FILOSOFICKÝ SEMINÁŘ KATEDRA TEORIE

Generated by Foxit PDF Creator © Foxit Software http://www.foxitsoftware.com For evaluation only.

FILOSOFICKÝ SEMINÁŘ KATEDRA TEORIE

ÚVOD DO STUDIA ARISTOTELOVY METAFYSIKY

Jiří Adamec

Brno 2009


ÚVOD DO STUDIA ARISTOTELOVY METAFYSIKY

Jiří Adamec

Filosofický Brno

seminář

2009 3


© Jiří Adamec ISBN 978-80-87234-05-1

4


ÚVOD

Aristotelovy spisy o přírodě (Fysika) stejně jako pojednání o způsobech myšlení (Metafysika) jsou dílem čistě filosofickým. Jakákoliv podobnost s vědou o fysikálních jevech, v dnešním slova smyslu, je výsledkem hodnocení, které opomíjí vzdálenost historického času, jenž musí být brán na zřetel. Základním předmětem zkoumání tu je, výslovně vypracování širokého významu pojmu bytí. To, co se v přírodě ukazuje jsou modifikace tohoto bytí. Příroda v Aristotelově smyslu je nositelkou bytí a způsoby

našeho poznávání

tak

představují

jen náhledy

k

fundamentálnímu přiblížení. Metodou je rozumové zpracování smyslových a dále zkušenostních dat, a to v systémy s logickými pravidly jednotlivých operací. Příroda a svět jsou iracionální. Tedy existují, avšak postrádají smyslu. Aristotelés „smysl“ přírody „nalézá“ prostřednictvím základních pojmů: možnost – skutečnost, télos – entelecheia, hylé – morfé. Tedy, veškerá skutečnost je pre-determinována „počátkem“ a dále, obsažena konečnými účely všeho, co jest. Tyto „okolnosti“ jsou, podle Aristotela pojmenovatelné a tím i vykazatelné v systému toho, co lze myslet a vyjádřit o přírodě, světu, člověku, bohu a bytí vůbec. Způsob, kterým se chceme pokusit porozumět Aristotelovým výkladům musí respektovat, v první řadě jeho dobu, stejně jako evidenci skutečného vědění, kterou Aristotelés měl o světě ve svém vlastním horizontu bytí v němž žil a tvořil nezaměnitelný a pro všechnu následující vědu zásadní úhel pohledu, povahou originální filosofii. Sporadické v Aristotelově epoše je např. to, zda příroda (ať živá, nebo neživá) obsahuje vnitřní vývoj. Pro tehdejší dobu plně dostačuje, že příroda má děj, není statická a dokonce, v některých

výkladech

existuje 5

vzájemné

mísení

„prvků“


(Anaximandros), „atomů“ (Demokritos), atp. Jak se ovšem ukázalo, nebyla tato oblast chápání existence přírody samotným Aristotelem rozvíjená a mnohdy ani v jeho základních dílech zmiňována. Pro Aristotela platí jako nejvýznamnější orientovat se zejména v tom, zda to, co je, lze vskutku považovat za to, čím jest, nebo za to, čím se jeví být. Veškerá Aristotelova filosofie přírody a v ní smyslově pozorovatelných jevů, má proto splňovat otevírání cesty směrem k odhalování bytí – jsoucnosti, odkud teprve povstává vědomí o pravé existenci. Nelze potom, ale přehlédnout, že Aristotelés se vyrovnává, z této strany, s otázkou jednoty a mnohosti, rozrůzněnosti a uspořádání, což jsou zřejmé dozvuky chápání smyslu bytí, jehož nabyl přímou účastí při medicínské praxi, když jako dítě vstřebával první poznatky z vědeckého světa prostřednictvím svého otce, lékaře praktikujícího v královských službách. Aristotelův

svět

se

pohybuje,

vytváří

proměny,

ovšem

nevyvíjí se, nýbrž pouze přechází ze stavu chaosu ke stále organisovanější uspořádanosti. Otázka bytí zde ještě nemůže dosáhnout zodpovězení. Nic méně, Aristotelés se přiblížil faktu, že odhalit bytí patrně půjde teprve tehdy, až bude správným způsobem vyjasněna otázka „ dění “ (neboli aktivního utváření jsoucna). Svět se totiž „děje“ jako mnohonásobný akt, nejrůzněji na sebe působících významů. Jejich podkladem jsou příčiny, dále z

těch

se

utvářející

účinky,

a

to

vše

v

nejdokonaleji

uzpůsobeném pohybu, jakým je kruh. Tím Aristotelés rovněž vyjadřuje mechanistické a pouze vzájemně (izolovaně) působící jevy, jako základní veličiny toho, co jest. Studie, kterou vnímám jako prubířský kámen vlastní filosofie, jen se zarděním předávám veřejnosti. Aristotelés musí být brán takový, jakým ve skutečnosti stále je: velikým pro náš malý svět každodennosti. Adamec Jiří, Brno, leden 2009. 6


§ 1. Aristotelovo pojetí vědění (ειδεναι) v rozdílu k moudrosti (σωφροσυνη). Antický svět se nacházel na rozhraní hned několika oblastí aktivit. Byl to jednak praktický účel, jenž byl hledán ve všem, co člověk vykonával, také vnímání nutně obecně prospěšného významu svého jednání, dále umění, věda a filosofie. Aristotelés bezesporu z této

roviny

společného

povědomí

své

doby

vycházel, když jako první větu Metafysiky formuluje z daného podkladu: „ Všichni lidé přirozeně prahnou po vědění “ (Παντες ανθρωποι του ειδεναι ορεγονται φυσει).1 1

Πανθες ανθρωποι του ειδεναι ορεγονται φυσει. σηµειον δ´ η των αισθησεων αγαπησις και γαρ χωρις της χρειας αγαπωνται δι αυτας, και µαλιστα των αλλων η δια των οµµατων. ου γαρ µονον ινα πραττωµεν αλλα και µηθεν µελλοντεςπραττειν το οραν αιρουµεθα αντι παντων ως ειπειν των αλλων. αιτιον δ´ οτι µαλιστα ποιει γνωριζειν ηµας αυτη των αισθησεων και πολλας δηλοι διαφορας. „Všichni lidé od přirozenosti touží po vědění. Známkou toho je záliba v smyslových vjemech, v nichž si libují pro ně samy, aniž hledí k jejich potřebě. Zvlášť to platí o vjemech zrakových. Neboť zraku dáváme přednost takřka přede všemi ostatními smysly nejen pro jeho praktický účel, nýbrž i bez ohledu na něj. A to proto, že tento smysl přispívá k našemu poznání více než smysly ostatní a že nám zjevuje většinu druhových rozdílů.“ Aristotelés, Metafysika, (Rezek) Praha 2008, str. 33, odst. 980a. (Řecké vsuvky do českého textu v překladu Antonína Kříže, z roku 1946, zde neuvádím; odkazované vydání je zařadilo. Řecké citáty v odstavcích na jednotlivých stranách pojednání zde a níže, jsou upraveny mnou. Text byl kontrolován podle Liddell – Scott, Greek-English Lexicon, With a Revised Supplement, Ninth Edition, Oxford Clarendon Press 1996, z příruční knihovny autora.) Aristotelis, Metahysica, (ed. Recognivit brevique adnotatione critica instrvxit Werner Jaeger), Oxford Classical Texts, 1957 / Copyright 1988, Oxford University Press. 7


Člověk

tedy,

za

prvé,

představuje

společentví.

Neboť všichni lidé ( πανθες ανθρωποι ) se touto snahou zabývají. Nebo ještě i jinak, člověk tímto způsobem přirozené

činnosti, toto společenství deklaruje,

na

úrovni takto utvářeného zájmu všech. Věta, která je na prvním řádku Metafysiky uvedena neposkytuje možnost k další spekulaci. Dodat lze jen tolik, že, za druhé, člověk je takto vybaven přirozeně a nemůže si vytvářet o sobě jiné představy, než že vědění (ειδεναι) je jeho hlavní činností, kterou se má a musí zabývat, aby se dokázal posunout ve svém životě z jedné oblasti přijímané existenciality do oblasti následující. Pouze vědění dělá člověka schopným činnosti a překonávání. Aristotelés tímto určením hned

na začátku svého

pojednání vymezil obecně platnou myšlenku. Otázkou potom zůstává, co je možno určit jako pokračující téma když, to obecné, bylo již vysvětleno? Z hlediska, řekli bychom fysiologických možností je poznání výsledkem zejména dvou lidských schopností:

Jako doplňující materiál z příruční knihovny, byl také, pro sepsání tohoto pojednání, použit: P.G.W. Glare, Oxford Latin Dictionary, Oxford 2003. 8


vnímání (αισθησις) a paměti (µνηµη). Ne, že by tyto způsoby zachytávání předmětu poznání byly jiným živočichům odepřeny. Ovšem Aristotelés si uvědomuje jejich přednost v podmínkách lidské duševní činnosti, zejména vzhledem k další, a to rozumové tvořivé aktivitě, tj. jejich kombinacím v logickém uspořádání vědomostí, které z takové činnosti pro člověka plynou. Tím, že Aristotelés zvládá bez větších obtíží popis psychických funkcí (viz, O duši – Περι ψυχη), všímá si rovněž toho, že bez vlastní představivosti (smyslových jevů - φαντασιαι) by takové poznání bylo neúplné, nebo dokonce nemožné. Nelze proto přehlédnout, že jeho důraz na principy poznání, které byly později označeny výrazem metafysika (µατα τα φυσικα - to, co následuje za přírodou, jak určil Andronikos Rhodský – asi 70 př. n. l., podle zařazení těchto textů za Aristotelovými pojednáními o přírodě), respektují lidský subjekt, jako hlavního podílníka na procesu poznání vůbec. Tímto si rovněž uvědomujeme, že Aristotelés pojmu metafysika neužíval a rozhodně tak není autorem vymezení jeho obsahu. Tyto náležitosti dalšího zacházení s pojmem 9


metafysika a jeho uvedením do souladu s principy poznání, se týkají těch, kteří na jeho práci kriticky navazovali (zejména tzv. scholarchové pokračující v jím založené peripatetické škole - περιπατος). Aristotelés v několika drobných textech, které navíc nebyly určeny pro veřejné čtení, sice o zásadách poznání pojednává, ale jen způsobem, který nám má odpovědět na to, jak se lze přiblížit poznání, z nějž pro naši obecnou znalost o světě dosáhneme k vědění o jeho principech. Není to však metafysika v jeho slovníku, ale jen různé úhly pohledu a metodických vysvětlování, které se následně vžily jako metafysické a sloučily se v jeden pojem. Tedy metoda metafysického myšlení je sice opřena o způsob Aristotelova uvažování, avšak nikoliv o jeho záměr, tímto podáním vytvořit zvláštní cestu k nalezení pravdy z otázek, které si vytýčil on sám. Tzv. metafysická metoda, byla dále rozvíjena, podle toho, jak byl Aristotelés chápán a vykládán pokračujícími dějinami filosofie.

Faktickou

metodologii

vědeckého

způsobu

postřehování skutečnosti on sám nejlépe nastínil ve svém díle Organon (Οργανον), tedy v pěti zásadních 10


knihách

o

logice,

jejichž

vědecký

dosah

si

stále

uvědomujeme (tyto studie představují ještě i dnes základní vstupní bránu do oblasti vědeckého zpracování teorie):

1. Kategorie – Κατεγοριαι 2. O vyjadřování – Περι ηρµηνειας 3. První analytiky – Προτερων αναλυτικων 4. Druhé analytiky – ∆ευτερων αναλυτικων 5. Topiky – Τοπικον 6. O sofistických důkazech – Περι ελεγχων σοφιστικων

Tím, jak si člověk z uvedených forem přijímání skutečnosti uvědomuje svoji zkušenost (εµπειρεια) se světem, dosahuje vedle pouhého vědění také znalosti, která je druhem moudrosti (σωφροσυνη) a vhledu. V řeckém

výrazovém

představuje rozvážnost,

rozsahu

rovněž atd.

tento

uměřenost,

Moudrostí

v

tomto

pojem

pak

zdrženlivost, smyslu

není

označen pouze druh vědění, ale také mravnost, která se

vždy

chce

shodovat 11

s

danými

situacemi

a


nepřesahovat

za

jejich

rámec.

Aristotelovo

pojetí

vědění, znalosti, moudrosti a mravnosti tak odráží vysokou míru lidské ušlechtilosti při zacházení s tím, co je v mysli každého člověka obsaženo. Tedy, je to i odpovědnost za přístup k práci s myšlenkou. Aristotelés vědění samo humanisuje, dává mu punc kvality, která se vždy projeví v míře uplatňování osobních nároků člověka, a to nejen v individuálních zájmech, ale stejně tak v odrazu k platnosti všeho, co člověk vykonává pro blaho ostatních. Platónův vliv, jak se ukazuje je, v takto pojatém náhledu k samému principu moudrosti na Aristotela

neoddiskutovatelným.

Rovněž

v

etických

spisech Aristotelés ukazuje na to, jak moudrost a zejména její pěstování, nás má přirozeným způsobem oslovovat, vést na cestě za poznáním, které je, jak bylo uvedeno Aristotelovými slovy na začátku, obecnou a přirozenou potřebou všech.

§ 2. Aristotelova polemika s jeho předchůdci.

Nejen v Metafysice, ale stejně tak i v ostatních Aristotelových spisech se poprvé setkáváme s výkladem 12


zaměřeným na porovnání jeho vlastních názorů s názory předchůdců. Nejedná se však o interpretace přísně

sledující

celou

základní

chronologii

dějin

antického myšlení, vedoucí až k samotnému mistrovi. Aristotelés si všímá pouze těch jmen, která zásadním způsobem mohou do daného tématu promluvit. Vedle toho je třeba si všimnout, co je v jeho středu zájmu, během těchto výpadů do vlastní historie, s níž spojuje své tématické zaměření. Aristotelovi jde o to, najít první příčiny a tím i počátky všeho. Toto východisko nás patrně nijak nepřekvapí. Co je ovšem důležité nepřehlédnout, tak zejména

okolnost,

že

Aristotelés

nás

zavádí

do

problematiky v množném čísle. Tedy odmítá se upínat na jednu podstatu jako základ všeho a dělá ústupek dřívějším teoriím v tom, že za principy a počátky všeho uznává, přinejmenším, rozmanitost. Tím není nikterak dáno, že sama různost ještě nemusí mít jednoho společného jmenovatele. Příčiny (αιτια) jako počátky všeho Aristotelés určuje ve čtyřech kategoriích: 1. podstatu (ουσια), 2. látku 13


(ηλη), 3. pohyb (κινησις) a 4. účel (τηλος). Při té příležitosti se na tomto místě odvolává také na svoji práci O přírodě (Περι φυσεον), kde o těchto principech pojednal mnohem šířeji. Rovněž ve shora uváděných knihách o logice Aristotelés zmiňuje tyto kategorie, ovšem

v

celkovém

počtu

deseti,

jimiž

chce

vyčerpávajícím způsobem zhodnotit maximu, kterou lze vyjádřit o každé existující věci.

2

Nesmíme se ovšem nechat unést představou, že v těchto

postojích

Aristotelés

nadhazuje

pluralistické

stanovisko. Jeho pojetí počátků se chce s danou problematikou vyrovnat realisticky. Srovnáními, která opírá o kritiku předchůdců je jeho filosofii dán jasný důraz na maximální objektivitu názoru. Počátek má totiž představovat nikoliv statický bod východiska, ale naopak to, z čeho se věcem dostává pohybu. Tento pohyb je možný jen tak, že takových počátků je více a 2

Ουσια − podstata, ποιον − kvalita, ποσον − kvantita, που − vztah, ποτε − místo, ποιειν − čas, πασχειν − poloha, εχειν − stav, κεισθαι − činnost, προς τι − trpnost, (viz Aristotelés, Kategorie, Praha 1958). C. Prantl, Geschichte der Logik im Abendlande, Bd. 1., S. 207, Hildesheim – Zurüch 1997. Aristoteles, Die Kategorie, (Mainer), Griechische – Deutsch Ausgabe, 2001. 14


tím jak v sebe vzájemně přechází umožňují dění, které pohybuje jsoucnem. Příčinami však nemusí být pouze přírodní

(fysikální) útvar, ale

abstraktních

významů.

Za

stejně

takové

tak

příčiny

i

oblast byly

v

Aristotelově době považovány např. dobro nebo zlo. Aristotelés je ovšem chápe, po vzoru Platóna a Sókrata jako ideální objekty, které, mají-li být příčinami, tak potom ve své esenciální podobě, jako dobro o sobě nebo zlo o sobě. Všechny tyto oblasti významů, které se mají stát příčinami Aristotelés vkládá do společného rámce jímž je vztah mezi látkou a pohybem. Pojmy látka (υλη) a pohyb (κινησις) tak tvoří vzájemnost z níž povstává vnímatelné jsoucno. Pohyb konečně udává formě

směr,

kterým

utváří

látku

z

možnosti

do

uskutečnění. Touto látkou je abstrakce v jejímž obsahu se nachází také příčina. Dobro je látkou, to co je skutečné je jeho možností. Potom se jsoucno rozkládá ve tři stavy: 1. látku - υ λ η 2. vlastnosti - π α θ η 3. stavy - η ξ ι ς 15


Také si Aristotelés všímá, jak např. Parmenidovo učení

proměňuje

veškerý

náhled

na

skutečnost.

Vyzdvihuje jeho vymezení pojmového a smyslového názoru na svět. Poznání se děje z pojmu – κατα το λογον a ze smyslového vnímání – κατα το αισθησιν. Přitom nezapomíná také zdůraznit, že toto poznání sleduje základní význam, pro který se uskutečňuje a tím je poznání bytí (το ον). Překlad Antonína Kříže uvádí jedno zajímavé určení. Při používání pojmu φαινεθαι - fainethai, v Aristotelově Metafysice, uvádí výraz zkušenost. Tento termín známe spíše ve tvaru εµπειρεια - empeireia. Zde tak chce být upozorněno na to, že již ve starořečtině existuje výraz pro rozlišení zkušenosti, kterou si neseme jako výbavu pro další poznání a orientaci ve světě (εµπειρεια), vedle té zkušenosti, která je nám dána jakou přímé zakoušení se světem, při naší fysické expozici a následné vědomé reflexi k jeho jevům (φαινεθαι).3 Aristotelés se tak nepřímo dostává k otázce, která si klade za cíl zodpovědět, co je to, co jest a zda to, co jest je 3

Viz, cit. d., str. 50. 16


vzhledem k možnostem

lidského

způsobu poznání

vskutku tím, čím jest – το τι εστιν. Kritikou vlastních předchůdců, se tak, autorovi daří nadhodit jednu ze základních

otázek filosofie,

která se potom stává

nadlouho jedním z hlavních problémů myšlení. Tím ovšem

Aristotelovo

jmenování

podstatných

okruhů

filosofického bádání není zdaleka vyčerpáno. Věnuje se např. dalšímu dělení jsoucna na: 1. bytnost – τ ο τ ι η ν ε ι ν α ι 2. podstata – ο υ σ ι α 3. změna - µ ε τ α β ο λ η

Rovněž v těchto výkladech nacházíme první zmínky k později rozváděným okruhům jako je např. to, co je shola - απλως (tedy jakási první zmínka o uskutečnění, které

obsahuje

neměnnou

kvalitu)

a

to,

co

je

mimochodem - συµβεβηκος, tedy vlastnost, která je nahodilá a nepodstatná vzhledem k účelu jsoucího (např.

rozdíl

mezi

pohybem

a

barvou

tělesa).4

Pojednání o názorech starších filosofů tak představuje 4

Viz, cit. d., str. 52. 17


hlavní náplň první knihy Aristotelovy Metafysiky. Znovu je patrně nutné připomenout, že názvy jednotlivých kapitol jsou pouze orientační a termín metafysika se v nich v žádném případě nevyskytuje. Tato okolnost je výsledkem překladů, které vznikaly v následujících staletích. Představuje to, v zásadě, zjednodušení pro orientaci v textu.

§ 3. Filosofie jako metoda myšlení a vykázání toho, co je skutečné, ve smylu pravého poznání.

Uvažujeme-li o tom, co je předmětem filosofie, tak pro jedny je to:

1. metoda poznání obecně, nebo pro jiné 2. směřování k bytí, nebo 3. metoda pro odhalování pravdy.

Do jisté míry se dá říci, že Aristotelés uznává všechny uváděné

argumenty.

Sám

pro

svá

tvrzení

hledá

dostatečně silné podklady a jako nejpádnější se mu zdají být takové, které může opírat o již zmíněnou 18


logiku. Při této příležitosti je zajímavý jeho postup. Aby se dostatečně připravil na obhajobu vlastních názorů, rozebírá

zde,

např.

dosavadní

metody

vědeckého

zkoumání. Potvrzuje jejich jednostrannost

zejména

vzhledem k logickým principům:

1. zákona identity 2. zákona sporu 3. zákona vyloučeného třetího.

Pro

Aristotela

platí,

že

nic

nemůže

existovat

neomezeně. Veškeré bytí jednotlivých věcí je vymezeno počátkem a konkrétním završením své existence, tj. účelem k němuž směřuje, a v němž se také nakonec, po jeho vyčerpání, všechno, samo o sobě, rozplyne (dojde zániku). Z tohoto důvodu následné aporie, které uvádí jako principy doposud platného způsobu myšlení mají potvrdit pravdivost o propojenosti jsoucen a tím i vysvětlit existující společné počátky, jejich reálnou provázanost,

skutečnost.

Aporie

myšlení

mají

tak

odrážet aporie jevového světa, jeho fainethai a jeho empeireia, jak jsme uvedli již výše. 19


Podstatou řešení těchto aporií dále je zda, existuje-li více než jedna příčina všeho, může o nich pojednávat jedna věda, nebo zda je nutno k jejich objasnění více věd: 1. „Zda se více věd či jedna věda mají zabývat všemi druhy příčin. 2. Zda principy vědeckého dokazování náležejí vědě o podstatě. 3. Zda je o všech podstatách jediná věda. 4. Zda se ta věda zabývá jenom podstatou či i jejími případky. 5. Zda se příčinami mají nazývat jenom podstaty vnímatelné, či mimo ně ještě jiné. 6. Zda rody či poslední složky jsou principy věcí. 7. Zda principy jsou nejvyšší rody či nejnižší. 8. Zda je možná věda existují-li jenom jednotlivé věci a když předmětem vědění je to, co je obecné“.5

To, co nám ukázka prvních osmi aporií naznačuje je předně analytický způsob vymezení předmětu filosofie.

5

Viz, cit. d., str. 74 – 87. 20


To

analytické zde

Aristotelés

snaží

o

spočívá předně pojmový

v tom, že se

rozbor

reality,

jejího

definování v otázkách, které mají za úkol postihnout samostatnost, izolovanost vykázaných problematik, což je samo o sobě předmětem filosofického zkoumání. V budoucnosti se tato tematika stala jednou ze součástí tzv.

„sporu

o

universálie“.

Celkový

počet

aporií

Aristotelés vymezil patnáct.

§ 4. Podstata filosofického zkoumání vzhledem k vymezení nejvšeobecnější otázky po bytí a jsoucnu.

„Je druh vědy, jež zkoumá jsoucno jako jsoucno (to on hé on) a to, co mu o sobě náleží (ta hyparchonta). Tato věda není totožná s žádnou tak zvanou vědou zvláštní. Neboť žádná jiná věda nepojednává obecně o jsoucnu jako jsoucnu, nýbrž každá si z něho vybere určitou část a zkoumá určení, jež jí náležejí (to symbebékos), jako například

vědy

matematické.

Ježto

však

hledáme

počátky, tj. nejvyšší příčiny, je zjevno, že musí (jako počátky) náležet určité přirozenosti o sobě. Jestliže

21


tedy ti, kteří hledali prvky toho, co jest, hledali tyto počátky, musí také tyto prvky náležet jsoucnu nikoli mimochodem, nýbrž pokud je jsoucnem. Proto je také naším úkolem, abychom zkoumali první příčiny jsoucna jako jsoucna.“

6

Αρχη λεγεται η µεν οθεν αν τις του πραγµατος κινεθειν πρωτονµ οιον του µηκους και οδου εντευθεν µεν αυτη αρχη, εξ εναντιας δε ετερα. η δε οθεν αν καλλιστα εκαστον γενοιτο, οιονκαι µαθησεως ουκ απο του πρωτον και της του πραγµατος αρχης ενιοτε αρκτεον αλλ οθεν παστ αν µαθοι. η δε οθεν πρωτον γγνεται ενυπαρχοντος, οιον ως πλοιου τροπις και οικιας θεµελιος, και των ξωων οι µεν καρδιαν οι δε εγκεφαλον...

Aristotelés tak podtrhuje, že v samé podstatě již jeho předchůdci tento základ bytí hledali, pouze jej nazývali různě, podle toho, co považovali za přirozený základ všeho, když vycházeli z látky (arché – αρχη), kterou tak určili

prvním

počátkem

nebo

i

principem

(αιτια)

jsoucího. Tím také Aristotelés ukazuje na nutnost všímat si, že základ vědění, z něhož můžeme vycházet

6

Viz, Aristotelés, Metafysika 1013a. 22


tu již je dán a je pouze naším postřehovacím uměním, zda takovou skutečnost odhalíme a využijeme pro své daší rozpracování nebo nám její výskyt zůstane utajen. Tento, do jisté míry hermeneutický problém se stal předmětem samostatných zkoumání teprve v polovině devatenáctého století, když Franz Brentano a Wilhelm Dilthey odkazují na problematiku tzv. přeinerpretování historie novými prostředky tzv. „rozumění“. Vlastního vědeckého rozpracování se tato teorie dočkala teprve u H.-G. Gadamera (Wahrheit und Methode, Tübingen 1960; viz, také závěrečný paragraf tohoto pojednání). „Jsoucno se vypovídá mnoha způsoby“, podotýká Aristotelés hned na začátku následujícího odstavce. Ovšem, je třeba hledat splečného jmenovatele ke všemu, co se jeví v různosti bytí. Tato myšlenka je nesena s další podotázkou: Je vskutku nutné, aby za podstatu všeho byl uznán nějaký společný nositel vlastností?

Případně

dále,

proč

by

jsoucí

mělo

vykazovat společného nositele vlastností existujících jevů a věcí? Cožpak se nelze smířit s tím, že skutečnost je

pouze

taková

jaká 23

je,

ve

své

různosti

a


mnohoznačnosti určení, podle toho, jak ji vnímají jednotlivé subjekty? V tomto bodě bychom mohli začít patrně s oprávněnou kritikou Aristotela a celé evropské metafysiky vůbec. Je následné

dějiny

však nutno respektovat, že

filosofie,

se

nesou

v

duchu

rozpracování nadhozených problematik a představují rovnež mocné hybatele mnoha historických událostí, když

například

způsobu

ty,

uvažování

kteří

se

a

jeho

oddávali

podobnému

následné

písemné

prezentaci, např. církev označovala za kacíře, vyháněla z měst jako nepohodlné buřiče rouhající se „písmu“, neboť si osobovali rozumem objasnit to, co náleží, jako vědění, pouze stvořiteli tohoto světa. Zde

můžeme

rovněž

spatřovat

oprávnění,

pro

označení, takové metody myšlení: METAFYSIKA. Jde tedy o způsob uvažování, který se domáhá, za prahem toho, co již bylo podáno, objasněno, nacházet další potřebné znaky vědění, které by nám jednu a tutéž skutečnost osvětlily takovým způsobem myšlení, které by odpovídalo dosaženému stupni inteligence. Nejde tedy pouze o to, co je za přírodou, ale také za 24


přítomností,

kterou

nelze

vždy

považovat

za

samozřejmou, ale naopak zvláštní v její vykazatelnosti směrem k tomu, co jest. Metafysický způsob uvažování tedy slučuje všechny horizonty bytí v jeden přítomný čas. Aristotelés tak vychází z předpokladu, že je-li počátkem všeho něco, co je společným jmenovatelem jsoucího, potom to lze odvodit z jednotlivin, které je možno popisovat, co do jejich smyslového výskytu z příčin, jež se k sobě chovají způsobem vzájemné návaznosti. Tento mechanistický předpoklad již nelze přehlédnout. Aristotelovy tím vyvstávají nemalé potíže. Co je z filosofického hlediska sledujícího počátky a principy nyní totiž hlavním problémem, vykázání řady příčin nebo označení základu všeho bytí? Společně s Aristotelem se tak nacházíme na nové oblasti tázání. Je realita systémem růzností, které na sebe mechanicky působí nebo je ralita výsledkem jediné příčiny jako počátku všeho? Z nekonečné řady (různosti) příčin odvozujeme na to, že svět je reálný, existuje. Tato jeho existence je však dostupná pouze smyslovému vnímání. 25


Jak je to, ale s existencí, kterou myslíme jako možnou realitu v souboru již vykazatelného bytí věcí jako takových? Aristotelés věc vidí tak, že hovoříme-li o jsoucnu a tím i o různosti jeho jevů, hovoříme současně o celku. Tímto celkem je „ to jsoucí “ již z důvodu utváření jednotlivých jevů v tomto, a tedy v žádném jiném

světě.

Konečně

předmětem

takto

interpretovaného jsoucna je jsoucno vůbec a nic jiného. Pakliže by bylo předmětem našeho zkoumání něco jiného než je právě toto jsoucno, potom by předmětem hledání bylo zcela něco jiného, ale naším úkolem je hledat první počátky všeho toho, co je tímto a žádným jiným jsoucnem. Proto lze oprávněně předpokládat, že musí existovat společný základ toho všeho, co je jsoucí. Aristotelés zasahuje do blízkosti jednak smyslového poznání a stejně tak se nachází v okruhu dalších významů, jako je například: Jak se k sobě mají myšlení a bytí? (Tuto problematiku již vhodně přednesli eleaté, zejména Parmenidés). Jsou-li tedy podány okolnosti filosofického zkoumání tak jak Aristotelés uvádí, potom se filosofie musí zabývat rovným dílem jak částmi tak 26


možným celkem. Člověku je totiž, z důvodu charakteru jeho způsobu přijímání vnímaných forem jsoucího, bližší zabývat se poznáním jednotlivin než obecnou stránkou jsoucího. Proto je naše cesta k obecnému charakteru poznání složitější než poznání jednotlivin. Dále je nutné rozlišovat:

1. protiklady (enantiotés – ε ν α ν τ ι ο τ η ς ) 2. rozdíly (diaforá – δ ι α φ ο ρ α ) 3. různost (heterotés – η τ ε ρ ο τ η ς )

Protiklady představjí ty věci, které jsou svým charakterem působení neslučitelné a nemohou spolu nijak

existovat

(jako

např.

voda

činí

člověka

nezpůsobilým pro život v její hloubce); rozdíly náleží těm okolnostem, kterými se věci od sebe liší, pouze co do tvaru, nebo něčeho podobného, co jim však jinak v dalším působení nečiní překážku k tomu, aby se vzájemně propojovaly; různost znamená takový druh odlišení, jenž je dán například mezi živou a neživou přírodou, kterážto odlišení neznamenají popření. 27


Vedle toho zde také kritisuje sofisty, kteří se vydávají jen zdánlivě za moudré, stejně jako dialektiky, kteří zase jen mnoho mluví. Filosofie, stejně jako jiné disciplíny, pokud se mají zvát vědeckými, musí totiž splňovat jednu ze základních podmínek, a tou je střídmost,

nebo

lépe

vyjádřeno,

uměřenost

(σωφροσυνη - sófrosyné). Vraťme se však k úvodnímu odstavci, této části našeho přehledu Aristotelovy Metafysiky. Na jeho konci je vcelku zajímavá myšlenka: máme hledat „první příčiny jsoucna jako jsoucna“ a v následujícím také „jsoucno a to, co mu jako jsoucnu náleží“.7 Obě výzvy se zdají být téměř totožné, ale není tomu tak. „Jsoucno jako jsoucno“ a „jsoucno“, kterému něco „náleží“ představují dva rozdílné druhy jsoucen. První druh jsoucího se zakládá pouze na sobě samém, nemá rozdílu v ničem jiném a představuje tak jednoduché, ničím nerozlišené bytí. Druhé jsoucno, o němž zde Aristotelés hovoří představuje jsoucno rozlišené podle způsobu nazírání skutečnosti člověkem. V jeho výbavě 7

Viz, cit.d., 1003a/20 το ον ( 1005a/15 - οντας ). 28


pro poznání je totiž nutnost přiřazovat vnímaným formám jsoucího nejrůznější znaky (jako je například přirovnání),

kterými

se

tak

domáhá

lepšího,

smysluplnějšího nacházení pravého poznání toho, co jest. Proto zde Aristotelés opět otevírá otázku zákonů myšlení,

kterými

poukazuje

na

nutnost

logického

zpracovávání vnímaných forem způsobem, kdy tento druh neúprosné logiky musí přijmout jako nástroj, bez něhož je, ale každé poznání jen práznou snůškou slov. Jsoucí buď je, nebo není. Je-li, potom je třeba ho dokázat, není-li, není ani zapotřebí filosofie pro jeho hledání. Kde se však bere u Aristotela přesvědčení, že hledání

odpovědi

na

otázku,

co

je

jsoucno

je

oprávněné? Sám autor věc vidí tak, že z přítomnosti smyslově vnímatelného a z představivosti o jiných realitách nutně odvozujeme na sám fakt, že vždy je nějaká existující skutečnost. K ní totiž lidé hledají přístup

oním

„přirozeným

pudem

po

poznání“.8

Významnou součástí jednotlivých zákonů je, že ať se snažíme je dokázat pro vyvrácení jejich opaku, nebo 8

Viz, úvodní odstavec § 1., tohoto pojednání. 29


obráceně,

vyvrátit

pro

potvrzení

jejich

pozitivní

platnosti, vždy se dostáváme do rozporu s výchozími tezemi, které na nich chceme uplatnit:

1. předmět je to, co je (zákon identity) 2. předmět nemůže zároveň mít a nemít určitou vlastnost (zákon sporu) 3. předmět musí buď mít, nebo nemít určitou vlastnost (zákon vyloučeného třetího)

Tímto

základním

vymezením

platnosti

způsobu

myšlení Aristotelés posouvá noetické základy starověké filosofie

o

velký kus do

budoucnosti. V

té

totiž

následující teorie využívají těchto vědomostí s jasnou převahou, oproti Platónovým závěrům ve věcech idejí a tohoto světa jako pouhého odlesku jejich existence, kdesi mimo smyslově vnímatelnou oblast poznání. Aristotelés tak vyznačil základní cestu budoucí vědecké práce jako metody myšlení, což je nutné zdůraznit rovněž

ve

vzathu

k

jeho

(a

zde

také

již

výše

jmenované) logice. Logika a filosofie ve vzajemné 30


spojitosti,

proto

představují

u

tohoto

starověkého

myslitele široce rozpacovaný dedukční systém. Dnes také již víme, že bez indukovaných postupů přesného popisu pozorovatelného řádu věcí a jevů, by takový systém nikdy nemohl vzniknout. Aristotelés mohl do budoucího světa vědeckých teorií vstoupit právě proto, že vynikal pozorovatelským talentem a to, co se zdálo pro jiné nepřínosné on naopak spojuje a zkoumá a dovádí dále k závěrům, které daly vzniknout základům vědeckého

poznání,

z

nehož

čerpáme

až

do

současnosti.

§ 5. Vymezení základních pojmů metafysiky.

Aby mohl Aristotelés pokračovat v dalším výkladu, co možná nejpřesněji, věnuje v následující části textu pozornost

přehledu

a

definitorickému

9

zdůvodnění

pojmů, které bude používat. Vedle terminologie, kterou jsme již společně s Aristotelem vyznačili, jsou to výrazové prostředky vázané ke slovům jako např.: 9

Viz, cit.d., odd. 1012b an. 31


nutnost – ανανκη - ananké jedno – ην - hén totožnost – το αυτο - to auto protiklad – αντικειµενα - antikeimena dříve – προτερα - protera později – υστερα - hystera možnost – δυναµις - dynamis skutečnost – ενεργεια - energeia dokonalost – τελειον - teleion omezení – περας - peras mít – εχειν - echein být z něčeho – το εκ τινος ειναι - to ek tinos einai nahodilost (případek) – συµβεβηκος - symbebékos látka – υλη - hylé účelné provedení – γιγνεσθαι - gignesthai podle své vůle – προαιρεσις - proairesis součást (příčiny) – ενυπαρχον - enyparchon hybná příčina – ηοθεν η κινησις - hothen hé kinésis příčina účinná – αιτια ηος κινυντα - aitia hos kinunta účel – τελος - télos

32


Pro ukázku, jak autor v této části Metafysiky pracuje, si uveďme, ve vztahu k pojmu počátek:

1. „Počátkem se nazývá předně to, od čeho se někdo nejprve začne pohybovat . . . 2. Za druhé to, z čeho se každá jednotlivá věc nejúčelněji provádí . . . 3. Za třetí se počátkem nazývá to, z čeho jako složky něco nejprve vzniká . . . 4. Za čtvrté se tak nazývá to, co je první při vzniku něčeho . . . 5. Za páté to, co záměrně podle své vůle působí pohyb a změnu v tom, co je pohybováno a měněno . . . 6. Za šesté se počátkem nazývá to, z čeho se věc nejprve poznává . . .“

Tímto způsobem v zásadě nikdo z Aristotelových předchůců nepostupoval. Teze o jsoucím vykazovaly společného jmenovatele, jako: „vše plyne“, „vše je vlhké“, „vše je láskou a svárem“, tedy panlogismus. 33


Toto pojetí představovalo průlom do další fáse vývoje tradiční filosofie. Jednoznačně se pojmy a skutečnost, u Aristotela, setkávají v pokusech smířit jejich rozdílnost jednotným vysvětlením a snahou o pochopení, že máme-li se světem našeho okolí mít možnost navázat vysvětlující vztah, tak potom pouze prostřednictvím vyjasnění obsahu pojmů, dohodou o jejich významu a následném uplatnění v interpretačním použití zaměřeném na „ to jsoucí “. Podobně pracovala již

sókratovsko-platónská

tradice.

Ovšem

zde

je

výrazná změna v tom, jak je přistupováno k předmětu poznání. Zatímco v sókratovském pojetí se rozvíjí vztah poznávajícího subjektu k mimo tento svět existující podstatě, u Aristotela chce být svět vysvětlen z něj samotného.

Proto

se

proměňují

užívané

pojmy

„obecného“ a jejich „jsoucna“ u Sókrata a Platóna v logické znaky odpovídající svým použitím na reálné předměty u Aristotela v nesymbolické, ale zato samé realitě rovnající se jednotliviny, jejichž kombinací lze dojít, např. v sylogistické operaci, k odrazu skutečnosti. Pojmy a reálný svět, se stávají základem nové filosofie. 34


§ 6. „Věda“ z předchozího určení pojmů o skutečnosti.

Podstatným významem vědeckosti je předně, podle Aristotela, vymezení jejího rozsahu, podle určení, které spočívá na metodě a dalším pojmovém zpracování. Zde je nutno vycházet z tradičního názvosloví, neboť opět tak neběží o nic jiného, než o zodpovězení základní otázky: co je jsoucí; co je bytí vůbec? Vědeckost se nemá zabývat vlastně jiným určením svého obsahu a zaměření, než jsou právě tyto druhy tázání. Aristotelés proto podtrhuje nutnost trvalé evidence pojmů jako:

1. počátky (αρχηαι), 2. příčiny (αιτια), 3. jsoucna (η οντα) 4. vyvozování (επαγογη)

Tyto pojmy v zásadě představují, vedle již výše uvedených obecných kategorií, kategorie vědeckosti, jejich kritérium. To spočívá jednak ve výběru tématu a jednak v síle argumentace dané výsledkem zkoumání. 35


Obecné dělení vědy a s ní i filosofie, Aristotelés jmenuje jako oblast:

1. teoretickou (o bytí a jeho částech, počátcích a příčinách – fysika, zoologie, biologie, logika, metafysika . . .) 2. praktickou (zkoumá oblasti mravní stránky lidského jednání – politika, etika, rétorika . . .) 3. poetickou (tvůrčí oblast lidské činnosti, směřující za účelem uskutečnit něco krásného . . .)

Vůbec pokusy o dělení priorit v okruhu vědění se děly samozřejmě také u Aristotelových předchůdců. Tak Platón

na

tomto

dělení

postavil

i

diferenciaci

společenského života: zemědělci a řemeslníci měli představovat takovou třídu lidí, kteří se mají zajímat pouze o to, aby jejich jednání bylo náležitě mravní a příliš neupadalo do poživačství jak v oblasti majetku, tak v oblasti tělesných rozkoší; vojáci a ochránci státu by zase měli za hlavní úkol předesílat uměřenost v činech; konečně filosofům a vládcům náleží vědění založené na vědách a jejich uplatnění pro dobro státu. 36


Sofisté naproti tomu zakládají veškeré vědění na gramatice,

rétorice

a

dialektice,

což

jsou

témata

věnující pozornost zejména umění vést spor a různými úskoky se pokoušet dosáhnout pravdy i za cenu, že její vlastní povaha nemusí plně souhlasit se skutečností. Proto se také mnohdy sofistika setkává s pejorativním označením, jako nauka zneužívající paralogismy pro účely toho, kdo ji využívá k nekalým záměrům, jako je například osobní prospěch. Jak můžeme z tohoto krátkého exposé nahlédnout, dělení vědy, tak jak ji diferencuje Aristotelés bylo v jeho době vskutku novátorským počinem. Tam, kde má být filosofií zastoupeno vědění o lidské činnosti zejména v souvislosti s mezilidskými aktivitami, tam má také spadat vědecké bádání nepřekračující tento horizont lidské

působnosti.

Jedná-li

se

naopak

o

obory

teoretické, je nutné je opět nesměšovat s praktickými a každému ponechat, co mu náleží (o sobě a nikoliv mimochodem – řečeno slovy Aristotelovými). Také v tomto určení je znát, že Aristotelés důsledně dbal na dodržování zákonu identity, sporu a vylouč. třetího. 37


§ 7. Další texty k pojednání o podstatě.10

Dá se říci, že až do současné chvíle jsme prozatím, společně s Aristotelem, sledovali přípravné práce k teprve až nyní uplatněnému rozvíjení základní autorovy otázky, otázky po podstatě. Hlavní okruhy bádání po podstatě vidí Aristotelés v níže uvedeném pořadí: 1. jsoucno (το ον) 2. co jest (τι εστι) 3. toto zde (τοδε τι)

Uvedené významy jsou tedy součástí základního jednotícího celku a tím je podstata (ουσια). „Neboť nic z toho nemůže být odloučeno od podstaty“.11 Zajímavé proto je, že podstata se v Aristotelově podání vymezuje hned několika způsoby, které se vzájemně prolínají a vytváří tak celek, jehož znakem je to, co existuje a co jako

existující

je

vlastně

předmětem

tohoto

filosofického tázání, jež je třeba vědeckými způsoby dokázat a dále náležitě popsat. 10 11

Text, viz 1028a (an); Metafysika (cit. vyd.) str. 165 an. Cit.d., 1028a: „ ουτε χωριξεσται δινατον της ουσιας “. 38


V dalším Aristotelés podotýká, že podstata je něco, co je vždy a mimochodem, co nepotřebuje jiného dokazování, neboť stále je tu něco určitého, co je předmětem jsoucna, vedle již tak uznané skutečnosti, že je tu jsoucno jako takové. Jsoucno a to, co jest představují onen druh vzájemnosti, který se vypovídá o všem, co jest, neboť vždy jest něco, které je tu, jako toto zde . . . Těmito poznámkami je pro následný vývoj filosofie určeno její další zaměření. Až do této doby se všechno myšlení o podstatě a bytí odvíjelo podle přísného pravidla smyslového vnímání. Nyní však dochází k základnímu obratu, jehož vyřešení se však nedošlo ani k dnešním dnům. Podstata je myšlenkový proces ověřující se logickými pravidly a mající za svůj objekt pouze to, co je ve vědomí jako jeho předmět poznání. Shoda rozumu s vnímanou realitou a trvalý obrat k takto

chápané

skutečnosti,

mají

být

základním

východiskem poznání. Všechen idealismus je postaven na vedlejší kolej, neboť s tím, co jest nemá nic společného a jeho svět je, sám o sobě, nejistý podnik. 39


O podstatě se mluví více způsoby, jak jsme si vyznačili výše. Kromě toho, „metafysický slovník“ uvádí ještě pojmy jako: 1. obecno (το καθολυ) nebo 2. podmět (συµβεβηκος) či 3. rod (το γενος)

Samozřejmě, že ze svého pojednání „Fysika“ zde autor používá rovněž, pro označení podstaty, známé kategorie:

a. látka (υλη) b. forma (µορφη) c. tvar (ειδος)

Co znamená toto rozšíření názvosloví, které se již pomalu

stává

nepřehledným?

Proč

Aristotelés

nejmenuje podstatu jako podstatu a nenechá věc svého zájmu

prostě

být?

Existuje

vskutku

tolik

druhů

jednotlivin, které tvoří teprve dohromady podstatu jako takovou? Aristotelés ukazuje na to, že mnohoznačnost vnímaného,

fysikálního 40

světa

nese

celou

řadu


interpretačních komplikací. Jednou z nich je, že mezi těmi, kdo zkoumají, co je bytí musí existovat přesné vymezení pojmů, jimiž to, co je v centru jejich pozornosti, popisují. Tedy rozrůzněnost pojmů, kterými lze vyjádřit podstatu také znamená vajasnit a sjednotit tyto pojmy do nějakého celku. Zde se Aristotelovi významně hodí zkušenost s Platónem, který, navazujíc na

Sókrata,

rozvíjel

v

mladém

stageiřanovi

(od

sedmnácti let, kdy vstoupil do slavné Akadémie) umění zobecňovat. Jenže Aristotelés této dovednosti využívá v tom

ohledu,

aby

použil

pojmů

jen

k

vyznačení

problémů, které mají zajistit přesnost myšlení vzhledem k vnímané a zkoumané fysikální realitě. Pojmy, i když jako

obecniny

každodenní jednoduchých

musí

tedy

skutečností. idejí

by

souhlasit Jejich jinak

vždy

převod

nějak do

znamenal

s

světa jejich

znehodnocení a v zásadě nepravost, nereálnost neboť by vyjadřovaly pouho-pouhé představy. Konečně látka a tvar jsou, co do podstaty druhotnými pojmy, neboť jejich skutečnost je následkem teprve toho, co je obecno (το καθολυ), podmět (συµβεβηκος) a rod (γενος). 41


Střízlivost Aristotelova podání v celé oblasti námi sledovaného problému, můžeme nejlépe dokumentovat vlastními slovy autora: „∆ει µην ουν σκοπειν και το πως δει λεγειν περι εκαστον, ου µην µαλλον γε η το πως εχει.“ „Zajisté je třeba přihlížet i k tomu, jak o každé věci máme vypovídat, ale ne víc než k tomu, jak se věc skutečně má.“

12

Při výpovědi o tzv. skutečnosti, zůstat v ní samé, je vskutku

nesnadný

úkol

pro

každého

badatele.

Aristotelés zde ukazuje na důležitou okolnost. Člověk je mnohdy více veden představami o tzv. skutečnosti, nežli skutečností samou. Tato okolnost je známá a proto se v celých dějinách filosofie neustále setkáváme s tím, jak se nastoupené pravdy o skutečnosti ověřují stále prohlubujícími se pravidly logického usuzování. V současné

době,

tzv.

analytická

filosofie

a

její

představitelé, kteří vykládají historii oboru - prověřují, podle takovýchto metod, známé výroky myslitelů.

12

Aristotelis, Metaphysica . . ., W. Jaeger, Oxonii, 1957 (1030a/25). Čes. cit. vyd., str. 171. 42


§ 8. Co je bytí?

Vymezit bytí jako pojem nebo věc, či vlastnost nějaké věci, představuje základní určení filosofie jako takové, alespoň, co do jejího předmětu zkoumání. Všechno ostatní představuje ve filosofii potom už jen aplikační způsoby,

které

sice

nazýváme

filosofiemi

(práva,

umění, atp.), ale ve skutečnosti na základní otázku neodpovídají

vůbec.

Všechny

dosavadní

pokusy

doposud nenašly odpověď na otázku, co je bytí (?). Zřejmý posun v celé oblasti bádání přišel, až společně s Ed. Husserlem a M. Heideggerem. První z jmenovaných posouvá základní filosofickou otázku do oblasti jevů a druhý dokonce formuluje jedno z možných východisek k novému

typu

jednoduchý

a

bádání, z

když

tohoto

podotýká, hlediska

že

také

bytí

je

nejhůře

definovatelný pojem, když vedle něj, ani nevíme, zda způsob našeho tázání je vlastně nastaven správným směrem. Bude proto nutné pokusit se vystavět nový druh tázání, neboť ten současný zjevně nedostačuje k tomu, aby bylo možné dojít k daným odpovědím. 43


A byl to právě návrat k Aristotelovi, který umožnil Heideggerově

postřehu

rozvinout

pozapomínané

schéma tradičního výkladu otázek kolem pojmu bytí, stejně jako jím opětné promýšlení dějin filosofie, z tohoto

úhlu

pohledu.

znovurekonstruovat

také

Heidegger základní

se

neobává

názvosloví,

aby

ukázal na nutnost přeinteretovat doposud užívaná klišé, když

se,

jisto

jistě,

kultura

evropského

člověka

posunula zcela jinam a významy tradičního pojmosloví došly úplně jiného určení. Tento návrat k počátkům (Anfang),

jak

Heideggerových

ostatně

zní

studií,

je

i

v

názvu

jediným

jedné

z

předpokladem

filosofie, která svým pozůstáním v tradici ponechá původním významům jejich smysl a bude tak, následně schopná konfrontace s přítomným světlem bádání na poli otázek bytí. Plochost současného náhledu totiž spočívá zejména v tom, že bytí je považováno za totéž co existence. Tím je bytí odejmuta jeho jedinečnost. Znamená to rovněž, že bytí ztratilo na svém významu, neboť v podstatě takto pojato, žádné bytí potom neexistuje jako filosofický problém; je rozpuštěno. 44


To je

také

důvod, proč

si Aristotelovy

texty

vydávané v souboru, který dnes známe pod označením „Metafysika“ udržují svoji svěžest a v jistém smyslu i nadhled. Je pouze málo míst v tomto díle, kterým do podstaty rozumíme. Je zde na mysli zejména jeho srovnávání s vlastními předchůdci, některé pasáže o kategoriích, ale jinak je toto dílo stále předmětem živého

zájmu.

Aristotelské

studie

mnohými německými badateli

byly

zejména

započaty

v průběhu

devatenáctého a na počátku dvacátého století. Bylo však již od prvních momentů, tohoto novodobého obratu k Aristotelovi zřejmé, že působením dějin došlo k

několika

deformacím

jeho

učení,

z

nichž

tu

nejdůslednější provedl Tomáš Akvinský. I když jeho dílo vyniká filosofickou střízlivostí, je zřejmé, ze závěrů, k nimž dochází, že Aristotelés mu slouží jako podpora k obhájobě philosophia ancila theologia. Dalším typem deformace Aristotela bylo vystoupení René Descarta a zejména jeho následovníků, kteří si pod hlavičkou cartesiánského učení osobovali nárok na vysvětlování myšlenek z dějin filosofie, našeho autora nevyjímaje. 45


Nic méně, otázka bytí nebyla fakticky řešena. Přelévala se filosofická témata z noetiky do ontologie a zpět. Za faktického pokračovatele novověké tradice byl z antiky vyjmut Platón. Jeho idealismus v mnohém vyhovoval

představitelům

etických

a

státotvorných

teorií v renesanci, stejně jako v období tzv. freethinkers nebo francouzské revoluce. Aristotelés stále představoval nepřekročitelnou mez filosofie uzavírající se svým významem a hloubkou do akademických nebo jiných vzdělávacích institutů. Jeho působnost v lidové moudrosti doposud nenašla místo. Kdežto Platónův idealismus je často srovnáván s lidovou moudrostí křesťanské tradice. To výrazně napomohlo i tomu, aby se jednak antická filosofie udržela v povědomí jako součást kulturního dědictví, avšak také, z druhé strany tato okolnost napomohla odejmutí Aristotela z patrnosti v

širším

společenském

povědomí.

Vskutku

potom

můžeme říci, že tradiční filosofie zapoměla nejen na bytí jako takové, ale vyškrtla Aristotela z pomyslného seznamu těch vynikajících mužů, z nichž je nutné začínat, chcem-li seriózně bádat v oblasti myšlení. 46


§ 9. Srovnání Aristotelova „bytí“ (το ον ) se středověkým „ens“ a „essentia“ u Tomáše Akvinského.

Je třeba mít na peměti s jakou kategorií zde v zásadě pracujeme.

Pro

poaristotelského

antického období

je

myslitele, bytí

zejména

látkové

povahy,

zahrnuje tedy podstatu sebe samé ve své vlastní možnosti, a to jak v nekonečnosti tvarové, tak ale i časové. Bytí je ne-vymezenost jsoucího, ale přesto ex-istujícího zde, nevývratně, nutně. Stejně jako v jiných

jazycích,

které

mají

literárně

rozvinutou

gramatiku, pojem bytí je obsažen všude tam, kde se pojmem jest vymezuje způsob ukázání. A vskutku, všude, kde na něco ukazujeme a říkáme, že to jest tak vymezujeme bytí předmětu tohoto ukázání (vykázání) na jsoucí (jsoucího). Aristotelés vedle těchto faktických poznámek,

které

jsou

konfrontovány rovněž

s

zde

na

několika

řádcích

Heideggerovým pojetím (z

Bytí a času, 1927 a následujících děl) pokračuje dalším určením, když začíná rozvíjet otázky kolem možnosti a skutečnosti: δυναµις - ενεργεια (1045b, str. 213 an). 47


Aristotelés zde však nemíní možnost a skutečnost v přísně fysikálním tvaru, jako pohyb (např. příčina a následek), kde by měl mít své zastoupení jinak pojem κινησις. Touto možností a skutečností autor dává na srozuměnou, že utváření jsoucna je v původním stavu nerozlišené – je možností čehokoliv a skutečností jednak ve svém vlastním smyslu a jednak ve smyslu toho, co tato skutečnost prezentuje v úrovni rálně se projevující (jevící se) existence, existující věci. Tím však, že celá tato skutečnost ve své možnosti je vůbec rozumná, tedy uspořádaná, neboť jinak by jednotliviny ve svém uskutečnění neměly smysl; je také, z druhé strany tím, co se odhaluje vědění jako pravda (αληθεια) o

sobě

samé.

Stále

se

tedy

nemůžeme

zbavit

oprávněného dojmu, že Aristotelés nám pojem bytí předkládá zprostředkovaně jako souhrny opisů, které se k vlastnímu vymezení (určitosti) problému bytí ne a ne přiblížit víc než na určitý počet slov. Pokud je nám umožněno vyjádřit se v této souvislosti více i osobním způsobem, můžeme podotknout, že pojem bytí se odhaluje na tom, co je jsoucí, ale opět se vytrácí na 48


podkladě terminologie, kterou jsme schopni použít k tomu, abychom o něčem neurčitém vyjádřili myšlenky, osobující si právo na přísnou logiku. Co tedy ve skutečnosti máme rekonstruovat; vedle Heideggerem postulovaného způsobu tázání po bytí také logiku myšlení, nebo fenomenologickou metodu zajímající se o obsahy naší mysli? Existuje vůbec nějaké bytí? Pokud nikoliv, k čemu více než dva tisíce let ve filosofii směřoval daný zájem po odhalení? Vyjasněním neexistence bytí však máme ztratit smysl zápasu o myšlenku? Vždyť ne-existuje-li bytí, neznamená to konec filosofie, ale její nový začátek. Co ovšem tento začátek má připraveno ve smyslu nového tázání? Doposud jsme nepotvrdili ani nevyvrátili smysluplnost filosofického tázání po bytí. Proto nemůžeme opustit tuto půdu naší zaměřenosti. Ještě jsme nevyčerpali všechny možnosti, kterými jsme schopni otázku bytí našimi

způsoby

pravděpodobností

myšlení posun

k

opanovat. dalšímu

S

určení

největší provedl

Tomáš Akvinský. Bytí je jednak všechno skutečné nebo i to, co je myšleno. Myšlení je možnost bytí („ens“). 49


Aristotelés se zde dostává do těsné blízkosti s názory, které lze označit za příbuznost s teologickými významy. Neboť pouze rozum, může způsobit, aby veškerá existence nabyla smyslu, jako důvod proč být.

( Μια γαρ αρχη περιεχεται, τω λογω ). Neboť to, co působí, je obsaženo v jediném počátku, totiž v rozumu.13

Je z výše uvedeného patrné, že půdu pro zmíněnou deformaci Aristotela Tomáš Akvinský měl do jisté míry již samotným autorem připravenu. Jednak je zjevné, že se náš antický myslitel přiblížil otázce prvního hybatele, což v závěru svého textu „Metafysiky“ podává výslovně a jednak i to, že v míře uplatňování filosofie s limitními významy

v

zásadě

jen

stěží

dospíváme

k

jiným

závěrům. Vedle pojmu „ens“ se rovněž u Tomáše vyskytuje pojem „essentia“ – bytnost, což je termín, který nahrazuje slovo „jsoucno“. Je jím chápán celek, okrsek, svět našeho okolí, dílo stvořitelovo a naše místo v něm, popřípadě tento svět sám jako střed bytí vůbec. 13

Citovaná díla, 1046b/20. 50


§ 10. Co je to „jednota“, „celek“ (το ολον) a „protiklad“?

Nerozlišenost je součástí celku. Jeho faktické zachycení naším

způsobem

okolností.

vnímání

Představuje

je

chápání

nadmíru všeho

zajímavou v

jakési

nepřetržitosti (συνεχες). Z čeho člověk usuzuje na bytí? Je to právě myšlenka, že všechno, co je v jeho dosahu vnímání představuje celek. Svět našeho okolí, tedy svět který známe ze své vlastní zkušenosti provazujeme souvislostmi. Žádáme od předmětu poznání nejen to, aby nám představil objekt zájmu ve své jednotlivosti, ale též v souvislostech s tím, co je nám již známé. Člověk přirozeně usiluje o to, aby věci spolu souhlasili, aby se sjednocovaly a měly obecné uspořádání, kterým si dovolíme o světě říci, že je nám známý, blízký nebo dokonce nakloněn. Člověk usiluje pouze o takový svět, jenž může vykázat v hranici svého vědomí. Svět a vědomí se proto musí shodovat ve své celistvosti, provázanosti mezi jeho obrazem, vnímanou skutečností a pojmem, kterým je možno známý svět svobodně

51


měnit a tím získávat na pocitu, že se postupně stáváme vlastními tvůrci jsoucna, vycházet ze sebe a směřovat k sobě samým. Celek je známá oblast vědění, kde nepůsobí rozdíly. A tam, kde se rozdíl ukáže, je tento, potom pouhou známkou jednotlivosti, která se bez vztahu k celku neobejde, neboť musí trpět vztah se svým okolím pro nabytí významu, jenž jí toto rozlišení propůjčí. Proto „jedno“ není podstatou, ale opět jen oním ukázáním, že „toto zde“ je trvalou součástí vzájemnosti.

Pakliže

by

vyznačovalo

by

s

se,

„jedno“ největší

bylo

podstatou,

pravděpodobností

takovými odchylkami, které by jej nenavracelo do soukolí všeho se vším, ale naopak ukládalo samo sobě takovou míru vyjímečnosti, která by se již nemohla shodovat s ničím, mimo sebe samé. Jelikož „jedno“ tedy vychází ze vzájemnosti a celek je jeho završením, podstata se zde vytrácí v určení - toho, co jest. A na tuto otázku chceme vlastně, společně s Aristotelem odpovědět. Jedno může být počet, různost velikostí shodujících se v rodě, či lidské společenství sledující obecný prospěch, jako je například dobro. Toto všechno 52


je jedno o sobě, neboť představuje vzájemnost, kvůli které existují jednotliviny a to, aby se shodovaly a pro svoji různost vymezovali nějakým stejným jménem (spravedlnost, krása, atp.). Jenže existují i různá podobenství, která nejsou v ničem vztažná k jednu, ale pouze jako příklad. Tak jako rameno jeřábu je stejné jako určení ramene na kostře člověka. Podobnost a různost ve vztahu k celku zde potom působí jen tak, jak s těmito významy pracuje člověk ve svém vědomí. Aristotelés doslova uvádí (1054b/20) jedno nebo rozdíl se „přisuzuje všemu jsoucímu“. Tak že se zdá, jako bychom bytí obecně vždy pouze vyjmenovávali podle chápání toho, čemu lze přisoudit jedno nebo rozdíl. Konečně protiklady jsou „završením“ konce (τηλος), k němuž vše, jako k určení sobě samému, směřuje. Všímejme si, jak Aristotelés prozíravě označuje určení všeho

ve

svém

završení.

Smysluplnost

bytí

nepřekračuje horizont tohoto světa a vše má účast v něm samotném. Pokud lze dosáhnout završení svého bytí, tak jen účastí na jsoucím v plnosti svého určení. 53


§ 11. Metafysické otázky „pohybu“ (κινησις).

Pohybů je tolik, kolik druhů je jsoucna. Neboť aby se uskutečnilo něco v možnosti, je zapotřebí příčiny, která bude působit. K tomu je však zapotřebí říci, že pohyb nesouvisí s žádnou kategorií. Pohyb a pohybované je totéž jako možnost a uskutečnění. Kromě toho, pohyb je sám o sobě neomezený. Pokud by měl mez, znamenalo by to, že také jsoucno by bylo utvářeno pouze jedním způsobem. Ale to je zjevně nepravda. Pohyb sám je, zdá se také příčinou nekonečnosti všeho v prostoru a čase. Různost velikosti, vzdálenosti a jiné představuje pohyb ve svých modifikacích. Přesto pohyb může však zapříčinit jen první hybatel. Jsou několikeré druhy pohybu:

1. změna místa 2. změna vzniku 3. změna růstu 4. přechod pohybu mezi tělesy

54


Že Aristotelés uvedenými druhy pohybu zakládá také tématiku kolem mechaniky je nade vší pochyby. Pouze u něj zůstala tato otázka dále neřešenou a všímat

si

jí

začali

teprve

novověcí

myslitelé

(R.

Descartés a I. Newton). V dalším se Aristotelés opět vrací k výměru pojmu podstaty a stejně tak i k výměru pojmu bůh (1072a). Zajímavé je, že zde dochází rovněž k určení tzv. nehmotných podstat (1073b), jako je číslo, počet, geometrické vymezování prostoru, atd. Lze tak objasnit, že za podstaty jsou považovány všechny veličiny, které teprve

dalším rozkládáním

mohou určit sám smysl bytí jednotlivin, které jsou na tomto obecném určení závislé. V matematice číslo a počet, v geometrii části prostoru (např. úhel), atp. Vše souvisí

s

pohybem,

jako

např.

různé

druhy

přeskupování. Přesto se Aristotelés odvrací od těch názorů, které komentují podstatu světa a jeho řád na základě religiosně pojatých výkladů. Považuje tento způsob interpretace za mylný z toho důvodu, že tak vlastně podporují pouze ony části chápání jsoucího, které straní idealismu Platónova typu a tím pádem 55


nevysvětlují

svět

z

podstaty,

která

naleží

jemu

samému, ale z hledisek, která jsou tomuto světu odloučená. Proto i pohyb, který je naší zkušeností představuje

pro

tyto

vykladače

jen

nedokonalou

nápodobu pohybu, jenž je ve světě idejí izolován vlastními

možnostmi

působení,

neboť

tam,

pro

dokonalost všeho, není nutné, aby působil na cokoliv ostatního. Závěrečné části „Metafysiky“ jsou výrazně neseny v konfrontačním duchu s Platónovými názory. Je zřejmé, že si Aristotelés uvědomoval své postavení mezi filosofy své

doby.

I

na

dalších

závěrečných

stranách

je

vyhraněný k ostatním předchůdcům. Je nutno přiznat, že oprávněně. To, co předesílá znamená otevření nového

způsobu

filosofování.

Nejenže

do

výkladů

zahrnuje logiku, přírodní vědy a další znalosti, ale vyvozuje směrem k závěrům, jež i v současnosti drží prvenství ve své formulaci a staly se kriteriem znalosti filosofie odborníka, který se do budoucnosti rozhodl užívat akademických

postů. Aristotelés

„Metafysice“ stále živý a nepřekonán. 56

je

ve

své


§ 12. Závěrečné poznámky: některé studie o Aristotelovi, ze současnosti.

V našem

skromném

filosofickém

prostředí

se

o

Aristotelovy a antické filosofii psalo a píše nemálo studií. Z novodobějších je to např. Patočkovo podnětné pojednání na téma: Aristotelés, jeho předchůdci a dědicové, z roku 1964. Vedle tohoto pojednání je to celá řada menších studií, které jsou dnes rozprášeny v Patočkových Sebraných spisech, které začalo úspěšně vydávat nakladatelství Oikoymenh. Z překladů z doby poměrně nedávné je to Gadamerův spisek: Pojem dobra mezi Platónem a Aristotelem (Oikoymenh) nebo nová vydání Aristotelových spisů dílem nakladatelství Petra

Rezka: O

Metafysika,

duši, Etika

Rétorika

–

Nikomachova, Fysika,

Poetika,

Magna

moralia.

Aristotelova logika byla u nás poprvé a prozatím i naposledy publikována péčí dnes již zaniklé Filosofické knihovny, a to kompletně od konce padesátých do přelomu sedmdesátých let. V rámci universitního studia je dnes Aristotelovi věnován široký prostor v práci s 57


textem. Pokud jsme se však již dotkli Gadamerovy studie

o

Platónovi

příležitosti

k

jmenovaného

a

Aristotelovi

podrobnějšímu díla.

Téma

dobro

využijme popisu

-

této

obsahu

αρετε má

sice

charakter kategorie z oblasti etiky, nic méně jeho ontologický význam si za chvíli ozřejmíme a vložíme do souvislosti s „Metafysikou“. Gadamer toto téma umísťuje v sedmém svazku svých

Gesammelte

Werke

(Griechische

Philosophie

III.). Vedle stálého sledování jednotlivých řeckých myslitelů, je tento jeho námět zajímavý, mj. také tím, že zde pojednává o Platónovi a Aristotelovi současně. Zdánlivě totiž oba antičtí filosofové interpretují dobro stejným způsobem a sice, jako záměr, konat cokoliv v obecný

prospěch.

Gadamer

začíná

text

rozborem

Sokratova údajného výroku, který vychází z paradoxu: vím, že nic nevím. Tento model se má stát etickou základnou pro vůli, nabývat vědění pro vědění samo a dosahovat tak etického pokroku směrem k nabývanému dobru,

jakým

je

vědění

o

vlastních

možnostech,

hranicích a jejich uplatnění pro obecné požadavky 58


společnosti. Věta: vím, že nic nevím tak představuje jednu ze zásad motivovatelnosti k sebepoznání a rozvíjení lepšího Já, ve prospěch ostatních. Zde se tak má spojovat moudrost (φρονησις) a dobro (αρετε) v jeden celek jehož podstatou má být dosažení co nejširší vzdělanosti ve věcech obecného poznání a pravdy (αληθεια). Nejhorší, co může člověka oddálit od pravdy je privace dobra, neboli upřednostňování osobních kritérií dobra v úplné zapomenutosti na intersubjektivní nároky života v každodennosti. Pro Platóna je tak dobro výsledkem vnímání co nejširšího okruhu nastalých potřeb, vycházejících z povědomí o idealitě jako vzoru, kterým má být lidská činnost poměřována. Takové dobro se má trojím způsobem, jednak je to:

1. dobro myšlené ze základů své ideální podstaty, 2. a dobro z východisek, která jsou formulována v dialogickém schématu řeči, 3. k nimž se přidává pojetí dobra realisovaného způsobem fungování státního zřízení. 59


Platón tak upřednostňuje i moc, jako druh dobra, které má zabezpečit, co možná bezkonfliktní vedení státu. Moc ovšem v tom smyslu, kdy jsou společenské způsoby jednotlivců přísně hlídány a teprve, až je možné uznat morální samostatnost členů společnosti, jsou

jim

jejich

práva

přiznána

jako

svobodným

občanům. Tyto ideální hodnoty dobra se samozřejmě neslučují s požadavkem svobody myšlení a předznačují tak

budoucí

upadajících společnost

vývoj

do K.

některých

totalitních -

R.

národních

režimů.

Poppera

je,

Téma

zřízení, Otevřená

v tomto

smyslu

dostatečnou ukázkou směrem k výzvám, všímat si, jak někteří političtí lídrové devastací pojem dobra přebírají moc za účelem postupné likvidace fungujícího státu až na krajní meze chudoby. Dobro v Platóvě podání dále představuje také dialektický prvek, provazující celé masy kategorií, neboť vše, co existuje je v zásadě výrazem dobra. Pokud by dobro nespočívalo na všem existujícím, chyběl by základní článek pro důvod takové existence. Vše je dobrem a dobro je vším. 60


Pro Aristotela se ovšem problém dobra uchovává v jiných souvislostech. Dobro je totiž jakási perspektiva, k níž je nutné teprve dojít a rozvíjet z toho, jaké dobro vnímající subjekt hledal a poměřit s tím, které ve skutečnosti nalezl. Dobro je totiž způsob našeho bytí, které se provazuje s vědomím o svém výskytu v naší existenciální skutečnosti. Bytí dobra je proto souvislé s bytím jako takovým. Jeho hranice jsou vymezeny pouze tím, jaké dobro myslíme a jaké dobro ve svém životě realisujeme. Každá

lidská

činnost

je

ilustrací

jedinečného

přístupu k dobru. Neboť každý, tak jak jedná, koná ve jménu toho dobra, kterému rozumí. Potom tedy dobro představuje součást nové, praktické filosofie. Praktické v tom smyslu, kdy lidské jednání musí počítat s tím, že se bude setkávat také s jinými přístupy k dobru, které mohou vůči sobě vystupovat v kontrární pozici. To ovšem neznamená, že taková dobra jsou špatná, ale pouze bytostně rozrůzněná. Pravidly společenských zřízení se potom dobra upravují pod ochranou zákonů. Jejich smyslem je dojít obecného určení všech dober. 61


Měli

jsme

možnost

v

předcházejícím

textu

o

„Metafysice“ nahlédnout do oblasti myšlenek, které nás mají inspirovat k samostatnému promýšlení otázek bytí. Nesnadnost tohoto úkolu je dána však tím, jak jsme měli tu možnost nahlédnout, že samo tázání po bytí je nejisté svým způsobem. Otázka jistoty našeho vědění o tom, co bytí jest, došla zřejmé újmy, jakmile jsme společně s Aristotelem zahájili její odkrývání analytickou cestou, to je pohledem k jednotlivinám. Jenže v současnosti, jak se ukazuje, například u daseinsanalytiků je problém bytí primérní součástí psychologie a psychoterapeutické práce s klientem. Obtíže, které klienty mnohdy sužují mají jednoho společného

jmenovatele,

jakým

je

ztráta

jistoty

v existujícím světě bortících se hodnot. Ztráta z jistoty vlastního

bytí

dělá

člověka

slabšího

a

vůbec

znevýhodněného oproti každému, kdo má své bytí v existenci vyjasněno. Množství institucí a mediálního poprasku, surově masírujícího naše podvědomí činí nás neschopnými

mnohdy

rozeznat

možnosti

vlastního

názoru od vnucené ideologie tzv. moderní doby. 62


Člověk je zajatcem vlastní kultury. Jeho bytí a existence se prolnuly ve svazek zřejmých patologií. Nárůst vražd, znásilnění, uvolněná morálka produkující agresivitu mladých lidí, masové vraždy amerických školáků a terorismus z nás učinily štvance před smrtí a snad je ještě daleko doba, kdy budou přežívat jen ti, kdo se budou umět dobře schovat před ostatními. Proč tato černá pasáž předkládaného spisu? Protože tak již často uvažujeme, ale prozatím se zdráháme vyslovit. Nuže, jaká existence, nebo bytí? Co s tím vším? Trpělivost a zase trpělivost! Stejně jako v antickém světě a v následujících dějinách filosofie představovali myslitelé, posouvající kulturu novými směry jen zlomek těch, kteří v každé společnosti působili. A přesto se jim podařilo smést, byť v časovém rozsahu širších rozměrů církevní

zlořády,

totalitní

systémy

nebo

falešné

představy o účinnosti trestu smrti. Bytí a existence se opět vrátili na pořad dne. Bytí vymezilo svoji půdu působnosti tam, kde se ozvali lidé nespokojení s politikou moci. Existence přišla zase v soukolí, které roztočily sociální potřeby nového řádu. 63


Většinu toho, co dnes představují otázky kolem bytí a existence se má potřebu vymezovat kolem sociálních otázek. Jenže tak daný problém nestojí. Sociální není ani bytí ani existence. Sociální rovná se vymezení potřebami, kde bytí a existence postrádají jakoukoliv působnost. Bytí se musí navrátit své původní danosti, kterou je promyslet dějiny znovu a opět a tak stále dokola. Existence potom značí určit způsob našeho života tím, aby na zodpovězení otázky po bytí zbylo přeci jen, ještě trochu času.

----------

----------

64

----------


© Jiří Adamec

ÚVOD DO STUDIA ARISTOTELOVY METAFYSIKY Neprodejný výtisk. Filosofický seminář 2009 Lidická 79, 602 00 Brno A5, 100 výtisků

65


JIŘÍ ADAMEC (narozen 1957) původně vyučen pekařem, v letech 1979 – 1989 vyučuje filosofii na středních a vysokých školách a od roku 1990, až do současnosti, vede soukromý seminář a realisuje universitní semestrové cykly a jednotlivé přednášky, se zaměřením na psychologii, psychiatrii a filosofii, jako součást vysokoškolského učitelského praktika v Brně - MU, Praze - UK a Olomouci - UP. Současné externí pracovní pobyty: Universität Wien.

PUBLIKACE 1. Filosofické základy logiky, Brno PřF-MU 1999 (ISBN 80-210-2118-7). 2. Stát a právo v díle Tomáše Akvinského, Brno 2001 (ISBN 80-328-7645-7). 3. Filosofie - Biologie – Psychologie, Brno 2002 (ISBN 80-238-8235-X). 4. Filosofické otázky Feynmanovy fysiky, Brno 2002 (ISBN 80-238-8643-6). 5. Psychologická čítanka, Brno 2002 (ISBN 80-238-8642-8). 6. Psychologie pro stomatology, Brno 2003 (ISBN 80-238-9985-6). 7. Kleine philosophische Lesebuch, Brno 2003 (ISBN 80-239-2020-0). 8. Latinská čítanka středověkých textů I., Brno 2003 (ISBN 80-239-2018-9). 9. Čínská filosofie, Brno 2004 (ISBN 80-239-2017-0). Druhé vydání, 2005. 10. Vývojová a kognitivní psychologie, Brno 2004 (ISBN 80-239-2019-7). 11. Psychoanalytické studie, Brno 2004. (ISBN 80-239-4357-X). 12. Vesmír – jazyk – sen (Ontologie přítomného), Brno 2005 (ISBN 80-239-4355-3). 13. Latinská čítanka středověkých textů II., Brno 2005 (ISBN 80-239-4354-5). 14. Průvodce po sebraných spisech M. Heideggera, Brno 2005 (ISBN 80-239-4356-1). 15. Techniky výkladů snů, Brno 2005 (ISBN 80-239-4358-8). 16. Psychologie v Hegelově Fenomenologii ducha, Brno 2005 (ISBN 80-239-4359-6). 17. Psychoanalýsa dětí v díle Melanie Kleinové, Brno 2006. 18. Psychologie v dějinách filosofie, Brno 2006. 19. Fragmenty z filosofie a psychologie- I., Brno 2007. 20. A History of Philosophy (Students reader), Brno 2007. 21. Psychologie C. G. Junga. (Interpretace podle německých textů), Brno 2007. 22. Biologická neuropsychopatologie, Brno 2007 (ISBN 978-80-254-0199-6). 23. Indická filosofie, Brno 2007 (ISBN 978-80-254-0200-9). 24. Psychologie nesmrtelnosti duše, Brno 2008 (ISBN 978-80-254-1317-3). 25. Fragmenty z filosofie a psychologie – II., Brno 2008. 26. Průvodce dílem H.-G. Gadamera, Brno 2008, (ISBN 978-80-254-1318-0). 27. Přehled díla Sigmunda Freuda, Brno 2008, (ISBN 978-80-254-1319-7). 28. Psychiatrie a fenomenologie, Brno 2008, (ISBN 978-80-254-1320-3). 29. Narcismus. Psychologie budoucnosti, Brno 2008 (ISBN 978-80-87234-00-6). 30. Úvod do četby „Bytí a času“, Brno 2008 (ISBN 978-80-87234-01-3). 31. Psychologie logiky. (Princip. Mathem.), Brno 2008 (ISBN 978-80-87234-02-0). 32. Vnímání a myšlení. Psychologie I. Kanta, Brno 2008 (ISBN 978-80-87234-03-7). 33. Existenciální psychologie Karla Jasperse, Brno 2008 (ISBN 978-80-87234-04-4). 34. Úvod do studia Aristotelovy Metafysiky, Brno 2009. V letech 1996 až 2001 publikoval dalších asi sto odborných a naučně populárních článků jako literární zpravodaj sobotní přílohy brněnského deníku ROVNOST a příležitostně i do dalších tisků v ČR a Kanadě.

ISBN 978-80-87234-05-1 66

FILOSOFICKÝ SEMINÁŘ KATEDRA TEORIE

Recommend Documents