FILOSOFICKÝ SEMINÁŘ KATEDRA TEORIE

Generated by Foxit PDF Creator © Foxit Software http://www.foxitsoftware.com For evaluation only.

FILOSOFICKÝ SEMINÁŘ KATEDRA TEORIE

EXISTENCIÁLNÍ PSYCHOLOGIE KARLA JASPERSE

Jiří Adamec

Brno 2008


EXISTENCIÁLNÍ PSYCHOLOGIE KARLA JASPERSE

Jiří Adamec

Filosofický seminář – Katedra teorie Brno

2008 3


© Jiří Adamec ISBN 978-80-87234-04-4

4


ÚVOD

Počátek dvacátého století je nesen v duchu neustálého hledání smysluplného vztahu mezi filosofií a psychologií. Freudovy a Jungovy koncepce do tohoto momentu vědecké práce zasáhly jasným určením psychologie, která je vázána na prožitkovou oblast a oblasti možné patologie, z níž existují cesty pro opětné získání zdravého náhledu na sebe sama a svět, ve kterém se klient pohybuje. Do této diskuse svým nenápadným přístupem zasáhl rovněž Karl Jaspers (23.2. 1883 – 26.2. 1969). Nenápadným nikoliv snad proto, že by jeho názory neobsahovaly dostatek vědecké výraznosti, ale proto, že spojení filosofie a psychologie se v době vrcholného rozvoje psychoanalýsy zdálo být přeci jen krokem zpět. Psychologické práce proto od tohoto mladého a doposud ještě neznámého autora zůstávají neznámé. Nemohla však tato okolnost zabránit v tom, aby se Jaspers nadále nepřestával rozhodovat jak naloží se svým probouzejícím se talentem, jenž byl přeci jen orientován více filosoficky (přesněji, v atmosféře jeho učení je to, humanisticko - antropologicky). Svoji Allgemeine psychopathologie (1913) nikdy Jaspers nepovažoval za vrcholné dílo psychiatrie. Přesto můžeme v jeho spisech vídat časté odvolávky na jedenotlivé oddíly tohoto textu, i když k jejich citacím se odhodlává jen velmi zřídka. Druhá jeho raná práce Die Psychologie der Weltanschauungen (1919) představuje vlastní pokus rozvrhnout psychologii do filosofických (světonázorových) souvislostí. Bylo tak zřejmé, že cesta k existenciálnímu rozměru příští interpretace lidského života bude Karlu Jaspersovi nejbližším tématem, které nakonec vtělil do objemného svazku s názvem Philosophie (1932) nebo později také jako Existenzphilosophie. Naším úkolem bude pokusit se ozřejmit právě onu základní myšlenku s níž Jaspers k vytvoření tak důležitého textu přistoupil a sice, jak reflexe psychologických problematik přispívá hlubšímu (filosofickému) chápání bytí člověka a zda tyto okruhy promýšlení života člověka, v jeho každodennosti mohou srozumitelněji osvětlit jeho starání se o toto bytí prostředky, které si k tomu zvolil.

Adamec Jiří Brno 31. října 2008

5


DOBOVÉ POZADÍ JASPERSOVY TVORBY: FILOSOFIE A PSYCHOLOGIE V PRVNÍ ČTVRTINĚ DVACÁTÉHO STOLETÍ

§ 1. Tradiční filosofie jako východisko k psychologii.

Možnosti hledání historických souvislostí mezi filosofií a psychologií

Karla

Jasperse

nás

nesmí

unášet

v představě, že se, snad, v takovém případě ocitáme v jakémsi

prostoru

libovůle.

Téma

je

jasně

dáno

kulturními podmíněnostmi. Karl Jaspers vyrůstá v době nějvětšího rozmachu humanitních a přírodních věd. Přístupu k osobnostem a jejich dílům se mu dostává v míře neomezené. Vzácnost tohoto faktu si možná zpočátku ani neuvědomuje. Výrazně na něj doléhají spory

pozitivistů

s

neokantovci,

americký

pragmatismus, fenomenologie Edmunda Husserla a osobní

přátelství

nejslavnějším

i

následný

filosofem

názorový

své

doby

rozchod

s

Martinem

Heideggerem, k němuž měl přístup také přes mnohé soukromé okolnosti, které tyto dva myslitele spojovaly i 6


rozdělovaly (viz, dopisy M. Heideggera, K. Jasperse a H. Arendtové). Snad

nejhloubější

se

zdál

zásah

stále

přetrvávajícího pozitivismu. I když jméno Augusta Comta jako zakladatele směru již nebylo skloňováno s takovou pompou jako tomu bylo ještě v druhé polovině devatenáctého století, přeci jen se zdálo, že na přelomu

ke

století

dvacátému

bude

tento

vliv

pokračovat, i když v poněkud pozměněné varietě učení, které za své přebírají Richard Avenarius a Ernst Mach. Právě z jejich filosofických (pozitivistických) názorů na otázky teorie poznání, vzniká postupem času spor o jejím filosofickém nebo psychologickém zdůvodňování. Věda

i

poznání

samo,

se

mají

zbavovat

všech

mimoempirických reflexí. Veškerá tradiční metafysika je údajně

neplodná

filosofie,

která

naše

myšlení

a

zejména poznání, tedy to, k čemu se má dojít, nemůže rozšířit.

Toho

lze

docílit

pouze

srovnáváním

zkušenostních dat, která jsou sama o sobě neutrální neboť neurčují nic než přítomnost – výskyt nějakého faktu

vázaného

na

empiricky 7

ověřitelnou

oblast


zkoumání. Takto postavená „vědecká filosofie“ nemohla neimponovat

mnoha

mladým

duchům

zaníceným

badatelskými zájmy, když se tu ukazovala možnost ocitat se v oblasti jistých, exaktních, matematicky ověřitelných dat. Teprve z nich může vyrůstat oblast empirických zájmů v teorii poznání, zdůvodňovaných jejich možným uplatňováním v okruhu těch potřeb, které se, jako aplikační možnosti teorie – filosofie dají unést, avšak nyní již pouze jako popis a nikoliv jako zdůvodnění, které chce, naopak převzít ona „exaktní vědeckost“ pozitivistů. Přesto je v tomto, tzv. druhém období

pozitivismu,

hlavním

problémem

otázka

subjektivity. Vedle tohoto, mimořádně silně do vědeckých oblastí zkoumání se prosazujícího tématu, je to i názor převládající v mírněji udávaném tónu o neudržitelnosti takto striktně vnímat úlohu zkoumání, když jsou zde ještě

jiné,

humanisující

nároky

na

duchovní

svět

člověka. Filosovat o světě a člověku přeci lze také z té strany, kterou podávají v devatenáctém století Arthur Schopenhauer (zemř. 1866) nebo Friedrich Nietzsche 8


(zemř. 1900). U prvního z jmenovaných je to poukaz na „svět jako představu“, která má být východiskem našeho veškerého dalšího popisu skutečnosti, stejně jako se má stát skromným pozdržením pro exaktní badatele. Právě takto formulovaná oblast subjektivních hledisek, kterou nelze při vědeckém zkoumání přehlížet byla pozitivisticky orientovaným zastáncům vědy trnem v oku.

Jakkoliv

připomínané

subjektivizační

okruhy

interpretací se tak setkávaly s odmítavými postoji a čím dál víc byly „vyháněny“ ze všech míst, která hrozila prozrazením, že jsou těmito názory prolínána. Uplatnění Shopenhauerovy filosofie a jeho osobní popularita se však

brzy

ukázyly

revolučních

nespornými,

čtyřicátých

a

když

po

sociálně

padesátých

letech

devatenáctého století bylo uznáno, že subjektivizace v přístupu

ke

skutečnosti

může

rovněž

znamenat,

z druhé strany, individuaci. Takto postavený náhled na lidskou existenci se potom setkává s jistým pochopením i u pozitivistů. Jiná situace se ovšem má v souvislosti s učením Fr. Nietzscheho. Jeho

odmítání jakékoliv

sociálnosti, církevnosti, křesťanství, uniformity, práva a 9


morálky atd., jej postavilo zcela mimo jakoukoliv akceptovanost duchovně

jak

pozitivisty

orientovaným

tak

humanisticky

myslitelům.

Pouze

-

hrstka

příznivců byla ochotna, zpočátku, jeho filosofii vyslyšet; Nietzsche zůstává na pomezí filosofie a pozitivismem zatracovanou metafysikou. Přesto se jeho teze do pozitivistické filosofie dostávají skrze historické studie, které si činí nárok na to, interpretovat dějiny jako proud činů jednotlivců, kteří se zasluhují o vývoj tím, že odmítají

staré

pořádky

a

v

sobě

vlastní

odvaze

přestupují stávající morální hodnoty, aby tak ukázali na aktuální

smysl

existujícího

„nadčlověka“,

tohoto

dřímajícího heroického ducha v každém z nás. Tedy opět individuace, která mohla do pozitivisticky laděných nálad společnosti proudit bez omezení. Z těchto výše uvedených názorů a postojů je tak zřejmé, že přes veškerou snahu o pozitivistické ladění nejen vědy, ale také společenského života přelomu devatenáctého

a

dvacátého

století

se

otázka

subjektivity neustále nutila jako kriterium smyslu bytí vůbec. Zůstávalo totiž nevyřešeným, jak si má člověk 10


ve skutečnosti poradit, jak má naložit sám se sebou, když

se

vzdáním

metafysiky

vzdává

hlubšího

promýšlení vlastního přesahu; to jest, úvahám o osobní zaangažovanosti na veškerém dění, které až doposud považoval za vlastní výsledek meditace. Směřování k moderní filosofii se odehrávalo ovšem nejen

v

tomto

duchu

pozitivistické

konfrontace

s ostatními filosofiemi dané epochy. U neokantovců byl totiž podobný problém, který se však vyostřil uvnitř samotné školy už jen tím, že se rozdělil na marburskou a freiburskou školu. Je třeba zdůraznit, že pozitivismus založený A.

Comtem se

dále

rozvíjel také

v již

zmíněném druhém „machistickém“ období, ale i ve třetím

směru,

který

nazýváme

obdobím

neopozitivistickým. O tom však pojednáme o několik řádků níže, až přijde vhodný čas. Mnozí historikové filosofie se nechávají slyšet, že takovéto rozpadání na nejrůznější

směry

činí

dějiny

moderní

filosofie

nepřehlednými. Na obhajobu dané skutečnosti se dá uvést,

že

v

tomto

případě

je

nutné

respektovat

intelektuální rozsah dané doby a přičítat takovou 11


skutečnost

spíše

jednostrannému

hlubokému způsobu

a

nikoliv

uvažování.

Jak

povrchně by

dnes

vypadala antická filosofie, pokud by neobsahovala tolik různých škol, které se rovněž vzájemně překrývaly a doposud

představují

nedořešený

zdroj

filosofických

inspirací. Chtít zde srovnávat filosofická učení starověku s

jejími

tisíciletými

dějinami

by

bylo

vskutku

opovážlivé. Nic méně období o němž zde hovoříme, se nese v kontextu faktického vývoje dějin moderního myšlení, protože zahrnuje kompletní tématickou šíři od teorie poznání a ontologie k etice, kosmologii, ustavující filosofické antropologii, filosofii jazyka a logiky stejně jako filosofii náboženství (Karl Barth a dialektická theologie) a další oblasti vědění. Zajímavý je naopak právě onen malý časový prostor a jeho filosofický obsah, kterým se může pyšnit, zvl. německá, anglická a francouzská myšlenková produkce z přelomu obou staletí. V rámci historicko filosofické práce převládají na německých filosofických fakultách Jaspersovy doby zvl. učebnice dějin filosofie od Fr. Ueberwega, Gomperze, 12


Ed. Zellera, K. Fischera, dějiny logiky od C. Prantla nebo speciální soubory nejstarších textů starověkých myslitelů od H. Dielse a W. Kranze, které dodnes patří ke

světové

špičce

respektované

v

citátech

a

odvolávkách. Nutno podotknout, že některé studie o dějinách filosofie nebyly dodnes uspokojivě porovnány s moderními výklady; za jedny z nejproblematičtějších jsou pokládány, v tomto smyslu zmíněné Prantlovy Geschichte der Logik im Abendlande, sv. I.-IV. (1855 – 1870)1. Dějiny filosofie byly interpretovány v duchu kronikářsky sestavovaných souborů, což například u Ueberwegových

Grundriss

1

der

Geschichte

der

) „Man pflegt den geschichtlichen Darstellungen, welche den Verlauf irgend einer einzelnen Wissenschaft entwickeln, meistens eine Definitio dieser in hostorische Betrachtung gezogenen Wissenschaft vorauszuschicken. Jedoch kömmt sehr viel darauf an, wie man hiebei verfährt, denn je nach Umständen kann sich mancherlei Missliches ergeben. Die Begriffsbestimmungen, welche wir von einzelnen Wissenschaften aufstellen, fallen ja selbst wieder dem Verlaufe unserer geistigen Entwicklung anheim, und dürfen daher schon in dieser Beziehung nicht von ihrer geschichtlichen Umgebung isolirt herausgehoben werden, um sie etwa als unverückbare Grundsäule an den Anfang einer Untersuchung zu stellen; ( . . . )“. C. Prantl, Geschichte der Logik im Abendlande, 1855, sv. I., „Enleitung“. Z předloženého citátu můžeme již na samém začátku Prantlových dějin logiky pozorovat, jak na jedné straně vyznává potřebu studia a popisu vývoje oboru, což jistě napomáhá faktu, že logické myšlení se nachází neustále na vlastní cestě objevování nových postupů; na straně druhé Prantl dogmatisuje své pojetí logiky tím, že jí přiřazuje absolutní hodnoty, což je zřejmý dopad pozitivisujících nálad, které se postupně dostávají i do samé filosofie. Logika, v tomto ohledu byla mocným argumentem pro ty, kteří se chtěli zabývat „vědeckou filosofií“ bez zbytečných metafysických pseudoproblémů. Studium Prantlovy tematiky je dnes rovněž stíženo, mj. i poněkud archaicky vyhlížejícím slovníkem.

13


Philosophie, sv. I. – III. (1863 – 1869) představovalo shromáždění

takového

množství

odvolávek

na

sekundární literaturu, že se nakonec vytrácela možnost sledovat základní text v jeho celistvosti. Přesto je považován tento výklad filosofické historie za jeden vůbec z nejzdařilejších, což konečně dokumentuje v současné době již několikáté

vydání rozšířené na

celkem šest objemných svazků, zahrnujících rovněž i pasáže o dějinách české filosofie. V případě Eduarda Zellera a jeho Philosophie der Griechen, odd. 1. – 3., sv. I. – VI. (1844 – 1852) se do interpretačního schematu dostává zajímavý prvek. Autor vykládá dějiny řecké filosofie více méně jako text pod čarou. Tento nadmíru detailní pokus o přiblížení doposud neznámých míst z dějin antického myšlení, se opět dodnes těší veliké

oblibě.

Poslední

revidované

vydání

bylo

uveřejněno v roce 2005. Jak jsme tedy naznačili již v úvodním

odstavci

tohoto

paragrafu,

Jaspers

měl

čerstvou půdu pro zkoumání dějin filosofie připravenu vskutku z toho nejlepšího, co jeho a následující časy

14


uznaly za v míře vrchovatý přínos vážnému vědeckému bádání stran uvedených filosofických témat. Můžeme proto nyní učinit malou sondu do způsobu uvažování o dějinách antického myšlení, stejně jako interpretačních náběhů, kterými se v Jaspersově době výklady starořecké filosofie uznávaly. Zajímavé bylo, že mnozí autoři vycházeli z, pro sebe přijímané filosofické autority, která jejich výkladem znatelně prostupovala. V

teoreticko

poznávacích

námětech

se

takovou

autoritou stávají buďto Platón, Aristoteles, Descartés, Kant a mnozí jiní. Takovými náměty většinou ony studie začínají. Autoři však nemohou na takových „základech“ svého pojednání trvat, neboť musí podávat objektivní popis historických souvislostí „dějin filosofie“ a tak nakonec zjišťujeme, že se v případě vhodnosti místa ztotožní hned s tím, či oním názorem. Tato skutečnost by se dala považovat za jediný, poněkud bolestivý

příklad

jejich

popisu.

Co

se

však

tezí,

objasňujících další roviny tématických zaměření týče, těm ve skutečnosti nelze nic vytknout. Člověk vždy poznává jen to, co je v zorném poli jeho těla a duše. 15


Tento descartovsky laděný výraz ukazuje na střízlivou racionalitu, s níž má být k výkladu dějin filosofie přistupováno.

Jaspers k podobnému tématu

často

zaujímá stejné postavení a v zásadě už dále nereviduje to, co takto přejal a vychází z dané myšlenky i v následujících výkladech. Poznáním se totiž člověk vymaňuje ze světa a řádu věcí do světa a řádu myšlení. Takový obraz člověka nutně Jasperse později vede k pojetí

metafysiky

v

jeho

trojvrstvé

oblasti

uskutečnění lidského bytí (viz níže jednotlivé kapitoly). Je totiž jak pro interprety dějin filosofie tak pro Jasperse zřetelné, že si uvědomují, že řád všeho je podmíněn vnějšími okolnostmi. To je například jedno z velkých témat devatenáctého století, a sice, že se musíme rozhodnout, zda poznání určuje to, co je vnější skutečnost, nebo zda skutečnost naopak určuje to, co je poznání. Touto vnější okolností nakonec je i člověk sám, neboť se musí filosoficky nahlížet z nějakého vnějšku,

aby

správně

reflektoval

své

skutečné

postavení ve světě. Neboť, řád prostupuje veškerou existencí, řád je tím, co chceme pochopit, o čem 16


přemýšlíme, o co se přeme, o co usilujeme, na co se ptáme. Pokud citlivě vnímáme tyto a jim podobné myšlenky, tak se nelze vyhnout podezření, v tom nejlepším slova smyslu, že se tu jedná o přijetí niterné subjektivity na pomoc odhalení vnějšího bytí, uznaného za základ věškerého důvodu snažení o pochopení toho, co jest, co je vlastně skutečné. Zvláště neokantovská filosofie Jaspersovy doby tuto problematiku činí svým dílem (srovnej: Ernst Cassirer, Filosofie symbolických forem, Praha /Oikoymenh/ 1997 až 1998). Přesto se názorové střety dostavují, neboť řád je chápán rovněž jako to, z čeho vypadáváme, jamile jsme došli na pokraj racionality, střídající iracionálno vášní na místo rozumné etiky a argumentace. Tedy, jinak řečeno, jsme neustále strháváni mimo řád a mimo racionalitu a filosofií

se

v nějakém

snažíme

sebe

dostupném

sama

světě

udržet,

alespoň

sebeurčení,

které

nevypadává z rozumem postižitelných souvislostí. Tedy filosofie je křehkost racionality oproti jistotě, že svět sám

o

sobě

smysluplnosti.

je Jako

iracionální, etické 17

dokonce

memento

ve

potom

své zní


nejrůzněji

modelované

teze

v

tom

smyslu,

že

nedostatek řádu v nás činí nás neschopnými obstát v řádu světa a věcí. Všimněme si tedy, že Jaspers se ocitá ve filosofickém prostředí, které pracuje s pojmem řádu, jímž zde jen zobecňujeme pojmy jako systém, klasifikace, třídění atd. Musíme mít neustále na paměti, že se v jeho době setkávají jak pozitivisující tak duchovědné tendence, které dokonce také u některých svých zastánců ukazují na to, že i oni se často dostávali do těžkostí se svým vlastním výkladem. Vznikala tak nejednou protiřečení, která dělala mnohé názory téměř nesrozumitelnými. To ovšem platí spíše jen v těch případech, kdy se chtěli vedle sebe postavit právě pozitivismus a klasická duchovědná interpretace dějin filosofie, prosazované vlastním názorem

interpreta.

Historik filosofie se prozradil jako nejhůře schopný zvládnout vyhraněné názorové pole stran toho směru, který se snažil, do své historicko-filosofické práce začlenit. Vlastní badatelské počiny jsou ovšem, na druhé straně, neoddiskutovatelným přínosem z nichž čerpáme do dnes. 18


Jak je z uvedeného patrné, potřeba řádu, tedy v jistém

smyslu

pozitivistický

model

výkladu

dějin

filosofie se tu také neshoduje s dřívějšími náhledy na stejnou problematiku, jak k ní přistupoval G.W.F. Hegel (1770 – 1831). U něj se poprvé dozvídáme, že dějiny filosofie jsou dějinami ducha. vychází

z

kulturního

nebo

Tedy názorů, které ekonomického

pozadí

všeobecné historie lidstva. Dějiny filosofie představují triadický vývoj ducha od subjektivního, objektivního až po absolutního ducha. A vedle toho, Hegel do celé problematiky vsouvá kritické výklady, což byl ve své době zcela nový prvek, zapříčiňující později takový úhel pohledu, který mohl být, např. u Wilhelma Diltheye interpretován ve smyslu tzv. „filosofie rozumění“. Odtud už je jen krok k „filosofické hermeneutice“ HanseGeorga Gadamera (1900 – 2002), jakémusi umění výkladu,

který

se

vciťuje

do

autora

a

doby

introspektivním způsobem a pokouší se o výklady tím, že

vlastně

zcela

nově

přeinterpretovává

nejen

filosofická témata, ale celou historii a otevírá se do nových souvislostí, které byly člověku doposud ukryty 19


pod nánosem vět, jež svým ustálením způsobovaly nemožnost

nahlédnout

za

clonu

zaběhnutých

interpretačních klišé. (Zde je však nutno připomenout, že se jedná o směr, jehož východiska značně posunula fenomenologie a Heideggerovy ontologické výpravy v nespočtu textech z nichž Gadamer čerpal hlavní inspiraci pro svoji myslitelskou činnost.) Je to však velmi zajímavá oblast historicko filosofického bádání. Duchovědné okruhy otázek s pozitivisujícími se zde mají tendenci slučovat a vytvářet zajímavé konotace, mezi sběratelskou činností nejrůznějších životopisných údajů, uměleckých artefaktů a kriticky odváděných interpretací stran duchovní prosperity daného problému a jeho vlivu na filosofické dějiny jako takové. Někdy můžeme vidět, že odpoutávání se od řádu, v onom duchovním rozměru, připoutává člověka k představě. A to je problém onoho rozumění. V představivosti se může odvíjet vědomí o svobodě seberealisace. Nebo také jinak, člověk připoutaný k představě oddělil sebe sama od svého zprostředkování vnějším světem. Čili idealismus se i přes veškeré koketerie s pozitivismem, 20


v historicko filosofické práci, přeci jen ustálil jako hlavní kriterium,

s

nímž

bylo

k

takovým

výkladům

přistupováno. Hovoříme-li o zprostředkování, potom je na mysli to, že se i zde prosazuje nějaký hlavní zájem, který si činí nárok na to, být subjektivním kriteriem, tedy nějak osobním náhledem autora. Vždy se nějaký druh zprostředkování vnucuje. Ovšem v tomto případě bylo nutné jakoby začínat od znovu – neboť, představa není svět. Nové dějiny filosofie museli takto, vedle své historicko-badatelské práce, rovněž zdůvodňovat sebe sama. Protože, představa může být jen o tom, co „může být svět“. Pakliže i toto má být učiněno předmětem

filosofických

úvah,

zbývá

ještě

jedno

hledisko. Vedle konstruování světa z představy je třeba si přiznat, že i tak lze dosáhnout jisté objektivity za předpokladu shody s tím, co se jako skutečným jeví, neboť svět a jeho řád jsou skutečností, ať je uznán za vnější nebo vnitřní oblast rozumových zájmů. Poněkud vzletně bychom pak mohli říci, že filosofie je vzácnost myšlení povýšená z přírody k inteligenci. Nebo také, aby se vzácnost myšlenky prosadila, musí na sebe 21


poutat pozornost a snášet muka nepochopení. To je ostatně hledisko, které v dějinách filosofie vídáme poměrně často. Vůbec je

filosofie vzácností, jako

takovou. Touto vzácností filosofie zůstává konečně i dnes, neboť v průměru smyslového požítkářství nemůže obstát jako všeobecná norma. Průměr, tj. většina, nezachází s myšlenkou nýbrž s potřebou a potřeba, to je soubor věcných zájmů. Filosofie je zájmem ducha. A kromě

toho,

filosofie

není

potřeba

ve

smyslu

uspokojování. V tomto

ohledu,

pokud

nás

takové

myšlenky

zavedly až sem, je zřejmé, že si také v devatenáctém století filosofové lámali hlavy nad tím, jak obhájit filosofii proti narůstající spotřebnosti. Jaspersovo rané období je v Německu nutně neseno i marxistickými náběhy. Filosofie totiž buďto vzejde z inteligence, nebo se nadobro stratí v průměru věcných potřeb. A to je bod obratu, který marxismus nadhodil jako cestu k vlastní filosofii, nebo, lépe řečeno, jako východisko z filosofické krize hegelovských směrů po roce 1848. Filosofie

vystavěná

na 22

potřebách

materie,

nebo


přesvědčení, které se stalo nástrojem politické moci, je ideologie. Jenže to marxismus chtěl, to bylo jeho prvoplánovým záměrem. Tedy filosofie přestala působit, protože byla nesvobodná, postrádala ducha. Často bylo u marxistických interpretů slyšet, že Hegel byl jimi postaven z hlavy na nohy. Chyba, jen nechte na hlavě, mělo znít ze všech stran a bude vše vpořádku. To se však nestalo. Filosofická historie (alespoň v tomto okruhu zájmů) pozvolna začínala stagnovat. Chyběl duch, který je myšlením odrážejícím kulturní normu subjektu

vůči

podmínkám

sociálního

života,

jeho

vědomí o vlastní dějinnosti, stejně jako k morálním hodnotám a nástrojům utvářejícím cestu k vlastní budoucnosti. Studium, rozvíjející

na

zvláště

antické

přelomu

filosofie,

devatenáctého

bouřlivě a

se

dvacátého

století ukazovalo tedy na zřejmý posun v chápání celého významu dějin antické kultury. Měla v zásadě sloužit

jako

kriterium

pro

porovnávání

s

vlastní

přítomností a hledání možných východisek z dobově podmíněných krizí. Jaspers tedy vyrůstal v klimatu 23


tvořivého hledání odpovědi na otázku, jaká je vlastně jeho doba, co v duchovní sféře obsahuje, jakými výhledy do budoucnosti se může zabývat, atp. Ne, že by v jiných epochách tomu bylo zásadně jinak, ovšem intensita a důraz na antickou myšlenku člověka zde vystupovala o poznání výše. Tomu napovídá rovněž i fakt, že se stále udržovala tendence k ponechání klasických

zdrojů

vědomostí

na

gymnásiích

a

vysokoškolské humanitní studium bylo bez nich, v zásadě zcela nemožné. V oblasti klasické filologie byl tento zájem stejně ryzí. Zájemci o studium psychologie tak do odborného světa přicházeli připraveni zejména v humanitních směrech.

§ 2. „Všeobecná psychopatologie“ a „světový názor“.

Za kriterium Jaspersovy psychiatrie se dá považovat myšlenka, že život duševně nemocných je pouze jiná cesta, po zdravém způsobu, jak dojít sebeurčení. To by ovšem ve skutečnosti znamenalo, že žádný duševně nemocný

jedinec

neexistuje. 24

Jaspers

takto

zjevně


relativisuje psychologistické náběhy, které se začínaly do

filosofie

a

interpretací

každodenního

způsobu

života, v jeho době prosazovat. Tento odklon od ryzí filosofie

člověka

byl

znatelný

psychologicko-psychiatrickou

právě

produkcí

nastupující z

počátku

dvacátého století. Konečně psychoanalýsa se vůbec deklarovala kulturního

na

posuzovatelku

života

z

pozic

individuálního,

své

metody,

ale

i

založené

zejména na učení o nevědomých pohnutkách. Ty měly zásadním

způsobem

spolurozhodovat

o

veškerém

společenském dění. Jaspers

si

psychologických

těchto

odchylek

interpretacích

od své

racionality doby

na

všímá.

Uvědomuje si nebezpečí určité nákazy, kterou by rozšíření

obecného

přijetí

takových

názorů

mohlo

přinést. Jednalo by se v zásadě o problém, kdy by lidé začali všechno své jednání omlouvat nevědomými pohnutkami a za nic by nechtěli nést odpovědnost. Názorovost na vnější prostředí – svět obecně – je podle jeho výkladu založen na neustálém poměřování vlastní subjektivity s čímkoliv, co je mimo fysickou souvislost 25


s vlastním

tělem.

Odvěký

dualismus

Jaspers

vyhodnocuje jako dvoj – materii a duševní stránku přijímá jako součást vědomého zhodnocování takové skutečnosti.

Psychologie

představuje

psychologii

světového vnímání

názoru

nejméně

tak dvou

tělesných substancí – vlastního těla a tělesných jevů mimo toto vlastní tělo. Pak už jde pouze o to, jak se z hlediska

vnímání

dokáže

člověk

pozorováním,

srovnáváním a následnou emotivitou, kterou v něm nutně vše, s čím se dostává do kontaktu, vyvolává a dále tak umí vyrovnat. K tomu používá na začátku svého pojednání pojmů jako, objekt, subjekt, jistota, formalisace, diferenciace, isolace. V těchto kategoriích se totiž člověk ocitá, pokud se svým způsobem vnímání zaměřuje na oblast takových zájmů, jakými je právě onen osobní, individuální postoj ke světu. Jako objekt se člověk může vnímat vždy, pokud dostatečně racionálním způsobem nahlíží svoji vlastní existenci nějak souvislou s čímkoliv, co se nachází vedle něj. Ve vztahu k subjektu je situace obdobná, neboť zde se člověk musí umět smířit s tím, že jeho vnímání 26


je neseno individuální zkušeností, která činí z motivů, které z takové zkušenosti plynou, každého jedince jako bytost

se

specifickými

nároky

sebeuplatňování.

V otázce jistot nutně setrvává každý člověk. V této oblasti zájmů si podržujeme vysokou míru osobního konzervativismu.

Není

škodlivý.

dávka

Určitá

to

však

setrvávání

konzervativismus na

starých

a

ověřených možnostech seberealisace přináší každému člověku výrazné zadostiučinění zejména v tom smyslu, že svět, který obývá je mu přístupný prostřednictvím známých a fungujících předpokladů, k nimž se může vracet. Formalizace v názorech na svět svého okolí pomáhá

jedinci

svobodně

zjednodušovat

často

přesložité vrstvení nejrůznějších situací, v nichž se ocitáme, které zásadním způsobem mění jistoty, až v iracionálně přijímané postuláty o nějaké a vlastně již neexistující okolnosti. Předposledním výše zmíněným bodem, v psychologickém utváření názoru na svět, je tzv. diferenciace. Tou se snažíme rozvrstvit vlastní chápání existenciality na takové oddíly, které by nám pomohly lépe se zorientovat ve vlastním smyslu bytí. K 27


tomu, konečně, napomáhá poslední oblast zájmů, jakou je

isolace.

Přes

veškeré

výše

uvedené

možnosti

nahlížení na sám fakt vlastního výskytu v něčem, co lze bezpochyby nazvat jsoucím, právě isolace zpomaluje tok událostí, neustále monitoruje vlastní osobu a dostává se opět na sám počátek, tedy zhodnocování vlastní objektivace vzhledem k okolnostem a jejím nárokům. Jaspers, stejně jako např. Freud nebo Jung jeho doby mají hlavní zájem na tom, aby popsali úskalí takových psychických fenoménů jakými jsou otázky individuace a autenticity v jejich základním určení. Pro Jasperse je tato oblast námětů vymezována tím, že: 1. individualita je současně vydělení, avšak nikoliv jako ponechání bytí o samotě, nýbrž tvůrčí vynikání; 2. autenticita představuje spontaneitu tvůrčích schopností adekvátně odpovídajících potřebám nastalých okolností (situacím). Takto vnímaná existencialita představuje dějové vřazení vlastních možností subjektu do procesu vnějšího bytí. Existencialita se nedá vykázat uzavřením do sebe sama; je možná pouze jako „komunikace“ 28


s vnějškem. Zde je třeba zdůraznit onu všeobecnost, která z předloženého popisu má plynout. Neboť touto „komunikací“ má-li Jaspers na mysli vztah subjektu k vnějšku, směřuje tedy ke „všemu“, co je v dosahu vnímatelnosti světového

„jediným

názoru

u

subjektem“.

Jasperse

tak

Psychologie pulsuje

mezi

názorovostí jedince a názorem ryze sociálním. Mezi oběma typy názorů je pouze jediné možné měřítko, a tím je již zmíněná „komunikace“, která si za svůj okruh zájmů bere prostě všechno. Rozvinuto vskutku do nejširších

sociálních

rozměrů,

„komunikace“

předloženého typu je blízce postavena otázkám, které jinak rozvíjí např. K.-R. Popper v souvislosti s tzv. „otevřenou“ a „uzavřenou“

společností (viz Otevřená

společnost, I. – II., Praha, nakl. Oikoymenh, 1996). Nutno však ještě podotknout, že Jaspersovo hledisko oproti politické morálce vychází ze subjektivistických náběhů, určovaných navíc popisem schopností vnímat názorovost jako určitý duchovní význam jehož je každý člen

svého

společenství

nutně

nositelem.

Zde

již

pozorujeme, doznívání původních filosofických snah, 29


které k Jaspersovi doléhali z doby právě nedlouho přítomné a snah, které si již žádaly nového přístupu k řešení, nebo alespoň vykázání novým popisem. Jaspersovo

pojednání

o

psychologii

světového

názoru v žádném případě není nějak zastřenou nebo obcházenou sociální filosofií. V zásadě ani takovou sociální filosofií býti nechce. Jedná se hlavně o pokus, vysvětlit potřeby filosofického postřehování z nového a, co možná nejširšího úhlu pohledu. Světový názor totiž nemusí vždy být ideologií. Může, ale představovat osobní (subjektivní) zájem o to, prolnout tradiční vnímání

skutečnosti,

oblastmi

sebepojetí,

s

co

možná

zahrnující

nejintimnějšími

vnímání

vlastní

kulturnosti s neustálými poměry k okolí, atd. Tj., snahu po odhalování jevů (příčin), které člověka i přes zdánlivé jistoty, tak jako tak, v jeho životě zneklidňují. Těmito okolnostmi může být zpravidla jen to, že člověk přeci jen s dostatkem sebevědomí neumí zpracovávat takové jevy, které jej vcelku reálně obklopují. Tím se člověk mnohdy dostává do situace, že zcela přesně

30


neví, kdy při všem tom vnímání reality se ještě v realitě ocitá, a kdy se naopak oddává pouho-pouhému snění.2 Člověk uvržen do tohoto schématu, v němž jej Jaspers vidí je bytostí, tak jako tak neschopnou vymanit se z politického života a jeho modernita je proto vždy určována slovy o vzletné práci zaměřené k tzv. rozvoji a rovněž, v jistém smyslu k sociálnosti až stádovosti.

Toto

setkání

Jaspersem

deklarované

existenciality s pozdější neoanalytickou teorií Karen Horney či Ericha Fromma si za východisko bere tedy sociálnost současných

jako

kriterium

problémů

pro

člověka.

vysvětlování Také

Jaspers

všech totiž

vychází z toho, že se jedinec nachází v krizi, co se týče vlastního světa a jeho odcizení. Mnohé pocity marnosti, 2

) „Ein anderes Mißverständnis der Formel, daß unser Gegenstand die Mannigfaltigkeit der Subjekt-Objekt-Beziehungen ist, wäre, daß wir uns hier für die Objekte als solche interessierten. Zwar wird von außerordentlich vielen Objekten andeutend gesprochen, aber alle interessieren uns hier nur in Beziehung auf Subjekte. Wir sehen an den Objekten die Eigenschaft, Objekte für Subjekte zu sein, während alle anderen Betrachtungen sich rein dem Objekt zu bewegen. Dadurch wird für die psychologische Betrachtung ein eigenes Objekt gewonnen, das selbst schließlich wieder in der Beziehung auf das Subjekt in einer Psychologie der Psychologen erfaßt werden könnte. Wir fragen, wenn wir die Objekte in Beziehung auf das Subjekt betrachten, nicht nach dem Recht, der Wahrheit der Objekte, die für ein Subjekt bestehen. Was psychologisch wirksam, für das Verstehen anschaulich, von eigenem Prinzip ist, interessiert uns; das kann ein mythisches Weltbild, ein Wahninhalt eines Irrsinnigen, die Phantasie eines Schwärmers sein.“ K. Jaspers, Psychologie der Weltanschauungen, Fünfte Auflage, (Springer Verlag) Berlin-GöttingenHeidelberg 1960, seite 23.

31


které jsou tak ve společnosti vnímány, představují jen jinak

zabarvenou

osobní

krizi

vetšiny

lidí

z předválečného období. Kultura se zdá být vyčerpána mnohými

nerealisovatelnými

snahami,

což

jen

napomáhá celkovému neuroticismu, který se již nedal přehlédnout. Jaspers, podobně jako Heidegger, proto otázku bytí a její opuštěnost (Seinsverlassenheit) vidí ve smyslu rekonstrukce prvotního tázání. Nemá jím být zkoumání toho, co je bytí, ale to, zda se na bytí tak, jak jej reflektujeme v samém základu, ptáme způsobem, kdy můžeme oprávněně nějakou odpověď očekávat. Jaspers tutéž otázku posouvá k problému existence. Tedy nikoliv, co je existence (tím se existence stává anonymní), ale jaká existence je existencí. Jaspers tak do pojmu existence vkládá dějovost, událost, činnost, pohyb, směřování. Existence je duchovní situace doby v níž člověk nejen existuje, ale současně o svém existování ví. A to je důvod, proč se o svoji existenci zajímá, nebo dokonce stará. Jeho existence je jednak vnitřní stav vyrovnávání se se skutečností, která na něj doléhá jako výzva, dále pojímá existeci ve smyslu 32


vnějšího světa s objekty a lidmi, jejich výtvory a vlastními přesahy, např. v oblasti tzv. „dějinného bytí“.

PSYCHOLOGICKÝ ROZMĚR EXISTENCE § 3. „Orientace ve světě“ (Weltorientierung)

Jaspersovo východisko z „orientace ve světě“ ukazuje na

jeho

střízlivost

v

pojímání

jisté

stupňovitosti,

prostřednictvím které se člověk vpravuje do existence. Tento pojem má jak filosofické tak i psychologické konotace. Ve filosofii nás „orientace ve světě“ odkazuje na noetické oblasti percepce, pojmové zachytávání skutečnosti a jejich začleňování do celkového okruhu vnímaných forem bytí. V psychologii, zase chápeme tento pojem jako základní bod obratu v procesu vnímání a myšlení, tedy nabývání vědomosti o světě a sobě samých. V prožitkové oblasti platí potom stejné okruhy

významů,

propojené. představuje

Takže

které nakonec

základní

jsou,

„orientace

směřování

33

navíc

ke

vzájemně ve

světu

světě“ a

sobě


samým. Tím však zdaleka není vysvětleno, zda jsme se dostali blíž k určení toho, co bylo uvedeno výše, a sice, zda to, co za existenci považujeme, touto existencí skutečně jest? Když se totiž blíže podíváme na to, co pojem „orientace ve světě“ má obsahovat, zjistíme, že se nacházíme na docela nejisté půdě. „Orientace“ může představovat současně hledání, nebo také bloudění, touhu, nacházení se v marnosti, upadání do temnoty, něco nevyjasněného, život v otázkách, ztrátu jistot, atp. Možná, že bychom pro všechny uvedené pojmy mohli najít nějakého společného jmenovatele. Pokusíme se navrhnout např. pojem „nabývání“. „Nabývat“ lze čehokoliv, a to poměrně nestranně. Například mohu „nabývat“ přesvědčení, zkušenosti, a to tak, že tímto „nabýváním“ nemusí vždy být jen zisk, ale také ztráta. „nabývám“ zkušenosti s tím, co není, nebo již minulo, dále

mohu

„nabývat“

přesvědčení

o

zbytečnosti

zmarnění vlastního života, nebo že to, co postrádám, je výsledkem takových okolností, které mi jinak mohou posloužit za přínos neocenitelné zkušenosti. Zdá se tak, že pojem „nabývání“ a „orientace ve světě“ jsou téměř 34


ekvivalenty a úzce souvisí se zkušeností. Jenže Jaspers upřednostňuje

„orientaci

ve

světě“

a

nikoliv

„zkušenost“. Má, pro to, patrně velmi dobrý důvod. Zkušenost je jednak se světem a se sebou samým, ale také zkušenost, která se zvl. od doby novověku stala součástí

vědecké

práce

a

experimentu.

Taková

zkušenost je poměrně zakřivována něčím jiným, než vztahem k existenci obecně. Jde totiž o zkušenost vázanou

pouze

na

nějaký

druh

existence,

nebo,

chceme-li se vyjádřit také jinak, jde tím o existenci přizpůsobovanou našemu vnímání. Proto je zkušenost z existencialistického slovníku v této části výkladu u Jasperse vynechána. Takový záměr je jistě dobrý. Ovšem nesmíme zapomenout, že nabýváním „orientace ve světě“ nabýváme rovněž „zkušenosti se světem“. Jenže zkušenost se světem je dána provázaností mne a toho, co ve mne dřívější zkušenost vytvořila jako vztah ke světu. V „orientaci ve světě“ však o nic takového nejde.

„Orientace

vnějškovosti a

ve

světě“

setrvává

na

nikoliv provázanosti. „Orientace

poli ve

světě“ je soubor fenoménů, které nemají představovat 35


psychické modely objektů. Jsou jen smyslovými daty a takovými mají zůstat. Něčeho „nabývat“ toiž znamená něčeho

taktéž

nedosáhnout

absolutně.

Něčeho

„nabývat“, značí zůstávat někde nenaplněn. Zkušenost si naopak činí nárok na vyčerpatelnost možností, už jenom tím, že se snaží ověřovat, verifikovat, atp. Této možnosti se „nabývání“ („orientace ve světě“) vzdává. Dále

se

zkušenost

často

odmítá

vzdát

získaných

hodnot. „Orientace ve světě“ je, v tomto ohledu, daleko svobodnější, je to činnost a je to stále otevřený prostor pro „nové“, jež je přijímáno za takové jaké jest. Zde můžeme vycházet od řeckého tvaru αλης - alés, tj. „shromažďovat“, což je pojem vpravující se do slova αληθεια - alétheiá, pravda, neboli „odkrytost“, jako opak pojmu ληθη – léthé, tedy „zakrytost“, „zakrývání“, „skrytost“. „nabývání“,

Aby

se

musí

něco se

stát

mohlo

stát

předmětem

současně

předmětem

„shromažďovaným“. V předmětu takového zájmu je však vždy něco, co má pro vnějšek, zde tedy vnímající subjekt, nějakou „otevřenost“ (αληθεια) vůči svému okolí, s nímž může být srovnáno a pro některou svoji 36


vlastnost

přibráno

do

okrsku

„shromažďování“.

„Shromažďovat“ lze vždy jen to, co se vykazuje otevřeností

k

pravdě,

čili

neuzavřeností

oproti

uzavřenému (ληθη – léthé, „uzavřenost“) ke světu, směrem k „otevřenosti“ (αληθεια) se světem.3 V ukázce, kterou jsme uvedli můžeme vidět, jak Zenon z Eleje argumentuje, využívajíc pojmu αλης v jeho rozvedené podobě. Aby něco učinil skutečným, tedy, aby myšlenku obhájil, musel „v pravdě“, tedy na základě „shromáždění argumentů“ vytvořit předpoklad

Εστι δε το γε αληθες βοηθεια τις τω Παρµενιδου λογω προς τους επιχειρουντας αυτον κοµοδειν ως, ει εν εστι, πολλα και γελοια συµβαινει πασκειν τε λογω και εναντια αυτω. αντιλεγει δη ουν τουτο το γραµµα πρους τους τα πολλα λεγοντας, και ανταποδιδωσι ταυτα και πλειω, ταυτο βουλοµενον δηλουν, ωσ ετι γελοιοτερα πασχοι αν αυτων η υποθησις, ει πολλα εστιν, η του εϖ ειναι, ει τις ικανως επεξιοι. δια τοιαυτην δη φιλονικιαν υπο νεον οντος εµου εγραφη . . .

3

. . . V pravdě je ten spis určitou obranou Parmenidovy myšlenky proti těm, kteří se ji pokoušejí zesměšnit tvrzením, že pokud existuje jedno, vyplývá z toho pro tuto myšlenku mnoho směšných důsledků, které hovoří proti ní. Tento spis je tedy polemikou proti těm, kteří tvrdí, že existuje mnohost, a oplácí jim stejnou a ještě větší měrou, neboť chce ukázat, že pokud by to někdo prozkoumal důkladně, vyplynuly by z hypotézy, že mnohost existuje, ještě směšnější důsledky než z předpokladu, že existuje jedno. V tomto soutěživém duchu jsem ho tedy napsal, když jsem byl ještě mladíkem . . . Viz, Kirk, Raven, Schofield, Předsókratovští filosofové, Praha (Oikoymenh) 2004, str. 359; jako zdroj autor tento zlomek uvádí že je z: Platón, Parm. 128c (DK 29 A 12). Pro bližší srovnání lze využít poslední vydání: H.G. Liddell and R. Scott, Greek-English Lexicon (With a Revised Supplement), Clarendon Press – Oxford, 1996, pp 63 an.

37


ke správné orientaci v názorovém poli, o které mu běží. Fakticky nám nyní nejde o nic jiného, než-li si vysvětlit filologické pozadí smyslu pojmu „orientace ve světě“. To tedy rovněž znamená, že „orientací ve světě“ se chceme orientovat také v jeho popisu. Vedle fysické a psychické

orientace

prostřednictvím

zbývá

tak

intelektuálního

ještě

orientace

rozměru

lidské

existence, tedy myšlením a jazykem. I když Zenon brání svého staršího kolegu Parmenida, může tak učinit pouze jediným možným způsobem, vyložit jeho filosofii v celku a přidat na podporu vlastní návrhy. Tímto „shromážděním“

vytvoří

jedinou

možnou

cestu

k

„orientaci ve světě“ a to, směrem k vlastnímu modelu, v jeho případě tedy známými aporiemi. Neustále se však jedná o práci s otevíráním toho, co je zakryté a ve své

skrytosti

Odkrytost

se

jako

stává

předmětem

zjevnost,

filosofování.

samozřejmost,

je

často

přehlížená právě pro svoji každodennost a obecnou dostupnost. Zakrytost je převáděná na tušení možného a

pozvolné

odhalování

a

uvádění

v

neskrytost.

„Orientace ve světě“ zde tak byla odedávna, nyní si ji 38


můžeme postupně dopřávat v plnosti jejího odhalení. Co však bude nadále s neskrytostí samozřejmého? Naším úkolem je, tuto otázku blíže osvětlit. Chceme se vyrovnat s tím, jak porozumět prvnímu Jaspersovu významu, v existenciálním rozměru našeho bytí, „orientaci ve světě“. Můžeme dále pokračovat s tím, co jsme například mohli doposud přehlédnout. Orientovat se, také totiž znamená mít jasno v tom, co mému momentálnímu vnímání přítomného předcházelo, nebo kam mé vnímání přítomného směřuje. To by však také znamenalo, že tu neběží ani tak o minulé a budoucí, jako spíše vždy o to přítomné. Podobně jako Heidegger, také Jaspers o pár let později tedy dospívá ke stejnému problému. Popsat přítomné z minulého a budoucího.

Jenže

u

Jasperse

přítomnému

již

velí

„orientace ve světě“. Je to nejpřítomnější stav všeho bytí, neboť mu vévodí pouze to, co jest. V takové „orientaci“

není

místo

pro

žádný

časový

modus.

„Orientace“ je prostě „orientace“ a nic víc. Proto se jí dostává smyslové

přítomnosti kvality,

jako

faktického

neprovázané 39

a

bodu

doposud

jediné ještě


neidentifikovatelné.

V

„orientaci

ve

světě“

člověk

dopsud nenabyl žádné určitosti se světem ani se sebou samým

a

dokonce

subjektivitou,

ani

s

hromosvodem

druhými. vnímaných

Je

čistou

potencialit,

podobně jako Aristotelovo υλη a µορφη (hylé a morfé). V existencialistickém slovníku se zde ovšem objevuje pojem „Dasein“ (bytí v přítomnosti, výskyt lidského jsoucna, antropologická neskrytost . . .). Vedle toho, bytí pro sebe, pro jiné atp., (für sich sein, für anderes sein). Toto před-stavování za hranice sebe sama je něčím, co značí nutný bod obratu v celém doposud komentovaném pásmu „orientace ve světě“. „Dasein“ a nějaké to „für . . .“ značí východisko. „Orientace ve světě“ musí mít nějaký předmět. Je jím svět sám a shromáždění

jeho

potencialit

v

jediném

subjektu

způsobem, kdy může představovat nějakou formu zkušenosti

se

světem.

Ke

světu

se

dostáváme

odhalováním skrytosti a převáděním do neskrytého. Neskryté samo, které se již nečiní záhadou pro poznání obecně, je

ovšem stejně tak, při svém objevení

považováno za odhalení něčeho nového. Jaspers zde 40


popisuje

možnosti

reflektování

skutečnosti

novým

pohledem. Nepolemisuje o tom, co je a co není skutečné. Vychází z toho, že pro člověka je vždy skutečné jen to, co jej zaujalo, co na něj nějakým způsobem

fysicky

nebo

psychicky

působí.

Jiná

skutečnost ani pro člověka být nemůže. Stejně tak je touto skutečností vždy i jeho vnitřní svět vzpomínek, pocitů, které si sebou nese z dětství a zdůvodňovaných postojů, které vychází ze zkušenosti v interpersonálních vztazích. „Orientace ve světě“ je tak prvním stupněm při nabývání zkušenosti se světem. Jak tedy z předloženého můžeme sledovat, Jaspers do problematiky existenciální psychologie vkládá nový prvek. Je jím zásadně to, že veškerý základní moment vcházení do reality je nesen v duchu nabývání vztahu k realitě. „Orientace ve světě“, zdá se, nemá být ničím jiným, než promýšlením takové kategorie, jakou je vlastně „vztah“. Vytvářením „vztahu“ se dostáváme k prvním náběhům jakými jsou zejména vědomí o shromážděném a evidence možností zacházet s ním nějak účelným způsobem. V „orientaci ve světě“ člověk 41


proto rovněž zakouší první náznaky ze zacházení se světem, případně se sebou samým, neboť všechna tato „orientace“ musí být poměřována se sebou samým.

§ 4. Existenciální a psychologické „vyjasnění existence“ (Existenzerhellung).

Jaspers vychází rovněž z faktu, že bytí člověka směřuje k jistotám a jejich obhajobě. Proto vedle „orientace ve světě“ klade druhý stupeň nabývání vztahu ke světu a tím

je

„vyjasnění

existence“.

Toto

„vyjasnění“

(Erhellung) Jaspers interpretuje jako sebevědomí, které se již zabývá uplatňováním takových zájmů, jimiž člověk

dosahuje

umístění

v

souboru

činností.

Z

„orientace ve světě“ přecházením do „vyjasňování existence“ je člověku rovněž umožněno přecházet od pouhého pasívního pobytu (pobývání) k aktivnímu starání se o bytí jako takové. Zde nelze opomenout, že Jaspers v některých bodech svého výkladu pouze jinými výrazovými prostředky mapuje

stejnou situaci, ve

filosofii, jakou se zabýval také Martin Heidegger, když

42


interpretoval v knize Bytí a čas problematiku naplnění každodennosti „staráním se o . . .“ (Sorge), neboli „starost“ jako obstarávání nástrojů. Proč tedy Jaspers volí „vyjasnění existence“ jako terminus technicus, kterým se chce propracovat k novému náhledu na existenciální oblasti života člověka? Je zřejmé, že použitím

množného

čísla

se

nijak nezpronevěříme

autorovu pojetí. Také „orientace ve světě“ nemůže zůstat pouze u jednoho fenoménu, jak jsme si řekli, ale právě

onou

„orientací“,

která

vychází

z

kontaktu

s množstvím toho, co se dává ve své otevřenosti člověk teprve získává, nabývá, jistoty vztahu s okolím a probouzí se tak i k sobě samému. Tím je dána i jiná skutečnost, která se v souvislosti s tímto problémem ukazuje. Jedná se o nabytí jistého pocitu

osamění

(Einsamkeit).

Tato osamocenost

z

„orientace ve světě“ vyplývá z konečného faktu vlastní vydělenosti, kterou člověk je, neboť dojít sebevědomí z „orientace ve světě“ znamená rovněž vykázání určitosti vlastního

bytí,

individuálního

oddělení

prostoru 43

a

světa

zakonzervování svého

okolí.

do

Získat


povědomí o takové skutečnosti není vůbec snadné. Osamocenost je stav, který se zpravidla vykazuje nikoliv názorovostí, ale pocitem. Velmi blízko je, tomuto pocitu také beznaděj, strach, úzkost, tedy existenciálie, jimiž vyjadřujeme evidenci nejistot ve stupních nálad, podle situací a jejich obsahové náplně prožitků. Lidský svět je prožitek, neúnavně, trvale se starající o vlastní seberekonstrukci. Jako bychom se nemohli zcela odrazit od „orientace ve světě“. Věc se má tak, že tato „orientace“, stejně jako „vyjasnění existence“ v sebe vzájemně přechází a jejich uchopitelnost je více protékající mezi prsty, než-li pevně sevřená a jednou pro vždy vykazatelná jistotami. „Vyjasnění existence“ proto musíme chápat pouze za další stupeň na cestě k individuaci. Také v tomto ohledu se nechce jednat o problematiku izolace jediného předmětu (Gegenstand) poznání. Naopak, „vyjasnění“ je možné pouze na základě dalšího „sbírání“. Co si vlastně, člověk vyjasňuje? Jde o subjektivní otázky nebo se vyjasňování týká vztahu k objektům poznání? Je vyjasňování předmětem poznání, nebo 44


pouhé

evidence?

Je

vůbec

vyjasňování

čehokoliv

činností? Lze vskutku něco vyjasnit? Heidegger pro podobný problém volí termín „světlina“ (Lichtung). Vyjasnit proto můžeme něco, co se oproti všemu našemu okolí jeví v poněkud jiném světle, jasněji, ostřeji, nebo kontratnějšími barvami, atd. V mysli je vajasněno vědomí, či evidence nějaké okolnosti, která se ukazuje, na níž se nachází zjevnost, patrnost vyplývající např. z logicky zřejmých postulátů, případně je

„vyjasnění“

dáno

dosažením

nějakého

vztahu,

završením situace nebo usilováním. Něco „vyjasnit“ proto může stejně tak způsob praktického zacházení s věcmi, ale i postoje k lidem. V praktickém ohledu je „vyjasnění vzhledem

existence“ k

provozování

okolnostem

a

našim

našeho

života

možnostem

je

tvořivým způsobem řešit. I přes uvedené hodnoty, si musíme ponechat prostor k tomu, že Jaspers do celého problému vnáší filosofické, nebo lépe řečeno filosofující hledisko. Další otázkou

potom

tedy

je,

čím

se

filosofický

popis

„orientace ve světě“ a „vyjasnění existence“ liší od 45


psychologisujících stanovisek, která jsme přeci jen, doposud více sledovali? Tady se musíme zaměřit na to, co vlastně interpretujeme. V psychologisujícím přístupu přeci jen převládá stanovisko noetické. Ve filosofickém výkladu

budeme

upřednostňovat

stanovisko

ontologické. Proto si musíme také vymezit ontologii vůči oběma klíčovým pojmům Karla Jasperse. Tak

předně

noeticky

je

„orientace

ve

světě“

vykazatelná jako způsob nabývání vztahu se světem, kam je nutno počítat i vnímající subjekt. Ontologicky je potom „orientace ve

světě“ interpretovatelná jako

nevědomé setrvávání v poli smyslových dat, která tvoří jediný

přístup

k

bytí,

na

něž

vnímající

subjekt,

z hlediska právě utvářeného přístupu ke světu, stačí. Tedy podle klasických modelů noetiky „orientace ve světě“ dodává předměty vnímání, které se tak stávají jedinou realitou. I tak se mnohdy zaměňuje předmět vnímání vnější reality za předmět vnímání jen toho, jak vnější realita působí na vnímající subjekt a ten právě jen tuto oblast pojímá za jedinou skutečnost. V případě „vyjasnění

existence“

je 46

situace

poněkud

jiná.

Z


noetického hlediska zde převládá interpersonální vztah, tedy pro koho, vůči komu, vzhledem k čemu; problém poznání se

rozšířil na

problém sebeuplatnění, čili

ocitáme se v okruzích „volby“. Ve „vyjasnění existence“ jde o to (z noetického základu), správně „volit sebe sama“. V rámci ontologie potom hledáme odpovědi, až skeptického charakteru, když se ptáme po tom, co tím získáme? Jakého bytostného určení takovým postojem dosáhneme?

Jak

můžeme

tedy

vidět,

blízkost

noetického a ontologického určení „orientace ve světě“ a „vyjasnění existence“ je neoddiskutovatelná. Co jsme tedy získali? Ukázali jsme si, společně s Karlem

Jaspersem

na

to,

že

řečeno

společně

s Martinem Heideggerem, člověk je na jedné straně vržen do světa a prostředky „orientace ve světě“ se pokouší najít zhodnocení vlastního rozměru ve světě současně s přijetím bytostné stránky jeho (rozuměj: světa) nepopiratelné přítomnosti a našemu výskytu v ní. Vedle toho, „vyjasnění existence“ zahrnuje ještě „dějinné bytí“ a „dějinné vědomí“. Tyto kategorie můžeme vést v patrnosti, avšak nemusíme je do 47


našeho výkladu zahrnout jako zásadní tematiku, o kterou nám běží přede vším. Z hlediska existenciální psychologie nám půjde o to, dále sledovat jak se Karl Jaspers vyrovnává s prožívanou skutečností a k jakým zdůvodňujícím závěrům (ve smyslu filosofie bytí) může docházet. Můžeme se proto pokusit, tuto část našeho výkladu Jaspersovy

existenciální

psychologie

rozvrhnout

do

dalšího rozměru. Představme si, že „orientace ve světě“ a „vyjasnění existence“ budou představovat pouze ontologické komponenty, a že v nich nepůjde o žádné prožívání či jinak zabarvované subjektivismy. Potom se, oba nyní sledované výrazy, mohou stát nástroji popisu a nikoliv pracného hledání psychických vazeb na tzv. skutečnost.

To

by

ovšem

znamenalo

proměnu

Jaspersovy filosofie. Tato proměna by se pak týkala toho, že veškeré psychické jevy by se musely týkat jen otázky bytí, neboli neexistovala

by pochybnost o

jsoucím. Z opačného hlediska, pokud by celá tato filosofie byla redukována pouze na psychické jevy, potom by nemělo smyslu zabývat se bytím, neboť 48


jedinou realitou by zůstal vnímající subjekt a tzv. „objekty vnímání“ jako problémy bytí utvářené z toho, co se nachází uvnitř jeho vědomí. Je zřejmé, že podobně

jako

Ernst

Cassirer

či

jiní

neokantovci

Jaspersovy doby, také náš autor dospěl do bodu, kde se ptáme na to, co je vlastně skutečné: vnější objekty nebo náš subjekt – čili, je poznání odrazem nebo utvářením skutečnosti (viz, první paragraf našeho pojednání)? Oddělit tyto dvě oblasti našeho náhledu na popis tématu: vnímání, prožívání, bytí, tak, aby byly odstraněny

všechny

pochybnosti,

jak

vidíme

není

snadné. Také nám může situace připomínat Descartův model,

kdy

různým

přeskupováním

významů

a

metodickou skepsí dosahujeme jediné jistoty, a to, že v životě člověka je základní podstatou rozum a vědomí. Jak se ukazuje, všechna vnějškovost je u Jasperse zahrnuta v „orientaci ve světě“ a představuje jediný spojovací článek se světem. „Vyjasnění existence“ směřuje naopak k subjektivisaci. Pokud si v této souvislosti vzpomeneme na Immanuela Kanta, jeho podání noetického východiska bylo v zásadě obdobné. 49


Základním předpokladem se mají stát čas a prostor, jako

apriorní

prvky

poznání,

dále

soudy,

jako

aposteriorní prvky myšlení. U Jasperse shledáváme jistou podobnost: „orientace ve světě“ jako apriorní principy

a

„vyjasnění

existence“

jako

principy

usuzování. To by ovšem naznačovalo, že se Jaspers přes všechnu snahu nedokázal zcela odpoutat od neokantovských vlivů. Co by to naznačovalo? Že snad Karl Jaspers svojí filosofií a existenciální psychologií neprochází pomyslnou zdí tradic? Můžeme s klidným svědomím říci, že tomu tak není. Jaspers totiž do okrsku zájmu svého výkladu zahrnuje problematiku Dasein, což zcela mění Kantovy náhledy na jeden a tentýž problém. Jaspers odmítá, aby filosofie popisovala to, co z čeho vychází a podobně jako Heidegger interpretuje veškerou vnímanou a prožívanou realitu jako nekonečné zpřítomňování, které si jen obtížně uvědomujeme,

čímž

se

zpětnou

reflexí

musíme

upamatovávat, podobně jako Platón anamnésí, na vše minulé a seberekonstruovat vlastní svět, své zážitky i myšlenky v neustálém zápase o porozumění bytí jako 50


takovému. Tudíž faktickým objektem psychologického a ontologického

zájmu

Jaspersovi

je

„přítomnost“

(Gegenwart). Tím se také u něj filosofie posouvá blíž k faktu uznání vnější reality, neboť touto přítomností je zejména vždy se vyskytující jsoucno, nebo alespoň, přinejmenším to, co z něj člověk uchovává ve svém vědomí,

prožívání,

vnímání.

Tradiční

filosofie

totiž

uznávala, zvl. do konce devatenáctého století, výklady zaměřené

na

vzájemné

působení

(pozůstatek

novověkého mechanicismu a opět oživené koncepce pozitivismem) a z toho vysvětlované, či snad potvrzující se teorie v oblasti doposud nezodpovězených otázek. To

je

něco,

psychologie

kam

nechce

existencialistická vstoupit

filosofie

(nezapomeňme

ani i

na

fenomenologickou psychologii, která má shodné rysy). Tudíž závěrem, k této části pojednání můžeme uvést, že Jaspersova existencialistická psychologie uznává přítomnost za jediný pramen přístupu ke světu poznání („orientaci ve světě“) a bytí („vyjasnění existence“). Bude proto vcelku zajímavé, když v Jaspersově slovníku odhalíme ještě třetí zásadní oblast významů, 51


které se pojí k „metafysice“, jíž autor uzavírá své pojetí trojstránkovitosti

člověka.

Pokusíme

se

rovněž

o

spojení všech významů, pro lepší srozumitelnost.

§ 5. „Metafysika“ mezi psychologií a filosofií existence.

K odhalování místa, které ve světě člověk zaujímá, vedle nadnesených problematik výše, Jaspers přidává ještě

třetí

významnou

oblast

zájmů,

jakou

je

„metafysika“. V tomto podání se ovšem metafysika nechápe v úzce tradičním smyslu, ale jako rozměrový pojem, kterým má být zdůvodněno jednak to, že se člověk zajímá také o to, co jej přesahuje a vedle toho i o

to,

jak

může

sám

možnému

sebepřesahování

vycházet vstříc. Tato okolnost je dána mnoha přirozeně souvisejícími jevy. Za nejdůležitější Jaspers považuje zejména potřebu nesetrvávat na místě dosažených výsledků životních aktivit. Tato potřeba nutí člověka k tomu, aby se neustále dotazoval směrem k tomu, co je za hranicí momentálně prožívané a naplňované životní reality. Takto pojímanou „metafysiku“ bychom 52


mohli,

vcelku

bezostyšně

zaměnit

s

pojmem

transcendence. V dějinách filosofie je transcendentalita chápána jako směřování k bohu. V metafysice se však ocitáme v situaci takové filosofie, která chce promýšlet dosažené „orientace“ a „vyjasnění existence“ z přesahu dalších myšlenkových potencialit. Nebo také jinak, metafysiku chápat ve smyslu meta – neboli za, fysikou – přírodou – neboli vycházení za hranice toho, co pouze jest. Aristotelský model „metafysiky“ se zde odepřít nedá. Možná, že již na samém začátku proto můžeme situaci

vyhodnotit

poměrně

určitým

způsobem:

„orientací ve světě“ získáme přístup k „vyjasnění existence“, předurčující nám možnosti nesetrvávat na dosažených

postojích

-

-

jejich

překonáváním

v

„metafysickém“ promýšlení smyslu bytí jako takového (např. svoboda, vina, svědomí, volba sebe sama . . .). Psychologický a filosofický rozměr komentovaných pojmů je možné od sebe jen stěží oddělit. Chápejme, že rozdíl oddělit a odlišit zde musíme rovněž vnímat v jejich jemném odstínění. Všechny uváděné kategorie spolu úzce souvisí. Tedy nelze je oddělovat a vytvářet 53


mezi nimi hranice. Co se však odlišení týče, tam můžeme být poměrně striktnější. Každý z uvedených výrazů je vytvořen k tomu, aby zachytával některou významovou složku v obsahové oblasti naší existence. Slovem µετα τα φυσικα Aristoteles a jeho následovníci z řad komentátorů antické filosofie interpretovali tzv. věčné

pravdy.

Na

začátku

našeho

pojednání

o

existenciální psychologii Karla Jasperse jsme poukázali na dobová východiska, z nichž Jaspers čerpal základní vědomost

pro

spatřujeme

své

i

jejich

provázanost

další

rozvinutí.

Jaspersových

Tady

moderních

postojů s tradičními názory. Náš autor se však věnuje jejich

promýšlení

z

pohledu

psychologa,

kterým

původně byl a proto se u něj nemůžeme vyhnout jisté nepřesnosti, která vzniká právě u jím komentovaného pojmu „metafysika“. Jak se totiž ukazuje i v tomto případě se Jaspers domáhá toho, aby „metafysika“ představovala

prožitkové

schéma.

Zakoušet

svět,

vciťovat se do jeho nepopiratelného výskytu a našeho bytí v něm a odtud pro sebe odnášet témata dalšího promýšlení vlastní existence i s jejími možnými přesahy 54


směrem k věčným, zvl. morálním hodnotám. Pokud si tedy vzpomeneme na to, že Jaspers pocházel filosoficky z neokantovského prostředí, kde právě např. filosofie morálky (viz, Wilhelm Windelband, Heinrich Rickert) představovala vcelku zásadní téma, potom musíme zase z jiné strany počítat s tím, že rovněž i u tak originálního filosofa, jakým bezesporu Jaspers je, se něco z tak silného vlivu, do jeho myšlení, prosadí. To nás ovšem také upozorňuje na důležitý moment. Můžeme si potom položit otázku, zda je Jaspersova existenciální psychologie a filosofie čistou oblastí těchto zájmů, nebo není-li, přeci jen více než to, co jsme komentovali právě filosofií či psychologií morálky? Případně se můžeme dotázat ještě i jinak, a sice, zda Jaspersova existencialita ve filosofii a psychologii apriori nesměřuje k filosofii morálky jako svému vyústění? Odpověď

můžeme

formulovat

vcelku

jasně,

ano

Jaspersovou základní snahou je najít cestu k morálním hodnotám

prostřednictvím

objasnění

existenciální

filosofie a existenciální psychologie. Všimněme si totiž toho, že ve svých výše uvedených postojích se Jaspers 55


zaměřuje předně na poznávací a prožitkové akty a z těch teprve směřuje k metafysice, jako přirozenému odrazu morálních potřeb. Morálka tak značí uchopování poznávacích a prožitkových jevů v hodnotách, jimiž presentujeme postoje shodné nebo neshodující se s kulturní morálkou světa našeho okolí. Ať

tedy

Jaspers

procházel

tímto

tématem

už

jakýmikoliv zákrutami, je zřejmé, že dobovému pozadí se vyhnout nemohl. Tyto neokantovské vlivy jsou konec konců

blízké

také

vlivům

fenomenologickým.

Ed.

Husserl, o němž je obecně méně známo, že přednášel také fenomenologii morálky, zastával rovněž podobná stanoviska. Jen s tím rozdílem, že se chtěl i v této oblasti vyrovnat také s pojmem φαινοµενον, což se mu do

jisté

míry

podařilo,

neboť

téma

morálka

a

fenomenologie je z hlediska obsahu a metody jistější než

fenomenologie

přeinterpretování

zajímající

faktického

se způsobu

o

možnosti bytí

ne-

ontologickými prostředky. Tím se, ovšem dostáváme do zcela jiných výkladových okruhů, spojených např. také se jmény jako jsou Nikolai Hartmann nebo, Maurice56


Merleau

Ponty,

nastavené

případně

kriterium

Jean-Paul

dobového

Sartre.

pozadí

Takto

Jaspersovy

tvorby nás potom, však nenechá na pochybách, že Jaspers

plným

právem

zapadá

do

okruhu

existencialistů. Vedle modelů neopozitivistické filosofie, zakládající si na logické analýse vědeckého jazyka, pragmatismu jako filosofie vycházející z pojmu a jeho praktických účinků, případně Henriho Bergsona a jím rozvíjené

myšlenkové

tvorby

směrem

k

přitakání

intelektuální intuici, je Jaspersovo stanovisko evidentně přínosem s novým řešením pohledu na existenciálně pojímané, lidské, bytí-ve-světě. Stejným

způsobem,

tedy

se

stejným

klíčem

přistupuje Jaspers také k vypracování svých dalších témat. Tak v Otázce viny uplatňuje tuto trojjedinnost („orientace

ve

„metafysika“)

světě“, zcela

„vyjasnění

naplno.

existence“,

Dokonce

morální

odpovědnost je sloučena do metafysické odpovědnosti, která se velmi blízko nachází Kantově imperativnosti. Touto metafysickou odpovědností má Jaspers na mysli zejména

naši

společnou 57

odpovědnost

za

obecně


dodržované

normy

a

napomáhání

jejich

stabilitě

vlastním přístupem k druhým lidem. Vedle toho je to také potřeba všímat si svých pohnutek směrem ke kulturnímu či již zmíněnému dějinnému vědomí. Také v rozhlasových přednáškách ze čtyřicátých let Jaspers z nastoupené cesty neschází. Jeho Úvod do filosofie vskutku splňuje všechna kriteria takového, pro veřejnost daného vypracování a při tom neopomíjí vázat k sobě tradiční a moderní filosofie i s důrazem na to, aby si začínající student všímal rovněž svých pocitů, které bude nutně mít, pokud jej nějaká myšlenka osloví nebo naopak, bude-li vůči některé názorové oblasti zaujímat antipatii. Pouze tak lze, podle Jaspersových slov, správněji vyhodnocovat své skutečné postoje, oddělovat od sebe jednotlivé náměty a odlišit jejich obsahovou stránku věci. Spis Atomová bomba a budoucnost lidstva, jak už název ukazuje, směřuje zpět k jinak modelovanému tématu z dřívějších let (Psychologie světového názoru). Zde,

se

existenciálně

ona

existenciálně filosofická 58

psychologisující

rovina

a

Jaspersových


interpretací rozšiřuje rovněž o problematiku politickou. V

ní

Jaspers

uplatnění

spatřuje,

existenciální

v

jistém

ohledu

psychologie

konečné

a

filosofie.

V neposlední řadě velmi důležitou se ukázala rovněž jeho

propracovaná

studie

s

názvem

Šifry

transcendence. V této velmi populární a oblíbené práci se

Jaspers

zabývá

sledováním

nejrůznější

oblasti

znaků, které obklopují náš každodenní svět a snaží se je prolnout se svými, dříve metafysickými výklady o bytí člověka. Je nutno přiznat, že tzv. „čtení šifer“ nás má upozorňovat na to, že všechny odhalované znaky přítomnosti vždy něco určitého vypovídají o nějaké nám bližší nebo vzdálenější budoucnosti. Nesmíme proto zapomínat také na to, že Jaspers svým vykázáním existenciality v jejím psychologickém a filosofickém rozměru tematisuje její objekty jednak v úrovni

toho,

co

může

být

nazváno

předmětem

k němuž upínáme svoji pozornost, nebo stejně tak nicotou, pokud se naše jistota z předmětového jsoucna vytrácí.

Nicota

je

stejně

tak

vážnou

kategorií,

v Jaspersově slovníku, jako kterýkoliv pojem, s nímž 59


jsme doposud, ve vztahu k našemu autorovi, pracovali. Vedle toho, všechny tři pojmy, se stejně tak váží na oblast vědeckého zkoumání. Máme tedy jak subjektivní obsahy „orientace ve světě“, „vyjasnění existence“ a „metafysiky“ tak jejich objetivity v maximálních sférách lidské

rozumové

činnosti,

jakou

právě

vědecké

zkoumání jest. To jsou zřejmé vlivy fenomenologie.4 Naopak „vyjasnění existence“ je tzv. danost, neboli o sobě vykazatelná potřeba starat se o vlastní bytí.5 Tedy jde tu o sebenaplnění nebo také a naplnění vnějšku (třeba i vědeckou činností, rozvíjením vlastní světonázorovosti, politickou službou . . .). A konečně, v třetím bodu, se dostáváme k „metafysice“.6 Tak, jako

4

) „Weltorientierung ist Wissenschaft, sofern der Absicht und der kritischen Methode nach das Erkannte zwingend ist. Zwingende Richtigkeit als solche besteht in beliebigen Mengen, und Endlosigkeiten; sie ist für Wissenschaft noch gleichgültig; es ist ohne Sin, sie als solche wissen zu wollen. Aber der Sinn der Wissenschaft, so gewiß er gegenwärtig sein muß, wen Forschung mit Leidenschaft betrieben wird, ist selbst nicht mehr wissenschaftlich beweisbar. Wer Antwort auf die Frage nach dem Sinn der Wissenschaft will und bei Ausbleiben der beweisbaren Antwort den Sinn leugnet und sich um Wissenschaft nicht kümmert, ist unwiderleglich.“ (Karl Jaspers, Philosophie, Heidelberg 1948, Seite 110 an.) 5

) „Nicht mein Dasein also ist Existenz, sondern der mensch ist im Dasein möglich Existenz.“ (Viz tamtéž, str. 296) 6

) „An den Grenzen der Weltorientierung transzendierte mögliche Existenz zu sich als bezogen auf ihre Transzendenz, welche in Gestalt metaphysischer Gegenständlichkeit ihr zur Erscheinung im Befriedigung im Bewußtsein wird.“ (Viz, tamtéž, str. 690)

60


tak Jaspers následně dospívá k interpretaci šifer čímž, dle mého soudu přeci jen své původně realistické záměry idealisuje do takového tvaru, s nímž se lze jen obtížně srovnat. Máme-li ovšem na mysli i to, že skutečná filosofie překračuje přízemní hodnoty lidské psychiky intelektuálním rozměrem, potom nelze těmto závěrům nic vyčítat. I z takto nastaveného úhlu pohledu je patrné, že na Jaspersovu existenciální psychologii

musíme

nahlížet

jako

na

přechodovou

metodu, s níž se on sám posouvá ke svému pojetí transcendence a šifrových problematik. • Nuže,

urazili

jsme

dlouhými

kroky

velký

kus

myšlenkové krajiny Karla Jasperse. V detailech se proto vždy

následným

podstatně

více,

zprostředkovaného

studiem než

od je

výkladu.

autora tomu

I

tak

dozvídáme v

případě

můžeme

být

spokojeni. Jaspersova existenciální psychologie nám ukázala pravou tvář úskalí současných polemik, které se dogmaticky uzavírají do vlastních klišé. Existenciální psychologie si chce totiž udržet, co možná nejšířeji 61


uplatňovaný kontakt s lidskou realitou. Tato filosofie se proto lidskou

stává

vyhledávanou.

realitou

a

tvořivým

Mezi

prožitkem

duchem

se

světa,

uchovala

spojnice, která chce být posilována nahlížením za znaky momentálního bytí, směrem k budoucímu smyslu, který má odrážet i dnešek. Co víc existenciálního si potom ještě přát? Vždyť Jaspers nám ukazuje na to, že má člověk pouze tento a žádný jiný svět, jak ve své, tak v objektivní danosti. A pokud Heidegger a Sartre zdůrazňují vrženost člověka do světa, a to ještě proti jeho vůli, čímž jinak

formulují základní frustrační

stanoviska

psychoanalytiků,

moderních

potom

se

nemůžeme divit, když v šedesátých létech přichází generace, která tyto filosofie seberealisačními touhami uskutečňuje

pod

myšlenkou

nové

demokratisující

revoluce a ještě více volné morálky. V osobě Jean-Paul Sartra se rovněž svírají teoretické a katedrovými zdmi k prasknutí napěchované myšlenky, stejně jako tomu bylo při reálných přednáškách a bezpočtu posluchačů, kteří se tísnili i za dveřmi nebo pod otevřenými okny na dvoře

Sorbony,

jen

aby 62

si

ujasnili

jak

šifra


transcendence souvisí s bytím či nicotou, prokládanými pobytem člověka ve světě, který nejen, že je, ale také ví, že je. Z toho potom mohla být utkána červená nit nadějí, slibujících si od zaostalé administrativy Francie, komunistického marasmu Československa nebo teroru ruského bolševismu, naivní obrodu v reformovaných snahách, které, jak se nakonec ukázalo, přeci jen Francie zvládla zdaleka nejlépe. • Pohybem filosofie i politiky, vědy a kultury, stejně jako

pohybem

myšlenky,

které

člověka

jsou

jsou,

přísně

myšlenky, vzato,

skutečné

potom,

ale

vzácností, s níž nemůžeme počítat každý den, můžeme o ně usilovat a jen doufat, že je nepropásneme. • Každodennost v orientovanosti a vyjasňování nás vede na cestě k sebepřesahujícím, metafysickým a transcendentním

možnostem,

nahlížet

za

rameno

přítomnosti, za pouhý výskyt toho, co jest. Základním posunem ve světě člověka byl, až do nynějška, vždy jen idealismus. 63


Seberealističtěji vyhlížející filosofie nutně ztroskotaly na rychlé vyčerpanosti svých argumentů, neboť realismus znamená přitakat pouze tomu co jest. A člověk, svým vědomým rozměrem zachází daleko za to, co je vymezeno pouho-pouhou hmotou.

---------

---------

---------

64

---------


© Jiří Adamec

Existenciální psychologie Karla Jasperse (Neprodejný výtisk.) Filosofický seminář – katedra teorie Brno 2008 Lidická 79, 602 00

65


JIŘÍ ADAMEC (narozen 1957) původně vyučen pekařem, v letech 1979 – 1989 vyučuje filosofii na středních a vysokých školách a od roku 1990, až do současnosti, vede soukromý seminář a realisuje universitní semestrové cykly a jednotlivé přednášky, se zaměřením na psychologii, psychiatrii a filosofii, jako součást vysokoškolského učitelského praktika v Brně - MU, Praze - UK a Olomouci - UP. Současné externí pracovní pobyty: Universität Wien.

PUBLIKACE 1. Filosofické základy logiky, Brno PF-MU 1999 (ISBN 80-210-2118-7). 2. Stát a právo v díle Tomáše Akvinského, Brno 2001 (ISBN 80-328-7645-7). 3. Filosofie - Biologie – Psychologie, Brno 2002 (ISBN 80-238-8235-X). 4. Filosofické otázky Feynmanovy fysiky, Brno 2002 (ISBN 80-238-8643-6). 5. Psychologická čítanka, Brno 2002 (ISBN 80-238-8642-8). 6. Psychologie pro stomatology, Brno 2003 (ISBN 80-238-9985-6). 7. Kleine philosophische Lesebuch, Brno 2003 (ISBN 80-239-2020-0). 8. Latinská čítanka středověkých textů I., Brno 2003 (ISBN 80-239-2018-9). 9. Čínská filosofie, Brno 2004 (ISBN 80-239-2017-0). Druhé vydání, 2005. 10. Vývojová a kognitivní psychologie, Brno 2004 (ISBN 80-239-2019-7). 11. Psychoanalytické studie, Brno 2004. (ISBN 80-239-4357-X). 12. Vesmír – jazyk – sen (Ontologie přítomného), Brno 2005 (ISBN 80-239-4355-3). 13. Latinská čítanka středověkých textů II., Brno 2005 (ISBN 80-239-4354-5). 14. Průvodce po sebraných spisech M. Heideggera, Brno 2005 (ISBN 80-239-4356-1). 15. Techniky výkladů snů, Brno 2005 (ISBN 80-239-4358-8). 16. Psychologie v Hegelově Fenomenologii ducha, Brno 2005 (ISBN 80-239-4359-6). 17. Psychoanalýsa dětí v díle Melanie Kleinové, Brno 2006. 18. Psychologie v dějinách filosofie, Brno 2006. 19. Fragmenty z filosofie a psychologie- I., Brno 2007. 20. A History of Philosophy (Students reader), Brno 2007. 21. Psychologie C. G. Junga. (Interpretace podle německých textů), Brno 2007. 22. Biologická neuropsychopatologie, Brno 2007 (ISBN 978-80-254-0199-6). 23. Indická filosofie, Brno 2007 (ISBN 978-80-254-0200-9). 24. Psychologie nesmrtelnosti duše, Brno 2008 (ISBN 978-80-254-1317-3). 25. Fragmenty z filosofie a psychologie – II., Brno 2008. 26. Průvodce po Spisech H.-G. Gadamera, Brno 2008, (ISBN 978-80-254-1318-0). 27. Přehled díla Sigmunda Freuda, Brno 2008, (ISBN 978-80-254-1319-7). 28. Psychiatrie a fenomenologie, Brno 2008, (ISBN 978-80-254-1320-3). 29. Narcismus. Psychologie budoucnosti, Brno 2008 (ISBN 978-80-87234-00-6). 30. Úvod do četby „Bytí a času“, Brno 2008 (ISBN 978-80-87234-01-3). 31. Psychologie logiky. (Princip. Mathem.), Brno 2008 (ISBN 978-80-87234-02-0). 32. Vnímání a myšlení. Psychologie I. Kanta, Brno 2008 (ISBN 978-80-87234-03-7). 33. Existenciální psychologie Karla Jasperse, Brno 2008 (ISBN 978-80-87234-04-4).

V letech 1996 až 2001 publikoval dalších asi sto odborných a naučně populárních článků jako literární zpravodaj sobotní přílohy brněnského deníku ROVNOST a příležitostně i do dalších tisků v ČR a Kanadě.

ISBN 978-80-87234-04-4 66

FILOSOFICKÝ SEMINÁŘ KATEDRA TEORIE

Recommend Documents