(referát na 5. výroční česko-slovenské sinologické konferenci (4.–5. 11. 2011), Brno)
Čínský islám a Hanský kitáb (Hàn kètǎbǔ 漢克塔卜). Podivuhodná syntéza islámu a konfuciánství za dynastií Ming a Qing Vladimír Liščák, Orientální ústav AV ČR, v.v.i., Praha Úvodem Při zpracovávání podkladů pro připravovanou publikaci Encyklopedie konfuciánství jsem zcela náhodou narazil na zajímavý a méně známý aspekt syntézy dvou myšlenkových systémů na území Číny, totiž islámu a konfuciánství za dynastií Ming (Dà Míng dìguó 大明 帝國, 1368–1644) a Qing (Dà Qīng dìguó 大清帝國, 1644–1911).1 Během 16. století, kdy byl islám v Číně již dostatečně etablován, začali čínští muslimové (Chuejové, Huízú 回族, v čínském arabském písmu2 ُىِ َرو ِِ ح, Tungsiangové, Dōngxiāngzú 東鄉 族, a Salaři, Sālāzú 撒拉族3) kriticky posuzovat své chápání islámských vědomostí a způsob, jak je předat budoucí generaci. Tradiční výuka na základě čistě arabských a perských pramenů již nebyla pro čínské muslimské obyvatelstvo vhodná, protože z větší části nebylo schopno číst vzácné islámské texty. Byla proto nutná „rekonstrukce“ islámských znalostí a vzdělávání se zdůrazněním vzájemných průsečíků kulturního a náboženského dědictví čínské a muslimské komunity. Byl vytvořen nový systém „vzdělávání v Síni písma“ (jīngtáng jiàoyù 經堂教育)4, známý též pod názvem „vzdělávání v mešitě“ (sìyuàn jiàoyù 寺院教育), který využíval čínštinu jako vyučovací jazyk a zahrnoval aspekty tradičního čínského literátského vzdělávání, spolu s nově získanými islámskými prameny z původní vlasti. Následná standardizace a organizace výuky a pedagogické metody umožnily potulným učencům šířit tento systém po celé Číně. To také dovolilo vůdcům čínské muslimské náboženské obce vést přímý diskurs o islámu a šířit specifickou interpretaci náboženských
1
Stručné seznámení s problematikou viz Liščák (2011a). Toto písmo, zvané čínsky nejčastěji xiǎo'érjīng 小兒經 (ِعشِد َِ ِ ْ) ِشيَى, ale také xiǎo'érjǐn 小兒錦, xiǎojīng 小經 nebo xiāojīng 消經, používají čínští muslimové k zápisu zejména čínštiny (ale i dalších jazyků, jako tungsiangštiny či salarštiny) arabským písmem. Na rozdíl od arabštiny se v něm zapisují i samohlásky, podobně jako např. v ujgurštině. Toto písmo začali muslimové používat pro zápis čínštiny již za dynastie Tang (Táng Cháo 唐朝), když se poprvé seznamovali s čínskou kulturou a jazykem. 3 Používám oficiální čínské pojmenování. Autonymum Tungsiangů je Sarta či Santa a Salarů Salır. 4 Jako Síň písma (jīngtáng 經堂) byla označována mešita, kde islámské vzdělávání probíhalo. 2
1
znalostí. To se nejzřetelněji projevilo v tzv. Hanském kitábu5, kanonizovaném souboru čínských islámských textů, sepsaných přibližně v letech 1630–1750. Tato literatura vyjadřovala islámské principy slovníkem literární čínštiny a nový vzdělávací systém reflektoval specificky čínskou muslimskou interpretaci víry. Během středního období dynastie Ming a za dynastie Qing začali čínští Muslimové (Chuejové)6 přijímat za své čínské charakteristiky svého dědictví. Po staletích kulturního i fyzického oddělení místních obyvatel a muslimských imigrantů se Arabové, Peršané a muslimové ze Střední Asie začali pomalu asimilovat. Po generacích prožitých v Číně a pod vlivem interetnických sňatků s místními obyvateli začala mizet řada původních rozdílů, jako například jazyk.7 Vzhledem k izolaci od islámského území a potřebě vzdělávat ostatní čínské muslimy v islámské doktríně začalo několik muslimů do své propagace islámských znalostí začleňovat principy tradičního čínského vzdělání.8 Výsledkem bylo, že muslimští literáti zřídili systém „vzdělávání Síně písma“ (jīngtáng jiàoyù 經堂教育) 9, který věnoval hlavní pozornost čínskému islámskému kánonu, sestavenému z arabských, perských a čínských spisů.10 Tento soubor čínských islámských textů, známý pod jménem Hanský kitáb (Hàn kètǎbǔ 漢克 塔卜, též Hàn kètǎbù 漢克塔布; Hān kitāb )هاٌِکتاب11, je jedinečný v dějinách islámské literatury svou syntézou islámu a konfuciánství. Jeho kompilátory byli učenci, kteří se sami označovali termínem huírú 回儒 (muslimští [konfuciánští] učenci).12 Zkoumání islámských a 5
Kitáb (kitāb )کتابv arabštině znamená „kniha“, „posvátná kniha“, tedy v čínštině spíše jīng 經 než shū 書. Většina čínských muslimských učenců pocházela z národa Chuejů (Huízú 回族, )ح ُِىِ َرو, tedy čínských Muslimů. 7 Chuejové již po generace mluví čínskými dialekty, eventuálně i jazyky svých nečínských sousedů. Původní arabština, perština a turkické jazyky ovlivňují pouze částečně jazyk náboženské komunikace. 8 Čínští muslimové vzdělávacího systému Síně písma a autoři Hanského kitábu se více zajímali o ortodoxii než o ortopraxi. Islámské vědění tak odkazuje k islámské intelektuální tradici, jež se obrací k teologickým kořenům islámských hledisek, vcelku tak, jak byly chápány teosofickými autoritami. Kromě toho není omezeno na fikh (fiqh )فقه, islámskou právní vědu, která se zabývá výkladem šaríʿy (šarīʿah )ششيعت, ani na filosofii kalámu (ʿilm al-kalām )عهىِانكالو, racionální teologie. 9 Vývoji tohoto systému v posledních 400 letech bylo nedávno věnováno dokonce dvoudenní „Sympozium 2009 o otázkách vývoje čínského vzdělávání Síně písma“ (2009 Zhōngguó jīngtáng jiàoyù fāzhǎn wèntí yántǎohuì “2009 中國經堂教育發展問題研討會”), konané v Hongkongu 18. a 19. února 2009 za účasti více než 40 domácích islámských učenců a imámů. – Základní informace jsou dostupné na www.islam.org.hk. 10 Omezené jazykové dovednosti čínské muslimské komunity představovaly pro chápání islámu vážný problém. Pro základní výklad Koránu (al-Qurʾān ٌ )انقشآje nezbytná znalost arabštiny. Až do období dynastie Ming však byla u východních muslimů soupeřem arabštiny perština, která byla i jazykem súfíů (arabsky ṣūfī ي ِّ ِصُىف, persky darwīš )دَسْ ِويش, islámských mystiků, kteří šířili islám po Asii. 11 Je zajímavé, že tento termín používají především čínští Muslimové, žijící v severozápadní Číně. Intelektuálové v jiných částech Číny uvedený soubor zahrnují obecně pod termín Zhōngwén yīsīlánjiào yìzhù 中文伊斯蘭教譯 註 (Islámské překlady a komentáře v čínském jazyce). – Viz např. Lipman (1997). 12 Rú 儒 jsou primárně konfuciánští učenci, proto slovo „konfuciánský“ dávám do hranaté závorky. Nicméně termín „konfuciánský“ je i zde namístě, jelikož tito učenci využívali zejména neokonfuciánský slovník k 6
2
čínských koncepcí zdůrazňovaných v jejich dílech odhaluje, jak se sami považovali současně za Číňany i za muslimy. Je pro ně charakteristické používání specifického neokonfuciánského slovníku k zformulování islámského učení. Po několika generacích tak bylo islámské učení v arabštině a perštině zastíněno konfuciánským vzděláním čínských literátů. V rámci systému „vzdělávání Síně písma“ byla vyučovacím jazykem čínština. Řada významných arabských a perských spisů byla přeložena do čínštiny. Tam, kde bylo nutné zachovat původní jazyk, používala se speciální transkripce pomocí čínských znaků. Vedle islámského vzdělání mnoho učitelů i žáků studovalo čínské konfuciánské klasické spisy a často získávali i příslušné konfuciánské úřední hodnosti. Literatura Hanského kitábu – čínský islámský kánon Literatura Hanského kitábu pozdního období dynastie Ming a raného období dynastie Qing přijala za svou ideologii čínského muslimského vzdělávacího systému a proklamovala své odlišné vysvětlení islámské doktríny prostřednictvím jazyka klasické čínské literatury. Čínský islámský kánon vznikal v období let asi 1630–1750. Za tu dobu bylo publikováno více než sto prací, z nichž mnohé vyšly v několika vydáních či reprintech.13 Tyto práce vznikaly nezávisle a teprve později je učenci seskupili do uvedeného celku. Všechny z nich však měly přímý vztah k systému „vzdělávání Síně písma“ a jeho učitelům (Petersen 2006: 36). K největším učencům, na něž se pozdější práce opakovaně odvolávaly, patřili Wáng Dàiyú 王 袋輿 (asi 1590–1658 / asi 1570–1660), Mǎ Zhù 馬注 (asi 1640–1709/1711) a Liú Zhì 劉智 (asi 1670–1724 / asi 1660–1730/1739). Tito význační vzdělanci z řad čínských Muslimů a jejich díla symbolizují období renesance čínského islámu (Leslie 1986: 4). Psali čínsky o pojmech z arabských a perských pramenů, aby objasnili jádro islámského vědění čínskému publiku. Používali zejména neokonfuciánskou (ale i buddhistickou a taoistickou) terminologii a snažili se předávat tradiční výklady islámské víry i její kompatibilitu s čínskými principy, a současně prosazovat nadřazenost islámu. Tato literární inovace se mohla objevit pouze tam, kde čínské učení mezi muslimy dospělo k bodu, kdy literáti, kteří uměli jak arabsky, tak čínsky, mohli uvažovat o překládání textů a myšlenek z jednoho jazyka do druhého (Lipman 1997: 73).
objasnění islámského učení. Označení huírú se poprvé objevilo v roce 1680 v předmluvě k Ma Zhuovu (Mǎ Zhù 馬注) Kompasu islámu (Qīngzhēn zhǐnán 清真指南), kde je tak označeno jedenáct islámských učenců. – Viz moderní vydání Mǎ Zhù (1989). Srv. též Benite (2005): 143, 160. 13 Leslie (1986) podrobně pojednává o padesáti devíti z těchto prací.
3
Obsah Hanského kitábu je různorodý: překlady arabských a perských děl, slovníky, gramatické práce, komentáře islámských textů a původní filosofická díla (Benite 2005: 119). Na rozdíl od tvrzení některých komentátorů nebyla většina těchto textů apologetickými pojednáními určenými nemuslimským literátům (Israeli 2002). Tyto texty nebyly ani základními vysvětleními principů islámu, určenými běžné muslimské veřejnosti. Spíše byly psány v sofistikovaném jazyce čínské literární tradice pro intelektuálně pokročilé muslimské adepty muslimsko-čínského vzdělávacího systému. Několik textů se rovněž snažilo informovat čínskou elitu o islámu. Ale to byl spíše sekundární aspekt jejich funkce. Navíc tento soubor čínsko-islámských textů nebyl dílem určeným k obracení na víru, ale byl primárně zaměřen na vzdělávání již existujícího muslimského společenství v jeho vlastním náboženství (Ford 1974: 147). Texty, jež byly primárně napsány za tím účelem, aby vysvětlily, jak porozumět islámskému učení, se nezaměřovaly na to, jak toto učení uvést do praxe. Jejich primárním zájmem nebylo ani, aby jakkoli přímo vysvětlovaly šaríʿu (šarīʿah )ششيعت, islámské právo, ani obsah Koránu (al-Qurʾān ٌ )انقشآa hadísů (ḥadīṯ )حذيث, ústně uchovávané výpovědi o činech a skutcích proroka Muhammada (Muḥammad )يحًذ. Spíše tyto spisy rozváděly podstatu islámského chápání Boha, vesmíru a duše (Murata 2000: 4). Hanský kitáb tak muslimské komunitě, která již nedovedla číst základní náboženské texty islámu v originále a interpretovat je, zprostředkoval v raných čínských textech její vlastní tradici. Jak ostatně naznačuje jeho napůl čínský, napůl arabský titul, islámská víra v něm byla formulována slovníkem klasické čínské literatury, což podtrhovalo duální čínskou a muslimskou identitu jeho autorů (Petersen 2006: 37). Autoři Hanského kitábu patřili ke škole Gédímù 格迪目 (z arabského al-qadīm اقذيى, „starý“, čínsky též Lǎojiào 老教, „staré učení“), jedné z nejstarších a nejortodoxnějších forem islámu v Číně.14 Tato škola patřila k hanífovskému mazhabu (čínsky Hānǎifěi xuépài 哈乃斐學派, arabsky maḏhab Ḥanīfah )يزهة حُيفت, jedné ze čtyř základních sunnitských právních škol (Gladney 1991: 37–41; Dillon 1999: 95–100). Většina z těch, kdo se účastnili programu čínského muslimského vzdělávání, byli potomci muslimských imigrantů z Arábie, Persie a Střední Asie, kteří do Číny přišli za mongolské
14
Gédímù patří spolu s Yīhèwǎní 伊赫瓦尼 (Iḫwānī, z arabského al-Iḫwān ٌاإلخىا,ِ„Bratrstvo“) a Xīdàotáng 西 道堂 (Sekta cesty Západu [Číny]) ke třem velkým školám čínského islámu (Zhōngguó de sān dà jiàopài 中國的 三大教派).
4
nadvlády ve 13. a 14. století.15 Ti si v průběhu generací získali dostatek bohatství a dostatečné společenské postavení, které umožňovalo jejich potomkům studovat na čínských akademiích a v místních mešitách. Vytvářel se tak okruh vzdělaných muslimů, kteří si udržovali svou muslimskou identitu, avšak potřebovali jí dát nový obsah. Tak začaly vznikat čínské muslimské texty (Benite 2005: 37–38). Třebaže autoři působili v různých centrech islámské vzdělanosti, byli spolu v neustálém dialogu. Tyto texty tak vznikaly z intelektuální spolupráce mezi několika učenci a jejich studenty v rámci „vzdělávání Síně písma“. Autoři se vzájemně znali, byli buď kolegy, příbuznými nebo měli vztah mistr – žák (Petersen 2006: 38). Podobně jako ostatní čínští intelektuálové nevystupovali jako jednotlivci, ale jako členové uznávané intelektuální komunity (Benite 2005: 121). Kromě toho, že byli ve vzájemném styku a vzájemně si komentovali a kritizovali svá díla, byli v kontaktu i s mnoha dalšími subjekty – nakladateli, sponzory, filantropy, editory, studenty apod. (Benite 2005: 29). Toto širší společenství muslimů a nemuslimů přímo umožňovalo autorům Hanského kitábu šířit jejich díla. Islámské vzdělávání v Číně Literatura Hanského kitábu byla přímým důsledkem nového vzdělávacího systému „vzdělávání Síně písma“, který umožnil muslimské elitě čelit škodlivým vlivům akulturace a zachovat aspekty jejího cizího (tj. nečínského) dědictví. Zakladatelem tohoto vzdělávacího systému byl muslimský vzdělanec chuejské národnosti Hú Dēngzhōu 胡登洲 (1522–1597), pocházející z provincie Shǎnxī 陝西. Zpočátku studoval čínskou klasickou konfuciánskou literaturu a dynastické anály, rozhodl se však nepodstoupit úřednické zkoušky, jejichž kandidáti měli otevřenou cestu ke státním úřadům. Jako příslušníkovi národa Chuejů (Muslimů) se mu zároveň dostalo klasického islámského vzdělání v místní mešitě, avšak byl zklamaný tím, že nemohl proniknout do významu islámských klasických děl. Vydal se tedy hledat vzdělání v muslimském světě: několik let cestoval po Střední Asii, mnoho let strávil v posvátné Mekce (Makkah )يكت. Vrátil se do Číny s novým chápáním islámu a zejména s knihami, které tuto znalost prokazovaly (Benite 2005: 39–42). Hú Dēngzhōuem zavedený systém islámského vzdělávání byl obdobný výuce v madrasách (madrasah )يذسست, náboženských školách rozšířených v muslimských komunitách, avšak od 15
Za dynastie Yuan (Dà Yuán Dìguó 大元帝國, mongolsky Dai Ön Ulus) se muslimové podíleli na rozvoji vědy, techniky, lékařství i hospodářství Číny. Mongolští chánové (a zároveň čínští císařové) zvali perské astronomy, čerpali ze znalostí arabských lékařů, Peršané, Arabové a Ujguři byli využíváni jako výběrčí daní a odborníci na finančnictví. – Poněkud podrobněji viz Liščák (2011): 33.
5
ostatních islámských škol se lišil jednak v tom, že vyučovacím jazykem byla čínština, jednak tím, že čínští muslimové vedle knih psaných arabsky a persky používali knihy psané čínsky (a to islámské i neislámské, včetně čínských klasických knih a oficiálních historií) (Benite 2005: 75). Protože většina studentů měla omezené znalosti jazyků islámu (arabštiny a perštiny), učební pomůcky k výuce Koránu a jiných islámských textů zahrnovaly i čínskou fonetickou transliteraci (Lipman 1997: 50). Systém „vzdělávání Síně písma“ vznikl v severozápadní Číně, kde muslimové žili v rozsáhlých společenstvích a byli v častém styku s muslimy ze Střední Asie. Rozkvětu se však dočkal ve velkých městech východní Číny s jejich kosmopolitním obyvatelstvem a velkým počtem učitelů a studentů. Města delty Dlouhé řeky a Jiāngnánu 江南, tedy oblasti jižně od dolního toku Dlouhé řeky, produkovala učence, kteří sestavovali islámská díla s čínskými charakteristikami. Tato města, Quánzhōu 泉州, Hángzhōu 杭州, Yángzhōu 揚州, Níngbō 寧波, Sūzhōu 蘇州 a Nánjīng 南京, byla velkými obchodními a intelektuálními centry s dlouhou tradicí sbírání knih a knihtisku, s mnoha držiteli nejvyšších úřednických hodností a se zámožnými a vzdělanými muslimskými obyvateli (Benite 2005: 21–22). Docházelo k začleňování muslimských komunit do okolního městského prostředí, přičemž tyto komunity využívaly vzdělávací síť ke sjednocování svých rozptýlených příslušníků. Vznikaly tak velké izolované muslimské komunity (Lipman 1984). Jedním z nejvýznamnějších islámských center se nakonec stal Nánjīng, kde působil jak Wáng Dàiyú 王袋輿 (čínsko-arabsky ْ)وْ اِ َِدﻰِْيُى, první autor Hanského kitábu, tak Liú Zhì 劉智, jeho nejplodnější autor. Zde, vedle islámského vzdělání, mnoho učitelů a studentů studovalo konfuciánské klasické knihy a často získávali i oficiální úřednické tituly.16 Bohatý kulturní život a společenství vzdělanců ve velkých městech Jiāngnánu umožňovaly rozkvět čínskomuslimského vzdělání. Místní muslimští vzdělanci prostřednictvím vzniku a šíření specificky čínské formy islámského vzdělání, podloženého konfuciánským vzděláním a učením, utvářeli svou identitu jako čínská elita a sami se i považovali za součást kultury čínské elity.17
16
Např. titul míngjīng 明經 ([učenec] chápající klasická díla) se několikrát objevuje v Zhào Cànově 趙燦 Genealogii předávání a linii klasického učení (Jīngxué xì chuánpǔ 經學系傳譜) z doby kolem roku 1677. – Viz Benite (2005): 54–57. Titul míngjīng byl jedním z titulů udělovaných absolventům metropolitních zkoušek jìnshìkē 進士科 za dynastií Sui, Tang a na počátku dynastie Song. 17 Autoři literatury Hanského kitábu a učenci-učitelé v Síni písma běžně používali pro příslušníky své komunity čínské tituly, jako např. jīngshī 經師 (učitel klasické literatury, zejména Koránu), xuézhě 學者 (učenec), duānshì 端士 (korektní literát) či prostě shì 士 (literát). Nahrazovali jimi tak cizí tituly, jako např. imám (imām إياو, čínsky āhōng 阿訇, někdy též psáno āhéng 阿衡, āhóng 阿洪), které používali např. čínští Muslimové (Chuejové). – Srv. Benite (2005): 36, 100–106; Jīn Jítáng (1985).
6
Islámské texty dostupné čínské muslimské inteligenci byly většinou od perských autorů. Zatímco arabština byla jazykem Koránu a většiny islámských klasických děl, perština byla primárním prostředkem islámské výuky od Persie na východ. Arabské a perské texty dostupné v Číně na začátku 18. století jsou zaznamenány v předmluvách ke dvěma Liú Zhìovým hlavním dílům z let 1704 a 1710. Tyto dva seznamy zahrnují šedesát šest a šedesát osm různých záznamů s titulem každého díla v čínské fonetické transliteraci a v překladu (Leslie a Wassel 1982). Protože tyto seznamy neobsahovaly tituly v původních jazycích, je značně obtížné identifikovat originální texty. Někdy však tyto „originály“ mohou být i imaginární. Aby svým překladům do čínštiny dodali větší vážnosti, autoři často tvrdili, že vycházejí z arabských a perských originálů. A i když tyto originály skutečně existovaly, jejich překladatelé je spíše přepisovali a přetvářeli, než aby překládali filosofické představy a koncepce súfismu do přijatelné čínštiny. Perské súfijské texty a Hanský kitáb V celém korpusu Hanského kitábu byly spolehlivě identifikovány čtyři skutečné překlady originálních islámských textů. Všechny čtyři napsali perští súfíové a v muslimském světě se těší velké úctě. Prvním z nich byl Merṣād al-ʿebād men al-mabdāʾ elāʾl-maʿād يشصادِانعبادِيٍِانًبذاِانیِانًعاد (Cesta sluhů Božích od počátku k návratu), který napsal Najm al-Dīn Rāzī َجىانذيٍِساصی ِ (asi 1177–1256), významný představitel súfijského řádu Kubrāwiyya کبشاويت.18 Tento text se vyhýbá vyumělkovanému jazyku a vysvětluje své poselství o přirozenosti lidského bytí, cestu k Bohu prostřednictvím obrazů každodenního jazyka. Proto je také mimořádně populární ve východních islámských zemích. Uvedený text přeložil roku 1651 Wǔ Zǐxiān 伍子先 pod názvem Guīzhēn yàodào yìyí 歸真要道譯義 (Základní fakta o návratu k pravdě. Překlad a interpretace). Překlad se stal tak populárním, že vznikaly nové verze pod novými názvy a i ty byly používány k výuce v Síni písma. Všechny pozdější odkazy v čínských islámských textech používají k označení této knihy Wǔ Zǐxiānův čínský titul (Benite 2005: 127, pozn. 20). Druhý z uvedených textů je Maqṣad-e Aqṣā ( يقصذِاقصﻰNejzazší cíl) jiného mistra řádu Kubrāwiyya, ʿAzīz al-Dīna Nasafīho ( عضيضِانذيٍَِسفيzemř. asi 1300)19, poskytující kratší, sušší a systematičtější výklad vztahu mezi Bohem, vesmírem a dokonalou lidskou bytostí (al-insān al-kāmil اإلَساٌِانكايم, též persky ensān-e kāmel اَساٌِكايم ِِ ). Existují dva překlady tohoto textu 18 19
Anglický překlad viz Najm al-Din Razi (1982). Anglický překlad viz Ridgeon (2002).
7
do čínštiny, napsané pravděpodobně stejným autorem. První překlad pořídil Shě Yùnshàn 舍 蘊善 (1638–1703) v roce 1679 pod názvem Yánzhēnjīng 研真經 (Kniha o zkoumání pravdy). Druhým překladem je nedatovaná práce připsaná Pò Nàchīovi 破納痴, což je považováno za Shě Yùnshànův pseudonym. Titul díla je Guīzhēn bìyào 歸真必要 (Přehled cesty návratu k pravdě). Zbylé dva texty, Ašeʿʿat al-lamaʿāt ( اشعهجِانهًعاثPaprsky záblesků)20 a Lawāyeḥ نىايح (Odlesky), napsal ʿAbd al-Raḥmān Jāmī ( عبذِانشحًٍِجايی1414–1492), slavný učenec súfijského řádu Naqšbandiyya َقشبُذيت. První z nich přeložil v 17. století Pò Nàchī pod názvem Zhāoyuán mìjué 昭元秘訣 (Mystické tajemství původu jasu), překlad však byl publikován poprvé až roku 1927 (Petersen 2006: 32). Druhé z uvedených děl přeložil Liú Zhì kolem roku 1751 pod názvem Zhēnjìng zhāowēi 真境昭微 (Pravá metoda k osvětlení původu). O uvedené překlady se opírala řada raných autorů Hanského kitábu, když psali své interpretace terminologie a pojmů. Vznikl nový literární žánr, zvaný čínsky rènzhǔxué 認主學 (doslova: nauka o poznávání Boha), který zahrnoval islámskou teologii (ʿaqīdah )عقيذة, základy náboženství (uṣūl al-dīn ٍ )أصىلِانذيa základy Božské jednoty (uṣūl al-tawḥīd ِأصىل )انتىحيذ. Zhào Càn 趙燦 ve své Genealogii předávání a linii klasického učení (Jīngxué xì chuánpǔ 經 學系傳譜) z doby kolem roku 167721 označil díla Najm al-Dīna Rāzīho, ʿAzīz al-Dīna Nasafīho a ʿAbd al-Raḥmāna Jāmīho za tři klasická díla „základního učení o lidské přirozenosti a božském mandátu“. Jejich šíření mezi vzdělanci vedlo k určité interpretaci islámu, který zdůrazňoval otázky víry, přirozenosti lidské existence a poznání Boha (Petersen 2006: 33). Neokonfuciánství a islám Autoři Hanského kitábu používali evidentně konfuciánské termíny a témata k tomu, aby vysvětlili islám, zprostředkovali vzájemnou kompatibilitu obou systémů a vytvořili představu o své víře srozumitelnou jejich muslimským a nemuslimským kolegům literátům. Používání neokonfuciánských myšlenek se s postupem doby stávalo výraznější a bylo charakteristickým rysem u Liú Zhìa, předního autora Hanského kitábu. Jak uvádí Leslie (1986: 119), téměř 20
Tento text je komentářem k perskému klasickému dílu Lamaʿāt ( نًعاثZáblesky) od Faḫr ad-Dīna ʿIrāqīho ( فخشانذيٍِعشاقی1213–1289), súfijského filosofa a mystika 13. století. 21 Toto dílo zachycuje úspěchy „vzdělávání Síně písma“ a podává přehled o jeho dějinách, včetně učitelů, studentů, programu, literárních výstupů a zřizování škol při mešitách.
8
všechny islámské spisy v čínštině jsou prodchnuty konfuciánstvím, pasážemi o moudrých vládcích Yáovi 堯 a Shùnovi 舜 a citacemi z Konfucia a Mencia. Jednou z nejdůležitějších technik autorů Hanského kitábu, jak zformulovat to, že se sami považují za muslimy, a přitom reprezentovat jejich komunitu v rámci literátské kultury pozdní císařské Číny, bylo spojování proroka Muhammada se starověkými čínskými mudrci. Islám se tak stal součástí určité části čínského myšlení, jež vytvářeli, uchovávali a šířili čínští muslimští učenci – dàa 道 islámu (Benite 2005: 179). Jejich dílo vymezovalo chápání Muhammada jako mudrce tím, že ho líčilo jako hlasatele vědění a vzor správného chování. Tato interpretace učinila Muhammada součástí čínské tradice a činila ho kulturně srozumitelnou postavou v interpretačních kategoriích čínské (hanské) společnosti (Benite 2005: 171). Otevřený odkaz na konfuciánské myšlenky byl záměrným pokusem překlenout vnímanou propast mezi oběma tradicemi a uvolnit místo muslimské tradici v oblasti čínské filosofie. Líčení islámu jako hlavního dàa či cesty mezi mnohými pomohlo umístit islám do čínského zorného úhlu, aniž by ztratil některý ze svých základních principů. K tomu autoři vytvořili literární korpus, který se vzepřel konvencím tím, že sloučil islámskou víru s konfuciánskými pojmy a terminologií. Přesto však výslovně a často odkazovali na skutečnost, že předávají učení (jiào 教) a cestu (dào) staré jako lidstvo samo (Frankel 2005: 70). Pokus učenců pochopit cestu nejvyššího mudrce, „Muhammadovo dào“, znamenal uplatnit čínské charakteristiky islámu. Vykreslování Muhammada jako mudrce a učení islámu jako jeho dào byly rozhodující pro odstraňování propasti mezi islámem a čínskými filosofickými systémy. Zatímco čínští muslimští autoři shledávali neokonfuciánské morální učení slučitelné s islámskou zbožností, cítili, že totéž učení chybí v jejich koncepci nejvyšší bytosti. Často srovnávali Boha za využití terminologie z různých čínských škol a vymezovali jeho vznešenost v porovnání s nimi. Jejich popisy a vysvětlení byly vždy v dialogu s čínskou tradicí, neboť právě tyto domácí myšlenky utvářely myšlení čínsky vzdělaných muslimů. Na účast čínsko-muslimské elity v širším vědeckém úsilí se čínští literáti a muslimská komunita dívali odlišně. Hledisko čínských literátů je obtížné formulovat, protože konfuciánsky vzdělaní literáti většinou literaturu Hanského kitábu ignorovali. Od dynastie Ming oficiální čínské záznamy a osobní zprávy se stále více zmiňovaly o muslimech, avšak velmi málo o jejich dílech či vzdělávacím systému. To málo, co bylo zmíněno, se často uvádělo v předmluvách k jednotlivým dílům nebo na nápisech v mešitách. 9
V podstatě až do roku 1782 majoritní čínská společnost nepovažovala soubor muslimské literatury, známý jako Hanský kitáb, za autoritativní. Po té, co byl uvězněn a vyslýchán jistý potulný muslim, který měl u sebe několik textů Hanského kitábu, byla císaři Qianlongovi (Qiánlóngdì 乾隆帝, vládl 1735–1796) předložena kopie Liú Zhìových Pravdivých záznamů o nejvyšším mudrci islámu (Tiānfāng zhìshèng shílù 天方至聖實錄).22 Ten ji přehlédl, opatřil císařskou pečetí s nápisem „přečteno císařem Qianlongem“ (Qiánlóng yùlǎn zhī bǎo 乾隆御 覽之寶) a napsal na ni schvalovací komentář. Teprve toto oficiální uznání, které samozřejmě přineslo autorovi věhlas, zároveň demonstrovalo, že čínská společnost přijala hodnoty neokonfuciánsko-islámského dialogu (Benite 2005: 232; Petersen 2006: 45). Závěrem Hledání čínské muslimské identity tak předcházelo zkoumání toho, co to znamená být zároveň Číňan a muslim. Autoři Hanského kitábu vnímali pružnost těchto kulturních kategorií – muslimští literáti si tak museli uvědomit své postavení v rámci společnosti císařské Číny a zároveň stanovit muslimskou identitu. Historické dědictví islámu v Číně ovlivnilo vnímání muslimů v rámci širší čínské společnosti i mezi jednotlivými muslimy. Tím, že autoři Hanského kitábu a vůdčí osobnosti systému „vzdělávání Síně písma“ vytvořili originální pojetí a šířili ho prostřednictvím novátorských pedagogických metod, obnovili muslimskou identitu. Islám byl chápán jako kompatibilní, integrální a doplňující myšlenkový systém k neokonfuciánství a byl nakonec zahrnut do čínské tradice, již sám zahrnoval. Autoři Hanského kitábu sdělovali své islámské poselství v jazyce přístupném soudobým, již akulturovaným muslimům, a zároveň se svým cizím náboženstvím seznamovali Číňany. Z jejich prací poznáváme i to, jak jedinci, kteří byli zároveň muslimy i Číňany, chápali sebe a svůj svět.
Bibliografie
22
Tato práce vznikla v letech 1721–1724. Je životopisem proroka Muhammada, zároveň však poskytuje i autobiografické poznámky o autorovi. Cestoval hodně po Číně, kde navštěvoval knihovny a vyhledával knihy. Právě jeho návštěva Konfuciova rodiště v roce 1721 ho inspirovala k sepsání tohoto životopisu proroka Muhammada. Vydal se znovu po Číně hledat texty o Prorokovi. Zpět do Nankingu se vrátil až v roce 1724 a životopis dokončil.
10
Pozn.: Uvádím pouze použitou literaturu. Citované prameny čínské muslimské produkce vyšly v mnoha vydáních, kromě toho jsou všechny dostupné volně ke stažení na čínském internetu. Benite, Zvi Ben-Dor (2005). The Dao of Muhammad: A Cultural History of Chinese Muslims in Late Imperial China. Cambridge, MA: Harvard University Press. Dillon, Michael (1999). China’s Muslim Hui Community: Migration, Settlement, and Sects. Richmond, UK: Curzon Press. Frankel, James D. (2005). Liu Zhi’s Journey Through Ritual Law to Allah’s Chinese Name: Conceptual Antecedents and Theological Obstacles to the Confucian-Islamic Harmonization of the Tianfang Dianli. Ph.D. Dissertation. Columbia University. Ann Arbor: UMI – Dissertations Publishing. Gladney, Dru (1991). Muslim Chinese: Ethnic Nationalism in the People’s Republic, Cambridge, MA: Harvard University Press. Israeli, Raphael (2002). Islam in China. Religion, Ethnicity, Culture, and Politics. Laham, MD: Lexington Books. Jīn Jítáng 金吉堂 (1985). „Wáng Dàiyú āhéng zhuán“ 王岱舆阿衡传 (Životopis imáma Wang Daiyuho), in: Zhōngguó yīsīlánjiào shǐ cānkǎo zīliào xuǎnbiān, 1911–1949 中国伊斯 兰教史参考资料选编 (Výběr materiálů k dějinám čínského islámu), eds. Lǐ Xìnghuá 李兴华 a Féng Jīnyuán 冯今源. Yínchuān 銀川: Níngxià rénmín chūbǎnshè 宁夏人民出版社, vol. 1 (上册): 110. Leslie, Donald Daniel a M. Wassel (1982). „Arabic and Persian Sources Used by Liu Chih,“ Central Asiatic Journal 26: 78–104. Leslie, Donald Daniel (1986). Islam in Traditional China. Canberra: Canberra College of Advanced Education.
11
Lipman, Jonathan Neaman (1984). „Patchwork Society, Network Society: A Study of SinoMuslim Communities,“ in: Islam in Asia, vol. 2, ed. Raphael Israeli. Boulder: Westview Press. Lipman, Jonathan Neaman (1997). Familiar strangers: a history of Muslims in Northwest China. Seattle: University of Washington Press. Liščák, Vladimír (2011). „Čínský islám a (neo)konfuciánství. Podivuhodná syntéza dvou systémů za dynastií Ming a Čching.“ Nový Orient 66/2: 32–38. Mǎ Zhù 馬注 (1989). Qīngzhēn zhǐnán 清真指南 (Kompas islámu). Xīníng: Qīnghǎi rénmín chūbǎnshè 西寧: 青海人民出版社. Murata, Sachiko (2000). Chinese Gleams of Sufi Light: Wang Tai-yu’s Great Learning of the Pure and Real and Liu Chih’s Displaying the Concealment of the Real Realm. Albany: State University of New York Press. Najm al-Din Razi (1982). The Path of God’s Bondsmen from Origin to Return. Přel. Hamid Algar. Delmar, NY: Caravan Books. Petersen, Kristian (2006). „Reconstructing Islam: Muslim Education and Literature in MingQing China“, The American Journal of Islamic Social Sciences 23/3: 24–53. Ridgeon, Lloyd (2002). Persian Metaphysics and Mysticism: Selected Treatises of `Aziz Nasafi. Richmond: Curzon. Abstract: Chinese Islam and Han Kitab. A wonderful synthesis of the Islam and Confucianism during the Ming and Qing Dynasties During the sixteenth century when Islam was already established in China, Chinese Muslims began to critically examine their understanding of Islamic knowledge and how to transmit it to future generations. Traditional tutelage based on purely Arabic and Persian sources 12
generally evaded a Muslim population that, for the most part, could no longer read the available rare Islamic texts. The subsequent reconstruction of Islamic knowledge and education emphasized the intersections between the Chinese and the Muslim communities’ cultural and religious heritages. The new specialized educational system, “Scripture Hall education” (jīngtáng jiàoyù 經堂教育), utilized Chinese as the language of instruction and incorporated aspects of traditional Chinese literati education in collaboration with newly retrieved Islamic sources from the Muslim heartland. This is most clearly displayed through the Han Kitab (Hàn kètǎbǔ 漢克塔卜, also Hàn kètǎbù 漢克塔布; Hān kitāb )هاٌ ِکتاب, the canonized corpus of Chinese Islamic texts (c. 1630–1750). This literature articulated Islamic principles through the lexicon of literary Chinese and replicated the ideology highlighted by the educational network, employing obvious Neo-Confucian terms and themes to explain Islam.
13
