HOOFDSTUK III. EEN PRAKTIJKTHEORIE EN THEOLOGIE ALS BASIS VOOR HET KWALITATIEF ONDERZOEK

HOOFDSTUK III. EEN PRAKTIJKTHEORIE EN THEOLOGIE ALS BASIS VOOR HET KWALITATIEF ONDERZOEK

INLEIDING. NAAR

EEN PROCESGERICHT, LICHAAMSGEFUNDEERD, COMMUNICA-

TIEF EN RELATIONEEL CONSTRUCTIONISTISCH PARADIGMA In dit hoofdstuk presenteer ik de verschillende denkkaders die de achtergrond vormen van waaruit het empirische onderzoek is gevoerd1. Als theoretisch fundament hanteer ik een 'procesgericht', 'lichaamsgefundeerd', 'communicatief' en 'relationeel constructionistisch' paradigma. Elk van deze elementen wordt afzonderlijk behandeld. Ik rond dit hoofstuk af met een theologische positiebepaling. Vanuit de theologische vorming en het taaljargon dat daarmee gepaard gaat2, was ik er bij aanvang van het onderzoek van overtuigd dat er zoiets bestaat als 'objectieve christelijke waarden' die vanzelfsprekend in het pastoraat gelden. Concreet ging ik ervan uit dat tenminste pastores het erover eens zouden zijn wat een goed of slecht gesprek is, alhoewel de verwoording per persoon wel zou verschillen, maar niet de globale evaluatie van de gesprekken. Dat was een naïeve (en modern positivistische) inschatting. Al bij het tweede interview bleek ik als onderzoekster in mijn waardering grondig te verschillen met deze van de pastor die de gesprekken had gevoerd. De worsteling met deze verschillen was in grote 1

Doorheen de rapportering van dit onderzoek zal ik herhaaldelijk inzage geven in mijn vooronderstellingen, in hoe en wat ik aanneem. Deze zelfreflecties dienen de beoordeling van de lezer, hij/zij kan aan de hand daarvan uitmaken of deze vooronderstellingen al dan niet ruis veroorzaken op de betrouwbaarheid van het onderzoek. Voor kwalitatief onderzoek is dit een van de wijzen waarop validiteit wordt aangetoond. "A [...] validity procedure is for researchers to self-disclose their assumptions, beliefs, and biases. This is the process whereby researchers report on personal beliefs, values, and biases that may shape their inquiry. It is particularly important for researchers to acknowledge and describe their entering beliefs and biases early in the research process to allow readers to understand their positions, and then to bracket or suspend those researcher biases as the study proceeds. This validity procedure uses the lens of the researcher but is clearly positioned within the critical paradigm where individuals reflect on the social, cultural, and historical forces that shape their interpretation". J. CRESWELL & D. MILLER, Determining Validity in Qualitative Inquiry, in Theory Into Practice 39 (2000) nr. 3, 124130, p. 127. 2 De vanzelfsprekendheid waarmee het werk van pastores (naar buiten toe?) geïdealiseerd en geïdeologiseerd wordt, is tekenend. Zie bijvoorbeeld de in H.I., voetnoot 47, p. 14 aangehaalde verwijzing naar DILLEN, LIÉGEOIS & VANDENHOECK, Pastores als spirituele zorgverleners. Identiteit, professionaliteit en uitdagingen, p. 217. Uit onderhavig onderzoek komt naar voren dat, als pastores goed gevormd en op hun best zijn, ze zich kunnen opstellen zoals het artikel beschrijft, maar dát ze "zich altijd open en ontvankelijk opstellen" is ideologie. In het volgende hoofdstuk worden heel wat eigenschappen van pastorale gespreksvoering beschreven die deze 'vaststelling' tegenspreken. Al is er geen onderzoek nodig om te zien dat in dergelijke teksten een attributiefout gemaakt wordt. "This is the error of ignoring situational factors and overconfidently assuming that distinctive behaviour or patterns of behaviour are due to an agent's distinctive character traits. In fact, there is no evidence that people have character traits (virtues, vices, etc.) in the relevant sense. Since attribution of character traits leads to much evil, we should try to educate ourselves and others to stop doing it". G. HARMAN, Moral Philosophy Meets Social Psychology: Virtue Ethics and the Fundamental Attribution Error, in Proceedings of the Aristotelian Society 99 (1999) nr. 3, 315-331, p. 315. Mijn probleem met dergelijke attributies is dat ze een leerdrempel creëren: wil een pastor vorming volgen, dan geeft hij daarmee aan als pastor niet te voldoen. Ethisch gezien zorgt het voor een vacuüm: een pastor kan zijn/haar moeilijkheden niet openlijk bespreken, hij/zij moet 'doen alsof' alles goed loopt (zie 'schijn' bij Buber) en eventuele problemen in de context te situeren zijn.

H.III. Praktijktheorie en Theologie

76

mate een ethisch gevecht, waarbij ik er consequent aan vasthield dat de ander — dus de inschatting van de pastor — voorrang verdient3. De patstelling spitste de vraagstelling van het onderzoek toe. Ze dwong mij dieper in te gaan op de ontstaansgeschiedenis van waarden en normen in de menselijke ervaring en op de wijze waarop betekenissen tussenmenselijk geconstrueerd worden. In onderstaand fragment van het interview komt naar voren hoezeer ik als onderzoeker door de keuze van P02 overvallen was. Ook de weerstand die ik had ten aanzien van haar keuze is te merken in het fragment. OZ: Als je, als je nu denkt eh aan, wat was voor jou het beste gesprek? P02: Nummer 1 OZ: Nummer 1? (vol verbazing) P02: Ja nummer 1 OZ: Ja? (verbaasd) P02: Ja OZ: En eu (1") waarom? P02: Omdat ik dat zo ongelooflijk leuk vond dat dat zij tegen mij zei dat ik haar wat geleerd had om zich meer te uiten. Daar heb ik zo van genoten, dat vond ik zo eu, ja (1) OZ: Oké dat, eh eigenlijk zeg je dat eh dat, het was het beste besprek was omdat zij ónverwacht P02: Mij feedback gaf OZ: Ja, jou feedback gaf ja dat P02: omdat ik niets verwachtte van haar OZ: ja ja dat was eu (1") eu (2") als je inhóudelijk aan dat gesprek terugdenkt, vind je dat dan ook het beste gesprek? P02: Nee dat niet, maar deze mevrouw heeft wel wat lichte vergeetachtigheid, dus dan kom je al niet zo to the point dat is, dat is, ja de gesprekken met haar die zweven altijd […] OZ: Als je nu (1") en wat vind je 't slechtste gesprek? P02: […] ik vond nummer vijf een heel slecht gesprek maar dat vond 'k ongelooflijk moeilijk, OZ: En vijf dat was met? (2") […] P02: Met die man alleen OZ: Met die man alleen P02: Ja OZ: (3") aja P02: Ja vond ik eigenlijk, maar dat is altijd dat dat gewoon heel moeizaam gaat OZ: Die man die eu die in die kerkelijke werkgroep P02: Precies OZ: Ja P02: Precies (3") precies OZ: Heeft dat ook te maken met de dubbelrol die je daar speelt? P02: Jaa, ook, ook, ook ik vind, ik vind dat heel moeilijk om eu (1") en ik heb ook opgeschreven: dat ik gesprek drie toch wel heel moeizaam vond (1") OZ: En drie dat was met? P02: Ja met die mevrouw die weduwe was geworden (2") OZ: Ja P02: Die al heel lang had die zich al, ja als, mag ik eerlijk praten ja? OZ: Ja P02: Die zit al drie jaar volledig in de rouw en ik begin zo langzaam iets te hebben van 'wanneer houdt het nou eens op voor haar?' 3

Wie heeft gelijk? Ik, die het als onderzoeker vanuit mijn studie en als pastoraalsupervisor vanuit de trainingen van pastores toch op meer soliede grond meende te weten, of de pastor die weet wat zij gedaan heeft en eigen waarden hanteert (gevaar voor machtsmisbruik en onteigening door het onderzoek)? De neiging de evaluatie van de pastor als haar persoonlijke tekortkoming te benaderen die geworteld is in haar persoonlijkheid of haar evaluatie te zien als verblinding van het moment (wat niet overeenkomt met mijn perceptie van haar), leken eerst eenvoudige doch onaanvaardbare opties. Ik zou haar immers als onkundige beroepskracht moeten labelen, haar vakbekwaamheid in twijfel trekken en het beroep als zodanig onderuit halen. Dat was geen optie.


77

OZ: Ja P02: Ik zit ook al heel lang te aarzelen, daar heb ik het zelfs met een vriend die huisarts is over gehad, moet ik haar niet gewoon, ja zij weet, ik, ik zou eigenlijk willen dat zij of toch naar een psycholoog of een psychotherapeut ofzo ging (1") want ik vind als je, na drie jaar nog niet langer dan een uur per nacht slaapt, dan stagneert er iets OZ: Ja, drie, vier uur P02: Ja, goed, O jij hebt goed geluisterd zeg [gelach] hallo […] ongelooflijk ja OZ: Nu, ik vond dit het beste gesprek! P02: De beste? OZ: Ja [o] gespreks ja, qua qua (1") je deed zó fijn je hebt zó je bent zó dicht bij die vrouw en zó P02: Jaaa, nou ik kreeg altijd geschenken van haar echt [gelach van beide] nee, dit speelt geen rol maar ik weet dat ze, ik weet dat ze mij heel erg lief vindt en die aandacht heel erg op prijs stelt (2") maar ik denk, ik denk dat ik ook een heel goede pastor voor haar ben, maar tegelijkertijd maak ik me intens zorgen over haar. OZ: Ja, maar je hebt haar ook in dat gesprek ook het voorstel gedaan van, van hulp voor haar te zoeken en zij zegt 'ja, alsjeblieft' P02: [jajajaja] Ja dat wel, maar niet echt, ze neemt OZ: Nee ze neemt geen medicatie en ze kan niet zelf de stap nemen, dat is voor haar te vroeg? P02: Dat zou ja OZ: Maar met jouw, met jouw gewicht en en het vertrouwen dat ze in jou heeft, kan dat wel P02: Ja dat dan wel, ja dat dan wel, maar eu ik OZ: En je blijft echt eu, het was een heel lang gesprek he P02: Ja het was een heel lang gesprek ja OZ: Anderhalf uur [gelach] en er is geen momént dat ik jou ergens in een valkuil zie vallen op anderhalf uur. P02: Nee OZ: Nu zeg! P02: Nu, ik realiseer me dat ik heel dicht bij haar ben OZ: Ja P02: Misschien zit er bij mij ook angst onder, dat ik zelf jong weduwe word, want zij is jong weduwe geworden. Ze is 58, dus dat voel ik wel, als ik bij haar ben. Dan denk ik, wat ben je toch ongelóoflijk alleen. OZ: Ja

Als onderzoeker ervaar ik weerstand tegen de criteria die P02 hanteert om na te gaan of ze een gesprek goed vindt of minder goed. Op deze weerstand kan ik de vinger niet leggen. Daarom ga ik op zoek naar mijn eigen onderliggende vooronderstellingen. Waarin verschillen we en wat moet ik in mijn visie als onderzoeker veranderen om haar keuze serieus te nemen? Deze zoektocht is de leidraad van dit hoofdstuk. Om het verschil in evaluatie tussen 'de tweede pastor' en mij in beeld te krijgen, volg ik verschillende stappen. Eerst vraag ik mij af of het over een inhoudelijk dan wel een procesmatig verschillende zienswijze gaat. Om dat in beeld te brengen, teken ik de bejegeningskringloop van Cuvelier (§1.). Zonder dit schema kan ik het interactionele proces tussen pastor en gesprekspartner niet zichtbaar maken. Het schema leert hoe de interacties tussen personen kunnen waargenomen worden. Maar daar zit blijkbaar geen wezenlijk verschil tussen P02 en mij. Gaat het dan over een verschillende waarden en normen? Onder de titel 'de overdracht van waarden en normen' ga ik verder in op de tussenpersoonlijke constructie van betekenissen en neem ik daaruit aandachtspunten mee voor het pastorale gespreksproces (§2.). Naarmate het besef dat waarden en normen tussen ons geconstrueerd worden dieper doordringt4, brokkelen de laatste restanten van mijn objectivistisch mensen wereldbeeld af. Het christelijke paradigma dat tot op zekere hoogte berust op positivistische aannames en 4

E. GRIFFIN, A First Look at Communication Theory, 6 ed., New York, Mc Graw Hill, 2006, p. 190-203.


78

mij voor lange tijd richting en houvast heeft gegeven, moet bijgesteld worden. Het wordt een sociaal constructionistisch én christelijk paradigma, waarvoor ik in aansluiting bij Bouwen5, de term 'relationeel constructionisme' gebruik (§3.). Deze bijstellingen verhelderen het onderscheid tussen de zelfevaluatie door P02 en mij als onderzoeker, maar ze bieden onvoldoende verklaring voor het communicatieve gedrag van pastores gedurende pastorale gesprekken. Het verschil tussen (ethische) theorie en pastorale gesprekspraktijk is te groot om het enkel toe te schrijven aan ontoereikende pastoraal-professionele ontwikkeling6. Een hele tijd schipperde ik tussen mededogen met de ruis op de communicatie, met de blunders en tekortkomingen van pastores enerzijds, en anderzijds ontroering en blijdschap om datgene wat pastorale gesprekken aan steun, bemoediging en bevrijding kunnen teweegbrengen. Ik heb lang de indruk gehad een belangrijke schakel te missen tussen denken en doen. Tot ik het artikel ontdekte van Narvaez, 'Triune Ethics: The Neurobiological Roots of Our Multiple Moralities'7. Het helpt mij begrijpen waarom pastores zich in bepaalde situaties gedragen tegen de waarden en normen die ze aanhangen in, en waarom ze daar een slecht gevoel aan overhouden. Ik vat de bevindingen van Darcia Narvaez samen onder 'lichaamsgefundeerde ethiek' (§4.). Op te merken valt dat ik, conform de positie van de pastoraaltheologie, uitga van een fenomenologie van de ervaring van mensen. Daarbij houd ik bij de beoordeling van gesprekken ook vast aan mijn ethische positionering de zelfevaluatie door de pastor voorrang te geven op mijn keuze. Zonder beide stellingnamen had deze worsteling inclusief deze uitdagende uitkomsten niet gehoeven.

§1. DE

BEJEGENINGSKRINGLOOP VAN

CUVELIER,

EEN SCHEMA VOOR HET

GESPREKSPROCES

1.1. HET GESPREKSPROCES EN GESPREKSETHIEK Dit is een onderzoek naar de ethiek van het pastorale gespreksproces. Beide elementen, proces en ethiek, bepaal ik nader vanuit de visie van Cuvelier8. Het proces is de wijze waarop interacties tussen personen verlopen. Het gaat vooraf aan en bepaalt mee de inhoud die ter sprake komt9. Het proces zichtbaar maken, is niet eenvoudig. Bij het schematisch in 5

R. BOUWEN, Relationeel organiseren. De sociale constructie van praktijkgemeenschappen en gedeelde betekenis, in Systeemtheoretisch Bulletin 22 (2004) nr. 4, 255-273. 6 VAN DER VEN, Pastorale Protocolanalyse I. Pastoraat in vernieuwing, p. 479-480. "Men krijgt het hele gesprek, of de pastor het nu bevalt of niet, zwart op wit op papier te zien. Alle oneffenheden komen er haarscherp door aan het licht: alle koetjes-en-kalfjes, alle praatjes-voor-de-vaak, alle open-deuren, alle goed bedoelde, maar ineffectieve adviezen en vermaningen, alle verlegenheidsoplossingen, alle hulpeloze pogingen om het gesprek diepgang te geven, alle gespreksfrustraties, alle teleurstellingen, alle schaamte en alle schuld. Nu ben ik er niet op uit, om vooral de nadruk te leggen op de negatieve aspecten van pastorale gesprekken. Integendeel. Men komt in de protocols van deze gesprekken ook heel mooie, treffende, tragische, dramatische, ontroerende en vervoerende passages tegen. Maar, wie, zoals ik, nu al talloze van deze protocollen heeft doorgelezen, kan toch niet aan de indruk ontkomen dat de opleiding in pastorale gespreksvoering — om het zachtjes uit te drukken — nog wel enige pastoraal-professionele ontwikkeling behoeft". 7 D. NARVÁEZ, Triune Ethics: The Neurobiological Roots of Our Multiple Moralities, in New Ideas in Psychology 26 (2008) nr. 1, 95-119. 8 Ferdinand Cuvelier is licentiaat in de theologie en in de filosofie, en doctor in de psychologie. Hij legde zich toe op de analyse van de tussenmenselijke relatie en was oprichter van van de Gentse Relatie-Studio. Hij publiceerde honderden artikels in het Tijdschrift voor Relatie-Ontwikkeling en verschillende boeken. 9 W. ADAMS, The Primacy of Interrelating: Practicing Ecological Psychology with Buber, Levinas, and MerleauPonty, in Journal of Phenomenological Psychology 38 (2007) nr. 1, 24-61. In de abstract vermeldt Adams:


79

beeld brengen van het gespreksproces moeten zowel het primaat van het proces, de gelijktijdigheid van de verschillende co-acties als de onderscheiden acties van beide gesprekspartners visueel voorgesteld worden. De bejegeningskringloop van Cuvelier10, die ik over de jaren heen en met zijn instemming lichtjes voor het pastorale gespreksproces heb aangepast, maakt deze verschillende aspecten aanschouwelijk (figuur 1.1.) 11. Doordat ik in de vorming van pastores jarenlang zowel gewerkt heb met de axenroos als de bejegeningskringloop van Cuvelier12, is het voor mij onmogelijk om zijn visie los van de mijne weer te geven. Ik zal wel veelvuldig naar zijn materiaal refereren. Voorafgaand aan de uiteenzetting over de bejegeningskringloop, sta ik even stil bij wat Cuvelier met ethiek bedoelt: "ethiek is verantwoordelijkheid dragen voor de relatie"13. Deze verantwoordelijkheid komt tot uitdrukking voor zover de deelnemers aan het gesprek vrij zijn om te (re)ageren zoals het hen past, op voorwaarde dat hun reactie niet vijandig is14. "Specifically, interrelating is primary in three ways: 1) interrelating is always already here, transpiring from the beginning of the human species and human culture, from the beginning of every infant's life, and (most significantly) from the continuously arising beginning of every presenting moment; 2) the quality of our interrelating is truly what matters most, the most important expression of and facilitator of health, compassion, and justice for humankind and the rest of nature; and 3) interrelating is the ever-present path via which we discover/create and carry on our (inter) existence. Interrelating is an existential given — indeed we are our interrelating — yet we are summoned ethically to cultivate our way of interrelating so as to serve others and the non-human natural community. Thus interrelating is our essence, our calling, and our path". 10 De naam 'bejegeningskringloop' duidt op de spiraalsgewijze "diepe en zinvolle gerichtheid op de ander die daar in principe op repliceert. Het kenmerkende van de bejegening is niet de zachtaardigheid of het hartverwarmende ervan, maar de actieve betrokkenheid die helder, duidelijk en krachtdadig is, en die uitnodigt tot dialoog". Het woord bejegening komt uit de Middeleeuwen. Toen "bouwden de landbouwers rond hun huis, hun stallingen en hun tuin, een muur of verhoogde wal. Wat daarbinnen lag noemden ze het 'erf'. Wat daarbuiten lag noemden ze de 'jegend'. Het 'jegenen' is een uitgaan, over de wal heen, naar de omgeving, naar de anderen. Wie iets doet aan, voor, met, ten overstaan van een ander, doet iets jegens die ander. En zoals een ruiter 'te' paard zit, zo zet de ander zich op dit jegenen 'te-jegens', met andere woorden hij geeft tegen-spel. Op een voorstel komt een tegenvoorstel. Een kracht verwekt een tegenkracht. Jouw groet krijgt mijn tegengroet. Bij het 'jegenen' en 'tegenen' stellen twee partijen zich ten overstaan van elkaar tegenwoordig. […] Het voorvoegsel 'be-'duidt, zoals in de woorden be-staan en be-denken, op diepgang en stabiliteit. […] Dit dialogale model is meer dan een modieus wijsgerig tijdsverschijnsel. Het beschrijft de fundamentele zijnsgrond van het menszijn. Jij en ik zijn in wezen mede-mens voor elkaar. In onze wederzijdse bejegening maak jij mij evenzeer tot mens als ik jou". F. CUVELIER, Omgaan met zichzelf en met elkaar, Leuven - Apeldoorn, Garant, 1998, p. 73-74. Zie ook F. CUVELIER, De bejegening tussen jou en mij. Grondslagen van het omgaan met elkaar, Kapellen, Pelckmans, 2001, p. 19-21. 11 Ik heb de drie vooronderstellingen toegevoegd: dat Jij er bent, dat Ik-pastor er ben en dat er tussen ons een pastorale relatie ont- of bestaat. In het oorspronkelijke schema was er slechts één horizontale lijn. Ik heb er vier van gemaakt omdat de verantwoordelijkheid zich op de gesprekspartner te betrekken en hem/haar feedback te vragen bij de pastor ligt. Daar kom ik later op terug. Omwille van de Engelstalige versie (METHODIC) die ik samen met Cuvelier heb geschreven, werd het oorspronkelijke letterwoord 'METHODE' uitgebreid tot 'METHODIEK'. M. RIEMSLAGH et al., The 'METHODIC' Exploration of the Ethical and Spiritual Dimension in Interaction: the Cycle of Encounter, in Journal for Pastoral Care and Counselling in process (2011). De bejegeningskringloop is een leer over bewust en systematisch diepgaande communicatie tot stand brengen. 12 In de KPV (gesprekstraining voor pastores) maakte ik gebruik van zijn vijf boeken: F. CUVELIER, De stad van axen. Gids bij menselijke relaties, Kapellen - Baarn, Pelckmans, 1976; F. CUVELIER, Jezus Mysticus. Naar het herontdekte Tomas-evangelie, Kapellen - Haarlem, Pelckmans - Gottmer, 1990; CUVELIER, Omgaan; F. CUVELIER, Tussen jou en mij, Kapellen, Pelckmans, 1983; F. CUVELIER, Verbondenheid. Het ontstaan van menselijke relaties, Kapellen, Pelckmans; Baarn, Agora, 1998. 13 CUVELIER, Verbondenheid, p. 112-115. 14 Cuvelier baseert zich op de eerder geciteerde P. W. KELLER & C. T. BROWN, An Interpersonal Ethic for Communication, in Journal of Communication 18 (1968) nr. 1, 73-81. "'De communicatie van A is ethisch in de mate dat ze ontvankelijk is voor de reactie van B; ze is onethisch wanneer ze de reactie van B vijandig bejegent'. […] Doodslag, manipulatie, verknechting, diefstal en leugen zijn onethisch omdat deze handelingen een vrije reactie onmogelijk maken. Ook wie een ander om de tuin leidt, of met geweld onder druk zet, handelt onethisch.


80

Cuvelier denkt daar verder op door en komt tot het universeel geldend principe "Dat wat is, te laten zijn wat het IS"15. Daaronder verstaat hij: "1/ Dat wat goed is in stand houden, niet hinderen, niet laten verloederen, het groeiproces zijn natuurlijke ontwikkeling gunnen, de natuur ervan niet forceren, en 2/ waar mogelijk de kwaliteit vergroten, de natuur een handje toesteken, het zichzelfzijn bevorderen van dat wat is"16. Laten zijn wat is en het bevorderen is een persoonlijke en een collectieve verantwoordelijkheid17. Naarmate iemand dichter bij een ander betrokken is, valt zijn/haar verantwoordelijkheid voor die zijn/haar welzijn ook zwaarder uit18. Uiteindelijk valt Cuvelier toch terug op drie imperatieven van Kant: spreek de waarheid, bevorder het welzijn van anderen en beschouw de ander nooit louter als middel, maar tevens steeds als doel op zich19. Met deze ethische visie in het achterhoofd, beschrijf ik de bejegeningskringloop20.

[…] Een menselijke interactie moet een interactieve co-constructie kunnen zijn volgens het stelsel van wederzijdsheid en gelijkgerechtigheid […]. Al wie zich op een ander wil betrekken, heeft de plicht om aan die ander de ruimte te gunnen voor een eigen, vrij gekozen respons". CUVELIER, Verbondenheid, p. 112-113. 15 CUVELIER, Verbondenheid, p. 113. 16 Ibid. "Deze grondregel is zoveel als een identiteitsproclamatie, zeggende dat wat is, er werkelijk IS, en er moet mogen zijn zoals het is. We beseffen dat een herstel pas mogelijk is als wij het ziektesignaal willen horen. En dat bevrijding er maar komt als wij de gevangenschap 'gevangenschap' laten zijn […]. Men late wat in ontwikkeling is, in ontwikkeling zijn. Wat zich verbindt late men bestaan als verbondenheid, men behoede het en verzorge het. Een handicap respectere men als handicap. En wat voor verbetering vatbaar is, trachte men te optimaliseren. Dit alles wil zeggen dat ons bewustzijn zich van zo nabij mogelijk verbindt met de werkelijkheid zoals die is, aangenaam of onaangenaam, vreemd of vertrouwd, bekend of onbekend". 17 Ibid., p. 114-115. "De imperatieven van de ethiek treden ons concrete leven binnen wanneer de ethische grondregel gesteld wordt in termen van persoonlijke verantwoordelijkheid. Wie bewust en op basis van vrije keuze kan handelen, is aansprakelijk voor zijn daden en zijn nalatigheden. Hij kan door de anderen of door de gemeenschap aangesproken worden om verantwoording af te leggen voor zijn handelen. […] Binnen een gemeenschap is er ook een collectieve verantwoordelijkheid, waaraan men zich als enkeling niet kan onttrekken. Volgens het stelsel van het borgen […] staat ieder gemeenschapslid ten overstaan van derden medeverantwoordelijk voor het doen en laten van zijn medeleden. […] Als sociaal wezen bij uitstek […] is de mens evident verantwoordelijk voor de intermenselijke relaties waarin hij betrokken raakt. De wereldwijd verspreide 'Gulden Regel' spoort iedereen aan om 'een ander niet aan te doen wat men zelf niet aangedaan wil worden'. […] Verantwoordelijkheid op ons nemen over het behoud en de ontwikkeling van waarden brengt mee dat schuld ons treft bij het tekortschieten, en dat het welslagen ons als verdienste aangerekend mag worden. Doch schuld en verdienste zijn maar neveneffecten. Waar het bij de ethiek om gaat is de bezieling, het persoonlijke engagement, het leveren van een bijdrage aan het leven". 18 Ibid., p. 114. "Hoe nauwer men bij bepaalde gebieden betrokken is, des te groter zal de aansprakelijkheid zijn". 19 Daarbij aansluitend stelt Cuvelier: "Wij beperken ons tot het grondprinciep van de ethische opstelling, dat erin bestaat om alles wat zich verbindt zich te laten verbinden. Men verbindt zichzelf door het opnemen van verantwoordelijkheden. Kort samengevat stelt de ethiek ons verantwoordelijk voor het ons verbinden met bestaande en ontstane verbindingen". Ibid., p. 115. Daarmee is de link tussen ethiek en religie (religare = verbinden) gelegd. 20 In de conclusies van H.XI., p. 251 e.v. en H.XII., p. 288 e.v., wanneer ik goede en slechte gesprekken evalueer, neem ik twee criteria op: niet schaden en 'doen wat bij de taak hoort'. Dit laatste is gebaseerd op 'het goede in stand houden' en 'de kwaliteit ervan vergroten'.


81

Figuur III.1.1.A.: De bejegeningskringloop van Cuvelier

1.2. DRIE UITGANGSPUNTEN VAN DE PASTORALE ONTMOETING Vooraleer de ontmoeting 'in actie schiet' en in gesprek wordt uitgedrukt, zijn er drie bepalende (doch veelal onuitgesproken, want evidente) componenten aanwezig: een lijfelijk aanwezige ander, een pastor in functie en een potentieel groeiende relatie die voorafgaand getekend is door de pastorale relatiebepaling. De pastorale opdracht ordent wat in een pastorale relatie relevant is. Ik behandel kort de drie uitgangspunten.

1.2.1. Jij, Uniek-Verbonden Ander bent hier-nu tegenwoordig Eerste vooronderstelling in de ontmoeting is de aanwezigheid van de personen die elkaar ontmoeten. Eerst is er de gesprekspartner, een uniek-verbonden en hier-nu tegenwoordige persoon21. Over de gesprekspartner als persoon heeft een pastor doorgaans verschillende premissen die de omgang met hem/haar sterk kunnen beïnvloeden. Enerzijds baseert hij/zij zich op zijn/haar eigen levenservaring22, anderzijds staat hij/zij voor christelijke premissen23. Feit is alleszins dat de wijze waarop de pastor de gesprekspartner ziet24, in grote mate bepaalt hoe hij/zij met hem/haar zal omgaan. Zich voorafgaand instellen op ontmoeting met iemand die in zekere mate vreemd is en willen weet hebben van zijn/haar unieke

21

De persoon is hier en nu: de actuele context bepaalt in grote mate welke aspecten van zichzelf nu meest op de voorgrond treden. 22 Van het grootste belang zijn onze levenservaringen, van tweede categorie zijn de normen en waarden die we aanhangen. Later komt tot uitdrukking hoe bepalend onze levenservaringen zijn voor de perceptie van de gesprekspartner. Zie H.XIII. §5. - §6., p. 332 e.v. 23 Wanneer ik het heb over de attitude van de pastor, breng ik deze veronderstelde christelijke vooronderstellingen — het christelijke referentiekader — meer uitgebreid ter sprake. Zie H.IX. over de pastorale attitude. 24 R. LAMOTHE, Beyond Intersubjectivity: Personalization and Community, in Psychoanalytic Psychology 24 (2007) nr. 2, 271-288, p. 271. LaMothe die pastorale zorg beschouwt als een manier om geloof te verlevendigen (R. LAMOTHE, Revitalizing Faith Through Pastoral Counseling, Nashville, Abingdon Press, 2001.), beschouwt persoonswording als erkenning van de persoon als uniek, verantwoordelijk, onschendbaar en waardevol subject, geworteld in gemeenschap.


82

bestaanswijze kan helpen om eventuele vooroordelen die bij de pastor bestaan25, te ontkrachten.

1.2.2. Ik-Pastor, getuige van de Ene, de gesprekspartner en de relatie ertussen Ook de pastor is een uniek-verbonden hier-nu tegenwoordige persoon. Zij het dat daar een professioneel aspect bijkomt: hij/zij is 'in functie'26. Dat behelst: zich tijdens de ambtsuitoefening als hele persoon ten dienste te stellen van het zinzoeken27, de geloofsontwikkeling28 en de spirituele groei29 van de ander in relatie30. Hij/zij heeft daartoe een kerkelijke mandaat aanvaard. In overeenstemming met het ja-woord van de pastor op de roeping 'bij God te komen'31, en van daaruit te leven32, zendt de Kerk de pastor om zich vanuit die Relatie te bewegen33. Door deze zending/dit mandaat stelt de Kerk de pastor in de verantwoordelijkheid te leven vanuit de Grote Liefde, met het oog op solidariteit tussen de 25

De spiritualiteit van een pastor kan hem/haar helpen zich open te stellen voor de gesprekspartner. Het besef dat deze mens evenzeer 'kind van God' en daardoor als dusdanig geliefd is, kan openend werken. Ook gebed waarbij de pastor de komende gesprekken in het teken van Gods aanwezigheid plaatst, kan relevant zijn. 26 Voor een pastor is het niet altijd evident vanuit welke rol hij/zij in gesprek gaat. In tegenstelling met andere beroepsgroepen, zijn (vooral parochie)pastores erg onderhevig aan onduidelijke rolverwachtingen. In pastorale settings, zoals in het oudewijkenpastoraat, waar bij de gesprekspartner amper of geen besef is van een pastorale rol/functie, wordt ervan uitgegaan dat de pastor de rol opneemt die de gesprekspartner nu nodig heeft en die hem/haar door de ander wordt toebedeeld. T. SCHLATMANN & M. SILLEVIS SMITT, Geloven in de buurt. Een boekje over buurtpastoraat, Ootmarsum, Van der Ros Communicatie, 2008. 27 Zinzoeken en -ontvangen doen mensen in relatie: met zichzelf, met de liefste ander (partner), met ouders en/of kinderen, met hun werk en/of hun maatschappelijke functie, met de kosmos of met die zij God noemen. M. RIEMSLAGH & B. VANMECHELEN, Abortus voorgoed voorbij? Een hulpverleningsmodel, Leuven, Lannoo Campus, 2003, p. 20-37. 28 Geloven kent verschillende stadia naargelang de menselijke ontwikkeling en is gerelateerd aan de traditie waarin men staat en de flexibiliteit waarmee men met geloofsinhouden omgaat. J. FOWLER, Stages of Faith, (1981); http://www.diabasis.cz/_data/attachments/814b3dfeb0aaa50d818933715e304491/Fowler_Stages_of_Faith.pdf. toegang 2.04.2011) 29 Volgens Rimbaut is spiritualiteit de dynamiek waardoor men het leven als geschenk kan ontvangen, erkennen en doorgeven. "Notre conviction initiale, née au cœur des rencontres, est que le spirituel n'est pas d'abord de l'ordre du mental ou du cognitif. Il se dit dans une attitude fondamentale d'ouverture à l'autre (ou Autre) marquée part de la gratuité et de la reconnaissance. Il s'inscrit dans un double mouvement d'extériorité et d'intériorité. Ce n'est pas un état acquis, statique, mais un processus permanent qui peut croître et décroître tout au long de la vie sans se rattacher forcément à une foi religieuse. Le spirituel reste accessible à tout homme sans exception car il fait partie constitutive de l'homme en terme de possibilité à déployer pour s'humaniser". In die zin kan spiritualiteit gezien worden als de verzameling van uitingsvormen van de levensbeschouwing. RIMBAUT, Soutenir une démarche spirituelle en milieu hospitalier, p. 9-10. 30 Pastoraat richt zich vanuit een kerkelijke zending op deze drie aspecten: betekenisgeving, geloof en levensbeschouwing in het geleefde leven. Dit in tegenstelling tot geestelijke verzorging dat zich volgens Nauer veelal beperkt tot het zoeken naar zin. Voor de discussie terzake zie D. NAUER, Van geestelijke verzorging naar christelijke zielzorg. Pleidooi voor een hedendaags zielzorgconcept, Tilburg, Theologische Faculteit Tilburg, 2004, p. 14-15. 31 Firet verwijst in een van zijn artikelen naar een 17-jarige jongeman die in het christendom geen begaanbare weg heeft gevonden. Op de vraag of hij geen mensen trof die hem die weg voorleefden, antwoordt hij: "Nou, dat klopt ja. Je ziet wel priesters en dergelijke, allemaal mensen die godsdienstig, christelijk zijn. Maar je kunt niet spreken van eh… ja om het heel plat uit te drukken: Hij is bij God geweest, iets in die sfeer". Firet voegt eraan toe: "Er is niets wat het pastoraat zo zeer ontkracht als de afwezigheid van de dynamiek van een authentiek geloofsleven aan de kant van de pastor". J. FIRET, Het agogische moment in het pastoraal optreden, 6e ed., Kampen, Kok, 1988, p. 119-120. 32 T. GROLUS, Claude Piron. Het waagstuk van het engagement voor de persoon, in Rondom Gezin 27 (2006) nr. 4, 13-22. 33 In de ogen van de Katholieke Kerk neemt de Kerk als het ware de roeping door God over (de bisschop roept), keurt ze goed of af, en zendt dan de geroepene.


83

levenden. Heeft een pastor op ervaringsgrond 'ja' gezegd op een door God geïnspireerde relatie, én is hij/zij bekwaam geworden deze relatie gestand te doen, is het mandaat publiekelijk erkend en kerkelijk gezegend, dan is de pastor ertoe gehouden de verantwoordelijkheden die voortvloeien uit dit engagement op zich te nemen en ze binnen zijn/haar menselijke mogelijkheden te verdiepen. Met het oog op de menswording van gesprekspartners34, is het aan de pastor om als mens te evolueren in een spiritueel godmenselijk35 omvormingsproces36. Daarbij moet het medemenselijke en God-menselijke proces voortdurend op elkaar betrokken en geïntegreerd worden in zijn/haar persoon. In die zin betekent als pastor getuigen de gesprekspartner in woord en daad datgene aanreiken wat hij/zij nodig heeft om te groeien in geloof en in zich (meer) liefdevol te verhouden tot zijn/haar omgeving. Waarachtige pastorale begeleiding leidt dus altijd van de pastor weg: naar de relatie tussen de gesprekspartner en zijn/haar God en zijn/haar medemensen, om van hen te houden, hoe moeilijk soms ook. Pastores zijn gevormd. Bronnen van kennis zijn daarbij de theologie (wat wij over God weten), de menswetenschappen (wat wij over de mens weten) en de communicatiewetenschappen (wat wij over deugddoende communicatie weten). Bronnen van ervaring zijn de persoonlijke levensgeschiedenis van de pastor, zijn/haar Godsrelatie37 en de vele pastorale contacten die hij/zij verzorgt. Voor een integere uitoefening van het beroep is het noodzakelijk de kennis en de ervaring op elkaar te betrekken. Dit integratieproces leidt meer en meer tot de integriteit van de pastor als persoon38. De pastor is gevormd om zijn/haar identiteit voor te leven39, die van een gelovige ten dienste van de (gelovige) menswording van gesprekspartners. 34

Volgens Sundén wordt ervaringskennis van de godsrelatie (de geloofsrelatie) opgedaan door rolopname en rolovername. Rolopname gebeurt door het opnemen van de rol van gelovige, een proces dat door identificatie met andere gelovigen tot stand komt. Rolovername gebeurt door de rol van God van binnenuit te verbeelden. De gelovige leert door Gods ogen naar de actuele situatie te kijken. Spirituele oefeningen, geloven in gemeenschap en theologische reflectie maken rolopname en rolovername mogelijk. In die zin kunnen gesprekken met pastores bevorderlijk zijn voor het tot stand komen van een geloofsrelatie bij gesprekspartners. M. RIEMSLAGH, Bibliodrama en geloofsintegratie. Een vergelijking van twee bibliodrama methoden (Onuitgegeven jaarscriptie 4de jaar theologie Centrum voor Kerkelijke Studies), Leuven, juni 1992, p. 18-23. Voor een beschrijving van Sundéns roltheorie zie G. H. NILS, Sundén's Role Theory and Glossolalia, in Journal for the Scientific Study of Religion 26 (1987) nr. 3, 383-389. 35 Term van Waaijman die doelt op de omvorming van een mens naar Gods beeld en gelijkenis, op de geestelijke/ spirituele groei van mensen. K. W AAIJMAN, Spiritualiteit. Vormen, grondslagen, methoden, 3 ed., Kampen, Kok, 2003, p. 7. 36 LANSER, Geloven leren. Een theoretisch en empirisch onderzoek naar wederkerig geloofsleren, p. 292-320. 37 CUVELIER, Verbondenheid, p. 116-132. Onder de titel "Wij leven in een universeel verbond" beschrijft Cuvelier de relatie tot God. Voor hem kan God niet 'bestaan' omdat bestaan altijd gerelateerd is aan tijd en ruimte, en omdat het Ik van God geen abstracte vaststelling kan doen. Cuvelier beschrijft wel een Godsrelatie: dat is een relatie van ultieme Jij-betrokkenheid op een mysterie dat niet te vatten is. Het gaat immers om een actuele werkzaamheid en geen op zichzelf staande werkelijkheid. De transcendente en immanente aspecten kunnen voor hem best verwoord worden in 'laten zijn wat IS' en dat bevorderen: "Elke werkzaamheid van het IK wordt, in zijn overgave aan U als aan het ene, tevens tot werkzaamheid van U" (CUVELIER, Verbondenheid, p. 120.) Op die manier zijn religie en ethiek heel nauw met elkaar verbonden. Cuvelier onderlijnt nog twee aspecten met betrekking tot het mysterie: de relatie ermee is voor iedere mens uniek en de kwaliteit ervan is liefde. 38 Deze verschillende aspecten op elkaar betrekken heeft Andriessen (en in zijn voetspoor vele anderen) 'leren aan ervaring' genoemd. H. ANDRIESSEN, Leren aan ervaring en supervisie, Nijmegen, Dekker & van de Vegt, 1975, p. 81-180. Andriessen haalde de term bij Dewey die in 1916 Democracy and Education schreef, een werk dat nog steeds vertaald wordt: J. DEWEY, Ervaring en opvoeding, Houten - Diegem, Bohn Stafleu Van Loghum, 1999. 39 S. KÖRVER, Geestelijke verzorging en gedrag, in J. DOOLAARD (ed.), Nieuw Handboek geestelijke verzorging, Kampen, Kok, 2006, 857-867, p. 857. "'Je identiteit is wat je doet'. Uit je doen en laten blijkt wie je bent. […] In de


84

De pastor is gebonden aan geheimhouding over alles wat in het kader van een pastorale relatie wordt besproken40. Deze zwijgplicht kent twee gezichten: beroepsgeheim en biechtgeheim. Het beroepsgeheim geldt voor alle pastoraal werkenden. Het is uitdrukking van de vertrouwelijkheid van het geloofsgesprek. Schending van het beroepsgeheim kan alleen in geval van overmacht en beantwoordend aan strenge eisen41. Het biechtgeheim betreft een sacramentele act waarbij de gelovige zich voor het aanschijn van God stelt42. "Daar geldt 'spreken' als een schending van het sacrament en derhalve als een intrinsiek kwaad"43. De geheimhouding door de pastor is grondvoorwaarde voor de pastorale relatie.

1.2.3. De pastorale relatie, een op de gesprekspartner gefocuste, door de Kerk bemiddelde, Godsbetrokken en lotsverbonden relatie De pastorale relatie is een functionele relatie. Ze wordt gevoerd door een pastor die 'in functie' is en ze staat in functie van de gelovige menswording van de gesprekspartner. Pastores vertegenwoordigen dus altijd op één of andere wijze de Kerk, die het als haar opdracht ziet God te bemiddelen44. Dat zijn twee moeilijke opgaven in één. De pastor werkt

driehoek denken - voelen - handelen (welke in supervisie het eerste niveau van integratie genoemd wordt. Wil iemand als persoon in een concrete werksituatie zijn beroep waarmaken, zal dit op basis van een voldoende integratie op het eerste niveau dienen te gebeuren) wordt m.i. het handelen, het gedrag, door geestelijk verzorgers veronachtzaamd. […] Het handelen van de geestelijk verzorger zelf, ten aanzien van zijn gesprekspartners maar ook ten aanzien van medewerkers en organisatorische context, krijgt te weinig systematische aandacht. Terwijl juist het handelen, het gedrag van een mens datgene is wat van hem meteen in het oog springt en wat in eerste instantie aan een ander laat zien wie die mens is, wie die geestelijk verzorger is". 40 T. BOER, De moderne geestelijk verzorger als ethicus: een toevalstreffer?, in J. DOOLAARD (ed.), Nieuw Handboek Geestelijke Verzorging, 138, Kampen, Kok, 2006, 735-746, p. 753. "De geestelijk verzorger is zowel vanuit haar ambt als haar professie gehouden om de privacy van de [gesprekspartner] te respecteren. De ambtelijke plicht gaat terug op de overtuiging dat de [gesprekspartner] recht heeft op de bescherming van de persoonlijke levenssfeer, een recht dat a fortiori geldt in de context van de religieuze ontmoeting. De ambtsdrager 'representeert' immers mede de God die in de traditie wordt beleden als de 'kenner van de diepste gedachten' en respecteert het ultieme en existentiële karakter van de individuele God-mensrelatie. Dat is meer dan respect voor privacy alleen: het is tevens respect voor het sacrale. De professionele plicht is deels gestoeld op respect voor privacy, deels op de overtuiging dat consequente geheimhouding bijdraagt aan het optimaliseren van de hulpverlener-hulpvrager relatie. De professionele geheimhoudingsplicht deelt de geestelijk verzorger met andere hulpverleners. […] Hoe goed de redenen ook zijn, de geheimhoudingsplicht is heilig. Net zoals ik geen goede echtgenoot ben als ik mijn vrouw 'bijna altijd' trouw ben, en geen goede vader als ik mijn kinderen 'bijna nooit' mishandel, blijft een geestelijk verzorger in gebreke als hij 'bijna altijd' de geheimhoudingsplicht respecteert". 41 Ibid., p. 744. Boer noemt 6 cumulatieve criteria: (1) toestemming vragen aan de gesprekspartner, (2) schade aan derden, (3) met de juiste intentie, (4) als laatste redmiddel, (5) met het beoogde effect het gevreesde kwaad af te wenden, (6) en proportioneel: dit moet zo min mogelijk gebeuren. 42 T. MEIJERS, Zwijgen maakt spreken mogelijk. Over de geheimhoudingsplicht in het pastoraat, in Tijdschrift voor Praktische Theologie 30 (2003) nr. 3, 361-376, p. 368. "Van de pastoraal werkende wordt zorgvuldigheid en deskundigheid verwacht. Het beroepsgeheim staat weliswaar de professionele beroepsuitoefening ten dienste, maar beschermt primair het belang van de [gesprekspartner]. De [gesprekspartner] moet erop kunnen rekenen dat de gegeven persoonlijke informatie alleen gebruikt wordt voor het doel waarvoor deze gegeven is, dat wil zeggen voor het vertrouwelijk geloofsgesprek. Het vertrouwelijk karakter van het geloofsgesprek maakt de pastorale relatie mogelijk en moet daarom gewaarborgd worden. Het beroepsgeheim in het pastoraat eerbiedigt en beschermt het persoonlijke geloofsleven en daarmee de persoonlijke levenssfeer van [gesprekspartners] en waarborgt het vertrouwelijke karakter van het pastorale gesprek, waardoor een authentieke pastorale relatie mogelijk is". 43 BOER, De moderne geestelijk verzorger als ethicus: een toevalstreffer? , p. 743. 44 Hoewel het onderzoek is gevoerd onder zowel katholieke als protestantse pastores, verwijs ik, wanneer kerkordening ter sprake komt, alleen naar katholieke documenten. De vaticaanse concilietekst, Gaudium et Spes (3) noemt het de opgave van de kerk gericht te zijn "op het geluk van de menselijke persoon en de opbouw van de menselijke samenleving" (http://www.rkdocumenten.nl/index.php?docid=575 toegang 11.02.2008).


85

voor de Kerk immers op basis van gedeeltelijke identificatie met de organisatie45. Hij/zij valt daarmee nooit helemaal samen, is er op zijn/haar best loyaal aan en staat er liefst ook kritisch tegenover. Als mens, niet meer of minder dan een ander, een bevrijdende en liefhebbende God bemiddelen, is evenmin evident. De Kerk vertegenwoordigen én God bemiddelen karakteriseren de pastorale begeleidingsrelatie. Verder heeft de begeleidingsrelatie twee polen. Aan de zijde van de pastor staat de relatie in een religieus gekwalificeerde ruimte46. Het mandaat houdt in dat de pastor zich als deze mens en gelovige, zij het in een bepaalde fase van de eigen ontwikkeling47, in die Geest ten dienste stelt van de gesprekspartner. Aan de zijde van de gesprekspartner leven al dan niet eigen verwachtingen ten aanzien van de pastorale relatie. Hoe dan ook zijn er heel wat zaken die het stromen van de Liefde behoorlijk in de weg kunnen staan: de (storende) gebeurtenissen van alledag, de handicaps die gedurende de levensweg zijn opgelopen, de ellende die wij-mensen elkaar aandoen en de contingentie van ons bestaan48. Wat de gesprekspartner op dat moment nodig heeft, bepaalt in grote mate de pastorale relatie. De pastorale relatie is een asymmetrische relatie, gebaseerd op de gelijkheid tussen personen49 en gekenmerkt door positionele machtsongelijkheid. De aanstelling van de pastor vormt de grond voor deze ongelijkheid: hij/zij is door de Kerk als instituut gezonden om dienst te verlenen in het domein van religie en geloof. Het gaat om een drievoudige dienst: mystagogisch, hermeneutisch en dienstdoen als leider50. Keerzijde van iedere geïnstitutionaliseerde 'dienst' is de 'macht' tot dienstverlenen. Deze macht plaatst pastores direct in de rol van hulpverlener met alle plichten die daarbij horen51. In het pastorale gesprek dragen pastores dus een driedubbele verantwoordelijkheid: omdat ze 'van God komen' en 45

M. RIEMSLAGH, Warm en kritisch middenin de Kerk. Een gesprek over ruimte in veelvoud, in Tijdschrift voor Geestelijk Leven 57 (2001) nr. 1, 49-61. 46 W. SCHMIDT, S., Encompassing Spirit: A Theological Source for Pastoral Practice, in Journal of Pastoral Theology 15 (2005) nr. 1, 48-62. Deze goddelijke kracht bevrijdt van wat verslaaft; is uit op wat rechtvaardig is, op wat schoon, vrij en liefdevol is. 47 M. BODSON, Naar een nieuwe eenvoud: een pastorbeeld, in W. SMEETS (ed.), Naar een nieuwe eenvoud. Pastores voor vandaag en morgen, Leuven, Centrum voor Klinische Pastorale Vorming, Universitaire Ziekenhuizen K.U.Leuven, 1991, 15-19. "De pastor vandaag streeft ernaar eenvoudig te zijn, omdat hij de overmacht van de situatie voor zichzelf erkent, omdat hij op de leiding van Gods Geest in het leven van alle dag vertrouwt en omdat hij beseft dat blijvende toerusting nodig is voor zijn uitzonderlijk belangrijke roeping". 48 Ik breng deze ter sprake omdat ze genoemd worden als onderwerpen die in pastorale gesprekken ter sprake komen. Meer daarover in H.V., p. 9 e.v. en H.X., p. 213 e.v. 49 G. GROENER, Ingewijd en toegewijd. Profiel en vorming van de parochiepastor, Zoetermeer, Meinema, 2003, p. 235. "De ethiek van het pastoraal handelen begint […] in het zorgvuldig in beheer nemen van de betrekkingen die men als pastor aangaat […]. Deze ethiek is al gegeven met het in relatie treden vanuit de eigen positie met een ander in diens positie. Met 'in beheer nemen' bedoelen we dat de pastor nooit een ander tot onderdeel in zijn of haar onderneming mag maken, en omgekeerd zich er ook niet voor dient te lenen zelf onderdeel te worden in de onderneming van de [gesprekspartner] of van partijen. Dit vooronderstelt een fundamentele gelijkheid en symmetrie tussen pastor en [gesprekspartner] die, gelovig en theologisch gesproken, gebaseerd is op het gegeven dat beiden door God geschapen zijn als vrije mensen, in ieder geval geroepen tot vrijheid, hoezeer de vrijheid van de ander concreet ook aangetast kan zijn. De ander is en blijft het werk van Gods handen en beiden, pastor en [gesprekspartner], zijn kinderen van één Vader. Het aanleren van deze actieve eerbiediging van de ander en van zichzelf, vraagt zelfkritiek en oefening via training en via supervisie en intervisie". 50 Ibid., p. 341-391. 51 M. LEIJSSEN, Beroepsethiek, Leuven, Acco, 2003, p. 18-131. Leijssen onderscheidt vier verplichtigen: respect (krijgt uitdrukking in informatieplicht en zwijgplicht (beroepsgeheim) en het bevorderen van het zelfbeschikkingsrecht), integriteit (eerlijkheid, openheid en rolintegriteit), verantwoordelijkheid (vermijden van schade) en deskundigheid (vaktechnische, emotionele en morele deskundigheid).


86

gezonden zijn52, omdat ze aangesteld zijn tot kerkelijk leiderschap en dus een voorgangersrol vervullen53, en omdat ze de zin, het geloof en de spiritualiteit van de gesprekspartner moeten/mogen begeleiden. De pastorale positie en alle kennis en ervaring die daarmee samenhangt, zijn dus de grond voor allerlei vormen van macht54. De pastorale relatie verbergt ook een gevaarlijke vorm van macht die de onmacht van de gesprekspartner oproept en in stand houdt55. Het betreft de macht die ontstaat wanneer de pastor de tegenpolen in zichzelf veronachtzaamt56. 'Vergeet' de pastor zijn/haar eigen onmacht dan eigent hij/zij zichzelf macht toe en delegeert hij/zij de onmacht aan de gesprekspartner57. 'Vergeet' een pastor zijn/haar eigen wanhoop, dan treedt hij de gesprekspartner tegemoet als iemand die moet opgemonterd worden, 'vergeet' hij/zij zijn/haar eigen ongeloof, dan stelt hij/zij zich ten aanzien van de gesprekspartner op als betweter58. Ik denk dat dit het meest subtiele machtsmisbruik is dat ook in (pastorale) relaties voorkomt59. De heelheid van gesprekspartners wordt op deze wijze onmogelijk gemaakt. Om aspecten in de pastor te onderdrukken60, worden gesprekspartners onteigend van wat hen ten diepste

52

Ze kennen de heilige teksten en weten waar "Onze Lieve Heer mee akkoord kan zijn" (citaat diepte-interview P08). 53 In verschillende sectoren waar pastores werken, vervullen zij ook een bestuursfunctie. GROENER, Ingewijd en toegewijd. Profiel en vorming van de parochiepastor, p. 379-391. 54 A. DILLEN, Caritas: 'machtig' kerkelijk heilshandelen. Aspecten van diaconaal handelen in het licht van machtsmechanismen, in Collationes (2009) nr. 4, 371-386, p. 379-385. Dillen noemt de pastorale verhouding een machtsverhouding op basis van de asymmetrische maar wederkerige posities die pastor en gesprekspartner innemen. Zij onderscheidt macht die samenhangt met de identiteit van pastores als hulpverlener, omwille van hun roeping, hun kerkelijke zending, hun plaats binnen de organisatie (disciplinerende macht) en hun sociale positie. 55 G. W OLLANTS, De gevaarlijke (on)macht van de hulpverleners, in Facultatief. Informatieblad van de faculteit voor mens en samenleving 12 (1984) nr. 1, 1-4. 56 Stroeken noemt dit het 'hulpverlenerssyndroom', in Nederland ook bekend als het 'messiascomplex'. H. STROEKEN, Het hulpverlenerssyndroom, in Tijdschrift voor Praktische Theologie (1982) nr. 1, 9-14. 57 S. VERMUYTEN, Broeder Onmacht, in Pastorale Nieuwsbrief (2006) nr. 133, 6-10, p. 8-9. "de meer deskundige pastorale nabijheid evenaart de onmacht van de mens die schuilt achter de pastor. […] Enkel met mijn eigen onmacht in het hart durf ik hier te schrijven over onmacht waarmee anderen worstelen. […] Onmacht is dan de broeder die me bij de hand neemt en me leidt naar mijn medemens, die andere onmachtige mens… en verder naar de bron van mijn eigen bestaan. […] Ik erken wat Martin Buber schrijft: 'Er is een ruimte waar ieder moet terugtreden. De pastor is de ultieme bewaker van die ruimte…' Daarom is het, ook voor de pastor net zo dat enkel het bewustzijn van de eigen onmacht een leidraad kan zijn in het omgaan met de afgronden van het bestaan". 58 W OLLANTS, De gevaarlijke (on)macht van de hulpverleners, p. 2. "[Alle hulpverlenende beroepen] lopen het gevaar belangrijke eigenschappen voor hun beroep te beroven van de andere pool dan de pool die ze in hun beroep vertegenwoordigen. Deze pool komt terecht in de schaduwkant van de hulpverlener, en de hulpverlener gaat deze andere kant van zichzelf helemaal aan de andere zijde zoeken, namelijk bij de cliënt. […] Als dit het enige kwaad zou zijn, tot daar dan nog. Maar het kwaad begint hier pas, want om één zijde van mezelf te kunnen negeren in mijn beroep (terwijl die zijde toch deel uitmaakt van mijn tweezijdige realiteit) ben ik als hulpverlener geneigd de eenheid na te streven in mijn hulp-verstrekken en mijn cliënten vast te houden in de andere zijde. […] Hierdoor wordt de cliënt vervreemd van zijn andere, sterke kant. […] Op zijn beurt versterkt de cliënt hierdoor bij mij de andere pool die intussen bij hem in het rijk der schaduwen is verzonken. Zo is iedereen tevreden, en kan de hulpverlener zichzelf bewijzen". 59 Fragment uit een diepte-interview: "Ik denk dat ik wel tijden heb gehad, zeker als het heel ingewikkeld was, als mensen in de put zaten, toen ik zelf op die troostkant ging zitten en mensen niet aansprak op hun kracht enzo, zal ik maar zeggen, geen klein appel [deed]. Want ik dacht dat het niet kon of zo. En je merkt ook op een gegeven moment, je helpt die mensen er ook niet verder mee. Je moet soms ook ja, prikkelen". 60 STROEKEN, Het hulpverlenerssyndroom, p. 11. "Hij put zijn kracht uit degenen die hij helpt en hij heeft zijn kliënten dus erg hard nodig. Met een duur woord: de kliënten worden door zo'n hulpverlener narcistisch bezet; zij staan in functie van de bevrediging van een verlangen van de hulpverlener. Meestal onbewust, is hulp geven dan een poging klaar te komen met eigen hulpbehoevendheid".


87

toebehoort: het méér dat in hen is61, wordt hen ontnomen. Ze passen dan wel in het beeld dat de pastor van hen maakt. Maar geen van beide, pastor noch gesprekspartner, worden erdoor geheeld. De pastorale relatie gestand doen, is voor een pastor op zich al een reden om te investeren in eigen menswording. Ten slotte biedt de pastorale relatie zowel ruimte voor verbondenheid als voor rolonduidelijkheden. Rolonduidelijkheid ontstaat wanneer de gesprekspartner niet weet waar hij/zij met de pastor aan toe is. Onduidelijke rolverwachtingen van de gesprekspartner en het creëren of in stand houden van rolonduidelijkheid door de pastor bemoeilijken een open en lotsverbonden relatie tussen beide. Om machtsmisbruik te voorkomen, is het nodig de relatie zo helder mogelijk en in samenspraak te bepalen62. Een gesprekspartner heeft er recht op te weten wat hij/zij van de pastor (niet) kan verwachten en de pastor doet er goed aan bij ieder relatieaanbod zijn/haar eigen (on)mogelijkheden te overwegen en te thematiseren. Wil hij/zij op evangelische basis met gesprekspartners een verbond aangaan, dan is het noodzakelijk de grenzen van de relatie te thematiseren. Pastoraat is geen buurmanschap noch vriendschap, het is een doelgerichte en functionele relatie, gericht op de (gelovige) menswording van de gesprekspartner. In het armoede- of presentiepastoraat63, waar de gesprekspartner amper of geen besef heeft van de pastorale rol/functie, neemt de pastor de rol op die de gesprekspartner nu nodig heeft en die hem/haar door de ander wordt toebedeeld. De pastorale rol wordt deel van de relatiedefinitie, de rol verandert naargelang de relatie verandert. Hoe minder helder, hoe meer de pastor bewustzijn van zijn/haar machtspositie moet tonen door helder te focussen op de gesprekspartner. Met deze verschillende aspecten heb ik enigermate de complexiteit van de pastorale relatie getekend. Genoeg om over te gaan naar het gespreksproces in actie. De drie genoemde aannames zijn dus: de gesprekspartner is als een uniek-verbonden hier-nu aanwezige, de pastor is in functie en tussen hen in geldt een pastorale relatie met specifieke (machts)dynamieken.

61

Naast hun onmacht hebben ze ook macht, naast hun wanhoop is er ook een vlammetje hoop, naast hun ongeloof bestaat ook hoop. 62 Voor Cuvelier zijn er twee fundamenteel verschillende relatie-benoemingen: op basis van autonomie en op basis van verbondenheid. Zijn mensen verbonden in een statuut van autonomie, dan kunnen beide op elk moment zelf bepalen wat ze binnen de relatie willen. "Hij bepaalt zelf (auto-) de wet (-nomie). Hij is daaromtrent aan de partner geen verantwoording verschuldigd. […] Het voordeel van een dergelijk relatie-statuut is dat ieders vrijheid maximaal gegarandeerd wordt. Het nadeel is gelegen in de kwetsbaarheid van de relatie als relatie. En meestal speelt hierbij de wet van de sterkste. […] De relatie krijgt het statuut van lotsverbondenheid wanneer, eenzijdig of bilateraal, de betrokken partners hun lot aan elkaar verbinden. Het voordeel hiervan is dat de zwakkere partij steeds bijgestaan en ondersteund zal worden door de sterkere partij. […] Het nadeel hiervan is dat beiden zich gebonden of verplicht weten tot loyaliteit aan de andere partner". F. CUVELIER, Relatiebenoemingen, in Mens-mens-werkboek (1990) 112A, 3-6, p. 4-5. 63 Op http://www.presentie.nl/site/content/view/1/10/ (toegang 17.01.2008) wordt de volgende zeer korte omschrijving van presentiebeoefening gegeven: "Een praktijk waarbij de zorggever zich aandachtig en toegewijd op de ander betrekt, zo leert zien wat er bij die ander op het spel staat – van verlangens tot angst – en die in aansluiting dáárbij gaat begrijpen wat er in de desbetreffende situatie gedaan zou kunnen worden en wie h/zij daarbij voor de ander kan zijn. Wat gedaan kan worden, wordt dan ook gedaan. Een manier van doen, die slechts verwezenlijkt kan worden met gevoel voor subtiliteit, vakmanschap, met praktische wijsheid en liefdevolle trouw".


88

1.3. METHODIEK: NEGEN MOMENTEN IN DE BEJEGENING Eigen aan de pastorale bejegeningskringloop is de ongelijktijdige wederkerigheid uitgedrukt in de stippellijn voor de gesprekspartner en de volle lijn voor de pastor. De kringloop begint bij de horizontale lijn van de gesprekspartner die er is en door zijn/haar aanwezigheid de pastor appelleert tot betrokkenheid. De voorrang aan de gesprekspartner wordt uitgedrukt in prioriteit geven aan zijn/haar zelfexpressie (kwadrant rechts onder). Eerste opdracht van de pastor is dus een klimaat van vrijheid te creëren waarin de gesprekspartner zich veilig genoeg voelt om zichzelf te openen tot zelfexpressie. Uitgaande van betrokkenheid kent de bejegening negen momenten64: Ik-Pastor: Mijn bejegening van Jou M: Mijn (pastorale) betrokkenheid op jou E: Ik Erken jouw zelfexpressie T: Ik ben Toegankelijk voor jouw invloed H: Ik overweeg in mijn Hart

O: Ik druk mijn Optie uit D: Daadkrachtig beïnvloed Ik jou I: Ik weeg onze Interactie E: Ik vraag naar jouw Evaluatie K: Klaar om verder naar jou te luisteren en op jou in te gaan of om het gesprek af te ronden, ben ik pas na jouw respons ----------------------------------------------------------M: Ik betrek mij meer op Jou …

Jij-Gesprekspartner: Jouw bejegening H: Jij laat mij als pastor toe, Jij opent je Hart O: Jij neemt de Optie tot zelfexpressie D: Daadkrachtig heb Jij invloed op mij I: In Jou weeg Jij je Interactie E: Evaluatie van het Effect doe Jij zelf K: Jij bent nu Klaar om naar Mij te luisteren ----------------------------------------------------------M: Jij betrekt je op Mij E: Jij bent Erkennend T: Jij bent Toegankelijk H: Jij overweegt in Jouw Hart

Figuur III.1.3.B.: De gelijktijdigheid van de bejegening

Ontmoeting is een co-constructie van beider bejegening die over en weer tot stand komt. In pastorale gesprekken bieden pastores een relatie aan waarbinnen de gesprekspartner zichzelf kan verhelderen qua zinzoeken, geloven en spiritualiteit. De verantwoordelijkheid voor de kwaliteit van de bejegening ligt daardoor voor een groot deel bij de pastor. In die zin is de 'regie', het structureren van het proces, zijn/haar verantwoordelijkheid. Stap voor stap sta ik stil bij de verschillende momenten in de bejegening.

1.3.1. M: Mijn (pastorale) betrokkenheid op jou

Figuur III.1.3.1.: Mijn (pastorale) betrokkenheid op jou 64

Ik en Jij worden met hoofdletter geschreven wanneer ze duiden op iedere Ik- of Jij-positie in de interactie. De co-constructie van de ontmoeting is gebaseerd op CUVELIER, Omgaan, p. 116. Zoals eerder aangegeven, heb ik 'METHODE' uitgebreid tot 'METHODIEK'.


89

Qua betrokkenheid onderscheidt Cuvelier drie soorten: Ik betrek mezelf op jou, Ik betrek jou op mezelf en Ik betrek jou op jezelf65. Dit laatste is wat hij met recht 'liefde' noemt66. Voor pastoraat is het typisch dat deze liefde, als spiegel van Gods Liefde zomaar, gratuït, zonder verwachte wederkerigheid naar gesprekspartners mag uitvloeien. Het enige dat terugverwacht mag worden is erkentelijkheid, respect voor de genade dat een pastor zó met de gesprekspartner is omgegaan. Hebben pastores goed werk geleverd, dan krijgen ze dat vanzelf terug. Pastores zijn uit op heling, een oud woord dat aangeeft dat er in de persoon altijd weer stukjes zijn die niet erkend of niet aanvaard zijn, en die alsnog door betrokkenheid op de hele persoon, erbij mogen horen. Cuvelier geeft de kwaliteit daarvan aan: door zijn/haar anders-zijn mee te delen aan de pastor, kan de gesprekspartner ver-anderen67. Door een juiste bejegening kan de gesprekspartner ver-anderen: zich meer als een andere ik-zelf verbonden met nog weer anderen profileren. 'Aandacht voor Moeilijkheden en Mogelijkheden' noemt Cuvelier de betrokkenheid op de gesprekspartner68.

65

Ibid., p. 117."'Ik betrek mezelf op jou'. […] Ik denk aan jou, ik zorg voor jou, ik voel me voor jou verantwoordelijk. Wanneer ik me niet afvraag of dit je wel goed uitkomt, dan maak ik jou tot 'mijn' domein, tot recipiënt van mijn allerbeste inzet. […] Er is ook de omgekeerde mogelijkheid waarbij gezegd wordt: 'Ik betrek jou op mezelf'. […] Ik verlang zo vurig naar jou omdat jij mijn behoeften kunt bevredigen. Het is wat Maslow de zelfbetrokken behoefte-liefde noemt (D-love, deficiency love). […] Een derde, gelijkwaardiger betrokkenheid wordt als volgt verwoord. 'Ik betrek jou op jezelf'. Ik betrek me op jou met de ingesteldheid om je zoveel mogelijk te erkennen en te confronteren om tot jezelf te komen. Ik hoop dat jij door onze wederzijdse betrokkenheid meer jezelf kan zijn. Ik wens dan vanuit geheel mijn hart dat datgene wat voor jou waardevol is zich moge realiseren". A. Seguin ziet hierin de ware gedaante van wat liefde genoemd mag worden (A. SEGUIN, Love and Psychotherapy, New York, Libra Publishers, 1965.) Ik weet trouwens ook zelf, andersom, wat een deugd het me doet als jij mij erkent en mij neemt voor wie ik ben. Dan betrek jij jezelf op mij om mijnentwille. Volgens G. Marcel kan jouw tegenwoordigheid mij openbaren aan mezelf. "Die tegenwoordigheid is openbarend doordat ze mij méér doet zijn dan ik zonder haar zou zijn (G. MARCEL, Om de menselijke waardigheid, Utrecht, Bijleveld, 1969, p. 42.). Doordat jij jezelf aan mij tegenwoordig stelt zonder de aandacht naar jezelf toe te trekken, komt er een ruimte vrij tussen jou en mij waarbinnen wij tot een spontane ontplooiing van onszelf kunnen komen". Cuvelier verwijst hier naar 'Das Dialogische Prinzip' van Buber. " (waar gaan deze aanhalingstekens weer dicht?)Buber trekt de ontwikkeling na van het beginsel dat door Friedricht Jacobi geformuleerd werd als 'Ohne Du is das Ich unmöglich' (1785). Herman Cohen (1919) betoogt "dat eerst de ontdekking van het Jij mezelf tot bewustzijn van mijn Ik brengt". In dezelfde lijn benadrukt Emmanuel Levinas voortdurend hoe ieder een Naam en een Gelaat krijgt vanuit de Andere. 66 Liefde wordt zelden vernoemd als bron van ethiek, wel in K. KENDRICK, DAVID & S. ROBINSON, 'Tender Loving Care' as a Relational Ethic in Nursing Practice, in Nurs Ethics 9 (2002) nr. 3, 291-300, p. 296-297. De auteurs stellen vier stappen in een relationeel ethisch proces voor: (1) het verhaal laten vertellen, (2) reflectie die de persoon de mogelijkheid biedt om de morele betekenissen in het hart van zijn/haar verhaal te onderkennen, (3) onderhandelen over de verantwoordelijkheden, (4) acties overwegen en uitvoeren waarbij opnieuw onderhandeld wordt over de verantwoordelijkheden en de onderliggende 'agapè'waarden. 67 CUVELIER, Omgaan, p. 116. "Het voorvoegsel 'ver-' van het werkwoord veranderen wijst op het meedelen van de eigenschap van het grondwoord 'ander'. Zoals het zilver bij het ver-zilveren wordt overgedragen, zo wordt het anders-zijn bij het veranderen overgedragen van de ene naar de andere. Door een wederzijdse bejegening ver-anderen wij, én jou én mezelf". 68 Ibid., p. 55-56. "Bij het omgaan met mensen en dingen wordt, in een eerste moment, je aandacht getrokken op iets wat je als moeilijkheid (M) of als probleem voor de voeten gegooid krijgt, of op iets wat je als mogelijkheid (M) voor je ogen ziet opduiken. Vanuit je betrokkenheid laat je de middagzon (M) op deze situatie neerdalen. Al het andere verdwijnt in de schaduw. De situatie komt in het middelpunt (M) van je aandacht. Ze trekt je aan als een magneet (M), al blijft het voorlopig nog voorkomen als een ongrijpbaar, bijna mysterieus (M) gegeven".


90

Liefde betonen door de gesprekspartner op zichzelf te betrekken in de richting van heling en daartoe de mogelijkheden en moeilijkheden onderkennen, tekent idealiter de betrokkenheid van de pastor. Bejegent de pastor de gesprekspartner niet welwillend, dan positioneert hij/zij zich tegenover hem/haar. Cuvelier stelt dat hij/zij zich dan een vrijbrief voor booshied, ergernis en haat heeft aangeschaft69. De pastor kan negeren, pijn doen zonder dat het hem/haar raakt. De gesprekspartner maakt immers geen deel (meer) uit van de leefwereld van de pastor. Hij kan het kwaad bij hem/haar leggen en hem/haar kil, afstandelijk en incorrect benaderen70.

1.3.2. E: Ik-pastor Erken Empathisch jouw zelfexpressie

Figuur III.1.3.2.: Ik-pastor Erken jouw zelfexpressie

Luisterbereidheid, dat is het begin van de erkenning. Lipari noemt het "tot spreken beluisteren"71. Om daartoe in staat te zijn, heeft de pastor veiligheid nodig, in zichzelf en in zijn/haar context72. Eens veilig, kan de pastor zichzelf parkeren en zich inzetten om open op de gesprekspartner af te stemmen73. Dat betekent al zijn/haar zintuigen openen om kennis te nemen van wat er in de gesprekspartner omgaat. Waarnemen wat voor deze laatste waar is74. Dat gebeurt altijd selectief. Het is dus van belang dat de pastor zijn/haar eigen

69

Ibid., p. 75-76. In Deel II., p. 3 e.v. komt naar voren tot welk gedrag deze gebrekkige betrokkenheid kan leiden. 71 LIPARI, (In)vocation: Listening Others to Speech. 72 D. NARVÁEZ, Human Flourishing and Moral Development: Cognitive Science and Neurobiological Perspectives on Virtue Development, in L. P. NUCCI & D. NARVÁEZ (eds.), Handbook of Moral and Character Education, 2008, 310-327. Zie ook CUVELIER, Omgaan, p. 77. "Pas wanneer ik me voldoende veilig en op mijn gemak voel, ontwikkelt zich in mij de bereidheid om me werkelijk naar jou toe te keren" 73 CUVELIER, Omgaan, p. 77. Zonder veiligheid blijft hij/zij op zijn/haar hoede en dat belemmert goed luisteren. "Voel ik me veilig, dan ben ik wel in staat om mijn eigen innerlijke beleven op een parkeerplaats achter te laten om me met onbezwaard en open gemoed op jou af te stemmen: wie jij bent, wat jij doet, wat je eigenlijk zegt, wat je mij wil laten zien. […] Neem ik voldoende tijd om echt naar 'jou' te luisteren? Stel ik er mij mentaal op in? Heb ik voldoende geduld? Laat ik jou uitspreken zonder je al te vaak te onderbreken? Luister ik actief? Stel ik de nodige vragen als ik jou niet begrijp? Probeer ik wel eens in mijn woorden samen te vatten wat ik meen gehoord te hebben? Krijg ik van jou wel eens te horen dat ik goed kan luisteren?" 74 CUVELIER, Tussen jou en mij, p. 31-32. "De ergste psychologische verkrachting bestaat erin om in andermans naam diens beleving te gaan invullen. Uiteindelijk gaat men dan etiketten plakken uit de psychopathologie: jij bent narcistisch, jij bent hysterisch, jij bent psychopaat. Wil de betichte zich verdedigen, dan kan die daar bovenop nog monddood gemaakt worden door het aanbrengen van getuigenissen uit het verleden: gisteren heb jij nog gezegd…, vorig jaar in de herfst is hetzelfde gebeurd…, je moeder zei dat je reeds als kind… Wie niet wil kijken naar wat er écht aan de hand is, kan blijven vervormen en door hetzelfde verengend sjabloon de realiteit blijven begluren zonder ze ooit te vatten. Het gevolg ervan is dat de basis van andermans identiteit onder diens voeten weggeslagen wordt. Dat dit de psychologische dood van de ander tot gevolg kan hebben, is men zich heden ten dage in de psychiatrie goed bewust, maar in het huishoudelijke leven weten de beulen nog niet dat ze hun partner aan een kruis nagelen waarop de langzame kruisdood volgt. Uiteindelijk sterven ook zij bij gemis aan een wederwoord". 70


91

voorkeuren onder ogen ziet. Dan komt er ruimte voor verwondering75. Neemt de pastor iets waar bij de gesprekspartner, dan zoekt hij/zij in zichzelf naar gelijkaardige belevingen om van binnenuit de gesprekspartner aan te voelen. Dat is empathie: zich inleven in wat de ander beleeft en daarop aanvullend reageren76. Lukt dit voor de pastor, dan kan hij/zij invoelen hoe het voor de gesprekspartner is om zo te zijn, dan kan hij/zij via diens ogen naar de door hem/haar geschilderde werkelijkheid kijken. Daaruit ontspringen ook vragen tot aanvulling en bijstelling, verdiepende vragen. De pastor wil de gesprekspartner erkennen77, hem/haar bevestigen in zijn/haar unieke zijnswijze78. Omwille van de deugd die het doet, is erkennen een doel op zich. Tegelijk helpt het de gesprekspartner zich verder te uiten. Het vergroot zijn/haar vertrouwen. Eerste beweging daarbij is de gelijkenissen erkennen. In een tweede beweging krijgen ook de verschillen meer ruimte. "De gelijkenissen wekken herkenning. De verschillen vragen om erkenning"79. Hoewel een pastor er omwille van zijn/haar opdracht voor staat, de gesprekspartner ten diepste te erkennen, slaagt hij/zij daar niet zo gemakkelijk in. Dat kan te maken hebben met een mankement in de persoonlijke ontwikkeling80 of met zijn/haar eigen ideologie: menen te weten wat goed is (voor de ander). Dan beschouwt hij/zij de eigen visie als de juiste, de zaligmakende. Bijgevolg miskent de pastor de eigen waarneming en het zelfbeheer van de gesprekspartner, wat voor deze laatste vernederend is81. Zonder te toetsen, de waarneming al parafraserend 'terug te geven' aan de gesprekspartner, kan de pastor niet uitmaken of hij/zij werkelijk begrip voor hem/haar opbrengt of daar zelf alleen maar van overtuigd is82. 75

"Het vergt stille tijd om zich tot dat vreemde te bekennen en er voeling mee te krijgen, zodat het vreemde tot nieuwe bekendheid komt. De erkenning steunt op dit soort verwondering. Ik verwonder mij wanneer ik met een onbezwaard gemoed gericht ben op dat kostbare in jou dat in niemand anders bestaat en dat bij jou misschien maar op dit ene gezegende moment zichtbaar is. Ieder mens is op elk ogenblik nieuw en anders". Ibid., p. 36-37. 76 Op basis van onze zogenaamde spiegelneuronen of juister uitgedrukt 'interactieneuronen' spreken we innerlijk mee de woorden die de gesprekspartner spreekt, voelen we mee wat hij/zij voelt én zijn we geneigd het ontbrekende stuk aan te vullen. (http://www.kennislink.nl/publicaties/spiegelneuronen-socialer-dan-gedacht toegang 13.07.2010). 77 CUVELIER, Omgaan, p. 78. "Erkennen wil zeggen: van bij jou ('er-' wijst op de oorsprong) tot mij laten komen en het aldus leren kennen. Zo kan ik voor jou een spiegel zijn waarin jij jezelf zoudt moeten kunnen terugvinden. Vanuit een luisterende, respectvolle, invoelende erkenning bewijs ik jou de eer jezelf te mogen zijn. En ik voel mij vereerd me in jouw tegenwoordigheid te mogen bevinden". 78 A. VAN HEIJST, Iemand zien staan. Zorgethiek over erkenning, Kampen, Klement, 2008, p. 32-36. Op basis van Honneth ziet Van Heijst drie vormen van erkenning waaraan mensen nood hebben: liefde, respect en sociale waardering. Zie ook H.VIII. §1.5. 79 CUVELIER, Omgaan, p. 80. Van der Kolm beschrijft het als volgt: "Door te luisteren kan herkenning ontstaan met de eigen associaties. Daarna ontstaat vaak een verdiepend gesprek. Je herkent elkaar en vanuit de herkenning komt er ruimte om te horen dat er door anderen ook dingen gezegd worden die je nog niet eerder zo had gezien. Dan onstaat een moment van erkenning: zó kun je er ook tegenaan kijken, zó had ik er nog niet eerder over gedacht". G. J. VAN DER KOLM, Als grote woorden tekort schieten. Commentaar op kernvragen, Kampen, Kok, 1995, p. 9. 80 P. CLEEREN, De wortels van erkenning, in Tijdschrift voor Relatie-Ontwikkeling 101 (2000) 123 C p.17-22. Cleeren beschrijft dat voor het kunnen geven van erkenning het volgende nodig is: basisveiligheid kennen, verbondenheid ('een ander kunnen zien als zichzelf') voelen, doelgericht zijn, complexe relatiepatronen herkennen (met de daarbij horende combinatie tussen andermans uitwendige gedrag, zijn/haar gevoelens en bedoelingen), een innerlijk leven opbouwen (met bijbehorende symbolische manier van communiceren). 81 CUVELIER, Omgaan, p. 81. "Zo'n kolonisatie en miskenning maken bij de vernederde partner de negativiteit los van de terrorist in ons, met diens woede over de eigen onmacht tegenover de dominante tegenstander". 82 CUVELIER, Tussen jou en mij, p. 41. "De gaafheid van de erkenning ligt in het zorgvuldig tot mij laten komen van de boodschap. Wegens de vele mogelijke vertekeningen onderweg is dat onmogelijk zonder accuraat te toetsen


92

Is de gesprekspartner werkelijk erkend in zijn/haar potentie83, dan kan hij/zij via de blik van de pastor zichzelf erkennen en zo ontstaat een gedeelde sociale realiteit84. "Het kunnen beamen van deze erkenning is het sluitstuk van de zelfbewustwording"85. Liefde is het grondprincipe van het kennen86. In deze liefde kunnen gedragingen die schade veroorzaken, zonder verwijt aangekaart worden87. Ze kunnen open ter sprake komen en aan de gesprekspartner kan om erkenning gevraagd worden.

Overgang tussen zelfexpressie erkennen en toegankelijk zijn voor beïnvloeding Bij het erkennen van de zelfexpressie van de gesprekspartner vertoeft de pastor zo intens mogelijk bij de gesprekspartner. In een volgend moment richt hij/zij de aandacht meer op zichzelf. Hij/zij gaat na hoe de gesprekspartner bij hem/haar binnenkomt. De scheidingslijn tussen zelfexpressie erkennen en toegankelijk zijn voor de beïnvloeding van de gesprekspartner, blijkt een bron van menig misverstand te zijn. Al te vaak hoort de pastor de zelfexpressie van de gesprekspartner als een poging hem/haar te beïnvloeden, als de uiting van een onderliggende verwachting aan zijn/haar adres. Het is alsof de gesprekspartner zegt: 'zoals ik de werkelijkheid ervaar, moet jij die ook zien'. Veelal bedoelen gesprekspartners dit niet en is het een gebrek aan zelfdifferentiatie van de pastor die maakt dat hij/zij de zelfexpressie van de gesprekspartner zo hoort. Kan de pastor geen tijd nemen om erkenning te geven aan de eigen zijnswijze van de gesprekspartner — moet hij/zij tegen hem/haar in, moeite doen om zelf overeind te blijven — dan wordt de gesprekspartner op deze manier miskend. Hem/haar wordt de erkenning van zijn/haar eigen zijnswijze ontzegd. Ook de tegenhanger, een al te grote scheidingslijn tussen 'zelfexpressie erkennen' en 'de invloed van de gesprekspartner toelaten', maakt werkelijk contact tussen beide personen onmogelijk88. "Op de stroom der bejegening bevindt er zich dus een sluis tussen de erkenning en de toegankelijkheid. En de sluiswachter, die ons bewustzijn is, kan deze sluis openen of dichtmaken"89.

of de ontvangen boodschap overeenstemt met de uitgezonden boodschap. Niemand kan zeggen: 'Ik heb je begrepen! Ja, ik heb je zo goed begrepen!'. Het eindverdict van de toets ligt uitsluitend bij de uitzender die kan zeggen: 'Ik werd door jou begrepen'. Pas als dit gezegd is, heeft er erkenning plaatsgevonden". 83 Ik opteer voor het woord 'potentie' in plaats van mogelijkheden. Een potentie is als mogelijkheid nog verscholen. 'Potentie' heeft ook een bredere psychische reikwijdte. Een stervende kan bijvoorbeeld de potentie hebben zich met zijn/haar familie te verzoenen, maar of de mogelijkheid zich voordoet? 84 F. CUVELIER, Erkenning als konstruktie van de sociale realiteit, in Mens-mens-werkboek (1990) 123C, 3-8. 85 CUVELIER, Tussen jou en mij, p. 41. 86 Dat leerde Thomas van Aquino al: "Res tantum cognoscitur, quantum diligitur" — De mate waarin wij iets kennen hangt af van de mate waarmee we iets liefhebben. 87 CUVELIER, Tussen jou en mij, p. 47. "Ben ik gunstig gestemd — wat niet altijd lukt — dan kan ik bedenken dat haat, negativisme, korzeligheid en vernieling ontstaan uit frustratie. Wie deze frustratie begrijpt, krijgt oog voor de pijn of het tekort waaraan de negatieve gedragingen ontspruiten. Het uitstellen van de scherpe zelfverdedigingsreflex schept soms de kans voor een rechtmatig overleg". CUVELIER, Omgaan, p. 82. "Wanneer jij je begrepen voelt, zal je minder korzelig zijn, en dit kan je uitnodigen om spraakzamer te worden. Maar concludeer niet dat ik, jou erkennend, daardoor ook akkoord ga met datgene wat jij zegt of doet". 88 CUVELIER, Tussen jou en mij, p. 54-55. "Toch ontmoet de relatietherapeut partners die een hiaat aanbrengen tussen erkenning en ontvankelijkheid. Zij kunnen uitstekend luisteren, spiegelen en begrijpen, maar onderbreken dan de doorstromende beweging, zeggende: 'Wat jij beleeft, hoort bij jou, mag mij niet beïnvloeden, komt bij mij niet binnen. Als jij mij wil beïndrukken, dan is dat jouw probleem. Ik ben er niet om mijn leven door het jouwe te laten beïndrukken'. Al is de erkenning nog zo volmaakt, als het ontstane contact niet verder kan stromen in MIJ, dan stokt de cirkelbeweging en kunnen Jij en Ik niet werkelijke met elkaar omgaan".


93

1.3.3. T: Ik-pastor ben Toegankelijk voor jouw invloed

Figuur III.1.3.3.: Ik-pastor ben Toegankelijk voor jouw invloed

Terwijl de pastor erkenning geeft aan de gesprekspartner heeft hij/zij al wel voeling met hem/haar, maar zijn/haar aandacht spitst zich toe op begrip en medevoelen opbrengen. Op dit moment verandert dus de focus van zijn/haar aandacht naar de eigen gewaarwordingen. De pastor staat stil bij hoe de gesprekspartner op hem/haar overkomt en onderzoekt welke spontane reactieneigingen zich in hem/haar voordoen90. Word Ik-pastor blij, bang, boos, verdrietig, afkerig of verwonderd door wat de gesprekspartner aanbrengt91? Waar komt het associatief gevoelen van de pastor vandaan? Is het iets dat zich in hem/haar associatief aandient92 of wordt het gevoelen effectief door de gesprekspartner hier-nu tussen beide wakker geroepen? De twee uit elkaar halen en toetsen, is gevolg van het getrainde onderscheidingsvermogen van de pastor. Dit vormt de waarborg voor zijn/haar professionele gedrag. Cuvelier stelt dat gewaarwordingen slechts volop bewust kunnen worden wanneer ze voor de persoon integreerbaar zijn, wanneer ze "de zelf opgebouwde ordening niet té zeer door elkaar halen. Welkom zijn de gewaarwordingen die aansluiten bij datgene waar ons organisme mee weg kan. Minder welkom zijn de gewaarwordingen die ons vervreemden, al zijn deze misschien wel het meest vernieuwend voor ons organisme. […] Veel hangt daarbij af van de staat van ons gemoed"93. Wie opgeruimd is, kan veel hebben; wie dwars loopt, is bij het minste uit de koers. Vandaar dat toegankelijkheid voor de gesprekspartner van de pastor vergt dat hij/zij zich op pastorale gesprekken voorbereidt. Ook gedurende het gesprek, zal hij/zij zich telkens opnieuw naar de gesprekspartner moeten toekeren en zijn gemoed voor hem/haar openstellen. Is een pastor toegankelijk dan vloeit er tussen hem/haar en de gesprekspartner warmte en energie. Dan worden beide gevoed door het contact.

89

CUVELIER, Omgaan, p. 85. Ibid. "Ik wil gewaarworden wat er op mij afkomt, en welke reactieneigingen jouw presentie in mij oproept. Ik kan mij blij voelen en geneigd zijn om jou te omhelzen. Ik kan me geïrriteerd voelen en geneigd zijn om me van jou af te keren. Wanneer de bejegening in een voldoende traag tempo verloopt, kan ik me rustig de tijd gunnen om na te gaan in welke mate ik wens gewaar te worden wat ik vanwege jou als invloed onderga. Dan kan ik voeling krijgen met het motief dat me aanzet om te reageren zoals ik geneigd ben te doen". 91 Er bestaat empirische evidentie dat deze zes werkelijk universele basale emoties zijn. P. EKMAN, Are There Basic Emotions?, in Psychological Review 99 (1992) nr. 3, 550-553. 92 J. KORTHUIS, Innerlijke macht. Neem de leiding over je leven, gezondheid, relaties en werk, Celebration, PMA Institute, 2008, p. 457. Onder de titel 'Het ligt niet aan die ander, het is jouw vergelijkingsmateriaal' stelt Korthuis: "Menig misverstand in een relatie zou voorkomen kunnen worden als men elkaars onderbewuste processen beter zou begrijpen. Negatieve gevoelens worden meestal niet primair door negatief gedrag van je partner geactiveerd, maar zijn het resultaat van de emotionele lading van jouw eigen geactiveerde vergelijkingsmateriaal in je onderbewustzijn". 93 CUVELIER, Omgaan, p. 86. 90


94

De belevingswereld van de gesprekspartner toelaten, geeft de pastor de mogelijkheid om door middel van feedback 'aan de gesprekspartner terug te geven' welke invloed hij/zij uitoefent. "Het is een terugkoppeling naar de zender van wat deze bij de ontvanger teweegbrengt"94. Niet dat de gesprekspartner verantwoordelijk is voor de gewaarwordingen van de pastor. Die laatste zijn/haar gevoelens worden immers medebepaald door zijn/haar levensgeschiedenis95. Door feedback kan de gesprekspartner zich wel realiseren of het effect dat hij/zij bij de pastor teweegbrengt strookt met wat hij/zij wou overbrengen. En hierdoor krijgt hij/zij meer zicht op zichzelf. Door zijn/haar eigen unieke plaats ten aanzien van de gesprekspartner in te nemen en zich te laten beïnvloeden en daarop feedback te geven, ontleent ook de pastor bestaansgrond96. Tussen beide wordt vertrouwen gewekt: de gesprekspartner wordt behandeld als iemand die het waard is zijn/haar invloed te laten gelden. De pastor krijgt zichzelf terug als iemand die stevig genoeg is de invloed van de gesprekspartner te (ver)dragen. Er zit wel een ethische grens aan de toegankelijkheid van de pastor. Hij/zij is aan zijn/haar waardigheid verplicht niets toe te laten dat hem/haar in zijn/haar integriteit beschadigt. Wanneer de gesprekspartner de pastor 'daadwerkelijk' vernedert, manipuleert, etiketteert of objectiveert, dan hoeft de pastor dat niet toe te laten97.

1.3.4. H: Ik-pastor overweeg in mijn Hart

Figuur III.1.3.4.: Ik-pastor overweeg in mijn Hart

Het Hart is de symbolische naam voor de integratie die gebeurt tussen wat er actueel hier en nu tussen de gesprekspartner en de pastor ter sprake is, het effect van de beïnvloeding op de pastor en alles wat de pastor aan bagage en opdracht heeft. Het spontane reactiemotief van de pastor wordt onder kritiek gesteld door zijn/haar (theologische en pastorale) concepten, zijn/haar (kerkelijke en organisatorische) context en wat voor de gesprekspartner ten goede zou kunnen leiden98. 94

Ibid., p. 90. Ibid. "Ik stel jou niet verantwoordelijk voor mijn gewaarwordingen. Deze worden medebepaald door de staat van mijn gemoed. Maar door deze aan jou bekend te maken, kan je wél meer verantwoordelijkheid op je nemen, omdat je thans meer kennis verwerft over het effect van jouw handelen. Jij kan het continueren of veranderen". 96 Ibid., p. 91. "Zij verschaft ons een bestaansgrond. Zonder andermans beïnvloedingen zouden wij niet bestaan. Onze eigenheid ontwikkelt zich doordat wij door anderen veranderd worden tot onszelf. Tekenend daarvoor is dat wij van de ander onze eigennaam kregen. De ander roept ons op om tegenwoordig te zijn in een gezamenlijke wereld. De ander geeft ons een gelaat. Hij heeft in ons een gezicht ontdekt, en daarom richt hij zich tot ons. Door mij te beïnvloeden geef jij aan dat ik voor jou besta. Voor jou ben ik iemand die je aanspreekt als een Jij. Mijn bestaan hangt grotendeels af van mijn beïnvloedbaarheid. Door het krijgen van mijn eigennaam wordt mij als mens een plek verleend tussen andere mensen, een plek die niemand anders kan innemen". 97 Ik schrijf 'daadwerkelijk' omdat uit de resultaten van het onderzoek zal blijken dat de pastor de gesprekspartner soms waarneemt als iemand die incorrect met hem/haar omgaat, terwijl dat niet overeenkomt met de feiten. 98 CUVELIER, Omgaan, p. 93-94. "Het hart is de werkplaats waar het bejegeningsmotief op zijn waarde wordt gekeurd. Het hart is de vindplaats waar oplicht wat als waardevol weerhouden wordt. Ik proef of de reactieneiging 95


95

Dit is wat Ignatius 'het werk van de onderscheiding' noemt99. De pastor moet, met de gesprekspartner voor ogen, beslissen welke respons hij/zij zal geven op zijn/haar inbreng. Is deze respons, deze optie ten bate van de gesprekspartner en afwezige derden of kan het ook ten nadele van anderen uitvallen? De pastor moet ook overwegen of hij/zij er God mee dient, handelt volgens de regels van de Kerk of gegronde redenen heeft om daarvan af te wijken. Daarenboven moet hij/zij uitmaken op welke manier hij/zij een inbreng zal doen100. "Zonder communicatie van mijnentwege zal wat zich in mijn hart afspeelt voor jou blanco blijven. Dit moment van het afwegen en herwaarderen heeft geen pendant in de bejegeningskringloop van jou. Er is in deze fase geen interactie tussen mij en jou. Mijn innerlijke keuring valt buiten onze contactzone"101. Cuvelier wijst op de eigen ik-positie die moet ingenomen worden om niet alleen trouw te zijn aan de gesprekspartner en anderen, maar ook aan zichzelf. Ook al maakt hem/haar dat niet geliefd, de pastor kan niet tegen zijn/haar eigen geweten handelen. Hij/zij moet doen wat hem/haar te doen staat. "Ik kan maar trouw zijn aan jou als ik trouw ben aan mezelf"102. De bejegening stroomt in, van de gesprekspartner naar de pastor toe en stroomt uit, van de pastor naar de gesprekspartner, alsmaar terug over en weer. "Bij de verwerking in het hart keert de stroom van binnenwaarts naar buitenwaarts"103.

1.3.5. O: Ik-pastor druk mijn Optie uit

Figuur III.1.3.5.: Ik-pastor druk mijn Optie uit

De beslissing die hij/zij met heel zijn/haar hart heeft genomen, brengt de pastor nu tot uitdrukking. Hij/zij neemt een optie op een welbepaalde wijze op de gesprekspartner in te gaan. Zo mogelijk geeft hij/zij inzage in de grond waarop hij/zij deze optie neemt104. vanuit een goede inspiratie voortkomt. Stel dat ik deze neiging in een daadwerkelijke reactie omzet, wie zal er dan deugd aan beleven?Jij? Ik? Wij beiden? Door wie zal de reactie als waardevol beleefd worden? Of moet ik ze als waardeloos terzijde schuiven?". 99 "Ook in ons persoonlijk leven werken krachten ten leven en krachten ten dode. Ignatius verpersoonlijkt de oorsprong van die krachten en spreekt van 'geesten'. De goede geest beweegt met het oog op wat goed is voor de mens, wat hem helpt 'het doel na te streven waarvoor hij geschapen is'. De kwade geest werkt in tegenovergestelde zin. In deze opvatting wordt de mens niet in zichzelf opgesloten en ontdekt hij dat hij niet de enige oorzaak is van het goede of het kwade dat hij doet". (http://www.jezuieten.org/html/spiritualiteit/onderscheiding/onderscheiding_start.html toegang 13.07.2010). 100 CUVELIER, De stad van axen. Cuvelier onderscheidt in de Axenroos zes axen: aanbieden en aannemen, vasthouden en loslaten, bevechten en weerstaan. Iedere ax kent drie onderverdelingen: van richtlijnen, diensten en bijzijn. In 'De stad van axen' wordt iedere uitingsvorm met voor- en nadelen beschreven. De pastor moet dus kiezen op welke wijze hij/zij zijn/haar optie uitdrukt. 101 CUVELIER, Omgaan, p. 94. 102 Ibid., p. 96. 103 Ibid., p. 97. 104 Ibid., p. 98. "Jij kan niet weten noch wat zich in mijn hart noch wat zich in mijn hoofd afspeelt tenzij ik dat zelf in communicatie breng door er iets over tot uitdrukking te brengen. Daarbij ontbloot het Ik zichzelf. Mijn


96

Is een optie helder, doorzichtig105 en in een ik-boodschap geformuleerd, dan is het voor de gesprekspartner gemakkelijker om die te erkennen. Met 'helder' en 'doorzichtig' wordt niet zozeer bedoeld dat het de pastor helder is geworden, wel dat hij/zij de boodschap die hij/zij wil overbrengen al sprekende verheldert en doorzichtig maakt. 'Helder' verwijst naar "de eenduidigheid van de boodschap. Vragen die vermengd zijn met kritiek, afhankelijkheid onder het mom van bezorgdheid, stilzwijgen als chantage bij niet gevolgde eisen,… [zijn] zoveel dubbele en dubbelzinnige berichten die het de ontvanger moeilijk maken om ze in hun juiste draagwijdte waar te nemen"106. De uitdrukkingskracht van een boodschap correleert met de inhoud ervan. Daarbij is het nodig de boodschap echt bij de gesprekspartner neer te leggen en de consequenties van zijn/haar woord te dragen107. De transparantie van de pastor is ermee gebaat wanneer hij/zij ik-boodschappen geeft108. Die maken helder onderscheid tussen wat in hem/haarzelf omgaat en wat toebehoort aan de gesprekspartner. Zelfexpressie vraagt dus durf en spontaneïteit. Durf om zichzelf aan de gesprekspartner te laten zien, spontaneïteit om zijn/haar woord oprecht te laten klinken109. Dat betekent niet dat de pastor 'alles zegt', hij/zij is gebonden aan zijn/haar beroepsgeheim en aan wat ten goede komt aan de gesprekspartner110. Het gaat dus om transparantie ten dienste van de gesprekspartner.

1.3.6. D: Daadkrachtig beïnvloed Ik jou

Figuur III.1.3.6.: Daadkrachtig beïnvloed Ik jou

Nu wordt de gesprekspartner direct aangesproken. Conform de pastorale relatie en de opdracht van de pastor, de gesprekspartner bij zichzelf thuis te brengen, is de invloed van de pastor gericht op de zelfexploratie, de zelfontdekking en het relationele zelfbeheer van de zelfexpressie is de uiterlijke, door jou waarneembare uiting van mijn eigen innerlijk verwerkings- en planningsproces. Door iets van mezelf uit te drukken, schep ik voor jou een gelegenheid om met mij in contact te komen. Ik maak mij voor jou begrijpbaar". 105 CUVELIER, Tussen jou en mij, p. 75. "De zelfexpressie vindt haar voornaamste kwaliteit in de doorzichtigheid van haar boodschap zoals zij die bij anderen wil neerleggen". 106 Ibid., p. 76. 107 Ibid. "Vaak blijft […] mijn boodschap halverwege tussen jou en mij hangen, als trok ik de uitgebrachte boodschap daar aan een elastiekje terug naar mezelf. Echt zichzelf uitdrukken wil zeggen: zijn bericht in de schoot van de ander leggen en daaromtrent de consequenties durven dragen. Pas dan sta ik achter wat ik zeg". 108 CUVELIER, Omgaan, p. 100. "Deze zelfexpressie is een zogenaamde Ik-boodschap. Ze zegt iets van mij over mezelf. […] Bij de zelfexpressie ligt de nadruk op de expressie van het 'zelf', geenszins op jou of op datgene wat ik van jou gedaan wil krijgen. De enige invloed die ik op jou wil hebben is het opwekken van jouw luisterbereidheid". 109 LEIJSSEN, Beroepsethiek, p. 93-96. 110 Ibid., p. 95. "Overdreven openheid en oprechtheid wordt een ondeugd, omdat het te weinig rekening houdt met wat er voor de cliënt zinvol en verteerbaar is om te horen".


97

gesprekspartner111. Alle andere behoeften van de pastor, aan genegenheid, aan belangrijk gevonden worden, aan zijn/haar missie te volbrengen, aan begrepen worden,… kunnen eenduidige beïnvloeding op maat van en ten bate van de gesprekspartner in de weg zitten. Kan de pastor de eigen behoeften onderscheiden en zich bevrijden van eventuele claims op gesprekspartners, dan worden behoeften tot verlangens. "Door het verlangen strekt men zich uit naar de ander, men weet er zich mee verwant, men hoort erbij en wil eraan participeren. Vanuit dit verlangen ontstaat een beïnvloeding die vrij laat. […] Mijn bevrediging bestaat eruit dat ik de ander te kennen geef hoe belangrijk hij voor mij is en dat hij zich voor mijn beïnvloeding toegankelijk stelt. Maar zijn antwoord blijft vrij. Ik heb wel duidelijke wensen, maar mijn wensen blijven een 'open' vraag waarop de partner vrij staat naar eigen keuze te antwoorden"112. In die zin gaat het verlangen uit naar de eigenheid van de ander. Feitelijk moet er staan 'Daadwerkelijk poog Ik jou te beïnvloeden'. Het is altijd een intentie tot invloedsuitoefening, een signaal dat de pastor wil geven. Het effect van de beïnvloedingspoging heeft hij/zij niet in de hand. Om misverstanden te vermijden, kan de pastor zijn/haar intentie toelichten113 en vragen naar feedback114. De kwaliteit van de beïnvloeding hangt samen met de eenduidigheid ervan115 en met de toewijding waarmee ze gebeurt116. De ethiek van de tussenmenselijke interactie is volgens Cuvelier te vatten onder één grondbeginsel: "Een beïnvloeding is ethisch in de mate waarin ze voor de ander ruimte

111

CUVELIER, Tussen jou en mij, p. 91-92. "De beïnvloeding is deugdelijk naarmate ze niet uit eigen behoefte maar uit verlangen naar de ander geboren wordt. Het diepere motief van het beïnvloeden is vaak een behoefte. Behoeften ontstaan uit een overmatig gevoel van frustratie, waarbij ik me onvoldaan en als tekortgedaan voel. Ik mis iets dat ik denk niet te kunnen ontberen. […] Het gevoel van frustratie helpt me om me te blijven afstemmen op datgene wat ik behoef. […] Door eigen behoeften zet ik de anderen onder druk. Ik verklaar hen schuldig als ze de door mij aangevoelde nood niet lenigen. […] Dit soort beïnvloeding wordt door de anderen beleefd als een eis, een claim waardoor men zich onvrijgemaakt, gemanipuleerd en als geknecht ervaart". 112 Ibid., p. 93. 113 CUVELIER, Omgaan, p. 104. "Er kan overigens een invloed van mij uitgaan waarvan ik me niet bewust ben en die ik niet nastreef. Er is sprake van invloed wanneer ik, gewild of ongewild, bij jou iets teweegbreng wat zonder mijn inwerking en zonder jouw toegankelijkheid niet tot stand zou zijn gekomen". 114 Ibid., p. 105. "Om te weten welke invloed ik op je heb zal ik moeten vragen om feedback over datgene wat er door mijn handeling bij jou gebeurt. Dit zal natuurlijk onnodig zijn als jij meteen reageert en mij daardoor duidelijk maakt wat ik bij jou teweegbracht. […] Menige ruzie komt voort uit de verwarring tussen de intentionele, opzettelijk bedoelde invloed, en de niet-intentionele invloed". 115 Ibid., p. 106. "De kwaliteit ervan kan toenemen door met woord en gebaar, door mimiek en houding éénzelfde boodschap tot uitdrukking te brengen. Enige toelichting kan een en ander nog verduidelijken. Wil mijn poging zich kunnen voltrekken als een daadwerkelijke beïnvloeding die efficiënt is, dan moet ik jou aan je vel durven zitten. […] Mijn beïnvloedende handeling of communicatie dient voldoende soepel en veerkrachtig te zijn om zich te kunnen afstemmen op jouw context, juist omdat ze binnen jouw leefwereld op jou wil inwerken". 116 Ibid. "De kwaliteit van mijn beïnvloeding hangt ook af van de toewijding waarmee zij verricht wordt. Zij kan starten vanuit een diepere bezieling. Hoe zuiverder mijn motivatie, des te makkelijker zal ik me met hart en ziel engageren in mijn acties naar jou toe. […] Jij kan onder de indruk komen van een kwaliteit die ik uitstraal, b.v. geduld en jij kan je door deze invloed zeer toegankelijk stellen. Toch ben ik niet geduldig aan het 'doen'. Ik heb deze intentie niet. Ons doen is vaak de uitwerking van een diepere, onnaspeurbare dynamiek die bepaald wordt door ons verleden, door onbewuste normen en idealen, door de ons omgevende cultuur, door de taal die we geleerd hebben, door velerlei factoren. Kunnen we dan maar beter, bij het doen, niet te krampachtig iets willen 'doen' naar mekaar toe, maar spontaan 'laten gebeuren'? De invloed die wij ongewild uitoefenen is de bewerkstelliging van een gebeuren dat het bewust waarneembare overstijgt en dat aan de controle van onze wil ontsnapt, maar dat de wezenlijke dynamiek van ons bestaan weergeeft".


98

schept om er op te reageren zoals die ander zelf wil"117. Het gaat daarbij om actief ruimte te maken voor de eigen-aardige reactie van de gesprekspartner. In de pastorale relatie bezorgt de machtsongelijkheid tussen pastor en gesprekspartner aan de pastor een extra verantwoordelijkheid actief te vragen naar feedback. Zonder deze vraag wordt voor de gesprekspartner geen ruimte geschapen om het effect van de inbreng van de pastor terug te geven. Investeert de pastor daarin, dan werkt hij/zij mee aan de ontwikkeling van de vrijheid van de gesprekspartner118. Er zijn heel wat 'strategieën' om op een onethische wijze te beïnvloeden: chantage119, manipulatie120, leugenachtige of dubbelzinnige beïnvloeding121, reactievoorschriften opleggen122, onderwerpen aan metabeheer of overmacht123. Ik ga ervan uit dat een pastor in pastorale relaties geen doelgericht onethisch gedrag vertoont, dat dergelijk ageren hem/haar eerder overvalt. Vandaar de noodzaak dat hij/zij alert is op het effect van zijn/haar beïnvloeding. Wordt de gesprekspartner stil, geremd, verward of gaat hij/zij in de weerstand, dan was de beïnvloeding wellicht niet op zijn/haar maat. Actief vragen naar feedback blijft noodzakelijk.

1.3.7. I: Ik-pastor weeg onze Interactie

Figuur III.1.3.7.: Ik-pastor weeg onze Interactie

117

Ibid., p. 107. Ook hiervoor baseert Cuvelier zich op KELLER & BROWN, An Interpersonal Ethic for Communication. 118 CUVELIER, Tussen jou en mij, p. 87. "Vragen naar wat binnen een relatie ethisch is, is ook vragen naar wat geesteshygiënisch en maatschappelijk 'gezond' is; het is tevens vragen naar wat er op dieper niveau geestelijk bevrijdend werkt. Onze handelingen zijn des te meer ethisch en des te meer de geesteshygiëne bevorderend en des te meer maatschappelijk gezond naarmate wij meewerken aan de opbouw en de instandhouding van de deugdzaamheid van de relatiesystemen waaraan wij zelf participeren. Dit gebeurt wanneer wij anderen uitnodigen er ook als vrije mensen aan te participeren". 119 Ibid., p. 86. "Chantage verwekt angst bij de partner zodat hij niet meer vrij vanuit zichzelf durft te reageren". 120 Ibid. "Manipulatie geschiedt door een ondoorzichtige beïnvloeding die geen tijd of gelegenheid geeft tot het vrij kiezen van een antwoord, of die bij de partner reacties uitlokt waarvan hij de draagwijdte niet snapt". 121 Ibid. "Door leugenachtige of dubbelzinnige beïnvloeding onthoudt men de partner de elementen die hij nodig heeft om werkelijk de voor hem beste keuze te maken". 122 Ibid., p. 87. "Reactievoorschriften leggen de ander bij voorbaat op hoe hij moet reageren". 123 Ibid., p. 89-90. "Met metabeheer of overmacht verstaan wij dát soort ondoorzichtige manipulatie waardoor ik de wetten maak die binnen onze relatie moeten heersen. Ik kan ook bepalen hoe de onderlinge relatie er moet uitzien, dit alles zonder inspraak van jouwentwege. Daar een metabeheerder zich hierbij meestal veschuilt achter als algemeen aanvaarde wetten of regels of gewoonten, is deze machtsgreep voor de andere niet gemakkelijk te doorzien. […] Men kan er pas onderuit nadat de ongelijkwaardigheid die eraan ten grondslag ligt, ontmaskerd wordt. De onderdrukte bevrijdt zich door zich als medewetgever en mederechter op te stellen. De metabeheerder bevrijdt de partner en zichzelf door elke algemeen geldende wet ter discussie voor te leggen".


99

Terwijl de gesprekspartner in zijn/haar hart overweegt hoe hij/zij op mijn beïnvloeding zal reageren, weegt de pastor zijn/haar interactie124. Op dit moment proeft de pastor na wat hij/zij heeft beluisterd en erkent bij de gesprekspartner, hoe hij/zij is geraakt door zijn/haar beïnvloeding, wat is teweeggebracht in zijn/haar hart en hoe hij/zij opteerde erop te reageren en te beïnvloeden. Idealiter heeft de pastor de toegankelijkheid van de gesprekspartner gemerkt en gaat hij/zij na of er verder nog iets moet verhelderd of toegevoegd worden. Hij/zij bekijkt of hij/zij het gesprek zal verderzetten door bijvoorbeeld bijkomende verdiepende vragen te stellen of overweegt het gesprek in een volgende beweging af te ronden. In het eerste geval gaan beiden een nieuwe bejegeningskringloop in, anders wordt in de volgende momenten het gesprek afgesloten. Welke optie hij/zij hier dient te nemen hangt natuurlijk mee af van de volgende zelfexpressie van de gesprekspartner.

1.3.8. E: Ik-pastor vraag naar jouw Evaluatie van het Effect

Figuur III.1.3.8.: Ik-pastor vraag naar jouw Evaluatie

Het effect dat de pastor door zijn/haar aanwezigheid en inbreng teweegbrengt bij de gesprekspartner kan hij/zij niet kennen125, tenzij hij/zij goed oplet en ernaar vraagt126. Als meest-machtige in de relatie is het zijn/haar plicht actief ruimte te scheppen voor de evaluatie door de gesprekspartner. Er kan bij hem/haar altijd iets anders overgekomen zijn dan de pastor bedoelde. Niet alleen de goede bedoelingen van de pastor, maar vooral het effect op de gesprekspartner is een criterium voor ethisch kwalitatieve gespreksvoering. De indrukken die de pastor bij de gesprekspartner achterlaat, kan hij/zij zelf niet ervaren. Hij/zij kan immers niet in zijn/haar huid kruipen127. De gesprekspartner is een onvervreemdbaar mysterie, een eigen tuin die de pastor op generlei wijze mag onteigenen. Is het effect deugddoend, dan kan de pastor met voldoening gaan. Is het onvoldoende, dan kunnen beide nog een stukje gesprek hernemen en bijsturen. Soms moet afscheid genomen worden terwijl het gesprek onaf bleef. Gezien de machtspositie van de pastor is het aan 124

Dit is een moment dat ik in de bejegeningskringloop heb ingevoegd omwille van het Engelstalige artikel dat ik daarover samen met Cuvelier heb geschreven. 125 CUVELIER, Tussen jou en mij, p. 100. In sommige situaties is de pastor overmand door eigen emoties, kan hij/zij niet inschatten wat hij/zij bij de gesprekspartner teweegbrengt. "In sommige situaites staat men voor zo'n onverwachte emoties, onverhoedse problemen, vlug te nemen beslissingen; ik kan niet eens nadenken over welk effect mijn doen of laten op anderen zal hebben. Ik beoog ook soms helemaal geen effect. Toch heeft elk gebeuren uitwerkingen op anderen, en soms onvoorzien hevige". 126 Ibid., p. 99. "Een monologerende persoon bekommert zich niet om dat effect: gezegd is gezegd, gedaan is gedaan; wat het de ander doet, dat is zijn zaak niet meer. Hij laat zijn verantwoordelijkheid ophouden zodra zijn beïnvloeding is uitgedrukt. De dialogaal ingestelde persoon integendeel wil met het effect van zijn handelen te maken blijven hebben. Hij volgt zijn boodschap tot waar ze aankomt. Hij vraagt zich af hoe ze overkomt. Ook al wil ik niet beïnvloeden, dan heeft ook dit een effect. […] Ik kan aandachtig nagaan hoe mijn beïnvloeden zich bij de partner uitwerkt, maar ik heb deze uitwerking niet in de hand. Niemand is meester over het effect van zijn handelen". 127 Ibid., p. 101.


100

hem/haar om een ruimte voor verdere aanspreekbaarheid te creëren. Eventueel kunnen afspraken gemaakt worden over de wijze waarop het contact kan hernomen worden. Aangezien pastores vaak werken met (sociaal) kwetsbare mensen, moet extra aandacht geschonken worden aan het maken van vervolgafspraken. De pastor mag geen honger creëren zonder houvast te bieden hoe, waar, wanneer en in welke mate de contacten kunnen verdergezet worden. Hierbij hoort dat de pastor 'van zich weg moet beminnen' zodat de mensen waarmee de gesprekspartner primair verbonden is, voorrang krijgen. Soms vleit het de pastor dat de gesprekspartner met hem/haar zaken bespreekt die hij/zij met niemand anders deelt. Toch is dit niet de bedoeling van pastoraat. De pastor is er om de weg te openen naar alle mensen waarmee de gesprekspartner verbonden is. Het kan zijn dat de gesprekspartner bij de pastor oefent in zelfverwoording, doch dit is geen einddoel. De pastor zal daarom de gesprekspartner terug helpen verbinden met de mensen waarmee die leeft. Het eind van een pastoraal gesprek is een mooi moment om de gesprekspartner terug te sturen naar zijn/haar leefwereld om daar het bevrijdingsproces dat in een deugdelijk gesprek kan begonnen zijn, in de praktijk verder te zetten128.

1.3.9. K: Klaar! Idealiter kunnen pastor en gesprekspartner, na herhaaldelijk de bejegeningskringloop te doorlopen, door elkaar gevoed, uit elkaar gaan. De gesprekspartner is dan een beetje dichter bij zichzelf, bij zijn/haar eigen zingeving, zijn/haar geleefde geloof of levensbeschouwing gekomen. De pastor heeft door de bewezen dienst eens te meer vreugde in zijn/haar werk gevonden. 'Klaar!' betekent niet altijd afgerond. Soms verloopt een gesprek dermate hectisch met de bejegeningsmomenten kriskras door elkaar. Dan kan de pastor zich er weer van bewust worden dat alle ambacht herbronning nodig heeft: stilstaan bij wat niet lekker liep en zoeken wat hij/zij daaraan kan verbeteren. Met deze negen momenten is het interactieve deel van de bejegeningskringloop beschreven129. Ieder moment is nodig om ethisch correct met de gesprekspartner om te gaan. Ook de volgorde telt. Laat de pastor zich bijvoorbeeld beïnvloeden vooraleer hij/zij de gesprekspartner goed beluisterd en erkend heeft, dan is de kans reëel dat hij/zij door de eerdere beeldvorming aan het fundamentele anders-zijn van de gesprekspartner voorbijgaat. "Bij dit gebeuren worden alle vermogens van de mens ingeschakeld: bij de verkenning: de zintuiglijke waarneming en de cognitieve beeldvorming; bij de toegankelijkheid: de gewaarwording, het gevoel, de affectiviteit; bij de verwerking: de innerlijke afweging leidend naar de planning van het handelen, de wil, de besluitvorming; bij de zelfexpressie: de communicatieve functie; bij de beïnvloeding: de effectieve handelingen; bij het effectbesef: de reflexieve functie. Bij het bejegenen is de gehele mens ingezet"130. Bijgevolg wordt ook de gesprekspartner als hele mens aangesproken.

128

H. NOUWEN, Een levende heenwijzing: dienst en gebed in aandenken aan Jezus Christus, trans. by J. MEES, Baarn, Voorhoeve, 1981, p. 37-42. Nouwen noemt dit het pastoraat van de afwezigheid. 129 CUVELIER, Tussen jou en mij, p. 111. "Terecht wordt gezegd dat de vaardigheid van de tussenmenselijke omgang een niet makkelijk te verwerven levenskunst is. Al lijkt het allemaal zo simpel, de soepelheid, kracht en trefzekerheid, de speelsheid, lichtheid en straling, de vindingrijkheid, nuancering en verdieping van al wat tussen mensen heen en weer gaat, is niet op één-twee-drie verworven". 130 Ibid., p. 105.


101

Na dit gebeuren in pastorale aanwezigheid, komt wat Nouwen het pastoraat van de afwezigheid noemt131: een goed gesprek blijft in de gesprekspartner nazinderen, hij/zij heeft er 'voedsel voor onderweg' aan. Wat er gedurende het pastorale gesprek is gebeurd, zal zijn werk wel doen.

§2. VAN

BETEKENISOVERDRACHT NAAR GEZAMENLIJKE CONSTRUCTIE VAN

WAARDEN EN NORMEN Nu het interactionele proces schematisch in beeld is gebracht, kan ik mij meer toeleggen op de wijze waarop betekenissen inclusief bijhorende gedragingen worden overgedragen. Te weten dat ik nog altijd op zoek ben naar begrip voor de tweede pastor wiens evaluatie van haar pastorale gesprekken erg verschilde van de mijne132. Ik vraag mij af of zij van thuis uit andere waarden en normen heeft meegekregen? Dat brengt mij tot mijn aannames over de wijze waarop van generatie op generatie en evenzeer tussen pastor en gesprekspartner waarden en normen worden overgedragen. Dat gebeurt eerst door andermans gedrag na te doen (modeling of spiegelen)133, vervolgens door bij te bouwen en bij te schaven aan de ervaringen die worden opgedaan134. In deze kijk op overdracht van waarden en normen is de voornaamste functie van concepten135, inzicht te verschaffen in gedragingen, en argumenten te ontwikkelen voor de evaluatie ervan. Het gedrag van de leraar vormt daarbij een belangrijke factor. De overdracht is 'geslaagd' wanneer de waarden en normen tussen leraar en leerling, in de leerling geïnternaliseerd zijn zodat die zich verder 'naar eigen oordeel' gedraagt. Recentelijk werd duidelijk dat dit proces voltrokken wordt dankzij 'een verbale sleutel'. Omwille van het belang daarvan voor pastorale gespreksvoering en -vorming, werk ik die even uit.

2.1. DE ONTSTAANSGESCHIEDENIS VAN ONZE WAARDEN EN NORMEN Conform mijn vraagstelling 'wat er precies gebeurt in pastorale gesprekken' ga ik niet in op de pastoraaltheologisch literatuur betreffende de overdracht van waarden en normen136, ik wil weten 'hoe' normen tussenmenselijk via de taal worden overgedragen in pastorale gesprekken. Daartoe volg ik Bertau, een Duitse psycholinguiste137. Zij ontwikkelt een 131

NOUWEN, Een levende heenwijzing: dienst en gebed in aandenken aan Jezus Christus, p. 37-42. Zie Inleiding H.III., p. 92 e.v. 133 M. IACOBONI, Het spiegelende brein. Over inlevingsvermogen, imitatiegedrag en spiegelneuronen, trans. by F. HENDRIKS, Amsterdam, Uitgeverij Nieuwezijds, 2009. 134 DEWEY, Ervaring en opvoeding, p. 101-117. 135 B. PATTYN, De consequenties van de openingszet, in Ethische Perspectieven 18 (2008) nr. 3, 341-357, p. 345. "Een concept is de betekenis van een woord en je kan een concept zonder dat woord niet aan bod brengen. Je kan je geen concept realiseren zonder het auditief of visueel woordbeeld dat de generaliseringen, nodig voor het begrijpen van dat concept, uitlokt. […] Dat we een woord verstaan, komt doordat we bij het uitspreken en bij het beluisteren van dat woord spontaan een cognitieve generalisering uitvoeren. Langs de rasterlijnen van onze gemeenschappelijke frameset in functie van bijvooreeld abstractiegraad, categorie, ruimte- en tijdcoördinaten en collectieve associaties, komt die generalisering uit op de virtuele plaats waar de spreker of schrijver ons heen wil leiden. Indien het kader op basis waarvan we het waargenomene een conceptuele plaats geven een zuiver privaat karakter had, dan zouden we niet in staat zijn elkaars uiteenzettingen te begrijpen, dan zouden we ons ook niet kunnen inleven in iemands betrachtingen, verlangens en emoties". 136 Voor een uitgebreide studie van de overdracht van normen en waarden zie J. A. VAN DER VEN, Het morele zelf. Vorming en ontwikkeling, Kampen, Kok, 1999. 137 M.-C. BERTAU, Voice: A Pathway to Consciousness as "Social Contact to Oneself", in Integrative Psychological and Behavioral Science 42 (2008) nr. 1, 92-113, p. 92 (abstract). "Starting from a dialogical view of human communicative and cognitive processes. [...] The experienced voice of a significant other is understood as 132


102

dialogale taalbenadering waarbij de 'stem'138 een sleutelfunctie vervult in de transformatie van sociaal contact naar zelfgesprek, van sociale naar persoonlijke normen en waarden, of van andermans waarden naar de onze139. Dit proces ontleedt zij in vijf concepten, 'indexicality', 'intonation', 'body', 'imitation' en 'internalisation'. Ik neem aan dat bij ontbreken van één van deze elementen, het overdrachtelijk proces aan kracht inboet. Het eerste concept is 'indexicality', een moeilijk vertaalbare term die weergeeft dat gesprekspartners van bij de aanspraak, elkaar over en weer in een positie plaatsen: 'wederzijdse positionering'. De stem van iemand die contact legt, brengt bij de aangesprokene een directe fysieke reactie teweeg waardoor beide complementair of symmetrisch met elkaar verbonden worden140. Wie aangesproken wordt, komt spontaan, als reactie daarop, in de positie van luisteraar terecht waarbij hij/zij in dezelfde beweging met de blik de ogen van de spreker zoekt141. Vervolgens onderhandelen de gesprekspartners over de relatie142. Dat gebeurt door bij elkaar verschillende posities op te roepen, deze aan te nemen of te verwerpen, en ze ten aanzien van elkaar in te nemen143. Deze ik-posities veranderen op verschillende momenten gedurende het gesprek144. Feitelijk zoeken beide

mechanism of internalization, allowing for the movement from other to self: a meaningful and embodied social form tied to another person. [Her] course of reflection finally leads to considering consciousness in the perspective of voice. The voice of a communicating person is thought to be a powerful means for the emergence of an interior experience of self and other. And this experience is, in turn, linked to consciousness in its complex states". 138 Ibid., p. 98. "The idea seems to be that voice is a kind of envelope, giving a perceivable form to interior processes or entities". 139 Ibid., p. 95. "Voice carries consciousness, manifests it. One voice, one consciousness 'says' nothing; what is really needed are at least 'two'. A single voice ends nothing and resolves nothing. Two voices is the minimum for life, the minimum for existence. [...] Because all reality is interpersonal communication between voices, consciousness is a voiced internal dialogue". 140 E. CORAZZA, Reflecting the Mind: Indexicality and Quasi-Indexicality, Oxford, Clarendon Press, 2004, p. 1. "If two distinct people say 'I', for instance, they inevitably refer to two different people (i.e. themselves). These context-sensitive words have been termed indexicals (following Peirce) and the phenomenon involved with the use of indexicals is known as indexicality". 141 BERTAU, Voice: A Pathway to Consciousness as "Social Contact to Oneself", p. 100. "Indexicality of voice means to Bühler a turning toward a heard speaker with a 'physiognomic gaze': recognizing him/her in this specific time and place, at this certain position. Voice directs the other to an individual which is to cognize and recognize". Omgekeerd wordt de blik niet naar de spreker richten, aangevoeld als een blijk van 'geen aandacht geven', 'geen notitie van de ander nemen' tot 'negeren'. 142 CUVELIER, Relatiebenoemingen, p. 8. "Een woord gebruiken, een term voorstellen, een naam geven aan een partner, de relatie 'benoemen', het zijn taaldaden die niet enkel iets aanwijzen maar die een statuut en een institutie in het bestaan roepen […]. Zij maken de partner vrij of onvrij, lotsverbonden of ongebonden. Worden deze institutie-scheppende taaldaden zwijgzaam aanvaard, dan krijgen ze kracht van wet, met alle verplichtingen vandien". 143 A. OLIVEIRA, T. SADLER & D. SUSLAK, The Linguistic Construction of Expert Identity in Professor-Student Discussions of Science, in Cultural Studies of Science Education 2 (2007) nr. 1, 119-150, p. 121-122. "A sign is considered indexical when its relation to the object it stands for is one of co-occurrence. Indexical signs point at their objects. They depend on proximity, be it spatio-temporal or socio-cultural. [...] Speakers negotiate the effects of creative language use over the course of their encounter. Potential creativity or entailment may be accomplished or not depending on whether new relationships and identities come to be presupposed in subsequent interaction". 144 Zie ook H. HERMANS, Dialoog en misverstand. Leven met de toenemende bevolking van onze innerlijke ruimte, Soest, Uitgeverij Nelissen, 2006, p. 85-86. Onder de subtitel 'Het spel van wederzijdse positionering', beschrijft Hermans een telefoongesprek met een collega die hij moest terechtwijzen omwille van veelvuldige afwezigheid op vergaderingen. De collega zoekt eerst een uitweg in 'er is iets met mijn bril'. Wanneer dit niet aanslaat, neemt hij de positie van 'slachtoffer' in, waardoor Hermans in de positie van 'strenge rechter' terechtkomt. Aangezien hij


103

voortdurend naar de positie waarin de gesprekspartner zichzelf en de ander al sprekende plaatst145. Doel is die positie te kennen, ze zo mogelijk te erkennen en desnoods te verwerpen. 'Wederzijdse positionering' doet dus meer dan openbaren in welke positie de ander mij stelt. Door de performatieve kracht van positionering kunnen de posities waarin we elkaar wederkerig plaatsen, lang blijven nazinderen146. Met het tweede concept 'intonation' doelt Bertau op de sociale evaluatie van de relatie tussen spreker en luisteraar. Een uitspraak is altijd tot iemand gericht en als dusdanig drukt de intonatie (timbre, woordkeuze, woordvolgorde en geadresseerd publiek) een sociale hiërarchie uit147. Een lager geschikte of een kind wordt op een andere toon aangesproken dan een hoger geschikte of ouder. De intonatie, de woordkeuze en -volgorde, en of al dan niet tot verschillende personen tegelijk gesproken wordt, stemmen we af op de sociale posities die we ten aanzien van de persoon innemen. In die zin evalueert de toon de attitude ten aanzien van de ander. 'Body' drukt de 'belichaamde' of lijfelijke taalervaring uit. De spraak verbindt op unieke wijze de binnen- met de buitenwereld van de persoon. Zij gaat uit van het ene lichaam, wordt door de ruimte gedragen en dringt het lichaam van de ander binnen. Taal is een manier van aanraken, over de ruimte heen148. Vandaar dat het een centrale functie vervult in de dialogische opbouw van het zelf. Volgens Bertau krijgen de aanrakingen en omgang van de moeder met het kind, weerklank in de aanspraak door de moeder149. De moeder verklankt

zich in deze positie niet op zijn gemak voelde, werd hij heel inschikkelijk, wat de collega prompt beantwoordde met meer zelfzekerheid. 145 OLIVEIRA, SADLER & SUSLAK, The Linguistic Construction of Expert Identity in Professor-Student Discussions of Science, p. 121-122. "Many words and expressions [...] point to elements in the context, and when that context changes, so do their referents. For instance, the meanings of 'here' and 'there' shift according to when and where they are uttered. Likewise, the referents of the personal pronouns 'You' and 'I' shift according to who happens to be speaking and who is being addressed at any given moment. [...] By focusing on indexicality we are able to observe how speakers invoke shared cultural knowledge in their verbal interactions and potentially transform that knowledge. To do this we distinguish two modes of indexicality: presupposing and creative [...]. Presupposing indexical signs call our attention to things that are already present in the discursive context and salient to the speakers. In contrast, creative or entailing indexical signs afford speakers the capacity to create new context [...]. Consider for example performative utterances such as 'I now pronounce you man and wife' or 'you're fired!' Uttered under the proper conditions, these sentences will fundamentally transform relationships between people. Indexical creativity is an emergent interactional phenomenon". 146 Denken we bijvoorbeeld aan onuitgesproken verwachtingen of verwijten die beklijfden doordat we aan de performantie van de ik-positie waarin de ander ons plaatste, geen weerstand boden. 147 BERTAU, Voice: A Pathway to Consciousness as "Social Contact to Oneself", p. 101. "Thus, as speakers/ listeners we take an evaluative attitude toward the situation and toward one another, giving value accents which are ideologically shaped. [...] what results here is clearly the deeply social character of intonation, more precisely its dialogical character, being in its features dependent on the other as addressee (who can be actually or virtually present [...])". 148 Ibid., p. 102. "[…] voice is perceivable both by the speaker himself, as proprioception, and by the listener — in that respect it is different from gaze; it is a concrete, sensitive event, a means to touch the other over space, and as such it encourages transposing and abstractness". 149 Ibid. "This is my proposal for what happens in ontogenesis: the child moves from the voice of its mother as a bodily experience (analogous to her touching and handling) to her voice as medium of signs. Meaning is always there, and always socioculturally shaped, first of all addressed. So, voice offers a meaningful structure in so far as it is directed toward somebody. Body and voice are inseparable. Voice refers to the body it comes from, and the kind of body shapes the quality of voice. Both are social and individual phenomena, manifesting the relationship and tensions between these two interdependent sides. [...] it is a necessary part of the techniques used with babies and children in that it accompanies, structures and rhythmifies all the handlings and touching of nursing.


104

haar verzorgende gebaren in babytaal. De vertrouwde stem krijgt bij het opgroeien meer en meer nuances, ze wordt beladen door meervoudige betekenissen en weerspiegelt hoe langer hoe meer elkaar oproepende posities. Zo initieert de moedertaal het kind tot een dialogaal wezen, uit op wederkerigheid en aansprekende uitwisselingen150. Het kind ontwikkelt in zichzelf verschillende posities die elk beladen zijn met relationele betekenissen. Iedere positie impliceert automatisch de tegenoverstaande positie van degene van wie het kind de eigen positie heeft aangenomen (moeder-kind, vader-kind, tante-kind, leraar-kind)151. Op die manier draagt de spraak niet alleen de verbanden aan waarin we verweven zijn, ze weerspiegelt ook de kwaliteit van de relaties waarin we bestaan. Gesprekken kunnen als dusdanig beschouwd worden als processen waarin socio-culturele betekenissen worden uitgewisseld en telkens opnieuw worden vormgegeven. Deze betekenissen worden niet alleen opgedaan in ons gezin van oorsprong, maar ook in de sociale en culturele groepen waartoe we behoren. Zo'n ontwikkeling culmineert in een meerstemmige dialogale identiteit van de persoon152. De eerste drie concepten — wederzijdse positionering, intonatie en belichaming — bepalen de stem als product van tussenpersoonlijke ontwikkeling. Bertau voegt er twee begrippen aan toe die nog gedetailleerder ontrafelen hoe een gesprek met een bepaalde ander, een persoon niet alleen bekwaam maken tot gesprek (dialoog) maar meer nog, het zelf tot stand brengen door middel van innerlijk zelfgesprek. Met het vierde concept 'imitation' geeft Bertau weer hoe een kind bekwaam wordt om ongemerkt andermans perspectief in te nemen. De drie voorgaande processen, een aangegeven ik-positie innemen, de intonatie aanpassen aan andermans sociale status en door woorden de ander lijfelijk aanraken, worden vanuit het perspectief van de ander overgenomen. Feitelijk houdt perspectiefovername in dat we voeling krijgen met de intenties/motivaties van de ander, waardoor we zijn/haar gedrag als doelgericht kunnen waarnemen153. Doordat het kind zich tegen het eerste levensjaar met de doelgerichte acties

The voice stresses a certain quality of the caregiver's action: slow, smooth, rapid, impatient etc. [...] it is the voice quality of the caregiver that matters". 150 Ibid., p. 103. "Based on early dialogical structures beyond verbal language between mother and infant [...], and supplied with important steps for developing intersubjectivity [...], the child enters speech acquisition as an already dialogical being, aimed at mutual and addressed exchanges [...]. That is, the developing verbal of the child, his/her social speech, will manifest positions which were 'offered' to him/her by the caregiver(s)". 151 H. SUNDÉN, Gott Erfahren. Das Rollenangebot der Religionen, Gütersloh, Mohn, 1975. Op dezelfde basis ontstaat de godsrelatie: door rolopname en rolovername komt een kind te weten wie God 'is'. 152 BERTAU, Voice: A Pathway to Consciousness as "Social Contact to Oneself", p. 103. "According to the proposed model, development culminates in the stage of polyphonic dialogicity, where the child takes up the mother's multi-voicedness from the first, monophonic, stage and realizes it both in the ability to imagine other perspectives and to enact with voices". 153 Zowel Hermans als Bertau refereren naar Tomasello die met zijn team empirische evidentie vond voor het zogenaamde 'negen-maanden-wonder'. T. BEHNE et al., Unwilling Versus Unable: Infants' Understanding of Intentional Action, in Developmental psychology 41 (2005) nr. 2, 328-337, p. 328. "Infants experienced a female adult handing them toys. Sometimes, however, the transaction failed, either because the adult was in various ways unwilling to give the toy (e.g., she teased the child with it or played with it herself) or else because she was unable to give it (e.g., she accidentally dropped it). Infants at 9, 12, and 18 months of age reacted with more impatience (e.g., reaching, looking away) when the adult was unwilling to give them the toy than when she was simply unable to give it. Six-month-olds, in contrast, showed no evidence of this differentiation. Because infants' behavioral responses were appropriately adapted to different kinds of intentional actions, and because the adult's actions sometimes produced results that did not match her goal (when having accidents or failed attempts), these


105

van anderen kan verbinden, ontstaat een gezamenlijke intentionaliteit, noodzakelijk voor het ontwikkelen van empathie en de overdracht van cultuur154. Bertau toont dat niet alleen het kind imiteert, ook de moeder neemt de gebaren en geluiden van het kind over en zij voegt daar iets aan toe155. Door de uitlating van het kind in de mond te nemen en er haar eigen emotievolle interpretatie aan toe te voegen, kan het kind vervolgens zowel zijn/haar eigen weergave als de uitdrukking van de moeder imiteren. Dit gebeurt in vier uitdrukkingen over en weer: "1. Child utters/vocalizes 2. Adult imitates child's utterance/vocalisation 3. Child imitates adult's imitation of his/her own original utterance 4. Adult confirms child's imitation as genuine utterance. [...] the notion of imitation is a strongly dialogical one: imitating is done in an incessant movement from one to the other, each one giving and taking parts of what is expressed, transforming it in the course of the movement. In speech acquisition, forms are established for the sake of inter-individual comprehension. It is not only this instructive function which matters, but also its bounding and carrying 156 one which is, of course, highly affect-laden."

Doordat het kind iets zegt, de ouder het gezegde herhaalt en er de eigen belichaamde intonatie én betekenis aan toevoegt, het kind vervolgens zichzelf én de ouder nadoet en de ouder het kind hierop bevestigt, kan het kind de ouder innerlijk leren voelen en door diens ogen kijken157. Vooral door het spel van vraag en antwoord kan het kind zich de intenties van de ouder eigen maken158. Zo leert het gezichtspunten van anderen innemen. Ouder en kind geraken op die manier aan elkaar gehecht en het kind krijgt de kans zich aan anderen te hechten door de vaardigheid van de ouder te herhalen. Tot dusver hebben we het auditief-vocaal gebeuren beschreven dat aan de basis ligt van hechting door de overname van taal, een ontwikkelingsmotor die gedurende heel het leven

findings provide especially rich evidence that infants first begin to understand goal-directed action at around 9 months of age". 154 M. TOMASELLO, Understanding and Sharing Intentions: The Origins of Cultural Cognition, in The Behavioral and Brain Sciences 28 (2005) nr. 5, 1-61, p. 1. "We propose that the crucial difference between human cognition and that of other species is the ability to participate with others in collaborative activities with shared goals and intentions: shared intentionality. Participation in such activities requires not only especially powerful forms of intention reading and cultural learning, but also a unique motivation to share psychological states with others and unique forms of cognitive representation for doing so. The result of participating in these activities is speciesunique forms of cultural cognition and evolution, enabling everything from the creation and use of linguistic symbols to the construction of social norms and individual beliefs to the establishment of social institutions. In support of this proposal we argue and present evidence that great apes (and some children with autism) understand the basics of intentional action, but they still do not participate in activities involving joint intentions and attention (shared intentionality). Human children's skills of shared intentionality develop gradually during the first 14 months of life as two ontogenetic pathways intertwine: (1) the general ape line of understanding others as animate, goal-directed, and intentional agents; and (2) a species-unique motivation to share emotions, experience, and activities with other persons. The developmental outcome is children's ability to construct dialogic cognitive representations, which enable them to participate in earnest in the collectivity that is human cognition". 155 Op-voeding is aldus te verstaan als voedsel geven, aansluitend bij wat het kind zelf aanbrengt. 156 BERTAU, Voice: A Pathway to Consciousness as "Social Contact to Oneself", p. 104. 157 Ik leg hierop de nadruk omdat in de transcripten die pastores als 'best' evalueerden, soms iets gelijkaardig gebeurt. 158 BERTAU, Voice: A Pathway to Consciousness as "Social Contact to Oneself", p. 103. "the ontogenetic pathway goes from dyadic engagement with shared emotions and behaviour, through triadic engagement with shared goals and perceptions to collaborative engagement with joint intention and attention [...] this motivation can be described as desire towards the other, as strong drive, in the end responsible for uniquely human cognition".


106

van belang blijft. Hoe het externe gesprek het interne zelfgesprek op gang brengt, beschrijf ik verder onder het vijfde concept, 'internalisation'. Bertau beschrijft met 'internalisation' het proces waardoor de ouder en vervolgens andere belangrijke mensen dankzij geluids- en gedragsovername als ik-posities in het zelf van een kind worden opgenomen159. In rollenspelen oefent het kind de stem, het gedrag en de daarmee verbonden zijnswijze van anderen in. Door anderen in een 'doen alsof'-situatie lijfelijk en emotioneel te imiteren, worden zowel de zijnswijze van de ander zoals het kind deze heeft opgenomen, als de eigen omgang met deze ander, als patronen in zijn/haar hersenen vastgelegd160. Al doende 'traint' het kind zichzelf, zodat de stemmen van anderen fysiek, in het brein, verankerd geraken. Geleidelijk aan kan een kind de positie van anderen innemen, ook als deze niet aanwezig zijn. Alle hogere functies zoals onthouden, aandacht geven, en denken, komen op deze manier tot ontwikkeling161. Zowel de empathische vermogens, het zelfgesprek als de cognitie ontstaan volgens hetzelfde procédé. "Further, in pretend play children construct a 'decoupled' world, an operation by which representations are temporarily removed from their usual referents, also described as 'conceptual move'. I suggest that this move is akin to the one I posit, leading to a reconstructed and transformed other in self, still speaking, a resounding trance in memory and imagination. The basis of the move is a sensitive experience of the other, and this is the reason for giving the actual voice, in which language is expressed and given to another, a specific status: it is a live form which acts as a carrier from outside to inside. This form is form and meaning, or: formed meaning. 162 Meaning which manifests in form, not detachable from it."

Bertau geeft aan hoe de spraak een levensvorm wordt, met de taal als voertuig van opgedane betekenissen, die aan ons bestaan richting en zin geven. Deze 'geleefde' betekenissen komen tot uitdrukking in de woorden die we in welgevormde taal met elkaar wisselen163. Betekenissen zitten in ons verankerd onder de vorm van stemmen, ik-posities van 'anderen die door ons gehoor bij ons zijn binnengedrongen'164. 'Ingeademde' anderen 159

Ibid., p. 107. "In the dialogical self, several voices exist on the basis of primary voice experience. Some may retain their relation to a specific person, some may be altered by such processes as condensation and displacement, by imagination and generalization". 160 Ibid. "I understand the voice as this form, carrying the other into self and self into other, a scaffold: graspable, embodied and thus living materiality. This form offers a meaningful structure in so far as it is always being turned toward somebody and because of its appertaining to the inter-individual interactional world it is rooted in. Both ways of having and giving meaning — in personally and in being inter-individually rooted — are indissociable, assuming that the individual alone is non-existent, solely conceivable as a social being whose psyche and consciousness are socio-ideological facts". 161 Ibid., p. 104-105, 106. Bertau refereert naar Vygotsky die het ontstaan van alle hogere functies situeert in de sociale interacties. "any so-called higher (culturally determined) mental function (such as remembering, attention, thinking) develops by internalization processes out of social interactions and is thus itself fundamentally social". "A completely abstracted voice is then conceivable as a subject's perspective and conceptual horizon — but the primary experience bound to the perception of a speaking person as present body is the necessary ground". 162 Ibid., p. 107. 163 R. BANDLER & J. GRINDER, Structuur van de magie. Een boek over taal en therapie, trans. by A. DE HAAS, Baarn, Ambo, 1975. Zij tonen hoe de 'geleefde betekenissen' in de taal verscholen zitten. Belangrijke gesprekken die de persoon raken, volgen een gelijkaardige structuur qua zinsbouw, vandaar de termen 'structuur' en 'magie'. Zie H.VI. Inleiding. 164 H. HERMANS, The Construction and Deconstruction of a Dialogical Self, in Journal of Constructivist Psychology 16 (2003) nr. 2, 89-130; HERMANS, Dialoog en misverstand. Leven met de toenemende bevolking van onze innerlijke ruimte; H. J. M. HERMANS & W. J. LYDDON, Counselling as Multivoiced and Dialogical, in Counselling Psychology Quarterly 19 (2006) nr. 1, 1-4. In de dialogale opvatting van het zelf, toont Hermans dat er geen absolute scheiding is tussen de ander en onszelf. Door interactie heeft de ander een positie in ons, waarmee we innerlijk en vaak ook extern in gesprek zijn. In de literatuur van het pastorale gesprek komt dit naar voor onder de


107

worden door te generaliseren, geabstraheerd tot concepten waaraan we gehecht geraken. Sommige van deze ik-posties nemen veel ruimte in, andere minder, sommige zijn verborgen. In gesprek met elkaar kunnen bepaalde ik-posities domineren terwijl andere niet beschikbaar zijn. De sociale ontstaansgeschiedenis van 'een meerstemmig zelf' en het belang van betrouwbare gesprekken met verzorgings- en vertrouwensfiguren is hiermee verhelderd. Deze interacties zorgen zowel voor de overdracht van waarden en normen als voor verankering van het gespreks'proces' als zodanig in de hersenen. Het zijn deze ingeslepen patronen die wij de rest van ons leven verderzetten, zij het veelal in meer gelijkwaardige relaties waar over en weer met elkaar gesproken wordt. Nu ga ik na wat de gevolgen van deze ontstaansgeschiedenis van onze waarden en normen zijn voor de visie op het gespreksproces.

2.2. CONSEQUENTIES VOOR HET PASTORALE GESPREKSPROCES De bevindingen van Bertau houden enkele belangrijke consequenties in voor het pastorale gespreksproces. Die stip ik even aan. We moeten afstappen van de term 'overdracht' van waarden en normen omdat die veel gemakkelijker eenrichtingsverkeer oproept dan sociale of tussenmenselijke 'constructie'. In communicatie worden betekenissen gezamenlijk in en door middel van dialoog geconstrueerd. Het zou wel eens kunnen zijn dat 'geleefde' waarden en normen alleen door middel van de door Bertau beschreven volwaardige dialoog tot stand komen en anders niet. Maar voorlopig heb ik daarover geen empirische data voorhanden, ik kan deze gevolgtrekking dus niet hard maken. Aangezien de 'hersenbanen' die gespreksprocessen volgen, van kindsaf in onze hersenen zijn getrokken, is het aannemelijk dat nieuwe gespreksvaardigheden alleen via nieuwe, gerichte en eventueel langdurige training kunnen verworven worden. Onze hersenbanen moeten bij wijze van spreken geherprogrammeerd worden. Dit heeft gevolgen voor de aanpak van pastorale gespreksvorming165. Om tot effectieve pastorale communicatie te komen, is alertheid geboden betreffende de vijf elementen die Bertau aangeeft. De wijze waarop de pastor en de gesprekspartner elkaar wederzijds positioneren in de zogenaamde contractering, bepaalt in grote mate de grenzen en de verdere mogelijkheden van het gesprek. Vanaf het moment dat een pastor zich in een voorziening voorstelt als pastor of zodra pastores zijn aangesteld in een parochie, zijn de posities die een pastor binnen deze context aangaat, bepaald als pastorale relaties166. Ongeacht of de gesprekspartner de pastor daarin erkent, functioneert hij/zij dan als pastor. vorm van beeldvorming van de ander en 'tegenoverdracht' gedurende het gesprek. De 'rol'wisselingen waar Hermans op doelt, zijn eigen aan alle relaties, dus ook aan de godsrelatie van gelovigen. Dat had Sundén veel eerder al beschreven in SUNDÉN, Gott Erfahren. Das Rollenangebot der Religionen. 165 Zie H.XIV. §2.2.2., p. 383 e.v. 166 Nummer 19 van de beroepsstandaard van de Vereniging voor Geestelijk Verzorgers in Zorginstellingen in Nederland stelt dat de pastor binnen zijn werkcontext geen andere dan functionele relaties mag aangaan (VGVZ, Beroepsstandaard, (2002) 1-31.) Schenderling baseert zich op deze beroepsstandaard wanneer hij aan een privérelatie twee voorwaarden verbindt: (1) wil een pastor wel een relatie aangaan met een parochiant, patiënt of bewoner, dan moet hij/zij het kerkbestuur of zijn leidinggevende daarvan in een vroeg stadium op de hoogte


108

De intonatie waarmee de pastor ingaat op hetgeen de gesprekspartner aanbrengt, geeft feilloos weer of hij/zij mee in de gevoelsstroom van de gesprekspartner treedt of op een afstand diens bewegingen 'gadeslaat' of eventueel tegenwerkt. De al dan niet toegewende lichaamshouding van beiden markeert of de gesprekspartner meer intieme aangelegenheden zoals zijn/haar geleefde geloof, zin en levensbeschouwing kan ter sprake brengen. Het meest opmerkelijke is echter de imitatie tussen pastor en gesprekspartner. Om iemand écht te horen, is het nodig diens woorden te gebruiken, deze als het ware te proeven door ze herhalend of licht parafraserend in de mond te nemen, de toon van de woorden te imiteren zodat ze in de pastor lijfelijk resoneren. Om ze vervolgens als bij-de-gesprekspartner-horend met erkenning terug te geven. Is dit voldoende gebeurd, dan kunnen eventuele betekenissen die de voor de gesprekspartner beklemmend zijn, verschuiven — althans voor zover de pastor deze beklemming in zijn/haar eigen leven heeft doorbroken167. Zo kunnen op dit punt tussen pastor en gesprekspartner gezamenlijke betekenissen worden geconstrueerd. Om voor een gesprekspartner bevrijdend aanwezig te zijn, dient dit proces nauwkeurig gevolgd te worden, wat van de pastor behoorlijk wat vakkundigheid vraagt. Is het hele proces tot dan toe 'succesvol' verlopen, dan zijn gesprekspartner en pastor op een constructieve manier aan elkaar 'gehecht' geraakt, tot vreugde van beide. Rest nog alert te blijven op het internalisatieproces. Aangezien de pastor dienstig wil zijn aan het levensverhaal van de gesprekspartner, heeft hij/zij duidelijk onderscheid nodig tussen 'mijn en dijn'. Is de pastor daarin onvoldoende getraind, dan kunnen de verhalen van de gesprekspartner bij de pastor 'eerdere situaties uit zijn/haar levensgeschiedenis' wakker roepen die in het pastorale gesprek leiden tot tegenoverdracht. De pastor kan ook aan vrijheid inboeten wanneer hij/zij wat de gesprekspartner vertelt op zichzelf betrekt of wanneer veroordelende stemmen van deze of andere gesprekspartners ten aanzien van derden in de pastor blijven naklinken. Ook hierin moet dus professionaliteit verworven worden. Eén van de valkuilen waarin pastores kunnen trappen is uitgebreid ingaan op wat de gesprekspartner vertelt over 'ginds en toen', op zaken die vroeger, in andere omstandigheden voor hem/haar belangrijk waren. Daarbij dreigt de pastor uit het oog te verliezen dat deze verhalen 'hier en nu' verteld worden, dat ze hier-nu verteld worden omdát ze associatief door de huidige levenssituatie worden opgeroepen. Vraagt een pastor naar de verbinding tussen dat verleden en heden, dan komt veelal aan het licht wat daarin actueel wel en niet ter zake is, waar de gesprekspartner nu van leeft of wat voor hem/haar nu op de helling staat. Wat op het eerste zicht in de uiteenzetting van Bertau verborgen blijft, heeft te maken met het hier-nu karakter van betekenisconstructies. Brengt een pastor de gesprekspartner naar wat onuitgesproken hier-nu van betekenis is, dan kan de doelstelling die ik eerder formuleerde, gehaald worden168. Door 'daar en toen' met 'hier en nu' te verbinden, ontstaat brengen zodat deze persoon pastorale zorg van een derde kan ontvangen. (2) "De kerk mag van de pastor vragen of hij bereid is monogaam te leven. […] Op een vergelijkbare wijze mag de kerk van een gewijd priester vragen zich te houden aan de vrijwillig afgelegde celibaatsbelofte. […] Een priester die ooit publiekelijk beloofd heeft celibatair te zullen leven, moet bereid zijn publiekelijk te erkennen dat hij zich niet langer aan die belofte kan of wil houden. Als aan deze voorwaarden is voldaan, is er in moreel opzicht geen bezwaar tegen dat een aanvankelijk functionele relatie overgaat in een persoonlijke relatie". J. SCHENDERLING, Beroepsethiek voor pastores, Budel, Damon, 2008, p. 215. 167 Heeft de pastor deze beklemming in zichzelf niet doorbroken, dan kunnen woorden wel zorgzaam, maar niet waarachtig klinken. Om bij de gesprekspartner te kunnen blijven, is het nodig ze te doorbreken. 168 Doel van het pastorale gesprek is dat de gesprekspartner zijn huidige levenssituatie kan verbinden met zijn geleefde zin, geloof en levensbeschouwing.


109

een actueel en werkelijk bij de gesprekspartner horend nieuw perspectief op wat voor hem/haar nu aan de orde is en wat van belang kan zijn voor zijn/haar toekomst. Deze voortdurende gerichtheid op de toekomst, is wat Jezus 'Rijk Gods' noemde, zij het op de maat van de ander. Als laatste consequentie stip ik aan dat de geleefde waarden van de pastor voortdurend meeklinken in zijn/haar gespreksinbreng. Pastores dragen een behoorlijk zwaarwegende ideologie mee over 'het goede leven'169, daar waar het leven voor bedoeld is, het Rijk Gods. De waarden en normen die daar bij horen, samen met diegene die van thuis uit meegekregen zijn, kunnen de pastor hinderen het nauwkeurige gespreksproces dat Bertau beschrijft, te volgen. Betekenisconstructie vanuit de levensverhalen van de gesprekspartner, culminerend in actualisering van betekenissen voor zijn/haar huidige levenssituatie, vergt van de pastor dat zijn/haar eigen waarden slechts op de achtergrond blijven meeresonneren. Sturen de geleefde waarden van de pastor onbewust het gesprek, dan wordt eventueel wel aangesloten op het thema dat de gesprekspartner inbrengt, maar primeren diens oplossingen en waarden niet. Dan zitten we in het oude schuitje waar het beter weten van de pastor als paternalistisch en ontkrachtend naar voren kan komen170. Kom ik nog even terug op mijn probleem wanneer de tweede deelnemende pastor (P02) een andere appreciatie van haar gevoerde gesprekken maakte dan ik171. De bevindingen van Bertau verhelderden het verschil in keuze betreffende de kwaliteit van haar tien opgenomen gesprekken. Pas nadat ik er in geslaagd was onze onderscheiden waardering te ontdoen van de morele lading die ik eraan gehecht had, kon ik openstaan voor wat er zo specifiek anders is aan beide benaderingen. Toen viel het mij op dat deze pastor in haar praktijk een onderscheid hanteert tussen mensen die op dezelfde lijn zitten en zij die anders denken of zich anders gedragen. Met mensen die haar visie op een situatie delen, gedraagt de pastor zich losser dan met iemand die er een andere visie op nahoudt. Daaruit leidde ik af dat zij misschien een ander mensen wereldbeeld heeft dan ikzelf. Dit heeft dan niet alleen consequenties voor haar gedrag, maar ook voor onze onderscheiden evaluatie van haar pastorale gesprekken. Mijn hypothese was, en daarop ga ik in de volgende paragraaf in, dat ons onderscheid in visie gebaseerd was op een verschil in mensen wereldbeeld. Bertau had mij er wel van overtuigd dat een mensen wereldbeeld een sociaal geconstrueerde realiteit is, de deelnemende pastor had deze bijstelling niet gekregen. Ik had de indruk dat deze tweede pastor nog meer vertoefde in een modern mens-en wereldbeeld dat ervan uitgaat dat wat zij ziet als goed voor de gesprekspartner, niet alleen algemeen aanvaard is, maar ook geldt binnen de leefwereld van de gesprekspartner. Het besef dat wij-mensen, ieder apart in verschillende constructies van waarden en normen leven en van daaruit rechtmatig verschillend handelen, riep oorspronkelijk ook in mij grote weerstand op. Zijn waarden en normen dan relatief? Dankzij het onderkennen dat die weerstand voortkwam uit de onderliggende angst dat constructionisme leidt tot totale

169

G. LYNCH, Pastoral Care & Counselling (Ethics in Practice), London - Thousand Oaks - New Delhi, Sage Publications, 2002, p. 19-47. Lynch noemt dit 'visions of the good life'. Hij schetst het impact daarvan op de ethiek van de pastorale gespreksvoering. 170 Ibid., p. 8-9. 171 Zie H.III. Inleiding, p. 92-95.


110

relativiteit van goed en kwaad, kon ik deze visie vanuit een christelijk perspectief bijstellen. In navolging van Bouwen hanteer ik daarvoor de term 'relationeel constructionisme'172.

§3. RELATIONEEL CONSTRUCTIONISME Het relationeel constructionisme is het mensen wereldbeeld dat niet zozeer uitgaat van de mens en de wereld als entiteiten maar wel, zoals Bertau aangeeft, als sociaal en relationeel geconstrueerde realiteiten. De fundamenten voor deze visie zijn te vinden bij twee Joodse denkers die sinds de Holocaust de omgangswijzen met mens en werkelijkheid het meest onder kritiek geplaatst hebben en er een relationeel denken tegenover plaatsten: Levinas en Buber. Hun oorspronkelijke relationele filosofie is verder ontwikkeld tot een opvatting over de sociale werkelijkheid en de wijze waarop betekenissen in relaties tot stand komen en bijgesteld worden173.

3.1. DE TERM 'RELATIONEEL' CONSTRUCTIONISME Relationeel constructionisme onderkent dat betekenissen niet alleen geconstrueerd wérden binnen meer primaire sociale relaties174, maar focust op de voortzetting en hernieuwing van dat proces, zowel in duale als in sociale relaties175. Met andere woorden de term relationeel 172

BOUWEN, Relationeel organiseren. De sociale constructie van praktijkgemeenschappen en gedeelde betekenis, p. 256-257. "Ik spreek bij voorkeur over een 'relationele' constructie van de organisatie-in-de-maak, omdat taken en relaties onafscheidelijk verstrengeld zijn. Vanuit een organisatieperspectief 'vormen' de verschillende actoren elkaar op een interafhankelijke wijze, via wederkerige definiëring en voortdurend herhaalde bevestiging. Het besef van deze continue interafhankelijkheid, impliciet door effectief met elkaar te handelen en expliciet door erover te praten, kunnen we beschouwen als een organisatieleerproces en als het in de praktijk brengen van de organisatie-in-de-maak". 173 R. BOUWEN, 'Relational Practices' for Generative Communal Organizing: Travelling Between Geel and Ecuador, in C. STEYAERT & B. VAN LOOY (eds.), Relational Practices, Participative Organizing, Bingley, Emerald Group Publishing Ltd, 2010, 21-39, p. 23. "Emmanuel Levinas en Martin Buber (M. BUBER, Ik en Jij, trans. by M. STORM, Utrecht, Erven J. Bijleveld, 1959, 1998.) start from the holocaust experience to see 'the Other' and especially the face of the other as the ultimate invitation for relational existence. Thinking in terms of processes instead of in terms of entities is specifically developed in the philosophies of Bergson and Whitehead. In 'Process and Reality', Whitehead develops a philosophy of potentialities that get actualized in the reality-in-the making through interaction (A. W HITEHEAD, Process and Reality. An Essay in Cosmology, New York, The Free Press, 1978.) In social sciences, there is similarly an emergent theorizing from phenomenology, symbolic interactionism, systems thinking in communication and other trends, which acknowledge that social reality is constructed in interaction and that knowledge can be concieved as an essentially relational process among the actors involved (D. HOSKING, P. DACHLER & K. GERGEN, Management and Organization: Relational Alternatives to Individualism, Aldershot, Avebury, 1995.) During recent years the conversational nature (J. SHOTTER, Conversational Realities. Constructing Life Through Language, London, Sage, 1993.) of relational work and the emphasis on practices (K. GERGEN & D. HOSKING, If You Meet Social Construction Along the Road... A Dialogue with Buddhism, in M. KWEE, K. GERGEN & F. KOSHIKAWA (eds.), Horizons in Buddhist Psychology, Taos Institute Publications, 2006, 1-19.) in research and in day to day activities is being developed in a growing community of scholars. Research considered as a relational practice gives way to whole new possibilities for scholarly engagement [...]". 174 Met primaire relaties worden de relaties met de verzorgingsfiguren in de kindertijd bedoeld, de relaties met moeder, vader, broers en zussen en/of andere personen aan wie de persoon gehecht is geraakt. 175 BOUWEN, Relationeel organiseren. De sociale constructie van praktijkgemeenschappen en gedeelde betekenis, p. 261. "Door taal uit te wisselen raken mensen mekaar en zo geven ze vorm aan relaties. Dit is een actief en interactief proces; het is de drager van energie-uitwisseling en wederzijdse erkenning. Hier gaan we van een 'representatietheorie' over taal naar een actietheorie (J. AUSTIN, How to Do Things with Words, London, Oxford University Press, 1962.). Mensen doen al sprekend allerlei dingen met elkaar. Ze stellen 'taaldaden' met elkaar waarin ze elkaar raken en definiëren. Ze wisselen niet zomaar representaties uit van een realiteit die buiten hen ligt; de sociale realiteit wordt integendeel juist gecreëerd in interactie en dialoog. Dat betekent ook dat betekenis nooit definitief vastligt. Elke betrokkene brengt een eigen stem mee, spreekt een eigen taal en hanteert een eigen woordenschat. […] Onderzoeksactiviteiten zelf kunnen ook beschouwd worden als taaldaden tussen


111

constructionisme doelt niet alleen op de socio-genese van de verschillende waarheidsconstructen176, maar richt zich vooral op het belang van het actueel en toekomstig construeren van betekenissen, gericht op gezamenlijk welzijn177. Het komt er nú op aan relationele verbanden te creëren die toekomstige dialogen kunnen waarborgen. De consequenties van deze zienswijze zijn veelvuldig. Leren en kwaliteitsvolle verhoudingen zijn inherent met elkaar verbonden. Zonder kwaliteitsvolle interacties kan kennis immers niet samen geconstrueerd worden. Dan leert de persoon wel, maar wordt hij/zij daar niet kundig noch wijs van. "Dit betekent een drastische verschuiving van de metafoor 'kennis als substantie' naar een metafoor 'kennis als participatie'. Kennis is dan niet een object dat kan overgedragen worden van de ene kennende instantie naar de andere, alsof het een louter receptieve container voor die kennis zou zijn. Kennis ontwikkelt zich, wordt uitgewisseld en toegepast in actieve werkrelaties tussen de leden van een praktijkgemeenschap"178. Een andere consequentie, belangrijk voor onderzoek, is dat wat geldt in de ene context niet noodzakelijk van toepassing is in een andere context. De inzichten van het relationeel constructionisme leiden tot meer nadruk op het proces dan op de inhoud. Het proces, de wijze waarop gesprekken verlopen, is de parameter of deze al dan niet aanleiding geven tot gezamenlijke betekenisconstructie. De term 'sociaal' constructionisme stelt de sociale context waarin een mensen wereldbeeld ontstaat centraal179, 'relationeel' constructionisme focust op de relaties die voor het sociale ontstaansproces van een mens-en wereldbeeld noodzakelijk zijn180. Met de nadruk op het relationele, druk ik een dubbele ethische stellingname uit, een communicatieve en een formeel relationele.

onderzoekers en hun doelgroepen. Ze dragen bij tot de uitwisseling van verschillende zienswijzen, die tijdens het proces van betekenisverlening worden gecommuniceerd". 176 "One implication is that participants might reflect on their ongoing (re)constructions and how they achieve them". (http://www.relational-constructionism.org/pages/relational-constructionism/knowledge-learning.php toegang 23.07.2010). 177 K. GERGEN, Relativism, Religion, and Relational Being, in Common Knowledge 13 (2007) nr. 2-3, 362-378. De verdachtmaking dat het constructionisme zou leiden tot een compleet relativisme wordt weerlegd door de opvatting dat het onderhouden en bevorderen van relaties de hoogste ethische waarde hebben. 178 BOUWEN, Relationeel organiseren. De sociale constructie van praktijkgemeenschappen en gedeelde betekenis, p. 258. 179 J. SWINTON & H. MOWAT, Practical Theology and Qualitative Research, London, SCM Press, 2006, p. 35. "Constructivism assumes that truth and knowledge and the ways in which it is perceived by human beings and human communities is, to a greater or lesser extent, constructed by individuals and communities. [...] The constructivist perspective, then, proposes that meaning emerges from the shared interaction of individuals within human society. From this viewpoint, human behaviour and understanding are seen to be an active process of construction and interpretation in which human beings together endeavour to define the nature of their particular social situations and encounters and in so doing make sense of and participate appropriately in their social, psychological, physical and spiritual environments". 180 "Constructionisms vary in three ways — in their focus on: socially constructed 'products' or processes; in centering individuals or communal construction processes; and in the significance given to the fact of the knower's participation in those processes. The following account takes a relatively uncommon approach: by emphasising processes and not products; by exploring communications both as processes of construction (rather than a means to transmit information) and as relational processes in which participants co-construct particular people and worlds". (http://www.relational-constructionism.org/pages/relational-constructionism.php toegang 23.07.2010)


112

Communicatief lijkt het van cruciaal belang op een directe wijze181 met elkaar te spreken om vanuit onderhandeling tot voor beide partijen geldige waarden, normen en verstaanbaar gedrag te komen182. De verantwoordelijkheid elkaar direct aan te spreken en de verplichting met elkaar constructief te zoeken naar overkoepelende waarden en normen, is dan een ethische prioriteit183. Daaronder zit een formele voorwaarde, namelijk de verplichting relationeel met elkaar verbonden te blijven184. Die stellingname impliceert dat niet het individu alleen, maar de wereld waartoe het individu behoort mee in acht genomen wordt185. Met andere woorden we zijn niet alleen verantwoordelijk voor onszelf, of voor de ander of anderen, maar ook om de verantwoordelijkheden die een ander heeft, mee mogelijk te maken186.

3.2. RELATIONEEL CONSTRUCTIONISME EN CHRISTELIJK GELOOF Is een relationeel constructionistische visie verenigbaar met christelijk geloof? Lezen we de Bijbel en de Traditie op een relationele wijze, dan is er weinig dat deze verenigbaarheid in de weg staat. Alleen kan het christelijke geloof vanuit een constructionistisch besef, geen aanspraak maken op universele waarheid. Het blijft een 'open verhaal'187. Er bestaan alleen geïncultureerde waarheden die nog verder uit te splitsen zijn in gemeenschappelijke en persoonlijke waarheden. Vanuit deze visie wordt het christelijke geloof weer een overtuiging, een manier van kijken, een hermeneutiek van de werkelijkheid, een echt 'geloof'. Zij het een geloof dat wij vanuit onze christelijke traditie zo bevrijdend vinden, dat we de weldaad ervan met anderen willen delen en we het naar degenen die het niet kennen, willen uitdragen. Ik ga even dieper in op de relationele inhoud van deze zienswijze, zij het fragmentair.

181

Binnen het contextuele pastoraat heeft deze wijze van relateren de term 'directe aanspraak' meegekregen. Deze term betekent zowel de directe wijze waarop wij elkaar aanspreken als de aanspraak die mensen mogen maken op open gesprek. 182 S. LITTLEJOHN & K. DOMENICI, Systemic Questions: The Importance of "Us", in K. GERGEN, S. SCHRADER & M. GERGEN (eds.), Constructing Worlds Together. Interpersonal Communication as Relational Process, Boston e.a., Pearson Education, 2009, 215-217. Zij beschrijven de situatie van huiselijk geweld. 183 Ibid., p. 217-231. Deze prioriteit geldt zowel in de geciteerde duale situaties aangaande huiselijk geweld, als geweld tussen groepen voor- en tegenstanders van bijvoorbeeld abortus, als tussen staten. 184 Slachtoffer-dader-positioneringen waarbij de 'dader' wordt uitgesloten, maar wel verantwoordelijk gesteld wordt, zijn vanuit deze ethische positionering uit den boze. 185 L. K. GRAHAM, Care of Persons, Care of Worlds. A Psychosystemic Approach to Pastoral Care and Counseling, Nashville, Abingdon, 1992, p. 16-17. "Generally, it is not enough to say that all things are connected for good or ill. It is important to specify how they are connected and how (and why) those connections might be modified by the ministry of care. [...] the network of care at the microscopic level is rendered necessary and organizes itself largely in response to a massive network of oppression and violence at the macroscopic level. Further, it is assumed that these levels are intimately related, and reinforce one another. [...] Dominance refers to the unjust power and value arrangements whereby one or more persons or groups subordinate other persons and groups for the advantage of the dominant group. The unjust differential of power is assumed to be 'the way things are meant to be' [...]". 186 R. BURGGRAEVE, "No One Can Save Oneself without Others" An Ethic of Liberation in the Footsteps of Emmanuel Levinas, in R. BURGGRAEVE (ed.), The Awakening to the Other. A Provocative Dialogue with Emmanuel Levinas, Leuven - Dudley, Peeters, 2008, 13-65. 187 BOEVE, Onderbroken traditie. Heeft het christelijk verhaal nog toekomst? , p. 55-114. Het blijft een open verhaal dat in iedere context moet hertaald, herkaderd, gerecontexutaliseerd worden.


113

De overtuiging, die we delen met andere christenen, houdt in dat God transcendent is, dus meer dan al ons denken en beweren188. Zij komt overeen met de constructionistische vaststelling dat niemands werkelijkheidsvisie goddelijk is, het blijft een zoeken en kritisch bevragen van de aard van de dingen189. Tegelijk gaat het om een gekwalificeerde God, onze Bijbels-christelijke God is Liefde, alleen van nabij te kennen in menselijke liefde en respect. Deze overlevering hebben we meest eenduidig meegekregen van Jezus van Nazareth: Hij sprak God als Vader aan. Zijn overgave positioneert ons als navolgers direct in een broer-zus-verhouding tot alle levenden, intiem met elkaar verbonden en voor elkaar verantwoordelijk. Hier raken we de formele voorwaarde vanuit het relationeel constructionisme met elkaar verbonden te blijven. Zonder verbondenheid is het samen construeren van waarden en normen niet mogelijk. De christelijke God is relationeel ethisch gepassioneerd. Iedere mens wordt wezenlijk bemind, radicaal, dat noemen we ons eerste fundament: Gods uitgaande liefde naar iedere mens, de aan ons voorafgaande goddelijke genade190. Dat komt overeen met de stelling van het relationeel constructionisme dat niemand van de dialoog kan uitgesloten worden. In de constructionistische visie is iemand uitsluiten van de dialoog een vorm van machtsmisbruik. Dat geldt ook voor mensen die een misdrijf pleegden. Om hen de kans te geven verantwoordelijkheid te dragen, is het noodzakelijk dat zij in gesprekken betrokken kunnen blijven. Christelijk worden sommige gedragingen grondig afgekeurd. Vooral medemenselijk gedrag dat uitsluiting en veroordeling van onschuldige anderen teweegbrengt, is thema van het merendeel van de nieuw-testamentische verhalen. Vandaar dat "een kwalitatief ethisch handelen wezenlijk is voor een zuivere en authentieke godsverhouding"191. Het relationeel constructionisme hanteert gelijkaardige communicatieve normen, zij het uitgedrukt in actuele verhalen die via moderne communicatiemiddelen worden overgedragen. Het goddelijke 'neen' tegen uitsluiting en onschuldige veroordeling staat centraal in het geloofsverhaal over Jezus' leven, dood en verrijzenis. Dat verhaal moet verder verteld, overgedragen en waargemaakt worden192. Het constructionisme leert ons hoe dat praktisch in zijn werk kan gaan, wat er menselijkerwijze vereist is om gelovig te worden193. De dialogale processen herhalen, o.a. in liturgie, is nodig om telkens opnieuw de betekenissen te verinnerlijken om ernaar te leven194. 188

"De mens die God aanbidt, erkent dat Hij alleen almachtig is. Hij erkent het en aanvaardt het. Diep en hartlijk. Hij is blij dat God God is. Dat maakt hem vrij. Begrijp je? Zo wij konden aanbidden, wij zouden door de wereld gaan, zo kalm als grote stromen" Franciscus van Assisi (op de poster in mijn bureeltje). 189 SWINTON & MOWAT, Practical Theology and Qualitative Research, p. 38. "The quest for this type of understanding forms the heart of qualitative research and is a fundamental dimension of Practical Theology's endeavour to critically reflect on the nature of situations". 190 R. BURGGRAEVE, Ethiek en passie. Over de radicaliteit van het christelijk engagement, Tielt, Lannoo, 2000, p. 48. "De kern van de hele christelijke opvatting over Gods ethisch hooggestemde liefde als genade, bestaat er daarenboven in dat deze liefde volstrekt oorspronkelijk en primair is". 191 Ibid., p. 58. "De ethiek wordt met andere woorden verheven tot getuigenis van de echtheid of tot verificatiemodus van de godsliefde en de daarmee verbonden eredienst". 192 'Sjemai Israël' geldt ook voor de christelijke boodschap van opstanding. 193 Ik refereer hier opnieuw naar BERTAU, Voice: A Pathway to Consciousness as "Social Contact to Oneself". 194 G. BONACCORSO, Il corpo di Dio. Vita e senso della vita, Assisi, Cittadella Editrice, 2006. Voor Bonaccorso is datgene wat zich fenomenologisch door rituelen in ons lichaam voltrekt aan gevoelens, inzichten en overdracht van betekenissen, een goddelijk incarnatorisch gebeuren. Hij baseert zich daarvoor op de laatste neurobiologische ontdekkingen.


114

Samengevat kan gesteld worden dat een relationele lezing van Schrift en Traditie mij positioneert midden in de joods-christelijke ethiek, terwijl het relationeel constructionisme mij niet-religieuze begrippen en een sociologisch kader aanreikt dat deze ethiek actualiseert en verder ontwikkelt. Nu keer ik terug naar het paradigma van waaruit dit onderzoek is gevoerd. Om dat te verhelderen moet ik nog een volgende stap zetten. Het duurde tot het laatste interview in het empirische onderzoek eer ik besefte dat de tweede deelnemende pastor niet zozeer een verschillend mensen wereldbeeld hanteert, maar in de praktijk een gevoelsmatig onderscheid maakt tussen mensen die op dezelfde lijn zitten en zij die anders denken en zich anders gedragen. Tegenover mensen die niet op dezelfde lijn zitten, gedraagt de pastor zich anders. Het artikel van Narvaez 'Triune Ethics: The Neurobiological Roots of Our Multiple Moralities' bracht daarover eindelijk opheldering195. In wat volgt ga ik in op de consequenties van lichaamsgefundeerde ethiek op het relationeel constructinistische paradigma en het effect daarvan op de ontwikkeling van een visie over de ethiek van het pastorale gespreksproces.

§4. LICHAAMSGEFUNDEERDE ETHIEK Ik verbind de laatste ontdekkingen over het functioneren van onze hersenen, met de inspanningen die pastores moeten leveren om gedurende een pastoraal gesprek 'bij de [gesprekspartner]' te blijven196. Meer dan we er ons tot nog toe van bewust waren, worden mensen lichamelijk-emotioneel gestuurd, is onze rationele reactieruimte beperkt en vraagt het doelgerichte inspanningen om als pastor gesprekspartners recht te doen197. Tot voor kort gingen we ervan uit dat het onze opvattingen zijn die ons handelen sturen. Sinds de neurowetenschapper Antonio Damasio198 op het eind van vorige eeuw erop wees dat Descartes zich vergist heeft — er is geen scheiding tussen de geraffineerde functies van onze geest en de structuur van ons biologisch organisme — moet de wijze waarop ons morele handelen tot stand komt, herdacht worden199. We kunnen er niet meer onderuit dat 195

NARVÁEZ, Triune Ethics: The Neurobiological Roots of Our Multiple Moralities. Voor een korte beschrijving zie ook M. RIEMSLAGH, Expert Seminar "After You": The Ethics of the Pastoral Counselling Process, in Ephemerides Theologicae Lovanienses 86 (2010) nr. 1, 531-534. 196 Zie ook M. RIEMSLAGH, Beveiligingsdrang, gehechtheid of verbeeldingskracht. Het verband tussen de structuur van onze hersenen en het verloop van pastorale gesprekken, in G. VAN EDOM (ed.), Lichaam en levensadem. Pastorale zorg voor de hele levende mens, Antwerpen, Halewijn, 2010, 169-188. Ik besef dat ik de enorme hoeveelheid informatie die over de hersenen op dit ogenblik ter beschikking is, moet condenseren en vereenvoudigen. 197 Willen pastores constructief met gesprekspartners omgaan, dan stelt de constructie van onze hersenen hen voor een moeilijke opgave. 198 Prof. Dr. Antonio Damasio is neuroloog en prof. in de neurowetenschappen aan de universiteit van Southern California. 199 A. DAMASIO, De vergissing van Descartes. Gevoel, verstand en het menselijk brein, 3 ed., Amsterdam, Wereldbibliotheek, 2000, p. 273. "Dit is de vergissing van Descartes: de onoverbrugbare scheiding tussen lichaam en geest, tussen de uitgebreide, dimensionele, mechanisch functionerende, oneindig deelbare substantie van het lichaam aan de ene kant, en de niet-uitgebreide, niet-dimensionele, niet-mechanische, ondeelbare substantie van de geest aan de andere kant; de suggestie dat het vermogen om te redeneren, het morele oordeel en het lijden dat het gevolg is van fysieke pijn of emotionele ontreddering, onafhankelijk van het lichaam kunnen bestaan. […] De werkelijk belichaamde geest die ik me voorstel, behoudt evengoed zijn meest geraffineerde


115

het primair onze emoties zijn die onze acties aansturen, zij het met correctie door onze ratio en onze vrije wil200. Op basis van onze emoties en de loyaliteiten die we ten aanzien van anderen hebben, interpreteert onze ratio de gegeven situatie al dan niet welwillend. Dat werk ik verder uit. Eerst beschrijf ik aan de hand van enkele pastorale situaties, wat er in ons menselijke brein omgaat en welk effect dit heeft op de manier waarop pastores zich tot een gesprekspartner verhouden201. Dan sta ik stil bij de gevolgen van deze ontdekkingen voor de pastorale bijdrage aan de (gelovige) menswording van [gesprekspartners]. Om te leren welwillend zijn en deugdelijk met elkaar om te gaan, moeten in het pastoraat veilige plekken gecreëerd worden waar waarachtige verbondenheid met elkaar kan opgebouwd worden.

4.1. HOE ONS LICHAAM ONZE MENSELIJKE GEEST STUURT EN OMGEKEERD Om enig idee te krijgen over het functioneren van onze hersenen, roep ik eerst enkele situaties op die pastores emotioneel raken. De eerste voorbeelden wekken vooral angst, afweer en irritatie op (4.1.1.). Een tweede voorbeeld stuurt aan op impulsief partijtrekken (4.1.2.) en het derde stelt ons voor de opgave emoties van verschillende aard te reguleren (4.1.3.). De bedoeling is te laten zien hoe verschillende omstandigheden andere delen van onze hersenen prikkelen en welke de gevolgen daarvan zijn. Afhankelijk van het hersengedeelte dat gestimuleerd wordt, reageren we óf zelfgericht, óf geneigd het op te nemen voor iemand aan wie we gehecht zijn, óf hebben we de tijd ons gedrag doelgericht te sturen. Ons denken volgt in grote lijnen de logica van de informatiestroom die door ons lichaam aan onze hersenen wordt doorgegeven. Met andere woorden, afhankelijk van wat de situatie lichamelijk oproept, construeren we in tweede instantie argumenten die ons gedrag voor onszelf verstaanbaar maken202. De marge van onze ratio en vrije wil is dus enerzijds beperkt: de omstandigheden waarin we terecht komen kunnen we niet voorzien, ons lichaam reageert bovendien naargelang wat het eerder heeft meegemaakt (4.1.4.). Anderzijds zijn onze ratio en de training van het respect dat we willen tonen van doorslaggevend belang203.

4.1.1. Ethiek van beveiliging en zelfverdediging Stel, een pastor werkt in een ziekenhuis en een van de volgende situaties doet zich voor. Een leidinggevende is op een van de afdelingen opgenomen en van de pastor wordt pastorale zorg verwacht. Of een 'als conservatief betitelde' katholiek met goede connecties op het bisdom heeft een pastoraal gesprek gevraagd. Of een [gesprekspartner] gaat over de niveaus van functioneren, waaruit zijn ziel en levenskracht bestaan. In mijn ogen zijn de ziel en de levenskracht, met al hun waardigheid en menselijke reikwijdte, nu ingewikkelde en unieke toestanden van ons en anderen die aan onze complexiteit, broosheid, eindigheid en uniciteit herinneren". 200 V. LAMME, De vrije wil bestaat niet. Over wie echt de baas is in het brein, Amsterdam, Bert Bakker, 2010. 201 Ik baseer mij op het werk van het team rond prof. dr. Darcia Narváez, prof. psychologie aan de universiteit van Notre Dame. (http://psychology.nd.edu/people/faculty/narvaez-darcia/ toegang: 12.02.2009). In NARVÁEZ, Triune Ethics: The Neurobiological Roots of Our Multiple Moralities. Deze Triune Ethics Theory (TET) schetst zij een ethiek die uitgaat van de empirie. Narváez verbindt actuele neurobiologische kennis met bestaande theorieën over morele ontwikkeling (Piaget, Kohlberg, Gilligan, Chodorow). Ze toont hoe onze hersenen geëvolueerd zijn en hoe ze nu functioneren. De grenzen van onze (re)acties worden in grote mate bepaald door de marges waarbinnen we vrij kunnen kiezen voor moreel hoogstaand gedrag in interactie met onze omgeving. 202 Het zijn deze argumenten die we anderen (al dan niet gefilterd) voorleggen wanneer die naar ons gedrag vragen. 203 De complexe ontwikkeling van het karakter en de verdere ontwikkeling van de morele persoonlijkheid worden uitgebreid behandeld in VAN DER VEN, Het morele zelf. Vorming en ontwikkeling, p. 42-43, 306-347.


116

(fysieke) grenzen van de pastor. Of een [gesprekspartner] valt een opvatting aan die voor de pastor heilig is. Of een verpleegkundige maakt een grapje en de pastor voelt zich voor schut gezet. Of daarnet is de pastor op de vingers getikt en hij/zij voelt zich nog boos. Of de job van de pastor dreigt wegbezuinigd te worden. Of … Situaties waarin wij-mensen bang zijn voor beoordeling/veroordeling, waarbij we ons aangevallen of in de verdediging gedrukt voelen of zoiets vrezen, waarbij onze inzet of ons geloof wordt miskend of verdacht gemaakt, waarbij onze integriteit wordt aangetast en/of onze opvattingen niet welkom zijn, maken ons lichaam alert en stellen ons in op (zelf)beveiliging. Vergelijkbaar met het dichtklappen van de branddeuren bij brandalarm, kunnen 'alle deuren in ons brein' dan automatisch sluiten. Op zulke momenten vallen we terug op de 'hardware' van ons zenuwstelstel, het 204 zogenaamde R-complex of reptielenbrein . Dat stuurt ons aan om ons territorium te verdedigen, de defensie op te nemen, de machtsstrijd aan te gaan, routinegedrag te vertonen, of ons volgzaam en ondergeschikt aan meerderen te gedragen. Onze 'zoekradar', die is ingesteld op beveiliging, tracht het gevaar te weren en alles onder controle te houden. Gecentreerd op onszelf, komen bewegingen van anderen als aanvallen over, waardoor het angst- of woedesysteem wordt geactiveerd (fight or flight-reacties). Naderhand kan het in ons hoofd blijven malen, we bedenken scenario's om onszelf of de groep waartoe we behoren defensief 'te beschermen' of we construeren omstandigheden waarin we het anders hadden kunnen doen. Ethisch gezien is deze toestand gevaarlijk voor onze medemensen. Door onze indruk van onveiligheid blijft het belang van anderen buiten beeld, onze eigen veiligheid en belangen gaan voor. De waarden en principes die in de beveiligingsethiek gelden205, zijn exclusieve groepsloyaliteit, zich uit eigenbelang gehoorzaam voegen, en zelfbeperking van zachte emoties. Beveiligingsethiek is ik-gecentreerd, de meest primitieve morele expressie. Zo nu en dan hebben we er allemaal last van. Zij helpt ons als mensen niet vooruit, integendeel. Daarvoor is een zekere mate van veiligheid nodig waardoor we ons aan anderen kunnen hechten.

4.1.2. Hechtingsethiek Stel, een pastor werkt in een parochie. Een van de jongeren met wie hij/zij op plusweekend gaat, vertrouwt hem/haar toe dat ze misbruikt wordt door haar oom. De pastor kent hem als de vriendelijke man die het parochiekoor dirigeert… Of, de pastor kent hem als collega die werkt in een naburige parochie… Of de pastor kent de man niet, hij is een verre vreemde die direct kan worden gebrandmerkt... Of hij is de bisschop onder wiens bevoegdheid hij/zij valt… In situaties waarin de verbindingen die we met mensen hebben, sterk worden aangesproken, kunnen we impulsief voor iemand partij kiezen. Emoties werken in deze omstandigheden als een soort vloeibare kleefstof tussen de representatie van de andere (in onze hersenen) en ons meerstemmige zelf206. Er ontstaat een loyaliteitsconflict tussen wat de pastor behoort te 204

Narváez toont dat wanneer het R-complex het menselijke gedrag stuurt, de mens zich gedraagt als een beest, gericht op lijfsbehoud en gloriëren. Lijfsbehoud brengt elementaire overlevingsstrategieën teweeg. Deze primitieve systemen worden gestuurd door angst, agressie en basale seksualiteit. 205 'Ethiek' is hier een praktijkwoord voor de rechtvaardiging die iemand voor zijn/haar gedrag gebruikt. Deze rechtvaardiging kan individualistisch zijn (4.1.1.), de clan betreffen (4.1.2.) of algemeen geldend zijn (4.1.3.). 206 Zie HERMANS, Dialoog en misverstand. Leven met de toenemende bevolking van onze innerlijke ruimte.


117

doen ten aanzien van de jongere207 en het bevorderen van zijn/haar eigen relaties. Loyaliteit kan ertoe leiden dat de nuchtere onderscheidingen die we normaal maken, niet werken. Ons 'visceraal-emotionele limbische zenuwstelsel' of 'zoogdierenbrein' heeft het bestuur overgenomen208. Deze vloeibare hersenstructuur voorkomt dat we overgeleverd geraken aan eenzaamheid door sociale afzondering of kapot gaan van de stress en angst uit de boot te 209 vallen, kortom, het garandeert ons gevoel van geborgenheid in de groep . Het zorgzame brein dat ons aan elkaar hecht – we spreken hier nog niet van bewuste beoordeling – drijft op een geheel van lichamelijke reacties die de hersenen voorzien van de nodige informatie 210 om de leefsituatie in te schatten en er zo samenhorig mogelijk op te reageren . Deze lichamelijke sociaal-emotionele systemen zijn te vertalen in ethische waarden en normen. Dit automatische fysische reactiemechanisme resulteert namelijk in een hechtingsethiek die focust op alles wat verbinding teweegbrengt. Adequate zorg, affectie, mededogen, openheid en tolerantie zijn de onmisbare componenten van onze neiging tot verbondenheid. Ons tussenliggende en meest vloeibare hersenbestanddeel beschermt ons daardoor tegen de vernietigende kracht van de individualistische beveiligingsdrang. Heb ik niet geleerd om verder te kijken dan de directe groepen waartoe ik behoor, dan leidt deze hechtingsethiek die puur op verbinding gericht is, tot cocoonen in gelijkgezinde groepen met uitsluiting van 'derden'. 'Wij' doen alles voor elkaar, terwijl 'zij' niet deugen. De informatie vanuit onze emoties kan niet doorvloeien naar het derde hersensysteem, de cortex, noodzakelijk om de draagwijdte van beslissingen te toetsen aan de loyaliteit tegenover geliefden én het bredere sociale netwerk.

4.1.3. Ethiek van de verbeeldingskracht Stel, een pastor werkt in de gevangenis. Hij/zij heeft weet van het kwaad dat gedetineerden hebben aangericht, het leed van slachtoffers, het strakke gevangenissysteem waaraan iedereen zich moet houden, de samenzweringen en de onverbiddelijkheid van gevangenen onderling, het overgeleverd zijn aan eindeloze uren van eenzaamheid, en de bewogen menselijkheid van deze gedetineerde in gesprek met de pastor. Hij/zij heeft weet van deze mens die méér is dan een gevangene. Hij/zij leert hem/haar kennen mens, als 'kind van', 'vader van', 'geliefde van',...

207

I. VAN DER STRAETE & J. PUT, Beroepsgeheim en hulpverlening, Brugge, Die Keure, 2005, p. 151. "De hulpverlener die met kindermishandeling of met een vermoeden van kindermishandeling wordt geconfronteerd, moet in eerste instantie zelf ingrijpen om de mishandeling te doen ophouden (of te voorkomen). Lukt dit niet, dan moet hij hulp verlenen door de informatie over te maken aan een bevoegde instantie". 208 Hoe dit precies in zijn werk gaat, wordt beschreven in S. TAYLOR, Het knuffelinstinct. Over de essentiële rol van liefde en vriendschap in de evolutie van de mens, Amsterdam/Antwerpen, Contact, 2004, p. 43-80. 209 Er zijn aanwijzingen dat de fysische componenten van het religieuze oergevoel te vinden zijn in dit limbische systeem. G. MAGIELS, Het brein. Honderd jaar na Freud, Berchem, EPO, 1999, p. 29-30. Onder de subtitel 'God gaat limbisch' beschrijft Magiels hoe sommige mensen met Jackson-epilepsie bij iedere aanval heftige spirituele ervaringen meemaken waaronder gevoelens van godsnabijheid of eenheid met God. Voor deze mensen krijgt alles kosmische betekenis; ze vertellen te begrijpen waar het om gaat, zijn overtuigd de Waarheid te kennen. "Dat wil niet zeggen dat godsdiensten slechts bijproducten zijn van een stukje hersenweefsel. Het zou wel kunnen betekenen dat de bron van het religieuze oergevoel daar te vinden is. In een emotie waarop naderhand met taal en cultuur kathedralen, moskeeën en tempels werden gebouwd". 210 Hechting is noodzakelijk voor rolopname en rolovername. Een kind neemt de rol van 'kind' op en neemt spelenderwijze de rol van 'moeder' of 'vader' aan. Op dezelfde wijze leert een kind de rol van 'gelovige' en neemt hij/zij aan wat 'goed is in Gods ogen'. Zie H.III. §2., p. 101 e.v.


118

In dergelijke complexe situaties is de pastor aangewezen op zijn/haar humaniteit. Mensen zijn bewust, we denken: tegengestelde en aan elkaar complementaire emoties die normaliter 211 veelal onbewust verwerkt worden, krijgen impulsen tot het construeren van voorstellingen . Onze geest 'denkt met gevoel' om problemen op te lossen, onderscheidingen te maken en 212 een (on)gewenste toekomst te verbeelden . Maar respect tonen in gesprek behelst meer dan zelfbewust denken, het houdt ook handelingsbekwaamheid in. Onze binnen- en buitenwereld moeten adequaat op elkaar betrokken worden. Daarvoor hebben we een intacte en goed ontwikkelde prefrontale cortex nodig die ons (pre)moreel bewustzijn, onze normen en onze wilskracht coördineert en ons leidt tot overeenkomstig ethisch handelen213. Gebrekkige 214 215 216 hechting , een angstig leefklimaat als kind , gemiste morele opvoeding , trauma's en/of drank- en drugsmisbruik hinderen het goed functioneren van de hersenen en kunnen bijgevolg moreel hoogstaand gedrag belemmeren. Om ethisch weldoend te handelen, moeten onze twee hersensystemen geïntegreerd functioneren, én ons onderscheidende bewuste denken én onze morele intuïties samen. Dit samengaan wordt ondersteund door drie krachtige instrumenten217. Dankzij wilskracht en (geestelijke) oefening zijn wij-mensen in staat ervoor te kiezen de impulsen die ons emotioneel aansturen, gedurende de actie te onderbreken (1). Deze tegeninstructies zijn commando's van de 'vrije wil-niet', de vrije wil die intuïtie en drift blokkeert. Gelukkig voelen mensen aan welke situaties we moeten opzoeken en vermijden om deze kostbare morele capaciteiten te ontwikkelen en in stand te houden. We kunnen ook andermans gedrag, dat we eerst als aanval interpreteerden, cognitief herstructureren (2). Dat betekent dat we aan dat gedrag een andere betekenis toekennen, zodat er in ons geen afweerreactie meer opkomt. We vervangen dan ons gebruikte interpretatiekader van de werkelijkheid door een kijk die er meer recht aan doet. Om het gedrag van een ander als niet-bedreigend te interpreteren, is zowel bewustzijn van de eigen insteek nodig, als het ter beschikking krijgen van open emotiecongruente interpretatiekaders. Dergelijk herkaderen is trouwens vereist om van perspectief te kunnen wisselen met de gesprekspartner, wat een voorwaarde is voor respectvol gesprek. 211

Ons denken is bijgevolg een interpretatie van onze emoties. NARVÁEZ, Triune Ethics: The Neurobiological Roots of Our Multiple Moralities, p. 104-107. 213 Binnen deze prefrontale cortex kan onderscheid gemaakt worden tussen verschillende kleinere zones die ieder apart een deel van het morele gedrag regelen. Zo is er een zone voor fair gedrag, een gebied dat instaat voor de verbinding tussen emotionele ervaring en morele goedkeuring die we ontvangen, een oppervlakte die emoties reguleert, impulsen controleert en gevolgen voorziet, en een stukje hersenschors dat empathie, probleemoplossing en zorgzaamheid voor andermans ontwikkeling mogelijk maakt. 214 Hechtingsproblemen bemoeilijken niet alleen het ontstaan van duurzame en zorgzame relaties. Omdat mensen met een hechtingsstoornis minder exploreren, wordt ook hun intellectuele ontwikkeling belast. Zie J.-M. GOVAERTS, Hechtingsproblemen in gezinnen. Integratie van de hechtingstheorie in het systeemtherapeutische model, Leuven - Houten, Lannoo Campus & Bohn Stafleu van Loghum, 2007, p. 180-185. 215 Kindertraumatoloog Bruce Perry geeft aan dat de hersenen van angstige en verwaarloosde kinderen minder ontwikkeld zijn. (http://users.skynet.be/detwijg/downloads/hardmaarkwetsbaarishetkind.pdf toegang: 13.02.2009) 216 VAN DER VEN, Het morele zelf. Vorming en ontwikkeling, p. 47 e.v. 217 Twee daarvan komen van Narváez: de mogelijkheid om een tegeninstructie te geven tegen instincten en intuïties (1), en de mogelijkheid om gedrag anders te interpreteren (2). NARVÁEZ, Triune Ethics: The Neurobiological Roots of Our Multiple Moralities, p. 105-106. Een derde vond ik in de socioneurobiologie: de breinvereisten voor de dynamiek van loyaliteit (3). Zie onder andere J. TOOBY, L. COSMIDES & M. PRICE, Cognitive Adaptations for N-Person Exchange: The Evolutionary Roots of Organizational Behavior, in Managerial and Decision Economics 27 (2006) nr. 2-3, 103-129. De auteurs tonen aan waarom wij straffend omgaan met mensen die ons 'bedriegen': omdat ze geen wederkerigheid betonen in de onderlinge omgang. 212


119

Verder kunnen we bewustzijn ontwikkelen van onze sociale tendens om enkel wie relationeel betrouwbaar overkomt, te honoreren (3)218. Blijkbaar hanteren we onbewust een soort teller die bijhoudt welk onrecht ons is aangedaan en die onthoudt aan wie we zelf iets verschuldigd zijn. Op basis van deze 'gegevens', die op zich ook weer interpretaties zijn, tonen we ons loyaal. We zijn open tegenover wie dat 'verdient' en terughoudend tegenover anderen. Hoe meer vertrouwen we hebben opgebouwd, hoe meer we ons kunnen permitteren de aanspraken van anderen serieus te nemen. Dat brengt ons bij de eigenheid van de verbeeldingsethiek: de gerichtheid op billijkheid ten aanzien van de andere. Een persoon die de capaciteiten van de verbeeldingsethiek ter beschikking heeft, is in staat tot empathie, kan het directe eigenbelang overstijgen, kan alternatieve sociale systemen bedenken, kan onpartijdig denken over morele problemen, kan beschadigende instincten en intuïties beteugelen, en altruïstisch handelen in situaties die de beveiligingsethiek activeren219. Kortom, het is een wijze en verlichte mens. Binnen een religieus referentiekader is dat 'een mens naar het beeld van God'. Bekent die zich tot een christelijke Kerk, dan zouden we het een waarachtige volgeling van Jezus Christus noemen, mens die wij geroepen zijn te worden, een ware weldadige mens. Samengevat gebruiken we, afhankelijk van ons gevoel van veiligheid - onveiligheid drie onderscheiden 'ethieken': de beveiligingsethiek, de hechtingsethiek en de ethiek van de verbeeldingskracht. Naargelang de ethiek die in ons lichaam actief is, hanteren we overeenkomstige waarden en normen om ons gedrag te legitimeren.

4.1.4. De impact van de omgeving De situatie of context waarin iemand zich bevindt, lokt uit welke van de drie ethieken het handelen stuurt. Heerst een bepaalde ethiek, dan worden de gevoelswaarnemingen die bij deze ethiek horen, geactiveerd. In een zorgzaam groepsklimaat waarin de verbeeldingslogica geldt, worden bijvoorbeeld hoop en transcendentie gegenereerd220. Ook de affectieve verwachtingen, de gevoeligheden inzake taalgebruik, de gedragsvoorspellingen, de verkozen doelstellingen en waargenomen inzet worden door diezelfde inherente logica bepaald. Normeert de beveiligingsethiek de tussenpersoonlijke omgang, dan worden alle waarnemingen en reacties gecentraliseerd rond zelfbehoud, eigen voordeel, en het kleine groepsbelang. Situaties waarin bijvoorbeeld terreurbeleid geldt, kunnen ons ertoe brengen mee te functioneren in een beveiligingsethiek, terwijl wij ons in een zorgzame omgeving zonder moeite kunnen engageren ten voordele van anderen221. Eenstemmigheid in een groep is bijgevolg geen criterium voor humaniteit, het kan evenzeer een eng sociale respons zijn binnen de groep, terwijl daarvan afwijkende mensen worden uitgesloten. Veeleer geeft 218

C. DUCOMMUN-NAGY, Van onzichtbare naar bevrijdende loyaliteit, trans. by M. MICHIELSEN, Leuven - Voorburg, Acco, 2008, p. 35-44. "Onze menselijke hersenen […] zijn uitgerust voor een speciale taak: samenwerking en wederkerigheid. Ze kunnen onderscheid maken tussen wie ons vertrouwen waard is en wie ons zou kunnen verraden, en vooral: ze zijn uitgerust om relationele rekeningen bij te houden. [Ze zijn] geprogrammeerd voor wederkerigheid, het vermogen tot vertrouwen en loyaliteit. Dat vermogen is zelfs ontstaan voordat we in staat waren complexe samenlevingen te vormen en voordat we onze grote religies en filosofische systemen hebben ontwikkeld". 219 NARVÁEZ, Triune Ethics: The Neurobiological Roots of Our Multiple Moralities, p. 108. 220 Ibid., p. 108-109. 221 M. GRAY & T. LOWAT, Horse and Carriage: Why Habermas's Discourse Ethics Gives Virtue a Praxis in Social Work, in Ethics and Social Welfare 1 (2007) nr. 3, 310. "Good practice rests not only on the virtuous character of the social worker but also on providing contexts for human flourishing".


120

de manier waarop afwijkingen binnen de groep worden getolereerd aan, welke ethiek primeert.

4.2. CONSEQUENTIES VOOR ETHISCH VERANTWOORDE PASTORALE GESPREKSVOERING

De organisatie van onze hersenen leert ons dat moreel handelen in dagelijkse situaties niet louter een kwestie is van rationele afwegingen. Onze impulsen zijn ons te vlug af. Ons denken volgt de neurologische logica waarin we ons emotioneel bevinden: die van de zelfbescherming, de verbondenheid of de verbeelding. Onze redeneringen zijn secundair, ze verantwoorden onze primaire reacties of stellen die bij. Veronachtzamen we het lichaamsbesef bij anderen te horen, dan kan de pure ratio aanleiding geven tot een beveiligingslogica die ons vervreemdt van onszelf, onze dierbaren en onze context222. Kortom, zonder relationele verankering en een gevoel van veiligheid lijkt ethische correcte pastorale gespreksvorming onmogelijk. Religieus druk ik die verankering uit met het besef 'dat God mensen draagt en dat pastores in Zijn Naam in gesprek gaan'. Het doorleefde besef — de spiritualiteit van de pastor — is een voorwaarde voor ethisch verantwoorde pastorale gespreksvoering. En dan nog kunnen er zich in pastorale gesprekken dermate onverwachte situaties voordoen, dat een pastor toch weer in een hechtings- of beveiligingsethiek terechtkomt en bijgevolg [gesprekspartners] geen recht doet223. Terug naar de tweede pastor met wie ik niet tot overeenstemming kwam betreffende de keuze van wat zij als haar beste en minste gesprek koos. Als onderzoeker kan ik gedrag vanuit de hechtingsethiek niet als ethisch correct evalueren, voor deze pastor was dat voorafgaand aan dit onderzoek geen punt. Concreet gaat het over een situatie waarin de pastor kwaadspreekt over de dochter van het koppel waarmee ze in gesprek is. Voor mij was dit dubieus gedrag, zij tilde daar niet aan. Blijkbaar hanteerde deze pastor op dat moment normen die evident zijn in een hechtingsethiek, terwijl de ethiek zoals die in dit onderzoek fungeert en die ik als onderzoeker beaam, 'ethiek van de verbeeldingskracht' is. Met deze heb ik een verklaring gevonden voor de verschillende inschatting van de gesprekken van P02 tussen haar en mij. 222

RIEMSLAGH, Mag ik aborteren? De socratische gespreksvoering zoals die wordt voorgesteld door Stavemann, stelt dergelijke rationalistische counseling voor. Een zwangere vrouw die een abortus overweegt, wordt in gesprek met Stavemann aangezet haar keuze te maken op louter rationele gronden. Het resultaat is dat ze de gevoelsverbinding met zichzelf en haar context kwijtgeraakt. Stavemann beschrijft niet hoe het de vrouw verder is gegaan. 223 J. BAUER, Waarom ik voel wat jij voelt. Intuïtie en het geheim van spiegelneuronen, trans. by T. SCHERMERLODEMA, Amsterdam - Antwerpen, Archipel, 2009, p. 138-139. Dit stelt de vraag naar de neurologische ruimte voor vrije wil van de pastor. "In de beslissing welk van de in een bepaalde situatie mogelijke programma's worden geactiveerd, wegen drie factoren mee: (1) De biologische en emotionele toestand van het eigen lichaam. Hierbij spelen niet alleen biologische basisbehoeften (zoals eten, slapen, bewegen) een rol, maar ook emotionele gewaarwordingen. (2) De wens om essentiële relaties veilig te stellen en een liefdevolle band met belangrijke contactpersonen te handhaven. Dit minstens zo belangrijke aspect is — via het beloningssysteem in de hersenen — biologisch verankerd en speelt in alle sociale gemeenschappen van levende wezens soms een belangrijker rol dan de bevrediging van de eigen vitale behoeften (bijvoorbeeld als een individu andere leden van de gemeenschap met gevaar voor eigen leven verdedigt). (3) De sociale rang en sociale aanpassing. Handelingsprogramma's die indruisen tegen de maatschappelijke consensus of tot conflicten leiden met individuen die hoger in rang of sterker zijn, zijn meestal ongunstig. Het kader voor een enkele beslissing wordt dus enerzijds gevormd door alle handelingsprogramma's die het individu in de loop van zijn leven heeft kunnen opslaan en anderzijds door de drie eerder genoemde interne en externe factoren. Wat in onze maatschappij 'vrije wil' wordt genoemd is niets anders dan wat het individu op basis van deze situatie kan besluiten".


121

Hiermee heb ik de ontwikkeling geschetst tot het denkkader waarmee ik de codering en analyse van de data ben begonnen. De uitkomst is een procesgericht, lichaamsgefundeerd, communicatief en relationeel constructionistisch paradigma. Alvorens een hoofdstuk te wijden aan de gehanteerde onderzoeksmethodologie (H.IV.), leg ik in de volgende paragraaf (§5.) mijn theologische vooronderstellingen op tafel.

§5. THEOLOGISCHE PREMISSEN Het is niet eenvoudig om een theologie te vinden die de verschillende concrete en geestelijke aspecten van het mens-zijn insluit. Ik heb gezocht naar een theologie die resonneert met de relationele ethiek van Levinas en Buber (H.II.) en tegelijk ruimte biedt voor een procesgericht, lichaamsgefundeerd, communicatief en relationeel constructionistisch mensen wereldbeeld (§1 - §4.). De Ierse katholieke bevrijdingstheoloog en sociaalpsycholoog Diarmuid O'Murchu, priester en lid van de congregatie van het H. Hart, biedt het theologisch kader dat dit onderzoek nodig heeft: een theologie van onderuit met inclusie van actuele wetenschappelijke feiten. Door er in zijn theologie vanuit te gaan dat de paradigmawissel van deductieve naar inductieve theologie al genomen is224, biedt O'Murchu ruimte voor wetenschappelijke bevindingen225. In deze paragraaf teken ik enkele theologische krachtlijnen die voor mij gelden bij het doen van dit onderzoek. In die zin zijn het mijn theologische vooronderstellingen, het is een persoonlijke plaatsbepaling.

3.1. THEOLOGISCHE POSITIONERING "If we can risk all, and trust the process, then the chances are we'll arrive at truth, because the mystery we move within is fundamentally benign and benevolent"226. Dit Mysterie is de onderliggende bewegende kracht die mijn onderzoek naar de ethiek van het pastorale gespreksproces voortdrijft. Het is bijwijlen een beangstigend proces: ik moet mijn eigen vooronderstellingen onderkennen en vervolgens loslaten zodat ik mij nog meer kan richten op één grondprincipe: recht doen227. Elkaar recht doen komt slechts tot stand voor zover we luisteren: luisteren naar het anders-zijn van de Ander en naar wat zich in onszelf aandient228, luisteren naar wat de ontwikkeling van het leven vraagt229. 224

D. O'MURCHU, Adult Faith. Growing in Wisdom and Understanding, New York, Orbis Books, 2010, p. 60-70. D. O'MURCHU, Jesus in the Power of Poetry, New York, Crossroad, 2009, p. 221. O'Murchu boogt daarbij op zijn werk als pastor in relatie- en rouwbegeleiding en zijn sociale inzet bij daklozen en vluchtelingen. Hij leidt in zowat alle werelddelen workshops in geloofsontwikkeling bij volwassenen. Zijn vrije standpunten over onder andere de religieuze geloften (boek vertaald in het Nederlands: D. O'MURCHU, Armoede, celibaat en gehoorzaamheid. Een radicale optie voor het leven, trans. by L. DEBROEY, Averbode, Berne, 1999.) leverden hem een 'doctrinaire reprimande' op. (http://www.catholic.org/featured/headline.php?ID=3211&page=1 28.12.2010). 226 D. O'MURCHU, Quantum Theology. Spiritual Implications of the New Physics, New York, The Crossroad Publishing Company, 1997, p. 6. 227 Voor een verslag daarvan zie H.III. §1. 1. - §4., p. 92-137 en H.IV. §7., p. 179 e.v. 228 O'MURCHU, Quantum Theology. Spiritual Implications of the New Physics, p. 10. "From within the Christian tradition itself is a rich, inclusive, global sense of logos, [...] where logos is translated as dabhar, meaning wisdom as a creative, divine energy. The task of theology, therefore, could be understood as an exploration of that wisdom which awakens and sustains the creative impulse of life. Central to this inquiry is the ability to listen, to be open and receptive to the live-giving energy of the divine logos. [...] above all a reassurance that, despite everything, the ultimate mystery of life is benign and benevolent". 229 Ibid., p. 13. "When our ancient ancestors grappled with the mystery of life, even at the 'primitive' stage of prearticulate speech, they were already doing theology. They were connecting with the divine energy; they were opening their hearts and minds to divine wisdom". 225


122

Vertaald in de terminologie van O'Murchu, wordt dit onderzoek gevoerd vanuit en met het oog op een levende spiritualiteit230. Ik ben er immers naar op zoek hoe pastorale gesprekken bij de gesprekspartner de integratie van zijn/haar huidige levenssituatie met zijn/haar geleefde zin, geloof en levensbeschouwing kan bevorderen. Als dusdanig kan dit bijdragen aan de ontwikkeling van het leven van gesprekspartner231. Geplaatst binnen de levenscontext van de gesprekspartner betekent dit dat ik mij afvraag 'hoe een pastor pastorale gesprekken moet voeren zodat ze dienstbaar kunnen zijn aan het leven van déze gesprekspartner, aan de mensen met wie hij/zij leeft én aan de huidige en toekomstige mensengemeenschap. Mijn theologische methode is bevrijdingstheologisch232: ik zoek met pastores naar de mogelijkheidsvoorwaarden om de pastorale gesprekspraktijk zowel voor gesprekspartners als voor henzelf bevrijdend te laten zijn. Centraal staat respect voor de ervaring van mensen en het zoeken naar wat hen van elkaar onderscheidt, om nadien deze verschillen weer als én-én samen te denken233. De onderscheiding die in dit werk het meest aandacht krijgt is deze tussen 'correcte' en 'incorrecte' handelwijzen in pastorale gespreksvoering (H.XI. en H.XII.). Door vast te stellen en te aanvaarden dat pastores zich incorrect gedragen (H.XII.), kan de grond daarvan worden blootgelegd (H.XIII. §5.) en kunnen er wegen naar transformatie gezocht worden (H.XIII. §6.). Een theologische notie die meermaals ter sprake komt is ieders 'kind van God' zijn. Gods incarnatie in iedere mens loopt als een rode draad doorheen dit onderzoek. De consequentie daarvan is dat iedere persoon respect verdient, om wie hij/zij nu is en om wie hij/zij in bestemming geroepen is, namelijk een bevrijde mens te zijn234. Ten slotte gaan pastores in gesprek met gesprekspartners van verschillende godsdienstige en christelijke achtergronden235. Om een open pastoraal gesprek met 'andersdenkenden' mogelijk te maken, lijkt het mij van belang eerder uit te gaan van het besef dat mens-zijn een zekere zinzoekende religiositeit (als verbondenheid met het geheel) impliceert, dan van een

230

Ibid., p. 12. "The word 'spirituality' has several meanings. I use it with a very basic connotation: the human search for meaning". 231 Zie ook RIEMSLAGH, Warm en kritisch middenin de Kerk. Een gesprek over ruimte in veelvoud. 232 O'MURCHU, Quantum Theology. Spiritual Implications of the New Physics, p. 14-15. "Liberation theology adopts a whole new method. It begins with human beings in their struggle for liberation. [...] Liberation theologians are committed to doing theology [...] the theory and practice interact in novel ways as the theologian and the 'ordinary' people enter into the same struggle and explore strategies for the human and earthly realization of God's new promise: 'that they may have life and have it full' (Joh. 10,10). [...] with the God who discloses meaning and purpose in the daily struggle for human and earthly liberation". 233 Ibid., p. 16. "It sharpens this orientation by its quite deliberate choice or forego all dualism. Even the polarisation of good and evil is rejected, because, it is claimed, it allows us to disown the shadow without examining its causes. We do not transform the darkness by dismissing or trying to overcome it, but by engaging with it in all its complexity". 234 Ibid., p. 18. "For Christianity, with its central God-figure becoming incarnate, as a full human being in a full earthy sense, the implications for christology and ecclesiology are substantial". 235 Ibid., p. 42. "In today's world, we often confuse religion and spirituality, giving the impression that one can be spiritual only by adopting and practicing a formal, official faith system. Around our world, however, are millions of people who do not belong to any specific church of religion, but still grapple with spiritual questions and strive to live out a spiritual value system. This fact, combined with the diminishing influence and impact of formal religions — especially in the Western world — would seem to indicate that the religions are in decline, while the revitalization and rediscovery of spirituality engages the human heart and imagination in a range of new and exciting ways".


123

welbepaalde theologie236. Concreet houdt dit in dat de pastor uitgaat van een niet-weten waar de gesprekspartner zijn/haar geloof op grondt en waaruit hij/zij zin put. Dergelijke opstelling biedt de meeste ruimte voor een gesprek waarin de gesprekspartner zijn/haar eigen bronnen kan ontdekken.

3.2. DE KWANTUM THEOLOGIE VAN O'MURCHU Het meest boeiende in de theologie van O'Murchu is het kwantum-aspect ervan. Daarin wordt de werkelijkheid beschouwd als een vat vol potenties dat naar aanleiding van de deelname van de persoon aan het exploratieproces, een ander aspect van die werkelijkheid naar voren brengt237. Dus de specifieke wijze waarop ik als onderzoeker naar pastorale gesprekken kíjk, brengt de aspecten waarvoor ik aandacht heb tot leven. Door op de ethiek in pastorale gespreksvoering te focussen (H.XI. en H.XII.), wordt het mogelijk om 'als een vroedvrouw'238 de verscholen machtsdynamiek aan het licht te brengen (H.XIII. §5.). Deze dynamiek doet vervolgens zoeken naar de herstelkrachten in de pastor. En ook daar gebeurt hetzelfde: door op de hersteldynamiek te concentreren, 'ontdek ik' dat er een methode bestaat om van incorrect gedrag 'te helen' (H.XIII. §6.). Zelf ervaar ik dit als een godgeleid proces, een communicatief proces dat — op voorwaarde eraan te gehoorzamen239 — uit zichzelf gericht is op het beste dat in de schepping om verwerkelijking roept240. In feite gaat het om een proces van bewustwording en bewustzijn241. Dat ligt aan de basis van het aangaan en ontwikkelen van relaties, met pastores en gesprekspartners, met allerhande bestaande wetenschappelijke theorieën en begeleidingspraktijken,... van waaruit op zijn beurt nieuwe mogelijkheden kunnen ontwikkelen242. Cruciaal in dergelijke evolutie van bewustwording is het respect voor het (mens)wordingsproces zelf243. Ik zie mijn onderzoek 236

Ibid., p. 20. "As a new paradigm the theology of interreligious dialogue relativizes the very foundations that theology has always taken for granted, namely, religion and religious belief. As that basis is progressively eroded — which does not necessary mean a world engulfed in atheism and agnosticism — theology will begin to outgrow its narrow religious niche in preference for the open arena of the world". 237 Ibid., p. 30. "According to quantum theory, not only is the observer involved, but the observer actually brings about what is being observed. What we observe in the world around us is what we choose to observe, and our very act of observing brings reality into being". 238 Ibid. "considering reality as a vast sea of potentials for which the scientist (and, indeed, each one of us) acts as a midwife — evoking, at any one time, one or more aspects of the vast underlying potential". 239 Ibid., p. 36. "To join in that [cosmic co-creative] dance, we need to shed a lot of fears and inhibitions — not a few of which are religious in nature. It is only by participating that we learn what the dance is all about". 240 Ibid., p. 33. "We humans are not the masters of creation; we are participators in a co-creative process that is much greater than us and probably quite capable of getting along without us (as happened for almost fifteen billion years before our species evolves). [...] Our relationship with life — as both the micro and macro levels — is a learning process of mutual interdependence". Zie ook D. O'MURCHU, Evolutionary Faith. Rediscovering God in Our Great Story, New York, Orbis Books, 2002, p. 27-37. 241 O'MURCHU, Quantum Theology. Spiritual Implications of the New Physics, p. 137. 242 Ibid., p. 32-33. "Consciousness is a property of all living systems and, in a quantum context, becomes the basis not merely for awareness, but more importantly for relationships, an innate potential for mutual cooperation between all beings and systems within the one quantum universe. [...] observation gives way to relationship, a complex mode of interacting, fluctuating between giving and receiving, until a sense of resonance [...] emerges, whereby the individual parts (giver and receiver, observer and observed) lose their dualistic, independent identities, but rediscover a sense of the 'quantum self' in the interdependent relationship of the new whole, which might be anything from the marriage of two people to a newly felt bond with the universe itself. [...] we partake of the joy and creativity of each individual organism. The capacity of organisms to evolve thus depends on their capacity for communication". 243 Ibid., p. 34. "In abandoning determinism, the proponents of the quantum theory were, inadvertently, advocating a quality of mystical receptivity: be open to the unfolding (evolving) nature of life at all levels. Life is not


124

als een bijdrage aan de zoektocht naar de modaliteiten van dergelijk respect in pastorale gesprekken.

3.3. O'MURCHU'S VISIE OP JEZUS O'Murchu houdt de betekenis van Jezus in onze snel evoluerende wereld hoog244 en hij hertaalt de term 'het Rijk Gods' dat Jezus verkondigde als 'bekrachtigende begeleiding'245. Voor O'Murchu toont Jezus dat het mogelijk is om voluit mens te zijn, onszelf tot vrede te transformeren en op die manier echt 'beeld van God' te worden246. Hij maakt duidelijk dat correcte relaties en geloofsgemeenschappen gebaseerd zijn op liefde en rechtvaardigheid. Dergelijke gemeenschappen hebben nood aan pastores die in staat zijn tot het verstrekken van 'bekrachtigende begeleiding'. Het verlangen gesprekspartners te krachtig te ondersteunen, komt, gecombineerd met het bieden van een terreurvrije ruimte247, bij verschillende pastores terug als doelstelling van hun pastorale gesprekken (H.X.). determined by blind external forces; it is affected, for weal and for woe, by the quality of our respect for its inherent processes and our willingness to interact with (relate to) all life forms in a gentle, non-exploitive, cooperative manner". 244 D. O'MURCHU, Incarnation: Some Evolutionary Thoughts, (2010) nr. 30 december 2010; (http://www.diarmuid13.com/christian-life-essay-1 toegang 22.04.2011). – Het eerste punt, "we need to outgrow the stultifying reductionism of the 2000 year bench mark", is voor mijn punt niet terzake. – "2. Jesus did not come to rescue or redeem us – there is nothing from which we need to be rescued, other than our own patriarchal dysfunctionality which is our problem and not God's. 3. Jesus, along with the incarnational figures of the other great religions, affirms and celebrates all we have achieved throughout our evolutionary journey of 7,000,000 years. 4. Jesus embodies for us and points us in the direction of our next evolutionary leap [towards a companionship of empowerment] as a human species. 5. From an evolutionary perspective, it is the humanity of Jesus that is all important, not his divinity. Fidelity to the transformative humanness of Jesus is what will guide us to become more God-like. 6. And the wholeness that Jesus models for us is not in the power of his Death, but in the power of the radical way he lived Life – so radical, original and inspiring that it cost him an untimely death. 7. And central to this new way of being human is the call to work for right relationships and the building of faith communities based on love and justice. Relational wholeness rather than individual prowess is the goal to which we are all called. 8. Finally, Jesus serves as a power not to be imitated, but rather as an empowerer who can liberate us to empower others so that together we can build up that new world order, which the Gospels call the Kingdom of God". 245 D. O'MURCHU, Let's Get Rid of "The Kingdom of God", (2010) nr. 30 december 2010; (https://sites.google.com/a/diarmuid13.com/diarmuid13/christian-life-essay-2 toegang 22.04.2011). "As several philosophers have indicated throughout the twentieth century, language dictates and limits consciousness. [...] A new language is often necessary to move us in the direction of new possibilities. [...] And what would we replace [the term Kingdom of God] with? John Dominic Crossan [...] offers one of the best suggestions I know: a companionship of empowerment. Certainly this is what all the parables are pointing towards. And if we take the miracles as the first signs of the Kingdom happening, then the miracle stories also support this re-naming. It also honours something of the original language used by Jesus, particularly the Aramaic malkuta, which literally translates as the right to rule, but the underlying connotation (signalled by the feminine word) is that of the power of vision and leadership that empowers others towards a more empowering future. The companionship of empowerment also challenges and transcends the competitive individualism so endemic to our time [...]. The empowerment envisaged in the life and ministry of Jesus is that of setting relationships right, co-creating communities and networks through which we incarnate transformative justice, healing and forgiveness, empowering love and enduring liberation. The counter-cultural call is not that we look to others to do it for us (the kingly, hierarchical model), but that we mutually empower each other to do it together — for each other and for the earth we inhabit. This is also the vision of the Beatitudes, the radical option for which Jesus lived and died". 246 Zie ook M. BODSON & M. RIEMSLAGH, De spirituele dimensie als specificiteit van pastoraat en pastorale supervisie, in Pastorale Nieuwsbrief 137 (2007) nr. 4, 12-21, p. 13. 247 A. VERHEULE, Angst en bevrijding. Theologisch en psychologisch handboek voor pastorale werkers, 2 ed., Baarn, Callenbach, 1997, p. 490. "De weg van het pastoraat is een koninklijke weg. Ze biedt de mens een


125

3.4. OOK VOLWASSEN GELOOF ONTWIKKELT Ten slotte ga ik bij O'Murchu te rade voor zijn visie op volwassen geloofsontwikkeling. Pastores zijn volwassenen die andere volwassenen begeleiden in hun zinzoeken, geloven en exploreren van hun levensbeschouwing. De term 'volwassene' komt overeen met wat Buber 'zelfstandige' noemt. In die zin zijn de 10 principes van belang die O'Murchu voorhoudt248. Om een cultuur van volwassen geloven te promoten zijn de volgende principes cruciaal: 1. Geloven is een levenslang leerproces, geen magisch, geen door Kerk of religie geschonken goddelijk product. 2. Genade is geënt op de natuur. Vandaar dat het nodig is onszelf te informeren over de verschillende opgaven die de verschillende levensfasen aan geloven stelt. 3. Volwassenen leren aan ervaring in een dynamisch, interactief en coöperatief milieu waarbij leraar en leerling gelijke partners zijn. 4. In volwassenenvorming is iedereen begiftigd met wijsheid en alle weldaden van goddelijke openbaring. Zowel de leraar als de leerling hebben gezamenlijke verantwoordelijkheid voor het doen ontwaken en het zich toeëigenen van geloof. 5. Verhalen vertellen is een centrale strategie voor het articuleren van een betekenisvol geloof. Onderscheidingsvermogen wordt al vertellend, in een open klimaat opgebouwd. 6. Volwassen geloof komt tot wasdom wanneer het leven geëerd wordt en de daaruit voortvloeiende consequenties geëxploreerd worden in dialoog met elkaar. 7. Volwassen geloven en perfectionisme gaan niet samen. Volwassen geloven hoort wezenlijk bij een realisme waarbij paradoxen erkend worden, kwetsbaarheid wordt beschermd, vragen gerespecteerd worden en dogmatisme plaats ruimt voor een atmosfeer van vertrouwen en dialoog. 8. Volwassenen kunnen zich tot geloofsstructuren engageren waarin macht gelijkelijk en rechtvaardig verdeeld wordt in dienst van bekrachtiging. 9. Volwassenen verlangen transparantie doorheen open dialoog in een doorgaand proces van waarheid zoeken.

terreurvrije ruimte, een ruimte waarin de angst serieus genomen wordt als menselijke gemoedsgesteldheid, als bedreiging van ons bestaan. De angst wordt niet met tovenarij weggemasseerd, onderdrukt door suggestieve opdrachten of bezweringen. Pastoraat is de koninklijke weg van een ontmoeting van mens tot mens, geen manipulatie". 248 Vrije vertaling van D. O'MURCHU, Adult Faith Development, in http://www.diarmuid13.com/adult-faithdevelopment (2010) nr. 30 december 2010; "In promoting a culture of adult faith the following principles are crucial: 1. Faith is a process of life-long learning, not some magical, divine product bestowed by church or religion. 2. Grace builds on nature (St Anselm; St Thomas Aquinas); consequently, appropriation of faith at different lifestages needs informed attention (see the pioneering work of James Fowler). 3. Adults learn by doing in a dynamic, interactive and co-operative endeavour in which educator and learner are equal partners. 4. In adult learning, everybody is endowed with wisdom and all are beneficiaries of divine revelation. Both educator and learner have joint responsibility for the awakening and appropriation of faith. 5. Story-telling is a central strategy in articulating a meaningful faith. Discernment skills arise from this context. 6. Adult faith matures when life experience is honoured, and the ensuing challenges are explored through mature adult conversations (stories). 7. Adult faith tends not to be incapacitated by perfectionism. It is much more at home in soulful realism in which paradox is honoured, vulnerability is protected, questions are respected and dogmatism gives way to trust and dialogue. 8. Adults commit to faith-based structures in which power is shared equally and justly at the service of empowerment. 9. Adults desire transparency through open dialogue, pursuing truth that is always in the process of being realised. 10. Adults seek to change co-dependent metaphors, images and language into more imaginative and intuitive constructs that challenge people to act as adults, faithful to an adult God, modelled on the adult life-example of Jesus".


126

10. Volwassenen zoeken naar metaforen, beelden en taal die de verbeelding stimuleren en de intuïtie bevorderen om mensen uit te dagen om als volwassenen te handelen, trouw aan een volwassen God, gemodelleerd op het volwassen levensvoorbeeld van Jezus.

Mensen in hun betekenis-zoeken en geloven serieus nemen, staat hoog op de lijst met doelstellingen van pastores (H.X.). In die zin hebben zij er zelf alle belang bij om hun eigen geloofsontwikkeling serieus te nemen en daarover te blijven reflecteren249. Het spreekt vanzelf dat ik de theologie van O'Murchu in deze paragraaf slechts heb aangeraakt. Ik heb ze gebruikt om mijn eigen theologische premissen te verhelderen. Wellicht heb ik de veelzijdigheid van zijn visie daarmee onvoldoende belicht. Ik heb geprobeerd een idee gegeven van een theologie die strookt met de eerder uitgewerkte relationeel-ethische stellingname en die de wetenschappelijke en maatschappelijke verworvenheden van onze cultuur incorporeert. Vanuit dergelijke theologie is er immers ruimte om aan empirisch onderzoek te doen en daarvan de consequenties te dragen. We leven nu eenmaal in de XXIste eeuw, een tijdperk met enorme wetenschappelijke vooruitgang. In dergelijk tijdperk is een eigentijdse theologische stellingname op zijn plaats. Als onderzoeker positioneer ik mij binnen een bevrijdings- en incarnatieve theologie, met ruimte voor multireligiositeit en een Levende God die méér is dan de Traditie. Ook pastores zijn verplicht zichzelf theologisch te positioneren op een wijze die in staat stelt zowel het eigen verhaal als de 'eeuwenoude' verhalen te herinterpreteren in een taal en levenswijze die aansluit bij de cultuur die we delen met de gesprekspartners die ze ontmoeten.

CONCLUSIE In dit derde hoofdstuk heb ik gezocht naar een denkkader dat de deelnemende pastores aan het onderzoek recht kan doen. Heel wat van mijn eigen vooringenomenheden heb ik moeten afleggen. Uiteindelijk vond ik drie praktijktheorieën die onder de koepel van een constructionistisch paradigma (§3.) het achterliggende denkkader voor mijn onderzoek naar de ethiek van het pastorale gespreksproces vormen. De mij al jaren vertrouwde bejegeningskringloop van Cuvelier (§1.) biedt de mogelijkheid om het gespreksproces in beeld te brengen. Bertau (§2.) beschrijft hoe betekenisoverdracht in zijn werk gaat. Haar minutieuze wijze om taal te benaderen is van belang om betekenisconstructie gedurende het pastorale gespreksproces op het spoor te komen. De lichaamsgefundeerde ethiek van Narvaez (§4.) opent dan weer de mogelijkheid om wat er nu feitelijk in pastorale gesprekken gebeurt, te analyseren (zie verder H.XI. en H.XII.). Aan de hand van de theologie van O'Murchu (§5.) werd inzage gegeven in de theologische premissen van waaruit mijn onderzoek is gevoerd. Nu er helderheid is betreffende het wetenschappelijk onderbouwde mensen wereldbeeld en enige theologische uitgangspunten, introduceer ik in het volgende hoofdstuk (H.IV.) analytische inductie als kwalitatieve onderzoeksmethode. Daarmee besluit ik het theoretische kader dat de praktische uitvoering van het empirische onderzoek fundeert. In het volgende deel II beschrijf ik dan de wijze waarop ik het onderzoek heb gevoerd (H.V. H.IX.) en hoe op basis daarvan het theoretische denkkader wordt uitgebreid.

249

Zie ook het onderzoek van Vergouwen in H.I. §2.3.2., p. 39-40. Zie ook D. LOOTENS, Leven in tegenspraak. Perspectieven op pastorale vorming (Doctoraatsverhandeling), Vallendar, 2008.


HOOFDSTUK III. EEN PRAKTIJKTHEORIE EN THEOLOGIE ALS BASIS VOOR HET KWALITATIEF ONDERZOEK

Recommend Documents