FILOSOFICKÝ SEMINÁŘ KATEDRA TEORIE

Generated by Foxit PDF Creator © Foxit Software http://www.foxitsoftware.com For evaluation only.

FILOSOFICKÝ SEMINÁŘ KATEDRA TEORIE

INDICKÁ FILOSOFIE

Jiří Adamec

Brno 2007


INDICKÁ FILOSOFIE

Jiří Adamec

Filosofický seminář Brno 2007

3


© Jiří Adamec ISBN 978-80-254-0200-9

4


ÚVOD

Důvod, proč psát o dějinách indické filosofie, se zdá být, na první pohled, velmi prostý. Zeměpisně a zvlášť duchovně je tato kultura, i přes technické vymoženosti dneška, stále našemu regionu velmi „vzdálená“. Teprve za posledních padesát let, se u nás publikovaly desítky monografií, které nejrůznějším způsobem mapují myšlenkový svět starověkých Indů. Rovněž překlady nejdůležitějších textových památek Indů do češtiny, představuje již poměrně důstojný soubor materiálu a budí

oprávněnou

pozornost. Jsou tak zaplněny mezery, které hanebně prozrazovaly na odbornické deficity. Ze všech titulů zde vyniká zejména Indická filosofie od Sarvapalli Radhakrishnana, sv. I.-II., Praha 1961-62, dále Indická filosofie od Egona Bondyho, Praha 1992, nebo i již zmíněné překlady z původních textů jako Upanišady (přel. Dušan Zbavitel), Praha 2004; Bhagavadgíta (přel. Filipský, Vacek), Praha 2000; Védské hymny (přel. Oldřich Friš), Praha 2000; Ramájána (přel. Dušan Zbavitel), Praha 2005 a další publikace (Stručný filosofický slovník, Praha 1966; Hegel Dějiny filosofie, sv. I, Praha 1965; případně

některé

zahraniční

texty,

jako

Th.

Stcherbatsky,

Buddhist Logic, vol. I.-II., Delhi 1993), které mi byly základní oporou pro sestavení tohoto příspěvku. Mnohé jsem čerpal rovněž ze svých cest, také po Japonsku a Mexiku, což při srovnáních různosti kultur vydatně napomáhalo zvl. tam, kde bylo nutné držet se více reality a neopouštět „od stolu“ potřebný nadhled. Velmi bych si přál, aby tento příspěvek zájemcům o indickou filosofii pomáhal při první orientaci, kterou si budou nadále rozšiřovat

jistě

hlubšími

znalostmi

z

materiálů

tomu

odpovídajících.

Jiří Adamec, v Brně 20. října 2007. 5


•

VYJASNĚNÍ POČÁTKŮ STAROINDICKÉ FILOSOFIE.

•

POJMOVÁ

VÝSTAVBA

V

ARCHAICKÉM

(RGVÉD)

ZALOŽENÍ MYŠLENKY O SVĚTĚ, BOŽSTVU A ČLOVĚKU (RTA, DHARMA, SANSÁRA, KARMA - MÁRGÁ, DŽŇÁNA MÁRGÁ, BHAKTI - MÁRGÁ. •

VÉDY,

PANTEISMUS,

UPANIŠADA,

POLYTEISMUS,

HINDUISMUS, TEISMUS.

§ 1. V kamenném údolí bylo slyšet hlasy hrajících si dětí. Sedící muž s úsměvem na tváři otočil hlavu směrem, odkud se ten - jemu příjemný - zvuk nesl. Po té se opět ponořil do tichého meditování. Myšlenky stíhaly jednu za druhou. Přitom nic neprostupovalo napovrch viditelné existence. Přetrvávalo soustředění a jedinečnost jak fysická tak duchovní. Nerozlišenost, absolutní jednota všeho. Možná, že nějak takto, ale patrně úplně jinak se ve starověké Indii zrodilo jedno z nejúchvatnějších učení o pra-jednotě, RTA. A jako většina těchto úžasných základů lidského vědění i toto bylo utvořeno z nenápadné

6


všednosti času, tak jak plynul den po dni a tak jak jej uchopil některý z těch, jenž svůj talent neutopil v nic neříkajícím

chvástání

či

alkoholu,

ale

rozvinul

jej

v odříkání mnohých lákadel a zůstal sám sebou; jen tam, kde

myšlenka

je

totožná

se

svým

předmětem

či

záměrem, může vyvstat poznání ze subjektu, avšak nezatížené egoismem nýbrž tím, co je věc – předmět poznání – jako takové.

§ 2. Dějiny indické filosofie jsou plné podobných ukázek osobní vytrvalosti hraničící s osobním hrdinstvím. Ti nejmoudřejší si získali tisícileté uznání a respekt nejen pro tento způsob existence, ale i proto, že se nadchli pro poznání,

za

něž

museli

mnohé

obětovat:

pohodlí,

majetek, zdraví . . . Tím,

že

zde

staroindické filosofie,

budeme

předkládat

chronologii

budeme nuceni sledovat, alespoň

nějakou časovou linii; (přesto však více chronologii učení, avšak nikoliv chronologii datovou, která je nadmíru nejistým podnikem pro interpretaci tohoto regionu). 7


Dějiny

filosofie

vždy

existují

jako

následná

reflexe

myšlenek, které buďto spolu souvisí nebo jsou, pro svoji nesourodost, předmětem kritických náhledů.

§ 3. Většinu filosofických systémů, od nejstarších počátků k dnešku

charakterizuje

zájem

po

tom,

aby

bylo

formulováno jednotící hledisko na všechno to, co lze nazvat existencí. Za to, co existuje lze označit všechno, co

je

člověk

schopen

vnímat,

uvědomovat

si

to,

vyslovovat se o tom, zaujímat k vnímanému postoj a v neposlední řadě vnímané také prožívat. Ne jinak se s existencí potýkal člověk starověkého Dálného Východu, ne jinak se v tomto poli vnímání nacházel člověk v dobách starověkého Řecka a ne jinak se potýká s vnímanou skutečností moderní vědec či jakákoliv lidská bytost současnosti. (Viz, např. Martin Heidegger, „ Technika a obrat “, Praha 2004). Filosofický problém

bytí

zde

není

mnohdy

tematickou

samozřejmostí. Daleko častěji zůstává myšlení vězet v útrobách pouhých věcí, neschopno překlenout jejich 8


vyzývavost

(Ludwig

Wittgenstein,

„Mondrá

a

hnědá

kniha“, Praha 2006; Michel Foucault, „ Slova a věci “, Praha 2007). Názory většiny přírodovědců jsou toho, po věky, stejně jako dnes, důkazem.

§ 4. Naše úvahy o počátcích staroindické filosofie jsme zahájili v úvodním paragrafu

fiktivním

zachycením

okamžiku

muže, meditujícího o samotě a nacházejícího jednotu všeho tím, že vnější svět i myšlenka dosáhli stupně, kde ani jedno nepřevažuje svojí naléhavostí. Meditace, klid mysly ukázali jak právě tímto způsobem může dojít k vědomí o absurditě vzrušení z toho, jak svět věcí, jevů provokuje k pozornosti. Jak se však z této situace zrodila čistá filosofie bytí? Tak, že vědomí opustilo myšlenku vlastní výlučnosti; světu vtisklo odosobnění jako kontrast božským silám a zůstavilo bytí co by zprostředkovatele všeho, co se jeví a existuje jako smyslově dané jsoucno. § 5. Toto bytí je jednak vědomí člověka jako vnější a rovněž existující

samostatně,

osamoceně. 9

Zůstavuje

ovšem


všemu jeho „jest“, avšak neúčastní se ničeho, co se „jeví“. Takového nositele (jev) utváří, uskutečňuje to, co je vymezeno kategoriálně (barvy, chutě, tóny, váha, velikost, vzdálenost, tvar …) Jméno tohoto bytí v regionu starověké

Indie

je

uloženo

pod

znakem

RTA.

Etymologicky má tento pojem natolik potemnělé počátky, že je prozatím nemožné je blíže určit. Přetrvává jen tolik, že za RTA – bytí vůbec – je považováno vše: mléko rozlité na podlaze, jeho barva, tvar skvrny, pohyb stékající bílé tekutiny, chuť; světlo dopadající z venku do místnosti, také sama intensita tohoto osvětlení; hlas hovoru, sympatie, uzel na tkaničce i síla jeho odporu při zasukování; život, smrt, bolest, nebe . . . Kromě toho je stále třeba mít na paměti, že se tu jedná o nerozlišenost podstaty. Čím to, že proměnlivost existuje společně se svým neměnným základem? Tuto okolnost

nejstarší

nekomentuje. nejsilnějším

Lze

indická proto

pravidlem

filosofie

prozatím

předpokládat,

logiky

že

myšlení, které

šířeji

se tu

řídí lze

uplatnit a tím je zákon identity: A = A neboli předmět je to, co je. 10


§ 6. Jak se tedy jeví, RTA vystupuje jako abstraktum těsně napojené na „ to jsoucí “, ale neplní v žádném případě funkci substanciality. Tím jsoucím je předně všechno, co je v dosahu smyslového vnímání a z něj odvozováno na poznání. Převaha empirického a z něj odváděného na „ to racionální “ je zde prvotním určením filosofie. V daleké minulosti

se

(zakoušené)

tak a

dialekticky

poznávané

a

propojují z

něj

vnímané

odváděné

na

reflektované ve vědomí. Tyto subjektivní náběhy jsou tak vlastním

kriteriem

základního

toho,

uvažovaní

–

co

je

samým

souzení;

od

předmětem zkušenosti

k racionalitě a zpět k sensualistickému fenomenalismu.

§ 7. RTA proto představuje všeobjímající určení neboť je samo tím, co uschopňuje myšlení člověka o bohu, světu a sobě samému v míře tvořivosti, kterou projevuje bohatost svého racia. Bytí a myšlení zde dostoupili rovnosti předmětu sebeurčení. Vedle tohoto základního vymezení světa, boha a člověka z bytí, které je samo zůstavuje, se 11


vynachází „věc“ poznání před zásadním problémem. RTA je jednak bytí všeho v jednotlivostech určení, ale i řád věcí . . . Vývoj jde i nadále tím směrem, že se RTA připojuje k DHARMA – odvěkému řádu a předurčení, osudu či dění nevyhnutelného. Existence a to, co existuje (Lévinas) nemá (není) jen a pouze výskyt, ale také nevyhnutelnost. Odkud ta jistota tvrdit takové názory a z jakého důvodu je ke RTA připojeno ono DHARMA?

§ 8. Smysl bytí byl určen jako zprostředkovanost jsoucího nejvyšší instancí, která šla až k božstvu, avšak božstvem se fakticky nikdy sama nestala. Naopak božstvo bylo RTA podřízeno. A tak všemu vládla tato jednota – přírodní panteismus – podobně jako v řecké filosofii αρχη - arché – které však nikdy nedostoupilo svátosti kosmu či nebe, zato však utvrdilo člověka v jeho nepopěrné existenci, v jemu vlastní pozemskosti. • Tento metafysický přesah RTA přestává ovšem platit jakmile je ve stejné době shledáno, že kosmos a 12


pozemskost

jsou

propojeny

nezměnitelnými

zákony:

střídání dne a nocí, ročních období, faktem, že dosáhnout plnosti – zralosti – dospělosti či stařecké moudrosti lze jen vývojem, že těleso vyhozené do výšky opět padá k Zemi atp.

§ 9. Tyto postřehy staroindických myslitelů ukazují tedy na to, že existence, zprostředkována RTA, se nedá shrnout na pouhý výčet věcí, ale je nutné k nim přiřadit ještě jejich dění (děj), řád, událost, od někudy (něčeho) někam, změnu (y) vedle stálosti . . .

Toto „moveo“ a „movens“ zasáhlo všechny velké systémy v jejich počátcích a do jisté míry předznamenalo také jejich první velký pád. Řečtí sofisté nebo indičtí džinisté jsou toho důkazem. Oba systémy zrelativizovaly základy filosofie svých kultur natolik, že bylo třeba je opustit a vypracovat nové určení, skrze myšlení vedené výhradně

přes

člověka

Konfucius). 13

(Sokrates,

Platón,

Buddha,


§ 10. Taková učení si vyžadují nutit myšlenku nesetrvávat pouze na tom, co je, ale zabývat se i tím, zda z představy o bytí nemůže pro bytí, jako takové vzejít dále i něco užitečného jako například: odpovědnost za prvotní rozhodnutí ralisovat nějakou myšlenku nebo povýšit představy na svět idejí (Brahma, Ειδος, Li, Sin, Tchaj-ti, Αρεθη atp.); toto vše si ovšem vyžaduje formulovat nový „řád“ a nebo „řád“ učinit nejvyšším pravidlem všeho. Tak

se

DHARMA

dostalo

na

místo

RTA

a

přeformulovalo svět popisu na svět událostí. V DHARMA jako řádu, pohybu jsoucna atp. je však uloženo i to, proč je tu řád a událost, proč svět vystupuje v proměnách. Je to proto, že v řádu je uložen čas – teď a potom, to jsoucí, které je skutečné a aktuální stejně jako minulé i budoucí.

§ 11. DHARMA

posouvá

vnímání

hlouběji

do

vědomí

a

umožňuje tak v představě překračovat místní popis směrem, který navíc určuje toto vědomí samo. Pro vědomí tak ovšem nastává také přechod od pouhého 14


vyznačení k popisu a dialogu. Přínosem RTA se ovšem nesmazatelně stalo, že svět smyslového vnímání byl vymezen vždy jen tím, co je konkrétní, na co lze ukázat nebo

určit

to

takovými

znaky

prožívání,

které

se

prokazatelně týkají každého stavu jeho bytí. V dialogu o „řádu“ (DHARMA) se následně tyto znaky rozpracovávají jako téma společného přemýšlení o světě, tedy již nikoliv jako pouze statické ukazování jednotlivce. V DAHARMA je dále uloženo také kosmologické téma. Pozorovaný řád vesmíru je vzorem řádu pozemského. Kromě toho, oproti RTA, které je tím, co prostupuje celý svět a činí jej tím, čím je DHARMA, je zpočátku v kosmu i na

Zemi

identické.

Nic

méně

postupně

nabývá

transcendentálního charakteru.

§ 12. Jako kategorie zůstavující bytí v dění – pohybu - vývoji, se DHARMA, tak jako tak, neudrželo ve své výsadní působící pozici. Samo je totiž zůstaveno vyšší božskou instancí k tomu, aby plnilo jen určitý úkol, k němuž bylo určeno. Utváří se tak, zejm. prostřednictvím učení o 15


„řádu“ dvojí rané vyústění indické filosofie: 1. teoreticko abstraktní model a 2. model transcendentálně teologický. První směřuje k pozdějšímu HINDUISMU a v něm zase do systému sánkhjové filosofie nebo njája (logika) filosofie; druhý je pojat eklekticky a jeho nejširším rozvedením je buddhismus. V učení o DHARMA se tak rovněž rozdělil svět starověkých Indů na ten, který existuje sám o sobě a svět, který je pojat jako myšlenka, představa, názor, způsob výkladu, osobní účast na existujícím, jež je předmětem a v zájmu reflektujícího vědomí.

§ 13. Všechna tato určení jediného pojmu rovněž posilují doměnku, že myšlenkový svět starověkých Indů byl vskutku bohatý, což jak ještě uvidíme v následující části našeho pojednání, dokumentuje zejména převaha logicky vyplývajících závěrů, k nimž většina dnes anonymních tvůrců, těchto teorií, dospívala, byť jejich interpretační zájmy byly často teoreticko mystickými a teoreticko náboženskými spekulacemi, které tak jako tak ukazovaly 16


na tento jejich důvod, proč se zabývali rovněž i filosofií. Jinými slovy, filosofie pomáhala obhajovat náboženské a mytické spekulace. Přesto je možné vysledovat v indickém myšlení, oproti staročínské filosofii stejného období, že výrazněji racionalizuje většinu svých teorií. Čínské snahy totiž maximum své tvorby zeštíhlují na Knihu Proměn a učení o Jin – Jang a učení o přírodě. Filosofická antropologie zde buďto úplně chybí nebo se jen obtížně probouzí ke svému nástupu.

§ 14. Systémem DHARMA jsme se přeci jen o něco vzdálili základním prvkům indické filosofie uloženým ve RGVÉDU (části literatury VÉD). Zde můžeme rovněž nahlédnout do obsahu jmen prvotních božstev. Súrija – Slunce, Sóma – Měsíc, Ápas – Voda, Maturas – Bouře, Djáus – Obloha atp., představují různé druhy značení přírodních jevů s personifikovaným obsahem. Kromě toho, jsou zde vyznačeny i vyšší abstrakce: Manju – Hněv, Šraddhá – Víra, Višvakarman – Stavitel vesmíru, Pradžápatí – Pán 17


tvorstva nebo i dnes jen obtížně postižitelný obsah božských

bytostí

jako:

Púšan,

Rudra,

Pardžanja,

Ášvinové . . . Naproti tomu zde nacházíme už tradicí následně uchovávané a všelijak transformované božstvo: Višnu – Šiva – Kršna. Složitost celé této religionistické hierarchie je však námětem pro zcela samostatné pojednání. Nově předkládané Zbavitel)

texty

mohou

českých

indologů

výrazně

(např.

napomoci

ke

Dušan

zvládnutí

takového studia (taktéž u nás vydávané práce Mircea Eliadeho).

§ 15. Posunem k dalším vývodům se následně jeví, jako možnou, nauka o posmrtném životě, která je v původním zaměření

Rgvédu

obecnost,

zastřena.

poněkud, Tímto

pro

přiblížením

existenciálním otázkám (bytí – nejsoucnost božstev atp.,

svoji

viz

filosofickou

se

hraničním

nebytí, jsoucnost – VII. kn.

Rgvédu) je

podporována také sociální „významovost“ duchovních, bráhmanů. 18


Ti přijali učení o SANSÁRA – koloběhu životů – za základní východisko pro své působení na věřící. Nejúžeji je nauka o SANSÁRA spojena s učením o KARMICKÉ zákonitosti (KARMA). Jsoucno, kterého si užíváme tělesně je

jiné

povahy

než-li jsoucno,

kde přebývají duše

zemřelých. Vnímáme jednak to, že je v indickém

myšlení

postulován

zde

dualismus

poprvé a

také

rozevírání složité otázky po vlastním bytí člověka ve světě,

hledáním

jeho

smysluplného

naplnění.

Stále

zřetelněji tak chápeme, že vývoj staroindického myšlení je

nesen

hlubokým

zájmem

o

pojmové

vystižení

existujícího.

§ 16. Vraťme se však k SANSÁRA a KARMA. V KARMA je dáno, že veškerá aktivita je přenositelná v čase a prostoru. KARMU jednak vyzařujeme, dále ji nějak vykonáváme a rovněž způsobem bytí i získáváme, popřípadě předáváme druhému

člověku.

Je

to

individualizující

znak

nezaměnitelné, právě působící osobitosti, individuace prostupující z nitra, útrob na povrch těla a dále se 19


ukazující v konkrétním fysickém nebo morálním působení (projevu, chování . . .). KARMA je to, co je nezměnitelně dáno jako způsob existence duše v minulých životech. Nemožnost vyvázat se z toho, co je dáno, vrhá člověka do koloběhu zrozování a umírání – SANSÁRA. Bytí tak získalo dvojí rameno – pozemskost a svět posmrtné existence. Život je, paradoxně krajnost, ale i posmrtné bytí duší, čekajících na spojení s BRAHMA (nejvyšším božstvem) nebo fysičnem je stejná krajnost. KARMA se nedá změnit. To

ostatně

usilující

o

vyhovovalo naprostou

původní oddanost

bráhmanské v

tuhém

tradici

řádovém

společenství. • Pouze „ vyvolení “ mají možnost dojít vykoupení z pout

KARMICKÉ

zákonitosti

odměnou

za

svoji

svatodušnost, duchovním přestoupením tam, kde vládne BRAHMA – světová duše. ÁTMÁN – individuace všeho živého, se tak odpoutá od závislosti na hmotném světě a splyne s věčným BRAHMA. Vše je podřízeno nejvyšší vůli.

20


§ 17. Pod úhlem pohledu předcházejícího výkladu se nyní můžeme věnovat další, neméně zajímavé problematice jakou je utváření metody myšlení starověkých Indů. Doposud jsme měli možnost interpretovat jen takové znaky

této

nejstarší

filosofie,

které

lze

seřadit

a

vyjmenovat v určitém pořadí historických souvislostí. Tímto vlivným faktorem tu pojednou máme zvl. tři oblasti metodického uvažování: 1. KARMA – MÁRGÁ, tj. cestu činů, 2. DŽŇÁNA – MÁRGÁ, tzv. cestu vědění / poznání a 3. BHAKTI – MÁRGÁ, tedy cestu oddanosti osobnímu božstvu. • Tyto

motivy

utváření

nejstarších

myšlenkových

zaměření se ve zlomcích objevují jak ve védských textech,

tak

v

upanišadového v hinduistických

propracovanější bráhmanismu, propozicích,

podobě

v

stejně

ortodoxně

teologii jako

respektujících

védské texty, co by základu svého učení (např. SÁNKHJA – viz níže).

21


§ 18. KARMA–MÁRGÁ:

tradice

indogermánskou

se

vždy

kultur

od

harappské

vyznačovala

po

pracovitostí.

Dodnes je jejich dědictví patrné z toho, jaké stavby či obecně hmotná kultura k nám z těchto dávných dob promlouvají. Vedle toho je to i nebývalé bohatství písemné kultury. Tyto nezvratné důkazy o racionalisaci životních

poměrů

tehdejších

lidí

dosvědčuje

propracovanost rovněž i sociálních poměrů. BRÁHMANI menšinu

představovali

ukládající

zbytku

základní

teokratickou

společenství

pravidla

ekonomického a duchovního soužití. VAJŠJA dohlížel nad dodržováním

ukládaných

zákonů

a

nařízení

jak

královských, tak duchovních. Byli tak společně s dalšími členy úřední a teokratické vlády součástí výkonné moci. KŠATRÍJA

představoval

v

tomto

společenství

zemědělnou, řemeslnou a obchodní většinu, na níž v podstatě stála celá sféra sociálního rozkvětu, ale i úpadku. ŠÚDROVÉ měli jako nemajetní omezená práva i pohyb ve společnosti. Konečně PÁRIJOVÉ byli tou menšinou jíž byl vyhrazen pro život prostor mimo 22


kontakt s ostatními jelikož byli pro své právní prohřešky ze společnosti vyhoštěni, a to mnohdy bez možnosti dovolat se zmírnění trestu, který jim byl uložen. Území páriů byla trvale pod dohledem vaišjů.

§ 19. V souvislosti s tímto kastovním dělěním a dalšími pravidly,

zvl.

vypracovala

duchovního

nauka

o

charakteru,

KARMICKÉ

se

nezvratné

postupně nutnosti

předávání zlých a dobrých činů do budoucích životů. Měla tím být v podstatě obhajována myšlenka stavovských privilegií a jejich neměnnosti, tedy určitým způsobem staroorientální typ aristokratismu. Vzájemná provázanost sociálních a duchovních pravidel každodenního života se v této době těšila mimořádné pozornosti. V jistém smyslu se

tak propojovali naturalistické

a

mytizující

prvky

v novém sociálním uspořádání společnosti.

§ 20. DŽŇÁNA–MÁRGÁ: se vyvinula jako nová etapa sociálně – duhovní

prosperity

staroindické 23

kultury.

Představuje


obecně,

postupně

S nárůstem,

uznávanou

rozšiřováním

a

„

cestu

dalším

vědění

“.

uplatňováním

vzdělanosti, pocházejícím z klášterů, se rovněž utvářel nepřehledný

labyrint

nejrůznějších

nauk,

které

si

vzájemně konkurovaly. I přes toto velké množství, mnohdy protichůdných systémů, nedochází jejich vlivem k podněcování nejrůznějších nenávistných reakcí, jak jsme tomu častěji svědky v čínské nebo japonské kultuře. druhu,

DŽŇÁNA-MÁRGÁ mimořádnou

představuje

předně

jako

událost rozhodnutí

označení v

pro,

životě vydat

svého

jednotlivce, se

v

životě

namáhavou stezkou poznání. To ovšem předpokládá, vzdát se vztahu k vnějšímu světu, chtít vnímat to, co se skrývá za jeho zjevnou stránkou bytí a zaměřit svoji pozornost také na ovládání tělesných žádostí.

§ 21. Důraz na poznání tak představuje první, systematicky tříděné usuzování z něhož se postupně vyvíjí zájem i o hlubší a logikou rozvíjenou vědomost o bohu, světě a člověku.

Vzhledem

uplatňovanému 24

upanišadovému


bráhmanismu a jeho obsahové stránce (nauka o brahma a átmána) DŽŇÁNA-MÁRGÁ do tohoto filosoficko – kosmologického prostoru vstupuje dalšími inspiracemi. Brahma, které je absolutním váže na sebe vše existující neboť toto vše existující je jím samým právě proto, že je stvořeno brahmou a tudíž mu naprosto podléhá jak v existenci (trvání) tak i podobou.

§ 22. Jelikož člověk, toto átmán o sobě, je také součástí brahma, potom zcela podléhá působení brahma. Toto átmán může poznávat jakoukoliv formu bytí. Avšak nemůže, skrze vědomí (AHANKÁRÁ) člověka poznávat sebe sama. Přímý vztah k brahma to nedovoluje pro svoji absolutnost bytí, které je rozumu znemožněno poznáním dosáhnout

neboť

se

musí

vyrovnávat

s

náročností

smyslového vnímání hmotného světa věcí a jevů.

§ 23. Rozdíl mezi brahma a světem jevů (věcí) odděluje duchovní svět a vědomí člověka tak, že jen namáhavou 25


„cestou vědění“ se lze přiblížit náhledu na tuto dvojí skutečnost; vírou v nadsmyslově existující svět zůstavit v sobě zbožnost přitakáním všemu, co se v životě člověka odehrává, jako předem dané vůlí brahma. • Skrze átmán se k brahma povznést však nelze, neboť smyslové vnímání trvale narušuje možnost soustředění a zaměřenosti ducha k mimosmyslovým jevům. Rozumem tohoto náhledu dosáhnout rovněž nelze, protože je „obestavěn“

logickými

pravidly

bránících

člověku

v odpoutání se od pozemských hodnot. • A tak „ cesta vědění “ představuje nový stupeň formulovaných vztahů mezi smyslovým vnímáním a rozumovým poznáním. Jsou zpočátku nacházeny spíše záporné závěry, vedoucí až k agnosticismu, které ovšem následně utvářející se buddhismus a džinismus proměňují v logicko

–

filosofické

spekulace,

otevírající

systematickou propracovanost „ vědění “ o jsoucnu jako takovém.

26


§ 24. BHAKTI-MÁRGÁ: je výsledkem náboženské tolerance uplatňované alespoň ve vlastní sociální sféře. „Oddanost osobnímu bohu“ představuje, oproti teologické propagaci náboženských

myšlenek

v

jiných

zemích

Dálného

Východu stejného období výrazný posun k pozitivní subjektivisaci. Tím, že z celého pantheonu božstev lze svůj příklon vyjádřit k tomu bohu, který je pro daného jedince svými nadpřirozenými

schopnostmi

nejdůležitější

(pro

zemědělství, řemeslo atp.), je zviditelněno postupné utváření vzájemnosti mezi člověkem a nadsmyslovým světem.

Tato

vzájemnost je

utvářena

ve

prospěch

racionality. Jsou totiž přijímáni bozi, kteří mají praktický význam

pro

každodenní

život

lidí

(bohové

úrody,

plodnosti, lásky . . .); z těchto hierarchií je znát, že se z daných možností, být „oddán osobnímu bohu“ utváří vždy ta, která přímo souvisí s racionálně nejdůležitější a možno pragmaticky vyjádřit, tedy i s nejužitečnější potřebou pro život – obživu, činnost. Sama racionalisace se potom významnou měrou podílí na utváření kultu – 27


obřadu (modlitba, určení data ročního vzývání, způsoby zasvěcování nebo i svěcení, artefakty a vůbec předměty vyjadřující úschovu božské energie – ochranné amulety – sošky, skříňky, ornamentalistika staveb a svatyň, ohňové a kouřové rituály, oslavy narození, svatba, pohřby, právní úkony zásadního významu, písemnosti atd.).

§ 25. V souvislosti s většinou úkonů denního života, obchodu, řemesel

či

zemědělství,

ale

rovněž

i

rodinných

problematik (život, zdraví, nemoc, smrt . . .) zde všude se

tedy

BHAKTI-MÁRGÁ

uplatňovala

s

nebývalou

přepečlivostí. Racionální positivum tohoto životního stylu spočívalo

zejména

v

provázání

osobní

existence

s nadpřirozeným světem. Příroda a prostá každodennost v této racionalitě, zdůvodňující si význam individuální religiosity,

nacházeli

své

bezpečí,

které

si

každý

jednotlivec zpřítomňoval ve svém vědomí, právě oním „přijímáním osobního boha“ - - volně, svobodně se tak mohl člověk pohybovat kdekoliv a kdykoliv, „obstrážen“ jistotou téměř osobní nedotknutelnosti. 28


Toto vědomí o vlastní výlučnosti vyrůstalo,

mj.

z toho, že v takto nastavené osobní religiositě přeci jen převládá

prehistorický

pozůstatek

mytizujících,

spirituálních deformací. Ty se významnou měrou podílejí na neochotě, většiny věřících, přijímat nově se rodící jak filosofické tak věroučné systémy. Že je lidová religiosita, ve své podstatě a tedy z tohoto důvodu, rozpoznávána vždy

jako

konzervativní

pozdržení

se

na

starých,

přežilých kulturních systémech není, v této souvislosti, třeba zvlášť zdůrazňovat.

1

1

Nutno připomenout, že staroindické myšlení se vyvíjelo mj. rovněž z literárních pramenů, jak bylo naznačeno výše, které jsou jako soubory nejstarších textů, tohoto regionu, tradovány pod souborným názvem VÉDY. Jejich dělení je následující: RGVÉD, ATHARVA-VÉD, SÁMA-VÉD, JADŽUR-VÉD. Další textové památky, které jsou dnes předmětem stálého badatelského zájmu jsou tzv. SANHITY: sbírky textů, které se staly součástí modlitebních písní nebo i melodií užívaných při obětování či pohřebních rituálech; BRÁHMANY: představující teologické spekulace zaměřené na komentování transcendentních významů v životě člověka; ÁRANJAKY: soubory textů, jejichž vznik je považován za výsledek lidové moudrosti nebo i tzv. „lesních poustevníků“ a konečně UPANIŠADY: interpretované ve smyslu tajných nauk přístupných, ve smyslu jejich pochopení, jen vyvoleným. Obecně jsou tyto texty vždy považovány rovněž za tzv. ŠRUTI, tj., že jsou výsledkem nadpozemského vnuknutí i když konkrétní autoři, až na mytické postavy, které jsou personifikovány, nejsou známí.

29


•

PŘECHOD NA DŽINISTICKÉ POZICE

§ 26. Mahávírá Vardhamána (vítěz nad duchem – DŽINOU) je ztělesněním originálního a na půdě starověké Indie doposud nebývalého zaujetí postoje, kterým je poprvé (stejně jako v případě buddhismu) narušena mnohasetletá

jednota

náboženských

jistot.

Jako

současník

Siddharthův vychází Mahávírá Vardhamána z rozporů tehdejšího duchovenstva v otázkách obecné sociální atmosféry, která se u nemalého počtu lidí setkává s tužbami po jistém uvolnění z pout bráhmanského transcendentalismu. Tohoto

uplatnění

nových

východisek

Mahávírá

Vardhamána dosahuje tím, že prohlašuje člověka za „osobnost“ jehož podstatou je dvojí existence: 1. duševní a 2. tělesná

(hmotná). V

jeho výkladu to potom

znamená, že vnitřní pohnutky nejsou plně podřízeny nejvyšší autoritě (brahma) nýbrž představují v životě 30


člověka osamocený a za sebe samého zodpovídající způsob bytí. . . Tato filosofie proto více než předcházející směřuje k člověku a vlastním obsahem rozvíjí zejména antropologické a etické otázky každodenního života lidí, jak si ostatně níže vyjasníme.

§ 27. Jedna z nejdůležitějších tezí DŽINISMU hlásá, že člověk se

má

sám

o

sobě

starat

o

vylepšování

svých

rozumových, etických a tělesných kvalit. Jako plně autonomní bytost se má zajímat o maximální rozvoj těchto schopností a chtít se tak přibližovat ideálu svátosti (dokonalosti

a

všejednoty)

nezatížené

karmickým

strháváním k pouhé pozemskosti. • Mahávírá Varhamána proto rozpracoval detailní nauku o lehkých a těžkých karmanech. Těžké karmany jsou utvořeny ze všeho hmotného a smyslově vnímatelného. Jejich působením vzniká omezení veškeré existence na pouhé tělesné bytí. 31


§ 28. Každý smyslový vjem i tělesná věc k sobě poutají pozornost způsobem, jakoby mimo ně (každé zvlášť) neexistovalo nic významnějšího. Tato absolutisace a zdánlivá výlučnost hmotného světa se člověku nutí s naléhavostí, plně odpovídající jeho dispozici přirozeně takovou

výzvu

reflektovat.

Srovnatelnost

s buddhistickým myšlením (viz níže) a prostředím se tu nabízí nikoliv bez oprávnění. • Lehké karmany jsou utvořeny z duchovně duševního zázemí osobnosti. Duchovní a karmické je spojeno tam, kde

osobnost

zbavená

fysické

žádosti

po

kontaktu

s hmotným světem přeci jen ve svém vědomí tuto sounáležitost udržuje, co by poměr o němž neustále ví, komentuje jej (srovnává se s ním) a v podstatě tak stále svými poukazy na tuto oblast existence prozrazuje doposud neodstraněné počitkové vztahy k vnějšímu světu věcí a jevů. Teprve zbavením se lehkých karmanů osobnost nastupuje cestu vytržení z pout pozemskosti.

32


§ 29. Džinistická filosofie zřetelně, podobně jako buddhismus vychází z myšlenky ROZHODNUTÍ. Je pouze na každém člověku zvlášť jak naloží se svojí existencí. Ta je v pravém slova smyslu VÝSKYTEM. Řečeno společně s Martinem Heideggerem a J.-P. Sartrem: tento „výskyt“ je měněn „situacemi“, které jsou tím nejurčitějším, co udává vlastní „bytí-ve-světě“ určovaného z lidského pobytu („Dasein“) v něm. I když toto „ vlastní bytí “ je zbaveno onoho „v“, „nad“ či „za“ . . . „Dasein“ jde vždy o bytí samo a nikoliv o nějaký jeho modus. Tímto pokusem o srovnání vyjadřujeme složitost problému, ale nikoliv jeho neřešitelnost; samozřejmost existence

ještě

myšlení

nemusí

nemusí

být

samozřejmostí

samozřejmě

reflektovat

myšlení; pouhou

výskytovou skutečnost. Úkolem myšlení by mělo být vytvářet „ prostředí “ pro přesahy existence do nových souvislostí vyplývajících z nových „ situací “. Svět

je

v takových

blízkost

člověkem

možnostech

přijímaná

vzájemnosti,

kde

vždy

jen

hlavním

kriteriem přijímání je vědomí člověka o svém bytí v čase. 33


§ 30. Dalším podnětem ke kontroverzním střetům s oficiálním upanišadovým bráhmanismem bylo džinistické hlásání božího nezasahování do běhu

pozemských událostí.

Brahma byl dříve duší, který se oprostil od všech těžkých a lehkých karmanů, stal se duchem (DŽÍVA) a nadále obývá vesmír, co by jeho vládce. Z tohoto titulu udržuje pozemský svět v jeho současné podobě, který stvořil avšak dále nijak neopanuje. Morálnost člověka dovoluje, prostředky správně aplikované vůle, poznávat všechny oblasti bytí a tím se také zušlechťovat pro nastoupení cesty k odpoutanosti na stávajícím pozemském modu bytí.

34


•

BUDDHISMUS

§ 31. V obsahu této nejrozšířenější schematiky světa, na půdě starověkého

Dálného

Východu

pozdější

kontrastování

je

uloženo

názorových

veškeré třetů

s konfucianismem. Kromě toho, buddhismus vyzdvihuje také metafysiku při osobním zaujímání postoje, ke všem jevovým

formám

jsoucna

dostupným

smyslovému

vnímání člověka. Vzájemná asimilovanost buddhismu s konfucianismem

(kolem

vyprovokovali pozdější výrazně metody

10.

tzv.

metodologickému teoretického

století)

a

zenovou zájmu

„přístupu“

k

metafysika variantu

k

propracovanosti božstvu,

světu

(přírodě) a člověku.

§ 32. Metoda buddhismu, v původním založení představuje poměrně jednoduchý systém náhledů: 1. to, co hlásá

35


ortodoxie

(upanišadový

bráhmanismus

a

Védy)

neodpovídá přirozenosti člověka; 2. nic nemůže být a také není předem (osudově) dáno; 3. existuje pouze příčinný vztah mezi aktuálním způsobem bytí a jeho pokračováním v dalších transformacích duše (puruši); 4. člověka trvale ke světu poutá zájem (žízeň – tršná) po všem hmotném, smyslovém; 5. tento zájem (touha) jej strhává zpět do koloběhu životů; 6. každá transformace vyvolaná karmickou zákonitostí způsobuje navázání na nový způsob bytí (bhává); 7. tato skutečnost je pravým utrpením; 8. člověk ví o svém utrpení pocházejícím zfaktu bytí ve světě; 9. vědomí o utrpení je současně vědomím o cestě k vyvázání se z tohoto utrpení; 10. skutečné utrpení člověka z bytí ve světě lze odstarnit jen skutečným poznáním skutečného bytí ve skutečném světě.

§ 33. Jako metodu takového odstranění veškerého utrpení formuluje Siddhártha Gautamá tzv. „ osmidílnou stezku poznání “: 1. aby člověk, který se rozhodl změnit náhled 36


na bytostné vztahy, byl schopen tyto změny unést, musí o své vlastní vůli dojít chtění, jež mu dopomůže získat jistotu ve správném náhledu na tento zájem, tj. „pravý názor“, který dokáže nejen pocity, ale i slovy náležitě vyjádřit; 2. tzv. „ pravé rozhodnutí “ může nastat teprve tehdy, až všechny důvody k jeho realisaci vykazují jasné známky změn, ke kterým má, tímto aktem dojít - rozhodnutí o změnách ještě nemusí vykazovat onen fakt změny samotné; 3. v tzv. „ pravé řeči “ se rozpoznávají souvislosti mezi činy a jednáním - - neboli skutečné pozadí nezastíraných úmyslů, které jsou s tím, o čem je vedena řeč, naprosto shodné; 4. člověk na osmidílné stezce by neměl zapomínat na pravidlo „pravého jednání“ - - značí vždy uvážlivě konat ve vztahu k okolnostem, v nichž jako pravidlo pro vysvobození z pout pozemskosti platí jednat s výhradním zájmem pro druhé; 5. v „pravém životě“ (rozuměj - „ žití “) se člověk nachází teprve tehdy, až se mu povinnosti stanou jediným zájmem,

naplňujícím

jeho

mysl

skutečnou

a

ničím

nezastíranou potřebou, starostí; 6. k tomu, co bylo až doposud uvedeno náleží i tzv. „ pravé snažení “ v jehož 37


obsahu je ukryta cílevědomost, vytrvalost a neutuchající zájem, který pokračuje i tam, kde došlo k nezdaru či zklamání a

kde

jiní,

pro

slabost

vůle

a

osobního

přesvědčení dále pokračovat přestávají; 7. pro tzv. „pravou

bdělost“

je

typická

otevřenost

smyslů

pro

vnímání a mysli pro racionální vyvozování poznatků - schopnost účelného zacházení s jednotlivostmi, stejně jako zobecňování; 8. na zvěr osmidílné stezky je to tzv. „

pravé

soustředění

“

jehož

uměním

je

zejména,

schopnost zabývat se více důležitým a nenechat se vnitřně oslovovat nepodstatnými fenomény, které k člověku

doléhají

z

vnějšího

prostředí,

stejně

jako

z vnitřních pohnutek a žádostí.

§ 34. Tím, že je člověk vystaven všem těmto okolnostem, má možnost volit sebe sama (K. Jaspers), a to mezi vědomím o vlastní pozemskosti, která buďto je pravým Já nebo naopak, že „ to vše není pravé Já, že se jej vlastně nic z toho, co představuje vnější svět, netýká “. V tomto ohledu tak buddhismus vypracoval konrétní nauku 38


hlásající nutnost uvědomění si nedořešenosti našich soudů o věcech a světě vůbec a do jisté míry i fakt, že tzv. ne – jáství (án – átma – váda) je samou podstatou a vlastností světa. Svět je odosobněn. • Tedy pokud je ve světě obsažen nějaký subjekt, potom je to vnímající vědomí člověka, jenž pouze sám ze sebe, a to svým způsobem „ vidění “ vtiskuje všemu důvod jak být - - ve tvaru i v souvislostech.

§ 35. Aby taková možnost konkrétně zaměřeného vnímání mohla vůbec nastat, je pro to nutným předpoklad lidské osobnosti, vědoucí o sobě samé. Jenže to vyžaduje funkci několika vzájemně propojených okolností v podstatě počitkově

–

fysiologického

zaměření,

tzv.

SKANDH,

kterých buddhistická tradice vyjmenovává v pěti pojmeh: forma, tělesnost, pociťování, vědomí, (tyto první čtyři „kategorie“

se

chápou

za

utvářené

karmanového působení) a poznávání.

39

prostřednictvím


§ 36. FORMA: Siddhártha, patrně aby oddálil svoji nauku osudovému zavádí

podmínění

upanišadového

metafysickou

samostatně

myšlenku

existujícího

bráhmanismu

„formy“,

tohoto

počátku

veškeré

tělesného

smyslově vnímatelné existence. Nemůže se však vyhnout jisté spekulativnosti a to, když má z tohoto hlediska vysvětlit intimitu fungování bytí člověka (viz níže).

§ 37. TĚLESNOST: (mnohostí)

obecná

„forma“

tělesného

bytí

z

se

pojí

něhož

s

pluralitou

jsou

vhodnými

spojeními (zde určeními karmanovou zákonitostí – na základě způsobu „předchozí“ existence) utvářeny fysické, živé

a

neživé

entity

(jsoucna).

Tyto

jednotliviny

(subjekty) zejména živého, jsou dále zcela autonomní ve svých schopnostech, stejně jako možnostech sociálního či meziosobního Jedná

se

(intersubjektivně

tedy

o

osobnost,

–

etického) která

je

projevu. Buddhou

interpretována ve smyslu vlastního, uzavřeného světa, jenž se utváří nikoliv na základě vrozené a osudem dané 40


možnosti,

ale

naopak

v

plném

kontaktu

s

jinými

„formami“ „tělesného“ bytí, tedy v kontaktu a zapojení s vnějším prostředím.

§ 38. POCIŤOVÁNÍ:

pozice

tohoto

pojmu

naznačuje,

že

Siddhártha by jej mohl chápat také v širším smyslu. A to jako „vnímavost“ schopnou elementárního reagování na nejrůznější vnější a vnitřní podněty. Pokud je dovoleno, na tomto místě, trochu popustit uzdu fantasii, není zcela bez důvodu se domnívat, že Buddha tímto pojmem naznačuje individuálně vrozené schopnosti reagování a vnitřního (intimně – subjektivního) vypořádávání se se skutečností, která je vždy nějak zde a vždy nějak konkrétně (v předstihu) působí. Nezapomeňme ještě jednou

zdůraznit,

že

první

čtyři

kategorie

jsou

interpretovány v souvislosti s karmickými událostmi, avšak nejsou v žádném případě neměnné. Kompositum těla a duše plně podléhá autonomnosti změn vyvolaných, rovněž níže, interpretovanými postupy . . .

41


§ 39. Naše pojednání dospělo do bodu obratu. Buddhismus shora uvedeného systému představuje totiž onu prvotní naturalisovanou podobu, která si zakládá na noetickém optimismu.

Ten

je

vystavěn

na

racionální

důvěře

v inteligenci člověka, schopného dosáhnout znalostí o duchovní,

spirituální

a

tělesné

rozdílnosti

veškeré

existence. Pokud by Siddhárthovo učení dospělo jen k tomuto poznatku o nutné diferenciaci „skutečnosti“, i tak by to představovalo bráhmanské

značný unifikaci

posun

oproti

podřízenosti

Já

teologickonekonečnému

brahma (brahma = átmán, átmán = brahma).

§ 40. Avšak pouze na této rovině názorů vývoj buddhismu nadále nesetrvává. Otázka, zda se následně vůbec o nějaký vývoj jedná je rovněž předmětem samostatných diskusí. Důraz je totiž přenášen na vlastní možnosti poznání, které je člověk schopen realisovat. Vzhledem k tomu, že raný buddhismus dále prolíná teologický 42


zájem vycházející i tak ze stále nejsilnější bráhmanské tradice, nemůže se buddhismus ubránit jejím vlivům, ale stejně tak i záměrným pokusům jej v jeho racionalismu napadat a oslabovat.

§ 41. Do buddhismu proto zasahuje mocná pochybnost o těchto schopnostech lidského rozumu a ponenáhlu se z ní utváří samostatná nauka o tzv. „nevědění“ (AVIDJÁ). Tuto „skutečnost“ má, nad to, podporovat také tzv. „dvanáctičlenný řetez příčin“ (PRATÍTJÁ-SAMUTPÁDA), který je jedním z nejvíce sporných míst buddhismu (vedle otázek, např. kolem posmrtného života) neboť co do obsahové stránky postrádá přesnějších vymezení.

§ 42. Jistým, v této souvislosti zůstává, že buddhismus pracuje s „příčinnou tématikou“ daleko hlouběji (promyšleněji) než-li učení, která se jinak před jeho vznikem či v době jeho utváření a působení pokoušela o vysvětlování některé z problematik o bohu-světu-člověku. Jakkoliv 43


můžeme „příčinnou tématiku“ (např. o stvoření) sledovat zvl. ve většině mytologiích světa a tedy i ve Védách, zůstává po obsahové stránce výrazně ochuzena o ten důležitý moment, který ji vtiskuje Siddhátrha; veškerá předchozí existuje

„příčinnost“ nutně

způsobuje

nýbrž

i

to,

nejen

že

to,

člověk

že

svět

podle

této

„příčinnosti“ myslí a dokonce zde vytváří (uplatňuje) vlastní

představy

o

uspořádání

svého

života

podle

svobodné vůle ve věcech rozhodování.

§ 43. Svobodná vůle však takovou může být, jen když se nestane obětí ulpívání (UPADÁNA), upadání do závislosti na

pozemských

významech.

Buddhismus

se

zjevně

dostává do soukolí vztahů a opakování výchozích tezí. Jenže Siddhártha v této souvislosti poukazuje na fakt, jenž upozorňuje směrem k oné dříve, již upanišadovým bráhmanismem proklamované myšlence o závislosti na vnějších okolnostech a to, že člověk, jehož úsilí nebude dostatečně

poctivé

překážek,

vstoupí

pro do 44

překonání sansáry

shora

uváděných

prostřednictvím


nezvratného koloběhu životů, nezbaven žízně po všem pozemském a trvale ulpělý ve své nebo i nižší formě existence. Tudíž to, že je cesta, která vyvádí z oněch jinak člověkem nezměnitelných pozic bytí, která se dá uchopit usilováním o poznání a pomáhá člověku vědomě tyto překážky překonávat Siddhátrha neruší. Jen uzavírá na vědomost, že tršná – upádana – sansára jsou karmickou jednotou propojení, která se stává osudovou jako příčina všeho následného bytí.

§ 44. Buddhistické školy, které vznikají již v době Siddhárthova působení v mnohém přetrvávají do dnes a významně si zakládají na dodržování přímých tradic, oplatňovaných až do současnosti. Obecně nejznámnější jsou tyto školy dvě: 1. hínajána a 2. mahá-jána. První je zasvěcena všem, kdo se chtějí oddat službě nejvyšší pravdy a sami tak dále, jako učitelé

moudrosti

přijímají

službu

rozšiřování

buddhistického učení. Druhá škola soustředí jedince, kteří se rozhodli přerušit kontakty se sociálním životem a 45


mohou dojít pravého buddhovství dosažením nirvány. První škola vychovává ty, kteří budou ostatní učit buddhovství

–

arhant.

V

druhé

škole

jsou

bóddhisattvové, tedy ti, kdo buďto usilují nebo již dosáhli nejvyšší

pravdy

–

světci

s nejvyšší pravdou poznání.

46

mající

přímou

zkušenost


•

HINDUISMUS

§ 45. Nyní

bychom

mohli,

vcelku

beztrestně

navázat

pokračováním pojednání o dalším vývojovém stupni staroindické filosofie – hinduismu. Než ovšem takto učiníme, řádků.

bude

třeba

několik

Předcházející

kapitola

předem měla

vysvětlovacích pojednat

o

buddhismu, což slibovalo, pokud možno vyčerpávající a přehledně utříděný materiál. Je proto namístě uvést, že tohoto

úkolu

jsem

se

zcela

záměrně

vzdal.

Toto

pojednání jako celek není jen o buddhismu, ale o reflexi jisté šíře v mapování indické filosofie, a to jejích nejdůležitějších míst. I to je zavádějící, neboť pokud by nezasvěcený čtenář znal bohatost literatury v základních tématech, nazval by tento můj pokus přinejmenším zbytečným trápením nebo bláznovstvím od stolu. Jsem však hluboce přesvědčen o tom, že každý poctivě míněný zápas evropského ducha o reflexi jiné, než-li je regionální 47


filosofie, napomáhá v daném čase vyjímat podstatné problémy doby také mimo oblast svého zeměpisného pásma a tudíž stačíme-li alespoň na toto, čiňme tak ve víře, že budeme prospěšni, byť i jen maličkostmi.

§ 46. Podobně jako tomu bylo také u některých evropských osobností a jejich zakládání velkých systémů, které na dlouhá staletí, i tak umlkla (např. Aristotelés, středověké logické školy atp.) rovněž buddhismus se následně nesl ve velmi kolísavém tónu přijímání a odmítání. Tam,

kde

zůstal,

ještě

pokud

možno

živý

vliv

buddhismu (Barma, Thajsko, Cejlon . . .) prosakuje jeho učením několik významných změn, které později přechází také do nově se utvářejících hinduistických tradic. Je to zejména vytváření dalších teologicko-mytických postav, jejichž životy se odehrávají v bezpočtu příbězích a bezpočtu světech s nejrůznějšími nadpozemskými a kosmologickými

tématy.

přibližuje,

v

těchto

původním

východiskům

Buddhismus asimilovaných

48

známých

z

se

tak

opět

souvyslostech, upanišadového


bráhmanismu o osudovém předpojetí existence, kde převládá, oproti pozitivitě poznání negace, vytěsnění všeho pozemského a maxima pro dosažení nirvány je interpretována ve smyslu šunjaty, tj. jako prázdnota.

§ 47. Hinduismus

je

patrně

v

současné

době

nejkomplikovanější filosofické učení, které bylo doposud, kdy

člověkem

utvořeno.

Slovem

nejkomplikovanější

máme na mysli nikoliv to, že by se jednalo o učení nesmyslné, ale naopak natolik propracované a široké, že nás právem udivuje ona bohatost teoretických námětů, s níž se musíme vyrovnávat, pakliže jsme se rozhodli hinduismus učinit předmětem svého zájmu. Slovem učení, podobně jako v případě buddhismu máme zase na mysli fakt, že i zde se jedná o náměty, podle kterých dnes žijí milióny lidí a utváří tak, na jeho podkladě, doslova celé kulturní dějiny, a to již po několik desítek staletí. Konečně ve dvacátém a dvacátém prvním století můžeme také vidět nezanedbatelné vlivy, které do 49


hinduistických tradic pronikají z oblasti okolních států, zvl. potom ze zemí s islámským vyznáním, což se nepřehlédnutelně projevuje v nejen regionálním, ale rovněž také na celosvětovém politickém dění.

§ 48. Náboženstvím

je

hinduismus

orientován

směrem

k bohům Višnu (tvůrce světa) a Šiva (ten, který svět udržuje v existenci). Višnuistické náboženství je značně konzervatvní, mj. také v tom, že upřednostňuje jednu z nejstarších mytologických nauk zabývajících se tím, že svět jeho tvůrce uskutečňuje každý nový den ve své totožné

podobě

s

dny

předcházejícími.

Šivaistické

náboženství interpretuje skutečnost jako neustálý zápas boha stvořitele (Višnu) s bohem ochranitelem (Šiva). Nutno

ovšem

zdůraznit,

že

tyto

náměty

jsou

výsledkem výrazně racionalisovaného výkladu, který si dovoluje

hinduistická,

upanišadovému

řekli

bráhmanismu,

bychom, tedy

oproti moderní

interpretace. Jinak se hinduistická tradice, stejně jako oba výše nadnesené náměty opírají o nejstarší texty Véd. 50


Vedle

toho

v šivaistickém

náboženská tak

ve

podoba

višnuistickém

hinduismu podání

jak

shodně

respektuje nauku o karmanovém zákonu a koloběhu životů (sansára), kterýmž to oběma principům však přiřazuje magickou sílu zůstavující veškerou lidskou existenci

a

její

utrpení.

Od

dob

nejstarších

institucionalisací se v hinduismu, proto v této době, dočkáme

rovněž

velmi

přísného

kastovnictví,

plně

respektujícího výše uvedené sociální dělení, s vypjatým dohledem na jeho dodržování.

§ 49. Nic méně, podstatu filosofie hinduismu tvoří šestice škol nebo směrů (šad – daršana), které jsou tradicí uváděny ve dvojicích. Jsou to: 1. njája – vajšéšika, 2. sánkhja – jóga, 3. mímánsa – védánt. Všechny tyto školy se shodně věnují zvl. problému odstranění touhy – tršná – a nalézání cesty vykoupení (mukti) ze sansáry (koloběhu životů). Datování vzniku jednotlivých škol sahá od asi 3. století před naším letopočtem – njája – do přelomu 8. a 9. století našeho letopočtu – védánt. 51


§ 50. Njája: vývoj staroindického myšlení dosáhl již v prvním známém systému hinduismu nového stupně vědomostí. Základní důraz zde byl dáván logice. Njájový systém se vyznačoval tím, že k sobě přiřazoval jednotlivé teze, jako premisy a z nich uzavíral na soudy. Po vzoru Aristotela bychom mohli říci, že se jednalo o druh sylogismu aplikovaného

v

podmínkách

staroindického

způsobu

uvažování. Texty, které tvoří základ staroindické logiky tvoří njája – sútry z prvního století našeho letopočtu autora, který

se

jmenoval

Gautama;

avšak

nejedná

se

o

Siddhatha Gautamu. Tento materiál je ovšem výsledkem mnohem

starších

slovních

interpretací

logiky

pocházejících z tradic, právě kolem onoho již výše zmiňovaného 3. st. př. n. l. Nutno připomenout, že logickými spory se zabýval buddhismus ve své době rovněž, stejně jako známe logické teze z nauk, které nám zachoval i džinismus Mahávírá Vardhamány. To naznačuje, že njájová logika bude mít utvořenu již pevnou výpovědní strukturu. 52


§ 51. Jako

každý

systém

filosofie,

který

dojde

potřeby

rozvinout ze svého učení logické vazby i njája se dostává k takovému zájmu tím, že hledá pevná, jistá pravidla vědění. Tato pravidla jsou jí označována jako pramána. Popisuje těchto prostředků hned několik a mají na sebe navazovat: 1. vnímání (pratjakša), 2. závěr (anumána), 3. srovnání (upamána), 4. potvrzení autoritou, neboli „slovo“ (šabda), tedy výrok nejlépe analogicky dotvrzující závěry pomocí textu z Véd.

§ 51.

a)

Vedle toho njája, která představovala svým zaměřením výhradní zájem o logiku nedala rozvinout ve své době i následujících staletích jedinou školu s logickými přesahy svého

učení,

ale

dá

se

říci,

že

to

byly

všechny

hinduistické školy, které nějak do logiky zasahovaly. Byl totiž akceptován vždy jiný úhel pohledu, který logiku v této době výrazně diferencoval, ale tím také argumentačně i aplikačně posiloval. Tak např. ve védántu se upřednostňoval zájem pouze o intuici, odnože školy 53


njája, které inklinovaly k materialismu zase vycházely pouze z vnímání a jeho racionalisované roviny.

§ 52. Složitost dalšího členění staroindické logiky není rovněž bez zajímavosti. Existovala tu škola, která se zabývala ve vztahu k závěru problematikou, kterou bychom mohli nazvat jako ad absurdum (artha – prasanga). Znamenalo to, že se tato škola metodologicky věnovala především objasňování

toho,

proč

vzniká

na

jednu

a

tutéž

výrokovou funkci, v některých tvarech, více než jeden závěr. Další školou byla čakra (neboli škola závěru v kruhu). V jejím zájmu se nachází předně dokazování jednak faktu, že výchozí premisy a závěry z nich vyplývající nesdělují o podstatě věci nic nového, pouze ji rozšiřují na jiné závěry, což není logika, ale jen suma dalších závěrů a dat. Z druhé strany, se tato škola věnuje nekonečnosti důkazu, neboť každý závěr je nutno prověřit a tím vzniká nekonečná řada logických operací, které takto postrádají výpovědní hodnoty vědeckého charakteru. 54


Další školou je tu škola anavasthá (učením zaměřená na

neustálý

návrat).

Jde

zde

o

princip

trvalého

prověřování předchozích logických kroků a operací a tím o důkaz, že logika nikdy nemůže podat důkaz o tom, co je nebo být má, ale jen o tom, zda předcházející logické postupy byly nebo nebyly správné. Konečně je z této epochy známá škola anjójášraja, jejímž

úkolem

se

stalo

dokazovat,

že

naším

rozhodováním, co bude předmětem logické úvahy, není nikdy ještě vyčerpáno, že právě tento námi zvolený předmět logiky je zrovna ten, který nám pomůže odhalit to, co má být, vpravdě podstatou zvoleného předmětu poznání.

§ 53. Logická operace njáji měla těchto pět základních kroků: 1. návrh (pratidžná) – na hoře je oheň; 2. důvod (hétu) – protože je nad ní kouř; 3. příklad (udáharana) – a kde je kouř, tam je i oheň, jako například v kuchyni; 4. aplikace (upanaja) – tak je tomu v případě hory; 5. závěr (nigamana) – a proto je na ní oheň. Jak ukazuje průběh 55


této logické operace, významnou složkou byl zejména příklad, který podporoval váhu sdělovaného problému a napovídá, mj. i o dialozích, které tvořily, zdá se, důležitou součást staroindického filosofování.

§ 54. Mladší buddhisté ovšem nepřijímali čtvrtý a pátý krok, které

považovali

za

obsahově

totožné.

To

zase

naznačovalo, že buddhisté třetího století před naším letopočtem, Gautamy

tedy

přijímali

dvě

století

co

po

smrti

nejjednodušší

Siddharthy

variantu

logiky

vzhledem k obecné potřebě užívat jí zejména ve vztahu k širokým kruhům i nevzdělaného obyvatelstva Indie. Jakékoliv

komplikování

ve

věci

sdělení,

složitějšími

logickými operacemi, proto bylo zavrhováno. Konečně njája

představovala

staroindické

filosofie,

intelektualisovanou dostupnou

jen

užšímu

podobu okruhu

posluchačů. • Njája je ukázkou toho, jak vzájemná propojenost (vjápti) jednotlivých výroků dělá z myšlení předmět 56


faktického poznání. Jednotlivé pojmy a jejich obsahová i rozsahová stránka musí splňovat předpoklad správného umístění, aby vůbec mohlo k nějaké logické operaci dojít a závěru v logickém smyslu dosáhnout.

§ 55. Jak známo, džinisté uváděli tzv. výrok o sedmi částech (sapta – bhangi), který byl zván rovněž výrokem o tom, co je možné (sjád – váda). Nešlo tu o nic jiného než-li o zajímavou

spekulaci

vyjadřující

postoj

k

relativitě

poznání: „Poznání je dvojí, pramánam - poznání věci jak je o sobě, a najah - poznání věci v jejím vztahu.“ Vzniká tak specificky profilovaná škola (snad lze říci, že logického zaměření) sjádvádah. • „... tvrdí, že podle různosti hlediska je sedm různých způsobů výpovědi o věci nebo o jejich atributech. Existuje stanovisko, podle něhož substance nebo atribut: 1. jest, 2. není, 3. jest a není, 4. nemůže být predikován, 5. jest a nemůže být predikován, 6. není a nemůže být predikován, 7. jest, není a nemůže být predikován.

57


1. Sjád asti. Z hlediska vlastní hmoty, místa, času a povahy, věc jest, tj. existuje

sama o sobě. Džbán existuje jako vyrobený z

hlíny, v mém pokoji v přítomném okamžiku, má takový a takový tvar a velikost.

2. Sjád násti. Z hlediska hmoty, místa, času, povahy jiné věci věc není, tj. je nevěcí. Džbán neexistuje jako vyrobený z kovu na odlišném místě ani v odlišném čase ani odlišného tvaru a velikosti.

3. Sjád asti násti. Z hlediska téže čtveřice vztahující se k věci samé a k jiné věci, lze říci, že věc je a není. V jistém smyslu džbán existuje a v jistém smyslu nikoli. Říkáme tu, co věc je, právě tak jako čím věc není.

4. Sjád avaktavjam. Když ve třech předešlých případech postupně tvrdíme, že věc je sama o sobě a není jako věc jiná, je nemožné toto

tvrzení

vyslovit

najednou.

V

tomto

smyslu

je

věc

nepredikovatelná. Ačkoli obojí, přítomnost vlastní povahy a nepřítomnost povahy jiné, jsou v džbánu pospolu, přece je nemůžeme vyjádřit.

5. Sjád asti avaktavjam. Z hlediska její vlastní čtveřice a zároveň z hlediska

spojené

čtveřice

58

věci

a

nevěci

věc

je

a

je


nepredikovatelná. Zaznamenáme zde, jak existenci věci, tak i její nepopsatelnost.

6. Sjád násti avaktavjam. Z hlediska čtveřice nevěci a současně z hlediska spojené čtveřice věci a nevěci věc není, a je také proto nepredikovatelná.

7. Sjád asti násti avaktavjam. Z hlediska vlastní čtveřice i z hlediska čtveřice nevěci, právě tak jako z hlediska spojené čtveřice věci o sobě a nevěci věc jest, není a je nepredikovatelná. Vyzdvihujeme nesdělitelnost věci právě tak jako to, čím věc jest a čím není.“

2

§ 56. Mezi hinduistickými naukami vyniká učení sánkhja. Patrně ze všech doposud známých škol se posouvá nejdál v propracovanosti a aplikaci snad na všechny existenční fenomény. Jejím východiskem je kosmos a vyústěním potom morální život člověka. Tedy tematicky se zaobírá nejširší možnou spekulací, kterou poznání světa člověkem může nabídnout. Při analytickém popisu však, i přes to, nalezneme některá slabá místa.

2

Sarvapalli Radhakrišnan, Indická filosofie, Praha 1961-62, sv. I., str. 296 - 297.

59


§ 57. Můžeme náš výklad o sánkhji začít např. tím, že se jedná o nejstarší z hinduistických systémů, pocházející ze čtvrtého století před naším letopočtem. Vzhledem k dominujícímu

buddhismu

se

však

jen

obtížně

prosazoval. Někdy se tomuto učení říká také „výčtová teorie“ vzhledem k množství významů, kterými se zabývá. Autorem sánkhji je jmenován světec (někdy také jako legendární postava) Kapila. Texty z nichž tradice čerpá myšlenky, tvořící základ sánkhji, tvoří tzv. Sánkhjá-kariká, kam spadá i jméno druhého autora jménem Išvarakršna.

§ 58. Mnohé naznačuje, že sánkhja představuje pokračování zejména džinistické tradiční nauky o dvojí existenci, a to jak duchovní tak tělesné, z nichž ta první postupně přechází na úroveň psychickou neboli duševní. Vedle toho, se zde okruh témat nápadně vyhýbá otázce stvoření a vůbec náboženství, což ukazuje na to, že sánkhja představuje rovněž striktně učení ateistické. 60


§ 59. Aby

se

výklad

o

vlastní

existenci

mohl

dotknout

maximálního rozměru poznání, užívá sánkhja pro tento účel tzv. tattva, tj. principy, jejichž popisem a logickou výstavbou (seřazováním) dosahuje přehlednosti. Těchto principů je určeno dvacet pět. Jako počátek označuje sánkhja hmotu neboli prakrti. Představuje

věčnost

o

sobě

a

žádná

jiná

zprostředkovanost netvoří její součást. Sama o sobě se však nemůže utvářet a tak z jejího nekonečného množství, nebo i jinak, z toho co ještě zbývalo, vznikla inteligence (buddhi). Ta následně utváří hmotu do jednotlivých fenoménů, z nichž dále povstávají konkrétní předměty jako její účely, záměry. Avšak vzhledem k tomu, že se inteligence nacházela s hmotou v jednotě byla tato jednota záměrně porušena tím, že věcem bylo uděleno sebevědomí. Tedy, veškeré bytí věcí získalo inteligencí

účel

svého

výskytu

vzhledem

k

tvaru,

materiálu a vlivu, který mohl být působením na jinou věc vykonáván. Opět tedy příčinné souvislosti, ovšem bez konkrétního určení. 61


§ 60. Tato příčinná filosofie pokračuje také v následujících oddílech. Prostřednictvím působení sebevědomí nabývají vlastní

existence

tzv.

„jemné

prvky“

(tan-mátra).

Nabývají, značí v této souvyslosti zvláštní způsob toho, jak se stávají jsoucími. Sánkhjová filosofie tuto okolnost chápe tak, že pohybem sebevědomí, hledajícího vlastní umístění ve světě, se jeho vlivem všechno, s čím se setká stává jeho součástí. To potom dále znamená, že se veškeré bytí v původní hmotné nerozlišenosti od sebe odděluje a nabývá onoho rozdělování sebe nejdříve ve velkých jevech a z těch potom přechází k jevům menším. Proto nejdříve vznikají tyto širší celky jako udržující svět v jeho základní různosti kvalit (pět jemných prvků zde zastupují: éter, vzduch, světlo, voda, země). Jejich existence je opět příčinná v kosmologické sestupnosti, kde éter je chápán jako výplň mezihvězdného prostoru, vzduch, který se vznáší nad zemí, světlo dávající všemu určitost v neskrytosti společně s teplem, které vydává, co by součást jedné ze základních živin, voda jejíž 62


řečiště proniká zemí a podporuje růst všeho, co bytuje prostřednictvím

kořenů,

stejně

jako

jiným

živým

existencím, které z ní čerpají vláhu a země, na níž se odvíjí

život

různých

bytostí.

Evropskými

měřítky

můžeme zhodnotit toto pojetí existence jako pluralistický výklad

pozemského

s kosmickými

bytí,

principy

úzce

vztahů,

propojeného

majících

výrazně

racionalisovanou podobu také vzhledem k tomu, že vlivem sebevědomí se vše odehrává účelně, podobně jako u Herakleita nebo Empedokla (logos, filia-neikos; λογος, φιλια−νεικος; čili rozum, láska a svár).

§ 61. Tímto pluralisticky uspořádaným jsoucnem mohou tak pronikat

„hmotné

prvky“:

mahá-bhúta

(např.

kov,

dřevo, teplo - oheň, tma, příčina). Jejich určením se stalo odedávné řízení vztahů projevených a smysly vnímatelných věcí a jevů v míře existence, která je součástí

jejich

neustálého

dočasnosti. Sánkhja

výskytu

se tímto

v

rozdílech

náhledem na

výklad

přírody a jejího dění přibližuje realistickému pojetí. 63

a


§ 62. Ne jinak je tomu i v případě Sánkhjou komentované otázky další pětice principů jakými jsou: „smyslové orgány“ (džňánedríjá). Zde toto učení vychází striktně z buddhistického pojetí (viz §§

35 – 39). Vedle toho

ovšem je třeba respektovat dobový posun, ke kterému se zde musíme vyjádřit. Sánkhja sice respektuje základní buddhistickou linii výkladu

osobnosti člověka, ovšem nadřazuje ji do

duchovně

spirituálních

oblastí,

kterým

se

tradiční

buddhismus snažil vyhýbat. Hinduistická tematika je značně

intelektualisovanou

propracovaností

vzdálená

lidové moudrosti, sotva respektující nároky prostého jedince. K výraznějšímu obratu doschází až mnohem později, v 9. stol., kdy Šankara popularisuje hinduistické a vůbec celé staroindické myšlení prostým jazykem a sepisováním základních myšlenek do tzv. nových textů (Védánta a neovédántismus). I přes tyto vlivy si nauka o pěti smyslových orgánech, v Sánkhji ponechala své praktické určení, mající za vlastní snahu podporovat autonomnost člověka v hledání svého místa ve světě. 64


§ 63. Vzhledem

k

potřebě

svobodného

čelit

nárokům

buddhismu,

otevřeného

pokračuje

a

sánkhjový

propracovaný výklad bytí zaměřením na další detaily. Jsou to například tzv. „orgány činnosti“ (karméndríjá). Představují je, i když v různých podobách u různých výkladů zejm.: ústa, plíce, žaludek, pohlavní orgány a srdce.

Tato

anatomie

nás

nemusí

nijak

zarážet.

Představitelé sánkhjové filosofie byli velmi často vzděláni v lékařských oborech a podobně jako jinde na světě i oni tak měli přístup na panovnické dvory, odkud se jejich myšlenky šířili dál. Vzpomeňme např. Aristotela, Galéna, Ibn Sínu a další.

§ 64. Jako poslední je uváděna „mysl“ (manas). I tento princip je v souladu s výše uvedeným. Mysl může existovat teprve

až

jsou

splněny

podmínky

předcházejících

existencí. Aby cokoliv, co může mysl ovlivnit vskutku ovlivnitelné

bylo,

musí

to

obsahovat

možnosti

vzájemného spolubytí. Mysl ovlivňuje určením, kdy 65


zvažuje dopady svých rozhodnutí vzhledem ke všemu, co může takovým rozhodnutím být pohnuto ke změně. Tento vztah ke všemu je vztahem prostředečnosti vzhledem

k

deseti

orgánům

(džňánendríjá

a

karméndríjá) a principům vnějšího světa (tan-mátra a mahá-bhúta). Nejsme tímto výkladem příliš vzdáleni Hegelovu

absolutnímu

duchu,

dějinnému

vědomí

ukládajícímu všemu smysl bytí.

§ 65. Jako poslední princip je zde uváděna „duše“ (puruša). S tímto pojmem jsme se již jednou setkali. Otázka duševnosti je ve staroindických systémech poněkud sporná. Většinou nepředstavuje svébytný celek, ale je strukturována

nejrůznějšími

sebeuvědomování.

Zde

se

stupni však

vnímatelnosti poprvé

s

a

touto

svébytností setkáváme a je to podobné jako např. u Démokrita. Jedná se o ucelený útvar, oživující jiné neduševní existence, dodávající jim jejich osobitost rozdílnostmi

způsobů

vlastního

projevu,

například

utvářením pohybu, vzezřením, jednáním, motivacemi… 66


§ 66. V Sánkhji je uvažováno, že vesmír obsahuje, v zásadě, nekonečné množství duší. Nejsou spojeny s žádným hmotným principem, představují soběstačné a ve své původnosti pasívní celky, které se vlastního tvoření, v „kosmologické době“ nijak neúčastní. Dokonce puruša nemá

žádný

vztah

k

sebevědomí

(ahankára)

a

k inteligenci (buddhi). Svoji činnost zahajuje až po dokončeném

utáření

smyslově

projeveného

světa

participací na věcech, jevech a živočiších. Zde je patrný onen spirituálně duchovní zájem, jenž se v následujícím vývoji hinduismu značně rozšířil a tím i Sánkhju odklonil od, alespoň nějak do té doby, ještě přežívajících vztahů s nejstarším buddhismem. V

učení

Sánkhja

se

však

interesující

myšlenky

spojené

upozorňuje

na

že

fakt,

se

vyskytují s

zde

etikou.

i

mnohé To

setkáváme

nás opět

s potřebou universalismu. Jak Védy, tak džinismus i buddhismus si své obliby získali právě tím, že se neobávali své myšlenky rozvinout do šíře, objímající pokud možno všechno „ dosavadní “ poznání v celku. 67


§ 67. V nepřeberném rozvinuta

a

množství

je

komentována

sánkhjová zejména

v

etika

dnes

souvislosti

s porovnávacími systémy mezi filosofiemi Východu a Západu. Jak se ukázalo, nejvhodněji se tohoto záměru využívá v komentářích k Bhagavadgítě a Rámájáně. Základem etického učení je zde poukaz na to, že se člověk svým jednáním soustředí vždy na tři základní složky, tzv. „guny“. První z těchto gun je uváděná ctnost (sattva). Jako součást hmotných kvalit je její obsahová stránka dvojí – dobrá a špatná. Dobrá stránka ctnosti spočívá v tom, že pomáhá člověku usilovat o poznání, tvorbu, motivuje jej k výkonu a zájmu, nečiní jej pasívním. To špatné je v ctnosti tam, kde se její potřeba stává tím, na čem jedinec ulpí. Jsou to například výsledky svého jednání, za které je odměňován a kvůli kterýmžto se jeho zájem takto jednat nese dál. Člověk by neměl své zájmy vykonávat pro úspěch, ale jen pro praktický účel. Tak zvaný „radžas“ představuje zájem vystupňovaný do neovladatelné potřeby, jíž je podřízeno vše ostatní 68


(vášeň). Touto gunou trpí lidé, kteří svým vztahem ke světu nedošli dále než k věcem, požitkům, závislostem, odmítání

námahy

pro

dosažení

lepšího

výsledku

sebeexistence atd. Třetí gunou je „tamas“. Týká se lidí, jejichž život není naplněn věděním a usilováním o seberozvíjení, naopak vedou žvot v jednostrannosti, uzavřeni ve své mysli a poukazováním na osobní neštěstí, pasivitou atp. Někdy se tento pojem překládá také jako tupost.

§ 68. Praktické účely hinduistické kultury se nejlépe prokazují v systému

jóga.

Zejména

vztahy

mezi

duševní

a

tělesnou existencí zde došly svého vysokého stupně uplatnění. Jednoduchá nauka byla rozpracována do hluboce

promyšleného

sebehledání

k

cvičením

tělesných

v

meditačního

systému:

brahma

může pozicích

sebeovládání

tak

kdo učinit

ásána.

(jama)

se

s

oddá

trpělivým

Jde

o

druh

možnostmi

kontrolovaného dýchání (pránájáma). Zaměřením na sebe

sama

(dhárana) uzavírají 69

se

smysly vnímání


vnějšku

(pratjáhára)

čímž se

dostavuje

naplňování

mysly (dhjána) a možnosti vyvázání se ze závislosti na potřebách pozemského bytí (samádhi). Opět zde tedy můžeme vidět, jak se vcelku praktická filosofie slučuje s metafysicko – spirituálními prvky a ukotvuje tak v zásadě objevné učení v tradičním pojetí nejstarších mýtů, vztahu člověka ke světu, božstvu a sobě samému.

-----

-----

70

-----


JIŘÍ ADAMEC (narozen 1957) původně vyučen pekařem, v letech 1979 – 1989 vyučuje filosofii na středních a vysokých školách a od roku 1990, až do současnosti, vede soukromý seminář a realisuje universitní semestrové cykly a jednotlivé přednášky, se zaměřením na psychologii, psychiatrii a filosofii, jako součást vysokoškolského učitelského praktika v Brně - MU, Praze - UK a Olomouci - UP. Současné externí pracovní pobyty: Universität Wien.

PUBLIKACE 1. Filosofické základy logiky, Brno PřF-MU 1999 (ISBN 80-210-2118-7). 2. Stát a právo v díle Tomáše Akvinského, Brno 2001 (ISBN 80-328-7645-7). 3. Filosofie - Biologie – Psychologie, Brno 2002 (ISBN 80-238-8235-X). 4. Filosofické otázky Feynmanovy fysiky, Brno 2002 (ISBN 80-238-8643-6). 5. Psychologická čítanka, Brno 2002 (ISBN 80-238-8642-8). 6. Psychologie pro stomatology, Brno 2003 (ISBN 80-238-9985-6). 7. Kleine philosophische Lesebuch, Brno 2003 (ISBN 80-239-2020-0). 8. Latinská čítanka středověkých textů I., Brno 2003 (ISBN 80-239-2018-9). 9. Čínská filosofie, Brno 2004 (ISBN 80-239-2017-0). Druhé vydání, 2005. 10. Vývojová a kognitivní psychologie, Brno 2004 (ISBN 80-239-2019-7). 11. Psychoanalytické studie, Brno 2004. (ISBN 80-239-4357-X). 12. Vesmír – jazyk – sen (Ontologie přítomného), Brno 2005 (ISBN 80-239-4355-3). 13. Latinská čítanka středověkých textů II., Brno 2005 (ISBN 80-239-4354-5). 14. Průvodce po sebraných spisech M. Heideggera, Brno 2005 (ISBN 80-239-4356-1). 15. Techniky výkladů snů, Brno 2005 (ISBN 80-239-4358-8). 16. Psychologie v Hegelově Fenomenologii ducha, Brno 2005 (ISBN 80-239-4359-6). 17. Psychoanalýsa dětí v díle Melanie Kleinové, Brno 2006. 18. Psychologie v dějinách filosofie, Brno 2006. 19. Fragmenty z filosofie a psychologie, Brno 2007. (Sv. I.) 20. History of Philosophy – Study Reader for Universities Lectures, Brno 2007. 21. Psycholingvistika nejstarších jazyků Blízkého a Dálného Východu, Brno 2007. 22. Psychologie C. G. Junga. (Interpretace podle německých textů), Brno 2007. 23. Biologická neuropsychopatologie, Brno 2007 (ISBN 978-80-254-0199-6). 24. Indická filosofie, Brno 2007 (ISBN 978-80-254-0200-9).

V letech 1996 až 2001 publikoval dalších asi sto odborných a naučně populárních článků jako literární zpravodaj sobotní přílohy brněnského deníku ROVNOST a příležitostně i do dalších tisků v ČR a Kanadě.

ISBN

978-80-254-0200-9 71

FILOSOFICKÝ SEMINÁŘ KATEDRA TEORIE

Recommend Documents