FILOSOFICKÝ SEMINÁŘ KATEDRA TEORIE

Generated by Foxit PDF Creator © Foxit Software http://www.foxitsoftware.com For evaluation only. Psychologie práva a sociální patologie

ADAMEC JIŘÍ

FILOSOFICKÝ SEMINÁŘ KATEDRA TEORIE

ÚVOD DO PSYCHOLOGIE PRÁVA A SOCIÁLNÍ PATOLOGIE ( Historicko srovnávací studie )

Brno 2009 1


ÚVOD DO PSYCHOLOGIE PRÁVA A SOCIÁLNÍ PATOLOGIE ( Historicko srovnávací studie )

Adamec Jiří

Brno 2

2009


© Adamec Jiří Filosofický seminář – katedra teorie ISBN 978-80-87234-13-6

3


ÚVOD

Je paradoxem doby, že lze k tak negativnímu fenoménu, jakým je sociální psychopatologie uvést termín „přirozený vývoj“. Dost možná, že by se více hodilo

vymezit

daný

vznikající

z

V každém

případě

problém

nastalých to,

jako:

„přirozeně

sociálních co

podmínek“.

nazýváme

sociální

patologií, se v dějinách lidské kultury vyskytovalo odedávna.

Velkou

zásluhu,

na

této

trvale

se

prosazující problematice společenského života, nese lidská touha po sdružování, spojená s potřebami získávat ochranu, bránit lidskými prostředky své zájmy a ideály, vynikat, průmysl, reklama, mediální komunikace hodnotách

a

v

neposlední

morálky,

řadě

určovaných

proměny

v

náboženstvím,

politikou, uměním a různými filosofiemi člověka.

4


Z těchto zdrojů se odvíjí v širokém spektru potřeba reagovat na dané okolnosti, které v nemalém počtu jedinců vyvolávají jiný zájem, než je podporovat tvořivým způsobem vlastní epochu, a to negací, popřením, otevřenou destrukcí všeho, co nese jméno pozitivního utváření lidské existence na cestě rozvoje a podpory poznání, směrem k sociální stabilitě.1 Adamec Jiří, Brno, listopad – 2009.

1

Použitá literatura: Aristotelés, Magna moralia, Praha 2005; Aristotelés, Ústava athénská, Praha 2004; Platón, Spisy sv. I. – V., Praha 2003; I. Kant, Werke, Bd. I. až VI., Darmstadt 1983; H. Kelsen Werke, Bd. I. – II/2, Tübingen 2007 – 2008; C. G. Jung, Symbole der Wandlung. (Analyse des Vorspiels zu einer Schizophrenie), Zürich, 1952; Sigm. Freud, Totem und Tabu, Gesammelte Werke, Bd. IX., London 1948 (Imago Publishing); Th. Aquinatis, Summa theologica, Romae 1937; Ed. Husserl, Einleitung in die Ethik. (Vorlesungen sommersemester), Husserliana XXXVII., Dodrecht, 2004; M. Heidegger, Vom Wesen der menschlichen Freiheit, Gesamtausgabe, Bd. 31, Franfurt am Main 1994; H. M. Heinig, Der Sozialstaat im Dienst der Freiheit, (Jus Publicum) Mohr Siebeck, Tübingen 2008.

5


§1. Právo a psychologie v historických podmínkách duchovní kultury člověka. Už to, že se společenství na jakékoliv úrovni soužití má potřebu přirozeným způsobem diferencovat, sebou nese základní problém, kterým je jednak obhajoba takto vzniklých pozic, stejně jako zájem o jiné pozice a jejich dosažení usilovat. Identický systém uspořádání sociálních vazeb můžeme takto vysledovat rovněž mezi živočichy, kteří své životní úděly

zvládají

sdružování

právě

pouze

(komunitě),

posilujíc

obranné

schopnosti,

proti

podnebí,

či

silnějších

nepřátel.

Organisovanost

útokům

díky

vlastnímu

tak

nepřízni a

sociálního

všechny prostředí,

přirozených života,

jak

vidíme, je vyvolána jednak postupnou diferenciací biologicko

-

nervového

uspořádání

živočišných

funkcí organismu (účelně se pohybovat v nastalých životních podmínkách) a v druhé řadě, je to z fixace geneticky nově podmiňovaných zdrojů (impulsů) utvářený způsob účelných změn, které dovolují efektivnější

zpracovávání

předvídatelných

okolností.

nastávajících Vzájemné

a

méně

propojení

mezi potřebami sociální ochrany před různými druhy nebezpečí, stejně jako potřeba individuálního „prostoru“,

se

již na

6

samém

počátku sociální


organisovanosti

života

většiny

druhů

setkává

s konfrontačními problémy, které v zásadě vyúsťují v zápasy o přežití, jako takové. Aristotelés,

jenž

je

vlastním

zakladatelem

sociální filosofie, v knize Politika, jakož i podobným způsobem v pojednání Etika Nikomachova a dalších spisech o etice uvádí, že: člověk, který nežije ve společnosti, je buďto zvíře, nebo bůh. Tento striktní odsudek směrem k těm, kdo odmítají přijmout normy

sociálního

soužití

je,

i

přes

svoji

srozumitelnost, samozřejmě diskutabilní. Živočich žije svůj sociální úděl instinktem, člověk se do sociálních měřítek vpravuje výchovou, zkušenostmi. První

sociální

patologie

na

sobě

zakoušíme

v okamžiku, kdy vlivem frustračních okolností v primární rodině, jako děti, proměňujeme postoje k dospělým v afektivně projevované nenávisti a s nimi lásku,

současně, což

ve

stejně

afektivně

výsledku

vypadá

projevovanou jako

dobře

demonstrovaný hysterismus, zejména, pokud se jedná o období postupného osamostatňování, kde tzv. separační úzkost za nás, jako vrozený typ psychyckého řešení problémů, dělá všechnu práci a deklaruje nás do úrovně zjevně rozvinuté puberty. Tento

model,

se

má

7

ovšem

tendenci

nadále


v našem

životě

opakovat,

ještě

v

nesčetných

variantách, podle toho, kterými životními útrapami procházíme a rovněž i vzhledem k tomu, k jaké věkové skupině náležíme. Na tomto místě tedy budiž zvýrazněno, že schopnost člověka uplatňovat sociální potřeby je přísně nesena pravidly, která jsou

vymezena

potřebami

vědomého

utváření

vlastních zájmů. Před Aristotelem to byl zejména Platón, který se vážně začíná zamýšlet nad tím, jaké je nejobecnější určení života člověka. V dialozích, kde zpravidla Sokratés vystupuje jako hlavní mluvčí podtrhává, že je to zejména život, jenž je nesen v duchu služby obci (polis). Toto kritérium obsahu života jednotlivce smyslu

(občana),

uplatňování

chápe

Platón

obecného

rovněž dobra.

ve Jak

jednotlivci, tak obci (společenství) prospívá, právě takový způsob života. A přeneseme-li se ještě dál do historie, také v Homérových eposech můžeme spatřovat, jak se mytický příběh o hrdinovi stává novou kulturou společenské organisovanosti, když je každý čin srovnáván s užitkem, jenž má být spojen,

se

sociálním

prospěchem.

Hrdina

je,

podobně jako jiné mýtické postavy, oslavován proto,

že

dává

ostatním

8

znalost,

ponaučení;


přetrvává v jeho způsobu přístupu k životním okolnostem povědomí o nutnosti jít řešení problémů vstříc. Hrdina udržuje společnost v pozornosti k hodnotám, jak osobním, tak k těm, které jsou potom sdílené i většinou. Z hlediska psychologie se tak poprvé setkávají dva diskutované významy: 1. morální hodnota se stává normou, podle které je upravován a později také spravován osobní, či veřejný život člověka; 2. v návaznosti na předešlé charakteristiky

etických

norem,

se

začínají

projevovat emoční vzruchy, velmi blízké pudovým reakcím, vydávané často, mylně za etické normy. Tedy hodnoty a prožitky ve společenském životě nesou hlavní podíl na destruktivitě, pokud jsou vyobrazovány jako osobní nebo sociální dogmata, nepřipouštějící žadnou jinou možnost náhledu na jednu a tutéž, aktuálně řešenou situaci. Většina eposů

v Evropě

a

na

Dálném Východě

nese

poselství o vždy možných řešeních, pokud se člověk myslivým způsobem zaobírá tím, jak z nastalých těžkostí vyjít, s co možná nejmenšími ztrátami, případně se ziskem duchovní obrody, kde pozemské štěstí

představuje

toho,

k

čemu

pouze

zanedbatelnou

se

upínat.

by

měl

oblast

Racionální

vědomost a prožitek, jsou základem pohybu dějin.

9


Význam

sociálního

života,

upravovaného

právními normami, ukazuje na obecnou vědomost směrem k nespolehlivosti konání, pokud by člověk zůstal bez ochrany těchto „mantinelů“. Zákonem stanovená nařízení, jsou proto ukládána jak v samé oblasti

společenského

zájem,

takto

široce

uspořádání, působit,

je

kde dán

hlavní

zejména

potřebami úprav každodenních činností, kam mají spadat obecně občanské, trestní i hospodářské náležitosti takových úprav, co nejblíže stojících na straně konkrétní lidské činnosti řemeslné, politické, peněžní, rodinné, soudní, jakož i trestní, stavovské, nebo ve věcech náboženství, vědy a filosofie, podle toho, o jakou kulturu a, ve které době, se jedná. Všechny tyto právní úpravy dané zákonem byly a jsou vždy jen nařízením, které, pokud dojde k jeho přestoupení,

pokračuje

sankcí.

Jsou

to

tedy

dohodou přiřazované vlastnosti takovým normám, které

se

těmito

zákony

mají

stát

obecně

uznávanými, platnými. Takto potom vzniká složitý komplex

filosofie

práva,

donekonečna

řešící

obsahovou náplň norem a jejich vyhlašování pro úpravu života

v obci, nebo ve

státě. Dalším

stupněm takové vědy je její rozšíření na politologii, neboť spoluzahrnuje také veškerou, veřejně správní

10


činnost. Politiku definovat v zásadě nelze. Pokud ano,

tak

jen

v

mezích

aktivního

působení

zákonodárců ve vládních úřadech jednotlivých zemí, jejich vzájemné střety, jak uvnitř státu, tak na úrovni

mezinárodního

práva

a

vojenství,

jako

prosazování vůle za účelem dosažení, co možná nejširšího vlivu v oblasti moci, či jinak podobného druhu zainteresovanosti, zejména na společenský a hospodářský

život,

s

co

možná

nejmenším

omezením vlastních zájmů. Jelikož se takových politických odnoží uplatňuje větší množství, fungují potom jako politické strany. Tyto okolnosti rozvoje sociálních struktur, můžeme vidět v celém průběhu lidských dějin. Diferenciace společenského života je,

jak

se

ukazuje

přirozenou

součástí

lidské

existence. Individuace se uplatňuje nikoliv jen u jednotlivce,

ale

rovněž

působením

skupiny,

zastávající svá sociální učení a měřítka, která nabízí nebo vnucuje, podle toho, jaká je její dynamika v oblasti argumentace. Takové způsoby jako první uplatňovali

sofisté,

kteří

si

vskutku

vysloužili

poněkud pejorativní označení, jako „lháři“. Chtěli ukázat na to, že v oblasti společenského života existuje

něco

jako,

dnešními

slovy

vyjádřeno,

„manipulace s davem“. A vskutku prokázali, že s

11


tzv. „pravdou“ je možné zacházet velmi volným způsobem. Je-li použita jako logický úskok, pro ovládání skupiny lidí, je stejně tak možné tzv. „sofismaty“ pravdu upravit pro politické potřeby. Tedy, např.: 1. Nejlepší je konat vše pro dobro obce; 2. Politik koná vše pro dobro obce; 3. Proto, politik je vždy dobrý. Psychopatologie v okruhu sociálních aktivit je stejně

tak

široká

jako,

kterákoliv

jiná

oblast

lidského působení, kde je hlavním činitelem jeho rozum, možnosti rozhodovat se, podle vlastních kritérií, atp. Tedy sociální psychopatologie zahrnuje zejména

nezvládnuté

nebo

úmyslné

projevy,

škodící jak zdraví společnosti, stejně tak i ohrožující její život, nebo dokonce nejednou, její existenci samu. Člověk je proti své vůli a proti své škodě patologický vždy jen tak, jak myslí. Tedy sociální, stejně jako jinou psychopatologickou úroveň určují nedostatky

myšlení,

co

by

základní

hlediska

motivací, podle kterých člověk, následně jedná. Velkou

otázkou

je

kulturnosti,

jako

sociálního

chování.

proto,

měřítka

míra normy

Např.

ve

zachovávané a

patologie

středo-

a

jihoamerických kulturách se ještě v šestém století prováděli

obětní

obřady

12

na

živých

lidech.


V evropském středověku byli lidé upalováni, pokud byli církví shledáni jako bezvěrci, atd. Otázkou je, kde se zde skrývají patologické významy a jak je odlišit?

Předně

je

nutné

odmítnout

kulturní

zvyklosti, co by normu. Tyto praktiky byly zvoleny vládnoucími

menšinami

za

způsob

nátlaku

a

zastrašování. Jedná se o výraz absolutní moci. Sociální psychopatologie se proto ukazuje ve tvaru, kde přestává platit důstojnost člověka, jednotlivce. Tedy tam, kde začíná ideologicky převládat sklon k masovosti,

což

náboženství

a

politiky

různých

zaměření, prokazatelně demonstrují svými způsoby komunikace. Solón, popřípadě Periklés své právní normy utvořili rovněž na úrovni masového, tedy celospolečenského

zaměření.

Ovšem

pouze

s jediným cílem, osvobodit občana od vlivu státu a formou

práce

mu nabídnout,

z druhé

strany,

možnost přijmout loajalitu k panovníkovi a tím, také

posílit

jeho

postavení,

a

to

se

stejným

přístupem, když bylo nutné bojovat za práva země a svoji svobodu uhájit pro blaho všech, i položením vlastního života (řecko - perské války). Sociální patologie by zde našla své místo, pokud by se jednalo

o

boje,

kterými

by

chtěl

panovník

dosáhnout bohatství, pouze pro své osobní výhody.

13


§2. Sociálně právní a psychologické postřehy Hanse Kelsena v jeho interpretaci renesanční politiky Dante Alighieriho (1265 – 1321).2 „O Dantem se píše, že je zde opět nadějná sova, po athénské tragédii“.3 Kelsen se tedy přidává na stranu

zvěstovatelů

dobrých

zpráv.

Prioritou

florentské republiky je moudrost, kterou Dante Alighieri ztvárnil jako básník, spisovatel, stejně jako politik.

Uvedl

v

pohyb

platónského

ducha,

uskutečnil po staletích udržovanou ideu politeie. Zasáhl duši své doby, stejně jako zasáhl i mnohá těla rozhodným odmítnutím, nechat na sobě dále páchat nesvobodu. Florentské letopisy nám ukazují, jak mocně se vyhrotily spory mezi králi a papeži, státem a církví oné doby. Dante zasáhl do těchto střetů tím, že jako první se odvažuje k novému kroku: nechce dělat politiku náhlých rozhodnutí, tuto politiku, která byla až doposud založena na vůli jednotlivce, ale politiku postupných reforem, tedy politiku

s

dlouhodobými

výhledy.

Takové

promýšlení jednotlivých změn státního zřízení mělo přinést stabilitu a duchovní podporu společnosti. 2

3

Hans Kelsen, Die Staatslehre des Dante Alighieri, Wien – Leipzig (Franz Deuticke) 1905, (Wiener Statswissenschaftliche Studien); in Hans Kelsen Werke, Bd. 1, (1905 – 1910), Tübingen 2007. Hans Kelsen, cit. d., S. 138 ( „Über Dante schreiben heißt wohl Eulen nach Athen tragen!“ )

14


Vedle toho je třeba říci, že Danteho politická pozice byla vystavěna na propagaci monarchie. 4 Vzhledem k tomu, že tato pozice znamenala vždy jistou střízlivost ve výměně názorů a nesla se vždy v parlamentním duchu, alespoň, co se mezinárodní politiky týče, Dante vidí jako schůdnou cestu jedině diskusi, založenou na argumentaci. Antická politika starověkých řeků a římanů, způsoby jejího vedení, se od sebe vzájemně v mnohém příliš neliší. Tam, kde bylo možné uvádět argumenty a řečnickými dovednostmi ovládat prosazování zákonů a ukládat nejrůznější rozhodnutí, fungovaly rovněž síly, které spíše politiku státu posilovaly jak v hospodářské, tak vojenské i mezinárodní oblasti. Ovšem tam, kde se politická diskuse vytratila, skončila nakonec i jakákoliv možnost sociálního či kulturně duchovního vývoje

společnosti.

Optimismus

právní

tvorby

vystřídal pesimismus dogmatu a nic neříkajících, rétorických klišé. Vedle toho si Hans Kelsen všímá rovněž

přežívajících,

nebo

spíše

stále

silně

působících vlivů scholastiky. Počátek třináctého století se samozřejmě ještě stále ocitá v poutech

4

Dante Alighieri, De monarchia libri tres, (1317); H. Kelsen uvádí jako základní pramen, pro své zpracování titul: Dantis Alighieri De Monarchia libri III codicum manuscriptorum ope emendati per Carolum . . . , Wien 1874 (die 2. Aufl.).

15


dogmatisované, středověké, vrcholně akvinizační filosofie,

neschopné

upustit

od

nánosů

zákonodárství, rozpracovaného na podkladě Písma Svatého – Starého a Nového zákona. Střední, jižní a západní Evropa nezápasily toliko s politickými doktrínami, jako spíše s náboženskými postoji panovníků a zákonodárců a z nich povstávajícími možnostmi pragmatického zacházení s hodnotami jako: pravda, spravedlnost, svoboda, trest aj., které

do

svých

panovnických

výnosů

ukládali

svévolně, jako všeobecné normy. Kelsen takto hned v ne nijak rozsáhlém úvodu, vedle ocenění Danteho šťastného provázání politiky se spisovatelstvím, básnictvím a filosofií upozorňuje, v tomto směru na vyjímečnost, kterou tato osobnost představuje v dějinách evropské kultury. Z právně psychologického hlediska máme před sebou

nyní

dva

základní

úkoly:

1.

chceme

zodpovědět, co je to renesance (?) a 2. co je to renesanční politika? Hans Kelsen vymezuje politické poměry čtrnáctého století jako poměry renesanční doby. První kapitolu věnuje však detailnějšímu rozboru století třináctého. Tento širší záběr je zcela pochopitelný.

Renesanční

období

má

svoji

přípravnou epochu. A století třinácté bezezbytku

16


vrcholí svými názory a postoji v rozsáhlém prostoru duchovní kultury jako předstupeň nového obratu, který

renesance

vskutku

následně

uplatňuje.

Zůstaňme u základního určení rozdílů, jakými je předně

to,

že

vrcholný

středověk

a

následná

renesanční epocha vedle sebe staví rozdílné pojetí člověka. Tento opětný antropologický obrat jemuž jsme svědky u Sokrata, Augustina a nyní znovu, jednoznačně deklaruje lidskou existenci na nějakém pomyslném piedestalu hodnot. U Sokrata to byl předně rozum – σοφροσυνη, u Augustina osobní religio – omne homo, deus est a v renesanci personalitas

natura

zachovávající

svoji

se

ipse

vlastní

–

osobnost

přirozenost.

Tímto

určením se ovšem naskýtá možnost chtít více než je pouze dáno. A tak se člověk začíná poohlížet, zda by tuto svoji přirozenost nebylo možné sdílet s ostatními. Doposud byl personalistický rozměr člověka uzamčen v podobě významu a jeho teorie. Nyní

se

vystavěná

stává na

dílem

svobody,

obrazech,

ale

která

na

již

reálné

není akci,

prostřednictvím níž jedinec postoupí od boha a díla stvoření k reálnému světu a možnosti záchazet s ním, podle vlastních záměrů. Tato výzva se stala nepřehlédnutelnou a, tedy i plně zužitkovávanou.

17


Třinácté století se, zejména vlivem církevní politiky, ukládající jednotlivým panovníkům směr jejich sociálního působení, stalo v zásadě vzorem domýšlivosti

a

zrádné

mocenské

pýchy.

Problematika územních bojů se rozmohla takovým způsobem, že v Evropě třináctého století, nebylo možné Itálií koňmo projet větší území, aby se člověk

nestřetl

s

vojáky

a

neriskoval

tak

nepříjemnosti spojené s okrádáním nebo dokonce, byl-li to muž, tak i s násilným naverbováním. Politická

moc

způsobem,

uplatňovaná

prostřednictvím

zejména

církve

a

dvojím

vojenskou

silou, vytvářela u obyvatel neustálý pocit ohrožení a stejně tak, podlamovala sebedůvěru v možnost odporu. I přesto, lze hovořit, podle Hanse Kelsena o postupně

narůstajícím

„národním

sebevědomí“.

Útlak pozvolna sjednocoval společnost. Oligarchie a dynastické spory vládnoucích rodů byly už příliš dlouho

trnem

v

oku

ostatnímu

zbídačenému

obyvatelstvu. Konečně, na přelomu třináctého a čtrnáctého století, se mocenské zápasy přenáší také do měst, kde šlechta, rozdělována na ty, kteří hájili politiku krále a ty, kteří se svými názory ocitali v náručí církve, pojednou vytváří prvotní zastupování v politických uskupeních nového druhu.

18


Jak z řečeného

plyne,

politika

a

duchovní

atmosféra Itálie ve třináctém století, byly neseny společnými znaky – neustálou potřebou obrody – renesance. Na tomto vývoji mělo nemalý podíl rovněž umění. To se ukázalo jako zásadní zejména ve stoletích následujících. Jeho výpovědní hodnota měla důležitý vliv nejčastěji tam, kde zásadním způsobem

mohlo

prohovořit,

když

se

některý

z veřejných zastánců práv potřeboval demonstrovat ryze

současnými,

moderními

prostředky.

Nejdůsažnější byla v tomto ohledu problematika znovuobjevované

nahoty

a

její

vazba

na

křesťanství, morální hodnoty, jako spouštěče nové sociální filosofie. Toto opětné povstání konfrontace mezi

vlastní

dobou

a

antickými

duchovně

–

kulturními fragmenty zapříčinilo také to, že se onen zájem promítal nejednou k bodu, který proti sobě stavěl tradiční řecké a římské právo na jedné straně a mocenské pohyby, své doby, na straně druhé. Jak Hans Kelsen ukazuje, právě Dante Alighieri byl tím, kdo dával zásadním způsobem důraz na to, aby bylo obnoveno duchovně - právní pojetí státu, státního zřízení, politiky, nikoliv jako neomezené moci, ale politiky jako reformovatelné struktury veřejné správy a vnitřního života dané společnosti.

19


Tyto znaky jsou potom, ale vskutku výsledkem inspirací, přejímaných z řecko - římské právní kultury, tak jak jsou známé z tradičních pramenů.5 Dante Alighieri stojí historicky na samém prahu utváření florentské republiky, tedy zřízení, které mělo mít charakter tzv. městského státu, jako byla starověká

řecká uskupení,

zejména

pátého

až

třetího století před naším letopočtem, nebo Řím z konce prvního a počátku druhého století našeho letopočtu. Státní správa se skládala z lidových (plebe minuta) a šlechtických (popolo graso) úřadů, stejně

jako

(consula,

z

vyšších

podesta,

zákonodárných

consilium

generale,

sborů aj.).

Přežívající dynastické spory mezi Welfy a Ghibellini v zásadě jen urychlily rostoucí napětí v politické a duchovní

atmosféře

okolnosti

si

vycházející

středověké

vynutily z

přijmout

právních

Itálie. nová

výnosů,

Tyto

opatření, utvoření

strukturované státní správy a pozvolné zamezování svévolným vlivům, které by zasahovaly do městské politiky

Florencie.

Vyhlášení

samostatnosti

a

odtržení od Říma bylo později už jen formální záležitostí. Dokonce vzhledem k hospodářským a obchodním podmínkám (a to díky také výhodné 5

Gaius, Knihy o právu . . .

20


územní poloze Florencie), mohl se tento obchodní stát zakrátko pochlubit strmým nárůstem bohatství, které

mu

dovolovalo

přijímat

nejvýznamnější

osobnosti jak z okruhu evropské politiky a kultury, tak z oblasti mezinárodně – obchodní. Florencie začala rovněž diktovat zbytku světa moderní druhy a styly módy, písemnictví, malířství, sochařství, nebo i názorové postoje - - filosofické, sociálně – politické a v některých případech i teologické.

§3. Psychologické přesahy v renesanční politice, založené na podkladě její konfrontace s teologií. Římská

kurie

se

pochopitelně

proti

odtržení

Florencie stavěla kriticky. Do čela své obhajoby, jak jinak,

dávala

problematikou

hodnoty

přímo

teologickou.

související

Argumentace

s

typu,

odpadlého dítěte, které se nebude schopno, bez její přímé pomoci udržet při životě a nutně zahyne, opuštěné a hladové, se nevyplnila. Přesto se jako hlavní zdroj, tohoto způsobu obrany vlastních práv, dohlížet na život v novém svobodném městě, ukázaly

nejčastěji

teze,

přijímané

od

Tomáše

Akvinského (1225 – 1274). Nutno připomenout, že ani jeho osobnost a dílo, nebyli bezprostředně po úmrtí,

tohoto

andělského

21

doktora

okamžitě

a


bezezbytku příjímány. Celkový dojem, že se jedná o

příliš

racionalisovanou

variantu

přístupu

k

interpretaci božího slova, konečně nevyprchává z mnohých kritiků Tomáše, ani dnes. To, co se jako hlavní pole námětů v kritikách církve na stranu florentského především

odpadlictví teze,

o

uvádělo,

mytické

tak

to

predestinaci

byly boha6

vymezující tímto rovněž nutnost poslušnosti a neprotivení se uloženým zákonům (Staré a Nové Smlouvy). To, co začíná prosakovat do politických činností obou stran je především úporná snaha obhajoby založené na postoji daném jednak osobní ctí, hájit svobodu (Florecie) stejně jako, hájit přesvědčení dané teologickou soustavou. V obou případech se samozřejmě jedná o morální postoje, principy spojené s hodnotami a jejich uplatňováním v životních pozice

podmínkách

jsou

však

doby.

dobrými

Takto

nastavené

předpoklady

pro

vypracovávání oblasti komunikací, kde zavládla ochota

disputace.

Konečně

tzv.

florentská

akademie, založená o jedno století později vyrůstá právě z inspirací Platónových dialogů a z jejich vzorů, přetahovaných také do politických aktivit a

6

H. Kelsen, Werke I, S. 173, etc. (Argumentace papežů Martina IV. a Honoria IV.)

22


způsobů

veřejného

života

společnosti.

Účelem

církevně – thomistického uplatňování argumentace, však bylo i přes to, umrtvovat svobodný rozlet florenťanů.7 V každém případě se rozvinula několik staletí trvající disputace na téma oficiální církevní moci a práv občanů, v každodenním životě obce (státu), nárokujícím si zvláštních úprav výnosů, pro celkové dění ve společnosti. K těmto postřehům se přidávají pozvolna i takové, které jednak hájí potřebu souvislosti státu a církve (i přesto, že se svobodami a možností nějaké varianty hybridu odluky státu od církve, by za nějakých podmínek bylo možno souhlasit) a ty, které se přes jisté převládání konzervativních snah, přeci jen od oné souvislosti začínají odchylovat – (Engelbert von Admont a jeho kritika politiky). Zde je vhodné ještě jednou připomenout, že v podání Dante Alighieriho se

stále

jedná

o

problematiku

monarchie

–

jedinovlády. Tak jak pozvolna nastupuje představa o realizaci politických svobod, stejně tak se do kulturního otázka Danteho

a

individuace např.

problémem 7

právního

se

a

Pico

myšlení jejího

della

zpočátku

Ibid., S. 174.

23

začíná

promýšlení

Mirandola). pojí

vsouvat

otázka

S

(vedle tímto

možnosti


přenášení práv z oblasti náboženství (rozumějme tedy z křesťanské věrouky) do sociálních podmínek nově utvářeného florentského společenství (scilicet praesens, quae de sua condotione est mutabilis et transitoria . . . et futura, quae est imutabilis et aeterna).8 Z těchto námětů je nyní patrné, že problém individuace byl ve florentském právním systému chápán jako obecný zájem. Promýšlet dílčí kroky připadalo v úvahu teprve tehdy, až se náležitě

transparentně

a

formou

veřejného

vyhlášení (declaratio), ve věci postavení občana, stalo dostatečně srozumitelné. Tím však doznává změn

vlastní

postavení

práva

a

jeho

obsahu

v okruhu uplatňovaných norem z ius positivum do pozice ius naturativum. Zde můžeme zaznamenat vlastního

předchůdce

později

uplatňovaného

přirozeného práva v Anglii a za doby francouzské revoluce. Tam, kde církev dostoupila znaků, které bychom mohli označit jako „světová monarchie“, tam je na úsvitu italské renesance činěn první pokus,

vytvářet

podmínky

pro

uplatňování

přirozeného práva (sice ještě s důrazem na právo stavovské), ale přeci jen s jasnými signály směrem k respektu práv jednotlivce, občana. 8

Ibid., S. 179 etc.

24


Z

psychologického

pohledu

zde

konkrétně

prosakuje možnost dávat postupně šanci sluchu těch

významů,

které

se

následně

již

pouze

rozvíjely; např. svoboda psaného slova, možnost obhajoby vlastních práv, atd. Tyto nemalé výhody každodenního života občanů florentské republiky způsobují

rovněž

další

vlnu

zájmu,

a

sice,

společnost se o tyto problematiky zajímá již nikoliv jen z důvodů osobních, ale posléze také z důvodů národní hrdosti. K té, svým podstatným dílem, přispěl právě Dante Alighieri, neboť jeho Božská komedie

zosobňuje

problematiku

v

literární

lidského

srozumitelným

bytí

spůsobem

podobě své

celou

doby

nastiňuje

a

vážnost

problému, tj. vztahu státu a církve, neudržitelnost takového spojenectví a nutnost vnitřní proměnou, proměnou sebe sama, dojít k odvaze a následné realizaci konkrétních změn. Dante podobně jako Platón

své

postavení

k

reálným

sociálním

okolnostem své doby, utváří na pozadí imaginace. Ukazuje

na

přítomnosti

nutnost jako

uvědomování

obrazu,

jenž

se

si před

vlastní námi

odehrává a v němž je, vedle toho, nutné umět zachytit také vlastní postavu, její faktickou výpověď vzhledem k místu a roli, které svým jednáním

25


zastupuje. Toto božské divadlo, plné individuálních herců, však doposud postrádá ono nejdůležitější, společný scénář, podle kterého by bylo možné onu hru zvládnout jako dobře naučený kus, kde všichni vědí, jaké mají role a tím se, s co nejmenšími chybami zamezilo, aby se aktéři překřikovali, nebo si zmateně vpadávali do řeči. Víme však velmi dobře, že podobná připodobnění se v dějinách lidstva udála již nesčetněkrát. A evropská sociální filosofie nemusela nyní čekat příliš dlouho, aby se na scéně objevil opět další tvůrce stejného ražení, Francis Bacon a společně s ním neodmyslitelně také William Shakespeare.9 Proč tedy máme mluvit o psychologii práva? Proto, že v předešlém přehledu se jako zásadní ukazuje: 1. právní systémy jsou výsledkem pohnutek, které se nachází v samé nejniternější podstatě myšlení a rozhodování, jakož i následném, zcela konkrétním chování člověka (člověk má a užívá takových práv, jak myslí a jak své idealistické pohnutky dokáže správně odlišit od racionální skutečnosti); 2. právní systémy jsou výsledkem

otevřeně

nebo

skrytě

mocenských

ambicí jednotlivců, případně společností ve státě. 9

Drama a literatura však i nadále podporovali utváření státních politik: Rousseau, Voltaire, I. Kant, G.W.F. Hegel, Fr. Nietzsche, nebo nejnověji rovněž J. - P. Sartre, V. Havel . . .

26


§4. Současné varianty psychologie práva a sociálních patologií. Paradoxně

je

historická

naturalizace

práva

důvodem k rozvoji sociální patologie. Tam, kde převládal tuhý centralismus, neměly možnost se uplatňovat individuální zájmy v masovém měřítku. Machiavelliho

požadavek,

opět

podmíněný

Platónovým učením, aby se společnost k sociálním svobodám nejdříve vzdělávala a teprve pak jí bylo umožněno ponechat si hlavní slovo v rozhodování, jak dále, právně naložit sama se sebou, vnímáme, z tohoto pohledu, jako vcelku rozumný. Renesance zavdala svým pojetím svobod také důvod k dalšímu parcelisování

obecně

právních

nauk

na

jejich

konkrétní obory. Přítomnost má tendenci naopak slučovat již dříve konkretisované oblasti lidského jednání

do

nových,

obecně

platných

okruhů

právních systémů: politologie, gender, ekologie, aj. Toto „nové“ slučování je výsledkem sociálního myšlení.

Vedle

uváděných

problematik

je

to,

zejména v trestním právu problematika zákonného řešení

drogové

scény

v

jednotlivých

státech,

trestné činnosti mladistvých, rozsáhlé hospodářské kriminality, veřejného násilí jako teroristické činy, nebo masově destruktivní kriminalita psychicky

27


narušených jedinců (střelba na školách, sebevraždy věřících,

podléhajících

sektářské

manipulaci),

internetová pedofilie, vystupování extremistických skupin s rasově podmíněnou a mnohdy konkrétně uplatňovanou ideologií na kulturních menšinách ve splečnosti, aj. Již tento přehled se ukazuje ze sociálního

pohledu

téměř

neřešitelný.

Sociální

problematika praktického soužití takto naznačuje, jakoby se zde nejednalo o víc, než o trvalý zápas dobra se zlem a dokonce, jakoby ono společenské zlo

mělo

přeci

jen

nějakým

procentem

vlivu,

navrch. Svoboda a demokracie, v tomto případě ukazují na to, že ona již dříve zmíněná cesta tzv. postupných

reforem,

i

když

se

ukázala

nejschůdnější pro eliminaci celkového sociálního napětí, přeci jen nedokáže zabránit všemožným vynálezům

kriminogenního

jednání

a

rozvoji

sociální patologie. Tyto dvě oblasti společenského života stojí ve vzájemné shodě, prolnuty. Nelze proto s jednoznačným tvrzením obhajovat právní nebo

sociální

povahu

státu,

když

společným

jmenovatelem je kriminalita a sociální patologie, postavená dnes na stejném rozsahu „zájmů“ svých aktérů:

destruovat

protispolečenským

jednáním

veškeré právní roviny nabízených norem života.

28


Tudíž, postavíme-li vedle sebe renesanční a současné pojetí právních a sociálních svobod, tak se má věc následujícím způsobem: v renesanci byly vytvořeny potřebné filosofické a sociální reformy pro rozvoj nových svobod; v současnosti stojíme před situací, kdy musíme své svobody právní cestou

vymezovat,

individuálnímu

či

aby

nedocházelo

jinému

zneužívání

k v

jejich podobě

protispolečensky řízeného chování, nezvladatelného a stále se zvyšujícího počtu narušených jedinců.

§5. Západní kultura a sociální stát. Vzhledem

k

tomu,

že

problematika

práva

je

založená na původním abstraktu, tj. představě společenského

uspořádání

podle

subjektivních

norem, nelze očekávat definitivní výsledky řešení takto

nastavené

oblasti

zpracovávaných

témat

v nějaké univerzální a všeplatné konstrukci. Ovšem historie nás stále může v lecčems poučovat. Existují známé (Anglie,

případy Francie),

problematiky pozitivně

společenských kde

staly

věcí

sociálnímu

se

smluv,

sociální

všech.

uspořádání

a

dohod právní

Směrování společnosti

podpory právních výnosů, není žádnou vyjímkou.

29

k za


Funkce svobody v sociálním státě je ze zásady postavená i na takovém principu společenských reforem,

že

lze

dokonce,

pro

zjišťování

míry

uplatnitelnosti práva ve společnosti s jednotlivými záměry,

ještě

experimentovat.

než

vejdou

Oproti

v

právní

právnímu

platnost,

státu,

který

ponechává jen málo prostoru k reformovatelným vylídkám

(horizontům

typu:

„od

toho,

co

je,

k tomu, co má být“ – neokantovská bádenská škola – Wilhelm Windelband 1854 - 1938, aj.), se uspořádání

sociálního

státu

nevzdává

předchůdného idealismu. Jeho vnitřním nebezpečím však je, že může být rychleji zneužíván, jamile se nějaký „osvícený jedinec náhle rozvzpomene“, že právě

jeho

pojetí

zaručeně

norem,

nejlepším

je

pro

společnost

způsobem

státní

organizovanosti. Navíc, sociální stát pracuje rovněž s

přirozeným

právem,

tj.

právem

rozumu

a

svědomí, oproti právnímu státu, kde se uplatňuje výhradně právo pozitivní, tj. právo založené na důrazu funkce a platnosti ve vnějších podmínkách života společnosti. Dále, právní stát trvá na svých historických presentuje

základech, vlastní

sociální

budoucnost

stát jako

naopak základní

východisko, pro možnost nabývat další platnosti.

30


Je pravdou, že soudobá snaha uplatnění zákonů v sociálním životě daného společenství, se nese v duchu pragmaticky rozvíjených právních norem. Ty jsou založeny na tom, že se hledají shody mezi soudobou

funkcí

práva

a

jeho

naplňování

v

souvislosti s možnou budoucí uplatnitelností, která by mohla představovat trvalejší působení daného výnosu, nebo naopak, právní norma je uváděná pouze

krátkodobě,

potřebu práce

s

společenského právními

z nedogmatických přímé

a

výhradně

plnění.10

normami postojů.

možnosti

reformovatelnost,

to

okolnosti

umožňují

vycházet

jsou

tolik

přenášení

danou

Tyto

Takto

pro

pro

zavdány potřebnou

obsahu

právních

norem do dalších oblastí společenského života, což umožňuje vytvářet společenské prostředí, založené na neustálé potřebě sociálně - právní komunikace. Této okolnosti dále významnou a mnohdy zcela zásadní

a

nezastupitelnou

formou,

napomáhají

masmédia. Odtud se otázka sociálních reforem, zcela

samozřejmě

přesouvá

do

veřejnoprávní

oblasti. Odráží se v ní jak politická kultura těch, kdo zastupují občany, tak i duchovní tvář přítomnosti.

10

Srovnej: Hans Michael Heinig, Der Sozialstaat im Dienst der Freiheit, (Mohr Siebeck), S. 17 etc., Tübingen 2008.

31


Také vzhledem k tomu, že jsou mezi politiky rozpoznávány mnohdy zásadní rozdíly v přístupech k

řešení

jednotlivých

právních

otázek,

společnost sama tendenci psychologisovat tohoto projevy

úhlu

pohledu,

chování.

nálepkovat

Podobné

má a

z

jejich

osobní

do

sociální

výlety

psychologie se jen málo kdy setkávají s úspěchem natož s objektivitou ve výsledku zhodnocování. Nic méně, tato okolnost je pouze důkazem, že ve věci práva, politiky, zákonnosti, etiky je problematika onoho,

pragmatického

zpracovávání

otázek,

mnohdy velmi obtížně redukovatelná na právo samo, když jejich obsahy musí, v sociálním státě projít vztahů

ohněm a

veřejných

definování

polemik.

rozdílů

Vyrovnávání

mezi

faktickými

právními formami uplatňování norem a emočními zabarveními argumentů, nenesoucími žádné, než jen ryze subjektivně individuační pole přístupů, to je v současné politice jeden z hlavních problémů vlastní,

veřejnoprávní

diskusi,

na

zadávaná

a

řešená témata. Konečně, je možné a v praxi sdělovacích denně,

prostředků

vytvořit

to

vypjatou

pozorujeme

dnes

zpravodajskou,

a

nebo

diskusní atmosféru ve studiu, kdy se zcela zhroutí onen pragmatický zájem a zůstane jen u emocí.

32


Člověk se ve světě společenského života nachází neustále v konfliktní pozici. Volí mezi zálibou a povinností, nárokem vnějších okolností a vnitřními potřebami. Jeho přítomnost, ať se nachází kdekoliv, je jedinou konkrétní existencí, kterou si uvědomuje a

z

níž, může vycházet ke svým rozhodnutím.

Vedle toho, se člověk má možnost, z hlediska vlastního

pobytu

ve

světě,

starat

o

to,

co

předchůdně ví o sobě samém, jak sebe sama vidí ve vlastním vědomí. Toto určení nejniternějších základů k pohnutkám, činí transparentním také celou škálou jednání, kterými překrývá významy, jež nechce, aby na něm jeho okolí rozpoznávalo, neboť

se

jimi

cítí

být

oslabován,

pro

své

demonstrace suverenity. V zásadě zde stojí otázka, jakého jednotlivce intepretujeme: toho, kterého známe ze způsobů transparentního jednání nebo toho, který je ke svým způsobům jednání veden cestami

rozhodnutí?

společnost problému

např. se

Jakého

trestá

má

u

možnost,

jedince soudu?

K

vyslovit

sociální tomuto odborný

psychiatr. Pokusme se blíže seznámit s faktory, kterými se v sociální sféře a působení na veřejnosti, projevují sociální patologie, jaké jsou jejich variety, skryté

významy

a

možná

33

nebezpečenství

pro


budoucnost. Co vytváří podmínky pro zrychlující se nástup sociálních patologií a kriminality? Jaké jsou psychologicko

psychiatrické

komponenty

těchto

problematik ve sféře zaznamenatelného života na vřejnosti?

§6. Podmínky pro vznik sociální psychopatologie. Otázku, jejíž obsah se nyní pokusíme zmapovat, dále vymezíme následujícím způsobem: fungující sociální, nebo právní stát je vždy pouze variantou, modifikací ideje uspořádání společnosti. Z tohoto hlediska proto nelze očekávat, že její obsah bude bezezbytku naplněn všemi členy společnosti. Nutně se vždy o sebe budou třít nejrůznější lidově prosazované zájmy, stejně jako zájmy deklarující vyšší společenské potřeby, vycházející od lidí, kteří se svými činnostmi ocitají v blízkosti vládnoucích kruhů, nebo od těch, jež přímo s nimi souvisí. Už tento fakt, že se společenské zájmy dělí do těchto tří oblastí naznačuje, že ve společnosti nepřevládá obecně názorová

přijímaná

jednota

diferenciace

společenského

vycházející

postavení

34

názoru,

ale z

naopak vlastního

jednotlivce.

Toto


postavení modeluje názorové pole jeho přístupu k právním a společenským otázkám. Tímto sociálním postavením daná oblast je tedy, rovněž okruhem jeho zájmů. V zásadě si lze jen stěží představit a zpozorovat

v

praktickém

společnosti,

že

by

např.

sociálním pekař

životě

hájil

práva

ministerského úředníka. Takové případy jsou zcela vyjímečné a v minulosti se odehrávaly výhradně v dobách velkých společenských změn, kdy je třeba rekonstruovat celý, sociálně právní systém nějakou formou zásadního obratu. To, co jim předchází je nejčastěji zejména celospolečenský útlak, právní anarchie, úpadek mravu, korupce, hospodářská kriminalita, politický narcismus, aj. Jako podhoubí se v souvislosti s těmito znaky chování projevují persekuované,

kulturně

umělecké

snahy,

upozorňovat na tyto neblahé společenské okolnosti. Do popředí vystupuje všudepřítomný nihilismus, popírající jakoukoliv snahu po duchovně tvůrčích aktivitách.

Přirozená

společnosti

cestou

trpělivost postupných

k

utváření

reforem

je

zaměněna, tzv. potřebami okamžitých zisků, které se povyšují na obecně deklarovanou normu a zásadní znak individuální úspěšnosti. Navíc, tyto „úspěchy“ musí být rovněž náležitě transparentním

35


způsobem demonstrovatelné pro okolí. Jednotlivci, kteří

v

takto

nastavených,

sociálně

právních

podmínkách nemohou uspět, považují se mnohdy za neschopné a z jejich sebevědomí se vytrácí možnost přijímat svůj úděl s náležitou důstojností. Z takto nastaveného „tragického pocitu života“, po čase nenachází jiné východisko, než je např., sebevražda. V současnosti jsme svědky podobných sociálně právních projevů a jejich negativnímu ovlivňování života, nemalého počtu členů společnosti. Jejich důsledkem

jsou

problematiky

spojené

psychopatologických dobově

jen

obtížně

s

nárustem

jevů.

posunutému

zvladatelné

Ovšem

sociálně

-

vzhledem

k

propracování

právních

systémů, dále nejrůzněji uplatňovaných technologií v kriminalistické a trestně - právní politice, se i přesto daří zachovávat společnost v mezích takové její existence, která jí dovoluje pokračovat ve vlastní životaschopnosti, a dokonce se posouvat k novým,

kulturně

duchovním

proměnám.

S

nárustem počtu obyvatelstva, individuálními nároky dosahovat

potřebné

ekonomické

stability,

přirozenému průměrování možností obecně v životě obstát,

je

však

vytvářeno

36

prostředí

silné


konkurence.

Proto

uvědomovat,

že

právního

státu

je

nutné

problematika je

si

neustále

sociálního,

problematikou

nebo

trvale

se

odvíjejícího procesu.11 Pokud bychom na tomto místě otevřeli otázku psychoanalytického přístupu k dané problematice, jako, že zde již podobné pokusy byly učiněny, potom lze říci: sociální stát, stejně jako právní stát je nucen hledat ve vlastních kulturních dějinách prameny k souvislostem a poměřovat je se svou vlastní přítomností stavu uspořádání a života v každodenních

podmínkách

jednotlivých

členů

takového společenství. Tato teze je dána rovněž faktem, jenž se z klasické

psychoanalýsy

dnes

do

popisů

politologických znalostí tématu o společenském uspořádání života vžil, a sice: společnost, která zapoměla na své duchovní a kulturní základy, historické prameny vlastního vzniku, trpí přítomnou nemocí takového zapomění způsobem, jenž je zcela shodný se znaky neurotické prázdnoty, projevující se

v

marném

hledání

nové

sebeidentifikace,

těkáním v prostoru nevyplněném vlastními znaky, ale démony a přízraky schizofrenie, svévolí a 11

Ibid., S. 32, etc.

37


nekontrolovatelnou

libovůlí,

křikem

bláznů

povyšujících se na vůdce. Vymezit tyto faktory lze vcelku bez zvláštních obtíží. Jinou otázkou potom, ale jest, jaké jsou zdroje podobných sociálně - patologických jevů? Hans Joachim Heinig je označuje za „permanentně latentní“.12 §6. Psychologicko-psychiatrické vymezení sociální patologie. Abychom

předešli

možným

nedorozuměním,

budeme vycházet zejména z té oblasti popisů, které jsou ve svém východisku založeny na klasifikacích poruch

osobnosti.

interpretace

Některé

vypracovávat,

pokusy jako

takové

náhledy

do

životních pohnutek historických osobností, se však vždy setkávají s jistou dávkou pochybností ohledně objektivity. Literárně zpracovávaná témata typu děl,

např.

zanechávají

Ericha i

na

Fromma,

dnes

neodborném

již

čtenáři

vskutku stopu

oprávněné nejistoty, podobně jako, když studujeme Freudovy spisy ve věci Dětství Leonarda da Vinciho nebo Muž Mojžíš a monoteistické náboženství. Tyto výlety 12

psychoanalýsy

Ibid., S. 34 etc.

38

do

historicko

-

sociální


oblasti, i když mají své jisté základy v kulturně duchovním oprávnění, uplatnit empaii také tímto směrem, přesto selhávají vždy na tom faktoru, že se

k

závěrům,

hodným

přibližně

soudového

charakteru, dá dojít vždy jen velmi ze široka a s větší dávkou tolerance k autorovu úmyslu, sdělit odtud

nějakou

zaručeně

pravdivou

a

nosnou

informaci. Sociální

patologie

není

žádný

anonymní

fenomén. Je rozvíjená konkrétními jedinci nebo sociální skupinou. Za sociálně patologické se však dnes

dají

považovat

instrumentální

jevy,

např. jako

i

některé třeba

tzv. úřední

(byrokratická) šikana, nebo ovlivňování veřejného názoru sdělovacími prostředky. Ovšem i tak je nutné,

v

těchto

případech,

hledat

konkrétní

osobnostní profil těch, kdo se na takovém sociálně – patologickém chování podílí a posilují jej do jeho finální pozice, tedy způsobem předání a presentací takové informace, směrem k veřejnosti. Jako přehled nyní uveďme některé Poruchy osobnosti a chování u dospělých podle MKN-10: F60.0 Paranoidní porucha osobnosti F60.1 Schizoidní porucha osobnosti F60.2 Disociální porucha osobnosti 39


F60.3 Emočně nestabilní porucha osobnosti F60.30 Impulsivní typ emoč. nestab. por. os. F60.31 Hraniční typ emoč. nesta. por. osob. F60.4 Histriónská porucha osobnosti F60.5 Anankastická porucha osobnosti F60.6 Úzkostná (vyhýbavá) porucha osobn. F60.7 Závislá porucha osobnosti F60.8 Narcistická porucha osobnosti F60.9 Pasivně agresivní porucha osobnosti

Uvedené příklady psychopatologických jevů, ve spektru narušení osobnostního profilu jsou však, samozřejmě

zjistitelné,

rovněž

tak

u

jiných

diagnostikovatelných psychických poruch. Mám na mysli takové případy, kdy např. organická duševní porucha (Alzheimerova) může způsobit v zásadě tzv. rozpad osobnosti. Pacient se chová s takovou dávkou nesociální přizpůsobivosti, že je nutná nejen intervenční a farmakologická léčba, ale také dohled v denních aktivitách, dále spojený s péčí v oblasti příjmu potravy a osobní hygieny. Abychom lépe

chápali

problematiku

poruch

osobnosti,

uveďme několik základních rysů osobnosti v normě a patologii. Při této příležitosti si však ujasněme následující:

interpretace

40

tohoto

druhu

je

vždy


pouze přibližná, kde je nutné respektovat kulturní a zejména individuální rozdíly v projevech osobnosti. S touto pozitivní relativizací většina odborníků souhlasí. Obecně jsou v normě a její klasifikaci uváděny následující faktory: celková vyrovnanost s vlastní existenční situací, v oblasti osobní spokojenosti a to, zejména s průběhem dětství; dosahovanými životními

a

postavením;

pracovními příjímáním

úspěchy; pohlaví;

sociálním ekonomické

stability; péčí o zdraví a naplňováním základních impulsů (vzdělávání, koníčky, partnerské vztahy, sexualita a rodičovství); stejně jako zvládat a utvářet podle vlastních přání změny, které klient považuje

za

přínosné

a

důležité,

vzhledem

k

nastalým životním okolnostem; co se patologických jevů týče, ty potom představují takové faktory, které hrubým a trvalým způsobem narušují životní spokojenost,

vynucující

si

jako

obranné

mechanismy organismu, nebo působící na psychiku klienta změnami vnímání své osoby, nebo okolí; dále chronicky vyvolávající zhoršování mezilidských vztahů v soukromí, kterých je klient součástí; přetrvávající

jednání

s

kriminogenními

rysy;

sexualita neakceptovatelná intimními partnery, a se

41


znaky deviace; zanedbávaný zevnějšek, poškozující i fysické nebo duševní zdraví klienta; emoční nestabilita,

negativně

projevovaná

impulsivitou,

zejména v sociálním prostředí; sklon k alkoholové nebo jiné závislosti, s celoživotní prevalencí; nízká vzdělanost; nízký ekonomický status. I když nejsou uvedené znaky normy a patologie v tomto případě vyčerpávající, postačí nám jako vodítka pro další zpracování tématu. Vzhledem k našemu původnímu vymezení a z takto navozené obsahové stránky, dále můžeme říci následující: osobnost projevující se převážnou většinou rysů, které lze považovat za diagnosticky, kulturně a sociálně akceptovatelné, je rovněž osobnost v souladu se základními právními normami, daného společenského

a

kulturního

prostředí.

Naopak

osobnost vykazující svým osobnostním profilem takové jednání, v němž převažuje některý nebo více patologických rysů, se stává, v nějakém druhu zhoršené sociální akceptovatelnosti adeptem na psychologicko – psychiatrickou pomoc, mnohdy vynucovanou

rovněž

právními

normami,

které

ukládá zákon, dané společnosti. V tomto bodě je potom

bolestivou

otázkou

vůbec

rozdíl,

mezi

přirozeným jednáním a jeho omezením zákonem.

42


§7. Sociální patologie v pozdním středověku a v době nástupu renesance. (Thomae Aquinatis – Summa Theologica, I.) Utrum homo sit liberi arbitrii Zda jest člověk svobodně rozhodující I q. 83 a. 1 co.

Respondeo dicendum quod homo est liberi arbitrii, alioquin frustra essent consilia, exhortationes, praecepta, prohibitiones, praemia et poenae. Ad cuius evidentiam, considerandum est quod quaedam agunt absque iudicio, sicut lapis movetur deorsum; et similiter omnia cognitione carentia. Quaedam autem agunt iudicio, sed non libero; sicut animalia bruta. Iudicat enim ovis videns lupum, eum esse fugiendum, naturali iudicio, et non libero, quia non ex collatione, sed ex naturali instinctu hoc iudicat. Et simile est de quolibet iudicio brutorum animalium. Sed homo agit iudicio, quia per vim cognoscitivam iudicat aliquid esse fugiendum vel prosequendum. Sed quia iudicium istud non est ex naturali instinctu in particulari operabili, sed ex collatione quadam rationis; ideo agit libero iudicio, potens in diversa ferri. Ratio enim circa contingentia habet viam ad opposita; ut patet in dialecticis syllogismis, et rhetoricis persuasionibus. Particularia autem operabilia sunt quaedam contingentia, et ideo circa ea iudicium rationis ad diversa se habet, et non est determinatum ad unum. Et pro tanto necesse est quod homo sit liberi arbitrii, ex hoc ipso quod rationalis est.

43

Odpovídám: Musí se říci, že člověk jest svobodně rozhodující: jinak by byly marny rady, napomínání, příkazy, zákazy, odměny a tresty. Aby to bylo zřejmé, jest uvážiti, že některá jednají bez soudu: jako kámen se pohybuje dolů; a podobně všechna, postrádající poznávání. Některá však jednají soudem, ale ne svobodným; jako pouzí živočichové. Ovce totiž, vidouc vlka, soudí, že jest utéci, soudem přírodním a ne svobodným: protože to nesoudí ze srovnávání, nýbrž z přírodního pudu. A podobně jest o kterémkoli soudu pouhých živočichů. - Ale člověk jedná soudem: protože skrze poznávací sílu soudí v něčem, že jest prchati nebo sledovati. Ale protože tento soud není z přírodního pudu v jednotlivém činu, nýbrž z nějakého srovnání rozumu, proto jedná svobodným soudem, moha se obrátiti k rozličným. Neboť při nahodilých má rozum cestu k protilehlým, jak je patrné v dialektických sylogismech a rhetorických přemlouváních. Avšak jednotlivé činy jsou nějaká nahodilá: a proto při nich se má soud rozumu k rozličným, a není omezen na jedno. A na tolik je nutno, aby člověk byl svobodně rozhodující, právě z toho, ze jest rozumový.


Jako první ukázku k našemu tématu jsem zvolil známý text Tomáše Akvinského z jeho Summy theologické.13 Na první pohled se jeví, že Tomáš přistupuje k otázce lidské svobody vcelku otevřeně a smířlivě, co do vlastní nutnosti, chápat ji jako základní předpoklad rozumové činnosti (intellectus agens).

Tato

svoboda

je

však

pojímána

v

negativním světle. „Člověk je svobodně rozhodující: jinak by byly marny rady, napomínání, příkazy, zákazy, odměny a tresty.“ Zde si všimněme, že Tomáš

používá k

výrazu

„marnost“

latinského

termínu „frustra“. Do našeho slovníku se tento pojem

dostává

výraz:

1.

později

frustrující,

2.

jako

psychologisovaný

frustrovaný,

což

ve

sklonném významu tedy značí: ad/1. to, co působí a vyvolává duševní trýzeň (újmu); ad/2. ten, který se vlivem neblahých okolností stal obětí duševní újmy, která v něm takto přertvává a narušuje vnímání vlastní existence v odpovídající kvalitě života. V kontextu těchto charakteristik pojmu „frustra“ je třeba chápat i Akvinského zařazení onoho

slova

do

výpovědi,

kterou

nadhazuje.

Rovněž, tak jak výklad našeho středověkého autora 13

Thomae Aquinatis, Summa Theologica, I., str. 729, Olomouc 1937; Latinsky: Taurini - Romae, ibid., p. 538. (Citováno podle www.krystal.op.cz/sth/).

44


pokračuje, ukazuje k tomu, že při porovnávání s jinými živočichy, nebo neživými tělesy je, podle něj nutno brát v úvahu to, že naznačená „marnost“ se váže předně k člověku, jenž vlastním rozumem utváří subjektivní cesty k rozhodování právě tím, že si jejich významy uvědomuje. To činí člověka odpovědným. Dále, tento přístup k otázce svobody, marnosti a sebeuvědomování dělá člověka také odpovědným za své duševní pohnutky. Neboť, člověk jedná na základě konečného soudu (iudicat), který

je,

nato

výsledkem

vycházejícím

„ze

srovnání“ (ex collationem). Proto duševní pohnutky jsou vždy pohnutkami z rozhodnutí. Takto se základní pojetí normy a patologie začíná projevovat také ve středověké filosofii člověka, z níž později vychází (kriticky), rovněž empirická psychologie. Objevuje se zde ještě další sousloví, které ukazuje na jistou vytříbenost názoru, jíž Tomáš Akvinský bezesporu měl a sice, člověk jedná skrze poznávací sílu (per vim cognoscitivam). Na tomto místě můžeme vidět, jak se pozvolna utvářel princip, který dnes moderní psychologie označuje jako nutnost respektu k individuálním odlišnostem. Tyto odlišnosti jsou dány předně tím, jak daný jedinec, přistupuje (tvořivě), ke způsobům řešení situací.

45


Tím, že k jednotlivým soudům přistupuje tak, že srovnává, což jej činí svobodným, vědoucím o sobě samém

a

rozumným

ve

smyslu

zpracovávání

poznávaného a sebeuvědomovaného, tedy tímto způsobem je projevována také jeho poznávací síla, ve

vnějším

chování,

jako

je

překonávání

nejrůznějších životních překážek, atd. Zde nesmíme zapomínat

na

to,

jak

Tomáš

všechnu

tuto

psychologii zaměřuje. Jde mu předně o nastolení racionálních důvodů, které mají objasnit, z jakého pramene

se

člověk,

veden

všemi

smysly

a

rozumem, přirozeně obrací k bohu, víře a posmrtné sebetranscendenci. Z této první ukázky můžeme proto vypozorovat, jak se středověk a raná renesance vyrovnávali s otázkou postavení člověka ve společnosti. Je z předchozího nepopiratelné, že se tu jedná o první velkou polemiku na téma důstojnosti člověka ve vztahu k jeho utvářejícímu se Já, v porovnávání se světem víry, stvoření, eucharistie . . . Jestliže byl některý

jedinec

shledán

přestupujícím

základní

články víry, zejména otevřeným odklonem z cesty spasení,

nebo

způsobem

chování,

které

se

hodnotilo jako podivínství, bláznovství, patologie, byl takový jedinec ze společnosti vyloučen vězením.

46


I q. 75 a. 4 co. Respondeo dicendum quod animam esse hominem dupliciter potest intelligi. Uno modo, quod homo sit anima, sed hic homo non sit anima, sed compositum ex anima et corpore, puta Socrates. Quod ideo dico, quia quidam posuerunt solam formam esse de ratione speciei, materiam vero esse partem individui, et non speciei. Quod quidem non potest esse verum. Nam ad naturam speciei pertinet id quod significat definitio. Definitio autem in rebus naturalibus non significat formam tantum, sed formam et materiam. Unde materia est pars speciei in rebus naturalibus, non quidem materia signata, quae est principium individuationis; sed materia communis. Sicut enim de ratione huius hominis est quod sit ex hac anima et his carnibus et his ossibus; ita de ratione hominis est quod sit ex anima et carnibus et ossibus. Oportet enim de substantia speciei esse quidquid est communiter de substantia omnium individuorum sub specie contentorum. Alio vero modo potest intelligi sic, quod etiam haec anima sit hic homo. Et hoc quidem sustineri posset, si poneretur quod animae sensitivae operatio esset eius propria sine corpore, quia omnes operationes quae attribuuntur homini, convenirent soli animae; illud autem est unaquaeque res, quod operatur operationes illius rei. Unde illud est homo, quod operatur operationes hominis. Ostensum est autem quod sentire non est operatio animae tantum. Cum igitur sentire sit quaedam operatio hominis, licet non propria, manifestum est quod homo non est anima tantum, sed est aliquid compositum ex anima et corpore. Plato vero, ponens sentire esse proprium animae, ponere potuit quod homo esset anima utens corpore.

47

Odpovídám: Musí se říci, že se dvojmo může rozuměti "duše je člověk". Jedním způsobem, že člověk je duše, ale tento člověk není duše, nýbrž složené z duše a těla, třebas Sokrates. A to pravím proto, že někteří stanovili, že v pojmu druhu jest jen tvar, hmota však že je částí ojediněla a ne druhu. - Ale to jistě nemůže býti pravda. Neboť ku přirozenosti druhu patří to, co označuje výměr. Avšak výměr v přírodních věcech neznamená toliko tvar, nýbrž tvar a hmotu. Proto hmota jest částí druhu v přírodních věcech: ne sice hmota vyznačená, která jest původem ojedinění, nýbrž hmota obecná. Jako je totiž v pojmu tohoto člověka, že je z této duše a tohoto masa a těchto kostí, tak v pojmu člověka jest, že je z duše a masa a kostí. Neboť musí býti z podstaty druhu, cokoli jest obecně z podstaty všech jedinců, obsažených pod druhem. Jiným však způsobem se může rozuměti tak, že také tato duše je tento člověk. A to by se tehdy mohla držeti, kdyby se stanovilo, že činnost duše smyslové jest jí vlastní bez těla, protože všechny činnosti, které se přidělují člověku, by příslušely jedině duši; to pak jest každá věc, co činí činnosti té věci. Pročež to je člověk, co činí činnosti člověka. - Avšak bylo svrchu ukázáno, že cítiti není toliko činností duše. Ježto tedy cítiti jest nějaká činnost člověka, byt ne vlastní, jest jasné, že člověk není toliko duše, ale jest něco složeného z duše a těla. - Plato však uče, že cítiti jest vlastní duši, mohl učiti, že člověk jest "duše, užívající těla".


Počátky humanistického vymezení člověka s takovými znaky, jaké viděli pozdější renesanční myslitelé (Dante, Petrarka, Boccaccio), samozřejmě zde ještě nenajdeme. Zato se v Tomášově pojetí můžeme zabývat problematikou lidského rozumu a lidské

duše,

jako

svého

druhu

vzájemně

provázaných podstat, které jsou navíc spojeny s tělem, čímž je dokonána jednota vnímající bytosti, zvané člověk. Tomášova hodnocení však i přesto mohou působit úsměvně. Na jedné straně správně vyhodnocuje problematiku psychologie individuální zvláštnosti, na straně druhé se dostává, např. k hodnocení,

které

ukazuje

na

to,

jak

vnímal

zaběhnutými klišé své doby, ony vztahy mezi tělem a duší, když o Sokratovi podotýká, že je to exemplární příklad k ukázce, jak se duše a tělo i v tomto

nevzhledném

dostatečný

důkaz,

k

jedinci jejich

sloučili, jinak

což

je

existenciálně

ontologické samostatnosti bytí (ale tento člověk není duše, nýbrž složené z duše a těla, třebas Sokrates - - sed hic homo non sit anima, sed compositum ex anima et corpore, puta Socrates.) To, co potom následuje, tedy krátká rozprava o látce a tvaru, hmotě a druhu, obecném, zvláštním, jediněčném, podmíněnosti aj., se zjevně váže na

48


hlubokou, Akvinského znalost, ve věcech přírodního dění. Udivuje nás svojí logikou výpovědi. Druh je totiž obecně tentýž v každém jednotlivci, co do jeho přirozenosti. Hmota je částí druhu (materia est pars speciei). Sama tedy neukládá nic, než jsoucí, co do tvaru. Teprve v souvislosti s duší je hmota (tělo) schopná na základě pojmu jediného člověka dospět k vědomí o sobě samé. Zde se Akvinský vyhýbá výrazu

pojem,

ve

smyslu

conceptus

(rozvrh,

rozvrhování), který bychom asi očekávali, ale opět hovoří o pojmu, jako o „de ratione“ (tedy z rozumu, ze způsobu nahlížení, postřehování sebe sama). Středověká filosofie neznala ještě pojem vědomí, a tak musíme respektovat, že se k tomuto výrazu, jenž zde již začíná hrát jistou roli, dostává různými opisy. Pro náš případ to ale znamená, že Tomáš nevymezuje

nahlížení

sebe

sama,

ve

smyslu

sebepoznání jako příjímání ve smyslu nabývání postupného vztahu k sobě samému, cestou poznání a rozvrhování, ale spíše náhlým proniknutím k vědomí o sobě samém z principu vyššího prozření. Akvinský totiž spojuje v některých bodech své psychologie Aristotelovo a Platónovo učení, kde se ještě setkávají empirická psychologie a učení o anamnésis-rozvzpomínání, tedy tzv. vrozené ideje.

49


Nemůžeme ovšem vycházet

z toho, že se

v Tomášově podání jedná snad o nějaký druh trivialit, prosazovaných jako doměle vyšší princip vědění

o

člověku,

světu

a

bohu.

Máme

v Akvinského podání vyjádřeny seriózní teze, na kterých

je

postavena

také

naše

současná

psychologie. Tomáš odráží pro svoji dobu striktně vymezený okruh toho, co bychom mohli nazvat normou v psychologii osobnosti. Je to zejména uznání

individuace,

nutnost

podřídit

se

božím

zákonům, neprotivit se církvi, která zastupuje boha na zemi a smířit se s vědomím o predestinaci (předurčenosti)

lidské

existence,

vzhledem

k

osudovým zvratům v individuálním životě každého jednotlivce, stejně jako směrováním ke spáse a posmrtnému životu – království boží, nebo muka pekelná.

Takto

byla

nastavena,

přes

všechna

racionální zkoumání lidské duše, základní kritéria pro středověkou normu a patologii v psychologii osobnosti. Pro vznik nového druhu společenství v raně renesanční epoše, v níž se objevuje Dante Alighieri, začínají platit kritéria ovšen zcela nová. Jsou to, zejména: postavení člověka ve světě, jenž se začíná otevírat do nekonečného prostoru, uznání

50


sociální podmíněnosti mnoha způsobů jednání, jimiž člověk demonstruje své postavení, morální kredity založené

na

ochotě

komunikovat

o

vnitřních

pohnutkách a s tím vším, spojená originální filosofie práva, vycházející z učení, že veškerá norma společenského

života

je

pouze

dočasná

a

reformovatelná. Člověk sice spadá do soukolí řádu, ale nikterak to neznamená, že se musí, tomuto řádu podvolit bez výhrad. Tím se samozřejmě vytváří prostředí pro ty jednotlivce, kteří si takové možnosti osobních zájmů vykládali po svém. Pokud se k takovému způsobu zacházení s morálními kredity

dostávali

finančních

lidé,

kteří

prostředků

a

k

měli

i

dostatek

tomu

i

patřičné

společenské postavení, nejednou se jejich zájmy zvrhly

ve

zcela

konkrétní

přestupování

nejen

právních, ale i křesťanských norem, které byly i tak stále

velmi

těsně

provázány

(Boccaccio

svým

Dekameronem, což byla kniha považovaná za první literární

pornografii,

rod

Medicejů,

kde

se

odehrávaly mnohdy obscénní slavnosti, spojené s otevřenou sexualitou, aj.). Podle Danteho, účelem státu je utvářet, rozvíjet a kulturně - duchovními prostředky

napomáhat

prohlubování

vnitřní

integritě společnosti. Tyto názory jsou bezezbytku

51


velmi moderní a na svoji dobu také progresivní. Vždyť si musíme uvědomit tu přemíru sociálního konzervativismu, který stál proti těmto Dantovým výzvám. Ovšem to, co nás nejvíce zaujme, pro naše téma, je právě ono podání, které Dante uvádí v jednom svém citátu: Sed contra officium deputatum imperatori est, scindere imperium; cum officium eius sit, humanum genus uni velle et uni nolle tenere subjectum (Proti vřejnému vystupování vládců stojí stát s vlastním kulturním obsahem; s tímto výrazem veřejnosti, jakožto lidským potenciálem, musí být zacházeno v jednotě a zájmu každého subjektu). 14 Pro současného člověka jsou Danteho myšlenky, svým obsahem, samozřejmostí. Pro něj však byly ideálem k němuž se rozhodl směřovat. Nejenže tento ideál nebylo možné z úplna realisovat, ale nebyla ochota o těchto myšlenkách ani diskutovat. Vždyť obecný zájem církve se obracel ke všem členům společnosti se zásadou stejného přístupu, vzhledem k božím zákonům. A individualismus . . .? Ten se stal, prozatím pouze zbožným přáním 14

Dante Alighieri, De Monarchia, III., x, 5. (Citováno podle: Hans Kelsen, Werke 1, S. 239, Tübingen 2008).

52


věřících. Ale i tak, podobné výlety do humanitního práva

pozvolna

podporovaly

obecně

přijímané

myšlenky o potřebě, dané změny uskutečnit. Vidíme tedy, jak se otázka individuace stala v zásadě skrytou hrozbou změn, na které svaté oficium nehodlalo přistoupit. Proto se prozrazující známky vystupování jednotlivců (s vlastní verzí výkladu církevních nařízení nebo některé části bible, která zde znamenala často paralelní zákon, podle kterého byly vynášeny konečné – a mnohdy i hrdelní – soudy) stávali často hlavním předmětem občansko-právních sporů, kde v zásadě jednotlivec neměl šanci uspět. Tedy nejrozsáhlejšího působení, ve

smyslu

sociálně

patologického

uplatňování

„osobních“ zájmů měla paradoxně křesťanská (a často

také

anonymní)

církev

a

všichni

její

přisluhovači. Změnami myšlení mělo dojít, také ke změnám tyto sociálně neblahé jevy zrušit, vymýtit. Každý její člen se tak stával potenciálním nástrojem prodloužené

ruky,

odmítající

vyjádřit

podporu

sociálním svobodám. Rodili se udavači, kteří za mrzký peníz, byli ochotni i vymyšlenými zprávami pohnat jiného před soud. Chudoba, podobným praktikám jen nahrávala. Z psychopatologického hlediska se zde uplatnila frustrace, vyprovokovaná

53


neustálými obavami z dostupnosti trestu, který se vznášel nad hlavami věřících. Byla do subjektivního života křesťanské společnosti importována základní úzkost ze světa vůbec. Tento základní sociálněpsychologický materiál, který vyprovokoval mnohé k

tomu,

že

se

uzavřeli

do

sebe

a

poslušně

vykonávali příkazy církve a šlechty, nakonec zavdal vzniku kulturně uplatňované neuróze. Jednostranný důraz na „plnost“ křesťanského ducha, z druhé strany

vyprazdňoval

tvůrčí

mysl

a

omezoval

možnosti rozvoje kulturnosti každodenního života jednotlivce. Uzavírání do sebe samých nechávalo vznikat, po staletí utvářené obrazy, avšak bez možnosti reálné konfrontace s okolním světem. Cesta k sociální schizofrenii, se tak otevírala bez zábran.

§8. Porucha osobnosti a sociální patologie jako nezvladatelné podléhání individuální imaginaci. Nelze

předstírat,

že

nadhozené,

závěrečné

pojednání, tohoto historicko - srovnávacího výkladu má v titulu daného paragrafu ukryty Jungovské ozvuky, směrem k jím demonstrované problematice vzniku

archetypálních

postav.

Každá

duševní

porucha se dá vydemonstrovat na změně myšlení.

54


V

případě

organické

duševní

poruchy

je

to

především ztrátou paměti deklarovaná konfabulace; u

závislostí,

potom

trvalé

hledání

zdůvodnění

tohoto fenoménu, jak „racionálním“ zpracováním vyjasnit

ono

nutkání

a

v

takovém

jednání

pokračovat; ve schizofrenii o žádné zdůvodnění neběží, klient si změny myšlení neuvědomuje; v případě poruch nálady (deprese, manie) změna myšlení adoptuje veškerou tragédii pociťovanou v sobě a sbíranou z okolí a převádí na postoj všeobecné melancholie nebo nebrzděné, ale také nesmyslné a mnohdy život ryskující aktivity; v neurotických stavech klient myslí z obrany, čímž se domnívá,

že

vše

již

zdárně

a,

pro

okolí,

nepozorovaně vyřešil; u poruch somatických a somatizačních

jsou

často

bolestivé

přidružené

komplikace vhodným odpoutáním vědomí od vlastní psychické tísně, maskující skutečné utrpení klienta; v souvislosti s poruchami osobnosti se nejčastěji jedná o takové změny myšlení, které se vyznačují zvláštní individuální obrazotvorností, vzhledem k jednání, jež okolí není schopno akceptovat, což klient bezezbytku využívá k demonstraci, jako sociálním prostředím vnucovaného utrpení, s nímž se musí, proti své vůli, potýkat.

55


Z tohoto pohledu je, vzhledem k sociálněpatologickému nárůstu problematik chování lidí ve veřejném sektoru, zásadní komplikací paranoidní porucha osobnosti. Abychom ji mohli za takovou označit, musí sledovaný klient splňovat základní diagnostické podmínky: je extrémě přecitlivělý v souvislosti

s

životními

prohrami;

nedokáže

se

vyrovnat s tím, pokud se cítí být dotčen druhou osobou; trvale sleduje okolí, zda ve vztahu k jeho osobě nejedná způsobem, kdy by mu mohlo být ublíženo; vynakládá nemalé úsilí monitorací okolí, není-li např. pomlouván; úpěnlivě se stará o to, aby byla dodržována morální a právní pravidla; často tyto

jeho

žárlivosti,

způsoby nebo

přesmykují

patologického

do

extrémní

pronásledování;

rovněž má potřebu trvale vyzdvyhovat sebe sama; projevuje

otevřenou

fysickou

agresivitu.

Pokud

uvedené faktory shrneme, je zřejmé, že paranoidní porucha osobnosti se vyznačuje, jakoby společným jmenovatelem posouzeno, přehnaným zájmem o vlastní

osobu.

Jedná

se

tedy

o

prohloubený

narcismus. Od něj se však paranoidní porucha liší zejména tím, že klient naopak nedbá tolik o vlastní zevnějšek.

Spíše

dává

najevo

jistou

sociální

uvolněnost, se znaky neochoty k přizpůsobení.

56


Různost oněch projevů a jejich typisace je nekonečně

variabilní.

U

životních

proher

jsme

svědky celé řady planých výpovědí, proč se to, či ono

nezdařilo

-

-

klient

se

v

nekonečných

zdůvodňováních stále vrací k jednomu a témuž exponovanému postavy,

tématu;

které

jsou

nechybí za

samozřejmě

neblahý

výsledek

spoluodpovědné, či dokonce vůbec odpovědné; v projekcích klient produkuje až fantaskní obrazy a „souvislosti“; v komunikaci s druhými, kterým má potřebu své problémy sdělovat, se výrazně zaplétá do logických okolností a konečné neporozumění osobou, která klienta byla ochotná vyslechnout je, že se tato sama stává, jaksi nepřímou součástí hněvu klienta. Paranoidní porucha osobnosti se často projevuje pouze ve své náznakové formě. Má charakter tu a tam, při nezvládnutých impulsech z komunikace

se

sociálním

prostředím,

nebo

v

partnerském soužití vyplout napovrch a výrazným způsobem zhoršovat vztahy na všech úrovních. Tyto

znaky

chladem,

jsou

dále

nízkou

doprovázeny

empatií,

citovým

neochotou

k

altruistickému zaměření na jinou osobu, nebo jiné osoby a jim případně projevenou pomoc. Klient také demonstruje potřebu „svobody“ a nezávislosti.

57


Čím jsou, tyto paranoidní jevy vyvolány? Tak předně v sociálních podmínkách se člověk pohybuje od počátku své antropologické existence. Přejímá na sebe znaky obecně produkovaného chování ostatních lidí. Vyrovnává se s jejich působením a učí se je zvládat v, co možná nejpřijatelnější míře, která určuje kvalitu toho, co označujeme jako uspokojivé soužití s druhými. Freud hovoří v této souvislosti o vrozeném principu uvědomovat si správnou míru mezilidských vztahů, která je určena pokrevním příbuzenstvím a zabraňuje případnému poškozování

genetického

řetězce

nesprávným

výběrem partnera, pro navázání intimního vztahu. Tyto okolnosti se dále přesouvají do sociální oblasti, kde se utváří morální zábrany, které jsou nakonec výrazem

tabuisovaných

fenoménů,

jako

je

například incest, mnohdy ve splečenských zájmech zaopatřený také právními normami. Podle Junga, ve stejné míře platí tyto tradicí vrozené morální principy

za

archetypových duchovní

hlavní postav.

obsah.

důvody Mají

Pochází

z

pro

vznik

zvýrazněný mravních

tzv. vyšší

pravidel

usazujících se po tisíciletí jako nepsané zákony (vrozený

mravní

smysl),

podle

kterých

jsou

upravovány naše vnější vztahy, hodnocena naše

58


konání a stejně tak utvářené naše vnitřní pohnutky, podle nastavených prazákladů jednotlivých způsobů přístupu

ke

skutečnosti

a

zacházení

s

jejími

významy. Těmito archetypy jsou tradicí nesené postavy,

podle

kterých

přistupujeme

k

řešení

konfliktních situací, a které máme v sobě uložené vždy jako soubor morálních pravidel, jimiž se identifikujeme se společenským životem, kolem sebe (postava matky, otce, hrdiny, stínu, dítěte, aj.).

Jejich

příbězích,

významy

se

mytologických

objevují bájích,

v

lidových

náboženských

dílech, oslavných písních, jako kresby nebo sochy na místech

zasvěcení, v pohádkách,

filosofiích

různého směru, románech, atd. Tedy myšlenková tvorba, ať už je jakéhokoliv zaměření, vždy se nějak

potýká

se

základní

archetypální

problematikou, a sice: jak správně naložit se svojí existencí a jak se vyrovnat (morálně) s tím, čím již člověk prošel a kam jeho dějinná paměť sahá? Jak Freudovy vzpomínky z raného dětství, tak Jungovy archetypy kolektivního nevědomí sledují, do jaké míry se problematisují vzhledem k úzké a více osobní (Freud), nebo široké a zcela kulturně, či dějinně ukázaly,

duchovní že

situci

patologie

59

(Jung). je

Oba

uchována

přístupy v

latenci


individualního života jako trvale přítomný zdroj možného

upadnutí

do

světa

mimo

rámec

společensky akceptovatelných forem jednání. Jde pouze o vlivy, které se nahromadí a nakombinují takové konfliktní pozice, které si vynutí mohutný nástup obran, jež se nedají zvládnout jinak, než vymizením některé z oblasti toho druhu myšlení, které

zachovává

zdraví

náhled

na

přítomnost,

skutečnost, realitu, právě se odehrávající okolnosti, atd. Obranné mechanismy svým působením zcela zastíní

možnost

uplatnění

racionalisace

v

její

bezprostřední možnosti učinit právě to, co je třeba. Na místo toho prosazovaná

se dostaví záměna; představa

na

úkor

skutečnosti,

se

sama

transformuje do reality, jako svá skutečnost, avšak v této zástěrce nerozpoznatelná. Její produkce se modifikuje

na

jednotlivé

v dosahu.

Například,

významy,

klientka

které

jsou

vyobrazující

na

černém podkladu své zdroje představ, demonstruje je s pečlivou potřebou přesných kontur, kde však shledávám prázdnotu obsahu jednotlivých útvarů. Její pohledy do vlastního nitra jsou, pro ni samu, děsivé. Proto i vyobrazené útvary svým obsahem pronikají prostorem,

skrze aby

černý se

v

60

podklad něm

a

splývají

rozpustily.

s

Teprve


mnohem

později

se

obsah

vnitřních

útvarů

vyplňuje, zpravidla pouze bílou barvou. Nakonec klientka

transformuje

(asociuje)

v

emotivní

výpovědi veškerý představový materiál směrem ke své

matce

a

shledává

své

osobní

utrpení

v

neutěšených vztazích právě z její strany. Skrytý smysl mnoha obran se postupně začne odhalovat právě jako vzdor vůči vlastní matce, která od své dcery očekává jisté naplnění životních okolností. Teprve v dalším prohloubení asociačního materiálu, se klientka dostává k expozici, kde stejné nezdary, zvl. emotivně zabarvované, zřetelně váže ke svému příteli a k vlastní neutěšené pozici (váhání) stran rozhodování ve věci uzavření sňatku. Asi jeden rok probíhající existenciální terapie daseinsanalytického zaměření

umožňuje

klientce

zmírnit

napětí

a

dosáhnout verbální formulace, jakož i prvotních náběhů pociťovaného uvolnění. Archetypální obraz matky, viděný v jejím podřízeném postoji k otci, klientka

vyřešila

již

dříve

přijetím

o

tři roky

mladšího partnera. Také snový materiál, dříve nabitý zvraty a trýznivými okolnostmi se uklidnil a jednotlivé snové expozice výrazně prořídly. Z této ukázky jen vidíme, jak se problematika individuální imaginace, zabrzděná již v samém počátku ve sféře

61


snů a nepříjemných pocitů napětí stala i tak nezvladatelnou

a

vynutila

si

vnějšího

zásahu

konzultační terapií. Pokud by se však celý systém imaginace proboural hlouběji do nevědomí, mohl by obsadit více prostoru. To by potom znamenalo, že by se klientka například, stala podezřívavou vůči svému okolí, obsedantně kompulsivní, neustále by na sebe upozorňovala vyvoláváním hádek a sporů všeho druhu; v nejníže rozvinuté oblasti nevědomí, by potom bylo možné nahlédnout do rozpadu osobnosti.

Veškerý

představový

materiál

by

defiloval na úkor reálně prožívané skutečnosti, schizoidní prvky nebo uplatňovaná paranoia by se vzájemně prostřídávaly a klientka by byla, v zásadě pro své okolí, nesnesitelnou. Tedy

vidíme,

že

sociální

patologie,

„vypracovaná“ z přirozeného základu neutěšených rodinných vztahů, může stejně tak ovlivnit vývoj osobnosti směrem k paranoi a jiným poruchám osobnosti, jako obdobný problém odvíjející se, ze samých sociálních vztahů. Sama etiologie je vždy, pro znalost obsahu nemoci, nutná. Ve výsledku to znamená, mít možnost odstraňovat po dobu terapie již předem známé fenomény. Jelikož se obdobné komplikace

v

poradenské

62

praxi

objevují

velmi


často, dá se proto říci, že současným trendem sociální

patologie

je

právě

narůstání

vzniku

paranoidních stavů, vlivem společensky neutěšené existenciální situace, nabízející předimensovanými zdroji takové množství podnětů, kdy není v silách jednotlivce, všem těmto nárokům, prostě vyhovět. To,

že

se

potom

zvyšuje

celospolečensky

i

kriminogenní jednání, vycházející právě z těchto jevů, kdy mnozí jednotlivci reagují na vzniklé konflikty nezvladatelnými pocity omnipotence, je již pouze

důsledek

nastaveného

způsobu

mylného

chápání vlastního práva na sebeurčení. Problémem

psychologie

práva

a

sociální

patologie je předně studium vztahů mezi historií způsobů užívání práva a vnímání právních norem, jako

svého

druhu

nástroje

jednotlivcem

nebo

skupinou.

uplatňování Co

se

moci

sociální

patologie týče, ta do okruhu zvoleného tématu spadá zejména tím, že studuje, jak se uvedené okolnosti odráží v jednání jednotlivců nebo skupin na podkladě jejich psychiky, změn vnímání nebo myšlení,

do

provázanými, vřejnosti

jaké

míry

které

se

sociální

ovlivňují negativně,

stávají oblasti

vzájemně života

na

případně, jak

se

stávají součástí vývoje patologické individuace.

63


© Adamec Jiří

ÚVOD DO PSYCHOLOGIE PRÁVA A SOCIÁLNÍ PATOLOGIE (Historicko srovnávací studie) Adamec Jiří - Filosofický seminář - Katedra teorie 2009 - Lidická 79, 602 00 Brno A5, 100 výtisků

64


ADAMEC JIŘÍ (narozen 1957) původně vyučen pekařem, v letech 1979 – 1989 vyučuje filosofii na středních a vysokých školách a od roku 1990, až do současnosti, vede soukromý seminář a realisuje universitní semestrové cykly a jednotlivé přednášky, se zaměřením na psychologii, psychiatrii a filosofii, jako součást vysokoškolského učitelského praktika v Brně MU, Praze - UK a Olomouci - UP. Současné externí pracovní pobyty: Universität Wien, Trinity College – Dublin. PUBLIKACE 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. 21. 22. 23. 24. 25. 26. 27. 28. 29. 30. 31. 32. 33. 34. 35. 36. 37. 38. 39. 40. 41. 42.

Filosofické základy logiky, Brno PřF-MU 1999 (ISBN 80-210-2118-7). Stát a právo v díle Tomáše Akvinského, Brno 2001 (ISBN 80-328-7645-7). Filosofie - Biologie – Psychologie, Brno 2002 (ISBN 80-238-8235-X). Filosofické otázky Feynmanovy fysiky, Brno 2002 (ISBN 80-238-8643-6). Psychologická čítanka, Brno 2002 (ISBN 80-238-8642-8). Psychologie pro stomatology, Brno 2003 (ISBN 80-238-9985-6). Kleine philosophische Lesebuch, Brno 2003 (ISBN 80-239-2020-0). Latinská čítanka středověkých textů I., Brno 2003 (ISBN 80-239-2018-9). Čínská filosofie, Brno 2004 (ISBN 80-239-2017-0). Druhé vydání, 2005. Vývojová a kognitivní psychologie, Brno 2004 (ISBN 80-239-2019-7). Psychoanalytické studie, Brno 2004. (ISBN 80-239-4357-X). Vesmír – jazyk – sen (Ontologie přítomného), Brno 2005 (ISBN 80-239-4355-3). Latinská čítanka středověkých textů II., Brno 2005 (ISBN 80-239-4354-5). Průvodce po sebraných spisech M. Heideggera, Brno 2005 (ISBN 80-239-4356-1). Techniky výkladů snů, Brno 2005 (ISBN 80-239-4358-8). Psychologie v Hegelově Fenomenologii ducha, Brno 2005 (ISBN 80-239-4359-6). Psychoanalýsa dětí v díle Melanie Kleinové, Brno 2006. Psychologie v dějinách filosofie, Brno 2006. Fragmenty z filosofie a psychologie- I., Brno 2007. A History of Philosophy (Students reader), Brno 2007. Psychologie C. G. Junga. (Interpretace podle německých textů), Brno 2007. Biologická neuropsychopatologie, Brno 2007 (ISBN 978-80-254-0199-6). Indická filosofie, Brno 2007 (ISBN 978-80-254-0200-9). Psychologie „nesmrtelnosti duše“, Brno 2008 (ISBN 978-80-254-1317-3). Fragmenty z filosofie a psychologie – II., Brno 2008. Průvodce dílem H.-G. Gadamera, Brno 2008, (ISBN 978-80-254-1318-0). Přehled díla Sigmunda Freuda, Brno 2008, (ISBN 978-80-254-1319-7). Psychiatrie a fenomenologie, Brno 2008, (ISBN 978-80-254-1320-3). Narcismus. Psychologie budoucnosti, Brno 2008 (ISBN 978-80-87234-00-6). Úvod do četby „Bytí a času“, Brno 2008 (ISBN 978-80-87234-01-3). Psychologie logiky. (Princip. Mathem.), Brno 2008 (ISBN 978-80-87234-02-0). Vnímání a myšlení. Psychologie I. Kanta, Brno 2008 (ISBN 978-80-87234-03-7). Existenciální psychologie Karla Jasperse, Brno 2008 (ISBN 978-80-87234-04-4). Úvod do studia Aristotelovy Metafysiky, Brno 2009 (ISBN 978-80-87234-05-1). Psycholingvistika, Brno 2009 (ISBN 978-80-87234-06-8). Péče o duši (Jan Patočka), Brno 2009 (ISBN 978-80-87234-07-5) Druhý život psychoanalýsy (Dopisy), Brno 2009 (ISBN 978-80-87234-08-2). Nietzsche a Heidegger, Brno 2009 (ISBN 978-80-87234-10-5). Psychologie svobody a závislosti, Brno 2009 (ISBN 978-80-87234-09-9). Psych. a jistota poznání (Merleau-Ponty), Brno 2009 (ISBN 978-80-87234-11-2). Psychoanalytické poradenství, Brno 2009 (ISBN 978-80-87234-12-9). Psychologie práva a sociální patologie, Brno 2009 (ISBN 978-80-87234-13-6).

65

FILOSOFICKÝ SEMINÁŘ KATEDRA TEORIE

Recommend Documents