HERMENEVS 24e JAARGANG, AFL. 10 — 15 Juni 1953
Nieuwlichterij in Athene Ongeveer in het midden van de vijfde eeuw drongen van de tont der sophisten en natuurphilosofen gedachten in de Griekse wereld binnen, die allerminst in overeenstemming waren met de voorvaderlijke godsdienst en het aanzien daarvan geducht verminderden. De aanhangers van de overgeleverde godsdienst zagen dat met lede ogen aan. Naar hun mening werd er een gevaarlijk spel gespeeld. Niet minder dan het heil van de gemeenschap hing van de rechte godsverering af en wat moest bij die nieuwlichterij daarvan overblijven? Zij zonnen op tegenmaatregelen en van hun verweer werd Socrates liet slachtoffer. Plato’s Euthyphro, een jeugdwerk, vergunt ons nog een blik te slaan in deze strijd der geesten en licht ons tevens enigszins in over de ontwikkeling van zijn denken en de stemming, waarin hij tijdens het schrijven van deze dialoog verkeerde.
206
Laten we daarom eerst in het kort de inhoud van deze dialoog overzien. Wij zijn getuige van een ontmoeting tussen Socrates en Euthyphro voor het ambtsgebouw van de archoon basileus, die recht sprak in godsdienstige kwesties. Socrates verschijnt daar in verband met de tegen hem ingediende aanklacht van goddeloosheid, Euthyphro, iemand, die doorkneed blijkt te zijn in de kennis der oude wetten en instellingen, komt zelf een aanklacht indienen. En wel tegen zijn vader! Deze heeft nl. de dood van een mens op zijn geweten. Een dagloner, die bij hem in dienst was, heeft in dronkenschap een van zijn slaven doodgeslagen. De oude heer heeft de woesteling laten binden en hem in een kuil laten neersmijten. Hij heeft een tijdlang niet naar hem omgezien en het gevolg is geweest dat de moordenaar om het leven is gekomen. Euthyphru trotseert nu de verontwaardiging van zijn familieleden en is op weg om /ijn vader aan te klagen. Het is niet zozeer zijn rechtsgevoel dat hem drijft, als wel de angst voor besmetting door bloedschuld, die nu op de familie rust en slechts onheil kan veroorzaken. Socrates verwondert zich over zijn handelwijze, maar maakt graag gebruik van het ongetwijfeld voortreffelijk inzicht van iemand, die zo vast in zijn schoenen staat, om zich te laten inlichten over wat vroom en onvroom is. Dit kan hem slechts te pas komen bij het proces dat hem te wachten staat. Euthyphro, gevleid door het beroep op zijn deskundigheid, is daartoe gaarne bereid en geeft na enige leiding van Socrates de volgende definitie: Vroom is wat de goden welgevallig is en onvroom wat hun niet welgevallig is. Daar heeft Socrates voorlopig enig houvast aan en hij vuurt nu zijn vragen af. Is het waar dat er onder de goden soms strijd bestaat? En waarover gaat de strijd dan? Niet over dingen die te tellen, te meten of te wegen zijn, want dan behoeft men slechts te tellen, te nieten of te wegen en komt tot overeenstemming. Neen, het gaat, net als bij de mensen, over kwesties van recht en onrecht, goed en kwaad. Blijkbaar hebben de goden daar ook niet het juiste inzicht in, gezien hun onenigheid. Kronos zal over zijn verminking wel anders denken als Zeus, op wiens voorbeeld Enthyphro zich heeft beroepen. Euthyphro verbetert zijn definitie nu: Wat alle goden welgevallig is, is vroom, en wat ze allen verafschuwen is onvroom. Deze ver-
207
betering geeft hem echter maar tijdelijk lucht. Want Socrates vraagt hem nu: Is iets geliefd bij de goden, omdat het vroom is, of is het vroom, omdat het geliefd is bij de goden? Euthyphro meent het eerste: Iets is de goden welgevallig omdat het vroom is. Maar dan, is Socrates’ tegenwerping, zijn we nog niet doorgedrongen tot het wezen van de vroomheid. Wij hebben er slechts een bijkomstige eigenschap van genoemd, een πÀθοσ, nl. dat alle goden het niet nader gedefinieerde vrome liefhebben. Socrates is dus nog even ver als in het begin en neemt met goedvinden van de enigszins onthutste Euthyphro de leiding. Zou men het vrome ook een onderdeel van het ethische kunnen noemen? Ja zeker, zegt Euthyphro gretig, het is de dienst (θεραπεÝα) van de goden. Nu grijpt Socrates hem op de dubbelzinnigheid van het woord therapeia, dat zowel verzorging als dienst betekent. Van een verzorging, zoals de eigenaar van een kennel zijn honden doet toekomen, zodat de goden er beter van worden, blijkt alras geen sprake te kunnen zijn. Maar dat bedoelt Euthyphro dan ook niet. Hij bedoelt de dienst die slaven hun meesters bewijzen, de πηρεσÝα. Goed, maar waarmee helpen de mensen de goden dan? Welk werk van de goden vlot beter als mensen hen helpen? Wel, zegt Euthyphro, als de mensen door gebed en offer weten te doen wat de goden welgevallig is, dan zijn dat vrome daden en dat brengt heil. Socrates meent nu te begrijpen dat vroomheid dus de kunst van geven en vragen tegenover de goden is. Wat de goden geven weet hij wel, maar wat ontvangen zij van de mensen? Eer en gaven en wat hun welgevallig is, antwoordt Euthyphro. Met dit woord „welgevallig” zijn de beide sprekers weer op het onbevredigende uitgangspunt teruggekeerd en Euthyphro ruimt nu maar liever het veld, onder de ironische afscheidswoorden van Socrates. Socrates is hier kennelijk weer de overwinnaar en Euthyphro de hals. Toch zijn zijn definities nog niet zo gek, alleen komen zijn beweringen voort uit een godsdienstigheid waar Plato afscheid van genomen had. Euthyphro staat in een levend verband met zijn goden: Hij wil hen dienen, doen wat zij willen, hun goede gaven ontvangen, hun dank en hulde brengen. Bit is werkelijk vroomheid, het slechthinnige Abhangigkeitsgefühl van Schleiermacher. Doch op de basis van het veelgodendom was dit doen wat de goden willen niet meer mogelijk voor een gezuiverd ethisch besef, want de goden
208
zijn het zelf niet eens over de belangrijkste zedelijke vragen. Hun grilligheid en immoraliteit kunnen niet meer een richtsnoer voor het ethisch leven opleveren. Dit grote manco heeft Plato duidelijk laten voelen. Hij heeft echter wel een gemakkelijke overwinning op zijn tegenstander behaald, doordat hij hem in een dwangpositie gemanoeuvreerd heeft. Wie zou er nu een definitie van vroomheid kunnen geven? Dat is even onmogelijk als om een definitie van liefde te geven. Waar is het ook goed voor? Het is een illusie om te menen dat men de werkelijkheid gevat heeft, als men een definitie heeft opgesteld. Euthyphro is in deze dialoog de „existentialist”, hij leeft, Plato de rationalist, hij peutert het leven dood. (N.B. in deze dialoog). Zelf zou hij later ervaren hoe moeilijk het was om het object van zijn verering onder woorden te brengen. Men moet maar eens lezen hoe hij zich uitput b. v. in het Symposium om duidelijk te maken wat de idee is, en hoe hij in de Staat bekent dat de „vader van het al” moeilijk te begrijpen is. Zijn eigen invloed, die enorm was in de philosofische religiositeit der post-klassieke eeuwen, lag ook niet in zijn systematiek en zijn ideeënleer, want die zei de mensen weinig meer, maar in liet godsdienstig gevoel dat daar achter school: het zoeken en tasten naar het goddelijke. Daardoor is hij de vader van alle latere mystiek geworden. Zijn rationalisme mondt uit in mystiek. Plato heeft in deze dialoog geen positieve bijdrage gegeven in het vraagstuk der vroomheid. Toch schemert er iets van zijn opvatting van het goddelijke door en wel in het wijzen op het onwaardige gedrag der goden in de overgeleverde verhalen. In zijn Staat zou hij later dichters, die met dergelijke verhalen kwamen, de poort van zijn ideale stad wijzen, want het zou daar niet geoorloofd zijn om iets van de goden te zeggen dat hunner onwaardig was. Dit is altijd een groot dogma gebleven in de godsdienst der wijsgeren. Ook was hij waarschijnlijk in deze dagen nog niet op de ideeënleer gekomen, maar hij gaat wel die richting uit, blijkens zijn vragen naar het wezen der vroomheid. En ook hierin dat hij naar een norm zoekt, een absolute norm, die rust in zichzelf en niet afhankelijk is van de wil der goden, ook al zouden die het met elkaar eens zijn. In de Phaedrus schouwen ook de goden de ideeën en hun superioriteit boven de mensen is gelegen in het feit dat zij de ideeën ongestoord kunnen aanschouwen en de mensen niet. De idee gaat de godenwereld nog te boven.
209
Nu is het Plato’s bedoeling ook niet geweest om het probleem, dat hij Euthyphro stelde, de oplossing naderbij te brengen. Hij wilde zijn tegenstander slechts verstrikken. Hij verwerpt de laatste „definitie” van Euthyphro, waarin deze zeide dat de vroomheid het dienen, de πηρεσÝα der goden was, en maakt deze lichtelijk bespottelijk. Deze uitspraak had anders een punt van uitgang voor een vruchtbaar gesprek kunnen worden, want hetzelfde woord legt hij Socrates in de Apologie in de mond. Deze getuigt daar nl. dat hij zijn philosofisch beroep op bevel van de god uitoefent en dat dit zijn πηρεσÝα is. Dit woord moet hem dus wel wat gezegd hebben. Ook zegt Socrates in het begin van de Crito dat hij er niet tegen opziet om te sterven als dit de god welgevallig, φÝλον, is. Maar alweer: een stel ruziemakende goden te dienen was niet wel mogelijk. Wat was Plato’s bedoeling dan wel met deze dialoog? Geen andere dan de oude godsdienst en zijn vertegenwoordigers afbreuk te doen. Meletos, Socrates’ aanklager wordt herhaaldelijk genoemd, in het begin getekend door enige min vleiende adjectieven. Daarom liet hij Euthyphro ook in zo’n extreem geval optreden. Hij wilde laten zien hoe mensen als Euthyphro, die met zoveel zekerheid hun eigen vader voor de rechter sleepten en die er geen been in gezien hadden om op grond van hun vrome overwegingen Socrates in de dood te drijven, verstomden en afdropen als hun rekenschap van hun vroomheid werd gevraagd. Afbreuk doet hij de oude godsdienst als hij Euthyphro laat toegeven dat de vroomheid van offeren en bidden een soort van handelszaakje, een µπορικc τÛχνη, tussen goden en mensen is. Er zijn bewijzen genoeg dat hij later of misschien in zijn hart gunstiger over de cultus dacht. In de Wetten is het godsdienstige feest een belangrijke weg om met het goddelijke in aanraking te komen. Maar in deze dialoog is hij in vele opzichten de nieuwlichter en gezien het kwaad aan Socrates bedreven en de schok, die dat aan diens vereerders heeft gegeven, gunnen wij hem zijn triomf van harte. Rotterdam. J. WYTZES.
210
De Aeneis als spiegel van het menselijk leven In de vijfde eeuw na Christus schreef Fabius Planciades Fulgentius een merkwaardig boekje, dat, herhaaldelijk gelezen en afgeschreven, vele eeuwen de interpretatie van de Aeneis heeft beïnvloed en het zijne er toe heeft bijgedragen om de faam van Vergilius als door God uitverkoren verkondiger van de Christelijke levensbeschouwing te vergroten. Plet is getiteld „De Vergiliana Continentia” ofwel „de Diepere Zin van Vergilius” en de Aeneis wordt erin voorgesteld als een doorlopende allegorie, waarin het gehele menselijke leven en de strijd om tot de volmaaktheid te komen, hoofdzakelijk in Stoïsche zin, wordt verbeeld: geboorte, kinderjaren, bewustwording van de buitenwereld, rijping van het verstand, strijd tegen ondeugden en hartstochten en de overwinning daarvan, dat alles is vervat in de lotgevallen van „pius Aeneas”. Van de auteur weten we maar zeer weinig, uit het feit, dat hij Martianus Capella citeert mogen we concluderen, dat hij leefde na 430. Verder is duidelijk, dat hij in Africa leefde en schreef, vermoedelijk te Carthago, en wel in een tijd, waarin niet-heidense barbaren de macht in handen hadden. Dit wijst op de periode van de overheersing door de Vandalen. Zijn stijl vertoont duidelijk de kenmerken, die wij vaker bij zijn landgenoten aantreffen: overvloed van rhetorische kunstmiddelen, een vermoeiende overdaad van beelden en epitheta, streven naar een bijzondere wijze van uitdrukking. Zijn Latijn heeft de eigenaardigheden van de zich steeds verder van de litteraire kunsttaal verwijderende volkstaal en is dan ook een dankbaar studieobject voor degenen, die zich bezig houden met het vulgair Latijn. De inleiding op „De Vergiliana Continentia” en ook die op een ander werkje, dat wij van hem bezitten, is kostelijk en vertoont een frisheid, die weldadig aandoet en een ruime vergoeding is voor de worsteling met de moeilijkheden, die taal en stijl de lezer stellen. Het ongunstige oordeel, dat over Fulgentius in het algemeen wordt uitgesproken, behoeft dan ook dringend herziening. Wij moeten natuurlijk toegeven, dat zijn opvatting van Vergilius’ bedoelingen en de wijze, waarop hij door allerzotste etymologieën
211
zijn mening tracht te bewijzen, elke grond van waarheid missen. Het boek van Pöschl (Die Dichtkunst Vergils, Wiesbaden 1950) bewijst echter, dat men ook heden ten dage nog tot dergelijke interpretaties van de grote Mantuaan in staat is. Hoeveel gemakkelijker was het voor Fulgentius tot deze allegorie te komen, daar hij onmiddellijk kon aanknopen aan een eeuwenlange traditie van zinnebeeldige verklaringen van Homerus en andere dichters van naam. De allegorische interpretatie van de dichters is immers in Griekenland reeds in de zesde eeuw begonnen hetzij om hun gezag te kunnen gebruiken ter staving van eigen opvattingen op natuurphilosophisch of ethisch gebied, hetzij om de religieuse voorstellingen van de dichters te verdedigen tegen nieuwlichterij, hetzij op grond van de mening, dat bij de dichters de hoogste wijsheid op alle gebied te vinden was, mits men hun werken juist verklaarde. Het kon niet uitblijven, dat ook Vergilius’ werk aan deze beschouwingswijze werd onderworpen. Toen men eenmaal het gevoel voor de historische werkelijkheid, die de dichter had willen schilderen, had verloren en met het toenemen van de culturele bloei in de buitengewesten de Aeneis hoe langer hoe meer het epos werd van één van de steden in het rijk en niet van het rijk zelve, toen men dus de letterlijke zin niet meer verstond ging men „de diepere zin” zoeken. Hierbij lag het voorbeeld van de Odyssee, ook geïnterpreteerd als het beeld van het mensenleven, voor het grijpen. Fulgentius is dus geen dwaze fantast, doch een kind van zijn tijd en zelfs Dante heeft zonder bevreemding van zijn opvatting kennis genomen. Dat hij de verklaring der eigennamen aanpast aan zijn betoog, is evenmin vreemd: Chrysippus, Krates van Mallos en talloze anderen waren hem daarin voorgegaan. We mogen voor deze etymologieën niet de maatstaven aanleggen, die wij thans eisen: woordafleiding is tot in de 19e eeuw toe vaak meer een spel van vernuft geweest dan taalkunde. Ik moest deze uitvoerige inleiding vooraf laten gaan, want ik zou gemakkelijk het risico kunnen lopen, dat een van mijn lezers wel eens iets over Fulgentius had gelezen en dus een vooroordeel tegen zijn werk had, want elk handboek, elke encyclopaedie gebruikt de kenschetsing „onbetekenend” en meestal blijft het daar niet bij. Maar laat ik U thans aan de hand van enkele voorbeelden een idee geven van de inhoud van Fulgentius’ boekje.
212
Hij begint met een uitvoerige inleiding, waarin hij na allerlei bijzonderheden over de ongunst der tijden beschrijft, dat de dichter Vergilius zelf bij hem kwam om de zin van de Aeneis te verklaren. Deze Vergilius is een merkwaardige figuur: Hij verschijnt, zoals (volgens Fulgentius) afbeeldingen van dichters plegen te zijn n.l. met een gespannen uitdrukking op zijn gelaat, alsof hij luisterde naar alles, wat in zijn binnenste te keer ging, en een wastabletje in de hand om de inspiratie direct in woorden om te zetten. De toon van die inleiding is niet zonder lichte spot met de door de traditie zo diepzinnig voorgestelde dichter. Fulgentiiis verzoekt hem dan ook die rimpels en gefronste blikken te doen verdwijnen en met een duidelijke hatelijkheid aan het adres van degenen, die in des dichters werk nog veel diepzinniger gedachten zoeken dan hij zelf (de getallenleer van Pythagoras, het vuur van Heraclitus, de ideeënleer van Plato, de astrologische theorieën der Egyptenaren), zegt hij, dat hij slechts de lichte oppervlakkigheden zoekt, die de leraren voor hun maandsalaris aan Vergilius’ werk ontlenen voor de oren van hun pupillen. Deze lichtzinnigheid ontmoet nieuw fronsen bij de dichter, maar Fulgentius weet hem te overtuigen, dat het geen miskenning van zijn talent is doch angst om in deze barbaarse omgeving voor geleerd te worden aangezien. Door dit excuus overtuigd begint Vergilius dan zijn betoog. Hij neemt de houding aan van iemand, die gaat doceren, met het karakteristieke handgebaar, waarbij hij twee vingers opsteekt en de derde laat rusten op zijn duim. Na een lange inleiding over de betekenis van de beginwoorden van zijn epos, het „arma virumque cano”, volgt de verklaring van de twaalf boeken, waarbij Fulgentius slechts een enkele maal tussen beide komt. Ziehier de verklaring van het eerste boek: de storm verbeeldt de geboorte van de mens, die immers eveneens vol gevaren is. Daarom wordt die storm ook verwekt door Juno, die een geboortegodin is. Aeolus’ medewerking wijst ook op het gevaar, want zijn naam hangt samen met het griekse αñν (levenstijd) en λλυµι (verderven). Als Aeneas aan land komt, ziet hij zijn moeder Venus zonder haar te herkennen, zoals kleine kinderen aanvankelijk hun moeder niet kennen. De wolk, waarin de held is gehuld, wijst ook op de zuigelingentijd: zo’n kind kan wel waarnemen, maar zich nog niet uiten. Achates is Aeneas’ trouwe metgezel: hij verbeeldt
213
de ellenden van het leven, waarmee het kind reeds vroeg kennis maakt. De naam hangt namelijk samen met γων (strijd, angst) en θοσ(gewoonte). Immers een kind begint al direct bij de geboorte te schreien, het lachen komt pas later. Als Aeneas zich in Dido’s paleis in de schilderingen vermeldt, wijst dit erop, dat kinderen wel kunnen waarnemen, maar niet begrijpen, wat ze zien, zoals schilderingen alleen zichtbaar maar overigens niet waarneembaar zijn. De maaltijd met de zang van Iopas duiden er op, dat de jeugd behagen vindt in eten en drinken. Iopas, met zijn lange liaren als van een vrouw, is het zinnebeeld van de voedsters, die de kleine kinderen met verhalen zoet houden, waarbij de kleintjes stil toehoren. Daarom heet die zanger ook lopas d.i. siopas, de zwijgende (σιωπν). Met de uitleg van het tweede en derde boek heeft Fulgentius toch enige moeite: hij doet deze episode af met de verklaring, dat deze boeken de uitbeelding zijn van de fantastische verhalen, waardoor de jeugd zich laat meeslepen. Dit is wel typerend voor de onbetekenende rol, die de geschiedenis van Troje nog voor hem heeft. De dood en begrafenis van Anchises verklaart hij met de neiging van de opgroeiende jongeman om zich aan het vaderlijk gezag te onttrekken, de vader speelt dan geen rol meer. Op rijpere leeftijd krijgt de jongeman weer meer waardering voor zijn ouders en dit wordt verbeeldt door het verhaal van de lijkspelen, die Aeneas later voor zijn vader houdt. De historie van Dido wijst natuurlijk op de hartstochten, waartegen de jeugd te kampen heeft. Mercurius herinnert Aeneas aan zijn plicht. Hij is de god van het verstand m.a.w. het verstand overwint op een bepaald moment weer. De hartstocht wordt vergeten en verteerd zoals Dido door het vuur van de brandstapel. Op deze wijze verklaart Fulgentius de voornaamste passages van het epos, terwijl hij telkens weer zijn interpretatie staaft met etymologieën van het soort, dat boven reeds is gedemonstreerd. Een enkele maal grijpt de schrijver de gelegenheid aan om zijn Christelijke levensopvatting tot uiting te brengen, want Fulgentius is Christen en zijn werkje is opgedragen aan een lid van de Carthaagse clerus. De meest interessante passage in dit opzicht is wel die, waar hij de toespraak van Anchises tot Aeneas in de onderwereld behandelt (VI, 713 vgg.). Hij laat Vergilius daar zeggen: „Kijk nu tenslotte eens naar Anchises. Zijn naam betekent in het
214
Grieks νω σκÜνων d. i. „die in het hemelse vaderland woont”. Er is immers één God, de koning van allen, die woont in den hoge en die kan worden gekend door de gave der wetenschap. Dat hij de afbeelding is van God blijkt ook uit de toespraak tot zijn zoon. Zoals van God, de schepper, te verwachten is onderricht hij hem over de geheimen van de natuur, bewijst hein, dat de zielen na het leven weer terugkeren en voorzegt hem de toekomst”. Daarop antwoordde ik (zegt Fulgentius): „O, meester der Latijnse zieners, moest gij dan Uw kristalhelder verstand zo verduisteren met het roet van zo’n dwaze verdediging? Zijt gij dezelfde, die eens in de Bucolica op geheimzinnige wijze geïnspireerd hebt gezongen: Jam redit et virgo, redeunt Saturnia regna, iam nova progenies caelo dimittitur allo. Thans echter slaapt uw vernuft en snottert gij een of andere theorie van de Academia, omdat gij de zielsverhuizing leert. Was het nu beslist noodzakelijk tussen deze zoete appels die rotte vruchten te leggen en de stralende luchter van uw wijsheid zo te verduisteren?” Hierop geeft de dichter glimlachend ten antwoord: „Als ik tussen zoveel Stoïsche wijsheid niet wat onzin van Epicurus had gestrooid, zou ik geen heiden zijn. Niemand immers kan de gehele waarheid kennen dan gij, Christenen, voor wie de zon der gerechtigheid is opgegaan. Trouwens, ik heb me niet als verteller in uw boek laten opnemen om erover te debatteren, wat mijn mening had moeten zijn, maar alleen om te verklaren, hoe ze geweest is.” Ik geloof, dat deze passage met de fijne spot en dat heerlijke grapje aan het slot bewijst, dat Fulgentius niet zo onbenullig is als men hem pleegt voor te stellen. Temeer omdat deze passage niet alleen staat. Zijn werkje brengt ons in contact met een visie op Vergilius’ werk, die voor ons alleen nog het interessante heeft van alles, wat vreemd is. Wanneer we echter bedenken, dat het ontstond tijdens een regiem, dat er op uit was de Romeinse cultuur in Africa uit te roeien, krijgt het de waarde van een historisch document, dat het voortleven van deze beschaving ook onder druk en dwang bewijst. Nijmegen.
M. F. A. BROK.
