FILOSOFICKÝ SEMINÁŘ KATEDRA TEORIE

Generated by Foxit PDF Creator © Foxit Software http://www.foxitsoftware.com For evaluation only.

Psychické jevy a reálné bytí

ADAMEC JIŘÍ

FILOSOFICKÝ SEMINÁŘ KATEDRA TEORIE

PSYCHICKÉ JEVY A REÁLNÉ BYTÍ Reflexe ke knize Martina Heideggera: „Die Grundprobleme der Phänomenologie“

Brno 2010 1



PSYCHICKÉ JEVY A REÁLNÉ BYTÍ Reflexe ke knize Martina Heideggera: „Die Grundprobleme der Phänomenologie“

Adamec Jiří

Brno 2

2010



© Adamec Jiří Filosofický seminář – katedra teorie ISBN 978-80-87234-17-4

3



ÚVOD

Ve stejném roce, kdy Martin Heidegger (1889 – 1976) publikuje své zásadní a jak se má i po letech, pro filosofii současnosti stále nejzásadnější dílo, Sein und Zeit (1927), dokončuje rovněž přednáškový cyklus na téma: Die Grundprobleme der Phänomenologie. Jak se ukázalo, tento titul tvoří v podstatě druhý díl k Bytí a času.

Obsahuje

zejména

doposud

nepublikované

pasáže, tolik očekávaného pojednání o kategorii času, časovosti,

jako

bytostném

určení

existenciálního

rozměru lidského jsoucna – Dasein. Rozsahem (téměř pět set stran) je v zásadě, tento pomyslný druhý díl, shodný se svým předcházejícím titulem. Vzhledem k rozvoji

postupného

propojování

psychoanalýsy

a

existenciální filosofie, je nanejvýš vhodné téma v obsahu, které představuje, zhodnotit i na tomto místě, když charakterem práce Filsosofického semináře – katedry teorie, se od jeho založení stalo, zejména kritické porovnávání zmíněných oborů. Adamec Jiří, Brno - květen 2010.

4



§1. Založení tématu z tázání po bytí a směrování k času. Člověk žije trvale v tázání. Vyžaduje reálné odpovědi z toho, co se pouze jeví. Jeví se příroda, jeví se má existence, jeví se mé city a prožitky; vše se pouze jeví, ukazuje. Skutečnost je z bytí jevící se svět. Toto bytí má splňovat pouze jediné, a to, že je všemu společným jmenovatelem. Jestliže se něco stalo pouhým jménem, je takto opět

jen

zastupujícím

významem

toho,

co

se

skutečným má teprve stát. Bytí není skutečnost, ale způsob našeho nazírání na to, co se označuje oním jménem, které

tak stále přebývá v sobě samém.

Slovo „ bytí “ neopouští svoji ideu bytí. Takto je bytí představou, že jevící se svět má nějakého společného zástupce, jenž má být skutečný, stejně jako svět sám. Proto je bytí bohem filosofů. Časovost prolíná jevící se svět událostmi. Vyměřuje existujícím

a

pro

člověka

viditelným

způsobem

veškerou vnímatelnou realitu jako trvání. Na tomto zjištění se odvíjí lidská touha, uchopit ono trvání v jeho

podstatě

a

dojít,

až

k

prameni,

které

ho

uskutečňuje, tj. k bytí jako takovému. Tím je však bytí vymezeno pouze to minulé. Bytí v budoucím nemá svého určení, je neurčité. Časovost takto zachvacuje bytí pouze z poloviny, tedy pouze z minulého, neboli jen z toho, co z něj přebývá v přítomném. 5



Naším úkolem bude, za pomocí Heideggerova textu:

Die

reflektovat

Grundprobleme možný

vztah,

Phänomenologie1

der nebo

rozdíl,

mezi

psychickými fenomény v oblasti noetiky a jejich vázaností, případně vyloučeností z okruhu filosofického tázání po bytí. To, čeho bychom se měli dopátrat je zdůvodnění, kdy se psychologicky noetické téma může považovat ještě za oblast svého oboru a, kdy naopak filosofie na sebe již musí přebrat čistě pojmově logické vyrovnávání s obsahem nadhozených témat. Toto zdůvodnění psychologie v nejtěsnějším kontaktu s filosofií a filosofie v doteku s psychologií, by nám mělo

odhalit

jednak

jejich

postavení

vůči

sobě

navzájem, stejně jako jistá vyhranění, s nimiž musí, např. psychologie počítat, aby si zachovala předmět svého

oborového

naplnění

vedle

filosofie,

která

pracuje vzhledem k základní otázce: Jak to, co jest, jest

tím

čím

jest,

v

nejširším

pásmu,

bytostně

existenciálního jsoucna lidského pobytu – Dasein? Z tohoto úhlu pohledu nebude naším úkolem vyrovnávat se s Heideggerovými postřehy v Bytí a čase. V jistém smyslu se naopak předpokládá, že čtenář toto téma již obsáhl a může se nyní nerušeně věnovat

sledováním

pokračujícího

(a

zde

ještě

paralelního) vývoje Heideggerovy myšlenkové tvorby. 1

Martin Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie, GESAMTAUSGABE II. Abteilung: Vorlesungen 1923-1944, Band 24; Marburger Vorlesung Sommersemester 1927 (herausgegeben von Friedrich - Wilhelm von Hermann), Vittorio Klostermann, Franfurt am Main (Dritte Auflage) 1997.

6



§2. Dějinné založení fenomenologického tématu po bytí, jako takovém. Vypracování pokračujícího založení otázky po bytí si vyžaduje vymezení konkrétního úkolu, jako předmětu, na němž bude tato otázka demonstrována. Toto jako však značí, že s otázkou po bytí nejsme doposud zcela srozuměni. Její obsah se stále ocitá v mlhavém zodpovídání, které se samo musí znovu a znovu prověřovat. Tato otázka, otázka po bytí, stejně jako tematické vymezení fenomenologie představují pojmy, které jsou v neustálém vývoji, nebo procesu. Jak však může

být

pojem

bytí

a

tematické

rozvrhování

fenomenologie ve vývoji, či procesu? Co je určuje k takovému zacházení se sebou samými? Je to vědomí vnímajícího subjektu, které přístupem k jejich obsahu a zájmem po jejich odhalení, samo sebe spoluurčuje na cestě poznání, jako takové. Uchopování vlastního bytí z procesu poznání však značí, že takové vědomí má sebe samo za svůj předmět poznání. Neboť to, co je předmětem takového poznání, potom není pouze vnějškovost, svět sám, ale zejména to, co toto vědomí pojímá jako svět a jak se, s tímto světem sžívá. Fenomenologie chce nazírat čisté pojmy světovosti v jejich (jeho) úplném, nejobecnějším určení, a tím i bytí vůbec. Nelze tedy vynechat z oné světskosti světa lidské jsoucno, zejména to, které si činí nárok na bytí člověkem zůstavené prostorovosti, tj. dějinného času. 7



Vedle

toho,

fenomenologie

si

činí

nárok

na

vědeckost. Filosofie si rovněž činí nárok na vědeckost. Ptáme se na to, jak vědeckost filosofie a vědeckost fenomenologie spolu souvisí a jak se tato jejich vědeckost

může

stát

předmětem

sporu,

když

si

filosofie a fenomenologie činí nárok na jistá prvenství v systému věd. Filosofie je věda o logickém zpracování pojmů zachycujících svět v jeho původním zakládání. Fenomenologie žádá, aby toto pojmové uchopování bylo prověřováno uzávorkováním, až na eidos, tj. esencialitu

bytostného

založení.

redukující

filosfie.

filosofická

metoda, neboli její

Tedy

To

je

fenomenologie pomocná

však je

věcí pouze

disciplína

k možnosti jednoho ze způsobů, jak uchopit vědomím svět vůbec. Vědeckost fenomenologie proto musí nutně vycházet z toho, co je určeno vědeckostí filosofie. Pakliže jsme název tohoto paragrafu vymezili pojmem dějinnost, je pro Heideggera určujícím, v této věci, že ono dějinné založení tématu se nachází v názorovosti, světovém názoru, názoru na svět a jeho variantách, kterými procházel, nejrůznějšími etapami ve svém dějinném založení, po dobu dějin filosofie a jejích epoch. Neboť fenomenologie zde byla odjakživa, pouze nebyla pojmenována a její metoda nebyla používána.

Fenomenologie

paraleleně

s

tím,

co

zde

se

tu

čněla

jaksi

již

dávno

vedle, stalo

samozřejmým; u věcí se vždy nacházel jejich smysl. 8



Heidegger ve svém druhém paragrafu knihy věnuje pozornost právě možnosti rozpracování otázky po bytí a

jejímu

fenomenologickému

zachycení

z

oblasti

světonázorových souvislostí. Světový názor je pojem obecného

určení

přístupu

člověka

ke

jsoucnu

z pohledu své doby a jejího dějinného významu, kterého

je

jedinec

spolutvůrcem.

nositelem,

Poukazuje

zde

na

účastníkem, Kantův

pojem

mundus sensibilis. Tuto kategorii spoluurčuje jako významový

prvek,

který

se

již

mnohokráte

stal

předmětem nesčetných úvah. Mundus sensibilis je pouze jiné určení pojmu světový názor. Je to svět ve svém

smyslovém

zachytávání,

ve

svém

založení

jediným subjektem, jenž je takto ovšem i resultátem své doby, syntésou vědění vlastní dějinné pozice, kterou bytostně zastupuje vlastní existencí. Obecného určení světonázorovosti z jiné pozice, se u Heideggera dostává rovněž Schellingovi, jeho filosofií přírody, Jaspersovu prožitku světa jako tělesné skutečnosti, předmětu

vůbec

-

-

neboli

totalitě

člověka,

aj.

Heidegger zde podtrhuje důležitost zpětného pohledu, jímž je udržována kontinuita s časovou linií a tím i propojenost

časových

pásem,

spolu

-

určujících

naplněnost vědomí jednotícími významy, jimiž člověk rozumí své přítomnosti a může tak projektovat vážné záměry k ideálům své budoucnosti. Světový názor jako životní postoj, uskutečňování sebe sama, pobyt. 9



Bytí

je

faktická

zkušenost

se

jsoucím,

dále

podtrhává Heidegger ve svém druhém paragrafu. Zkušenost se jsoucím má hned několik významů: s čím je tato zkušenost konkrétně konfrontována (se mnou a s věcmi světa mého okolí; s druhými lidmi; s mými idejejmi). Já a věci světa mého okolí je původní založení mého vědomí, psychické úrovně zachytávání a teprve následně filosofická reflexe v tázání jako takovém. Vztah

k

druhým

lidem je

manifestace základního nastavení mé existence jako vždy průvodního významu, jenž spolupůsobí vzhledem k důvodu jenž ukládá smysl bytí vůbec. A ideje jsou konfrontací prostoru

poměrů

mezi

vnitřním

subjektivních zážitků

zdroji a možnostmi zacházet

s

světem jejich

mého

vnějšími

s nimi vždy nějak

účelovým způsobem. Takto se dostáváme k prvnímu zdůvodnění nadpisu celé této práce. Psychické jevy a reálné bytí jsou k sobě napojeny samozřejmostí výskytu

jsoucího,

kde

pouze

potřeba

vyznat

se

v spletitosti forem, nutí člověka vše rozanalysovat a nahlížet, jako by se mělo ve svém bytí odděleně, osamoceně. Naopak, ve světě vládne vzájemnost, pozvolné přecházení jedné formy v druhou. Podobně jako v plynulém rozhovoru s bližními, málo kdy zpozorujeme přechod z tématu na téma, je i svět a člověk v jeho

obsahu

jen

těžko

rozpoznatelným

jsoucnem, kde by se vše mělo odehrávat v izolaci, 10



odděleno, absolutně či jedinečně. Proto je dějinné založení tématu fenomenologie, tedy hledání odpovědí nikoliv na to, co je jsoucí (ontologie), ale jak je jsoucí myšleno ve své původní výmeznosti spoluurčujícím, pro správně uchopený názor na svět, při možnosti v takovém názoru setrvat a vycházet z něj, pro další zůstavení přístupů, usnadňujících uchopování světa v jeho

čisté

podobě,

v

pravdě

jeho

popisu,

jako

takovém.2

§3. Tradiční „teze o bytí“ a jejich řešení v první části Heideggerova pojednání. Základní

náčrt

o

problému

bytí,

ve

své

knize

Heidegger nadhazuje z filosofie Immanuela Kanta. Jako laitmotiv mu samozřejmě slouží teze, že: bytí není žádný reálný predikát. Konečně, jako východisko k přiblížení do fenomenologické filosofie je Kantovo myšlení z Kritiky čistého rozumu, Heideggerovi vůbec možností k zakládajícímu promýšlení tématu. Nadto vyzvedává i Kantovo pojetí, kdy se tento tradiční autor nechává slyšet, že z ontologického založení nelze, např. podat bytí boha („Von der Unmöglichkeit eines ontologischen Beweises vom Dasein Gottes“; K.d.r.V., B 620 ff).3 Heidegger zde upozorňuje na důležitý fakt a sice, že téma nadhozené Immanuelem Kantem spadá 2 3

do

oddílů:

transcendentální

Tamtéž, viz dále §§ 3. – 6. Tamtéž, viz dále §§ 7. etc.

11

logika,



transcendentální analytika a mnohdy diskutovaná i transcendentální

dialektika.

To

demonstrativní,

v

tomto ontologicky zakládajícím určení fenomenologie je, podle Heideggera, odepření bytí jeho reálnosti, už jen v jeho předpokládaném zamýšlení, že by snad mohlo

představovat,

spolu

se

světem

nějakou

skutečnou jednotu. Bytí je Kantem chápáno pouze jako terminus technicus. Bytí je vědomím uložený princip, vycházející

z

podléhání

představě o světě

(pozdější náběhy Arthura Schopenhauera není třeba blíže

osvětlovat).

V

tomto

ohledu

se

Heidegger

vyrovnává s dějinně založeným bytím tak, že od Kantova pojetí odstiňuje jak pojetí středověké a antické filosofie, tak stejně i pojetí novověké a současné

(Aristotelés,

Akvinský,

Descartés,

Kant,

Cassirer, N. Hartmann . . .). Možná, až poněkud uměle může proto působit jako dojem, že Heidegger všechny základní teze o bytí, před Kantem, má snahu podávat tak,

jakoby

vlastně

přirozeně

ústily

do

konečné

podoby, kterou Kant formuloval (viz, výše). Stejně tak budí dojem, že Heidegger predikci bytí, formulovanou Kantem činí spolu-odpovědnou za názory, které k danému tématu nadhazují myslitelé pokantovští. Nic méně, Heidegger tak, jako tak, správně poukazuje na to, že pojem bytí je nutno rozkrývat vzhledem k tomu, co je vlastně jeho předmětem. A jelikož předmětem pojmu bytí má být souhrný název k tomu, co je jsoucí, 12



potom je to existence sama. Jak tedy, s tímto vymezením pojmu bytí, dále souvisí fenomenologie? Také s tímto tázáním Heidegger zachází tak, jako by se mělo jednat o již Kantem řešený problém. Údajně nereálnost predikce pojmu bytí nadhazuje nutně přijmout bytí jako střední pojem mezi Dasein (pobytem) a existencí. Tedy, bytí má k oněm dvěma vymezením, zastupovat posici absolutní. Realitou, pro I. Kanta, jako takovou je věcnost (Sachheit).4 Jako taková je tato věcnost tím, co zastupuje skutečnost. Tedy vždy něco jsoucího musí teprve upozornit na fakt, že existence je tu, že se ohlašuje z bytí, z předchůdnosti toho, co věcem ukládá to, že vůbec jsou, či mohou být. Výskyt věci a její smyslové zachytávání není žádnou samozřejmostí. K tomu slouží její fenomenologická analýsa. Ta spočívá v tom, že přirozeně pozorovanou věc opracováváme vědomím, až

na

tzv.

eidos.

Tedy,

že

věcnost

činíme

fenomenologicky uchopitelnou tím, jakmile ji z věci odpoutáme a s věcí, následně zacházíme, jako se svou vlastní ideou. Přesto tato věcnost stále zachovává meritum základního vztahu ke svému původu, tj. k reálné věci, jako takové, čili ke svému pravému rodu, z něhož nyní byla odpoutána vnímajícím subjektem. Tak se věc stává intencionálním předmětem vědomí, pro vědomí vůbec. 4

Tamtéž, viz §8., etc.

13



§4. Fenomenologický problém bytí vzhledem k tomu, co lze vnímat jako „pravdu o sobě“. Bytí

je,

fenomenologicky

vyjádřeno,

založeno

na

možnosti vnímat svět svého okolí. Od tohoto pojetí je už jen malý krok k tomu, aby se nám bytí stalo věcí subjektu, nebo také věcí, uskutečňující subjekt. Tato, na jedné straně vnímaná a, na druhé straně vnímající existence je, každá sama, potom předurčením toho, co bude za ono skutečné bytí, jako takové považováno. Proto

výraz

vnímat

je

analogický

také

výrazu

skutečnost. Je tomu tak zejména z toho důvodu, že vnímat lze jen to, co je v nějakém dosahu vnímajícího vědomí a tím i toho, co z této vnímavosti pro sebe odvozuje subjekt na fakt, že předmět vnímání je reálně se vyskutující jev, kterému např., dáváme jméno.

Takové

vnímání

tedy

není

založeno

na

psychologicky bezděčném přijímání skutečnosti, ale je to vnímání založené na nutné reflexi přijímaných fenoménů z obsahu vědomí jako takového. Filosofické (fenomenologické) vnímání se zaobírá tím, co je viděno ve vědomí. Pouze tuto pravdu činí hlavním předmětem svého zájmu. Neznamená to ovšem, že se fenomenologické nezajímá

o

vědomí svým způsobem vnímání

vnější

svět,

naopak,

vnější

svět

je

fenomenologickému vnímání základním zdrojem, pro zpracování obsahu svého vnitřního světa fenoménů, jejich esenciální podobě, konkurující světu vůbec. 14



Také v horizontu těchto významů se Heidegger neobejde bez odvolávek na Immanuela Kanta a jeho Kritiku

čistého

rozumu.

Nic

méně,

pokud

svým

výkladem a zpracováním tématu Heidegger došel až do shora uvedených míst, nemůže se již nadále obejít bez

psychologické

podpory

dalšího

pokračování

vysvětlující aplikace tématu. Psychologie má představovat, v tomto kontextu, positivní vědu pro ontologické osvětlení vnímání. A tohoto úkolu se má, podle Hedeggera, zhostit lidský pobyt (Dasein). Tento „pobyt“ (Dasein), aby došel možnosti

nastínění

základního

určení

z

tzv.

psychologie vnímání a přitom udržel vědomé vnímání všeho, co se s ním během toho má dít, musí proto k řešení takového úkolu podstoupit namáhavou cestu, která začíná výrazem, Já – myslím. Vědomí vůbec, dokud nebude spoluzahrnovat tento modus, modus sebe sama, nebude schopno pojímat ani to, co má být jeho obsahem, tj. sbírání vnímaných forem a jejich další

třídění,

byť

pod

silným

tlakem

pojmové

konstrukce (Begriffskonstruktionen). Myšleni vůbec usiluje vždy o to, aby i předmět svého

obrazu

učinilo

co

nejblíže

podobný,

ne-li

totožný, se skutečností samou. Proto je zkoumání tzv. faktů

jednou

z

nejobtížnějších

činností

lidského

usilování po odhalení pravdy; má snahu činit myšlenky tělesnou věc, realitu mezi realitami. 15

z



Tím, jak má myšlení snahu činit své obsahy reálné, dospívá k přesvědčení, že mohou existovat také různé, jemu

vlastní

reality.

Ve

vnějším

světě

existují

samostatné celky (ryby, ptáci, suchozemská existence, živá a neživá příroda). V procesu myšlení tomu ovšem není jinak, psychologie např. rozeznává vývojovou psychologii, psychologii tvarovou, psychologii myšlení, atp. Můžeme takto konat, ale pouze pod podmínkou, že obsah zmíněných fenoménů izoluje svůj předmět vědeckého zájmu stejně, jako by tomu mělo být v oblasti přírody samé. To ovšem lze jen stěží připustit. Každá taková izolace je pouhým vyjmutím jedné specifické podstatu,

funkce nebo

jsoucna,

spíše

povýšené

podstatu

sebe

na samé

samu a

je

zkoumána, jako by měla představovat nějaký do sebe uzavřený, absolutní celek. Přitom se nejedná o nic více, než o to, že tento absolutisovaný celek je nutné vracet zpět a znovu a znovu jej prověřovat vzhledem k pochybnosti, zda jeho předmět (obsah), skutečné realitě odpovídá, či nikoliv. Takto vznikají mnohá nedorozumění, když psychologie vnímání zastíní logiku vědy. Obojí se však může stát fenomenologickým předmětem

bádání,

když

na

sebe

vezme

znak

odpovědnosti a výsledky, ba i postupy bude neustále konfrontovat s tím, co se zdá být samozřejmé a tím tak zpochybňovat to, co už, už se zdálo být jednou pro vždy, vyřešeným problém, na cestě promýšlení bytí. 16



Heidegger v této části výkladu5 věnuje pozornost několika

velmi

promlouvajících

důležitým do

jím

osobnostem,

zvoleného

zásadně

tématu

(mj.

Ebbinghaus, Dilthey). V souvislosti s jejich uvedením pak

podtrhává

fenomenologie

zejména musí

to,

být

že

rovněž

předmětem filosofická

antropologie. Tj. filosofie, zaměřená na odhalování co nejširších souvislostí s lidským jsoucnem, a to v jeho dějinném založení vlastního bytí (Seyn). Toto dějinné založení lidského jsoucna je bytí v průběhu, událost (Ereignis), uplývající čas všech modů naplňujících existenci svým „moci být“, „vynacházet se“, „bytovat“, „časit

se“,

jevit

se

ve

svém

fenomenologickém

zachycení jako „věc o sobě“. Máme zde paralelitu dvou, od sebe se oddělujících témat: 1. svět přirozeného vnímání (stejně jako přirozeně vnímaný svět) a 2. vědeckou reflexi, tj. problém zkoumání, stanovování jeho tematického pole zájmů, odhalování vlastního smyslu takového způsobu poznávání, vědecký popis jsoucna a jeho odhalování na podkladě toho, co se musí nakonec, aby toto vědecké stanovování bylo dodrženo, zbavit jakékoliv psychologisující sevřenosti se subjektem. A přesto, se výchozí

požadavek,

Já

–

myslím,

nesmí

vytratit

z horizontu předpokladového určení, neboť to, oč tu běží je poznání vzhledem k mému zájmu, svět vůbec. 5

Ibid., str. 71 an.

17



Proto je třeba zbavit se všech kantovských klišé v souvislosti s jeho apriorními formami. Fenomenologie si nesmí klást za úkol řešit problém poznání a priori, neboť

tím

výdobytky

by své

fenomenologie dnešní

postrácela

schopnosti

všechny

levitovat

nad

mnohými vědami a z horizontu sebe samé ukládat, těmto vědám, jejich životaschopnost. Ve filosofii proto nesmí fenomenologie předpokládat ideje, ale musí k nim, k jejich objasnění docházet teprve tím, jak bude svou vlastní přítomnost přibližovat fenomenologické metodě zkoumání. Tím je fenomenologie pro filosofii zdrojem vždy střízlivé aktualizace odpovídající svému dějinnému založení. Fenomenologie udržuje ve filosofii modernost,

aktuálnost;

činí,

jako

jediná,

každou

filosofii schopnou k tomu, být současnou. V psychologii fenomenologie nastoluje pořadí a systém poukazů na důležitost otázek, které potom tvoří horizont vědění o jejích modech. Tam kde fenomenologická filosofie vyhovuje

deskripci

(popisu)

skutečnosti,

tam

fenomenologická psychologie vyhovuje tomu, co jako způsob prosazování všech psychických funkcí nakonec, tak, jako tak, směřuje k jedinému, a to je popis těchto fenoménů

vzhledem

k autonomnímu,

vnímajícímu

subjektu. Psychické jevy potom zprostředkovávají, jako katalysátory, reálné bytí, jeho momenty výskytu v pravdě dostupných útvarech, které lze i nadále odhalovat jejich speciálními psychologickými postupy. 18



§5. Východisko fenomenologie k psychoanalytickému pojetí „die kulturelle Nervosität“ Jedním

ze

základních

sebeurčení,

které

člověk

v moderní době podstupuje, aby měl možnost udržet alespoň nějaký kontakt se svým původním založením, je přesazování své vlastní biologické prapodstaty do kulturních činností. Tento Freudem nalezený princip umísťování libida6, vnesl nejednou světlo do pomalu se vytrácejících možností, vidět za veškerou tou snahou, každého z nás uplatnit se, přímý vztah k zemité, pudem ovládané lidské jsoucnosti. Nově uplatňovaný pojem, který nakonec vešel do slovníkových dějin psychoanalýsy je, v této souvislosti, tzv. „sublimace“. Vývoj sexuálního pudu je veden od autoerotismu, přes jeho zbrždění v latentním vývojovém období, až k pubertě, a dále k nejrůznějším modifikacím v životě člověka,

které

pouze

odkazují

na

své

intimní

vyjadřování způsobem všelijak utvářeného nutkání, konat bezodkladně a s jistou dávkou nervosity právě ty činnosti, od kterých je mu mnohdy velmi nesnadné upustit.

Toto

nutkavé

a

trvale

se

opakující

přeobsazování vlastních zájmů, plně potom odpovídá rovněž svému hlavnímu nositeli, pudu sexuálnímu. Potřeba dosáhnout sexuálního cíle – uspokojení, se v tomto

kulturním

zaměření

proměňuje

v

potřebu

dosáhnout nového cíle, jako např. osobního uznání. 6

Sigmund Freud, Gesammelte Werke, Bd. VII., S. 143 etc.; zvlášť potom S. 150 etc.

19



Bytostným určením člověka není nějaká vnější, anonymní existence. Bytostným určením člověka je obsah, kterým se člověk dává vnějšku. Toto, „být projevem

k

vnějšku“

je

jedním

ze

základních

kulturních určení člověka ve svém okrsku jsoucna, tj. v druhovém založení, pro společenské sebepotvrzení. Jestliže je to vnějšek, který člověka jímá jako hlavní zájem, potom je nucen sebe sama pojmout jako věc, tedy vymezující předmět, stejně jako dveře, nebo jako lžíci. Vnějšek (extensio, externalis, ex-sistens) pochází z vědomí o já a světě mého okolí. Jako takové, je toto vědomí (Be-wusst-sein), neboli shromažďující upadání do bytí vlastním pohroužením se do světa mého okolí, způsobem pronikání jeho vnější nevývratností. Vědomí je tímto upadáním do světa právě, pro svoji schopnost evidence všeho, co působí z vnějšku a ukládá svému vnitřku, jak s tímto obsahem dále zacházet nuceno, pro udržení pozornosti, pravidelně ověřovat výsledky, ke kterým, v této reflexi došlo. Protože vědomí udržuje sebe samo v pozornosti k tomu, co označujeme skutečností samou, nemůže být spokojeno s tím, k jakým závěrům se v minulosti přiklonilo, neboť toto vědomí je trvale představováno vždy nové skutečnosti, kterou

má

opět

povinnost

uznat

za

správně

zachycenou, pochopenou, vyjasněnou. Vědomí tak pouze eviduje to, co již svoji skutečnost má a „žije“ ji zcela nezávisle na něm. Ovšem člověk je vědomí. 20



Objektivisující

vědomí

utřiďuje

své

postřehy

z věcnění vlastní určitosti, vzhledem k vnějšku, aby tak mohlo pojímat skutečnost jako existující. Psychické jevy a reálné bytí se potom, tímto aktem dostávají do své

nejbližší

těsnosti.

„Kulturní

nervosita“

vyprojektovaná ze zapomenutosti na vlastní vědomí, upřednostňující pouze zájmy libida, dopomáhá ztrátě subjektu, ztrátě člověka, rozpouštějícího se pouze ve dvou vyhraněních: v symbolickém uspokojování a nenávratnosti ušlého, promarněného času. Aby tento procházející čas své fenomény odhalil ještě určitěji, přaklápí

se

nejednou

v

akt

kulturní

perversity,

povýšené na akt kultury jako takové. Neurotické niveau a jeho všudepřítomnost, učinilo z odmítání upadlé morálky nástroj své vlastní presentace, vědomí se s ním ztotožnilo a vyrazilo mu znak doby. Sexualita potlačila zájem o bytí, když je tu přeci naléhavost perversní

existence.

Takové

úkoje

jsou

potom

předobrazem pouze jednostranné lásky, postrádající hloubku citu. Ten je nahrazen pouze šířkou vnějšku, jenž se zdráhá vědomí právě proto, že by musel sám sebe prověřit v nahlédnutí do něvědomého rezervoáru své vlastní tísně. Čistá, fenomenologicky průzračná essencialita

manipulativního

prokázaném

zvnějšňování

libida

se

„kulturní

v

tomto

nervosity“

(zvnějšňování proto, že jí není nikdo ušetřen) ukazuje ve světle zapomenutosti na bytí a jeho naléhavost. 21



§6. Ontologický průběh dějin filosofie a jeho vyústění v logice. (A) V námi sledované knize přednášek o Základní otázce fenomenologie Martin Heidegger tedy nejdříve věnuje pozornost problematice filosoficky světonázorového popisu skutečnosti, aby se na to věnoval vcelku detailnímu rozpracování Kantova přínosu k danému okruhu

otázek.

poukazovat Kantem

na

a

Při

té

zvláštní

příležitosti

(ontologický)

Aristotelem.

Problém

neopomíná vztah

mezi

bytí

totiž

nepředstavuje základní téma jen v tom určení, které antická a středověká filosofie nastínili, ale předně v tom, jak si s výsledky dobově podmíněného bádání, v této oblasti poradí budoucí filosofové, ne-li potom uchopení

problému

takto

nadhozeného

bytí,

realisovaného v každodenní praxi. To, že je život bytí v praxi a nazýváme jej potom existencí má poukázat jen na to, že tato existence je bytím v průběhu událostí (Seyn, Ereignis). Takto by nás mělo bytí samo přitahovat. Bytí potom sebe samo modifukuje do existenciálních polí, vyplňuje se neurčitostí nového uchopování, neboť staré, původní bytí skomírá v náručí této

existence,

jako

jeho

nová

tvář,

tvář

této

nevývratné přítomnosti. Přesto se nesmíme, podle Heideggera

domnívat,

že

problém

bytí

je

snad

problémem nějaké původní struktury subjektu o sobě.7 7

M. Heidegger, GA, Bd. 24, S. 92 etc.

22



Za hranicí tohoto výkladu Heidegger nahlíží ovšem ještě jeden problém a sice, co ještě zůstává ze subjektu v otázce (tedy, má otázka po subjektu od vystoupení René Descarta vůbec ještě smysl), když Descartés

položil

již

před

Immanuelem

Kantem

základní východisko, pro veškerou filosofii do subjektu samotného a vyloučil z něj veškerý zájem o vnější svět? Co tedy potom zbývá ještě nahlížet, když subjekt sám je definován myšlením, neboli takto tím, co je třeba myslet. Nedostává se i proto moderní filosofie do bludného kruhu? Vždyť od vystoupení kartesiánů evropské myšlení neudělalo žádný pokrok v popisu subjektivních náhledů. V psychologii ano, tam se to hemží prostými výpověďmi o normě a patologii myšlení. Avšak to není filosofie, ale pouhá deskriptivní fenomenologie upravená a využívaná jako schéma k diagnostikování

psychických

odchylek,

na

základě

čehož je možné daný subjekt prohlásit dokonce za nesvéprávný. Tak že, ontologický průběh dějin filosofie sleduje zejména to, aby se objektivoval problém bytí, na

podkladě

skutečnost

co

vcelku

možná

nejobecnější

zahrnující

okruh

a

reálnou

dokazovaných

jsoucen: přírodní, lidské, božské . . . A tak vlastní subjekt, inu, co to potom jest? Vždyť jeho nositelem je, jak sám Descartés podtrhuje, tělesná substance; jsoucno mezi jsoucny. Máme proto věřit, že duše je samostatná a pouze dočasně s tělem se pojící útvar? 23



V tomto smyslu je všechno další porovnávání ontologických

výrazů

v

dějinách

filosofie

pouze

hledáním odpovědi na otázku: Zda je vůbec a vskutku relevantní to, že se ptáme na bytí oním známým způsobem, tedy - co je bytí, když tak, jako tak z této otázky doposud žádná odpověď nebyla formulována a jak se ukazuje, ani být formulována nemůže?8 Jestliže nás filosoficky otázka po bytí stále tolik přitahuje, můžeme položit daný problém do následující roviny:

pokud

se

ptáme

na

bytí

nevhodným

způsobem, nelze jej např. „pouze myslet“ a tím se vyhnout z potřeby pojmového uchopování nezdaru (?); ovšem co máme vzhledem nebudeme

schopni

sdělovat

k

bytí myslet,

obsah

toho,

když co

je

předmětem myšlení (?); myslet bytí značí nepodávat jej v řeči; když ovšem říkáme „bytí“, říkáme vlastně už to konkrétní „bytí“(?); neříkáme vyslovováním „bytí“ jen to, co se za bytí vydává, aniž by jím už vlatně a ve skutečnosti bylo něco úplně jiného (?); není např. možné

získat

odpověď

na

tuto

otázku

tím,

že

uchopíme bytí z toho, že bychom se věnovali nejdříve zkoumání problému, jak vlastně myslíme bytí (?); a konečně, je otázka po bytí otázkou, která si může činit takové nároky na zodpovězení, když její obsah až doposud ležel mimo dosah lidského poznání (?); není potom otázka po bytí zbytečná námaha (?). 8

M. Heidegger, Sein und Zeit, §§ 1. - 2., etc.

24



Hledisko

preferované

Martinem

Heideggerem

ukazuje na to, že zde v žádném případě nelze mluvit o nějaké námaze. Vždyť právě ony nejrůzněji klikaté cesty vedou k tomu, že snahou po odpovědích všeho možného druhu, se člověk dostává stále dál a dál ve svém poznávání jsoucna. To, že má z tohoto poznání užitek v mnoha technických, ale také duchovních oblastech je nepopěrný fakt. Tedy ony cesty, jejich technická, či technologická výbava odkazují na své logické propracování. A o to v životě člověka běží především. Vytvořit si ke světu svého okolí náležitý přístup.

Ten

je

možný

pouze

logikou

a

jejími

aplikacemi na nejrůznější druhy existence, kterými člověk zajišťuje své bytí – ve - světě; starost, obstarávání, nástroje a zacházení s nimi . . . Tímto se však ukazuje, že Heidegger pojímá předmět filosofie v jeho nikoliv pouze ontologickém, ale stejně tak praktickém hledisku. Na jedné straně myslet bytí a na straně druhé uvádět do souvislosti nejrůznější druhy praktického

zacházení

se

světem.

To

by

ovšem

znamenalo, že myslet bytí a zacházení se světem jsou dvě

zcela

odlišné

oblasti

výkonů,

které

dovolují

člověku přístup ke světu jako takovému. Není toto nakonec pouze jinak vymodelované a vlastně identicky se shodující hledisko, které podal již René Descartés? Podstata tělesná a podstata duševní? Heidegger věc vidí jinak, protože zde mluvíme o ontologii, o bytí. 25



V

takovém

případě se zajímáme o to, co je

všemu, co lze nazvat skutečností, společné? Tudíž téma se překlápí do vymezení pojmů jako jednota, rozdíl, atp. /Viz, Heidegger, GA 11, Identität und dif./.

§7. Směrování od reálného bytí k psychickým jevům. Tím, že Edmund Husserl ve fenomenologii a Martin Heidegger noeticko

ve –

fundamentální

deskriptivní

ontologii

náhled

posunuli

filosofie

směrem

k uznání faktické diferenciace řádu světa, odstranili definitivně z jejího obsahu již zkostnatělou větu, že poznání

je

předmětu

s

možné

pouze

vědomím“.

ve

Takto

„shodě

vnímaného

uchopený

problém

předmětu filosofie proměňuje její zaměření z jednoty, rovněž na sledování a popis rozdílů. Jednota vymezuje sebe samu. Rozdíl musí přijmout participaci na jiném. V ukázání na vnější existenci se tento

problém

jeví

dostatečně

transparentní.

V duševním životě však zahrnuje to, oč tu běží, pouze analogie. Ta spočívá v tom, že psychická tíseň v sobě podržuje

současně

jednotu

motivů

a

individuální

rozdílnost v manifestaci. Základní věta jednoty: A = A je větou, která zpřehledňuje dostatečným způsobem také základní určení postupu myšlení. Rozpad této jednoty myšlení vytváří rozdílnost mezi realitou a představou reality. Přesto je důležité vidět, že věta A=A musí být dokázána z toho, že obě A jsou 26



identická.

V

každém

případě

to,

co

tu

máme

nadhazuje další problém a sice, jde tu ještě o prostý výklad postupu myšlení nebo je to již logika? Co např. vytváří

cestu

k

motivu

jednání,

když

jeho

nejpůvodnější základ ani zbla neodpovídá výsledku, k němuž se jednající subjekt dopracoval? Zde jakákoliv logika selhává a exaktní postupy při popisu těchto fenoménů lidské psýchy jsou naprosto liché svým účinkem. Motiv je impuls k žádosti. Motiv před-stavuje zájem možného. Motiv přivádí k činu, ještě před jeho uskutečněním. Motiv činí prázdnotu viditelnou skrze doposud ještě nenastalou skutečnost. Motiv je tíseň intencionálního obsahu individuálního vědomí, nutně se rozhodujícího

vykonat nějaký záměr, v němž

uplatní to, co nese pociťovaný důvod. Motiv prostupuje vůle a cit. Zvažování vhodného, vzhledem k motivu ukazuje na to, že motiv je znamením jednoty rozumu v rozdílu k emoci. Motiv je rozumný, jakmile opustil kořeny

bezprostřednosti

a

sloučil

se

s

dobou

vyčkávání. Ponechání motivu jeho: „moci být“ z něj činí jeden z nejblíže určitých stavů, kterým se člověk usebírá k „bytí“ jako takovému. V obsahu toho, co je motiv se nachází jednota; vzhledem k působení je motiv rozdílný, neboť o sobě neproniká proto, aby zceloval, ale naopak, jako projevená vůle stavěl vše, čeho se dotkne, proti sobě. Motiv, latinsky „motivatio“ 27



má svůj základ ve slově „moveo“ (hýbat, pohyb, býti schopen). Odtud je motiv událost v pohybu. Jako taková, tato událost v pohybu jí může být jen za předpokladu „odhodlání“ své „býti schopen“ převádět z neprojeveného

do

projeveného

stavu

okolností.

Odhodlání „býti schopen“ převést do stavu „události“ náleží do okrsku vůle (voluntas). Vůle z tajemné hlubiny prostého zájmu koná věci „nastalého“ směrem k jeho popření nebo důrazem k potvrzení stávajícího, či

obratem

ke

zrušení

obou

a

potom

už

jen

nezadržitelně příklonem ke zcela novému. Nuže, kde v tomto exposé nacházet logiku? Jde tu pouze a jen o deskripci. A jako takovou ji prostě musíme brát. Odmítat ji je stejně naivní jako když studentka filosofie po skončení zkouškového období, probírá s přáteli průběh příprav a stěžuje si na to, že jí některé teze nešly na poprvé do hlavy a musela proto u studia přemýšlet, tedy dělat fakticky to, co je výsadní podstatou daného oboru. Základní

otázkou

fenomenologie

má

tak

být

vědecké pojetí „podstaty“, neboli toho, co lze odhalit na jevech vzhledem k jejich základnímu nositeli. Jako věda

o

podstatách

neodhaluje,

dokonce

se

fenomenologie i

časovost

zde

nyní

ještě

doposud

neukázala, ani byť jen náznakem, že by snad spadala do výše předloženého okruhu otázek. Vše, co jsme až dosud vyznačili, byla pouze ontologická sebe-aplikace. 28



§8. Psychické jevy a reálné bytí: logické východisko a vyústění. (B) Sledování

tématu

o

vůbec

základním

problému

fenomenologie nás přivedlo do míst, kde otázka jevů a jejich podstat musí být prověřena logikou. I když jsme se jí v předcházejícím paragrafu v zásadě vzdali, neznamená to, že ji budeme už napořád přehlížet. Logika, jako „horizont diskutovaného problému“9 je otázkou po bytí, ve vlastním smyslu toho, co jest. Subjekt a predikát utváří v tomto smyslu základní obsahový modus, kterému se říká také kopula: S je P. Fundamentálním postavením, v tomto případě, je Logos. Fundamentálním proto, že v sobě uchovává ukázání důvodu, pro vypracování takové logiky, na podkladě ověřitelných významů ontologie. Nejurčitějšími problémy v oblasti filosofické logiky se v novodobé teorii zabývali G.W.F. Hegel a Ed. Husserl. Z pohledu původní fenomenologie počátku devatenáctého století (ústící do dialektiky) 1. Hegel stanovil

základní

zpracování

tématu

vzhledem

k

vymezení a uchopení jak starých tak i nových kategorií (podstata, jev, bytí, objekt, subjekt, dění…; 2. Ed. Husserl,

na

počátku

dvacátého

století

určil

fenomenologickou metodu, jako „redukci“ jevů, až na jejih podstatu (eidos - ειδος). Ať se oba přístupy svému tématu 9

už

věnovali

jakkoliv

do

hloubky,

nelze

M. Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie, GA, Bd. 24, S. 252 etc., 19973.

29



přehlédnout, že nutně do ontologie a psychologie směřují. Hegelovo podání se vyznačuje tím, že otázky bytí a jejich zodpovídání chápe jako proces „nastávání“ a „dění“. Edmund Husserl se v této souvislosti věnuje deskripci psychických jevů, aby vyloučil z vlastní logiky vše, co touto logikou, co by procesem, schématem myšlení, není. Bytí nechce být jak u Hegela, tak u Husserla

výsledkem

fenomenologického

nazírání.

Nýbrž tím, co je na vlstních jevech odhalováno jako jejich potom

podstata. Společnou otázkou ontologie rovněž

je

otázka:

jak

z

zde

mnohoznačného

jsoucna lze určit onen jednotící princip, který je společný všem jeho částem? Z hlediska psychologického, toto vyrovnávání se s existencí,

není

vyrovnávání

se

s

bytím.

Bytí

nevnímáme, ale bytí lze pouze myslet. Proto v antické, Aristotelově filosofii zvlášť je bytí to, co je třeba nejprve vyjasnit (dokázat), λογος απποφαντικος. Pakliže toto vyjasnění uchopíme v jeho vědeckém nasazení a budeme se chtít ocitat v blízkosti primárně exaktní vykazatelnosti, nezbyde nám, než jednotlivé jevy rozkládat na jejich rovinu ontologickou a rovinu noetickou. V ontologické rovině náhledu se ocitáme na úrovni

pouhé

„evidence“.

V

rovině

noetické

se

nacházíme na úrovni „reflexe a prožitku“. Obě tato hlediska jsou objektivně platná a obsahují svoji vlastní 30



vykazatelnost. U evidence pro to, co se má stát jejím vyjasněním platí, že výchozím zájmem „tu“ je jen to, co jest a jest vykazatelné prostřednictvím nalézaných vztahů, nesoucích rovněž možnost důkazu, neboli do sebe zapadajících údajů, či ze sebe vyplývajících fenoménů. K noetickému přístupu prožitku a reflexe náleží dále, zejména etika a praktický výkon. Jejich platnost

je

ověřována

zejména

interpersonální,

hermeneutickou, stejně jako dějinně metafysickou, transcendentální vykazatelností. V každém případě, tak, jak Heidegger proniká průběhem dějin logiky myšlení,

ukazuje

filosofických

na

fakt

disciplín,

zákonitého

vedoucích

vývoje

nutně

do

fenomenologických souvislostí a jejich fundamentálně ontologických přesahů. Psychickým jevem je tady pouhá představa a reálným bytím vždy jen to, co je nevývratně a neodejmutelně

přítomné.

Za

normálních

okolností

musí zůstat obě oblasti náhledu striktně oddělené. V patologii

myšlení

se

však

překrývají

a

vytváří

paobrazy, devastující jakoukoliv možnost nahlížet svět i sebe sama v reálném, právě otevřeném, daném okamžiku sebevyskytování se. Jung při této příležitosti hovoří také o „proměně“ symbolu libida, když na jednom jemném příkladu rozboru knihy, jedné autorky poukazuje

na

téměř

nerozpoznatelnou,

vnitřní

patologii obrazotvornosti, hraničící se schizofrenií. 31



Pravda sama není v tom, čemu rozumíme. Pravda je, když z hlediska exaktně vykazatelných postupů vyčerpáme

veškeré

možnosti

pro

poptvrzení,

či

vyvrácení obsahu toho, co je předmětem (obsahem) daného

tvrzení (teze). To, do

jaké

míry potom

odpovídá dané skutečnosti, že ona „pravda“ nabývá své obecné platnosti, je vázáno na objektivitu (sílu) metody (postupu) vědeckého systému. Rekonstrukce vědeckých

technologií

je,

tak,

jako

tak

součástí

paradigmatu vědy samotné. Psychické jevy a reálné bytí, zde spoluexistují v jednotě, jako realita prožívaná z bytostného určení konkrétní existence. Konečně Martin Heidegger se tomuto tématu věnuje v námi sledované knize v oddíle nazvaném „Idea pravdy a pojem bytí“ /S. 304 etc./. Podle Heideggera sama idea pravdy se nachází v logu. Tj., že idea pravdy je něco, co jest zapotřebí nejprve dokázat (shoda s Aristotelem, viz výše). Pravda jako „odkrývání“ nebo „otevírání“ jsoucna a takto zůstavovaného pro uchopování lidskou existencí. Pravda je chápání jsoucna v jeho konkrétně skutečné, přítomně nevyvratitelné podobě, vlastní jen a pouze sobě samému. Jako idea vstupuje tato odkrytost do lidské mysli, vyplňuje její obsah tím, čemu je dáno jméno poznání; pravdě rozum přitaká souhlasem, že: ano, takto se to, co zaujalo a stalo se součástí vědomí o bytí, jako 32



takovém, má. A dále, takto je bytí určeno z toho, co se nachází ve vědomí, co je z tohoto důvodu nejblíže, a tedy i „při ruce“. Bytí je příručnost (M. Heidegger, Sein und Zeit) odkazující na jsoucno, na tento soujem veškerosti, jemuž rozum čelí tak, že jej vymezuje pouze a jen podle toho, jak na ně, svojí metodou či schopností myslet, stačí. A tak z fenoménů lidské psýchy povstává tento svět, co by reálné bytí. Proto je zapotřebí do okruhu těchto určení zahrnout rovněž „bytí pobytu“. Toto bytí pobytu je však možné pouze jako „časové jsoucno“, které ví o sobě samém, a to z hlediska toho, co tvoří jemu vlastní soujem bytostného určení, jakým je „dějinná časovost“, vykazovaná jednak pamětí, jednak existenciálními prožitky, stejně jako „úzkostí, strachem, starostí“, neboli kontaktem s „nicotou“. Nicota je stav, kde nahlédnutím práznoty činíme vše pro

to,

abychom

uplatnili

zájem

po

tvoření,

sebeprolínání, transcendování.10 Z hlediska těchto existenciálií je možné potom položit

otázku:

jak

dochází,

vlastně

k

možnosti

rozumění? Martin Heidegger podtrhuje /S. 305, GA, Bd. 24), že se tento proces odvíjí výhradně od toho, čemu je dán „rozumějící smysl“. Tedy „smysl“ v tom ohledu,

že

praktického 10

evidence

„bytostného

významu,

neboli

určení“

stane

se

M. Heidegger, GA, Bd. 10, Der Satz vom Grund, S. 3 etc., F.a.M. 1997.

33

nabyde součástí



„zacházení

se

jsoucnem“,

„obstarávaným“

ze

„světa

jako

„nástrojem“,

příručního

jsoucna“,

uloženého v „existenciálním poli“ praktických zájmů všech anthropoi (ανθρωποι), kteří svým přirozeným smyslem, všichni prahnou po vědění (Arist, Mtf., I.). Psychické jevy a reálné bytí v tomto bodě vykazují možnost porozumění jsoucnu z něj samotného.

§9. Časovost v modu bytí a existence. Podle

Martina

Heideggera,

problém

času

v

tzv.

vulgárním smyslu, tj. jako plynutí jednotek je plně vázán

na

pobyt

člověka

v

jeho

a

jím

samým

uvědomované každodennosti. Tak je určen čas ve svém vlastním porozumění, ze zkušenosti. Vcelku je čas,

podle

Heideggera,

od

dob

neoplatoniků

a

Augustina chápán jako plynutí událostí ve vlastním a, pro sebe sama, navazujícím kontinuu. Čas je to, co nechává jsoucnu jeho vlastnosti vystupovat jako události vývoje; proto je filosofický pojem času (časový pojem) jiný, neboť se chce vázat na fenomén času. Tímto určením (fenomén času – časový fenomén) se dostáváme do nové pozice. Jestliže je fenomenologie věda o faktech (věda o podstatách), potom její reflexe času má nějak mít možnost, tzv. fenomenologickou metodou, s časem (časovostí), pracovat. Je třeba se rozhodnout jaký postup

zvolíme.

Když 34

se

pokusíme

dotknout



základního

fenomenologického

vykazatelnost

času

můžeme

schématu, určit

potom

také

těmito

fenomenologickými kritérii: 1. uzávorkováním: tj. jako bytí o sobě, vykazující vlastní

jsoucno

-

-

čas,

časovost,

časení,

nadčasovost, bezčasí, atp. 2. redukcemi: fenomenologickou (co je čas mimo to, kde, jak a na co působí?); historickou (co zůstává z dějinné události, pokud jí odejmeme čas?); psychologickou (co zůstává z času, jakmile jej budeme odepírat vnímajícímu a prožívajícímu vědomí?); transcendentní (k jakému účelu slouží čas?) 3. noema – noesis: redukce noetická (myšlenka – to, co je myšleno): myšlení v navazujících, kauzálních, individuálně asociačních souvislostech a intencionální zaměření vědomí na to, co je myšleno především, tj. určení pevného a vždy jistého bodu, jenž viděn ve vědomí, činí z něj časové „teď a nyní“, přecházející s oním vědomím do

všech

časových

pásem

(vědomí

o

stále

přítomném). Tento okruh námětů se zejména Edmund Husserl snažil podrobně rozpracovat, a to zejména ve svých Logische Untersuchungen a dále, také v Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenol. Philosophie. 35



§10. Heideggerovo „vylomení“ do „Věty o důvodu“. Nyní se pokusíme patřičným exposé poukázat na jeden ze základních problémů ontologie, s nímž si ani dnes moderní filsofie neví dostatečně rady. Konečně, jak se ukáže, možná, že právě zde je principiální založení směrem k novému tázání po bytí. Věta o důvodu totiž zní: Nihil est sine ratione - což, podle Heideggera lze do němčiny přeložit jako: Nichts ist ohne Grund

11

(„Nicota je bez důvodu“). Budeme-li

ovšem respektovat z latinské předlohy udávaný výraz „ratione“, potom musíme připomenout, že by taktéž, ona věta mohla znít, jako: „Nicota je bez důvodu (tj. bez racionální – rozumné vykazatelnosti, avšak přesto jest).“ Zde, se ohlašují nová hlediska ontologie. Přednášky, které k tomuto tématu Heidegger konal v roce 1956 v „brémském klubu“, dále na universitách ve Freiburgu a Wien, jasně ukazují na nastupující druhé autorovo období, v jeho tvůrčím zaměření, které však reálně započalo již poválečným vydáním „Brief über den Humanismus“ (1946)12. Toto

druhé

období

je

nyní

charakteristické

Heideggerovým detailním přiblížením se k pojmu „die Kehre“ (obrat) a jeho dalším propracováním v širokou a, až poeticky rozvětvovanou ontologickou rétoriku.

11 12

Martin Heidegger, GA, Bd. 10, Der Satz vom Grund, S. 3, etc., F.a.M. 1997. Martin Heidegger, GA, Bd. 9, Wegmarken, S. 313 etc., F.a.M. 20043.

36



Nicota zde není chápána jako fysikální problém. Nicota je duchovní téma. Nicota nijak nekoreluje s pojmem „prázdnoty“. Nicota vyjadřuje „místo“, které je

třeba

zaplnit.

Ovšem

tato

nicota

přichází

v okamžiku, kdy si člověk „uvědomuje“, že vlastním tvůrčím rozsahem může utvořit myšlenkový svět, který zde prozatím nebyl uplatněn. Tam, kde se člověk svými projekty již presentuje, není co dalšího uplatnit. To je skutečnost již vyplněná akty vědomí. Kdežto nicota

a

její

odhalení

nabízí

nové

a

doposud

nerealisované záměry. Člověk znovu a znovu hledá, jak a kde, by sebe sama vložil do události světa svého okolí. Nalézá ovšem jen obtížně možnost takového sebeuplatnění.

Všechna

„místa“

jsou

již

většinou

zaplněna jinými vědomími. Do prázdného místa lze vložit nohu, podobně jako mezi dveře. Do nicoty se ovšem musíme položit úplně celí. Jinak je nicota nevyplněná

a

prakticky

neuchopitelná.

V

tomto

sebepoložení se nicota stává námi, je charakteristická tím,

jak

v

ní

bytujeme.

Ve

fysikálním

prostoru

nebytujeme, tam pouze přebýváme, dokud to reálný svět věcí dovoluje. Ovšem v nicotě se rozkládáme na poslední

atomy

lidského

jsoucna,

prolínáme

se

s nicotou. V kontaktu s ní, originálním způsobem tak utváříme sebe sama. Místo této nicoty nám již nemůže být odepřeno. V nicotě, pakliže jsme ji odhalili a učinili sebou samými, se nacházíme absolutně. 37



Vycházíme, spolu s Heideggerem z věty, že „Nicota je bez důvodu“. Proč je tedy nicota naopak pro člověka tak důležitá, když teprve vní je možné mu uplatnit, v celém rozsahu sebe sama? Proč se člověk nespokojí s fysikálním prostorem prázdnoty? Tyto otázky nás nyní budou na chvíli zaměstnávat. Prázdnota

zahrnuje

předmětové

jsoucno.

Jako

takové je toto jsoucno jisté svým polem vymezení. Takové jsoucno můžeme zakoušet jako empirickou danost.

Reflektujeme

prázdnotu

od

toho,

co

je

vyplněno předmětovým jsoucnem - - prázdnota, jako jsoucno nepředmetové, ale pouze s okraji, v jejichž středu nalézáme volnost, pro výběr onoho zaplnění. Aby věta o důvodu mohla mít nějakou platnost, musí obsahovat nějaké jsoucno - - v tomto případě nepředmětové

jsoucno.

Jak

může

nepředmětové

jsoucno, bez fysikálních vlastností představovat opět jsoucno, a to takové, v němž je možné člověku se uplatnit? Zde nám dobře poslouží např. umění. Tato tvořivá potencialita se dá rozvinout pouze tehdy, pokud

je

zpracovávána

fenomény,

které

novým,

doposud neprojeveným způsobem interpretují nějakou zcela vážnou a přítomně naléhavou okolnost, v níž se divák dozvídá to, co doposud pouze tušil a nebyl sto sám vyjevit a přesto, do podstaty rozumí tomu, co je mu předkládáno a jak s obsahem předloženého sám souvisí i s možnostmi vlastního praktického uchopení. 38



Takto působí například báseň, která ponouká k zaujetí životního postoje, malířské umění a jeho otázky vkusu a účelovosti (móda), literatura a její možnosti ovlivňovat myšlení celých generací obratem k aktivnímu prosazování práv, nebo jen osobních zájmů. Všechny tyto aktivity jsou pro člověka na výsost

důležité,

neboť

ukazují

na

nicotu

cele

vyplňovanou tvořivým duchem, jenž v této nicotě nachází svůj základní úděl - - smysl života. Stejně tak se to má s nicotou tam, kde je jí zapotřebí proto, aby fungovala

věda.

Logika

např.

nicotu

objevuje

v

odhalované pravdě. Pravda v logice ukazuje na nicotu v tom úhlu pohledu, kdy propojováním nejrůznějších výroků a jejich funkcí, v závěru nacházíme potvrzení, či

vyvrácení

hypotéz

s naléhavou

nepopěrností

odhaující nám ohromující svět dalších potencialit. Teprve v nicotě člověk nachází příkrov vlastního bytí, neboť v ní může vskutku existovat jen o sobě, ve své plnosti, protože odhalovanou nicotou také nachází možnost nebýt sklíčený marností hledání. V nicotě se člověk objektivuje smyslem doposud neuchopeného - tedy uchopením smyslu, jenž je navíc uvědomen jako důvod lidského bytí (Dasein). Také bůh, údajně stvořil svět z ničeho. Zde rovněž nicota vyplněná duchovním jsoucnem připravila půdu pro významy, které nalézány teprve vnitřním duchem, splňují tolik potřebné naděje, např. v posmrtný život. 39



Nicota se tak Heideggerovi stává jedním z modů bytí. Pro psychické jevy nicota představuje ovšem prázdnou kategorii, neboť duševní život má být již od dob vystoupení slavného Franze Brentana vyplněn intencionálními akty, neboli vždy přítomným vědomím něčeho. Vědomí sice k nicotě přichází, co by ke zdroji uvolnění z pout tísnivého volání po sebenaplnění, avšak samo být nicotou nemůže. Nicotu může pojmout pouze to, co mimo jiné již nějakou strukturu obsahuje, která je k této nicotě přibližována přednastavením, pro její zachytávání. Psychickým jevem tu jest možnost, jak se s nicotou toto vědomí vyrovnává. Jsou vědomí, která onu nicotu vůbec nezachytávají, potom jsou vědomí, která o nicotě pouze ví, dále vědomí, která nicotu nahlíží z dály, potom vědomí, která se k nicotě přibližují jak nejtěsněji to je možné, nebo vědomí, kterým je dovoleno nicotu nahlédnout k jejímu okraji, či vědomí proníkající vnitřním zrakem do hlubiny nicoty. Jen vzácně je však některým věmím nicota otevřena pro vstup, splynutí a seberozložení se v ní. Zde je nutné připomenou, že se nejedná o nic mystického, či spirituálního. Stále hovoříme o nicotě, jako o duchovním nalezení prostoru v sebeurčení, jímž bylo pochopeno, jak smysluplně uplatnit všechen svůj zájem po životě, jeho kráse, pozemské lásce, tvořivé práci, tedy vůbec radosti z toho, že jsem konečně našel sám sebe, nezatížen pochybnostmi o správnosti 40



toho, co konám, pochybnosti, zda má život vůbec smysl a cenu . . .?! Nicota je oblast, kde doposud, jako ve výzvě, pro většinu z nás, nenastalo smíření se světem v jeho přirozenosti, bez jeho zprostředkování, ať už je to cokoliv.

§11. Fenomenologický problém časovosti souběžný s otázkami bytí. Nicota má, pro člověka charakter extatický. Nicota je vnějškovost existující sama o sobě. Do nicoty člověk vstupuje z nějakého okolí. Čas a časovost má pro člověka stejný charakter. Časem se cítí být člověk ovládán, nicotou, pakliže uzná její výskytovost, je člověk zaskočen, jakmile si ji uvědomuje v pozici, kdy je mu tato nicota uložena ve výzvě a k možnosti, naplnit vlastní sebeurčení. Jak časovost, tak nicota mají společné to, že je třeba je myslet v námaze předpokládající

vyprázdnění jejich

obsahu. Tohoto

úkolu se, ne tak ochotně, účastní každý, komu je náhle a bezezbytku předložen. Nicotou i časovostí se může člověk cítit zaskočen.

Heidegger si tuto okolnost uvědomuje a proto, aniž by nicotu a časovost určil za hlavní téma, tak celou druhou část věnuje právě jim: Zweiter Teil, Die fundamentalontologische Frage nach dem Sinn von Sein überhaupt. Die Strukturen und Grundweisen des Seins / viz, Ibid., S. 321 etc. /. 41



Tato

kapitola

v

Bytí

a

čase

vskutku

chybí.

Heidegger se k ní dopracoval teprve po bezmála tří stech stranách úvodního pojednání o otázkách a základní problematice fenomenologie. Oddílu, kterému se nyní budeme věnovat autor stačil připsat dalších, více jak, sto čtyřicet stran. Problém bytí a jsoucna se Heideggerovi zdá být, pro

tuto

chvíli

dostatečně

osvětlen.

Zbývá

tedy

nastínit, jak se může zdůvodnění a postavení obou jevit z pohledu toho, co je určuje, pro člověka nejzřetelněji, a to, ze sledování průběhu existenciální blízkosti, odvíjejících se okolností, jímž je člověk přítomen. Teprve zde je čas a časovost výměrem, jemuž člověk rozumí vzhledem k jeho povaze, a tou je fakt, že jsou to vždy nějak empiricky dané okolnosti, které člověka utvrzují v přítomné reálnosti bytí, jako takovém. Existenciální analytika pobytu se dá nejlépe vykázat jako horizont časovosti. V této větě máme obsaženu

jak

fenomenologickou,

existenciální,

nebo

lépe

ontologickou

problematiku

řečeno, („Wir

tak

stejně

i

fundamentálně nenen

sie

die

existenziale Analytik des Daseins“. Ibid., S. 322 etc.; „Die

ontologische

Bedingung

der

Möglichkeit

des

Seinsverständnisses ist die Zeitlichkeit selbst“; Ibid., S. 323.). Takto můžeme bezesporu nahlížet problém časovosti jako problém onoho průběhu událostí, jimž přisuzujeme temporální charakter, izolující bytí vůbec. 42



Porozumění

bytí

je,

v

ontologickém

smyslu,

existenciální časovost. Rozumíme jí pouze tak, jak je obsaženo naše vědomí tím, co je pro něj v horizontu vlastního sebeurčení. To, co vidíme ve vědomí je horizont časového naplnění, in statu quo. Tomuto sebeurčení

se

buďto

podvolujeme,

nebo

se

mu

vzpíráme. Psychický jev a reálné bytí se zde dostávají do konfliktu zájmů, nebo alespoň do blízkosti střetu. V psychickém jevu se odhaluje motiv a jeho naplnění; v reálném bytí je uložena nevývratnost realizace, nároku, kterého si žádá vnější okolnost. Prožitek (psychický jev) a evidence (reálné bytí) jsou takto jasně definovány jako jednoduchá volba mezi tím, co chci udělat sám za zebe a tím, co musím udělat kvůli něčemu jinému. Sám sobě jsem časovostí – průběhem sledu myšlenek; vůči vnějším nárokům jsem časem, tj. plněním nesmlouvavého fysikálního příkazu – tady a teď, nebo potom . . . ? Postupem výkladu se proto ukazuje, že problém časovosti leží uprostřed mezi subjektivním požadavkem a vnějším nárokem, tj. v rozhodnutí, kterému ze zmíněných obsahů dáváme v konkrétních situacích, vzhledem k jejich naléhavosti, přednost. Časovost má každodenní a vždy přítomný průběh, je účastí na všem a vše se účastní svého bytí v souvislosti s ní. Časovost proniká veškerým jsoucnem a tvoří, spolu s ním veškerou jeho existenční modalitu. 43



Pro Augustina je čas záhadou v přístupu už jen vzhledem k jeho verbalizaci. Pro Simplikia je zase čas tím,

co

víme,

nebo

můžeme

vědět

o

průběhu

nejrůznějších událostí. To první, co nás napadá a zajímá, vzhledem k času, je jeho okraj, tj. počátek a vyústění,

konec,

uchopovaná

nebo-li

vědomím.

čas

(Takto

jako je

historicita, čas

rovněž

reflektované bytí z prošlé dějinnosti, tedy reálným bytím

vůbec.)

Časový

fenomén

orientuje

vědomí

k návratu do času jako takového. V tomto tradičním pojetí času se nachází určení, které vyslovil rovněž Aristotelés /Ibid., S. 327 etc./. Jeho pojetí času nalezneme v knihách Fysika /∆, Γ/ a De Anima /Γ/. Shodně v těchto příspěvcích Aristotelés vychází

z

myšlenky,

že

čas

je

spojité

uplývání

minulého a budoucího, podle toho, jak vnímáme přítomnost.

K

času

tedy

přistupujeme

z hlediska

vědomí časovosti. Neoplatonik Plótinos se zabývá pojmem času, kde se má vymezit shoda předmětu času s vnímajícím rozumem. Více se v Enneadách (III, 7) dává důraz na otázku, co je předmětem času. Neboť odpovědí na tuto otázku, teprve můžeme získat také odpověď na vlastní problém časovosti. Akvinský a Suaréz ve středověku vidí problém času v naplnění odkazu Písma Svatého za pomocí vypreparování těch myšlenek,

které

k

dané

problematice

přinesl

již

Aristotelés. Dále novověké pojetí času, jak podtrhuje 44



Martin Heidegger, v „rukou“ Leibnize, Kanta a Hegela je zdůvodňováno revizí oněch tradičních přístupů, aniž by však přinesly něco zásadně nového. Na čase jsme vždy tak trochu ztroskotali, a to zejména tehdy, pokud jsme si mysleli, že tato otázka je již jednou pro vždy vyřešená. Podívejme se tedy blíže k onomu výše zmíněnému Aristotelovu pojetí. V jeho podání je tedy čas tím, co určuje /na bytí/ to jsoucí a to nejsoucí. časem se tedy zpřítomňuje okolnost bytí, pakliže vědomí o minulém a budoucím je naplněno tím, že je takto obojí přijímáno za součást měřítka přítomného. Další rozbory o tom, že jsoucno je autonomní, soběstačné a sebeidentifikující, nyní můžeme ponechat stranou.

Postačí,

že

čas

je

pozitivující

složkou,

schopnou vykázat skutečnosti, v níž působí, nějakou měřitelnou hodnotu. Otázkou dále, pro Aristotela jest, co je čas z hlediska svého určení? Pokládáme tuto otázku vzhledem k nějaké jednotce, nebo vzhledem k nějakému obecnému principu? Na co se vlastně, tímto způsobem ptáme? Neobsahuje takto vystavěné tázání dokonce aporii? Co když lze čas zodpovědět pouze ze vtahu k minulému (tedy ve vztahu k tzv. bývalosti) nebo naopak pouze z určení budoucího (tedy nastávání toho, co ještě není)? Přítomnost je vnímána přeci jen nejméně časově, protože se jeví jako

nejméně,

vzhledem 45

k

oběma

předchozím,



uplývající. A tak se ukazuje, že do problému času se vnucuje rovněž otázka dění; tedy čas, jako událost pozorovatelná.

Čas

souvislosti

jeho

s

je

identifikací

výskytem

reálného

a

bytí

v

zprostředkovaný

předmětovou událostí.

Krom toho, čas je souběžně také tím, co je pro předmětový

i

nepředmětový

svět

tzv.

platné

a

význačné. Události se dějí v čase a pojímají se rovněž jako svůj vnitřní čas. Z tohoto pohledu jsou nyní, podle Martina Heideggera, všechna časová určení Aristotelem vyprázdněna („Alle Zeitbestimmungen sind auf das Jetzt bezogen“; Ibid., S. 334). Přesto se můžeme jeho podáním ještě na několika řádcích zabývat. Pro Aristotela se čas váže rovněž k pojmu

linie.

Ta

je

dána

již

jeho

teleologickým

principem, neboli vědomím, že veškerá existence je v zárodku

předurčena

na

svém

počátku.

Télos

vymezuje, pro každou existenci, jejím založením také ono konečné vyústění, jehož dosáhne tím, že např. člověk se od početí vyvíjí směrem k racionalitě, strom k tomu, aby nesl jisté plody, živočich k zastoupení toho druhu fauny, která je vhodná jako obživa pro jiné tvory, atd. Tento konečný cíl, Entelecheiá je vlastní veškerému světu a všem jeho podobám. Tento postřeh Aristotelés chápe jako proces, který se odehrává na základě plynutí času. Je v něm uloženo samo určení jsoucna k soběstačnosti, k autonomii jako takové. 46



Odtud se můžeme přiblížit k druhému Aristotelovu pojetí času a tím je čas jako problém pojmu svět. Svět bytuje v tom, co je mu vlastní, a tím je jeho světskost. Toto bytování samo o sobě je však vyplněno lidským jsoucnem, neboli pobytovostí člověka ve světě jako svého druhu zvláštního bytí-ve-světě. Toto svého významu bytí-ve-světě se nachází v úrovni horizontu k ostatním druhům jsoucna. Tedy člověk zůstavuje sebe sama jako zvláštní jsoucno (Dasein), které se jím takto

stává

právě

ostatnímu

jsoucnu

tělesnosti;

vědomím

proto, svojí o

že

se

vymezuje

proti

trojitostí:

vědomím

o

duševnosti;

vědomím

o

konečnosti. Tělesné, duševní a konečné vědomí je člověk ve svém základním určení, ve svém bytí, zavinutém do subjektu. Čas se v něm odehrává jako trvalé starání se o tuto konečnost, přibližováním se k přítomnému

a

oddalováním

(zapomenutostí)

sebe

sama, smrti. V takovémto časení člověk pro sebe zůstavuje všechno přítomné jako nanejvýš důležité, ba zásadní a dogmaticky nejpotřebnější. V přítomnosti, nepřekračující

možnost

uplývání,

člověk

nachází

útěchu z pozastavení času, s možnostmi spočinutí v absolutní jedinečnosti horizontu - - pouze sebe sama. Zde, se čas naplňuje očekáváním věčnosti. Nyní však hovoříme již o středověkém pojetí času, které si Aristotela vypůjčilo a dalo mu své zájmy, tedy čas jako zjevení, případně jako zmrtvých vstání, či naději, atp. 47



Na

shora

uvedeném

můžeme

vidět,

jak

od

Aristotela, přes středověké pojetí času může téma přecházet

k

Heideggerovi.

Čas

je

zde

všude

interpretován jako svého druhu tautologie (Ibid., S. 362).

Neboť

porozumění

času

je

možné

za

předpokladu jeho uzávorkování a vymezení v systému kategorií, tedy časovost jako možnost náhledu a nikoliv reálný predikát. Stále je třeba předpokládat, že čas ve skutečnosti neexistuje. Je pouhou daností, vycházející

z

lidského

uchopování

jsoucna

těmi

prostředky, kterými prostě, za stávající situace na proces poznání a jeho reflexe, dostačuje. Hystorizující pohled na problém času nám však přeci jen odhalil jeden zajímavý moment. Čas je zde chápán také jako to, co se nachází v možnosti. Být v možnosti znamená, být pouze jedním z mnoha způsobů existence, které doposud nebyly odhaleny. Jakými směry se vydat, aby poznání dostálo odpovědí na bytí jako takové? Vždyť jsme se, patrně společně s Heideggerem dotkli samého kořene věci. Čas je charakterem určení toho, co ve vlastním výskytu zůstaví člověku přísun jsoucna v jeho empirickém naplnění. Porozumění času je proto otevírání pojmu časovosti v jeho nejen průběhu, ale rovněž v tom, co ještě nenastalo a své časové určení již nese, alespoň v tom, že se na to ptáme, nebo předem plánujeme. Čas je poměr bytí a obsahu poznání, z události vůbec. 48



§12. Psychické jevy a časové bytí. Nyní se pokusíme naše téma posunout opět do dalších okruhů, které snad ještě srozumitelněji osvětlí to, co stojí v nadpise předloženého pojednání. Duševní, neboli

psychické

jevy

se

vyznačují

svojí

vícestránkovitostí, nebo chceme-li stejné vyjádřit ještě i jinak, tak strukturovaností. Neznamená to ovšem relativizaci subjektivních pohnutek, které se chopily procesu poznání, ale spíše to, že poznání má své důvody, proč na jednu a tutéž skutečnost nahlížíme hned z několika stran. S pojetím času se to nemá vůbec jinak. Vedle toho, co bylo výše uvedeno se můžeme časem zabývat vskutku v jeho vulgární podobě. Jinými slovy, čas nesnese vůbec žádný pokus o

definici.

Je

každodennosti,

to

srozumitelný

kterým

se

měří

fenomén plynutí

naší

událostí

v hodinách a dalších rozměrech a tím věc končí. Každé nyní je prostě přítomnost, která se překračuje vždy tím, co přichází jako nová událost; napřiklad, když někdo vejde do dveří, atp. Tímto návratem k času jako takovému tedy pomíjíme časovost, co by fenomén nebo filosofickou kategorii. Čas je výměr události, která buďto je, není, nebo ještě nenastala, či její čas už vypršel. V tomto smyslu je časové bytí vyčerpáno. Jenže člověk se účastní časového bytí reálně, ať se mu chce

nebo

nikoliv.

Člověk

dokonce

časové

bytí

představuje také v prožitku. Čas prožíváme jako 49



osobní událost. V tom a tom čase jsme se vyskytli na tom a tom místě a událo se tam to a to. Exprese výpovědi o této skutečnosti vrhá však člověka do nové dimense. A to proto, že tomu, co v popisovaném ději prožil,

prožil

v nějaké

následné

kombinaci

těchto

událostí a tedy i s časovým posunem. Svá bytí zhodnocujeme podle obsahů oněch událostí, kterým chceme ukládat jednotící princip, tj. shodu místa a děje, a to v souhrnném časovém uchopení, v němž nalézáme jistotu existence sebe samých.

Tento vulgární přístup má ovšem jednu přednost, rozumíme

mu

vzhledem

k

jeho

každodennímu

používání, či předjímání okolností. Nutí se proto otázka, jakou roli zde hraje paměť a její individuální kvalita,

která

většinu

lidí,

právě

v

této

oblasti

psychických jevů, tak zásadním způsobem odlišuje, ne-li mnohdy poprávu i patologisuje. Nutno podotknout, že v tomto případě hovoříme již netoliko o čase jako o tom, co je jeho předmětem. Jeli

předmětem

vzpomínáme vlastního

a

světa

času

paměť,

podržujeme zážitků,

tedy jako

potom

to,

na

obsah, je

co

výduť

problém

si z

času

vyřešen. Existuje, ať ve své vulgární podobě, nebo i v podobě filosoficko – fenomenologicko – existenciální čistě ve smyslu subjektivního zacházení se světem. Že existuje posloupnost nám ještě nedává právo, nazývat ji časem. Čas a posloupnost je i z hlediska logiky, která mnohdy pracuje s metodami, kde jednotlivé 50



kroky mohou být v některých případech vynechány a přesto se, ve výsledku dopátráme pravdivého výroku, velmi diskutabilní. To, co jsme a máme není původně z časového bytí, ani z času jako takového, ale vždy jen z toho, co reflektující

vědomí

zhodnocuje

přístupem

skutečnosti, způsobem přitakání jí. Čas je

ke takto

význačně jen to, co má pro člověka platnost, kterou zůstavil vlastním smyslem po kontaktu se jsoucím, vztahováním se k významům, jimiž je oslovován. V takovém to „časení“ člověk vyjasňuje pouze a trvale jen svůj osobní vztah ke světu, jako takovému. Všechno ostatní pojímání času je pouze technické využívání jeho nástrojovosti k dosahování určitějšího zaměření

na

ostatní

jevy

a

vysvětlování

jejich

specifické působnosti ve světě našeho okolí. Zde ovšem vzniká protimluv. Jestliže by shora uvedenému, tak bylo doslova, potom není-li čas reálný predikát,

ale

pouze

výsledek

zjednodušení

subjektivního nazírání na skutečnost, jak můžeme pomocí

takového

času

dosahovat

přesnějších

vědeckých poznatků? Čas sám osobě, jako objektivní kategorii, podobně jako prostor dokázat doposud nelze. Přesto obou využíváme zcela bezostyšně, jako by měli naprosto objektivně uchopitelnou možnost existence, podobně jako kterákoliv věc na tomto empiricky zakoušeném světě vlastních modalit bytí. 51



Edmund Husserl se podobného problému již také chopil, a to v druhém svazku svých Idejí k čisté . . .: „Nazýváme-li původním vnímáním prožitek, ve kterém je vnímaný předmět dán subjektu v původní přítomnosti, je tím řečeno, že tu předmět stojí skutečně, v originále a není jen „spolupřítomen“. Máme tedy základní rozdíl mezi původní přítomností (Urpräsenz) a nepřímou přítomností (Appräsenz). Nepřímá přítomnost odkazuje zpět k prvotní přítomnosti. Je třeba si všimnout, že původní přítomnost předmětu neznamená původní přítomnost všech jeho vnitřních určení nebo určení jeho vlastností; dostačují některé, jako u všech fysických věcí. Já má pak možnost v kontinuálních původních vnímáních přivést předmět k původní přítomnosti podle každé vlastnosti, která mu náleží, přičemž předmět sám je v tomto kontinuu vnímání ustavičně vědomý v původní přítomnosti." (Ed. Husserl, Ideje k čisté fenomenologii . . ., sv. II, str. 154, Praha, OIKOYMENH, 2006). Takto tedy vypadá, když se stejného úkolu dopátrá fenomenolog. Časové bytí zde není výslovně řečeno a přesto se vznáší nad tématem jako duch jasně vykazující ony známky bytí, kterými se na stejném poli živí existencialismus Martina Heideggera. Výrazy jako skutečnost, nebo v originále a spolupřítomen odkazují na snahu, vyjádřit co nejpřítomnější stav věcí tím nejbližším

způsobem,

odkud

by

onen

dotyk

s přítomností nenechal již nikoho na pochybách, co je tedy onen čas a jeho přítomění, pro svět vůbec. 52



Závěrem, tedy k tomuto paragrafu uveďme: 1. čas je možný pouze ve vztahu k fysické realitě; 2. čas bytuje jako modus lidského způsobu zacházení se světem; 3. čas má jen takovou kontinuitu, jakou mu ukládá člověk, způsobem viděné reality; 4. čas není bytí; 5. bytí není čas; 6. pouze ve svém čase, člověk může nahlížet bytí vůbec; 7. to, zda v čase nahlížíme vůbec

nějaké

bytí,

je

doposud

nezodpovězenou

otázkou. „Ale dokonce ještě i na tomto o sobě pomíjivém, čistém sledu „teď“ se přes všechnu nivelizaci a zakrytí zjevuje původní čas. Vulgární výklad určuje tok času jako nezvratnou následnost. Proč se nedá čas obrátit? Vzato samo o sobě, a obzvlášť zaměříme-li se výhradně na tok „teď“, nelze nahlédnout, proč by ona „teď“ nemohla někdy následovat za sebou zase opačně. Nemožnost obrácení směru času má svůj důvod v tom, že veřejný čas pochází z časovosti, jejíž časení, primárně budoucnostní, ekstaticky „jde“ ke svému konci, tak totiž, že již u konce „jest“.“ (M. Heidegger, Bytí a čas, str. 468, Praha, OIKOYMENH, 2002.) Tímto

porovnáním

obou

přístupů

ke

stejnému

problému, si můžeme tedy lépe ozřejmit popisovaná a zdůvodňovaná pracuje

s

hlediska

pojmem

našeho

tématu.

Husserl

původního

vnímání

původní

přítomnosti a s jejími originálními obsahy; Heidegger zase s uchopováním onoho nejpřítomnějšího „ teď “… 53



§13. Problém jazyka v řeči o bytí. Člověk přemýšlí v řeči. Řeč odhaluje bytí v jeho původnosti. Člověk je původní v tom, co odemyká řečí na

jsoucnu,

aby

tak

odhalil

cestu

k

bytí,

jako

takovému. Bytí, jako takové je bytí nezahalené, ale otevřené tím jsoucnem, které člověk vnímá v jeho původnosti. Řeč je původní vlastnost člověka. Bez ní, je mu svět, uzamčen. Teprve v řeči se bytí odhaluje podle výrazu. Člověk světu vyráží bytí podle toho, co umí v řeči vyjevit. Bytí je projevení světa v řeči, vyražením jeho - „jest“. Řeč o bytí vyráží tomu, co jest,

jeho

znaky.

Bytí

je

světu

řečí

vnucováno

znameními jsoucího, které se rozpouští v jazyce a v tom, co jazyk může s jeho obsahem udělat. Tímto „udělat“ je vždy na mysli, že jazyk nepředchází řeč, ale naopak, tuto řeč zůstavuje pravidly vyjadřování. Proto se jazyk stává nástrojem myšlení a řeč jeho praktickým zůstavitelem. Jakmile jazyk uchopil bytí v řeči,

odhodil

pravidly

fakticky

vyjadřování.

veškerou Tímto

svoji trpělivost

odhozením

se

s

ujímá

způsobu podání řeč, tedy svobodné vyslovování toho, co jest, ze své bezprostřednosti a tím ze svého nejbližšího určení bytí, jako takového. Na řeči udivuje její

schopnost,

překračovat

dané,

způsobem

nerespektování toho, co se již mělo za hotové. To naopak jazyk brzdí vývoj poznání, neboť trvá na pravidlech a tradici. Řeč musí odhodit minulé, aby bylo 54



možné uchopit přítomnost. V řeči se teprve bývalost stává

skutečnou

vystavuje

minulostí, protože

pouze

na

tom,

že

vlastní

porovnává

obsah úděl

dokonaného s nadcházením přítomného. V řeči se tak uchovává možnost vysvětlit okolnosti překračováním daného jsoucna do sféry potencialit, které v této řeči nabývají charakteru uskutečňování přítomného. „Řeč mluví“.13 Tímto je řeč vlastnictvím z obsahu toho, kdo toto mluvení provádí. Mluvení provádí řeč o předmětu jsoucího. Jazyk toto jsoucí uchopuje pravidly srozumitelnosti. Zachytávání jsoucího v jazyce není řeč o jsoucím, ale pouze jeho modifikace, hypotésa, opis. Skutečným se jsoucno v řeči stává teprve mluvením o tom všem, co je z podstaty, pro starost o bytí, nejdůležitější. Řeč a jazyk se musí řídit zásadami srozumitelnosti. Těmi jsou zákony myšlení. Zákon identity v jazyce řeči je platný pouze za předpokladu, že jsou dodržena pravidla

identity.

Vyhnout

se

nepodbízivosti

vyráženého směrem k pochybnostem z opačného chápání obsahu pojmů, tedy marné asociaci, je téměř nemožné. Neboť řeč a jazyk napodobují zkušenost, a to opět z času minulého. Řeč je časování bytí z toho, kde již neplatná přítomnost vyvanula a stala se minulostí. V řeči je jazykem navrhováno, jak uchopit přítomnost v časování toho, co jest. 13

M. Heidegger, GA, Bd. 12, Unterwegs zur Sprache, S. 10, etc.

55



Řečí je tolik, kolik je způsobů uchopování bytí. V básnické řeči se otevírá jsoucno vnikáním do bytíve-světě tak, že se ten, kdo takto mluví, stává vlastním obsahem sdělovaného. Ve zkratce (strofa, verš, metrický útvar) je vyjádřena hloubka, v celosti básnického díla potom vlastní rozměr onoho ducha. Chceme však řečí vyjevit jsoucno a dotýkat se samé jeho podstaty, bytí. Jak básnické podání může, potom z těchto subjektivních údělů, vyjevit tak objektivní danost, jakou je bytí vůbec? Básnické

dílo

začíná

myšlenkou,

rozkolísanou

emotivitou, touhou, protestem, hrou se slovy, atp. Je proto báseň odrazem nějaké skutečnosti. Ovšem, co je to za skutečnost, kterou báseň podává, když na jejím konci přichází zpravidla úžas nad poznáním, které má nyní dveře dokořán a při tom, zde tato odkrytost, ať už jakéhokoliv

rozměru,

vždy

již

byla,

měla

svoji

přítomnost, pouze se nyní vyjevila s naléhavostí verše a

důrazem

na

její

výsledek,

na

pravdu.

Tímto

odhalením je v básnickém díle upadání do jednoty, která

ve

výsledku

činí

báseň

právě

proto

srozumitelnou, neboť pomocí verše usebírá své části, svá básnicky daná jsoucna pod křídla nepopěrnosti nastalého, nejpřítomněji blízkého bytí obsahu, vůči němuž byla i první slova básně započata k výsledku, jenž uchvacuje tím, co je nyní rozpoznáno, jeli báseň dokonalým odrazem, pro jiné, onu skrytost, odhalující. 56



Po většinu doby, kdy člověk na konci básně odhaluje

bytí

pravdy,

posečkává

v

tichosti

a

s

dozníváním času, aby tak pro sebe prodloužil moment získání onoho bohatství, které mu báseň poskytla, pakliže je tato cesta k bytí hodnotou, na níž se lze obracet a v pochopení jejího významu, také nechat prokládat sebe sama. Stejně jako v jiných oblastech poznání, i zde člověk srovnává svůj vnitřní svět, či úděl, výplň zkušenosti s tím, co mu přináší básnické dílo. A vždy v něm shledává spojení myšlenky s touhou, zkušenosti s motivací, radosti se zklamáním, atd. Tedy také báseň nás vrhá do starosti o to, jak se bedeme moci vyrovnávat sami se sebou, pakliže v básni nalezneme pravdu bytí sebe samých. Jak potom, ale rozpoznáme, že obsah básnického díla přináší to poznání, které je třeba zachytit a nechat dolehnout tam, kde by mělo navždy spočinout jako součást naší vnitřní výbavy? Této zkušenosti sebe samých a obsahu básně se nám dostává jednak plností života a zájmem o to, konfrontovat svůj vnitřní svět všemi možnostmi dostupné niternosti, která pulsuje kolem nás, jednak i tím, že touhou po pravdě, dobru, kráse a svatosti otevíráme srdce „vlastní poesii“, což nám umožňuje zachytávat básnická křídla těch, kdo jsou k takové duchovní práci povolanější a nás oslovující. V básni se řeč spojuje s bytím, zjemňuje teorii do výrazu, přibližuje svět v jedno - duchosti. 57



„Smrtelní mluví, pokud naslouchají. Dbají vyzývajícího volání ticha ro-zdílu, i když o něm nevědí. To, co uvádějí ve znějící slovo, přejímají posloucháním výzvy ro-zdílu. Naslouchající a přejímající mluvení je od-povídání.“ /.../ „Každé pravé naslouchání v sobě potlačuje to, co by chtělo říci samo. Neboť naslochání se drží zpět ve zdrženlivém dopřávání sluchu, skrze něž zůstává přivlastněno souzvonu ticha. Taková zdržrnlivost proto musí záležet v ochotě naslouchat výzvě ro-zdílu.“ /.../ „Všechno záleží na tom, zda se naučíme bydlet v mluvení řeči. K tomu je třeba neustálého ověřování, zda a nakolik jsme mocni odpovídání ve vlastním slova smyslu: předcházení ve zdrženlivosti. Neboť: Člověk mluví jen odpovídaje řeči.“ / . . . / „Sníh když padá do oken, Dlouze znějí večer zvony, Mnohým stůl je připravený, Dům je dobře opatřen. Jest i ten, kdo na cestách Temnou stezkou k bráně schází. Zlatě milostí strom vzchází Z hlubin země chladných šťáv. Tiše poutník vstupuje; Bolest změnila práh v kámen. V jeho čistém jasu plane Chléb a víno na stole.“14 14

Martina Heidegger, Básnicky bydlí člověk, str. 77 – 80, Praha, OIKOYMENH, 2006.

58



§14. „Oslovování bytí“ ze jsoucna, světa mého okolí. Sloučením psychických jevů s reálným bytím dochází k tvořivému myšlení. Aby duch došel takové schopnosti, musí nejprve pojmout vědění o sobě samém, tedy mít sebevědomí. Člověk má sebevědomí, které využívá zejména k sebeodlišování od toho, co je mu vnější. Postavení se takto na roveň svému okolí započal člověk hledat přesnějších určení v tom, jak svět svého okolí

oslovovat

vlastnímu

a

jsoucnu.

ještě

více

se

vzdalovat

Odlišením

od

vnějšku

jeho člověk

nabývá vlastního vnitřku. Vytváří si subjektivní oblast významů a podsouvá jim jména kulturnosti, kde nejdůležitější

z

nich

nazval,

historicitou,

nebo

dějinností. Takto oslovuje vlastní bytí z obsahu těch jmen, která mu dostačují k tomu, aby v nich současně nahlížel také sebe sama. Tím se psychické jevy a reálné bytí objektivují v řeči jsoucen. Než k tomu však mohlo dojít, bylo nutné vytvořit slovník, jmenný seznam světa svého okolí, aby se to, co má mít charakter důležitosti neztratilo, mělo své místo, bylo součástí pojímání. Proto člověk oslovuje svět v jeho nejrůznějších stavech a dokonce jej nadhodnocuje transcendentními významy. V těch potom nazírá svět svého okolí jako smysluplněji zůstavený k bytí vůbec. Bez této možnosti se mu nechce obejít. Svět v transcendenci,

bohu,

chápe 59

mnohdy

za

jistý,



vyřešený. Přesto, toto své tázání po jistotě světa podstupuje

vždy

znovu

a

znovu,

nespokojen

s

odpověďmi, a jen málo přívětivý k těm, kdo se holedbají tím, že snad oněch výsledků již definitivně dosáhli. Co je tedy ono oslovování světa mého okolí? Jak vůbec člověk přichází na to, že může oslovit svět? Člověk bytuje v soukolí událostí a věcí, které mu tyto události zprostředkovávají. Ne všechny takové věci a události jsou člověku, pro jeho chápání a jejich poznání dostupné z toho, co právě provádí. Je třeba, se proto zeptat, jak bytuje svět v události svých vlastních významů? K tomuto účelu má člověk schopnost jazyka, řeči a mluvení. Oslovování věcí je v zásadě přibližování se k věcem a světu mého okolí, způsobem jmenování oněch událostí. Jmenujme věc jako je například pole. Je to prostor obživy, obchodu, náleží půdě, krajině, zemi a vztahuje se také k nebi. Obživou je rovněž čekání na výnos, obchodem směnný proces, půdou nutnost obdělávání či setby a sklizně, zemí zejména místem a rodinou, nebem jako například voláním po vláze na místo sužujícího léta. Toto oslovování světa mého

okolí

smysluplnosti

mi

dopřává

života,

např.

ukotvuje

mne

naději, v

pocit

místě

a

zůstavuje čas, např. v opakujících se událostech, jako jsou roční období, atd. 60



V oslovování věcí světa mého okolí se rovněž odráží vědomí o souvislostech nebo i vědomí o tom, že mohu v řízené imaginaci spojovat obsahy, které s tímto světem pra nic nesouvisí a přesto se ve výsledku směji, či obávám, podle toho, k jakému účelu, tato imaginece

slouží: pro

uchopení

jsoucna

zábavu,

za

či pokus vážného

hranicemi

pouze

lidské

vnímavosti nahlíženého světa, tajemných postav, jimž je přisuzována nadpozemská schopnost stvoření, atp. Tedy oslovování bytí ze světa mého okolí je patrně jedinou možností, jak se prozatím, psychickými jevy k tomuto bytí, propracovat. Bytí nemá žádný vnější úkol. Zahrnuje pouze přebývání v modu časovosti – minulé, přítomné, budoucí. Bytí, ještě jednou tedy, není čas a žádné časení není bytím. Proto je oslovování bytí ze světa našeho okolí

vždy

jen

hypotésou

možného

navazování

kontaktu s tím jsoucím, na němž toto bytí teprve odhalujeme,

avšak

v

nevýslovném

podání,

leč

přesto si téměř jisti, že bytí tu jest.

Jestliže je jsoucno světem našeho okolí, potom jen a jen v jednotlivostech. Také jazyk, aby měl schopnost zůstavit, či dopravit obsah toho, co je jeho posláním, tedy

učinit

řeč

dostatečně

srozumitelnou,

musí

vycházet z identity toho, co tvoří jeho technickou výbavu: oddělovat významy a dosahovat tím jednoty. 61



§15. Shrnutí a závěr. Naším úkolem bylo, podat osvětlení vztahu mezi psychickými jevy a reálným bytím. Podařilo se nám, alespoň tolik, že jsme mohli nahlédnout tam, kde se tyto jevy a ono bytí slévají v jednotu a zůstavují člověku

svět

v,

pro

něj,

nějak

dostačujícím

uchopování, kterému rozumí, i když jen ze své vnitřní podstaty. Není tedy tento problém intepersonální, nebo, řečeno jazykem fenomenologie: intersubjektivní. Běží tu spíše o problém obecného filosofického tázání po jednom ze smyslu lidského bytí vůbec, nahlíženého splečně s jeho vnitřními obsahy. I když je filosofie a její tázání možné jen z té podstaty, která se váže na vnímající vědomí, tedy psychicky utvořený substrát právě takových schopností, je přesto filosofické tázání nad touto oblastí lidského jsoucna (Dasein), neboť spoluzahrnuje současně i ji samu. Když

Heidegger

koncipoval

své

přednášky

o

Základních problémech fenomenologie, byl si vědom toho, že tady fundamentálně ontologickou cestou napadá

fenomenologii.

Nebo,

alespoň

se

snaží

dovysvětlit to, co fenomenologie už sama není, či nebyla v té době (1927), schopná pojmout, uchopit. Domnívám

se,

že

se

to

Heideggerovi

podařilo

bezezbytku a tímto souborem přednášek, který jsme měli

možnost

zevrubně

projít,

rozdíl

mezi

fenomenologií a existencialistickou filosofií, dokonal. 62



Pro psychologa z předloženého pojednání může plynout několik důležitých, následujících závěrů: psychické jevy, proto, aby mohly existovat jako faktické výtvory lidského jsoucna, musí nutně spoluzahrnovat nějaký druh reálného bytí v psychopatologii je proto vhodné sledovat na projevech klientů, jak se jejich psychické jevy rozchází, nebo naopak shodují s reálným bytím světa jejich okolí klientům vytvářet terapeutické podmínky pro to, aby samy na sobě zakoušeli blízkost duševní existence s existencí ve vztahu ke světu svého okolí, zejména zážitkovými procedurami v řeči, vždy znovu a znovu zachytávat sebezkušenostní pole zážitků a pokoušet se je vkládat do maximální šíře všech skutečných okolností, které klient projeví, pro sebe, jako významné, důležité.

Úhel

pohledu,

který

zde

byl

tedy

nastíněn

má

napomoci k tomu, že si při práci s klientem budeme více

všímat

jednak

daseinsanalytických nebudeme pacient

opomíjet,

zápolí,

jeho

psychoanalytických

komponent že vlastní

vychází

s

a

vedle

a

těchto

problém, s nímž

pocitu

tísnivosti,

jeho

oklopujícího světa, nadto prožívaného jako útrpně překonávaná

překážka.

Tohoto

tísnivého

pocitu,

bychom se měli pokoušet klienta zbavit, nebo alespoň jeho nepříjemné vlivy, prožitky, zmírňovat. ----------

---------63

----------



© Adamec Jiří

PSYCHICKÉ JEVY A REÁLNÉ BYTÍ Reflexe ke knize Martina Heideggera: „Die Grundprobleme der Phänomenologie“ Adamec Jiří - Filosofický seminář - Katedra teorie Neprodejný výtisk. 2010 - Lidická 79, 602 00 Brno A5, 100 výtisků

64



ADAMEC JIŘÍ (narozen 1957) původně vyučen pekařem, v letech 1979 – 1989 vyučuje filosofii na středních a vysokých školách a od roku 1990, až do současnosti, vede soukromý seminář a realisuje universitní semestrové cykly a jednotlivé přednášky, se zaměřením na psychologii, psychiatrii a filosofii, jako součást vysokoškolského učitelského praktika v Brně - MU, Praze - UK a Olomouci - UP. Externí pracovní pobyty: Universität Wien, Trinity College – Dublin. PUBLIKACE 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. 21. 22. 23. 24. 25. 26. 27. 28. 29. 30. 31. 32. 33. 34. 35. 36. 37. 38. 39. 40. 41. 42. 43. 44. 45. 46.

Filosofické základy logiky, Brno PřF-MU 1999 (ISBN 80-210-2118-7). Stát a právo v díle Tomáše Akvinského, Brno 2001 (ISBN 80-328-7645-7). Filosofie - Biologie – Psychologie, Brno 2002 (ISBN 80-238-8235-X). Filosofické otázky Feynmanovy fysiky, Brno 2002 (ISBN 80-238-8643-6). Psychologická čítanka, Brno 2002 (ISBN 80-238-8642-8). Psychologie pro stomatology, Brno 2003 (ISBN 80-238-9985-6). Kleine philosophische Lesebuch, Brno 2003 (ISBN 80-239-2020-0). Latinská čítanka středověkých textů I., Brno 2003 (ISBN 80-239-2018-9). Čínská filosofie, Brno 2004 (ISBN 80-239-2017-0). Druhé vydání, 2005. Vývojová a kognitivní psychologie, Brno 2004 (ISBN 80-239-2019-7). Psychoanalytické studie, Brno 2004. (ISBN 80-239-4357-X). Vesmír – jazyk – sen (Ontologie přítomného), Brno 2005 (ISBN 80-239-4355-3). Latinská čítanka středověkých textů II., Brno 2005 (ISBN 80-239-4354-5). Průvodce po sebraných spisech M. Heideggera, Brno 2005 (ISBN 80-239-4356-1). Techniky výkladů snů, Brno 2005 (ISBN 80-239-4358-8). Psychologie v Hegelově Fenomenologii ducha, Brno 2005 (ISBN 80-239-4359-6). Psychoanalýsa dětí v díle Melanie Kleinové, Brno 2006. Psychologie v dějinách filosofie, Brno 2006. Fragmenty z filosofie a psychologie- I., Brno 2007. A History of Philosophy (Students reader), Brno 2007. Psychologie C. G. Junga. (Interpretace podle německých textů), Brno 2007. Biologická neuropsychopatologie, Brno 2007 (ISBN 978-80-254-0199-6). Indická filosofie, Brno 2007 (ISBN 978-80-254-0200-9). Psychologie „nesmrtelnosti duše“, Brno 2008 (ISBN 978-80-254-1317-3). Fragmenty z filosofie a psychologie – II., Brno 2008. Průvodce dílem H.-G. Gadamera, Brno 2008, (ISBN 978-80-254-1318-0). Přehled díla Sigmunda Freuda, Brno 2008, (ISBN 978-80-254-1319-7). Psychiatrie a fenomenologie, Brno 2008, (ISBN 978-80-254-1320-3). Narcismus. Psychologie budoucnosti, Brno 2008 (ISBN 978-80-87234-00-6). Úvod do četby „Bytí a času“, Brno 2008 (ISBN 978-80-87234-01-3). Psychologie logiky. (Princip. Mathem.), Brno 2008 (ISBN 978-80-87234-02-0). Vnímání a myšlení. Psychologie I. Kanta, Brno 2008 (ISBN 978-80-87234-03-7). Existenciální psychologie Karla Jasperse, Brno 2008 (ISBN 978-80-87234-04-4). Úvod do studia Aristotelovy Metafysiky, Brno 2009 (ISBN 978-80-87234-05-1). Psycholingvistika, Brno 2009 (ISBN 978-80-87234-06-8). Péče o duši (Jan Patočka), Brno 2009 (ISBN 978-80-87234-07-5) Druhý život psychoanalýsy (Dopisy), Brno 2009 (ISBN 978-80-87234-08-2). Nietzsche a Heidegger, Brno 2009 (ISBN 978-80-87234-10-5). Psychologie svobody a závislosti, Brno 2009 (ISBN 978-80-87234-09-9). Psych. a jistota poznání (Merleau-Ponty), Brno 2009 (ISBN 978-80-87234-11-2). Psychoanalytické poradenství, Brno 2009 (ISBN 978-80-87234-12-9). Psychologie práva a sociální patologie, Brno 2009 (ISBN 978-80-87234-13-6). Psychologie náboženství, Brno 2009 (ISBN 978-80-87234-14-3). Skupinová psychoterapie, Brno 2010 (ISBN 978-80-87234-15-0). Homérské zákl., antic. psych. osobn., Brno 2010 (ISBN 978-80-87234-16-7). Psychické jevy a reálné bytí, Brno 2010 (ISBN 978-80-87234-17-4).

65

FILOSOFICKÝ SEMINÁŘ KATEDRA TEORIE

Recommend Documents