F. Bosch De Asvin-Goden en de Epische tweelingen in de Oudjavaanse kunst en literatuur In: Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde 123 (1967), no: 4, Leiden, 427-441
This PDF-file was downloaded from http://www.kitlv-journals.nl
D E A ~ V I N - G O D E NE N D E EPISCHE TWEELINGEN I N D E OUDJAVAANSE KUNST E N LITERATUUR
N
aar bekend mag worden verondersteld valt de Oudjavaanse kunstgeschiedenis in twee vrij scherp onderscheiden perioden uiteen: de periode der zgn. 'klassieke' kunst van een Barabudur, de tjq$'s Kalasan, Sari, Plaosan, Sari, Sewu, Prambanan en vele andere heiligdommen waarvan de stichtingstijd valt tussen het vierde' kwart der achtste en het eerste kwart der tiende eeuw en, gescheiden hiervan door ettelijke eeuwen van een sterk verminderde activiteit op kunstgebied, de Oostjavaanse periode die eerst goed een aanvang neemt met de stichting van de tjwcji Kidal omstreeks het midden der dertiende eeuw en tot het einde der vijftiende eeuw heeft geduurd. Wat de onderlinge verhouding dezer beide kunsten betreft is voor het hieronder volgende in het bijzonder het verschijnsel van belang dat bij het opnieuw tot bloei komen van de kunst op Oost-Java niet alleen allerlei motieven uit de Middenjavaanse tijd spoorloos zijn verdwenen, maar er ook nieuwe motieven het daglicht zien die de merkwaardigheid vertonen dat zij enerzijds de herinnering aan oeroude Indische voorstellingen bewaren, anderzijds in veel sterker mate dan vroeger ooit het geval was geweest een javaniserhgsproces hebben ondergaan dat hen volledig in hun inheems milieu heeft doen opgaan. Met name geldt dit voor het motief dat, sinds Van Stein Callenfels het in 1925 ten doop heeft gehouden 1 en Stutterheim het in 1926 heeft besproken,z in de oudheidkundige literatuur bekend staat onder de tekenende, hoewel ietwat misleidende, benaming 'de dieren met de klaporen'. De onderling sterk verschillende wijzen van uitbeelding dezer dieren maakt het op het eerste gezicht duidelijk dat zij niet in de levende 1
De Mintaraga-barreliefs aun de Oud-Javmche bouwwerken, Public. Oudh. Dienst, 1925, p. 41. Oost-Java en de Hemelberg, Djcïwcï, 1926, pp. 333-349.
428
F. D. K. BOSCH.
natuur thuishoren, maar fabeldieren zijn die, blootstaande aan de fantasie der individuele beeldhouwers, zeer moeilijk cmder een gemeenschappelijke noemer zijn saam te brengen. Wordt echter een brede marge voor uitzonderingsgevallen opengelaten, dan is het wel geoorloofd van een standaardtypering te spreken waartoe dan behoren: hun opstelling in paren terweerszijden van een centraal geplaatste figuur en hun katachtig karakter waarvan blijk geven zowel hun van lenigheid getuigend, als tot een sprong gereed stainde lichaamshouding als de klauwpoten waarvan de meeste exemplaren zijn voorzien (Pl. I en 11). Voorts behoort tot hun gewone uitrusting een pluimstaart, het lichaamsdeel dat de beeldhouwers met graagte hebben aangegrepen om het tot een siermotief in de vorm van een waaiervormige bundel arabesken of een hoog opgaande spi&lrank te verstileren (Pl. IC). En wat de 'klaporen' betreft - om ze zo maar te blijven noemen, dschoon de door deze benaming gesuggereerde klapbeweging aan veel exemplaren heel moeilijk zal zijn afgegaan - hieronder vallen die van groot en kleiner formaat, de recht overeind en wijd uit elkaar staande, de spits of rond toelopende en de in een sierlijk bocht naar beneden gekrulde. Over het voorkomen van de tweelingdieren in de Oudjavaanse kunst valt ten slotte nog te zeggen dat zij op Midden-Java slechts in één geval met zekerheid kunnen worden herkend, nl. op het basement van de Siva-tempel te Prambanan cmder de diverse vogels en viervoeters die zich telkens in paren hebben neergezet aan weerszijden van de wensbomen die de vaste elementen in de decoratie van het basement uitmaken (Pl. Ia). ~ & twijfelachtiger l is de identititeit van de dieren die, met grote oren en soms ook met klauwen m . d e poten toegerust - door Van Erp gissenderwijs 'hazen' genoemd 3 - zeven maal te Barabwjur zijn afgebeeld aan de voet van de spiraalranken die de sprekende reliefs van elkaar scheiden. Dat we hier klapoordieren voor ons zouden hebben wordt onzeker gemaakt door het feit dat de dieren er als eenlingen verschijnen, in afwijking van de regelmaat waarmee elders de rasechte exemplaren van de soort paarsgewijze worden voorgesteld en ook móéten worden voorgesteld, zoals aanstonds zal blijken. Blijft er hier dus ruimte voor twijfel over, vast staat in ieder geval dat Midden-Java geen bijzondere aantrekkingskracht op de tweelingdieren heeft uitgeoefend, in tegenstelling tot Oost-Java dat als hun eigenlijke woon- en verspreidingsgebied moet worden aangemerkt. Zij voelen zich hier kennelijk thuis en geven herhaaldelijk van hun presentie Beschr. v. Barabudur 11, p. 143.
DE ASVIN-GODEN .EN DE EPISCHE
TWEELINGEN.
429
blijk sinds hun eerst voorkomen op de reliefs van de tjandi Djago tot diep in de Majapahitse tijd. Ter beantwoording nu van de vraag wat het diermotief in kwestie in de beeldende kunst te betekenen kan hebben bezichtigen we allereerst het op Pl. I I b afgebeelde exemplaar van de këkajon, in de bovenhelft waarvan, aan weerszijden van de stam van de boom, twee dierfiguren zijn geplaatst die de typische katachtige kenmerken van de klapoordieren vertonen en dan ook zeker als zodanig zijn bedoeld. Dit geldt ongetwijfeld m k voor de op andere exemplaren van de këkajon voorkomende, hoog op de poten staande viervoeters die meer van panters of tijgers dan van katten weg hebben.4 Intussen is voor al deze dieren van kracht dat zij zowel door hun lichaamsgrootte als door hun vaste opstelling aan weerszijden van de boom duidelijk onderscheiden zijn van de levende wezens van allerlei m r t die, op willekeurige plaatsen verspreid, het gebladerte van de boom bevolken en klein van stuk als zij zijn geen bijwndere aandacht voor zich opeisen (Pl. IIa). Van belang is ten slotte nog dat de tweelingdieren zonder uitzondering geplaatst zijn onder een te lialver hoogte van de boomstam aanwezige kála- d eenogige monsterkop waarin duidelijk een zonnesymbool is te herkennen. Het hier opgemerkte samengaan van de zon en het tweetal fabeldieren komt nog in een ander stuk tot uitdrukking. Het is het beeldhouwwerk afkomstig van Sirah Kentjong op de zuidwestelijke helling van de Gg. Kawi dat, naar Stutterheim in zijn genoemde studie heeft aangetoond, de Javaanse tegenhanger van het Indische arnytamanthanaverhaal in beeld brengt en wel volgens een sterk van het Indische origineel afwijkende redactie welke in hoofdtrekken overeenkomt met die van het zestiende-eeuwse prozageschrift, de Tantu PanggGlaran 5 (Pl. IIc, d). Het lichaam van het bewuste stuk wordt gevormd door een kegelvormige bergpartij die, blijkens het Javaanse verhaal, de Mahämeru voorstelt. Deze rust op de wereldschildpad en wordt te halver hoogte omslingerd door de wereldslang waarvan de kop boven die van de schildpad aan de voorzijde van het stuk omhmg steekt, terwijl een viertal menselijke figuren, om de berg geschaard, druk doende zijn deze in draaiende beweging van India naar Java ,te verslepen op de wijze als in de Tantu wordt verhaald. Ten slotte is aan de voorkant, dichtbij de top van het gebergte, een gevleugeld paard afgebeeld geflankeerd door de fabeldieren waarop ons onderzoek betrekking heeft. Zie Gouden Kiem, Pl. 59a.,6; 60a; Eng. ed. Pl. 66a,b ; 676. Uitg. Pigeaud, 1924.
430
F. D. K. BOSCH.
De betekenis van het centraal geplaatste, gevleugelde paard laat zich zonder veel moeite vaststellen, immers in de Vedische literatuur is het Sürya d Agni in zijn kwaliteit van hemelvuur 6 en in het epos is het de zonnegod of de als zodanig optredende god Visnu die niet zelden in de gedaante van een vurig ros, al dan niet gevleugeld, wol-den voorgesteld.? Hebben we dus èn te Sirah Kentjong En aan de kekajon een zonnesymbool aangetroffen voorkomend in combinatie met de beide fabeldieren, dan kan nu de doopceel van deze laatsten worden gelicht door te wijzen op de Indische verschijningsvorm van god Sürya waarbij diens hoofd door twee menselijke figuren wordt geflankeerd die op de romp een paardekop dragen voorzien van een stel klaporen in optima forma 8 (Pl. Id). Welnu, blijkens de iconografische beschrijving van deze bijzondere mzlrtz' van de zonnegod stellen de beide paardekopdragers de ASvin-goden voor. Treffen we dus hier, evenals op Java, de trias van zonnegod en twee acolieten aan, dan maakt dit wel zeer waarschijnlijk dat, ondanks het grote verschil in uiterlijk tussen de Indische en Javaanse tweelingparen - over welk verschil straks nader - elk hiervan, op de aan 's lands gelegenheid aangepaste wijze, de ASvin-goden in beeld brengt. Toen Stutterheim was genaderd tot dit punt van zijn onderzoek dat in de tijd voorafgaande aan zijn publicatie gedeeltelijk door hem en mij gezamenlijk werd uitgevoerd, heb ik de bovenstaande verklaring der tweelingdieren voorgesteld,g waarna ik deze in mijn 'Gouden Kiem' nader heb geadstnieerd.10 Ik heb er daar op gewezen dat een der kenmerkende eigenaardigheden der ASvins is dat zij tweelinggoden zijn en hun naam een nauwe relatie met het paard doet veronderstellen; voorts dat zij vaak als echtgenoten optreden van de in vrouwelijke gedaante voorgestelde zonnegodheid, SÜ*, en ook overigens in nauw verband staan met de zon en met het licht; ten slotte dat zij de @akers zijn van het onsterfelijkheidsvocht en van de honigrnede en uit dien hoofde optreden als heelmeesters der goden, als schenkers van 1 jqugd, rijkdommen en kinderzegen en bijstand verlenen aan in nood verkerenden. 6
l0
Macdonell, Vedic Mythology, p. 31. Hopkins, EPic Mythology, p. 85. Gopinatha Rao, Elements o f Ind. Icortographg, 11, ii, Pl. XC c. L.C., p. 339. P. 207 e.v.: Eng. ed., p. 183 sqq.
DE ASVIN-GODEN EN DE EPISCHE TWEELINGEN.
43 1
Leggen we hier nu naast de volgende feiten met betrekking tot de këkajon-dieren: dat hun verblijfplaats de hemelse aSuattha is die zijn naam aan het paard ontleent; dat zij slechts dan hun plaats aan weerszijden van de boom innemen wanneer de monsterkop, het zonnesymbool bij uitnemendheid, mede is afgebeeld, en dat de hernelboom ten nauwste met de begrippen onsterfelijkheid en honigrnede en de daarmede gepaard gaande begrippen jeugd en levenskracht verbonden is, dan kan nioeilijk worden betwijfeld dat zich hier het hoogst merkwaardige geval voordoet dat in de tweelingdieren van de Javaanse këkajon de herinnering voortleeft aan de beide, in India reeds lang aan de vergetelheid prijsgegeven Aivin-goden, een herinnering die tot voorbij het begin van de Vedische tijd terugreikt en geacht moet worden tot het oudste erfgoed van de Arische stam te behoren. Met dat al blijven nog twee belangrijke punten in het voorkomen van de Javaanse aivins onopgehelderd. In de eerste plaats hoe te verklaren dat deze goden als katachtige wezens worden voorgesteld, op een wijze dus die allerminst die des paards is en hemelsbreed verschilt van de uitbeelding der paardekop dragende acolieten van de Indische zonnegod. Ten tweede vraagt om een verklaring het feit dat op tal van exemplaren van de këkajon een van de beide katachtige wezens door een, rund - koe of stier - is vervangen (Pl. IIa). Bepalen we ons voorshands tot het eerste punt, dan kan het van nut zijn ons een ogenblik te verplaatsen in de omstandigheid van de Javaanse beeldhouwer of leersnijder die de opdracht had ontvangen in steen of in het leer van de kckajon aan de tweelinggoden gestalte te geven, een opdracht die van hem een oplossing vroeg van het netelige vraagstuk hoe een goed herkenbare uitbeelding te geven van deze goden, ondanks het feit dat omtrent hun uiterlijk voorkomen, hun attributen en andere distinctieven niets positiefs bekend was. E r bestond echter een uitweg uit deze moeilijkheid. Wat gold voor de Aivin-goden zelve was geenszins van toepassing op hun naaste verwanten: hun beider tweelingzonen, Nakula en Sahadeva, de beide jongste Pändavatelgen wier lotgevallen, verhaald in het grote epos, zich op Java in algemene bekendheid mochten verheugen. Dit in aanmerking genomen lag het ongetwijfeld op de weg van onze nmn, waar het op het vinden van een houvast aankwam voor de uitvoering van zijn opdracht, deze niet te ontlenen aan de ASvin-goden zelve, maar aan hun zoveel bekender en populairder m e n . Welnu, de naam Nakula moet hem een welkom aanknopingspunt
432
F. D. K. BOSCH.
hebben geboden. Deze toch duidt de Indische mongmse aan, de tot de grote familie der civetkatten behorende soort, die grote bekendheid genoot en nog geniet vanwege het nuttige werk dat hij verricht door muizen, ratten, slangen en ander schadelijk gedierte uit te roeien en het is bovenal zijn nimmer falende bereidheid en moed om de strijd met de laatste diersoort, waaronder zeer giftige exemplaren, aan te binden die hem een niet onverdiende faam hebben bezmgd.11 Wat verder zou kunnen worden opgemerkt over de rol van ae mongoose in de Indische fabelliteratuur en over zijn voorkomen in de iconografie als attribuut van de rijkdomsgod Kuvera kan hier gevoegelijk buiten beschouwing worden gelaten nu de volle nadruk moet komen te vallen op het katachtig karakter van het dier, zijnde het karakter dat ons in de Javaanse afbeeldingen der ASvins het eerst en het meest getroffen heeft. Is hiermede licht komen te vallen op een van de opmerkelijkste punten van overeenkomst tussen de nakula en de Javaanse fabeldieren, dit doet ons de ogen niet sluiten voor het niet te verwaarlozen verschil tussen beide: dat de eerste in natura kleine, ronde, vlak tegen de kop aanliggende oren bezit, terwijl deze vorm bij de laatste door de klaporen is vervangen die we ook bij de acolieten van de Indische zonnegod hebben aangetroffen. Zoeken we nu naar een verklaring van dit verschil, dan ligt het voor 'de hand te veronderstellen dat het karakter van het paard, dat de ASvins van huis uit eigen was, zijn invloed heeft doen gelden. Hierbij valt dan echter niet te denken aan het gewone paard, maar, nu we ons in het land der fabelen bevinden, aan Uc@Sravas, het wonderpaard bij uitnemendheid dat bij het karnen der melkzee te voorschijn was gekomen en zich blijkens zijn naam van gewone paarden onderscheidt door het bezit van een paar hoog opstaande oren. Uiteraard kon dit niet nader gedefinieerde kenmerk zeer verschillend worden geïnterpreteerd en zo kon het gebeuren dat in India het model der oren van Pl. Id en op Java de hiervan sterk afwijkende vormen ont11
Aan Dr. D. A. Hooijer, wetens& hoofdambt. van het Rijksmus. v. Natuurl. Hist., dank ik de inlichting dat de. Indische mongoose, Herpestes. edwardsi Geoffrey, tot de soort der civetkatten behoort die van Arabië tot Peninsular India en Ceylon verspreid is en ook in Nepal en Assam in een aantal ondersoorten voorkomt. De in Egypte levende soort heet Herpestes ichneumon Linnaeus, de naam.die niet voor de .andere Herpestes-soorten gebruikt dient te worden. Volgens Hobson-Jobson is een gevecht tussen' 'een mongoose en een slang voor het eerst beschreven door Ribeiro in zijn Faladidade Historica, 1685.
l
1.
ti.
siva-tempel Pramhariatl; h. relief tjandi Kimhi; c. poort tjandi Djago; d. Sürya-beeld.
C
d
Pl. 11. cr en b. kekajons; c en d. hecldhouw~verkSirah ICcntjorig.
Pl. 111. a. Sluitsteen van het gewelf van de tjandi Sawentar ; I>. tjandi Tigawangi; c. karang kuwuk Bali.
DE ASVIN-GODEN EN DE EPISCHE
TWEELINGEN.
433
stonden. Intussen is het niet bij dit enkele punt van verschil gebleven. Terwijl bij de Indische Aivins op een menselijke romp de kop en oren van Uc*iravas zijn geplant, heeft op Java dit hybridiseringsproces een andere richting ingeslagen doordat de romp door het lichaam van de nakula is vervangen en alleen de oren, minus de kop, van het wonderpaard zijn afgekeken. Niet alleen wanneer de aan het paard verwante Aivin-goden worden afgebeeld, ook wanneer U c e i r a v a s zelf ten tonele verschijnt komt diens voornaamste kenmerk, het stel klaporen, te voorschijn. Dit komt vooral duidelijk uit in de door Stutterheim in zijn beschouwingen betrokken voorstelling die is aangebracht op de sluitsteen van het tempelgewelf van de tjandi Sawëntar bij Blitar (Pl. IIIa). De hierop afgebeelde manspersoon berijdt met opgetrokken knieën een op een wolkenveld geplaatst, paardachtig dier dat met een door de neus gestoken teugel wordt gemend en een paar wijd uitstaande, spits toelopende oren draagt van zodanige afmetingen dat, zo ergens, hier de benaming 'klaporen' op haar plaats is. I n aanmerking genomen dat de gehele voorstelling door een cirkelvormige, met uitschietende punten bezette aureool is omgeven die onmiskenbaar de zonneschijf voorstelt, heeft Stutterheim ongetwijfeld met recht het paardachtig dier met het zonnepaard geïdentificeerd, nu echter niet gevleugeld zoals te Sirah Kentjong, maar toegerust met 'klaporen' als voornaamste herkenningsteken. Nu bestond er ongetwijfeld een bijzondere reden om een afbeelding van dit dier op de sluitsteen van het gewelf aan te brengen. Zinnebeeldig betekende dit immers dat het zich op de top bevond van de Mahämeru die hier zowel als elders door de tempel wordt voorgesteld. En dit is juist de plaats waar het met god Visnu tot een eenheid vergroeide zonnepaard Uccaihiravas thuis hoort (Mbh. 12, 340, 59 ; 5, 99, 5). De veronderstelling ligt dan ook voor de hand dat de berijder van het paard die zich door de nimbus achter het hoofd als een god doet kennen, god Visnu verbeeldt die zijn gewone attributen heeft afgelegd. Aan deze veronderstelling wordt kracht bijgezet zowel door de omstandigheid dat volgens Krom de t j q d i Sawentar tot de Visnuïtische gezindte heeft behoord, alsook door het feit dat.in het gewelf van de t j q d i Bangkal een soortgelijke sluitsteen als te Sawëntar aanwezig is, dragende in dit geval de afbeelding van een vierarmige god die, naar dezelfde geleerde heeft vermoed, god V i s ~ ~voorstelt.12 u l2
Inleiding I1 pp. 291, 297.
434
F. D. K. BOSCH.
Wat de zonnegod en zijn rijdier betreft is de eenmaal in beweging gezette ontwikkeling niet bij het boven bereikte punt blijven stilstaan. Waren te Sawëntar beiden nog van elkaar gescheiden, op een steen afkomstig van de tjandi Tigawangi bij Kediri hoogst waarschijnlijk de sluitsteen van het verdwenen gewelf van de tempel - zijn zij met elkaar tot een eenheid vergroeid (Pl. IIIb), met dien verstande dat er een hoogst zonderling wezen is ontstaan tot de geboorte waarvan zonnegod en zonnepaard ieder het zijne hebben bijgedragen: de eerste de romp, de armen en het hoofd met menselijk gelaat, het laatste de paardepoten en -hoeven en, als meest in het oog vallend merkteken, de enorme, in de breedte uitslaande k l a p e n waaraan de vroegere tempelbezoeker onmiddellijk UccaihSravas moet hebben herkend, het zonnepaard dat hier één in wezen geworden was met de zonnegodVisnu.
-
De draad onzer bespreking van de tweelingdieren hier weer opvattend staan we nog een ogenblik stil bij een lid van de &vin-familie dat schijnbaar in een geheel andere groep van schepselen. thuis behoort (Pl. IIIc). Ik heb het oog op een van de Balische siermotieven (karangs) die, tezamen met talrijke andere voorstellingen ontleend aan de Balische bouw- en beeldhouwkunst, literatuur, wajang, vdksspelen en volksvertoningen is afgebeeld in de omvangrijke, thans in de Leidse Universiteitsbibliotheek aanwezige collectie van deze voorstellingen die door Van der Tuuk met veel zorg werd bijeengebracht en van bijschriften voorzien werd, waarschijnlijk met het doel om, waar dat te pas kwam, als aanschouwelijk commentaar te dienen op zijn grote KawiBalineesche Woordenboek. Het bijschrift bij het motief in kwestie luidt karang kuwuk 'katmotief' en laat geen twijfel of een van onze aivin-dieren is bedoeld. Maar . . . groter verschil is nauwelijks denkbaar! Feitelijk zijn het alleen de buitensporig grote oren die nog een herinnering aan deze dieren vasthouden, terwijl de houding, de kop en de dunne staart veeleer aan een aap doen denken. Onnodig te zeggen dat het Javaanse aivindier, na zijn overbrenging naar Bali, aan een of meer ernstige misverstanden en/of herinterpretaties moet hebben blootgestaan alvorens het de gedaante van Van der Tuuk's afbeelding heeft kunnen aannemen. Na deze Balische excursie keren we naar Java terug om de tweelingdieren nog eenmaal in de openbaarheid te zien treden. Naar Stutterheim heeft opgemerkt duikt een moderne representant van het dierenpaar voor onze ietwat verbaasde blikken op bij de
DE ASVIN-GODEN EN DE EPISCHE TWEELINGEN.
435
krobongan, het staatsiebed in het aan de rijstgodin, Dewi Sri, gewijde gedeelte van de Javaanse woning. En ik citeer nu Stutterheim 1 3 : ,,Op de tentoonstelling van het Java-instituut te Jogjakarta in 1924 trof mij de aanwezigheid van twee beelden van katten, opgesteld vóór een prachtigen
krobongan.. . Waar nu de krobongan de plaats is waar de als vorst [en vorstin] getooide bruidegom en bruid in staatsie zitten, waar deze plek tevens de troon van Dewi Sri kan genoemd worden, lijkt ons het voorkomen van deze twee dieren (waarvan de beteekenis overigens bij de Javanen vergeten is) geheel in overeenstanrning met hetgeen de oostjavaanse reliefs omtrent hun plaatsing te zien geven. Ik meende dan ook in deze dieren onze açwin-dieren te moeten herkennen".
Stutterheim gaat dan nog een stap verder als hij in het voorgaande de verklaring gaat zoeken van de schijnbaar zinloze verandering van de &vin-dieren in katachtige wezens. ,,Immers - zo zegt hij - de krobongan staat op de aan Dewi Sri gewijde plaats en aan deze godin, die niet alleen in den lateren tijd, doch zeker ook in den hindoe-javaanschen tijd een zeer groote rol moet hebben gespeeld in de religieuze voorstellingen der Javanen, is de kat gewijd.. . als verdelgster der voor haar gewas, de rijst, schadelijke muizen".
Verondersteld wordt dan verder dat het katachtige karakter der aan Dewi Sri gewijde dieren zich op de aivin-dieren waar deze elders verschijnen zou hebben overgeplant en hun metamorphose in katachtige wezens zou liebben veroorzaakt - waarbij valt op te merken dat het muizenverdelgend vermogen dat bij Dewi Sri en de krobongan op zijn plaats is allerminst valt te rijmen met het cosmisch karakter van alle voorstellingen elders. Dat er iets hapert aan deze verklaring is duidelijk en ook in welke richting ze zal moeten worden gewijzigd. Uitgegaan moet worden van het katachtig karakter dat de aivin-dieren krachtens hun nauwe verwantschap met de nakula eigen was, uit welk karakter niet alleen hun verschijningsvorm in de kunst, maar ook hun betekenis als muizenverdelgers in dienst van de rijstgodin rechtstreeks voortvloeien. Vatten we op dit punt gekomen de symboli~schebetekenis van het dierenpaar met een enkel woord samen, dan is wel gebleken dat zij in eerste aanleg de representanten zijn van de acolieten van god Sürya en als zodanig in primaire functie optreden in associatie met de zon of de zonnegod wanneer deze in zijn nieuwe woonoord Java plaats heeft genomen op de top van de Mahämeru (Sirah Kentjong) of de
436
F. D. K. BOSCH.
stam van de wereldboom (kGkajon) en er wordt voorgesteld in de gedaante van een vurig ros of van een ander zonnesymbool. Een secundaire toepassing heeft het diermotief voorts gevonden in de gevallen dat de berg of boom door een andere godheid dan de zon is vervangen, zoals door Dewi Sri van de krobongan en door god Indra op reliefvoorstellingen van de Arjunawiwäha,l4 waarbij de &vin-dieren, hun gewoonte getrouw, aan weerszijden van de zetel of troon van deze godheden hebben plaatsgenomen. Ten slotte moet er nog op worden gewezen dat, ondanks de ingrijpende gedaanteverandering die de Javaanse aivin-tweelingen in vergelijking met hun Indische soortgenoten hadden ondergaan, hun ongetwijfeld ook op Java het vermogen is toegeschreven kracht, jeugd en voorspoed te schenken en zij hieraan de betekenis hebben ontleend van gelukbrengend symbool dat in het bijzonder op zijn plaats was waar het er op aankwam de in beeld gebrachte cosrnische elementen, waarvan invloeden ten goede en ten kwade op het mensdom konden uitgaan, een auspicieus karakter te verlenen. Het tweede punt in onze bespreking der aivin-dieren dat al wen werd aangeroerd en om een verklaring vraagt heeft betrekking op de talrijke gevallen dat een der beide katachtige wezens afgebeeld op de Kkajon voor de figuur van een rund - koe of stier - heeft plaatsgemaakt. Om de ratio hiervan te ontdekken is een korte uitweiding buiten het tot dusver verkende terrein niet te vermijden. I n zijn in 1957 verschenen studie getiteld 'Nakula et Cahadeva' 15 heeft Stig Wikander aangetoond dat de epische tweelingen, alhoewel doorgaans gezamenlijk optredend en agerend en bij eerste kennismaking nauwlijks van elkaar onderscheiden, bij nauwgezette analyse hunner hoedanigheden vrij scherp zijn gedifferentieerd, een differentiatie die niet gezocht moet wo,rden in de gevechtsscènes van de boeken V1 tot I X waar zij steeds verschijnen als onderling identieke equivalenten van hun beider identieke vaders, de Rgvedische Aivin-goden, maar in de 'scènes privées' beschreven in de eerste en laatste parvans van het grote epos. Uit de hun toegekende epitheta blijkt dan dat Nakula wordt Zo zijn zij afgebeeld op de Arjunawiwäha-reliefs nos. 15 en 18 van de tjandi Surawana (Van Stein Callenfels, I.C., pl. 41 en 42) ; op relief no. 185 van de tjandi Djago zijn zij geplaatst Op het voetstuk vati de uitkijktoren (paicggiritgair) in Indra's heinel (Galestin, B K l , 97, 1938, p. 6). 1 V r i e n t a l i a Sz~ecana,VI, 1957, pp. 66-96. Op dit artikel werd mijn aandacht gevestigd door collega F. B. J. Kuiper. 14
DE ASVIN-GODEN E N DE EPISCk1E
TWEELINGEN.
437
geprezen als de jonge, schone en krijgshaftige ridder met fonkelende ogen, lange armen en leeuweschouders, de lieveling der vrouwen, terwijl Sahadeva uitmunt in wijsheid, vroomheid, welsprekendheid en voorzienigheid, eigenschappen die in Nakula het type van de ksatriya, in Sahadeva dat van de brahmaan doen herkennen. Het hier opgemerkte verschil tussen de tweelingbroeders komt het duidelijkst aan het licht, wanneer de Pândava-broeders het dertiende jaar hunner ballingschap aan het hof van de koning der Matsya's, Viräfa, doorbrengen en ieder van hen optreedt onder de vermomming van een bij zijn aard en wezen best passend beroep. Zeer typerend is het dan dat Nakula zich bij Viräta aanmeldt als paardeknecht en Sahadeva als veehoeder, een zeer begrijpelijke keuze, immers de krijgshaftige ridder moest zich wel tot de omgang met paarden aangetrokken voelen, terwijl zijn zachtmoedige broeder de voorkeur moest geven aan de verzorging van het vreedzame vee. Brengen we het bovenstaande nu in verband met de aivin-dieren van de këkajon, dan laat zich verklaren waarom een van beiden door de figuur van het rund is vervangen. Aangenomen moet dan worden dat de onderling verschillende hoedanigheden van de epische tweelingen teruggeprojecteerd zijn op hun vaders, de beide dvins, voorgesteld op de këkajcm, wat betekent dat dezen een differentiatie hebben ondergaan in overeenstemming met wat ten aanzien van hun zonen was geschied. Waar nu uit alles blijkt dat de inhoud van het grote epos tot in alle bijzonderheden bekend is geweest op het oude Java, is het begrijpelijk dat de vervaardiger van de këkajon of zijn opdrachtgever moeilijk vrede kan hebben gehad met een uitbeelding der aivin-dieren als twee volkomen eendere wezens. Op gezag van het epos moest hier een differentiatie worden ingevoerd om de tegengesteldheid van beider naturen tot uitdrukking te brengen en dit kon.geschieden door tegenover het aan het paard verwante aivin-dier als representant van de vurige, agressieve geest van de ksatriya, de figuur van het rund, symbool van de vreedzame natuur van de brahmaan, te doen plaatsnemen. De grote vertrouwdheid met de inhoud van het epos die herhaaldelijk valt te constateren op het oude Java vormt een factor van betekenis ter verklaring van de bijzondere positie die een der epische tweelingen ten opzichte, van de overige leden- der Pändava-familie blij kt in te nemen en die dit maal niet in de beeldende kunst, maar in een product der 0udjavaan.x letterkunde aan het licht komt. Aangaande deze positie heeft Wikander in zijn genoemde verhande-
438
F. D. K. BOSCH.
ling er de aandacht op gevestigd dat Sahadeva, hoewel slechts vier jaar jonger dan de oudste der Pänoava's, Yudhisthira, in het epos als een echte benjamin wordt voorgesteld, jong, teder en aanvallig en bijgevolg ieders lieveling. Geliefd als hij is bij de gehele Piindavafamilie, is hij tach in het bijzonder de lieveling van moeder Kunti. Wanneer de Pändava's zich in het woud teruggetrokken hebben toont zij alleen begaan te zijn met zijn lot. Zij noemt hem 'mijn geliefde', me priyah, en verklaart dat hij haar dierbare zoon is. Deze gehechtheid is daarom zeer opmerkelijk omdat, zoals bekend, Sahadeva niet de zoon was van Kunti, maar van Pändu's tweede echtgenote Mädri. En al is het niet ongewoon wanneer een vrouw zich aangetrokken voelt tot een stiefzoon, zeker is het geen alledaags verschijnsel dat Kunti in het epos tedere gevoelens koestert jegens Sahadeva met achterstelling van haar eigen zonen. Zij spreekt vaak van haar lievelingszoon en van zijn verknochtheid jegens haar, en w k volgens de getuigenis zijner broeders is het Sahadeva die Kunti het meest bemint. Ten slotte blijkt de nauwe band tussen beiden uit een daad: wanneer het woud waarin Dhytarästra, Cändhäri en Kunti zich hebben teruggetrokken in vlarnmen opgaat, is het Sahadeva die zijn stiefmoeder uit het gevaar dat haar de dood zal brengen poogt: te. redden. Tot zover het epos. Had Wikander er niet de aandacht op gevestigd dan was de intieme verhouding tussen Kunti en Sahadeva stellig onopgemerkt gebleven temidden van de overstelpende hoeveelheid van personen, zaken en gebeurtenissen die het Mahäbharata in zijn schoot verbergt. Des te opmerkelijker is het daarom dat deze verhouding op Java niet alleen in haar vdle betekenis is onderkend, maar ook het thema heeft gevormd waaromheen een letterkundig werk is opgebouwd : het veertiende eeuwse dichtwerk Sudamala ; bovendien heeft hetzelfde thema het illustratiemateriaal geleverd voor de reliefvoorstellingen op twee Oastjavaanse tempels, de tjaqdi's Tigawangi uit omstreeks 1360 en Sukuh uit omstreeks 1440 A.D.16 Voorzover voor ons onderwerp van belang is de inhoud van de Sudamala als volgt. Wegens overspel gepleegd met hyang Brahma wordt Uma door haar echtgenoot hyang Guru vervloekt en veroordeeld de schrikwekkende gedaante van de godin Durga aan te nemen. Zij wordt naar het lijken16
Van Stein Callenfels, DE Sudonzalo in de Hindu-Jav. kunst, Verh. Bat Gen. LXVI, 1 9 5 .
DE ASVIN-GODEN EN DE EPISCHE TWEELINGEN.
439
veld Gandarnayu verbannen waar zij temidden van. haar in demonen veranderde volgelingen en ander onguur gespuis gedurende tyaalf jaar voor haar wangedrag zal moeten boeten, aan het einde van welke straftijd zij door de jongste der Pèndawa's, Sadewa, van de op de haar rustende vloek zal worden verlost. Terwijl zij nog op het lijkenveld verblijft krijgt de godin bezoek van Kunti die zich met een dringend verzoek tot haar wendt; hierin een middel ziende om Sadewa, die haar immers moet verlossen, in haar macht te krijgen stelt Durga als voorwaarde voor de inwilliging van Kunti's verzoek dat Sadewa aan haar zal worden afgestaan. Kunti weigert hieraan te voldoen. Wel is zij bereid afstand te doen van een harer eigen zonen, maar niet van haar dierbare stiefzoon Sadewa. E r wordt dan verhaald hoe er, na deze weigering, op Durga's bevel een duivelin in Kunti vaart die haar dwingt Sadewa .ar de lugubere verblijfplaats der godin te slepen, waar hij, aan een kapokboom gebonden, aan alle verschrikkingen van het lijkenveld wordt blootgesteld ten einde hem tot de verlossende daad te dwingen die Durga van hem vergt. Als dit niet gelukt en Sadewa door Durga met de dood wordt bedreigd, daalt op dit kritieke moment de hoogste god, hyang Gum, naar de aarde af en bezielt Sadewa waardoor deze in staat wordt gesteld de verlossingsrite aan Durga te voltrekken. Plotseling legt deze dan haar schrikwekkende gedaante af en wordt de beeldschone godin van weleer. En op hetzelfde ogenblik verandert het lijkenveld in een lusthof en krijgen haar demonische volgelingen hun vroegere gedaante van hemellingen terug. Tot slot van deze gebeurtenissen spreekt de godin Sadewa toe met deze woorden 17 : ,, . . mijn straf is van mij afgenomen. Groot is mijn schuld aan U, Sadewa.. . Ik verander Uw naam. Uw naan is nu Sudamala, want gij hebt mijn boze gedaante weggenomen. Ook zijn alle (anderen) door U verlost, d l e goddelijke wezens zijn nu weer rein", door welke woorden we worden herinnerd aan de brahmaanse natuur die het epos aan Sahadeva toeschrijft en die de Sadewa van het Javaanse dichtwerk bij uitstek geschikt maakt om de verlossingsrite aan dewi Urna te voltrekken. Deze predispositie werd in niet geringe mate bevorderd door de omstandigheid dat ASvin-goden, optredende als bewakers van het onsterfelijkheidsvocht, als heelmeesters der goden en als schenkers van jeugd en levenskracht, uit dien hoofde het vermogen bezitten om zondige stedelingen van de hun aanklevende smet-
.
17
Ibid., p. 95.
44.0
F. D. K. BOSCH.
ten te zuiveren, hen dus in de ware zin des woords suda.tnala te maken. Welnu, in dit licht beschouwd is het als rechtgeaard zoon en geestelijk erfgenaam van zijn Vedische vader dat Sadewa zijn verlossende daad ten aanzien van de boze godin en haar demonische volgelingen verricht. Behalve de boven geciteerde woorden van Urna is voor ons onderwerp van bijzonder gewicht Kunti's verklaring dat zij wel.-afstandwil doen van een harer eigen zonen, maar niet van haar stiefzoon. Hierdoor toch wordt. het lot bezegeld dat Sadewa zal hebben te ondergaan en dat hem tot hoofdpersoon en titeldrager van het dichtwerk heeft gemaakt; hierdoor ook komt het nauwe verband tot -uiting met de delen van het epos waarin van de liefdevolle verhouding van stiefmoeder tot stiefzoon wordt gesproken en die de achtergrond vormen waartegen het Javaanse verhaal dient te worden geprojecteerd om het in zijn volle betekenis te doen uitkom& en in zijn. diepere -zin begrijpelijk te maken. Overzien we ten slotte nog het geheel der voorstellingen waarmede we ons hebben beziggehouden, dan zijn het niet zo zeer de Asvin-goden en de epische tweelingen zelven op wier betekenis, voorzover opgespoord, de nadruk moet komen te vallen. Immers, de rol hun in mythe en epos toebedeeld is ontegenzeggelijk slechts van zeer geringe impmtantie en wettigt nauwlijks de moeite van een onderzoek dat aan aanzienlijker, hogelijk vereerde machten uit de Indische goden- en heldenwereld zoveel beter is besteed. Wanneer nochtans de aandacht voor de beide tweelingsparen is gevraagd, dan is het omdat, naar ik meen, hun betekenis het niveau der voorstellingen hen persoonlijk betreffendete boven gaat; omdat, nauwkeuriger gezegd, de eigenaardige ambivalente verhouding eraan wordt geïllustreerd tussen het Indische geestesgoed ter ene zijde en de verwerking van dat goed op Javaanse bodem ter andere zijde. Zoals hiervóór reeds werd gezegd blijkt uit die verhouding telkens opnieuw hoe innig vertrouwd en hecht verbonden men op Java is geweest met de Indische wereld van mythische en legendarische voorstellingen, een wereld die de Veda's, de beide heldendichten, de Puräna's, en de fabelliteratuur in haar ganse omvang en tot in alle details omvat ; anderzijds echter heeft deze verbondenheid de Javaanse kunstenaars er niet van weerhouden de Indische materie, onafhankelijk van het Indische voorbeeld, op volstrekt eigen, Javaanse wijze te interpreteren, in beeld te brengen en in een vernieuwde kunst te doen plaatsnemen, getuige de aivin-dieren die op Oost-Java. een vaak toegepast, zinrijk motief zijn gaan vormen, in tegenstelling tot
DE ASVIN-GODEN EN DE EPISCHE TWEELINGEN.
441
India waar hun een functie van gelijke betekenis is ontzegd; getuigt ook de figuur van Sahadeva, wiens in het epos diep in de achtergrond verscholen relatie tot zijn broeders en stiefmoeder, op Java in het volle daglicht is gesteld en er de stof heeft geleverd waaruit een dichtwerk en twee reliefreeksen zijn voortgekomen. De verhouding van een aantal Indische voorstellingen tot hun neerslag in de Oostjavaanse kunst en literatuur kon in het voorgaande slechts op enkele punten nader worden belicht. Mogen anderen er aanleiding in vinden tot het instellen van een onderzoek van wijder strekking hetwelk die verhcyding, maar nu in haar ganse omvang en draagwijdte, tot klaarheid zal pogen te brengen. .
.
F.D. K.E~OSCH
