FILOSOFICKÝ SEMINÁŘ KATEDRA TEORIE

Generated by Foxit PDF Creator © Foxit Software http://www.foxitsoftware.com For evaluation only. Psychologie v dějinách filosofie

ADAMEC JIŘÍ

FILOSOFICKÝ SEMINÁŘ KATEDRA TEORIE

PSYCHOLOGIE V DĚJINÁCH FILOSOFIE

Druhé, upravené vydání.

Brno 2010 1


PSYCHOLOGIE V DĚJINÁCH FILOSOFIE Druhé, upravené vydání.

Adamec Jiří

Brno 2

2010


© Adamec Jiří Filosofický seminář – katedra teorie

3


ÚVOD

Filosofické myšlení, filosofie sama vychází z potřeby čili je pohnutkou. Touto pohnutkou je zejména touha v pojmech vyjasnit smysl toho, co je bezpředmětně, tedy jen v pocitu určeno sklonem k pozornosti, aniž by toto uskutečnění obsahovalo vědění o smyslu, proč tomu tak jest. Filosofie je tedy sbírání smyslu pocitů z náklonnosti k tomu, co určuje věc k naší pozornosti k ní. Proto filosofie nemůže určit svět v celku, neboť to, co ve světě existuje jako celek je svět sám a nikoli výsledky našich pohnutek, byť by obsahovaly sebelepší pojmy pro jeho tzv. uchopování. Rovněž logika utvořená z důkazů není víc než pocit správnosti donekonečna ověřovaný sám sebou. Ke změně v logickém ověřování (verifikaci) dochází jen proto, že pocit ze správnosti vyprchal a vynutil si tak nové hledisko. Existují tedy metody, postupy, které jako řešené otázky tvoří jedinou možnou jistotu poznání a tou je, že se

4


donekonečna, od počátku vždy vydáváme na nejistou půdu, kterou tak jako tak budeme muset jednoho dne opustit. Nikoli proto, že jsme malicherní nýbrž proto, že jsme rozumní a nehodláme setrvávat na něčem, co daným podmínkám

života

svým

významem

již

neodpovídá.

Pravověrný filosof se možná již bouří a sbírá na obranu svých argumentů mnohé (morální) důkazy nebo již nehodlá vůbec v četbě pokračovat dál. A to je právě ono – pravověrný,

zapřísáhlý

znamená

nesamostatný

a

zprostředkovaný. Odmítá přijmout nejistotu jako pozitivum. Hledáme kořeny, celek atp. To vše vychází z potřeby neboli pohnutky. Proto přiblížením se k tomu, co je v naší představě současně vyvolává je obsažen zájem pokračovat opět dál. Jsme – řečeno sartrovsky – odsouzeni k nejistotě. Tato nejistota plyne ze samé povahy myšlení. Myšlení hledá odpovědi na otázky, které si samo klade. Toto kladení je současně před-kládání (kladení předem). Co to znamená? Předně tolik, že si nikdy nejsme svým „kladením“ jisti. A to, jak už pro sebe samé nebo i tím, že ten,

komu

své

kladení

pokládáme

nám

rozumí,

nerozumí . . . ? A tak ve filosofii můžeme sledovat různé způsoby kladeného. Jeho potřebou zůstavujeme otázky a tázáním uspokojujeme pohnutky, jimiž se vážeme k tomu, co je vyvolává. Dějiny filosofie jsou naplňovány objasňováním toho, co potřebu a pohnutku zůstavuje k nutkání trvale setrvávat

5


v otázce. Teprve potom se zájem obrací k vnějšku – objektu a vnitřku – subjektu, materii a duchu, předmětu a duši, věci a způsobu jejího poznání – metodě. Poznatky z oboru psychologie jsou v současné době více než bohaté. Přesto však zůstává, jako jejich základní určení, důležitou znalost jejich vývoje. To si ostatně uvědomují dnešní psychoterapeuti, kteří se pro svůj argumentační

materiál

musí

vracet

k

filosofům

a

psychologům na počátku neboť, přiznejme si, mnohé naši předchůdci již vymysleli a je naším úkolem jejich odkaz správně pochopit a přeinterpretovat do podmínek v nichž žijeme. V roce

1954,

spolutvůrce

moderní

daseinsanalýsy

Medard Boss, vydal jednu ze svých stěžejních prací

Psychosomatická medicína (Bern – Stuttgart). V úvodní části neskrývá, pro své téma, obdiv k Sigmundu Freudovi –

Medicína jako věda je složitá. Termín psychosomatický je třeba chápat jako anachronismus k tomu, co k danému tématu

nabídl

Freud.

Propojil

fakticky

prožívání

s nevědomím, fysickou závislostí v projevech chování a založených konfliktech, aby tak zůstavil nový lékařský obor – psychoanalýsu. Přírodně-filosofická orientace tak získala nový rozměr, opět se vážící na stará místa mezi tělem a duší. Pojmy jako hysterická konverze – analní charakter měly vyjadřovat směr nové filosofie člověka. V obměnách, se stejným způsobem, při dalším rozpracování orientovali Groddeck, Deutsch, Ferenczi ovšem i Weisächer. To 6


předurčilo onu složitost, která pronikala i do psychoanalýsy zejm. tím, že tato různost úhlů pohledů zavdala příčinu ke spuštění

nekonečné

diskuse,

počínající

dělit

psychoanalytiky uvnitř svého oboru. Přesto však zůstává otázka tohoto spojení předmětem trvalého zájmu pro myšlenkovou práci nejen psychologů, ale i lékařů všech odborností. Navíc v poslední době přibylo fenomenologických problémů zajímajících se zvl. o popis, interpretaci případně přeinterpretování v samé podstatě lékařské práce – tj. diagnostiky. Pojmy jako tělo a duch nebo věc myšlení ukazují na sám fakt, že doposud, přes veškerou tisíciletou snahu nebylo možno, a zdá se, že ani my se toho nedočkáme, nebude dosaženo očekávaného výsledku. Vlastní záhada trvá dál. Otázka, co je fenoménem života, smrti, naděje, emoce, neurózy, schizofrenie atd. musí být vždy znovu prověřována s tím stavem vědění, které samo sebe považuje za dosažené k samé hranici nového zlomu. A to se děje, přiznejme si, každou sekundu všeho lidského života. Otázku hysterických symptomů, zdá se doposud nejlépe zpracoval Sigmund Freud, když v nich rozpoznal také konverze vedoucí ke specifickým tělesným projevům. Freud také objevil, že hysterie se přeobsazuje a že tímto přeobsazením je vina psychická energie uvnitř tělesných symptomů. Porozumět nemoci znamená proto fakticky porozumět chaosu a nikoli jednotě. 7


Tento malý příklad, ukazující jaká je možnost v navázání na tradiční myšlenky nás tedy může ubezpečit, že jsme se v předloženém textu vydali správnou cestou. Pokoušet se vyjmout v dějinách filosofie některé styčné body, tvořící postupné zaměřování k novému oboru, by nás mělo také poučit o zřejmosti, že vědění, kterým se dnes můžeme pochlubit je jen dočasnou verzí

toho, co

v budoucnosti teprve příjde. Adamec Jiří, Brno červenec 2006. (únor 2010)

8


STAROVĚKÝ DÁLNÝ VÝCHOD PSYCHOLOGIE V MYŠLENÍ STAROVĚKÝCH INDŮ To, co upoutá naši pozornost při sledování vývoje filosofického myšlení ve starověké Indii je nebývalá členitost tématu. Podobně je tomu rovněž ve starověkém Řecku.

Čínská

prohloubením

starověká

základního

filosofie

tématu:

vyniká

člověk,

spíše

příroda

a

mravnost. Již tzv. védské období ukazuje na výraznou expresivitu v celkovém pojetí základního tématu: bůh, svět a člověk - nebo i jinak: nekonečno, materie, tělo (mysl), smyslovost. Expresivitu v tom ohledu, že sama interpretace těchto témat vycházela z potřeby vyjádřit duchovní spřízněnost s určujícím náboženským tématem – bráhmanismem. Tak se objevují v severní oblasti dnešní Indie první systematicky psané texty, které dnes označujeme názvem Védy. Nejznámější jsou tyto čtyři: Rgvéd – vědění zahrnující i dělení bohů do skupin a první filosoficko teologické nauky, Atharva véd – znalost magie a s tím spojených nauk, Sáma véd – znalost melodií, Jadžur véd – znalost obětních formulací. Co je tu z psychologického hlediska zajímavé, tak předně to, že starověcí Indové v daných textech a zejména jejich

členěním

poukázali

na

různost

přístupu

ke

skutečnosti. Svět je diferencován myšlením, které mu

9


vtiskuje správnost podle toho, jak jej interpretuje tedy jaká o něm (o světě) existuje možnost vyslovení. Jediná a všeobjímající skutečnost – bůh – je nezpochybnitelná. Aby se i myšlení stalo nepochybným, bylo to, co z něj povstalo při výkladu světa učiněno kánonem, dogmatem, zákonem. Texty postrádající ve většině případů jména autorů, byly prohlášeny za svaté (projevené božské slovo). Tím byl tehdejší člověk bez jakékoliv šance oponovat jejich sporným místům. Naopak ti, kdo tyto texty opatrovali si vynutili nárok na vlastní nedostupnost a osvětou těm, kdo v jejich božskou platnost uvěřili, vnukli přesvědčení o své společenské

nadřazenosti,

která

se

rychle

změnila

v nadřazenost politickou. Tato problematika ovšem souvisí s důležitou otázkou svatosti a zasvěcení. Jakmile se na obřadu prohlášení, že texty a jejich opatrovníci (držitelé) musí být společensky uznáváni

účastnil

lid,

byl

tak

fakticky

učiněn

spoluodpovědným a mohl na něj být kladen sociálně – kulturní a právně – politický nárok, přerůstající v nárok ekonomický. Vedle těchto textů to byly ještě různé modlitební, teologické a filosofické spisy: mantry, áranjaky, sanhity, bráhmany a zejména upanišady. Jejich spojovacím článkem byl bůh – absolutní jednota nadřazená v prostoru a čase, pronikající

veškerý

vnímatelného

nebo

svět

v

jeho

detailech

i jen člověkem

jsoucna.

10

smyslově

představovaného


Upanišady neboli tajné nauky lesních poustevníků představují moudrost předávanou nikoli vysvětlováním, spekulací nýbrž zejména mlčením nebo zcela jasným, konkrétním činem. Upanišadová metoda, pokud ji lze za takovou označit, tady představuje přijímání moudrosti vhledem, intuicí. To předpokládá, že než k takovému předání moudrosti dojde, je nutné absolvovat dlouhé období přípravy pro vnitřní naladěnost. Naladěnost spočívá v pobývání blízkosti tomu, kdo je tohoto předání schopen. Během období, kdy se žák „vylaďuje“ k

přijetí

moudrosti pochopitelně prochází osobními fásemi rozporů, jejichž základní otázkou je smysl takového počínání. Jsou tak zvažována hlediska osobních potřeb, jejich převažující zájmy a k tomu jako argumenty oprošťování se od nejrůznějších, zejména smyslových a tělesných žádostí a zůstavování duchovní síly, překonávající další pochybnosti. Tak vedle světských potřeb vyrůstá zbožnost. Intuice přijímající smyslové požitky za hlavní zdroj uspokojivé existence se proměňuje v intuici přijímající víru za první pramen

vědomého

bytí.

Bůh

a

osobní,

duchovní

odevzdanost tvoří následně základní linii vylučující „to smyslové“ jako počátek poznání nebo i žádosti. Na hranici mezi filosofií a psychologií potom stojí upanišadové učení o jednotě brahma (božství světa) a átmána (duševní existence jsoucího). Brahma = átmán, átmán

=

brahma.

Co

z psychologického hlediska?

11

tato

identita

znamená


1.

Brahma představuje božství, které je současně duší, podílející se na intimitě subjektivního života. Tato intimita zde vyjadřuje podmíněnost subjektivity člověka božskou předurčeností. Myšlenky, představy, pocity, rozhodnutí zkrátka celá osobnost není naše pravé Já, ale božské – osudově předem vypracované schéma existence, nepodléhající nijak naší vůli.

2.

Átmán jako osobní duše a část božského

proniká celý smyslově projevený svět. Tedy vše, co lze vyjádřit v tom smyslu, že to existuje, tak obsahuje duši neboť první podmínkou existence je brahma a z něj povstávající

život

každé věci

(kamene, ryby, člověka,

rostliny, nebeského tělesa, ale i zvuku, barvy, vůně, chuti, vnímaného pohybu atd.). • Upanišadový bráhmanismus tedy vyjádřil takto člověka k jeho okolnímu světu v podmíněné a nesamostatné roli. Člověk je odevzdán osudu. Jeho život je pouhé přebývání s jistotou, že tak jako tak dojde ve spojení s brahma. Proto má bezezbytku nést svůj úděl a ne se pokoušet měnit to, co mu bylo v pozemském životě uloženo. Bezpodmínečná poslušnost a odevzdanost je potom výsledkem celého tohoto učení.

****

12


Buddhismus je naproti tomu chápán jako náboženství bez boha. Zvýrazněna je tu zejména jedinečnost osobní

zkušenosti, která má být předpokladem pochopení, že pravé osobní jsoucno je v samé přípravě k odpoutanosti od

všeho pozemského. Tedy opak toho, co hlásal upanišadový bráhmanismus. Buddhismus upozorňuje na, do té doby, neotevírané otázky. Např. komentuje fakt, že

člověka poutá k

pozemskému životu touha, žízeň - tršná násobit jeden smyslový požitek druhým. Tímto jednáním se člověk nevědomě

zapojuje

do

koloběhu životů - sansára

(potřeb), aniž by uvažoval o jejich vágnosti pro samu skutečnost pouhé existence.

Pravou skutečností je proto poznání maximálního rozsahu smyslově vnímatelných kvalit a jejich odmítnutí – zbavení se představy, že je důležité na jejich významu nějak zvlášť setrvávat. Poznání je pouze poznání – nic víc!

Nirvánou, tedy přerodem ze stavu pozemskosti do stavu odpoutanosti na všem smyslovém dochází člověk, po vlastním, osobním úsilí do stavu blaženosti, tj. netouží po ničem a nic jej z tohoto stavu nevytrhává (život a smrt, radost i žal, láska a nenávist jsou jedním). Staroindická filosofie tedy zakládá dvojí tradici:

1. jednak je to tradice sociálního a náboženského konformismu v upanišadách;

13


2. tradice buddhistického individualismu. Tento individualismus má však ještě jednu rovinu – a sice, je to individualismus na jehož konci je po uvedených snahách pro všechny zůstaven takový výsledek jenž je odrazem úsilí jednotlivce. Buddhismus tímto rozhodně vystupuje také proti uniformitě náboženských rituálů. Nejproblenatičtější a nejkontroverznější je nadále v historii

starověké

Indie

prolínání

konformity

s

individualismem v učení nejstarší hinduistické tradice. Nejvýraznějšího prolnutí zde bylo dosaženo u dvojice učení sánkhja – jóga. Sánkhja vysvětluje (velmi propracovaně) plnou vztaženost člověka do kosmického řádu. Jóga učí ovládání těla a soustředění mysli k vědomí o vlastní jedinečnosti, ovšem nikovliv v nadřazenosti, ale v pokoře. Na staroindické filosofii je velmi dobře patrné jak obraz člověka prostupuje obraz světa, jak hodnota subjektivity nabírá na konkrétních obrysech psychologie osobnosti. Jak to, co člověk prožívá, myslí a představuje si, dělá současně předmětem filosofického způsobu tázání, filosofií samotnou. Popravdě řečeno, jen vyjímečně se v budoucnosti filosofie a psychologie dostaly do tak těsného kontaktu. Zůstat ovšem v tomto spojení i nadále by, tak jako tak, představovalo nebezpečí plynoucí z toho, že by se filosofie nezaobírala jsoucím (bytím), ale jen našimi pocity z toho, co a jak vnímáme a chápeme z bezprostředně působícího na naše tělo a mysl. Tím by filosofie fakticky zanikla. A tak

14


na staroindickém způsobu výkladu boha, světa a člověka můžeme sledovat první záchyty v rozdílech mezi filosofií a

psychologií.

PSYCHOLOGIE V ČÍNSKÉ FILOSOFII

Vývoj čínské filosofie se ubírá cestami vedoucími od věštectví a přírodozpytné teorie k hlavnímu tématu – otázkám etiky a myšlení o státě a právu. Metafysika a ontologie zde zaznívají jen vyjímečně v mladších školách neotaoistického a neokonfuciánského zaměření. Přitom ono věštectví,

astrologie

či

myticko

filosofické

reflexe

nepostrádají nic na své impozantnosti zejména proto, že zde hlavní roli hraje člověk sám. • Kniha Proměn (I – ťing) stojí patrně na samém počátku dějin čínské filosofické tradice. V jejím textu jsou uchovány tři úrovně výkladu:

a. věštecký b. antropologický c. přírodně filosofický. Také

zde,

patrně

poprvé

zaznívá

systematické

ztvárnění výkladu o Jin – Jang. To psychologické spočívá zejména v tom, že člověk, se všemi třemi úrovněmi výkladu nutně souvisí. Nutně proto, že neexistuje ve svém světě nýbrž je součástí universa. 15


Jako součást vlastního okolí potom může člověk aktivně zasahovat do dění kolem sebe. Poněkud archaicky to připomíná evropského filosofa z 18. století Immanuela Kanta a jeho známou ideu v níž se praví, že se neřídíme svým poznáním a ve svých představách věcmi, ale naopak věci se řídí našimi představami a našim poznáním. Tato myšlenka má v čínské filosofii psychologický základ. A to:

a. svět je to, co mu určí úroveň lidského vědomí; b. to, co je vědomí je také svět ve svém absolutním smyslu. Čínská filosofie je tak protikladem sebe sama. Z druhé strany, je-li svět tím, co člověku činí starost, potom je možno negativum této starosti změnit postojem. Jinými slovy, problémem čínské filosofie je úroveň vědomí na níž se odehrává předmět filosofie. To pak ale znamená, že úkol filosofie není v tom určit, co je základem bytí a vymezit jeho danost, ale uchopit vědomí a určit správnost toho, co obsahuje; rozpoznat v jeho

obsahu

smysluplnost

vědění

od

přebytků

překrývajících to, co lze jinak ještě prakticky uplatnit. Existuje tedy výrazně víceúrovňový výklad funkce vědomí, který čínská filosofie umožňuje. S jin – jangovou teorií se ovšem dostáváme, posléze k problematice psychosomatických vztahů. Zde totiž začíná převládat nový fenomén. Je to faktická znalost lidské

16


anatomie a pro uplatnění, na nejvyšší odborné úrovni, zejména znalost funkčnosti neurovegetativního systému. Při

schopnosti

propojení,

nervového systému je

dále

se

znalostmi

periferního

předurčen vývoj čínské

medicíny na tisíciletí dopředu. Řeč je samozřejmě zejména o akupunktuře. Ať už je na ni nabalená jakákoliv mystická fabule, bez níž se nakrásně obejde, je pravdou, že funguje, že tedy léčí. Akupunktura vychází totiž z faktu, že všechny nervové dráhy mají své

energetické napětí a každá z nich má také toto napětí v úrovni kladné dostředivé – jangové síly a síly jin, tedy

záporné odstředivé energie. Nervová zakončení, která se nachází jen několik milimetrů pod povrchem lidské kůže (tedy zakončení z periferních nervových vláken) umožňují, při kontaktu (dráždění) tuto energii vyslat do jiné části těla. Jelikož byly vysledovány kombinace těchto nervových propojení a z nich plynoucí možnosti ovlivnění působnosti energetické veličiny, bylo dosaženo vědomosti o možnosti plného vlivu tam, kde energie v těle přebývalo (např. nádorová onemocnění) nebo jí bylo naopak pro funkčnost daného orgánu málo. Vzhlem ke schopnosti celkového vlivu na energetický potenciál jedince, bylo zjištěno, že lze tělu energii přiměřeně dodávat nebo naopak vcelku ubírat. Vzhledem k tomu že staročínská společnost žila vysoce sociálně organisovaným životem, lze předpokládat, že některé druhy abulií, lehčích forem neuróz či depresí bylo

17


možné úspěšně na čas eliminovat v jejich nepříjemných doprovodných fenoménech, jako jsou bolesti žaludku, nechutenství, poruchy spánku, bolesti hlavy atp. Hlavním znakem úspěchu takové léčby zpravidla bylo prožívání momentu, kdy odchází bolest

a pacientovi se zlepšuje

nálada, se současně zvýšeným zájmem po opětném navázání na oblíbené aktivity. Tak tedy zůstává, vlivem akupunktury, již od nejstarších období vývoje čínské kultury zásadním přínosem tohoto druhu léčení, že s úzdravou somatických onemocnění se zlepšují i psychické obtíže. Doměnky o vzniku jiných somatických

nemocí,

vlivem

psychického

dráždění,

starověcí čínští lékaři a filosofové rovněž ve své době ověřovali. V základním zaměření je tedy akupunktura schopná komplexního léčebného působení. Teorie, které se začaly v této souvislosti odvíjet nutně ve své době tvořily tříšť názorů od mysticismu přes metafysiku ke střízlivým medicínským postřehům a závěrům. Tím se akupunktura výrazně separovala do výhradně svého prostoru, kde filosofie a psychologie, alespoň v tom stavu vědění v jakém se v té době nacházely, neměly možnost vlivu na další její odborný vývoj, a tak se jejich cesty rozešly. Možná, že toto vše bylo vcelku ke zdaru věci. Akupunktura se materialisovala, což jí z druhé strany umožňovalo výrazně prohlubovat své medicínské zaměření. Psychologie se fakticky, podobně jako tomu bylo v Indii od

18


filosofie plně neoddělila, což představovalo skutečnost, že v jejím jádru pozůstávala metafysika, noetika, logika a etika,

které

se

pokoušely

problematiky psychologie

zmapovat

- - emoce,

i

nejintimnější volní jednání,

motivace. Tím se však čínská psychologie ve starověku ocitla na pomezí tvrzení jež měla sice morální hloubku (viz konfucianismus, taoismus, čchanový buddhismus), ovšem s postupujícími staletími více tradovanými a ústícími do politického konzervatismu, nežli přispívající psychologii samotné. A tak se čínská psychologie nikdy plně nerozvinula. Pokud je dnes pojmem čínská psychologie operováno, pak je třeba chápat její doslovné rozpuštění, ba ztracení v čínské morální filosofii.

19


PSYCHOLOGIE V DĚJINÁCH ANTICKÉ FILOSOFIE Výsledkem stáří je moudrost. Alespoň tak se to traduje. Výsledkem filosofie by však nemělo být ustrnutí na domělé moudrosti vyprojektované ze zaběhnutých klišé. Antická filosofie byla na jedné straně mnohostranná a proměnlivá. Na straně druhé založila ustrnulé morální normy, pojmový aparát, jímž se vyjadřujeme dodnes. Carl Gustav Jung rozpoznal

v

těchto

tradičních

významech

pojmů

a

morálních naučení archetypy, které prostupujíce dějinami, až

k dnešku,

vyznačily

náplň

nevědomí,

snů,

psychopatologie vůbec. Čili pozadí našich rozhodnutí, pro každodenní jednání je, podle C.G. Junga, hluboko v našem nevědomí uloženým schématem tradicí utvářených hodnot. Hodnot, které do vnějšího projevu chování, argumentace či motivací atd. prostupují mimo naši kontrolu vědomím.

Jejich

platnost

je

fakticky

instinktivně

samozřejmá. A není to jen filosofie - - spadá sem také literatura, divadlo, umění. Ty všechny jsou výsledkem

působení hodnot. Ne jinak tomu bylo samozřejmě v jiných kulturách, staroorientální nevyjímaje. Při hlubším studiu Zapotéků v centrálním Mexiku, šintoistů v Japonsku na ostrově Kjušu atp. lze získat vždy sadu archetypů, utvářejících kolektivní nevědomí z pozadí hodnotového prahu jejich vlastního prostředí. A tak je zřejmé, že se i v antické filosofii

psychologie teprve utváří stejný, hodnotově významný 20


systém

pod

ontologie,

povrchem

metafysiky,

staroorientálním

známější etiky

systémům

kosmologie,

a logiky. však

V

fysiky,

rozdílu ke

zejména

otázka

smyslového poznání, zde od počátku tvoří jeden ze základních směrů tohoto filosofování vůbec.

a. Presokratovská radice: 700 – 400 př. l. se vyznačuje celkovým zaměřením na otázky přírodního charakteru. Co je svět, jak v úrovni své pozemskosti, tak v úrovni kosmologické? Jak s tímto světem souvisí člověk? Je to, co existuje možno vysvětlit z nějakého počátku? Je to, co existuje jednotou nebo se skládá? Je to, co je počátkem neměnné nebo se také mění? Existuje-li proměnlivost, existuje ve všem, nebo se mění jen něco? Poněkud optimisticky vyjádřeno, jako by se ptalo dítě. A vskutku nebudeme daleko od pravdy, když řekneme, že presokratovská

filosofie,

ba

celá

antická

kultura

představuje dětský věk lidstva. Toto dětství má ovšem jednu významnou oblast objevování. Člověk totiž tím, jak zdánlivě naivně v této době filosofoval, nacházel pozvolna cestu k sobě a později i sám sebe získal. Pozvolna utvářel informace o tom, že způsob vnímání je odlišný od představ a myšlení a je zcela jiný od možností a nakonec také od způsobů vyjadřování. Tak

vedle,

vskutku

monumentální

filosofie

kosmologické vzniká nenápadně zájem i o dílo interpretační. Jednotliví filosofové si počínají všímat, že názory na jednu

21


a tutéž oblast vědění se mohou různit natolik, že je možno dokonce hovořit také o protikladech ducha, který tyto otázky,

jako

jejich

původce

klade

a

řeší.

Otázka

hermeneutiky, tedy zkoumání toho, co autor myslel a přesto jako svoji myšlenku nepostřehl začínala nabývat na významu. Vznikají kritické texty, jež zejména jako básně či dramata kritisují kulturní a politickou situaci doby. V tomto množství filosofických a filosofujících úrovní se potom již neztrácí (podobně jako v indické filosofii) zájem o

vnitřní pohnutky člověka, vedoucí přímo k psychologické interpretaci jeho bytí ve světě; bytí vůbec jako stálé potřeby po sebeidentifikaci . . . Ve vlastní noetice se psychologie presokratiků rozpouští v již vyhotovených názorech.

Vše

plyne

je snad

nejspornější a současně také nejznámější myšlenka, která z tohoto období pochází. Má patrně ráz univerzální teze. Plynoucím může být nejen (podle Herakleita) to vnější, tedy bytnost věci, ale také vnitřní svět člověka. Touto tezí je vyjádřena všeobsáhlost a její smysl. Nejen věci jako takové, ale i to, co člověk myslí podléhá „plynoucímu“. Nic nemá trvalost stejného. Vše plyne značí, že jest vždy něco, a to něco je uloženo, nebo i jinak řečeno, setrvává v plynutí, plynoucím, uplývajícím, odplývajícím . . . tedy, že to, co jest není, nemá sebe v jistotě a nemůže být o sobě, nemá trvalost, nepodléhá sobě, nepojímá vlastnictví sebe, ale náleží celku – tj. sobě (vnitřku) stejně jako jinému (vnějšku) neboli, že je prolnutím ve všem a v ničem. Jako

22


rozporuplnost

této

věty

(εριστη

-

eristé)

existuje

rozporuplnost myšlenky autora ze skupiny sedmi mudrců, Periandra: Pečuj o celek. Ve svém podání dobrá rada, ale co s ní? Pečuj o celek

má v zásadě stejný významový

obsah jako Vše plyne; jde o vystižení nejobecnějšího obsahu smyslu bytí (jsoucího). Člověk je tedy již na počátku antické filosofie vnímán jako součást toho, co je dáno - svět. Nemusí o něj bojovat půsty a modlitbami či odříkáváním manter. Člověk řeckého starověku myslí celek, prožívá celek, chce jednat a jedná v souladu s celkem. To ostatně souvisí s veškerou náladou období 700 – 400 př. n. l., kdy se v Řecku upřednostňují při

vyzdvihování

morálních

kvalit

osobnosti,

kvality

jednoznačně směřující k zájmu o celek a nikoliv osobní prospěch. • Pro noetiku není tento morální základ, vzhledem k dalšímu vývoji tak zásadní jako v jiných systémech, které jsme měli tu možnost již sledovat. Převažují naopak myšlenkové práce, které vedou k rozvoji logiky. To potom znamená, že se vytváří uzavřený kruh s vlastní metodologií zkoumání. Výsledkem je cesta zdůvodňování závěrů, po níž bylo třeba jít, aby se systému, ale i celku porozumělo, neboť znalost systému a celku dává znalost funkce a smyslu bytí toho, co je takto myšleno, stejně jako toho, co existuje reálně a my se toho svým vědomím (vědomou reflexí) účastníme.

23


Zvláštního postavení si zasluhuje tzv. elejská škola, kde se otevírá impozantní nauka o základním filosofickém určení svého druhu – BYTÍ. V jistém smyslu s tímto tématem souvisí pokusy umrtvit Herakleitův plynoucí svět tvrzením, že pokud by se základ světa pohyboval, nemohl by být. Bytí je neměnné. Mění se jen jeho projev, jímž se věci smyslového světa ukazují. Podstata (bytí) však zůstává neměnnou. Navíc, bytí není uloženo v tomto světě, ale mimo něj. Tím je bytí uchráněno od změn. Jelikož k bytí dospíváme odvozením ze smyslového světa věcí, je podle Parmenida zřejmé, že myšlení a bytí je totéž. A tak se lidská subjektivita přiřazuje k vyšším maximám jsoucího. Není útrpnou součástí podmiňujících smyslových kvalit, ale je

svojí

vlastní

racionalitou

spojená

s nejvyššími

v samostatném

vystoupení,

(nejušlechtilejšími) zájmy. Empedoklés

zase,

prohlašuje za základ všeho věčný boj a lásku. Také se jako jeden z prvních vyslovil o tom, že člověk vznikl z tvorů jiného druhu a že voda je prvním místem, kde se zrodil život. Podobně Anaxagorás, který si pozornost filosofů zasloužil tím, že vypracoval teorii o spermatech – podstatách, které jako částečky obsahující v sobě celý svět v malém, tvoří základ všeho existujícího a jejich uspořádání je řízeno rozumem – nús. Existence je rozumná. Demokritos patrně jako první postřehl, že existují smyslové kvality prvního a druhého sledu. V primární oblasti jsou uváděny zrak, hmat a sluch, v sekundární

24


potom čich a chuť. Tudíž se v presokratovské filosofii počínají odhalovat různé stupně poznávání. Vedle toho se atomistická filosofie vyznačuje teorií, v níž je komentována zvláštní oblast zpracování vnímaného - - a sice všechny reálně existující předměty ze sebe do okolí vysílají obrazy, které jsou vědomím zachytávány a jelikož je člověk utvořen ze stejných nedělitelných částeček (atomů) jako okolní svět, znamená to, že v sobě obsahuje podobné kvality jako tyto poznávané předměty. Na základě toho může člověk okolní svět vnímat a poznávat, neboť je sám uspořádán ze stejného základu. (Sama duše je potom složena z nejjemnějších atomů, atomů ohně.) Bohatost světa v jeho živé a neživé sféře, chápe atomistická filosofie z toho úhlu pohledu, že je vše podmíněno náhodě spojení, kdy nedělitelné částečky ve volném pádu mají možnost se jedna s druhou (podle svých výstupků a proláklin) spojovat a vytvářet tak celky, vedoucí až k utváření a rozvoji smyslově vnímatelného světa. • Nebyla, až na sofisty odhalována větší důležitost takto získávaných dat pro jejich další rozvinutí. Vskutku sofisté svým přístupem učinili nový průchod k psychologii. Gorgiás to učinil slavným výrokem: Nic není, je-li něco,

nelze to poznat, bylo-li by lze i něco poznat, nelze to nikomu vyložit. Protagorás zase svojí tezí, v níž se praví: Člověk je mírou všech věcí, těch, které jsou, protože jsou a těch, které nejsou, protože nejsou. 25


Tedy lidská subjektivita je hlavním podílníkem na všem, co lze nazvat jsoucím. Jinými slovy, jsoucím je pouze to, co člověk ví. Tyto teze se ovšem dostávají do rozporu s většinou tezí jejich předchůdců. Celek jako takový se nyní stává druhořadým. Význam, jedinečnost lidského poznání se staví nad celek i nad to, co plyne. Plynoucím celkem se zde stal člověk sám. V protikladu zde stojí také ještě ono Parmenidovo „ bytí “, které mimo aktuální účast na jsoucím, toto jsoucí zůstavuje jako svět sám. A tak si starořecký člověk (filosof) přemýšlející o universu,

v počátcích

rozvoje

vlastní

kultury,

začíná

postupně uvědomovat svoji zvláštnost, vyplývající hned z několika faktorů:

a. existuje svět b.svět existuje v celku, ale i částech c. existuje člověk d.existují několikeré způsoby vnímání e. existují několikeré způsoby myšlení f. existují nejrůznější způsoby prožívání g.existují nespočetné způsoby vyjádření toho, co myslíme nebo si představujeme či realisujeme svým způsobem chování.

Neboli, existujeme v souboru existencí, co by existence sama. Naše představy, myšlenky, sdělení jsou předmětem přijetí nebo odmítání. To, co víme nějak včleňujeme do

26


celku nebo vyjímáme z celku. Existence člověka tedy předjímá určení sebe v myšlence, případně v prožitku (psychoterapie). Toto propojení myšlení a prožívání tvoří mj.

přechod

k

sokratovsko

–

platonské

filosofii

(psychologii).

a. Sokratovsko – platónská klasika: 399 – 347 př. n. l. je hlediskem nejen nového výkladu, ale i přístupu k člověku. Obecně se dá říci, že zde hraje prim myšlenka nikoli pouze interpretovat, ale také žít. Jedná se o antropologický obrat. Otázka přírody tím však není opomíjena. Pouze problematika čistě lidských oblastí zájmů (aktivit) převládla nad fysikou a kosmologií. Sokratés vyzdvihuje

konkrétní

to

obecné

v pojmech nad

ve věcech. Smyslové se mění, ale to, co je

uloženo v pojmech (co v nich zůstává) je hodnotově trvalé. Vytvořením takového základu poznání v němž je uznána něměnnost i v představě, dovoluje následně Platonovi, právě to představově neměnné prohlásit za pravé bytí neboli svět idejí, který je nadřazen nad svět smyslově nestálých a proměňujících se kvalit. Pravé bytí, to je svět

idejí, kdežto proměny a zánik tohoto světa prohlašuje Platón za nepravé bytí (odlesk idejí). Bytnost

světa idejí

lze však přenést i do tohoto,

člověkem žitého světa. A to tím, že v zásadách i přes vlastní smrt vytrváme na demonstraci pravdy, aniž bychom

27


tímto vytrváním sledovali osobní prospěch. Naopak to, co v této pravdě převládá a je esencialitou celého záměru, je předložení obecně trvalé hodnoty s vědomím následků, které takové jednání bude mít. Podle Platóna duše člověka upadlá za své hříchy ve světě idejí do tohoto světa, trpí potřebou vědění, hledáním cesty, jak z vázanosti na smyslový svět přejít opět do světa pravého

bytí.

V tomto

významu si Platon pomáhá

podobenstvím jeskyně (dialog Ústava, VII. kn.) v němž jde o důležitou otázku pravosti poznání. Co je skutečnost, to co se odehrává v našem vědomí nebo jen to, co je zachytitelné našimi smysly v kontaktu s vnějším světem? Tyto otázky současně, podle Platóna ukazují i na to, proč se lidé svojí povahou i přístupem k životu a jeho naplnění různí. Je to proto, že duše každého jedince je s to zachytávat, vnímat jiný poměr jednotlivin, a to už i proto, že každý člověk jinak vnímá své postavení ve společnosti, kde je určující trojí základní dělení: •

a. zemědělci, řemeslníci atp. mají duši vášnivou, a proto je jako ctnost uznávána nevášnivost čili uchopení její tendence k nevázanosti

b. vojáci, zákonodárci, úředníci atp. mají duši statečnou, a proto je jejich úkolem vychovávat se k uměřenosti

28


c. vládci mají duši moudrou, která již pojímá nevášnivost a uměřenost jako první dvě ctnosti k ctnosti třetí, jíž je moudrost pro uvážlivá rozhodování ve věcech vlády. Všimněme si toho, že duše je zde synonymem pro rozum. Duše rovná se racionální. V

Platonově

podání

tak

zaznívá

několikero

psychologických témat. Jednak duše jako racionálno hledá nejoptimálnější východisko ze smyslově daného světa. Dále duše není jednotný útvar, ale obsahuje nejméně tři vrstvy. Nepodléhá sobě samé nýbrž způsobům, kterými bude do své budoucnosti – výchovou, vzděláním utvářena. Duše dává základní výraz způsobům našeho jednání. Chování je odrazem racionálního. Lze proto sledovat i mimoracionální chování, například u zločinců, jejichž duše nepřijala uměřenost a nevášnivost jako výraz ctnosti. Opakováním, vštípivostí je možné takovéto (duševně) iracionální způsoby chování napravovat. Přesto se u Platóna dočkáme i drastických metod, když tělesně postižené a duševně narušené děti chce po narození utratit. Lze tak pozorovat, že Platón svým přístupem k psýché ji samotnou chápe za terminus technicus v souvislosti s vnitřní lidskou schopností získávat základní pohnutky, ale tím i odpovědnost za veškeré své rozhodování a jednání. Psýcha je tvárná a díky jejímu vlivu může působit na celé tělo. Této harmonii, Řekové v Platónově době, dávali

29


výraz kalokagáthiá – tj. harmonie (dokonalost) duše a těla. Sám Platón byl za nositele kalokagáthiá považován. Jeho vlastní jméno znělo Aristoklés. Protože však vynikal atletickou postavou a šířkou ramen, jeho učitel tělocviku jej přezdíval

široký – Platés. Tak došlo ke vzniku jeho

dodnes tradovaného a známého jména.

b. Aristotelés (384 – 322): je vlastním zakladatelem psychologie jako vědní disciplíny. Jeho spis O duši, stejně jako celé Aristotelovo dílo představuje nový zlom v dějinách starověkého myšlení. Jeho záběr má univerzální povahu vedoucí od vytvoření nové politické a morální filosofie, přes filosofii přírody a metafysiku, k logice, rétorice a teorii umění. V naprosté většině svých spisů Aristotelés zdůvodňuje své názory s argumenty logiky. To umožňuje vnímat vědeckost jeho filosofie a psychologie. Co se tedy vlastní psychologie týče, tak již vymezením jejího obsahu – duše vegetativní, senzitivní, rozumná (předmětu), předchází Aristotelés svoji dobu. Buď je to, jak naznačuje věda o duši, což sebou nese myticko – náboženské vysvětlování její funkce, nebo

je to věda o

lidském představování, myšlení, souzení, chování, cítění . . . Na kterou stranu se zájemce o její poznání postaví je pouze

jeho

věcí.

Aristotelés

představování, chování atd.

30

se

staví

na

stranu


Svůj výklad zahajuje přehledem názorů vlastních předchůdců. Ve většině případů je to výklad kritický. Dále pokračuje

pojednáními

o

smyslovém

vnímání,

představivosti, myšlení a logickém usuzování, paměti a chování. V zásadě se Aristotelovo podání ocitá na prahu empirie. Zkušenost má být hlavním měřítkem duševní a tělesné zdatnosti. Duše je navíc formou utvářející látku – tělo. Platónské kalokagáthiá tak proniká až k tomuto pozemsky střízlivému mysliteli. Ovšem Aristotelés rovněž konstatuje, že hluboké diference mezi lidmi vznikají zejména z důvodu vzájemných rozdílů

přirozených

respektovat.

duševních

Odmítá

vloh,

tělesnost

které

duše

je

v

třeba podobě

homoiomerií jak problém uváděl Anaxagorás nebo atomů ohně, jak se k problému existence duše vyjádřil Démokritos. Duše je netělesná a své sídlo má buď v hrudi

nebo

v břiše.

Způsobuje

sny,

které

jsou

vzpomínkami na minulé prožitky. Sny jsou také výrazem pokračování duševního života během spánku. Sny jsou tedy výsledkem osobní zkušenosti.

c. Stoicismus a závěr antiky 3. st.př.n.l. – 3. st.n.l.: se vyznačují specificky úpadkovou filosofií založenou na hledání

pevného

morálního

stanoviska.

Pro

vývoj

psychologie to však znamená, oproti staročínské morální filosofii značný posun. Psychologie se v etice stoiků

31


nerozpouští nýbrž je na psychologii mravnosti v zásadě vystavěná. Tři historicky vývojová období stoicismu v podstatě nemají mezi sebou pevnějšího dělítka, kromě toho, že první období od 3. stol. př. n. l. je čistě řeckou záležitostí a následující dvě, končící opět 3. stol., avšak n. l., spadají již do dějin římského impéria. Stoik Epiktétos vyjádřil psychologisující filosofii ve vztahu k vývoji osobnosti snad nejpřesněji tezí: Ani jsi – li

mlád, ani jsi – li stár neumdlévej v pěstování filosofie. V mládí tak čiň proto, aby jsi stáří pochopil a ve stáří, aby jsi sobě mládí zachoval. Epiktétos tak velmi jednoduše formuloval myšlenku a nakonec i sám fakt, že učením, (které svým obsahem zájmů filosofie splňuje) se rozvíjí a uchovává osobnost člověka. Vedle toho, právě ještě v řeckém období stoicismu Chrysippos ze Soloi a Zenon z Kitia definují samo poznání jako zájem o takové jevy, kdy ty silnější tlumí slabší. To umožňuje kataleptická představa, vjem, který nutně vyvolává souhlas (synkatathesis) s našimi počitky a umožňuje přijmout vnímaný jev do souboru již dříve zpracovaných (reflektovaných) poznatků. Základním smyslem poznání má potom být stoické oproštění

se

od

afektů

(apatheia),

soběstačnost

(autarkeia) a nezájem po nezasahování do veškerého dění (adiafora). Ctnost neboli život shodný s řádem universa (kosmu) stačí k dosažení životního blaha; neřest

32


neboli chování zaměřené zejména protiprávně a proti lidskosti se sama trestá neklidem mysli, to jest výčitkami svědomí a kdo je afektovaný strácí vnitřní svobodu ducha, neboť je proti své vůli vždy puzen k takovému jednání, ke kterému je přinucen přemírou nekontrolovaných citů (vášní). Je tak zřejmé, že stoická psychologie je založená na souhlasu se společenskou konformitou. Individuace není chápána jako tvořivý subjekt. To ostatně plyne rovněž ze stoické kosmologie, která učí, že svět má předem dané zákony, a tak cokoli člověk koná je již dáno bez možnosti se tomu postavit a změnit to. Jedná se zde o výrazně hodnotově

protikladnou

filosofii,

ovšem

s

jasně

formulovanou psychologií osobnosti v níž potom, jako morální apel převládl nejšířeji uplatňovaný zájem o ideu přátelství, které bylo stoiky ceněno nejvyššími poctami. **** Následující staletí přinášela postupně zvětšující se zájem o otázky

náboženství.

zaměřeným

Tyto

tendence

novopýthágoreismem

vrcholí theisticky a

monisticko

–

naturalisticky rozvíjeným neoplatonismem. Zejména z neoplatonismu a jeho kritiky Augustinem Aureliem (354 – 430 n. l.) vzešla nová raněkřesťanská filosofie, filosofie náboženství

vynucující

si

i

novou

teorii

poznání

( gnoseologii, noetiku, epistemologii ) a psychologii člověka. To se samozřejmě neobešlo, z počátku, bez mystických a

33


spirituálních prvků, což fakticky znamenalo, že duše člověka byla pojímána jako vtělení, boží zásah, čímž i víra v „Jeho“ (boží) dobrotivost a nekonečnost byla chápána co by dar, jímž se člověk odvděčuje za požehnaný život, kterého se mu, tímto vtělením duše do těla, dostalo.

d. Shrnutí předcházejícího výkladu: můžeme pojmout tak, že na jeho začátku sdělíme - -

psychologie v průběhu antických dějin filosofie, až na skutečné vyjímky věnuje pozornost otázkám chování a jejich tematickému rozboru. Převažuje výrazně interpretace způsobů vnímání světa v celku a nebo jeho částí. Dá se tedy říci, že z postupného rozvíjení teorie vnímání

a

z

něj

se dále

otevírajících

smyslového otázek o

rozumovém poznání ustavuje se pozdější psychologie víry a s ní, patrně i morální filosofie dávající impuls zájmu o problematiky spojené s psychologií jednání, jeho norem a patologie, ovšem již ve své modifikované, křesťanskými hodnotami prosycené (proměněné) podobě. Složitost zachycení jednotlivých problematik způsobem přesněji uchopeného (nadefinovaného) vysvětlení nakonec nedovoluje ani známý historický fakt, a sice, že první staletí našeho letopočtu jsou typická národní nejednotou, která tak jako tak nedovolovala více méně jiné než teologické (a to jen v rámci křesťanství) rozvíjení osobnosti, udržující alespoň jakési obecné povědomí o nutnosti mravního a tím i osobního zaujímání postoje s vědomím, že svět opanují i

34


jiní lidé, jiné subjekty, se svými potřebami, v boží úctě a respektu k nim. Nepřehledné množství ozbrojených střetů na počátku našeho letopočtu nám však dává také i jinou informaci v otázce,

značně

protichůdnou

původním

nebo

vůbec

náboženským zájmům: jak vlastně žít v úctě k božím zákonům (přikázáním) - což je idea společná všem postupně se rozvíjejícím velkým vyznáním (buddhismu, křesťanství, islámu). Jak se tedy ukazuje, v nově se rodícím světě přichází trojí určení, a to:

1. filosofie mravnosti 2. morální teologie 3. vymezení osobnosti ve filosofii a psychologii člověka (křesťanská

antropologie).

35


STŘEDOVĚKÁ FILOSOFIE A PSYCHOLOGIE

Doba o níž se nyní budeme zajímat se vyznačuje jednak výraznou osobní otevřeností v souvislosti s interpretací vyznání a za druhé pokusy o systematické rozvedení antických inspirací (zejm. Platóna a Aristotela). Nejlépe se v dané oblasti orientovali Augustinus

Aurelius

–

demonstrující svým přístupem první specifiku a Tomáš Akvinský (1225 – 1274), který je dodnes otevřenou knihou pro studium systematické středověké teologie, filosofie, etiky, logiky, metafysiky a ontologie. Současný

sektářský

augustinianismus

je

postavený na, řekli bychom slovy dnešní psychologie, potřebě demonstrace úpřimnosti hraničící s narcismem nebo patologicky se propadajícím chováním do stavu histriónství.

Narcismem v tom smyslu, že při jakémkoliv náznaku okolí této snaze jeho vyznavače po úpřimnosti nedůvěřovat daný jedinec zvýší své úsilí v sebechvále a haně jen, aby prokázal

jedinečnost

vyzdvižením

této

osobních

upřímnosti, neúspěchů

se

současným

doprovázených

sebemrskačským pomlouváním svých dřívějších nezdarů a životních proher.

Histriónstvím v tom ohledu, že aby se přiblížil mentalitě okolí v očekávání, že bude za své jednání přijat a chválen napodobuje např. způsob oblékání, životního stylu, téma

36


rozhovoru nebo demonstruje jiné fenomény, kterými se pro okolí zviditelňuje nebo jinak do okolí vnucuje. To je však extrémní pojetí některých dnešních jedinců, skupin či sekt. Původní Augustinovo vyznání je postaveno ovšem na detailním pozorování vlastních pohnutek, kterými byly následně motivovány další Augustinovy životní cesty. Vše potom u něj směřovalo k jedinému - přijetí boha a odhození

osobních

nároků

po

dosažení

smyslově

(pozemsky) zůstaveném štěstí. Tyto Augustinovy kroky byly navíc zvýrazněny i tím, že se opíral o Bibli a učení některých patristů (církevních otců). Augustin ukázal, že lze i v prostém životě řeholníka nacházet témata nanejvýš důležitá svým významem, ale i způsobem jednání, pakliže je přijata vnitřní disciplína, ochota vzdát se pro sám smysl existence některých uměle, společností či falešnými představami vytvářených potřeb atp. Z tohoto důvodu Augustin i přes své křesťansko – teologické

zaměření

při

vyzdvihuje:

1. racionalitu 2. vůli 3. smyslové vnímání 4. představivost 5. paměť

37

interpretaci

obsahu

duše


Stejně jako později, v XVII. století, francouzský filosof René

Descartés

není

Augustin

svým

filosofickým

výkladem daleko od myšlenky, že v pochybování člověk nachází

vlastně

sebe

sama.

A

tak

u

tohoto

raněkřesťanského teologa zjišťujeme střízlivě racionální pohled na práci s lidskou subjektivitou, která jediná odpovídá za rozhodnutí, kterou cestou se v životě vydat a jaké prostředky pro dosažení svých cílů použít. Obsah svědomí má být, podle Augustina měřítkem úspěšnosti (čistoty našeho jednání). • Sv. Tomáš Akvinský je naproti tomu opakem sv. Augustina. Ztělesňuje akademicky vystupujícího pedagoga, od nejranějších let přijímajícího křesťanské vyznání (o jeho nedobrovolném příchodu do kláštera, kam jej předali rodiče existují dohady), až s dogmatickou přísností (viz Tomášovo vystupování proti averroistům) projevující se zejména v druhé a třetí části jeho a snad i vůbec nejobsáhlejší myšlenkové tvorbě z pera jedince – Summě theologické. Tomáš vychází z aristotelské tradice. Díky němu může v hlubokém středověku znovuožít klasická metafysika, logika a ontologie. Rovněž prostřednictvím jeho odkazů na Aristotelova díla z tzv. praktické filosofie i etika. V logice je vůbec Akvinský důsledným aristotelikem (i když řecky neuměl) a v psychologii (viz Summa theologická, svazek I.,

otázky č. 75 an) v zásadě přijímá a rozvíjí jen Aristotelova stanoviska.

38


Poprvé však u sv. Tomáše vnímáme snahu po provázání logiky a psychologie. V teorii poznání totiž Akvinský ukazuje

jak

se

vzájemně

prolínají

otázky

postojů

vycházející z logiky s osobní zkušeností vycházející z toho, čím jedinec doposud ve svém životě prošel. Jinými slovy ukazuje na to, že myšlení a logika jsou ve svých závěrech pouze „pravdě – podobné“ a že v životě je každý osobní postoj jen „míněním – opinio“ jednotlivce. Vzhledem k těmto nejistotám poznání dochází ve vědomí člověka

k

tomu,

že

s

každou

představou,

myšlenkou, motivem, jednáním je spojen citový, emoční fenomén

zvýrazňující

tuto

nejistotu

nadto

vůbec

pochybnostmi o sobě samém. Pro tyto pohnutky emočního charakteru má sv. Tomáš své vysvětlení. Jsou totiž pokračováním „volby“ z prvního hříchu. Pouze bohu náleží nepochybovat. Člověk však již tím, že utrhl jablko ze stromu poznání fakticky sebe sama učinil tápajícím v pozemské tříšti, oproti rajské jednotě z níž, jsa sveden (ba nevěda, co jej fakticky čeká) má touhu, ve víře, že k ní bude opět připoután navrátit, tak jak mu

bude

umožněno

zprostředkovává

prostřednictvím

potřebnou

boží

milost

církve, pro

která

každého

věřícího. Tomáš tak svojí psychologií a filosofií obhajuje i stávající postavení církve a feudální uspořádání společnosti. Lze konstatovat, že Tomášovo psychologické zdůvodnění logiky v praktickém životě své doby napomohlo upevnění

39


postavení církve a do budoucnosti vložilo nepřehlédnutelný argumentační materiál, který je v nemalé míře využíván in

sancti officium dodnes. Konečně, lidský rozum tvoří jen přechod ke sféře transcendentální – nadzemské, v níž však pro svoji nedokonalost může jen věřit, což je hlavním úkolem jeho stvoření. Následující

období

(pozdní

scholastika

a

nástup

renesance) jako závěrečné etapy středověkých dějin se ocitají hned v několika vzájemných rozporech současně. Předně

tomášovský

aristotelismus

je

vystřídán

florentským neoplatonismem, dále biblické vize o stvoření světa dostávají své protinázory ve formě nauky o nekonečnosti

lidského

poznání

v

díle

Mikuláše

Kusánského (1401 – 1464), případně kosmologickými tezemi Mikuláše Koperníka (1473 – 1543). Do vlastní psychologie zasáhly všechny tyto nauky tím, že

v případě

florentského

neoplatonismu

dochází

k uvolněnosti názoru na člověka, spoutaného doposud pravidly biblického novozákonního zjevení a nyní uznávající racionální představivost za součást lidské existence, která byla před tím chápána jako boží vnuknutí; Kusánského názor o nekonečnosti poznání vytvořil další předpoklad k tomu, aby se s důvěrou pohlíželo na možnosti racionálního rozvoje člověka, a aby jeho poznávající zájem nebyl omezován

pouze

na

otázky

theologické;

v případě

Koperníka, který hovoří o Slunci jako středu vesmíru, o tom, že Zeměkoule kolem něj obíhá v kruhu, čímž tak obrací

40


celý náš pohled na samo jsoucno, dochází tím vůbec k novému antropologickému obratu spočívajícímu v tom, že se začínají klást i nové otázky po vlastní existenci člověka - např. je bůh stále přítomen v našich činech a přírodě nebo bůh stvořil svět a dále jej nechává řídit se vlastními zákony? Konkrétně tato otázka umožňovala pochybovat o autoritě církve a podporovat naopak vědomí o svobodách, které jsou člověku z druhé strany církví neprávem upírány. Svobody, jejichž omezováním a „respektováním“ musel člověk v takto „řízeném“ společenství potlačovat emoční napětí, které by jinak uvolnil a naplnil, nezatížen sociálními omezeními, svá přirozená práva. Možnosti budoucího rozvoje sociální psychologie proto můžeme v základech sledovat již zde.

41


PSYCHOLOGIE V NOVOVĚKÉ FILOSOFII

Novověk se psychologii přiblížil z celých dějin filosofie snad nejvíce. Už, dnes již klasické dělení novověkého myšlení na racionalismus, empirismus a sensualismus ukazuje, že zpřízněnost s psychologickými náměty, ve filosofii, nebude možno v budoucnosti přehlédnout. Co je tu však zcela jiné, tak to je zejména interpretační schéma. Novověké filosofie nevykládají svět, bytí atd., nýbrž svoji pozornost zaměřují na zkoumání metody, jíž by bylo možno veškeré doposud získané znalosti ověřit jejich potvrzením nebo vyvrácením. Obvykle se za zakladatele novověké filosofie uvádí pozdně renesanční myslitel Francis Bacon (1561 – 1626) – anglický empirik. Jeho zásluhou se do filosofie myšlení dostávají prvky psychologie vnímání. Má zájem na tom, aby metoda zkoumání byla sama s

psychologií vnímání

provázána. Závěry si o zkoumaném jevu máme dělat až tehdy, máme-li vyčerpány všechny dostupné možnosti z pozorování takových jevů, v nichž se nám zkoumaný předmět bádání objevuje; dále kdy a za jakých okolností se nám neobjevuje. Výsledky těchto bádání máme mezi sebou porovnávat a následně vyslovovat závěry, které z takového zkoumání logicky vyplývají. Tedy nikoliv fakta pouze hromadit či překládat z jedné oblasti vědění na druhou, ale zejména myšlením nacházet nové vztahy, souvislosti, které

42


tvoří nejen popis právě se vyskytující součásti daného předmětu bádání, ale zajistit nový výsledek, objev, kterým je obohacováno naše poznání (oproti tzv. idolům, tj. přetrvávajícím nepodloženým míněním) od základu. Tak se do psychologie vnímání a filosofie myšlení dostává zkušenost (empirie), analýsa, indukce, analogie, dedukce – jedním slovem metodologie. Pro budoucí psychologicko experimentální výzkum toto Baconovo řešení

základní otázky vědecké práce přináší poznatky pro rozvoj psychodiagnostiky, kterou v základech vypracoval, na těchto stanoviscích, Eugen Bleuler (1857 – 1939), Emil Kraepelin (1856 – 1926) a čerpal z nich i Sigmund Freud (1856 – 1939). Novověký empirismus se vyvíjel i nadále a v díle Johna Locka (1632 – 1704), vzhledem k řečenému, doznal svého vrcholu. Locke jednak otevírá problematiku respektu k lidské subjektivitě a současně jí prokládá učení o státě a právu. Smyslové vnímání předchází veškeré rozumové poznání. Sensations – počitky, vjemy, se ve vědomí člověka sdružují a formou následné představivosti se mění v racionální reflexe (reflection) neboli ve schopnost vzájemně toto vše propojovat, kombinovat a nacházet tak možnosti nových vysvětlení, ba i toho, co již jednou jako názor nebo z nějaké jiné vnímané situace bylo do vědomí uloženo a jako zkušenost vědomím přijato. Může se zdát, že John Locke svým pojetím sděluje něco samozřejmého. Ano – ovšem poprvé a v uceleném podání.

43


Kromě toho, samozřejmost Lockova výkladu nám připadá až nápadně jednoduchá a možná i triviální právě proto, že s naprostou přesností tvoří každodenní jazyk našeho uvažování o psychice a duševních stavech, a to jak vlastních, tak i ve vztahu k našim nekonečným pokusům o empatii ke komukoliv jinému. • Empirismus Fr. Bacona a J. Locka dal vzniknout nové odnoži

–

sensualismu.

Zatímco

empirismus,

ale

i

racionalismus uznávají nezávislost existence vnějšího světa na vědomí a smyslovém vnímání, sensualismus tuto variantu obrací a učí, že existence je jen to, co je bezprostředně vnímáno (esse est percipi / být znamená být

vnímán - - George Berkeley 1684 – 1753). Co není bezprostředně v zorném poli vnímání, byť jen jediného subjektu, nemůže být zváno existencí, ale představou nebo jakkoliv jinak, jen ne tím, čím je vnímaná „věc“ v době, kdy ji nějaké vědomí přijímá aktuálním dojmem. Tím fakticky dochází k vyvrácení scholastické poučky, že myšlení je shoda

rozumu

s

vnímaným

předmětem

(intellectus

adaequatio ad rem). Ze sensualismu naopak plyne, že myšlení jsou ideje poskládané z dřívějších dojmů. Naše schopnost vázat je na základě dvou příčin – časové a prostorové souvislosti ; od Aristotela jsou tím opět znovuoživeny základy asociační

teorie –David Hume (1711 – 1756) jen ukazuje, že svět není výsledkem vnímání, ale představivosti.

44


Otázka

zkušenosti

však

v

sensualismu

zůstává

nedotčena. Příčinnost (kauzalita) má naopak potvrzovat, že zvyk nás učí přijímat jednotlivé vnímané fenomény, které se postupně začleňují do našeho života a my je tak považujeme za pravdu o tom, co je skutečností. Jejich vzájemná shoda nás pak utvrzuje ve správnosti takto přijímané a dále rozvíjené „zkušenosti“. **** Pro psychologii jsou tyto poznatky filosofického empirismu nesmírně cenné, i když to neznamená, že s nimi bezvýhradně souhlasí. Klasický empirismus totiž předává psychologii

téma,

které

bude

sice

rozpracováno

až

mnohem později, ovšem v důležitém pořadí experimentů z průběhu XIX. (Jiří Procházka 1749 – 1820, I. M. Sečenov 1829 – 1905) a počátkem XX. století (I. P. Pavlov 1849 – 1936, behaviorismus). Míněná je samozřejmě reflexní teorie potvrzená I. P. Pavlovem. Jestliže smyslové vnímání předchází rozumové chápání, potom vrozená dispozice pro vyhledávání potravy u živočichů s dobře vyvinutou prostorovou orientací, jakými jsou zejména savci, předpokládá v případě, že zjišťujeme u těchto živočichů schopnost učit se a sdružovat, že bude možné experimentálně u nich vyvolat stejné reakce jako v jejich přirozeném prostředí. Tím

se

však

problematika

přesouvá do oblasti neurofysiologie. 45

vnímání

v psychologii


Spojují se zde doposud neřešená témata hladu, prostorové

orientace,

nervového

napětí

až

agresivity. Dále rozdílu v jednání živočicha se silným pocitem hladu, živočicha nasyceného atd. Závěry jsou nadmíru překvapivé: všechna psychika je závislá na míře napětí a uvolnění v nervech a dále na

vzájemné

interakci

mezi

organismem

a

prostředím. Právě po tisíciletí utvářená zkušenost člověka s vnějším světem mu dovolila, samozřejmě za předpokladu plně rozvinuté antropologické dispozice, tyto vztahy rozvíjet a dále vědomou, tvořivou činností, myšlením a jazykem – řečí v sobě potvrzovat jako výraz čistě logického způsobu prožívání a chování. Tyto vazby na ustálené psychické jevy a jejich rozvíjení v individuálním

životě

člověka, nazývá Pavlov

buďto

vrozenými nebo získanými reflexy. Vrozené reflexy jsou spojeny s I. signální soustavou, jíž je organismu umožněno, zejména prostřednictvím vegetativního (viscerálního) nervstva účelně reagovat na nejrůznější signály tělové – orgánové. II. signální soustava umožňuje tyto impulsy si uvědomovat a např. pocit hladu projevit žádostí o jídlo nebo nákupem v obchodě, případně jen záměrnou představou oblíbeného pokrmu. II. signální soustava však umožňuje i mnohem víc, např. u signálu „pozor“(!) zastavit se a rozhlédnout, odkud

46


přichází nebezpečí, případně se zasmát sitaci, která se nám jeví

směšná

atp.

Vnímání

a reflexy

se

tak

staly

neodmyslitelnou součástí základů moderní psychologie. Faktem ovšem zůstává, že na tomto místě není vhodné dělat další dalekosáhlé závěry, neboť Pavlovovými pracemi a v mnohém na něj navazujíc behaviorismus J. B. Watsona (1878 – 1958), končí veškerý vývoj a aplkace novověkého empirismu. Dále tyto možnosti uplatnění spadají až do kompetence psychologicko – psychiatrických disciplín a dalších lékařských oborů. Sensualismus

je

dnes

v psychoterapeutických

vhodně

postupech

využíván zejména

existencialistického zaměření. V klientech při individuálních nebo skupinových sezeních je vyvolávána potřeba účasti na nejrůznějších modelových situacích vyjímaných z jejich vlastního života a následná interpretace prožitků, které v této modelové nebo vlastní zkušenosti z reálného života vnímali, hledání rozdílů mezi skutečným prožitkem a nebo jen pouhou představou prožívaného. Tím je možno dosáhnout, např. u neurotiků zviditelnění vlastního problému klienta, jenž pro omezenou schopnost vnímání obrátil svoji situaci ze skutečnosti do představ, které naopak za pravou skutečnost reálně považuje. Např. když se klientka cítí méněcennou a za hlavní důvod uvádí to, že ji manžel opustil kvůli mladší partnerce; při současném finančním zachování provozu rodiny, atp. volí i přesto klientka takový životní styl, který nemůže vzhledem

47


k finanční nákladnosti zvládnout a selhává skutečně v tomto ekonomickém stylu života, který však vyhodnocuje neustálými poukazy na manželův odchod od rodiny (když

od nás odešel, je přeci jasné, že „to“ sama ženská nikdy nemůže zvládnout . . . !). Třetím, neméně závažným příspěvkem do vývoje novověké a tím i současné psychologie je racionalismus, který se váže jmény: René Descartés (1596 – 1650), Benedictus de Spinoza (1632 – 1677) a Gottfried Wilhelm Leibnitz (1646 – 1716). Descartův

vstup

s jeho slavnou

do

psychologie je spojen jednak

větou: „ Myslím, tedy jsem “, ovšem

systematicky více „ Pojednáním o duši “ a „ Pojednáním o

člověku “, kde dokonce velmi jednoduše formuluje reflexní teorii vycházející z náčrtů anatomie nervové soustavy. Spinoza

ve

svém

nejdůležitějším

díle

„Etika

po

geometricku vyložená“ značnou část prostoru věnuje rozboru afektů a ukazuje na jejich význam při utváření názorů, které jimi často postrádají věcnou objektivitu. Leibnitzův přínos spočívá předně v té oblasti teorie, kde kriticky navazuje na R. Descarta. Dodává k jeho výsledkům práce, že v lidském rozumu je sice všechno vrozeno (to ostatně empirismus a sensualismus striktně popírají), avšak v nehotovém

stavu.

Rozum

zkušeností

tyto

vrozené

dispozice teprve rozvíjí, až k sebeuvědomování. To je jeden ze sporů mezi empiriky a racionalisty. Empirik

neuznává

žádnou

48

vrozenost

pojmů,

kdežto


racionalista ano, a dokazuje ji, po vzoru R. Descarta tím, že např. trojúhelník si představit umíme, kdežto tisíciúhelník nikoliv, a tak ten je pouze pojmem odkazujícím na jeho reálnou existenci. I když se sensualismus snažil o vyvrácení oné již zmiňované poučky, že myšlení je shoda rozumu s

vnímaným předmětem, racionalismus má přeci jen snahu tuto verzi výkladu spíše podporovat. Vedle toho empirik zdůvodňuje svůj úhel pohledu i tím, že předmět poznání musí vycházet z impulsů vnějšího světa, kdežto racionalista zdůvodňuje svůj pohled tím, že teprve rozumem, kombinací smyslových dat, vytváříme materiál k látce myšlení. Zvláštní pozornost a rozvedení si však přeci jen zasluhuje Descartova metoda, vycházející z pochybování. Můžeme, podle něj pochybovat o čemkoliv, avšak nelze pochybovat o tom, že ten kdo pochybuje jsem já sám. A jelikož pochybování se děje jako způsob myšlení, vychází z této pochybnosti jediná jistota, a tou jest, že myšlením je nepochybně potvrzena moje vlastní existence - - Je pensée,

donc je sui; Cogito ergo sum. Z této jistoty dále plynou dvě substance, z nichž se skládá svět: duševní a tělesná. První náleží atribut myšlení, druhé atribut

rozlehlosti. Obě substance koexistují paralelně, souběžně. První je dokázána myšlením (existencí subjektivity) a vrozenými pojmy, druhá rozlehlostí (existencí objektů), vlastní všemu tělesnému a funkčností tělesného – např.

49


fysiologickými

procesy

v

živočiších,

stejně

jako

mechanickými zákonitostmi pohybu těles a fysikálních jevů. První se dokazuje sama, druhá prostřednictvím boha. Pro současnou psychologii je Descartova teorie v mnohém zásadní. 1) Myšlení je výhradně vlastnictvím toho, kdo myslí; 2) Mohu pochybovat o čemkoliv, aniž bych ztratil vlastní důstojnost; 3) Myšlení, které je chybné mohu kdykoliv změnit a nikomu jinému za omyly v mém myšlení nejsem odpovědný – pokud se ovšem nestaly, tyto omyly, již dříve podnětem k jednání, jímž bylo jinému člověku ublíženo. 4) Způsobem myšlení mohu odstranit nepříjemné duševní stavy, které se často projevují jako zvláštní fysická (tělesná) bolest. • Empirismem a zejména Descartovým racionalismem (jeho celkovým způsobem bádání), se historický vývoj psychologie značně přiblížil také k biologickým metodám moderního přístupu v objasňování duševního života člověka. Úvodní pasáže velkých a dodnes v badatelském světě respektovaných učebnic psychologie

a psychiatrie,

z

přelomu XIX. a XX. století, zpravidla neopomíjí, alespoň zmínkou v textu, či poznámkou pod čarou upozornit na novověké některou

klasiky,

případně

z důležitých

pasáží

se v

zevrubně citátech

nezabývat či

krátkém

analytickém rozboru. Je proto zřejmé, že náš dnešní odborný

jazyk

je

v daném

zkoumání

nesen

touto

novověkou tradicí. Dále, výzkumná práce je v současnosti

50


navíc

doplňována

zcela

aktuálními

neurologickými a

genetickými výsledky zkoumání, což představuje pro psychologii nový segment, a sice, dostačuje již jen biologický preparát daného jedince k tomu, aby bylo možné učinit přesnou diagnózu. Duševní a tělesné se tím k sobě přiblížili doposud maximálním (exaktním) způsobem.

51


FRANCOUZSKÉ OSVÍCENSTVÍ A NĚMECKÁ KLASICKÁ FILOSOFIE

Propojení mezi francouzským osvícenstvím a německou klasickou filosofií spočívá v základu na novém určení člověka. Zejména francouzské osvícenství dílem Denise Diderota (1713 – 1784), La Mettrieho (1709 – 1751), Jeana Jacqua Rousseaua (1712 – 1778), či Jean Marie Voltaira (1694 – 1778, vl. jm. Arouet) vypracovalo inspirující a ve většině svých postojů k empirismu a racionalismu navazující teorie, které se následně ztělesnily v letech 1789 - 1794 ve Francouzské revoluci, jako svého druhu výsledek nové emancipace člověka a Evropy vůbec. • La Mettrie určil, že tzv. „duše“ je hmotná svým neurologickým základem; Diderot, že vnímání je rezonance nervů reagujících na vnější podněty přicházejících ze světa hmotných jevů a vnitřní podněty, tedy podněty tělové (orgánové); Rousseau ukazuje na fakt výchovy, cviku, coby důležitého podílníka na vštípivosti, umožňující posilovat růst osobnosti

směrem

k

nezávislosti,

toleranci

a

tvůrčí

seberealizaci. Voltaire svými vtipnými divadelními hrami ukazuje a podtrhává skutečnost, že v sociální a politické sféře je v jeho době příliš mnoho umělých pravidel pošlapávajících

přirozená

práva

lidí

a

vzdalující

se

základnímu určení v němž všichni, bez rozdílu, jsou si rovni.

52


Obecně je vyhledávána antická vzdělanost či antická kultura vůbec, což stejně tak platí i pro německé osvícenství, které dalo modernímu vývoji filosofie jednu z největších postav tohoto oboru: Immanuela Kanta (1724 – 1804). Z jeho tvůrčího úsilí vyšla kniha „Kritika čistého rozumu“ (1781), která zaměstnává hlavy filosofů a psychologů dodnes. V zásadě se doposud nepodařilo vyvrátit nebo změnit Kantův názor, že stejně jako je vnější svět možný jen na základě existence času a prostoru (a

priori), je stejně tak jedině možný jakýkoliv názor člověka o vnějším světě nebo jako pouhá představa. Je to apriorní neboli vždy před vším uvažováním i samou skutečností daný princip. Bez něj není možná ani pochybnost, ani jistota o sobě samém, ani chápání změny, kterou označujeme jako bláznovství, neboť taková změna je změnou jen, když vykolejuje ze zaběhnutých způsobů každodennosti a jistotu všednosti proměňuje v poznání doposud přetrvávajícího omylu. Čas a prostor jsou nutná danost, z níž není možné se vyvázat nějakým druhem, způsobem fysické existence nebo myšlením. Je to vždy daná přítomnost bez možnosti jí tělesně nebo duševně (psychicky) uniknout. Smířit se s faktem, že skutečnost je trvale přítomná není pro některé jedince právě lehkým úkolem. U většiny poruch např. disociálního se

dostavují

typu ( poruchy osobnosti ) ,

potřeby tíživou skutečnost přítomnosti

53


zaměňovat představovým nadhodnocováním. Tito lidé trpí potřebami, nutkáními vyvolávat ve svém okolí pozornost k vlastní jedinečnosti, např. falešnými odkazy na to, že jsou v kontaktu se slavnými osobnostmi nebo, že musí přerušit docházku do zaměstnání kvůli jejich osobnímu vyžádání na nějakou expertísu, což už jsou znaky psychotického chování. Jak je z řečeného zřejmé, duševní porucha čas a prostor uchovává, pouze vědomí se v něm orientuje nikoliv podle aktuálních okolností, nýbrž podle vlastního způsobu vnímání. To je třeba terapeuticky zjistit a je-li to vzhledem k závažnosti psychického onemocnění nutné, přiblížit (např. u sexuálního zneužití u dospělých klientů – přijetím času a prostoru daného skutku vzhledem k dalšímu rozvoji osobnosti) nebo zcela překrýt (např. u sexuálního zneužití u dětských klientů – potlačením času a prostoru daného skutku

vzhledem

k nežádoucímu

pronikání

emoce

a

nebezpečí utváření náhradních konfliktů) klientovi způsob jeho vlastní projekce obrany. Většina psychických obtíží je totiž založená na dvou významných krajnostech: 1) je to doba (čas) po kterou působí stresová situace (stresor), nechávající daný subjekt propadat pocitům marnosti; 2) je to místo (prostor) a zejména lidské faktory v něm, kteří se významně podílí na vývoji osobnosti směrem k psychopatologii. Druhou a neméně významnou postavou německé klasické filosofie, která zásadním způsobem napomohla

54


vývoji k současné psychologii je G.W.F. Hegel (1770 – 1831).

Jeho

ranější

práce

„Fenomenologie

ducha“ (1807) může sloužit jako most k vývoji psychologie na pomezí teorie a laboratorních experimentů, které v dalším

průběhu

XIX.

století

představovaly

již

samozřejmou součást vědecké práce. Otázka zní, co je psychologického v Hegelově filosofii? Všechno, protože Hegel pojal filosofii jako nauku o duchu. Psychologie se však v jeho filosofii skrývá. Její jádro, jádro Hegelovy psychologie se nachází v metodě, kterou popisuje to, co vysvětluje filosoficky. A tak psychologický není pouze duch, ale i logika směřující k odhalení přírody jako dynamického tvůrce, jenž má záměr a stejně tak je psychologické absolutno, protože v něm jedině může duch realisovat sebe sama, a tím je nějaké zamýšlené jsoucno. Když Hegel říká, že: „ filosofie se pohybuje bytostně v

živlu všeobecnosti “ tak svoji psychologií vytyčuje problém významu filosofie jako něčeho nestálého a přesto se nacházejícího v „prostoru“, za jehož rámec se odmítá vydat. Filosofie, respektive ten, kdo filosofuje, člověk, je si svým vztahem k všeobecnu jist. Filosofií se myšlení člověka pozvedá nad úroveň konkrétna. Filosofie je způsob nahlížení na existencialitu přítomného od jeho úrovně pouhého prožitku na úroveň pojmu. Prožitek jako druh smyslového vnímání je navíc propojen potřebou jeho oslovení – vyslovení. A tak se určitost vědomí o bytí člověka pozvedá myšlením, kde: „ živlem existence pravdy

55


je výhradně pojem “. V pojmech se ocitáme ve světě subjektivního tvoření osobního světa. Tam, kde je takové tvoření výrazem odhodlání přijmout jen „svůj vlastní svět“ je každý pojem směrováním k účelu, kde se očekává završení nějakým provedením. To ovšem předpokládá, že směr

myšlení

je

udán

představou

a

provedení

je

manifestováno postojem. „Věc se nevyčerpává svým účelem, nýbrž svým provedením“. Otázka, co je čeho účelem je otázkou o tom, jak sporadické je vždy nějaký účel

přijmout.

Provedení

samo,

jako

výsledek

se

manifestuje svojí nezaměnitelnou existencí. Kdežto o účelu lze donekonečna diskutovat neboť v jeho založení je myšlenka jako záměr – čili motivace. V každém

odchýlení

od

toho,

co

je

duchem

„provedeno“ je vzdálení se od toho, co jest. Pouze přítomnost s možností přetrvávání je „duch vědomý sebe sama“. Ale, co to vpravdě znamená? Jestliže se přítomnost uchovává v přetrvávání pak vpravdě neexistuje nebo existuje jako nekonečné těkání času a vědomí o jeho výskytu pro všechny okamžiky, které toto vědomí žije – reflektuje. To psychické zde je ukryto pod nánosem „pojmových určení“, skrze které jedině jsme schopni si takové momenty filosoficky vyjasnit. Proto je filosofie uložena „v živlu všeobecností“ protože v konkrétnu je jenom prožitkem jednotliva, skrze které se ztrácí množství natož ve všeobecnu. Vystoupit nad konkrétno je úkolem myšlení. Puzení každého člověka je směrováno za moment

56


času v němž momentálně pobývá. Tak je zdůvodněna – filosoficky, psychologie myšlení. Tedy, myšlení je duch hledající sebe sama za vším, co nějak připomíná přítomnost. Tím je ovšem dáno, že myšlení je sebeutváření. Pro možnost sebeutváření platí nějaké dvojí určení: 1. vědomí sebe čili sebevědomí, 2. vnějšek, čili něco, na co by se sebevědomí vrhlo. Tímto vnějškem je předně to nejbližší okolí, které se nabízí a to je cesta alteraci ega, projekce Já do druhých subjektů: „Síla ducha je jen tak veliká jako její výraz, jeho hloubka je jen tak hluboká, jak dalece si troufá rozvinout a ztratit ve svém rozvinutí do šířky“. Vědomí a stejně tak myšlení jsou nesamostatnými fenomény lidské psýché. Pro své bytí musí být vázány: 1. na subjekt, který s nimi operuje, 2. na zaměření, které je důvodem, proč vědomí a myšlení o něco usilují, alespoň v tom smyslu, že dávají prostor tázání po tom, co je v předmětu jejich zájmu – bůh, svět, člověk..., protože: „Krása, svatost, věčnost, náboženství, láska jsou vnadidlem požadovaným k tomu, aby vznikla chuť zabrat“. A tak je z úvodní části Hegelovy Fenomenologie ducha zřejmé, že fenomenologií je tu předně proměnlivost všeho, co se kdy s duchem setkalo, tedy proměnlivost okamžiků, v nichž člověk pobízen nepříjemnou přítomností zachází za ni hledáním, či touhou po vytržení u vědomí, že si ji musí ale nejdříve odžít. Odžít si a pochopit svoji přítomnost znamená ve smyslu „všeobecna“ pochopit všechno, čím duch v minulosti prošel.

57


Než přistoupíme k dalším pojednáním, věnujme ještě několik poznámek filosofii samotné. Je totiž možné se bez jejího vlivu obejít v běžném životě. Ovšem ve vědecké disciplíně, jakou psychologie bezpochyby jest, nikoliv. Otázka, co je vlastně filosofie možná není správně položená. Naopak, co představuje filosofování je otázka na kterou lze s určitostí odpovědět. Je to kladení otázek směrem k samozřejmým a již dobře známým okolnostem, které se pro svoji obecnost jeví předem zodpovězeny. Nikoliv proto, aby se jednoduché komplikovalo, nýbrž proto, aby se zdánlivě neřešitelným a náhlým komplikacím předcházelo, případně aby se takové komplikace odstraňovaly. Jak říká Ludwig Wittgenstein – filosofie je činnost. Jednou

z metod

filosofie

je

hledání

obecného,

jednotlícího řádu pro samu existenci světa a člověka. Už antičtí myslitelé to, co jest nazvali „bytím“. Ovšem až dodnes nebylo možné zodpovědět otázku po bytí určitěji, než, že je to (různě nazývaný) podklad všeho existujícího. Pokud by jsoucí nemělo své bytí, ani to by nemohlo existovat. Existence je projev části bytí. Je-li svět složen z různě

existujících

jsoucen,

nezbyde

než

jejich

poznáváním poznávat i to, co je bytím v možnosti, případně, co je skutečným bytím. Že to, co lze nazvat bytím má „věcný“ základ věděl už Aristoteles, Akvinský a Descartés. Právě novověký racionalista si všímá toho, že „věcnost“ bytí je všemu jsoucnu identická. A vedle toho je to i fakt rozlehlosti, jenž

58


činí bytí zjevným v rozdílech, např. velikosti či tvaru. Tedy jsou věci, jsou různé; a právě toto „jsou“ je jejich záhada. Co je to, co z věci dělá to, co věc jest? Německý filosof existencialistického zaměření, Martin Heidegger (viz samostatnou kapitolu níže), v této souvislosti podotýká, že současná filosofie se nachází v situaci zapomenutosti na bytí. Z tohoto důvodu je nutno obnovit tázání po bytí. Společně s touto obnovou je třeba se ptát po tom, zda způsob našeho tázání je také způsob dostatečně propracovaný k tomu, aby mohl nést odpovědi. Heidegger se staví na stranu těch filosofů, kteří hovoří o tom, že je nutné, pro zodpovězení otázky po bytí vypracovat novou cestu k jejímu způsobu položení. Tedy nejen otázka: „ Co je bytí “, ale i způsob, jakým jsme se k položení takové otázky dospracovali není adekvátní jejímu významu.

Bytí je jednoduchý a proto také nejméně srozumitelný pojem. Potom je třeba se, podle Martina Heideggera ptát, zda takový pojem má smysl. Vzhledem k tomu, že s pojmem bytí zacházíme všude tam, kde se v nějaké variantě uchovává pojem jsoucího („jest“), je potom zřejmé, že ano, protože pak je bytí samozřejmý pojem. Z toho, co je na bytí samozřejmé převládá zjevnost vždy něčeho, co se nějak vyskytuje. Tím je preferován prafenomén jsoucího neboli pokaždé zjevná, bytostná věcnost odkrývající (αληθεια − alétheiá) na jsoucím jeho „jest“. Bytí se ve své zjevnosti odhaluje. Nepředkládá se ve

59


své zjevné plnosti. Odhalením plnosti by zaniklo jsoucí a převládlo už jen bytí, které je společné všemu jsoucímu v existenci. V bytí jako takovém splývá zjevnost odlišnosti existujícího jsoucna. Metafysika jsoucího se nachází v jeho ontologii. V každodenním

životě,

např.

v

hádce

se

svojí

partnerkou, při jízdě automobilem, atp. tyto otázky, s největší pravděpodobností, řešit nebudeme. Ovšem po uběhnutém dni nás mnohdy napadá otázka, čím vším jsme za několik posledních hodin prošli, jak na sebe jednotlivé události navazovaly, co je třeba následující den vykonat pro to, aby na minulé navazovalo budoucí atp. To vše je naše nahlížení na odhalující se jsoucí, kterému buďto rozumíme a vnímáme jak s ním smysluplně zacházet nebo nikoliv a zjevnost se vytrácí prázdnotou.

60


SMĚREM K SOUČASNOSTI Život Sigmunda Freuda spadá mezi roky 1856 - 1939. Výsledky badatelské práce na poli filosofie, fysiky, biologie a matematiky jsou nespornými přednostmi, které tato doba nese. Vedle toho naopak zase válečné a ekonomické konflikty zasahující bezmála většinu lidstva. Freudův postoj k nim je nesen ryze v duchu vlastního zaměření. Dokumentuje to i jeho poslední pokus rekonstruovat psychoanalytickou metodu rozepsanou a nedokončenou statí, která měla v roce 1938, tedy rok před jeho smrtí a v plném nástupnictví fašismu vyjadřovat humanitu a poslání psychoanalýsy. Děje se tak již v Anglii, kam se Freud musel ukrýt před Hitlerem. Pokusme se zvážit vlivy, které mohly na Freuda působit, když se budeme věnovat prvému období jeho života, a tím je druhá polovina devatenáctého století. Nejsilnější hlasy jsou znát ze strany sporů mezi filosofy a přírodovědci. Německá klasická

filosofie nesená ještě v duchu konfliktů starohegelovců a mladohegelovců ukazuje na neživotnost učení svého mistra, jenž byv prohlášen za státního filosofa vyvolal mnoho diskusí o právoplatnosti existence takového úřadu.

Immanuel Kant si podržuje stále své historické postavení a důstojnost s níž je přijímána i odmítána jeho teorie. Ostatně Freud jeho učení také nejednou připomíná. Vedle těchto

impulsů

se

objevuje

na

scéně

francouzská

pozitivistická škola Augusta Comte. V rozhodném pokusu

61


vypořádat se jednou pro vždy s idealistickou filosofií upřednostňuje jen takové badatelské zájmy, které budou moci být prověřovány některou z exaktních disciplín. Matematika, fysika, biologie, astronomie, geometrie a sociologie, s vyloučením filosofie, by se měli stát jedinými měřítky vědění. Začíná se hovořit o konci filosofie. Na její místo

nastupují

racionalismus

tedy

René

přírodní

Descarta

vědy.

a

Znovuožívá

tradiční

novověký

empirismus i sensualismus, zkušenost a rozum. Postavení

člověka v centru vědy tím rovněž získává nové rysy. Jeho úkolem je bádat a ne filosoficky měnit přírodou dané skutečnosti. ***** Do

těchto

diskusí

zasahuje

rovněž

Arthur

Schopenhauer svou vůlí coby všeobjímajícím principem, jenž je nad vším, co může člověk přírodovědecky popsat. Friedrich Nietzsche nese idealismus ve filosofii člověka a života ještě dál a konstatuje návrat všeho jako stále totéž počínání, kterému nelze uniknout prostě tím, že jej nebudeme chtít vnímat. A tak se profilují vedle sebe dva nové pohledy na lidskou skutečnost: přírodovědecká a duchovní (kulturní). Pro přírodněvědeckou skutečnost platí pouze viditelná fakta, pro duchovní skryté hodnoty, nalézané vyšší abstrakcí za tím vším co je zjevné –

filosofická antropologie. Ve svých dalších posunech je tato nová

antropologie

dotvářena 62

ještě

novokantovskými


školami a dále Wilhelmem Diltheyem i Franzem Brentanem. Tato obecně daná hlediska badatelské činnosti v nichž se ocitala druhá polovina devatenáctého

století tedy pronikala i k Freudovi. Nelze se proto divit, že počáteční

neshody,

které

měl

s odbornou

i

laickou

veřejností často vycházely z těchto konfrontujících se pozic. Jak si však uvědomíme dále, Freud tyto okolnosti prakticky ignoroval. Od roku 1900 do roku 1939 dochází k novým okolnostem. ***** Freud publikuje „Výklad snů“. Tato skutečnost jej posouvá do čela psychologie, kde již zůstává po celý život. Současně s jeho vystoupením se v tomto období prosazují další vědecké oblasti. Jednak je to speciální a obecná teorie

relativity Alberta Einsteina, fenomenologická filosofie a psychologie Ed. Husserla, neopozitivistické hnutí a vystoupení

Bertranda

Russella

a

Ludwiga

Wittgensteina (nové postupy v logice a matematické analýse),

individuální

Jungova

teorie

psychologie

existencialistické

a

filosofie

a

archetypů, konečně

Adlerova také

psychologie

vznik založené

Martinem Heideggerem a Ludwigem Binswangerem. Freudova psychoanalýsa je natrvalo součástí kulturního dědictví vedle těchto vědeckých disciplín. Je však pravdou, že si jich s nějak záměrnou potřebou Freud nevšímal. Cele se věnoval své klinické práci, psával dlouho do večera, a i 63


když

trpěl

častými

bolestmi

okostnice

způsobenými

neustálým kouřením doutníků, jichž se nikdy i po četných operacích nevzdal, smysl svého života spatřoval také v tom, že udržoval písemný kontakt s řadou vynikajících odborníků nejen z oblasti své profese, ale i ostatního vědeckého a kulturního života. Vskutku s vědeckou prací nesenou v duchu výzkumů v terénu se S. Freud poprvé setkává jako praktikant - neurofysiolog u J. M. Charcota, v

nemocnici

Salpetriére,

v

osmdesátých

letech

devatenáctého století. Spojení filosofických a biologických (neurofysiologických) poznatků své doby, dalo Sigmundu Freudovi možnost k vytvoření předpokladové teze, že neurotické stavy jsou vyvolány potlačovanými pudy. Z metodologického hlediska to znamenalo faktický počátek psychoanalýsy, založené na potvrzování významného vlivu sexuality, jak v pudové tak kulturní oblasti lidského života. • Po úvodním konstatování existence pohlavního pudu u lidí a u zvířat přirovnává Freud pohlavní pud k pudu po přijímání potravy, čili k hladu. V této souvislosti zavádí pojem libido a zpřesňuje všeobecně rozšířené mínění o chybějícím

pohlavním

pudu v dětství, přičemž se

všeobecně myslí, že tento pud vzniká až v souvislosti s pubertou. Dále Freud zavádí, v souvislosti se svojí koncepcí sexuální teorie dva pojmy, a to sexuální objekt a sexuální

64


cíl. Prvním vyjadřuje osobu, od níž vychází pohlavní přitažlivost, druhým cíl jako činnost, ke které tento pud žene. Mimo to, vedle normálně uznávané orientace muž žena existují také orientace, kdy pro muže je sexuálním objektem muž a pro ženu žena. Takové osoby nazývá Freud kontrárně sexuálními nebo také invertovanými. Skutečnost takovéto sexuální orientace je potom pro Freuda inverzí. Takto sexuálně zaměřené jedince rozděluje blíže do tří skupin: a/ absolutně invertované, b/ obojace invertované, c/ příležitostně invertované.

Inverze, podle Freuda vyjadřuje vrozenou známku nervové degenerace. V opozici tomuto názoru stojí mínění, že inverze je získaným charakterem pohlavního pudu. Protože však oba názory nebyly jednoznačné a některé otázky s nimi související zůstávají stále nezodpovězeny, konstatuje Freud, že podstata inverze není tedy vysvětlena ani jednou z těchto doměnek. K tomu dodává, že věda zná případy, kdy určení pohlaví je ztíženo tím, že genitálie těchto osob mají jak mužské tak i ženské známky. Jedná

se

o

tzv.

hermafroditismus. Jistý stupeň

anatomického hermafroditismu, patří, jak dále říká Freud, k normě. Každý člověk má zbytky pohlavního ústrojí druhého pohlaví. Z toho Freud odvozuje, že původní založení člověka je

bisexuální, což je pro něj důvodem k domněnce, že 65


zmíněná

inverze

je

vlastně

výrazem

psychického

hermafroditismu. Z výsledků jeho bádání vyplývá, že inverze a somatický hermafroditismus jsou na sobě nezávislé. Podle Freuda teorie

psychického

sexuální

objekt

hermafroditismu

invertovaného

předpokládá,

jedince

je

že

opakem

normálního.

Invertovaný muž

se cítí ženou, a tak jako normální

žena hledá muže s mužnými vlastnostmi těla i duše. A obráceně jsou invertovaní muži, kteří si zachovali psychický charakter mužnosti a ve svém objektu hledají psychické rysy ženy. Vidíme pak muže, kteří napodobují ženy v jejich zevnějšku

i chování.

U

žen

je

situace

jednodušší.

Invertované ženy mají často somatické i psychické znaky muže a hledají ve svém objektu ženské vlastnosti.

"Charakteristickými vlastnostmi invertovaných osob je narcistická volba objektu a setrvávání na erotickém významu anální oblasti". Sjednocujícím výsledkem u všech zkoumaných případů je u Freuda vysvětlení mechanismu vzniku inverze. Freud zjistil, že později invertovaní muži prodělali v prvních letech dětství období velmi intenzívního, krátkodobého připoutání na ženu - matku, po jehož překonání se identifikují se ženou a sami sobě se stanou sexuálním objektem. Stávají se vlastně narcisty. Vyhledávají mladistvé, sobě podobné muže, které pak chtějí milovat tak, jak je milovala

66


jejich matka. Dále Freud zjistil, že tyto muže sice vzrušovaly ženy, ale toto vzrušení vždycky přenášeli na mužský objekt. o Konec vývoje sexuálního zaměření spadá do období po pubertě.

Zajímavé

je

uvedení

poznámky

o

výroku

Ferencziho, který nahrazuje pojem homosexualita pojmem homoerotika. Tím chce zamezit slučování osob, jejichž společným symptomem je inverze, které však přesto jsou od sebe odlišné. Naopak, činí rozdíl

mezi oběma typy

subjektivního homoerotika, který se cítí a chová jako žena, a objektního homoerotika, který je zcela mužný a zaměnil pouze ženský objekt za objekt stejného pohlaví. Ve svém spise se Freud zmiňuje i o takových sexuálních orientacích, kdy se objektem stávají děti nebo zvířata. A tak pojednání o inverzích uzavírá domněnkou, že pohlavní

pud je vyššími duševními činnostmi nejhůře ovládán. Podle jeho

zkušenosti, ten, kdo je v nějakém směru

duševně nenormální (v sociálních nebo etických vztazích), ten je obvykle nenormální i v životě

sexuálním. Avšak naopak, ten, kdo je nenormální ve svém sexuálním životě, může ve všech dalších oblastech naprosto odpovídat průměru. Co se dalšího týče, lze podle Freuda za normální sexuální cíl považovat spojení genitálií v aktu nazývaném sexuálního

soulož, napětí

který a

k

67

vede

dočasnému

k

uvolnění uspokojení


sexuální touhy (přirovnává k pocitu nasycení při pocitu hladu). Další rozvinutí vedou k úchylkám, které se nazývají

perverze. Freud

je

člení

na

tzv.

anatomická

přestoupení oblastí těla, určených pro pohlavní spojení a tzv. prodlévání při mezitímních vztazích k sexuálnímu objektu, kterými se má normálně projít ke konečnému sexuálnímu cíli. Při

anatomickém

přestupování

přesahuje

pozornost, která je objektu věnována, mimo jeho genitálie, obvykle na celé tělo. Podobně je tomu v oblasti duševní, kde

se přeceňování projevuje

jako

rozumové zaslepení, pokud jde o duševní výkony a jako důvěřivá povolnost vůči jeho úsudkům. V poznámkách přirovnává Freud tuto povolnost k důvěřivé

povolnosti

hypnotisovaných

osob

vůči

hypnotisérovi. Domnívá se, že podstata hypnózy spočívá v něvědomé fixaci libida na osobu hypnotiséra.

Za perverzi je považován styk rtů nebo jazyka s genitáliemi druhé osoby nebo používání řitního otvoru. Při ošklivení si tohoto sexuálního chování vzniká pocit hnusu, který vede člověka k tomu, nepřijmout takový sexuální cíl. Není-li od sexuálního objektu vyžadován normální ani perverzní sexuální cíl a sexuálním cílem se stává požadavek např. určité barvy vlasů, oděv nebo třeba tělesné vady, jedná se o fetišismus. Určitý stupeň fetišismu je však považován za zcela normální.

68


Patologickým se případ stává tehdy, kdy se toužení po fetiši fixuje i mimo uvedené podmínky a stává se normálním sexuálním cílem anebo, když se fetiš odloučí od určité osoby a stane se výlučným sexuálním objektem. o Ke kulturnímu chování se řadí, podle Freuda i určitá míra ohmatávání a prohlížení či dívání se, což naopak způsobuje libidinozní vzrušení. Takové to chování se však může stát perverzí, jestliže se: a/ omezuje výlučně na genitálie nebo b/ spojuje s přemáháním

hnusu

(tzv.

voyeurství

-

přihlížení

vyměšovacím funkcím) nebo c/ potlačuje-li normální sexuální cíl, místo aby ho připravovalo. Následně

pojmy

sadismus

a

masochismus

charakterisuje Freud jako sklon způsobovat sexuálnímu objektu bolest a jeho

protiklad; v jeho době jsou

hodnoceny patrně jako nejobvyklejší a nejvýznamnější formy perverzí. Vznik sadismu je tu viděn ve spojitosti s normálně se vyskytujícím (určitým) chování

mužů.

stupněm agrese při sexuálním

Jestliže

se

tato

agresivní

složka

osamostatní, nadprůměrně rozvine a dostane se na hlavní místo sexuálního pudu, vzniká sadismus. S těmito poznatky potom Freud vychází k analýse snů. Jejich předností je, že jsou tzv. „ bránou do nevědomí “. Nejzajímavější jsou sny, které se opakují. Důležitou složkou

69


jsou jejich erotisující symboliky, které ovšem při současné analýse nepředstavují zásadní kategorie pro možný výklad jejich správného obsahu. Je ovšem nutno Freudovi přiznat objektivní

dávku

střízlivosti,

neboť

sám

své

často

dogmaticky vyhlížející závěry opravuje a cítí potřebu jejich vědecké revize.

70


PSYCHOLOGIE, JAZYK A LOGIKA (LUDWIG WITTGENSTEIN)

1.1

Svět je souhrn faktů, ne věcí.

Naše pojednání je vhodné zahájit první nejsilnější větou, kterou při četbě Wittgensteinova textu máme k dispozici. Je v ní totiž obsažen celý nadpis našeho výkladu, který se tu pokusím nadále rozvinout. Z hlediska analýsy je totiž možné uvedenou tezi rozdělit na dvě části: A) Svět je, B)

souhrn faktů, ne věcí. První část evidentně něco tvrdí; druhá část má zjevné vlastnosti odvození z implikačního schématu (jestliže je něco jako souhrn faktů, pak to není souhrn věcí). Při zamyšlení nad typem věty A), jak jsme tuto část Wittgensteinovy teze (1.1) nazvali, se nelze ubránit domněnce, že se jedná o oblast ontologickou. Věta „svět je“ nutně vychází z predikace, tj. z uznání něčeho, co splňuje teprve přísné nároky myšlení přijmout „to, co je“ prostě za existující už jen proto, že „výskyt“ tohoto „jest“ je nepopiratelnou součástí toho, co nazýváme jsoucím. Pojem „svět“ je dohoda mezi všemi, kdo komunikují, že v jeho obsahu je spatřován celek všeho, co lze jinak vnímat pouze jako smyslově konkrétní. Proto je „svět“ „soubor faktů“ neboť „věci“ nelze v jejich přirozené smyslově dané šířce plně obsáhnout. Zkušenost se „světem“ je pro člověka vymezena pouze smyslovým vnímáním. Teprve myšlením (logikou) čili za pohou 71


smyslovou zkušenost jdoucím přesahem získáváme chápání toho, co spadá v jednotu s celkem, neboli se „světem“. „Svět je“ znamená tak i uznání rozdílu mezi tím, co „jest“ a tím, kdo toto „jest“ vnímá svým způsobem, tj. vědomím. „Svět je“ tak dále označuje naši schopnost evidence jsoucího reflektující částí vědomí, začlenění jisté oblasti existence do systému myšlení. Typ věty B) „ souhrn faktů, ne věcí “ jsme tím z podstaty obsahu již předznačili. Dále je však nutné říci, že fakta

jsou

výsledkem

odvozování,

abstrahování,

matematizace, analogií, hypotéz, měření a celé další řady uplatňovaných metodologií. Jestliže „souhrn faktů“ značí tuto „ sumu opatření “ jimiž ověřujeme smyslové vnímání, potom věta typu „svět je“ obsahuje rovněž důvod, smysl vložený na počátku jejího sestavení. Je tím zejména zájem a postoj. „Všichni lidé přirozeným pudem prahnou po vědění“ (Aristotelés – Metafysika). Aby takové vědění mohlo být smysluplné, musí se mu v prvním založení dostat významu postoje k vlastnímu předmětu vědění. Od nejstarších počátků myšlení je tímto předmětem „svět“ a hledání nepopěrnosti jeho „faktického“ výskytu pro člověka – ve fenomenologii pro sebe sama. Jak tedy z předloženého plyne, je Wittgensteinova zmiňovaná

teze

výsledkem

jeho

(jakož

i

celého

neopozitivismu) zaměření na vyvrácení tradiční metafysiky cestou nové ontologie, uložené v systematicky rozvíjené epistemologii, filosofii jazyka, filosofii vědy.

72


Z těchto

určení

je

nutné

vycházet

rovněž

k

Wittgensteinovu pohledu na myšlení jako činnost, myšlení jako vší duše zbavené práce s psychickými pohnutkami vedoucími k jedinému zájmu, a tím je vědecké poznání samo. Ke světu se tak dostáváme nějakým druhem subjektivní reflexe. 2.012 V logice není nic náhodné: jestliže se věc

může v určitém stavu věcí vyskytovat, tak tato možnost stavu věcí už musí být v této věci prejudikována. Náš výklad můžeme posunout směrem k noetické a tím i více psychologisující oblasti interpretací. Zaměřme se proto na větu, že „ V logice není nic náhodné “. Uvažovat o tom, že logika je všemocná je samozřejmý protimluv. Logika vyjadřuje,

řečeno

slovy

Edmunda

Husserla

pouze

elementární pravdy, kterými naše myšlení o světě teprve začíná (Logische Untersuchungen, I.; 1900 - 1901). Tak se logika jako svět uzavřený do vlastních vět potýká se světem a není světem vůbec. Logikou si klestíme cestu k lepšímu

pochopení

světa,

který

je

sám

vždy

nejpřekvapivějším souborem faktů s novými dimenzemi výpovědí. To, že v logce není nic náhodné

značí, že

v myšlení o světě nechceme nic, co je v jeho dosahu, ponechat svévoli či přelédnutí – jinými slovy, ke všemu jsme

odhodláni

najít

rozumnou

cestu

kauzálních

(příčinných) vztahů. Druhá věta je nesena v duchu 73


ontologickém. Bytí čehokoli je prejudikováno vždy ve všem, co to, co právě existuje předchází. První část teze chce být tímto výrokem tedy potvrzena. o Máme před sebou materiál, jenž je sestaven z jasného určení. Svět je to, co je logicky vykazatelné jako fakt. Čili soubory faktů v logickém určení jsou světem, který je nám takto přístupný ve vědomí. Postoj k určitosti světa je možný

jen

tehdy,

když

se

vzájemné

vztahy

mezi

vyskytujícími věcmi stanou logicky jasnými. Vnímání, třídění, logické

usuzování:

to

jsou

kategorie

v

nichž

se

Wittgensteinova logika pohybuje. Předně obsahuje základní empirické klišé. o Pouze zkušenost a vnímání převáděné na zkušenost poznání

(Locke,

Hume)

umožňují

reflexi

jsoucího

v možnostech vědomí. Takováto zkušenost se světem vykazuje

základní

Vnímavost

určení

(percepce)

světa je

jako

jediným

vnímané

věci.

nepopiratelným

fenoménem jímž se nám zpřístupňuje svět ve svých základních stavech. Logika je následně možností jak tyto stavy vzájemně propojit a učinit sobě pochopitelnými, přijatelnými.

74


2.022 Je zřejmé, že i svět, který je myšlen jakkoli odlišně od skutečného světa, musí mít se skutečným světem něco společného – formu. Z psychologického hlediska tím, že Wittgenstein k sobě přibližuje věc a její stav, tj. způsob, kterým se věc jeví, tím ji fakticky „prejudikuje“ v ontologickém smyslu. „Věc“ je vždy již tak jako tak sama sebou, a to tím, že je součástí vztahů. Tyto vztahy, předurčují bytí věcí reálně neboť v logice jsou možné nikoliv samy o sobě, nýbrž způsobem našeho vnímání, tj. podřazováním neboli subsumcí. Vnímat vzájemnost znamená umět z faktů odvodit souvislost směrem k věci, která však v přítomnosti ještě nenastala; je „ pouze - možností “ (nur – möglich). Přesto se takto viděná (odvozená) věc může stát reálnou, a to z toho důvodu, že je součástí toho, co je viděno ve vědomí (2.0121). Vedle toho všechno, co je spojeno s naší představivostí nutně podle Ludwiga Wittgensteina obsahuje umístění a rovněž i určení vzhledem k vlastní objektivaci; co má prostorovost tak má i místo, co je časové, tak má i nějaký průběh událostí atp. Jinými slovy pouze zkušenost může obsahovat takové způsoby zabývání se logikou věcí, kde propojení všech vyčerpávajících funkcí jediného předmětu poznání reálně odpovídá skutečnosti (2.0122). Přesto

se

Wittgenstein

dovolává

(2.02)

původní

aristotelské orientace: „Předmět je jednoduchý.“ Tedy, předmět je vždy jen to, co jest. Pouze tato jednoduchost 75


předmětu jej deleguje do vztahu. Jednoduchost znamená rovněž

ohraničenost,

rozpoznatelnost,

vydělenost,

schopnost být sám sebou. Stejně tak i jazyk, má-li být dostatečně

určitý,

srozumitelný,

musí

se

skládat

z jednoduchých pojmů. Tím se dostáváme k místu, kde z Wittgensteinova výkladu plyne, že struktura jazyka odráží strukturu světa (2.15). Vezmeme-li k tomu do úvahy, že Wittgenstein vedle již shora řečeného považuje „předměty“, „věci“ za substance a naše věty zcela závislé na nich, potom se výpovědi netýkají ničeho jiného než různých způsobů interpretace téhož, a že jsou naše věty vlastně tautologiemi. Tak je Wittgensteinem postulován paradox problému myšlení, vnímání, rozlišování (selektivnosti) a interpretace: „Buď věc má vlastnosti, které nemá žádná jiná věc; potom

ji lze jednoduše pomocí popisu společně s jinými věcmi vyčlenit a poukázat na ni. Anebo existuje více věcí, které mají všechny své vlastnosti společné; potom vůbec nelze ukázat na jednu z nich. Protože, jestliže se věc ničím neodlišuje, tak ji nelze odlišit, neboť jinak by se právě odlišovala.“ (2.02331) Přesto zde zaznívá jasná teze: „Substance je to, co existuje

nezávisle od toho, co je faktem.“ (2.024) Otázkou tedy zůstává, co vlastně míníme substancemi? Jak jsme viděli shora, pro Wittgensteina jsou to „věci“. Tedy to, co je jednoduché, co je faktem, co je a má se „tak a tak“. Substance je jednoduchý (atomární) předmět jak

76


oblasti věcí v jejich přirozeném světě, tak v myšlení, logice, usuzování. Abychom byli schopni myslet v substancích musíme vnímat

v jednoduchosti

(v

jednotlivostech).

Smyslové

vnímání a následné usuzování jsou propojeními mezi specalizací počitků a zobecňováním, vyvozováním rozumu.

Vyvozování na závěr, úsudek, fakt je přecházení ze smyslové

jednoduchosti

vnímání

k rozumové

jednoduchosti vyplývání. Proces mezi nimi nazýváme logickou operací. Povaha toho, co má být nazýváno substancí je tak v obou případech, zacházení se světem, zachována. o Dále (2.12) myšlením modelujeme skutečnost, což ukazuje na to, že logika je modelem substancí. Je jím, pokud uznáme, že je stejně tak faktem jako cokoliv, co si ve světě činí nárok na existenci být sebou samým. Jenže Wittgenstein se dostává až na pozice fenomenologie. Obraz se jen ukazuje – neboli produkuje sebe sama jako fenomén – jev toho, co jinak běžně zůstává ukryto, neodhaleno. V čem potom spočívá úloha logiky? V tom, aby řešila problém pravdy nebo ukazovala na to, co má být odhaleno, nezakryté, zjevné ve svém ontickém významu? Je pravda problémem ontologie nebo logiky? Ta otázka se vrací, stejně jako se vrací k jejímu zodpovězení o devět let po

Traktátu

Martin Heidegger v Bytí a času (1927), viz

následující kapitola.

77


Wittgenstein balancuje mezi kritikou metafysiky a pozitivistickým empirismem. A právě tento ostrý předěl nechává vzniknout onen fenomenologický dojem; mezi bytím „věci“, „předmětem“ jenž je filosofií postulován a

zkušeností se světem, v jeho logické sféře se nachází prostor k tomu, co se jeví, ale není vzhledem k času skutečné, protože uplynul moment výskytu toho co jest a nastal již jen akt trvání toho, co se uskutečnilo; (Heidegger užívá termínu bývalost - - viz L. Benyovszky, Náhlost.

Myšlení bytí z času. Praha, Oikoynenh 2005). Všechno, co je, je bývalost, která si nyní nárokuje být prostředkem ke správnému hodnocení toho, co jest a toho, co se odhodlává k nastávání, k uskutečnění. o Wittgenstein tedy, ať chce nebo nikoliv, nemůže se vlastním pojetím logiky jako univerzálního způsobu jazyka o světě (stavu věcí) vyhnout deskribujícím (popisným) námětům, které již před ním řešil také Edmund Husserl v Logických

zkoumáních

(1900

až

1901).

Tím,

že

„obraz“ vždy může vyjádřit sebe sama a nikoliv tom čím působí na své okolí je věta konečně natolik fádní, že jen podtrhává doměnku o tom, že Husserla vpravdě a fakticky Wittgenstein nepochopil, nebo ano a využil z něj pro svůj záměr jen tolik, co dle jeho kritérií bylo třeba.

78


MARTIN HEIDEGGER, PSYCHOANALÝSA, FRANCOUZSKÁ FILOSOFIE, DASEINSANALÝSA Od

roku

1986

má,

díky

prestižnímu

nakladatelství

Gallimard, francouzská veřejnost přístup k Heideggerovu „ Bytí a času “ (1927) v národním jazyce. Některé rozdíly, které z každého překladu plynou budou předmětem našeho pojednání.

Všímat

si

budeme

zejména

inspirativních

námětů, které zasahují do psychoanalýsy a tím tak rozšiřují původní ontologické vymezení Heideggerovy filosofie k dalšímu a zdá se, že také k nejspřízněnějšímu oboru

-

psychologii. Filosofie a zejména ta její část, která se věnuje otázkám bytí (tj. ontologie) má schopnost pojmového zachytávání skutečnosti, která člověku jinak vlivem nároku potřeb uniká. Psychoanalýsa zase pracuje s prožitky, které mnohdy tlakem emocí vykolejují člověka z normy chování - když tedy vezmeme tuto její oblast zkoumání za zásadní a jiné ponecháme v našem tématu stranou. Vedle existencialistické filosofie Martina Heideggera je to i fenomenologie Emmanuela Lévinase v knize „Čas a

jiné“ (Paříž 1983), která našemu záměru porozumět současné francouzské psychoanalýse a filosofii poslouží rovněž vhodným způsobem. Tím se pokusíme o vymezení pojmů „bytí“ a „fenomén“ pro psychoanalýsu, respektive pro daseinsanalýsu. Není proto od věci připomenout, že Martin Heidegger jako existecialista a s ním Edmund Husserl

fakticky

stojí

na 79

prahu

daseinsanalýsy

a


fenomenologické psychologie, v nichž dále pokračují Ludwig Binswanger, Jacques Lacan a Medard Boss. (Krátké pojednání o Emmanuelu Lévinasovi bude pro nás, v podstatě, vyšlápnutím na dosud neznámou cestu.)

§ 1. Francouzské a německé tvary pro pojem „bytí“ ve vztahu k psychoanalýse. Nejednoznačnost Heideggerovy koncepce „bytí“ v „Bytí a času“. Fenomenologická tématika ontologie a její těžkosti při interpretaci s existencialistickou noetikou.

Chceme pojednat o pojmech „bytí“ a „fenomén“ ve vztahu k psychoanalýse. Obtíž je, ale v tom, že německé „Begriff“ – pojem – má i pro českého čtenáře ve francouzském překladu komplikovaný výraz, a to – „concept“. Domyšleno ovšem dále, je každý pojem vždy pouhý koncept. Tedy nikoliv něco hotového, na konci, ale naopak je tím, co něco vyznačuje, předznačuje, co je teprve díky jeho ukázání třeba dotáhnout někam do konce. „Bytí je nejvšeobecnější pojem“, říká Heidegger v Bytí a čase, „a proto odolává jakékoliv definici“ (BČ § 1.). Jenže Heidegger se nezabývá bytím

jako

pojmem,

ale

jako

způsobem

být,

tedy

skutečností. Francouzský překlad však v pojmu bytí („etre“) neshledává nic skutečného a tak mu obsahově připisuje význam jako – „concept“.

Francouzské „létre“ tak

představuje nejvšeobecnější existenci, a to výhradně ve tvaru, že jest. Užití rozšířenějšího výrazu, jakým je „notion“

80


nebo „idée“ by neodpovídalo francouzskému naturelu. Ten se totiž zdráhá mít o tom, co je nejasné přesné pojmy. Výtkou Heideggerovi budiž, ze strany Francouzů, že pojem bytí se teprve musí zrodit, aby jím vskutku mohl být. Nyní, v tomto stavu hledání jde pouze o sestavování konceptů. Ovšem sám Heidegger v Bytí a čase podotýká, že je třeba vystavět novou filosofii, která otázku, co je bytí bude schopna položit způsobem, kdy toto tázání bude možno odměnit jasnou odpovědí. Francouzský výraz „concept“ má však tento obsah v sobě již uložen. A to je, že bytí jako pojem neexistuje, protože existuje pouze jeho koncept. Francouzsky utvořená věta: „Létre est le concept le plus géneral“ („Bytí je nejvšeobecnější pojem“) je, z tohoto hlediska, více pravdivá než německé nebo české znění, která jsou totožná a pojem jako koncept nezahrnují a tak tvrdí něco, co vlastně neexistuje.

Neexistuje žádná

všeobecnost bytí, ale pouze koncept toho všeho, tj. všeobecnosti a možnosti, že se v ní to, co nyní nazýváme bytím prostě nějak nachází. Filosoficky vyjadřuje takto postavená věta onu moudrou váhavost před skrytostí, která není každému dána k nahlédnutí. Bytí si patrně uchovává také svá tajemství, podobně jako některé prvky náboženství. Vzato z pohledu psychologie, znamená prohlédnutí konceptem bytí nahlédnutí tam,

odkud se

dozvíme

odpovědi na věčné otázky? Je problém v současném postvení konceptu nebo v naší faktické připravenosti ony

81


odpovědi přijmout? Možná, že odpovědi jsou již na dosah ruky. Ovšem naše koncepty jsou pro takové nalezení patrně ještě neúplné, nedostatečné, nehotové, aby jako pozdější projekty obstály. Patrně tu vpravdě neběží o pojmy, ale o něco skutečnějšího, ještě méně smyslově vnímavějšího,

schopného

k nahlédnutí

(„notion“)

či

představového („idée“). Dost možná, že se tu jedná o opak vší lidské existence, která k bytí dojde až naprostým odhozením svého vlasního Já. A možná, že je to vskutku onen

jaspersovský

konec

člověka,

který

v

takové

nejpatetičtější výslednici dá na srozuměnou – ano, toto je smyslem bytí – buď žít nebo zemřít. Jak, to už je tvoje věc! A mezi tím . . . , co? No buď činnost a odpočinek (jako bougoullée u lucemburských zahrad) nebo pěstování včel, výchova dětí, píchání do žíly, ruinování rodiny prohrami v automatech či cokoli, k čemu je možné se rozhodnout. Náplň však není bytí. Je pouze přebýváním v nehotovém stavu. Je to, ale pravda? Je, pokud se nás osobně netýká. Nemá být, je-li o nás. „Bytí je nedefinovatelný pojem“ („Lćoncept etre est indéfinissable“). Zde je však spor. Koncept nestaví na ničem hotovém, pouze předznačuje a na ničem netrvá. „Indéfinissable“ zapovídá i předznačující, tj. „concept“. Bytí neexistuje, ale jest. Bytí a existence jsou tak vzdálené, že je nelze jeden skrz druhého nahlédnout. Nedefinovatelnost bytí nedovoluje pravdivě definovat cokoliv. A v tom asi bude základní obtíž moderní metafysiky. Trvalé hledání

82


konceptů, skrz které stavíme teorie o bytí činí tak naše poznání bludištěm jemuž říkáme věda. Každá věda je

konceptem. S lidskou psychikou se daný problém váže tak, jak Heidegger předznačil v další části Bytí a času; je to „starost“ (něm. „Sorge“; fr. „souci“ – susi ). Ovšem opět: starost mající svůj původ v bytí ve světě, čili jak podtrhuje Martin Heidegger „ze světa“. Otázkou tedy je, zda smyslem bytí ve světě není starost o toto bytí, když tak jako tak je starost o bytí ve světě úzkostí ze světa? Úzkost (něm. „Angst“, fr. „angoisse“ - águas). Ke starosti („ souci “) jsme vedeni zúžením, omezením, malým prostorem na jehož konci se teprve otevírá „létre – au – monde“, bytí ve světě („in – der – Welt – sein“). Toto zúžení („ángoisse“) není žádná patologie typu úzkosti jako „Angst – anxiety“, ale jen vykázání do patřičných mezí každého, kdo by ztrácel vlivem nevázané

svobody

respekt

před

planinou

poznání.

„Ángoisse“ není „anxiété“. Německé „Angst“ však tuto patologickou úzkost vykolejující člověka z normy chování již obsahuje. A konečně dalším zajímavým místem ve francouzském překladu Bytí a času („Etre et temps“) je využití pojmu „smysl“ – fr. „sense“, něm. „Sinn“, kde francouzský výraz projektuje „smysl“ jako způsob vnímání a německý výraz „smysl“ jako způsob chápání. Přitom francouzština pro výraz „chápat“ užívá termínů jako: „saisir“ – rozumět, „comprendre“

nebo

„réaliser“.

83

A

tak

Heideggerem


postulovaná „otázka po smyslu bytí“ je otázkou po jejím německém chápání nebo

francouzském vnímání („la

question du sens de etre“)? Podívejme se jak se k danému problému staví jeden z nejprestižnějších francouzských filosofických slovníků, jakým

je

„Vocabulaire

technique et critique de la

philosophie “ od André Lalanda (poslední vydání, Paříž 2002). Takže „sens“: „Faculté d´éprouver une classe de sensatios.“ („Schopnost zakoušet různé způsoby vnímání.“) Tudíž chápat něčeho smysl vychází z předpokladu mít k tomu schopnost. Smysl sám není ničím. Musí jako ten, kdo něco otevírá participovat jednak na tom, z čeho vychází, tj. zkušenost a jednak na tom, co odemyká, tj. zaměřenost. Smysl spojuje zjevné se zakrytým schopností intimní vázanosti. Tak se rodí nová zkušenost, pro níž je hledáno vysvětlení a nové jméno. A jelikož, jako už nesčetněkrát uspokojivá tato hra není, vytvoří se i nový úhel phledu, jenž ve způsobu klestění nové cesty získá alespoň metodu, kterou nazve filosofií. Co vnímáme a, co chápeme? Možná, že by stačila triviální odpověď typu: Chápeme to, co je nám vnímáním zprostředkováno a vědomím propojeno k racionálnímu zpracování. Jenže: „La question du sens de etre droit etre posée.“ („Otázka po smyslu bytí je otázkou po smyslu jeho kladení.“) Tedy smysl je znám tam, kde to, co je kladeno je i následně zodpovězeno - - nebo alespoň vymezeno otázkou s přesně stanovenými hranicemi toho, nač se

84


tázající ptá. Smyslem otázky je to, co je jí kladeno a tím je i nárok na metodu jíž se daného smyslu, tj. „etre“ – bytí, dopátráme.

Klasická

psychoanalýsa

s

těmito

pojmy

nepracuje. Ovšem rovněž vymezovala hranice pro tázání toho, co je smyslem a smyslem má být život v hranicích vědomé jistoty o racionální uchopitelnosti těch psychických fenoménů, které zůstaly neuvědomeny a přeci mocně ovládají

naše

rozhodnutí

a

naše

způsoby

chování.

Vyjádřeno tedy určitěji, psychoanalýsa nabízí znovuzískání pocitu, že smysl toho, co může vést k bytí (zde bytí jako existenci) stojí za to, úsilím v hledání po duševní rovnováze pěstovat. Mezi filosofií a psychoanalýsou potom není zásadního rozdílu. Filosofie hledá smysl otázky po bytí (tedy její nejoptimálnější sestavení) a psychoanalýsa bytostné

určení

života

ve

smyslu

jeho

naplnění

odstraněním nervového napětí a psychického utrpení. Filosofie a psychoanalýsa se tak setkávají v okamžiku vědomého získání pocitu odstranění starosti o bytí, který je shledáván tam, kde se něco děje, něco se pro něco dělá. Pobyt (Dasein – francouzská filosofie nepřekládá) je naplňován a chápán skrze vlastní Být. § 2. Francouzský výraz „du“ a jeho existenciálně fenomenologické použití. Psychoanalýsa problému „monde“ a „naturel“. Prvních padesát stran Heideggerova francouzského vydání „Bytí a času“ nám odhalilo také první rozdíly v chápání

85


„pojmu“ mezi německým „ Begriff “ a francouzským „concept“ . Nyní bychom mohli, pro zostření daného rozdílu využít příležitosti, která se nabízí samotným pokračováním

Bytí a času, a to pohledem na: 1. „concept du monde naturel“ – tj. „pojem přirozeného světa“ a 2. „la connaissance du monde“ – tj. „vědomí o světě“. Opět zde máme rozdíly na něž je vhodné upozornit. První

teze

„concept

du

monde

naturel“

(„pojem

přirozeného světa“) – přeloženo českými ekvivalenty, které jsou

shodné

natürliche

s

německým

Welt“), se

originálem

(„Begriff

der

však ve francouzském podání

poněkud liší. Jde tu o pojem „du“ (čes. z, od). Tady dochází ke změně vazby. Nejde již o pouhý „pojem přirozeného světa“, ale také o to, co tomuto pojmu nebo světu, jenž je takto pojmenován fakticky předcházelo, nežli se jako obsahový výraz mohl vůbec spojit se světem a z hlediska jeho přirozenosti také nějak vykázat jeho vztah k čemukoli dalšímu, aniž by vysvětloval o jaký že to vlastně ve skutečnosti svět běží. Přeloženo doslovně, ono sousloví má následující znění, a to: „pojem z (od) přirozeného světa“. Tímto podáním však dosahujeme jiné úrovně obsahu věty. V češtině a němčině je „pojem přirozeného světa“ v základu neopodstatněná myšlenka, nahodilost, kterou je třeba teprve následně dovysvětlit. Kdežto „pojem z (od) přirozeného světa“ vychází z logického aparátu universalistických filosofů a poukazuje na odvozenost daného pojmu z aposteriorních základů. Tedy, takový

86


„pojem“ lze získat teprve přímou účastí na světě, vědomým zakoušením jeho fakticity na sobě samém, aby tak jeho „pojem“ obsahově splňoval poznání oné přirozenosti a tím se také stal „z“ něho nebo „od“ něho přímým účastníkem všeho, co je v něm, ve světě přirozeně dáno a jako přirozené vnímáno, poznáno, pojmenováno. Boullevard Saint – Germain de Prée má rovněž své jméno, které obsahově odpovídá tomu, co mu předcházelo. Je to nějaká skutečnost, která tu nadále, v onom pojmu jako jeho obsah přetrvává. Přetrvávající v pojmech zůstavuje jejich obsahy, ale i dogmata. „Pojem přirozeného světa“ implikuje představu světa svobodně nevázaného. Kdežto „pojem z (od) přirozeného světa“ je napojen na to přísně vázané, co činí svět vymezen okruhy vlastních problémů, do nichž člověk vstupuje spíše jako jeho narušitel. Pojem není totéž, co svět. Je pouze tím, co je ze světa jako jeho poznání odvozeno a pojmenováním vyznačeno. Pojem („concept“) představuje pouze lidskými možnostmi vymezený prostor, jenž ukazuje na rozsahovou a obsahovou stránku chápání toho, co se nalézá v okolí jednoho rozměru vnímajícího subjektu. Pojem světa v onom německém nebo českém podání může být jednoduše něco vymyšleného. Kdežto francouzské podání („concept“) se týká vztahu jemuž vévodí zkušenost. Ovšem svět není fakticky přirozený – pouze jest. Pojem je transformace od toho, co jest k tomu, co ještě zůstává jestliže vnímající subjekt pochopil, že ono jest nemá obsah. Heidegger preferuje pojem bytí a

87


francouzská filosofie konceptem to, aby ono „jest“ zůstalo po svém pojmovém vyznačení opět na svém místě. Daseinsanalýsa tento rozdíl chápe, a tak metodicky, v práci s klienty, má za úkol odhalovat pro ně samotné, mj. jednak „pojmy“ o sobě samých a jednak danosti, tedy svá „jest“ (nelítostné pravdy, které jsou terapeuticky dále využívány k odstraňování patologických forem duševního napětí). V této souvislosti musíme zmínit ještě další zajímavý tvar – „La mondeité du mond“ – čili „Světskost světa“. Psychoanalýsa řeší s klienty jejich postoje nejen k sobě samým, ale i ke světu svého okolí. Držet ve svém vědomí svět, který se týká mého Já předznamenává schopnost evidence světa, který také náleží sobě samému. Jinými slovy „ponechavost“. „Mondeité“ – „světskost“ je ponechavost světu jemu samému za účelem mého odlišení se od oné „ světskosti “ pro pozůstavost sebe sama. Ovšem i zde nelze přehlédnout patrný rozdíl mezi německou a francouzskou verzí. Zatímco v německém originále je „světskost“ ponechavostí o sobě tak ve francouzském překladu je „světskost“ opět výsledkem nějakého následku. „La mondeité du mond“ je „světskostí ze světa“. Svět je tím čím je (svojí světskostí) protože před zůstavením svého jest musí vlastnit sebe jako východisko ke světovosti. Najít své místo (umístění) ve světě není nijak jednoduchá záležitost. Mnoho jedinců tuto okolnost proměnilo v trvalé celoživotní hledání s pocitem chabého, sebedestruujícího výsledku. Takže na místo vědomí o svém místě ve světě nadobro

88


setrvávají

v

bezbřehé

světskosti

s

pocitem

vlasní

nevydělenosti, nepatřičnosti, neakceptovatelnosti okolím. S „ángoisse“ a „suci“ přečkávají dny zahalené marností každého okamžiku. § 3. Hermeneutika uplatněná v daseinsanalytické problematice, René Descartés, Αισθησις − ∆ιανοειν. To, co jsme vymezili v prvních dvou paragrafech lze považovat za úvod k pojednání, které právě otevíráme. V pravém smyslu je daseinsanalýsa a její psychoanalytický základ postavený Sigmundem Freudem vlastně cestou k přeinterpretování jinak samozřejmé skutečnosti, o níž ve vztahu k sobě pacient duševně nemocen nepochybuje. To, že

je

třeba

pro

paciena

hledat

nová

východiska

interpretace světa vlasního okolí a oddogmatisovat léty zaběhnutá klišé v hodnocení mezilidských vztahů, ale i k sobě sama, dělá z psychoanalýsy a psychoterapie vůbec problém filosofického přístupu k pojmovému vystižení pacientova zkušenostního a emotivního světa. Heidegger však ve svém originále užívá výrazu „zkušenost“ jako „Erfahrung“ kdežto francouzský překlad se kloní k pojmu „léxpérience“ což je termín shodný s anglosaským výrazivem.

Zkušenost

v

německém

slovníku

jako

„Erfahrung“ představuje vždy takový soubor zážitků z nějž lze vycházet při hodnocení rovněž takové skutečnosti, která právě nepůsobí na smysly člověka, a která se tak může stát předmětem

i

jen

teoretického

89

uvažování.

Kdežto


„l´éxperience“ je trvale zakoušená skutečnost, přítomnost vůbec. Ve fancouzském podání by muselo jít o „znalost“ („connaitre“), která by tak plně odpovídala německému „Erfahrung“. Co tedy z právě předloženého plyne pro naše téma? Předně to, že problém přeinterpretování vlastní skutečnosti, která se odehrává po většinou v hlavě klienta je velmi obtížná záležitost. Souvisí jak s problémem pochopení subjektivní náplně zkušenostního světa klienta, tak rovněž s tím jak v případě nalezení klíče k otevření jeho subjektivního náhledu na vlasní biografii uplatnit správnou cestu

k

sebepochopení

způsobem

vymezení

pojmu

„Erfahrung“ a „l´éxperience“. „Erfahrung“ podržuje i „kennen“, tj. znalost, ovšem „l´éxperience“ ve vztahu ke „connaitre“ („znalost“) nevlastní nic. Snad, dovozeno do detailu, je to „connaisance“ („vědomí“), které se ke „connaitre“ váže nejblíž. V tomto smyslu je zřejmé, že se zkušenost pojatá buď v německém nebo jakémkoliv jiném podání potýká zejména se svým pojmovým zachycením. Vše, čím člověk prochází a chce učinit předmětem sdělení musí převést do nějaké srozumitelné pojmové operace, např. gramatické, která bude srozumitelná tomu, komu má být v řeči, jako sdělení podána. To, ale znamená, že se zkušenost

uchovávaná

doposud

objektivovat. Tato okolnost však

v

subjektu

počíná

není samozřejmou.

Subjekt tak koná proto, že na tom má zájem. A zájem je tu od toho, aby bylo něčeho „dosaženo“ („lóbtention“). Dosáhnout objektivace,

alespoň

90

získáním

porozumění


znamená touto objektivací protnout dříve sobě nepřístupný svět. Objektivací, např. myšlenek prostřednictvím řeči, je usilováno o akceptaci ze strany vnějšku. Teprve zde nastupuje „lćonnaitre“ a to ve vztahu k „léxtensio“ („rozprostraněnost“, „vnějškovost“, v Descartově smyslu), které jsou tím, co tvoří podstatnou část „létre du monde“ („bytí ve světě“). Mít „vědomí“ („connaisance“) o „vnějšku“ („léxtensio“) znamená mít jeho „znalost“ („lćonnaitre“). A to vše dohromady je považováno za „bytí“ („létre“) o něž v pravém smyslu toho slova běží, uvědomíme-li si současně, oč ve „starosti“ („souci“) usilujeme, když máme „úzkost“ („aguisse“) z toho, že to vše, tedy „bytí – ve – světě“, třeba i nezvládáme. Filosofie, kterou jsme tu vyznačili, má své kořeny v antickém myšlení. Právě „myšlenka“ (fr. „pensée“, řec. „διανοειν“ – „dianoein“) se vždy vyznačovala obsahovostí, na kterou bylo poukazováno, a to ve vztahu k zaměření jako

myšlenku

logickou,

náboženskou,

etickou

atp.

Myšlenka je obsahová oblast vědomí, kdežto vědomí samo je

pouze

zaměřenost

k určitosti

v duchu C.G. Junga. Dříve, než zaměřenosti

vědomí

dojde,

je

individuace,

řečeno

k obsahu myšlenky a tu

ještě

„intelekt“

(„αισθησις“ – „aisthésis“) vyplněný smyslovostí, vlastní napojeností na vnějšek, která dělá z člověka vždy se vymaňujícího jedince z oblasti jsoucího. Myšlení a intelekt jsou určující pro způsob osobní prezentace, která je tak okolím

přijímána

nebo

nikoliv.

91

Zde

je

patrné,

že


psychoanalýsa pracuje se subjektivisovanými významovými prvky klienta (pacienta) a je proto na ní, zda jejich objektivované problémy pro svoji práci jako patologické obhájí či nikoliv. Z daného rovněž plyne, že bytí ve světě a bytí

z přirozeného

světa

je

bytím

uchovávaným

v subjektivním vědomí. Jako obecně uznávané normy zde platí, že přirozenost a světskost světa jsou součástí potřeby po naplněnosti života, i když někdy osobně, subjektivně světskost a přirozenost okolí může jednotlivci překážet v jeho představě o osobním rozletu. Získáním těchto poznatků můžeme uzavřít jako první bod našeho zkoumání, že francouzská filosofie si do současnosti drží tradiční názvosloví, jímž tak tvůrčím způsobem napomáhá jakémusi uzemňování těch teorií, které by snad od vlastní empirie chtěli odhlížet a všechnu práci příliš teoreticky oddálit. Je to „en consequence á

demander“ („důsledek požadavku“), jenž vznikl nárokem porozumění, které již hrozilo vyčerpáním myšlenkových možností dalšího filosofického rozvoje.

§ 4. Práce s francouzským pojmem „constitution“ a německým „Dasein“.

Od paragrafu dvacátého pátého se Heidegger věnuje problematice bytí člověka jako pobytu - „Dasein“ jemuž předchází „constitution“ – vystavění základu, založení... Zakládání je předpokladem - „determination“ pobytu –

92


„Dasein“. Založit si vlastní předpoklad pro vlastní „být“ je okolnost, jejíž podstatou je mít pro to, co se bude dále s pobytem dít nějaký výchozí bod. Je to okolnost, která musí nastat o sobě („soi – méme“) a ve své ponechavosti setrvávat stůj, co stůj. Řekli bychom obrazněji, neopouštět svůj aristokratický tón v jakékoliv nezáviděnihodné situaci. „Constitution“

je

vlastnictví

subjektu.

Vědomí

o

„constitution“, o jeho přítomnosti dělá daného jedince schopnějším neboť v životních krocích nepodléhá iluzím, ale je naopak vlastním „pobytem“ – „Dasein“ zaměřen výhradně k tomu, na co jeho ponechavost dostačuje. • Vyrovnanost subjektu se tak zdráhá podléhat falešným nadějím a dále v započaté práci pokračuje, konstituuje bytí svého

vnějšku

(osobnost)

jako

„dúne

analytique

existentiale“ – „analytiku existenciálního“. Osobností je zpravidla ten, kdo je svými schopnostmi pro okolí, v němž jedná, čitelný. Čitelnost je, v tomto smyslu, předmětem existenciální analytiky vůbec. Aby se taková otevřenost stala skutečně vykazatelnou je nutná její předcházející kostituce

v

souvislostech,

které

jsme

společně

s Heideggerem předznamenali. Pro francouzskou filosofii to znamená „signification fondamentale“ – projevovat se „základními znaky“. Z této strany se však dostáváme k problému čeho, že je bytí znakem – co je tím, co z bytí dělá to, co bytí jest - „quotidien“ – lat. „quidditas“, starší české překlady – „cocost“.

93


Všechno, co jest má nějakou schopnost na svoji bytnost poukazovat. Být něčím znamená současně se tím jevit. Fenomenologie

pracuje

s

problematikou

odkrývání

nezjevného, jež je třeba na věcech odhalovat a tím tak určovat, co věc jest vzhledem ke svému fenoménu a vzhledem k sobě samé. Existencialismus věnuje hlavní pozornost bytí. Mezi bytím a fenoménem je rozdíl. Bytí je to, co má své jest. Fenoménem je to, co lze na věci odhalit jako její esenciální stav; světlo vůbec, zvuk vůbec, barva vůbec, příroda vůbec, člověk vůbec atp., ale i vůle vůbec, strach vůbec, city vůbec tj., něco vůbec. Bytí se tedy od čehokoliv odlišuje jednak tím, že jest a dále, že jeho stav neodpovídá tomu, co jest vůbec. Bytí schází participace, kdežto fenoménu je participace vlastní. Pokud

bychom

mohli

použít

historicko

filosofického

přirovnání, byl by to patrně Platón, který by se nejlépe hodil k nadhození otázky, kde že se to vzala tato filosofie? Je dána původním rozlišením mezi světem idejí a smyslově vnímanou skutečností. Ovšem i zde se musíme mít na pozoru. Bytí není idea a fenomén není smyslově vnímanou skutečností. Jsou to způsoby myšlení, mající nás orientovat ve složitosti toho, co nazýváme existencí. Tedy jde o „aussi“ – „rovněž“ cokoliv, co lze metodicky vykázat jako logický fakt. Aby „constitution“ – „výstavba“ nějakého systému mohla vykázat, že to, co podpírá je pevné, musí prokázat „de purées determination“ – „čistou podmíněnost“ k „bytí s...“ – „etre avec...“ Pobyt má ještě jako svoji

94


vlastnost v tom, že opanuje svět s ostatními – „monde commun“. § 5. Faktické ztroskotání člověka jako: „impatienter“ – „vyvedení z míry“; „démeure“ –

„obydlí, domov“; „le suici mutuele“ – „vzájemná starost“. Francouzština využívá svého románského základu ke gramatickému modelovaní pojmů, jež mají dlouhou tradici. Člověk, který je nemocen, je jednak neschopen pohybu (immobiler) a jednak jako pacient neschopen správně posoudit svůj zdravostní stav (impatienter). Jeho vědomí je zastřeno

neschopostí

správného

úsudku.

Těmito

vlastnostmi se projevuje každý, kdo opouští domov svého bytí tím, že je nemocí vyveden z rovnováhy a odkázán na vzájemnou starost druhých. Tento stav ovšem není nezvratný. Postupným nabýváním zdraví se dostavuje schopnost tuto vzájemnou starost opětovat a získávat s ní i dostatek sebevědomí pro návrat ke spolubytí nebo také „létre par rapport“ – „bytí pro vztah“. Z této pozice potom Heideggerovi plyne, že: „Analýsa charkteru bytí pobytu je existenciální“ – Lánalyse des caractéres détre du Da-sein est existentiale“. Aby se taková vzájemnost mohla plně rozvinout v existenciální analytiku pobytu, musí opustit bezpečí svého být, tj. jistoty domova bytí v němž se ukrývá před nebezpečím ztráty sebe na úkor dání se okolí. „Démeur“ – „obydlí, domov“ ponechává subjekt v naději, že když se 95


nebude obnažovat vycházením zůstane jeho jistota být na svém místě, podobně jako pařížská Notre – Dame je středem francouzských dějin. Zůstává tak zachována důležitá možnost ukázání na konkrétní bod výskytu vlastního být; „La constitution existentiale du lá“ – „Utváření existenciálního tam“ (nebo zde). Tím je možnost ztroskotání překonána. § 6. „Starost o bytí pobytu“

(„Le souci comme étre du Dasein“). Zde ovšem nastává starost o bytí pobytu v nejvlastnějším smyslu slova. To, co je touto starostí je předně člověk sám o sobě. Jeho pochybnost o vlastním být je zprostředkována vědomím o potřebě jistoty, kterou pokud již pojmenoval nyní musí udržet a obhájit. Každá taková ztráta hrozí nebezpečím ztráty „domova bytí“ jež by znamenalo návrat do stavu „impatienter“ – „vyvedení z míry“. Většina psychoanalyticky šetřených pacientů vykazuje některé společné hodnoty. Vedle přenosu a sublimace je to i nutkání k návratu do dětských let – infantilita a potřeba porozumět vlastním snům, což se projevuje tím, že pacient sám o sobě zavádí během psychoanalytické terapie na vlastní sny řeč. Všechny uvedené znaky jsou typické právě tím, že v nich sám pacient hledá ukotvení, východisko k vysvětlení vlastních obtíží. V běžném životě tyto fenomény můžeme pozorovat např. tam, kde nás během denních činností „ přepadají “ vzpomínky z mládí, potřeby vedení

96


fiktivního rohovoru s rodiči nebo intimně blízkými lidmi našeho soukromí, a kdy si s nimi, takto potřebujeme „vyříkat“

nedořešené

problémy.

Obecně,

podobné

psychické fenomény Sigmund Freud nazýval jako denní sny a dodnes se s nimi pracuje v klinické psychologii. Konečně metoda volné a vázané asociace vytváří k denním snům přímou cestu. Heidegger ještě s tématem zdaleka nekončí. Pro to, aby si člověk vytvořil dostatečný prostor k navázání kontaktu se svým vlastním Být, musí nutně získat také nástroje. Získat je znamená „obstarat“ – něm. „besorgen“ – fr. „prendre soin de“ - „nástroj“ – fr. „instrument“. Toto „prendre soin de“ je opět ve francouzském jazyce zajímavý námět. Získáváme-li nástroj, potom sám musí pocházet z nějakého materiálu, mít nějaký tvar a správně utvořeny technické náležitosti – např. ostří, aby splňoval účel, s nímž bude schopen plnit zamýšlenou funkci. Nástrojem je i řeč, logika myšlení,

malba

či

hudební

dílo.

Těmito

nástroji

obstarávajícími naše bytí je vše, čím se snažíme s naším okolím navázat vztah. Toto vše je projevovaná starost o potvrzení našeho nalezeného bytí, byť k němu doposud ještě nemáme vytvořenu správnou cestu, abychom otázku po jeho smyslu mohli postavit tak, že bychom byli schopni na vlastní otázku po bytí odpovědět smysluplnějším způsobem, než je pouhé: bytí je to, co jest. V takto zvolené odpovědi je ponechavost spíše kapitulace nad tím, že dál již cesta v našem nazírání na to, co je bytí nevede.

97


Heidegger se na závěr Bytí a času věnuje v této souvislosti Hegelovi a je patrné, že si pro zakončení tématu přibírá pomoc ze strany tradiční ontologie. Dokonce se nedá říci, že by hegelovská bádání na téma Bytí nějak obohatil. A tak bytí

a časovost vychází, až na nové

formulace v podstatě naprázdno. Heidegger použil zcela nový slovník, jímž zahájil ontologickou renesanci ve XX. stol., použitelnou i v psychoanalýse a dalších oborech. Ale čím nejvíce přispěl k potvrzení legitimity ontologie pro moderní dobu, je právě to, že navrátil bytí ve filosofii a psychologii

jeho

postupně

se

vytrácející

smysl.

Pozitivismem oloupená filosofie o otázky bytí se nechtěla již nadále věnovat namáhavé cestě hledání smyslu toho, co jest. Zahalena technickými vymoženostmi pozitivisujících věd, se čím dál tím víc klonila k tomu, aby za skutečný pramen poznání považovala i ona sama jen to, co je vidět a slyšet, nebo co lze vykázat matematicky. Nárok tohoto vnějšího tlaku si tak vynutil oddálení filosofie životu, ale tím i oddálení jejímu psychologisujícímu podtextu. Např. představitelé tzv. moderní noetiky (teorie poznání), se nechtěli zabývat psychologisujícími prvky z toho důvodu, že ty odpoutávají pozornost od filosofické logiky a tím tak znehodnocují samu podstatu filosofie být nestranou vědou o nejobecnějších otázkách bytí. Tím se začala vytvářet cesta k filosofické antropologii, která se psychologie již neobávala, neboť jak již z názvu plyne problémy člověka v oněch nejvšeobecnějších otázkách bytí, se právě zde

98


měly stát a také skutečně staly tím, co bylo v jejich předmětu tázání. Freudova

psychoanalýsa

sice

vychází

z biologicky

podmíněných základů, ovšem její kulturní význam souvisící také s filosofií člověka je nesporný. Freud sám často citoval Kanta a Schopenhauera. Ale nikdy nezůstal v jejich stínu. Otázkami filosofie bytí se snad nikdy nezabýval. Přesto svým

vystoupením

přeinterpretoval

do

bytí

člověka,

nových

v

jeho

souvislostí.

A

zásadě to

jak

naturalistických tak sociálních. A co víc, své poznatky učinil předmětem široce pojaté metody umožňující navrátit sebevědomí těm, kdo se během života dostali do slepé uličky a jejich vlastní síly jim k tomu již nestačí. • Také Heideggerova zásluha spočívá rovněž v tom, že naučil budoucí generace filosofů pracovat s pojmy, ukázal na to, jak je třeba analysovat vztahy mezi dávnou historií a přítomností a přitom se neoddávat pokušení vytvářet vědu pro vědu, což mnohdy u některých filosofických interpretací – např. novokantovských – takový dojem mohlo oprávněně vyvolávat.

Jakmile

však

docházelo

k postupnému

zpracovávání jeho námětů také jinými mysliteli (J.-P. Sarte, M. Merleau-Ponty) bylo zjevné, že si existancialismus rozvíjený jinými národními filosofiemi brzy získá své nové stoupence a to zejména proto, že v pojmovém aparátu Heideggerova myšlení jsou uloženy základy pro nové spojitosti, např. i mezi filosofií a psychoanalýsou.

99


§ 7. Francouzská interpretace psychoanalytického problému „obranných mechanismů“ – „défense“. Projekce starosti o vlasní bytí se dá lehko pozorovat i tam, kde se způsob chování člověka transformuje do patologické roviny některé z „psychoneuróz“, řečeno slovy Sigmunda Freuda. Tímto zvláštním způsobem chování je celá škála „obranných mechanismů“, které jsou mnohdy a zpravidla maskovacími manévry vyvolanými již faktickým působením neurotického stavu pacienta. Vzhledem k tomu, že tyto „obranné mechanismy“ vždy odpovídají naturelu osobnosti, není jednoduché jejich vyústění včas zachytit, což mnohdy vede k prodlužování zahajovacích postupů v provedení psychoterapie, neboť není-li správně stanovena forma „obranných mechanismů“ není vlastně známo symptomové chování. Jím v podstatě začíná starost o vlastní bytí, řekli bychom z opačné strany. Jde o tu formu starosti, která se stará o subjekt pro subjekt nikoliv o subjekt pro orientaci v obklopující vnějškovosti. Je to tedy: „Le processus défensif

se spécifie en mécanismes de défense plus ou moins intégrés au moi.“ (1) O jakou formu integrity se, ale jedná, když tu máme pacienta, jenž si svůj psychický stav neuvědomuje, alespoň v počátku nemoci jako stav, který není zcela v normě? Předně je to problém etický. Pacient se nějak chová vůči sobě a okolí způsobem, kdy si nepřeje aby jednak sám (1) ” Proces specifického obranného mechanismu zaměřeného na obranu vlastní integrity ”. J. Laplanche – J.B. Pontalis, Vocabulaire de la psychoanalyse, Paris 1967; (Nouveau edition 2002), heslo: „Défense“.

100


sobě musel přiznat, že má problém, ale i okolí nutně potřebuje přesvědčovat, že je vše vpořádku. Obranné mechanimy jsou tedy vyvolány důležitými okolnostmi nemoci. Jenže francouzský výklad „défense“ hovoří o „obraně“ vlastní integrity. Tento výklad je velmi přesný z toho důvodu, že to, co pacienta nejvíce trápí je představa, že by se mohl zbláznit. Tak se dostáváme k jádru věci této části pojednání. V běžné

filosofii

života

můžeme

souhlasit

s heideggerovskými tezemi o starosti a úzkosti ze světa vůbec, které staví člověka před množství voleb jak naložit s vlastní svobodou. Ovšem neuroticky symptomové chování tuto svobodu postrádá neboť je jeho výskyt vynucen nemocí.

Pacient

je

do

symptomové

situace

vtažen

neschopen úniku, neboť právě symptomové jednání je obranou

před

prozrazením

z

psychické

nemoci,

tj.

iracionálního chování, které nemá pod kontrolou. Nejčastěji se potom takové symptomové jednání projevuje nutkavostí k různým, rádoby racionálně zdůvodňovaným způsobům chování. Francouzský výraz „défense“ – „obrana“ je zcela v duchu popisovaného mechanismu. Jenže je to obrana vycházející z nevědomí. Nemá svůj racionální protějšek. Nelze s ní nakládat formou taktických manévrů. Je to obrana, která si nedá poroučet. Brání to, co je naturelu pacienta nejcennější, tj. jeho integritu s dosavadním životním

stylem

a

jeho

doposud

zkušenostmi nabytou individuaci.

101

těžce,

životními


§ 8. Možnoti uplatnění některých prvků filosofie Emmanuela Lévinase v existenciálně psychoanalytické tématice. Komplikace spojené s životním stylem a psychickými obtížemi, které jsou pociťovány mohutným rozvojem současné západní kultury, podle Emmanuela Lévinase úzce souvisí s industriálně ekonomickým nárokem, jenž si člověk stanovuje, aby zlepšoval svoji životní úroveň. Tato okolnost je prý vyvolávána „ přebytkem sociálnosti “ – „le surplus de la socialité“. Lévinas tak nepřímo v knize „ Le temps et

láutre“ – „Čas a jiné “ poukazuje na podobné a stále trvající

problémy,

vymezeny

v

v

kulturní

sociální

psychologii,

neopsychoanalýse

které na

byly

přelomu

třicátých a čtyřicátých let minulého století. Máme zde nový pojem, „ přebytek sociálnosti “. Může něco takového vlastně existovat? Není problém v podstatě opačného druhu? Není v naší nejednoduché době spíše

nedostatek sociálnosti? Lévinas chápe daný problém tak, že v samé problematice sociálnosti je uložen časový horizont

našeho bytí. Možnost realizace jednotlivých kroků sociální filosofie a politiky je dána možnostmi správného vidění kroků, které mají vždy následovat. Jestliže se horizont těchto kroků nedaří vidět, potom je naše časové rozmezí bytnosti správného – spokojeného života omezeno sotva na jednu generaci, která aby obstála ve své době musí neustále manévrovat s pojmem blízké budoucnosti v níž nastanou kýžené změny k lepšímu. Tím nastává „přebytek 102


sociálnosti“. Kdo může, slibuje z hlediska svého vidění problému změny, které je, ale třeba realisovat. A to znamená vytvářet nekonečnou řadu přípravných kroků, které jsou časově tak náročné, že bytí jednoho časového horizontu uplyne než se stačí dokončit, aby ona změna mohla skutečně nastat. Takže se společnost zahlcuje proroky, kteří vytváří politiku zítřků, čímž současnost zahlcují sociálními teoriemi a pravidly, které se kupí jedny přez druhé a dochází tak k onomu „ přebytku sociálnosti “ bez uspokojivějšího výsledného efektu. Právní systémy nestačí na sociální potřeby veřejnosti. Jsou zdrojem kritiky zejména pro jejich pomalost řešení. Zákonodárství se uplatňje teprve tam, kde k potřebě zákon vytvořit vlivem tlaku okolností došlo, čili zákonodárství postrádá faktickou preventivnost, ale vyznačuje se, naopak, působením ve formě zpětné vazby. „ Přemíra sociálnosti “ je tak dána zájmem působit za každou cenu. Tím je, ovšem, zdůvodněn masový nárůst depresí, vyvolávaných dnes zejména střetáním individuálních potřeb s nárokem okolí. Problém, řekli bychom stejně tak formulovaný

již

zmíněnou

neopsychoanalýsou.

Jenže

Lévinas v tomto místě hovoří o „la dispersion de létre de l´étant en moments qui séxcluent“ – „rozptylu bytí jsoucna na okamžiky, které se vylučují“. Tedy nejedná se o starý problém hledání vztahu k sociální skutečnosti, ale naopak pokud možno o získání takové individuální izolace, která by jedinci dopřála naprostou nezávislost. To už není

103


ani

liberalismus,

postulovaný

podobnými

sociálně

filosofickými teoriemi přelomu šedesátých a sedmdesátých let. Zde vychází do popředí vědomí o rozptylu zájmů a nikoliv o diferenci, kdy různé zájmy všech, tak jako tak sledují společné – např. demokratické cíle. Např. zákaz nošení náboženských symbolů ve Francii je ústupkem demokracie právě proto, že již nešlo o diferenci, ale o rozptyl zájmů ohrožujících demokracii samu. Takové „vylučování“ – „séxcluent“ je potom hrozbou, že to, oč je demokratickými

snahami

usilováno

nemá

společného

jmenovatele, ale tento společný jmenovatel je rozptýlen ve vzájemně se vylučujících způsobech myšlení a sociálních potřeb maskovaných například náboženskou svobodou. Jde samozřejmě o umístění individuálního zájmu do soukolí sociální existence. Ovšem jaké existence a s jakým horizontem bytí? Tady nelze než souhlasit se sociální politikou

Francie,

která

si

uvědomila,

že

nebezpečí

propadnutí deziluze o náboženské svobodě může být v budoucnosti draze zaplaceno ještě větší deziluzí jakou je vytvoření občana s nároky, které musí stát respektovat, protože

vychází

z

intimních

náboženských

pohnutek

jedince. To, že člověk hledá své místo ve společnosti a tím tak zodpovídá otázku „kdo jsem“ (?) je zcela v pořádku. Náboženství, pracovní tým, přátelé na bowlingu, to všechno jsou naše umístění. Ovšem mají společného jmenovatele, a tím jest „diference“. „Rozptyl“ vzniká tehdy, jakmile

tato

umístění

(diference)

104

jsou

subjektivně


opouštěna za účelem izolace. Tak vzniká nový nárok, který ne každý umí snést a včas zachytit, a tím je do popředí vycházející osamocenost. Jednotlivec a společnost jako by si zde opět hledali cestu jeden k druhému. Ovšem během času, který mezitím plyne, se společnost i jednotlivec potýkají s vnitřními boji o marnosti svého snažení vlivem množství neúspěchů z meziosobních, ale i mezikulturních vztahů. Blízkost člověka se citelně vytrácí a nastává už jen zodpovědět otázku, jak smysluplně naložit s tím, co zůstalo? •

„Představa neodvolatelného i bezvýchodného bytí ustavuje základní absurditu bytí. Bytí není zlo proto, že je konečné, ale proto, že je bez hranic. Úzkost je podle Heideggera zkušenost s nicotou. Ale neznamená naopak fakt, rozumíme-li smrtí nicotu, že je nemožné zemřít? Může

se

také

charakterisujeme

zdát

bděním,

paradoxní, jakobychom

že

(ono) pouhý

je děj

existování nadali vědomím. Musíme si však položit otázku, zda bdění definuje vědomí, zda vědomí není spíše možnost jak se vymanit z bdění; zda vlastní význam vědomí nespočívá v tom být bděním, které se opírá o možnost spánku; zda fakt já neznamená moc, schopnost překročit situaci neosobního bdění. Vědomí se už fakticky podílí na bdění. Ale to, co je zejména charakterisuje, je skutečnost, že si vždy uchovává možnost uchýlit se *za sebe* 105


k spánku. Vědomí je schopnost spát. Tento únik do plnosti je jakoby sám paradox vědomí. “ (2) Mohlo by se zdát, že Lévinas překračuje hranici zpět směrem k Schopenhauerovi. Tím se ovšem nedejme mýlit. Lévinas zůstává zcela jasnozřivě ve své době. Absurdita bytí spočívá v jeho neodvolatelnosti a jeho bezvýchodnosti. To není žádná orientalistika plná nadějí. To je setkání se skutečností. Vědomí, že bytí je tu, dělá člověku nejvíc starostí právě díky tomu, že se s ním neumí, pro jeho fakt přítomnosti vypořádat. A tak tváří v tvář jeho přítomnosti upadá do představy o jeho vědomém naplnění činnostmi v bdění, při současném odvratu ke spánku a snům. § 9. „La notion de létre – představa bytí “ ve vztahu k psychoanalýse. Je

samozřejmostí,

že

máme

sklon

bytí

si

nějak

představovat. Do každé představy však promítáme samy sebe.

Tím,

kdo

je

měřítkem

„váhy“

toho,

co

je

představováno jsme zase jen my. Být kritériem sebe sama znamená jeden z nejvyšších bodů egoismu a sebevědomí. Tak jako náš mozek neustále monitoruje všechny své (2) « La notion de létre irrémissibile et sans issue, constitue lábsurdité fonciére de letre. Létre est mal, non pas parce que fini, mais parce que sans limites. Lángoisse, dáprès Heidegger, est léxpérience du néant. Nést – elle pass, au contraire, - si par mort on entend néant, - le fait quíl est impossible de mourir ? Il peut aussi sembler paradoxal de caractériser líl y a par la vigilance, comme si lón douait le pur événement déxister dúne conscience. Mais il faut se demander si la vigilance définit la conscience, si la conscience nést pas bien plutót la possibilité de sárracher é la vigilance; si le sens propre de la conscience ne consiste pas á etre une vigilance adossée é unepossibilité de sommeil ; si le fait du moi nést pas le povoir de sortir de la situation de la vigilance impersonnelle. En fait, la conscience participe déjá á la vigilance. Mais ce qui la caractérise spécialement, cést de conserver toujours la possibilité de se retirer *derriére*, pour dormir. La conscience est le pouvoir de dormir. Cette fuite dans le plein est comme la paradoxe méme de la conscience. » E. Lévinas, Čas a jiné – Le temps et láutre, Praha 1997, str. 48 – 49.

106


činnosti, stejně tak naše vědomí sleduje všechny naše způsoby chování a předkládá je „soudu“ našeho rozumu. Tím,

mj.

probouzíme

vznikají

některé

nebo

s nimiž

naše

rozlady

uléháme,

s nimiž

tedy

se

prostá

nespokojenost či radost se sebou samými. Teprve až po čase zjišťujeme, co jsme udělali špatně nebo z čeho můžeme mít ve vztahu k sobě radost. Představa tohoto druhu nás provází celý život. Naším hlavním zájmem je tuto cestu sledovat a pokud možno z ní nescházet příliš často. Jedná

se

totiž

o

prostou

nasměrovanost,

kterou

dosahujeme toho, co jsme si předsevzali. Čím jasnější tato nasměrovanost v našem vědomí je, tím snažší je pro nás překonávat překážky, které k vytčeným cílům v životě vědou. Lévinas tyto a jim podobné motivy obklopující náš každodenní život označuje jako „La vie quotidienne et le salut“ tj. „Každodenní život a spása“. A vskutku lze s tímto Lévinasovým vyjádřením souhlasit. Jak sám potvrzuje, to oč každému z nás beží je vlastně celoživotní hledání nějakéhu druhu útěchy. Problém je ovšem v tom, že každý si onu tíživou situaci života a možného východiska z ní představuje po svém, a to také zavdává různost „nástrojů“ nebo, chceteli prostředků, které volíme, abychom oné utěchy, alespoň v naivním domění, že se o útěchu jedná dosáhli. A tak se dostáváme do labyrintu problematik, neboť z Lévinasem předloženého okruhu témat vyplývá, že hlavním

107


problémem bytí

je etika. A jak víme, právě porušování

mnohých pravidel chování v naší biografické minulosti tvoří v psychoanalýse

hlavní

osu,

po

níž

jsou

sledovány

psychické obtíže nejen Freudových, ale i současných pacientů.

*****

Psychopatologie studuje jednak faktografické fenomény biogenního významu, stejně jako způsoby prožívání toho, co z jejich negativního vlivu směřuje na nervovou soustavu člověka. Že je myšlení a emotivita, představivost a jednání, atd. výsledkem specificky funkce organicky se vyvíjejících fenoménů (ať vrozených nebo získaných) je zřejmé, i když bychom sebe více chtěli vlastní původ člověka obhajovat pokusy o vysvětlování, že jeho existence je výsledkem boží milosti stvoření. Co zůstává pro filosofii, teologii a psychologii záhadou je, jak se utváří bytostné určení toho, co ve své zjevnosti vyplňuje jsoucno svými existenčními koreláty, proč vedle stvořeného světa je tu i samozřejmost bytí a z jakého pramene vychází lidská potřeba racionální a emotivní účasti na tom, co jest? Psychopatologie řeší tyto otázky se svými klienty stále, neboť ti se trvale nachází na nějaké hranici. Buďto je to hranice potřeby vědomého vyvázání se z pout tíživého tázání po smyslu vlastní existence (neurotici, depresivní pacienti) nebo pacienti bez vůle tuto tíživou každodennost

108


podstupovat a tak jako tak upadající natrvalo do kontaktu s psychiatrickým prostředím, či alespoň do závislosti na jeho časté pomoci (schizofrenici, psychotici). Bytostné určení těchto klientů je omezeno výrazně na emotivní a představovou oblast jejich vnitřního světa. Práce s nimi proto musí být zaměřená: 1) na podporu a porozumění smyslu jejich obtíží, jednak u terapeuta (vytvořením zázemí), jednak na podporu uvědomění si vlastní situace (umístění problému ve vědomí klienta) a 2) na podpoře situaci řešit psychologicko-psychiatrickými prostředky, s důrazem na to, že klient je reálný jedinec, respektovaný pacient, s plným nárokem na zachování důstojnosti jak ze strany odborníků, s nimiž je v léčebném kontaktu, tak ze strany veřejnosti.

109


POUŽITÁ LITERATURA •

S. Ráddhakrišnan, Indická filosofie, sv. I – II, Praha 1961 – 1962.

•

A. Cheng, Dějiny čínského myšlení, Praha 2006.

•

E. Zeller, Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung, Teil 1 – 3 in Bd. I – VI. Leipzig 2006.

•

H.-G. Gadamer, Gesammelte Werke, Bd. 1 – 10, Tübingen 1990 – 1995.

•

W. Röd, Novověká filosofie, Praha (Oikoymenh) 2001 – 2004.

•

M. Heidegger, Phänomenologische Interpretationen ausgewählter Abhandlungen des Aristoteles zur Ontologie und Logik, GA, Bd. 62, Frankfurt am Main 2005.

•

M. Heidegger, Etre et Temps, Paris (Gallimard) 2004.

•

G.W.F. Hegel, Fenomenologie ducha, Praha 1960.

•

L. Wittgenstein, Tractatus logico – philosophicus, Bratislava 2003.

•

S. Freud, Gesammelte Werke, Bd. I – XVIII., Imago Publishing, S. Fischer Verlag, London, Franfurt am Main 1940 – 1968.

110


OBSAH •

Úvod

•

Psychologie v myšlení starověkých Indů

•

Psychologie v čínské filosofii

•

Psychologie v dějinách antické filosofie

•

Středověká filosofie a psychologie

•

Psychologie v novověké filosofii

•

Francouzské osvícenství a německá klasická filosofie

•

Směrem k současnosti

•

Psychologie, logika, jazyk (Ludwig Wittgenstein)

•

M. Heidegger, psychoanal., fr. filosofie, daseinsanalýsa

•

Literatura

111


© Adamec Jiří PSYCHOLOGIE V DĚJINÁCH FILOSOFIE Druhé, upravené vydání. Adamec Jiří - Filosofický seminář - Katedra teorie Neprodejný výtisk. 2010 - Lidická 79, 602 00 Brno A5, 100 výtisků

112


ADAMEC JIŘÍ (narozen 1957) původně vyučen pekařem, v letech 1979 – 1989 vyučuje filosofii na středních a vysokých školách a od roku 1990, až do současnosti, vede soukromý seminář a realisuje universitní semestrové cykly a jednotlivé přednášky, se zaměřením na psychologii, psychiatrii a filosofii, jako součást vysokoškolského učitelského praktika v Brně - MU, Praze - UK a Olomouci - UP. Současné externí pracovní pobyty: Universität Wien, Trinity College – Dublin. PUBLIKACE 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. 21. 22. 23. 24. 25. 26. 27. 28. 29. 30. 31. 32. 33. 34. 35. 36. 37. 38. 39. 40. 41. 42. 43. 44.

Filosofické základy logiky, Brno PřF-MU 1999 (ISBN 80-210-2118-7). Stát a právo v díle Tomáše Akvinského, Brno 2001 (ISBN 80-328-7645-7). Filosofie - Biologie – Psychologie, Brno 2002 (ISBN 80-238-8235-X). Filosofické otázky Feynmanovy fysiky, Brno 2002 (ISBN 80-238-8643-6). Psychologická čítanka, Brno 2002 (ISBN 80-238-8642-8). Psychologie pro stomatology, Brno 2003 (ISBN 80-238-9985-6). Kleine philosophische Lesebuch, Brno 2003 (ISBN 80-239-2020-0). Latinská čítanka středověkých textů I., Brno 2003 (ISBN 80-239-2018-9). Čínská filosofie, Brno 2004 (ISBN 80-239-2017-0). Druhé, upr. vydání, 2005. Vývojová a kognitivní psychologie, Brno 2004 (ISBN 80-239-2019-7). Psychoanalytické studie, Brno 2004. (ISBN 80-239-4357-X). Vesmír – jazyk – sen (Ontologie přítomného), Brno 2005 (ISBN 80-239-4355-3). Latinská čítanka středověkých textů II., Brno 2005 (ISBN 80-239-4354-5). Průvodce po sebran. spisech M. Heideggera, Brno 2005 (ISBN 80-239-4356-1). Techniky výkladů snů, Brno 2005 (ISBN 80-239-4358-8). Psychologie v Hegelově Fenomenologii ducha, Brno 2005 (ISBN 80-239-4359-6). Psychoanalýsa dětí v díle Melanie Kleinové, Brno 2006. Psychologie v dějinách filosofie, Brno 2006. Druhé, upravené vydání, 2010. Fragmenty z filosofie a psychologie- I., Brno 2007. A History of Philosophy (Students reader), Brno 2007. Psychologie C. G. Junga. (Interpretace podle německých textů), Brno 2007. Biologická neuropsychopatologie, Brno 2007 (ISBN 978-80-254-0199-6). Indická filosofie, Brno 2007 (ISBN 978-80-254-0200-9). Psychologie „nesmrtelnosti duše“, Brno 2008 (ISBN 978-80-254-1317-3). Fragmenty z filosofie a psychologie – II., Brno 2008. Průvodce dílem H.-G. Gadamera, Brno 2008, (ISBN 978-80-254-1318-0). Přehled díla Sigmunda Freuda, Brno 2008, (ISBN 978-80-254-1319-7). Psychiatrie a fenomenologie, Brno 2008, (ISBN 978-80-254-1320-3). Narcismus. Psychologie budoucnosti, Brno 2008 (ISBN 978-80-87234-00-6). Úvod do četby „Bytí a času“, Brno 2008 (ISBN 978-80-87234-01-3). Psychologie logiky. (Princip. Mathem.), Brno 2008 (ISBN 978-80-87234-02-0). Vnímání a myšlení. Psychologie I. Kanta, Brno 2008 (ISBN 978-80-87234-03-7). Existenciální psychologie Karla Jasperse, Brno 2008 (ISBN 978-80-87234-04-4). Úvod do studia Aristotelovy Metafysiky, Brno 2009 (ISBN 978-80-87234-05-1). Psycholingvistika, Brno 2009 (ISBN 978-80-87234-06-8). Péče o duši (Jan Patočka), Brno 2009 (ISBN 978-80-87234-07-5) Druhý život psychoanalýsy (Dopisy), Brno 2009 (ISBN 978-80-87234-08-2). Nietzsche a Heidegger, Brno 2009 (ISBN 978-80-87234-10-5). Psychologie svobody a závislosti, Brno 2009 (ISBN 978-80-87234-09-9). Psychologie poznání (Merleau-Ponty), Brno 2009 (ISBN 978-80-87234-11-2). Psychoanalytické poradenství, Brno 2009 (ISBN 978-80-87234-12-9). Psychologie práva a sociální patologie, Brno 2009 (ISBN 978-80-87234-13-6). Psychologie náboženství, Brno 2010 (ISBN 978-80-87234-14-3). Skupinová psychoanalýsa, Brno 2010 (ISBN 978-80-87234-15-0).

113

FILOSOFICKÝ SEMINÁŘ KATEDRA TEORIE

Recommend Documents