HUMANITAS LATINA IN BOHEMIS

FONDAZIONE CASSAMARCA

Convegno Internazionale Mezinárodní konference

Piazza S. Leonardo, 1 - 31100 Treviso e-mail: [email protected]

HUMANITAS LATINA IN BOHEMIS

HUMANITAS LATINA IN BOHEMIS

Castello di Brandy´s nad Labem 3 giugno 2006

Convegno Internazionale Mezinárodní konference

HUMANITAS LATINA IN BOHEMIS a cura di Giorgio Cadorini e Jirˇí Spicˇka

Castello di Brandýs nad Labem, Repubblica Ceca 3 giugno 2006 Albis - Giorgio Cadorini Kolín - Treviso 2007

ISBN 978-80-903770-0-4

Indice Presentazioni Pag.

7

AVV. ON. DINO DE POLI Presidente della Fondazione Cassamarca, Treviso

Pag.

9

GIORGIO CADORINI Università della Slesia, Opava - Slezská univerzita v Opavě

Pag.

13

“Ad intelligenciam istius sancti evangelii vobis aliquid describere cupio” La Vita Caroli e l’intento predicatorio di Carlo IV „Ad intelligenciam istius sancti evangelii vobis aliquid describere cupio“ Vita Caroli a kazatelské snahy Karla IV.

ANNA PUMPROVÁ Università “T.G. Masaryk”, Brno - Masarykova univerzita, Brno Pag.

41

Ai margini della società: valdesi e ussiti Na okraji společnosti: valdenští a husité

PETRA MUTLOVÁ Università “T.G. Masaryk”, Brno - Masarykova univerzita, Brno Pag.

61

Gli ussiti e l’Italia Husité a Itálie

JAN STEJSKAL Università “F. Palacký”, Olomouc - Univerzita Palackého v Olomouci Pag.

75

La Panglottia di Comenio come tentativo di affrontare la comunicazione tra nazioni di lingua diversa nel XVII secolo Komenského Panglottia jako pokus o řešení mezinárodní jazykové komunikace v 17. století

JANA PŘÍVRATSKÁ Università “Carlo IV”, Praga - Univerzita Karlova v Praze Pag.

97

Gian Gastone de’ Medici e la sua corte in Boemia. Il problema della lunga permanenza all’estero Gian Gastone de’ Medici a jeho dvůr v Čechách. Problém dlouhodobého pobytu v cizině

JAN F. PAVLÍČEK Università “T.G. Masaryk”, Brno - Masarykova univerzita, Brno Pag. 117

L’italiano lingua di cultura dell’Europa centrale nell’età moderna Italština v novodobých dějinách středoevropských kultur

ALESSANDRO CATALANO Università di Padova - Univerzita v Padov Padově 5

Pag. 169

Pietro Andrea Mattioli: architettura ed effimero alla corte imperiale alla fine del XVI secolo Pietro Andrea Mattioli: architektura a efemérnost na císařském dvoře na konci XVI. století

GUIDO CARRAI Università di Firenze - Univerzita ve Florencii Pag. 195

Miti classici, nazionali e agiografici tra Friuli e Boemia Klasické, národní a hagiografické mýty z furlanského a českého prostředí

AGNUL FLORAMO I.T.C.G. “Giuseppe Marchetti”, Gemona del Friuli Střední škola Josefa Marcheta,, Glemone Pag. 223

Incontri con la commedia dell’arte italiana nell’ambiente multiculturale del regno di Boemia nei secoli XVI-XVIII Setkání italské komedie dell’arte s multikulturním prostředím Českých zemí v 16.-18. století

KATEŘINA BOHADLOVÁ Università “Carlo IV”, Praga - Univerzita Karlova v Praze Pag. 243

Il teatro italiano in Moravia nel XIX e XX secolo Italské divadlo na Moravě v 19. a 20. století

JIŘÍ ŠPIČKA Università “F. Palacký”,, Olomouc Univerzita Palackého v Olomouci

6

DINO DE POLI Presidente Fondazione Cassamarca Treviso Volentieri porto questo mio saluto per dirvi che mi sento molto vicino a quei Paesi, come la Repubblica Ceca, che hanno conservato sentimenti e valori dell’Umanesimo Latino, nonostante i mutamenti storici e la diversa peculiarità del Paese. Infatti, anche la Repubblica Ceca, come molti altri Paesi dell’est europeo, hanno portato avanti, nel corso della loro storia, una continua lotta di sopravvivenza nazionale, culturale e religiosa. I temi dell’Umanesimo Latino, nel loro percorso storico in questi Paesi, sono diventati di grande attualità di fronte ad una Unione Europea sempre più allargata, che fa rivivere antiche assonanze fra l’Impero Romano d’Occidente, latino e cattolico, e l’Impero Romano d’Oriente, greco e ortodosso. Le promesse culturali che vengono messe in evidenza in questo Convegno porteranno senza dubbio all’obiettivo politico dell’Unione Europea. Un vivo ringraziamento per questo prestigioso simposio, che vede riuniti eminenti mediatori culturali, a tutti coloro che hanno collaborato con noi alla sua realizzazione.

7

GIORGIO CADORINI Università della Slesia Opava

Il volume raccoglie gli atti del primo convegno organizzato in Repubblica Ceca nell’ambito del programma della Fondazione Cassamarca “Umanesimo Latino”: Humanitas Latina in Bohemis. Il comitato organizzatore – appoggiato anche in questo dalla Fondazione Cassamarca – ha ritenuto che si fosse presentata un’ottima occasione per ravvivare i contatti tra mondo latino (italiano in particolare) e mondo slavo (ceco in primis), dando voce prevalentemente a studiosi impegnati in temi innovativi e ancora poco frequentati negli studi sui rapporti tra le nostre terre. È sembrato, inoltre, che il convegno potesse contribuire alla valorizzazione di una nuova sede congressuale, cosicché abbiamo contattato il Comune di Brandýs nad Labem - Stará Boleslav, noto nell’ambiente del restauro per il magnifico ripristino del castello imperiale di Brandýs. L’amministrazione comunale ha approvato con entusiasmo l’idea di ospitare un convegno scientifico internazionale e ha messo generosamente a disposizione il castello. Entrambe le scelte sono state premiate: in questa raccolta trovate una serie di contributi innovativi nel nostro campo di studi, così come nelle città gemelle di Brandýs e Boleslav gli organizzatori, i relatori e il numeroso pubblico hanno trovato una sede pratica, comoda e solenne per il convegno. Per quanto gli interventi degli studiosi provenissero da nuove esperienze di ricerca, svolte in sedi diverse e non coordinate tra di loro, è stato facile raggrupparli in tre blocchi tematici. Il primo blocco presenta aspetti dell’originalissimo laboratorio della spiritualità europea rappresentato dalla Boemia e dalla Moravia. Se, da una parte, il movimento religioso ussita è da sempre collegato alla nazione ceca, dall’altra il taglio degli interventi presentati mette in secondo piano gli aspetti più noti (il nazionalismo ceco, le riforme sociali) trattando la dimensione internazionale del movimento ed il fertile scambio di idee tra valdesi ed ussiti; piuttosto che descrivere un’epoca di crociate e di intolleranza, le relazioni ci presentano un’atmosfera di intensi rapporti intellettuali. Nemmeno nel campo cattolico, poi, vediamo un blocco omogeneo dove prevalga un’unica linea indiscussa; vi troviamo, invece, posizioni di estrema apertura 9

verso i problemi sollevati dagli ussiti, sebbene destinate a rimanere per secoli lettera morta. Il secondo blocco tematico apre una prospettiva infinita sul ruolo della cultura italiana nella vita delle corti barocche dell’Europa centrale. L’ambiente cosmopolita che si affermò nelle corti a partire dal Cinquecento aveva bisogno di nuove forme e di nuovi contenuti culturali, e l’Italia fu all’origine di un’offerta particolarmente atta a soddisfare tale domanda. Eppure gli italianisti hanno finora trascurato questa grande esperienza culturale, che ha lasciato tonnellate di documenti negli archivi dell’Europa centrale. Documenti trascurati pure dagli studiosi locali, che hanno finora privilegiato i materiali utilizzabili per sostenere una visione etnocentrica della storia di queste terre, per la quale tutti gli influssi di altra origine erano tutt’al più un disturbo. Il blocco tematico conclusivo è stato dedicato ai rapporti intercorsi a livello non ufficiale, che ugualmente hanno lasciato traccia, come un copioso fiume sotterraneo, nella cultura popolare. Si tratta di quell’intreccio tra mitologia, narrativa e spettacolo che è difficile da cogliere (quindi pure da manipolare), ma che costituisce il fondo culturale comune di vastissime terre al di là dei confini dei potentati politici. Inevitabimente questo fiume sotterraneo da sempre alimenta l’espressione artistica, in particolare in quelle forme artistiche che comprendono una dimensione collettiva, come il teatro. Concludo ringraziando nuovamente la Fondazione Cassamarca per l’occasione offertaci ed augurando pieno successo al prossimo convegno in programma, “Itinera Latinitatis”, che si terrà ad Olomouc nel giugno del 2007.

10

GIORGIO CADORINI Slezská univerzita v Opava Tento svazek obsahuje příspěvky z konference „Humanitas Latina in Bohemis“, první konference, kterou v České republice uspořádala v rámci svého programu „Umanesimo Latino“ nadace Fondazione Cassamarca. Organizační výbor, ve své činnosti rovněž podpořen zmíněnou nadací, usoudil, že se tímto naskytla jedinečná příležitost k oživení vztahů mezi románským světem (zejména Itálií) a světem slovanským (zejména Českou republikou) v pracích badatelů zabývajících se převážně novými a dosud málo pěstovanými tématy souvisejícími se vztahy mezi našimi zeměmi. Další ideou byla pomoc zviditelnit nové, přitažlivé konferenční centrum, proto jsme se obrátili na Město Brandýs nad Labem - Stará Boleslav, které se proslavilo skvělým zrestaurováním císařského zámku v Brandýse. Obecní úřad s nadšením přijal nápad hostit mezinárodní konferenci a ochotně nám poskytl zámek k dispozici. Obě rozhodnutí přinesla své plody: jednak tento sborník, v němž naleznete řadu významných příspěvků v nám blízkých oborech, a jednak samotnou konferenci v Brandýse-Boleslavi, která organizátorům, přednášejícím a početnému publiku představila praktické, pohodlné a honosné konferenční prostory. I když konferenční příspěvky pocházejí z nových badatelských záměrů a vznikly na různých, na sebe nezávislých institucích, nebylo těžké je spojit do tří tematických skupin. První skupina představuje různé aspekty oné zvláštní laboratoře evropského duchovního života, kterou byly Čechy a Morava. Otázka husitského náboženského hnutí je sice odjakživa v českých zemích diskutována, zaměření následujících příspěvků však pomíjejí jeho nejznámější rysy (český nacionalismus, sociální reformy) a naopak se zabývají mezinárodním rozměrem husitského hnutí a plodnou ideovou výměnou mezi husity a valdenskými. Příspěvky nepopisují husitskou dobu jako dobu křížových výprav a náboženské nesnášenlivosti, ale zachycují atmosféru intenzivních intelektuálních styků. Vždyť ani v katolickém táboře nevidíme souvislý blok, ve kterém by převažovala jediná a závazná pozice. Nacházíme v něm naopak mimořádně otevřené pozice vůči otázkám, které husité nastolili, ačkoli jejich hlas zůstal po staletí nevyslyšen. 11

Druhá tematická skupina nahlíží do širokého panoramatu osudů italské kultury v životě středoevropských barokních dvorů. Kosmopolitismus, který se ve dvorském prostředí usadil počínaje šestnáctým stoletím, bažil po nových formách a nových kulturních tématech a Itálie mohla od počátku nabídnout uspokojení této touhy. A přesto italianisté doposud zanedbávali tento velký kulturní fenomén, jenž po sobě ve středoevropských archivech zanechal tuny dokumentů, nevyužitých ani místními badateli, kteří doposud upřednostňovali prameny užitečné k vytvoření etnocentrického obrazu své historie, v níž cizí vlivy nebyly víc než zanedbatelnou kontaminací. Poslední tematická skupina se zabývá vztahy uskutečňovanými mimo oficiální rovinu, což však neznamená, že by po nich zůstalo méně stop. Jsou mohutnou podzemní řekou lidové kultury, soutokem mytologie, prózy a divadla, který lze stěží popsat a tím méně manipulovat, který však představuje společné kulturní vlastnictví obrovského území mimo hranice vytyčené mocipány. Tato řeka odjakživa a nezadržitelně napájí uměleckou tvorbu, zejména v těch formách, které spočívají v kolektivním rozměru, jako je divadelní život. Na závěr bych chtěl ještě jednou vyjádřit vděčnost nadaci Fondazione Cassamarca za to, že dala vzniknout tomuto setkání, a popřát mnoho úspěchů další konferenci, kterou nadace pořádá v rámci programu „Umanesimo Latino“ a která se bude konat v červnu 2007 v Olomouci pod názvem „Itinera Latinitatis“.

12

ANNA PUMPROVÁ Università “T.G. Masaryk” Brno

“Ad intelligenciam istius sancti evangelii vobis aliquid describere cupio”. La Vita Caroli e l’intento predicatorio di Carlo IV* “Voglio scrivervi qualcosa per una migliore comprensione di questo santo Vangelo che vi prego, carissimi, di accettare fraternamente e di considerare con la sincerità di chi è senza pregiudizi”.1 Più di qualcuno resterà sorpreso, incontrando queste parole nella Vita Caroli, l’autobiografia dell’imperatore romano e re di Boemia Carlo IV. Il fatto è che lo scritto non solo tratta la carriera politica del più celebre dei Lussemburgo dall’adolescenza all’elezione a re di Roma nel 1346, bensì testimonia anche le ambizioni teologiche del personaggio e i suoi esperimenti di esegesi delle Sacre Scritture, le cui tracce si trovano anche in un’altra opera di Carlo IV: le Moralitates.2 La passione per l’esegesi biblica, invero insolita tra i governanti, ha procurato all’imperatore la fama moderna di predicatore;3 una fama talmente attraente che, pur non essendo stata studiata per nulla l’attività letteraria di Carlo IV dal punto di vista della predicazione, l’autore viene abitualmente citato come un altro rex praedicans oltre al più famoso sovrano-predicatore medievale: il re di Napoli Roberto d’Angiò (†1343).4 Nel contributo tenteremo dunque di verificare, aiutandoci con le attuali conoscenze sul carattere della predicazione medievale,5 se mai, in base a cosa e in quale contesto sia lecito parlare di un’attività predicatoria di Carlo IV o addirittura di lui predicatore. Come già accennato, la Vita Caroli contiene sì il racconto degli avvenimenti relativi alla vita del personaggio (capitoli III-X, XIV-XX) – scritto in parte da lui, in parte da un autore anonimo6 – ma contiene anche delle riflessioni teologico-morali in cui Carlo IV si occupa dell’interpretazione della Bibbia ed espone degli insegnamenti su come vivere cristianamente (capitoli I-II e XI-XIII). Poiché alcuni studiosi hanno parlato in entrambi i casi di prediche, cominceremo la nostra analisi proprio da lì.7 Per quanto riguarda la parte introduttiva della biografia, effettivamente il contenuto teologico-morale, le frequenti citazioni tratte dalle Sacre Scritture e le clausole tipiche delle 13

omelie ricordano le prediche.8 Tuttavia sono altrettanto facili da individuare anche degli elementi difficilmente riconducibili al carattere delle prediche medievali. Un’indicazione in quel senso si trova già nella frase di apertura della biografia: “A coloro che siederanno sui miei due troni, acciocché sappiano riconoscere i due modi di vivere e scelgano il migliore”.9 Indirizzando il contenuto dei capitoli iniziali a una cerchia ristretta di destinatari, cioè ai propri successori (il che ricorre ancora, dopo la frase di apertura citata,10 nel secondo e nel terzo capitolo dell’opera),11 l’autore va contro l’opinione comune che vedeva la predica come un insegnamento pubblico sui temi della fede e della morale, così come ci spiega il manuale per i predicatori di Alano di Lilla, diffusissimo nel Medioevo.12 La prima frase dello scritto comunica, oltre alla dedica, il tema portante dei capitoli iniziali della Vita Caroli, il ragionamento sui due possibili modi di vivere: quello buono, cioè la vita in armonia con i dettami del cristianesimo, e quello cattivo ovvero il peccare. Ragionando su cosa comporti la scelta dell’uno o dell’altro, Carlo IV sottolinea il significato dell’eucarestia, esorta ad applicare i dieci comandamenti quali guide per il giusto governo e per lo sviluppo delle virtù e mette in guardia dai singoli peccati; il tutto abbondantemente infarcito di citazioni bibliche.13 Il contenuto e l’approccio dell’introduzione della Vita Caroli la avvicinano molto al genere delle omelie medievali; ne viene invece nettamente distinta dal fatto che gli strumenti usati nella biografia non sono affatto quelli soliti per l’interpretazione della Bibbia, bensì quelli usuali per l’esposizione di un’idea generalmente diffusa che l’autore ha fatto sua.14 Il ruolo del ragionamento sui due modi di vivere emerge, nel quadro dell’intera opera, appena all’inizio del terzo capitolo della Vita Caroli con le parole: “Per i vostri successori ho scritto diligentemente le precedenti parole piene di saggezza e di timore di Dio nella misura in cui ne è stata capace la mia piccolezza con l’aiuto divino. Ora vi voglio scrivere della mia vita vana e stolta, nonché dell’esordio del mio viaggio mondano, affinché vi servano da esemplificazione”.15 Intendendo il testo dei primi due capitoli e l’inizio del terzo come un blocco di significato unitario, risulta che dalla prima frase della Vita Caroli al brano appena citato l’autore cerca di chiarire perché abbia scritto l’opera e quale ne sia lo scopo. La risposta che egli dà alle due domande è sostanzialmente la seguente: la biografia deve servire ai successori come esempio dei due modi di vivere, quello buono e quello cattivo, come stimolo a comportarsi bene guardandosi dal comportarsi male.16 L’idea che scrivendo della propria vita si dia un insegnamento esemplare ai discendenti, in modo che 14

emulino la parte buona ed evitino quella cattiva, non è nuova né rara, si trova invece già prima della fine del XII secolo nei prologhi delle biografie dei re santi come topos.17 La formula dedicatoria, l’esplicitazione della motivazione e dello scopo dell’opera, la topica esordiale (notiamo che nel brano citato si trovano ancora il topos della modestia e il riferimento all’ausilio divino) sono documento del fatto che i capitoli iniziali della Vita Caroli non sono né una semplice dedica18 né uno speculum principis19 né una predica rivolta ai successori,20 come invece riteneva la letteratura precedente, bensì una particolare forma di prologo che doveva aiutare l’autore a stabilire il contatto con i lettori e ad indurli a leggere il testo.21 Questa conclusione è avvalorata dall’intestazione di uno dei manoscritti della Vita Caroli, che dice: “Comincia il prologo dell’opuscolo sulla vita di ser Carlo, allora margravio di Moravia, poi imperatore romano”.22 La seconda parte a contenuto spirituale della Vita Caroli, i capitoli XI-XIII della biografia, espone la parabola del regno dei cieli tratta dal Vangelo secondo Matteo (Mt 13,44-52).23 Nel quadro dell’opera, questo brano esegetico costituisce un elemento a sé stante,24 inserito ad arte nel racconto degli eventi con una breve introduzione sulle circostanze che avevano stimolato la riflessione: Carlo IV era in viaggio tra Stará Boleslav e Toušeň e si stava addormentando, quando gli venne da ragionare ferventemente sul passo del Vangelo che si legge il giorno di santa Ludmilla, cosicché in sogno cominciò ad interpretarlo. Al risveglio si ricordava, a suo dire, la prima parte del Vangelo, che con l’aiuto di Dio completò; l’interpretazione è quindi riprodotta nel testo.25 È evidente che, oltre ad inserire il brano interrompendo il racconto degli eventi, il passaggio con la descrizione delle circostanze serve anche a comunicare una certa idea: l’associazione dello stimolo all’esegesi con il sonno è un riferimento voluto a un’origine elevata, divina, dell’operare di Carlo IV, il che si ripete in altri punti della biografia.26 Allo stesso tempo attribuisce ai santi della dinastia premislide un evidente contributo alla sua riflessione teologica; infatti l’ispirazione giunge il giorno in cui si commemora il martirio di santa Ludmilla e dopo la partenza dal luogo dove fu assassinato san Venceslao.27 Carlo IV stesso designa il contenuto dei capitoli XI-XIII della Vita Caroli come expositio. Essendo il suo testo diviso in tre parti (corrispondenti ciascuna a un capitolo della biografia) il cui incipit è costituito da un verso biblico, a prima vista dà l’impressione di un estratto tolto da un commento esegetico. In realtà si tratta di un’analisi sistematica e dettagliata del passo delle Sacre Scritture nel quale Cristo paragona il regno 15

dei cieli a un tesoro nascosto in un campo, a una perla rara ed a una rete colma di pesci; dunque l’autore ha applicato un procedimento tipico oltre che per l’esegesi pure per le prediche che rientrano nella categoria delle omelie.28 L’interpretazione del testo biblico è condotta in una maniera comune ai due generi:29 le parabole sono interpretate utilizzando i metodi dell’esegesi biblica, per lo più di quella morale, e le singole deduzioni sono dimostrate ad arte con citazioni di altri brani delle Sacre Scritture e degli auctores (più precisamente di sant’Agostino), meno frequentemente con similitudini.30 Per individuare con precisione il carattere di questo brano della Vita Caroli, sarà allora necessario concentrare l’attenzione sul tratto distintivo della predica come genere, cioè sul suo carattere di testo orale, senza arrivare a una conclusione sulla questione se il carattere orale sia stato dato al testo in conseguenza di una predicazione realmente avvenuta oppure solamente immaginando di tenere una predica.31 Nel commento del Vangelo secondo Matteo troviamo alcuni tratti di oralità, nell’introduzione in particolare: l’autore vi si rivolge al pubblico usando la seconda persona plurale, richiamando l’attenzione di fratres e carissimi e utilizzando i topoi della modestia. Per accattivarsi l’uditorio sottolinea che è impossibile spiegare a parole il profondo significato della Sacre Scritture, che ciononostante proverà a scrivere qualcosa per una migliore comprensione del Vangelo, e chiede che il frutto delle sue fatiche sia accolto con favore e che venga fatto oggetto di ulteriore riflessione.32 A richiamare l’atmosfera del discorso orale contribuisce il riferimento dell’autore al fatto che il pubblico ha da poco ascoltato il passo del Vangelo secondo Matteo che viene commentato.33 Inoltre il legame con il giorno di santa Ludmilla è importante anche in questo contesto, non trattando il commento una qualsiasi parte delle Sacre Scritture, bensì la pericope di un concreto momento liturgico, come avviene solitamente nelle omelie.34 Gli indizi riportati permettono di attribuire i capitoli XI-XIII della biografia di Carlo IV al genere delle prediche del tipo delle omelie e possiamo aggiungere che anche i contemporanei dell’imperatore capivano così quella parte della Vita Caroli. Beneš Krabice z Weitmile, uno dei suoi cronisti di corte, accoglie la prima parte della Vita Caroli, omelia inclusa, lievemente modificata nella propria opera35 e all’inizio della predica scrive: “gli capitò di raffigurarsi vividamente un’omelia fatta sul passo del Vangelo: il regno dei cieli è simile, che si legge il giorno di santa Ludmilla”; il testo della predica, poi, è preceduto dal titolo “Omelia di Carlo imperatore”.36 Siccome la Vita Caroli non offre altro materiale di carattere omiletico, passiamo ora a cercare altri passi di tipo predicatorio 16

di Carlo IV nelle Moralitates. Con questo titolo si indica tradizionalmente un raggruppamento di testi relativamente disomogenei, in parte copiati da opere altrui (Dicta philosophorum, Pseudo-Agostino, Bibbia), in parte opere originali di Carlo IV.37 La maggior parte degli scritti attribuiti a Carlo IV è di carattere esegetico, commenta dal punto di vista allegorico o morale passi del Vecchio o del Nuovo Testamento: i loro temi sono Noè (moralitas V), Tubalcain (VI), Enoch (VII), il primo verso del Vangelo secondo Giovanni (IX) e due brani del Vangelo secondo Luca – la guarigione dei dieci lebbrosi (X) e la donna che disse beata la madre di Cristo (XII). Proprio le interpretazioni dei testi del Nuovo Testamento oltre alla meditazione sulla caduta di Lucifero (XI) venivano indicate come prediche da parte delle ricerche precedenti,38 tuttavia un’analisi più attenta mostra che solo due di loro rivelano i tratti del genere della predica. Dal punto di vista della componente formale, ha molto in comune con l’omelia sul Vangelo secondo Matteo della Vita Caroli l’interpretazione della parabola sulla guarigione dei dieci lebbrosi (Luca 17,11-19). All’inizio l’autore si rivolge al pubblico con le parole fratres carissimi, stabilisce il contatto con l’uditorio e cerca di conquistarne il favore con l’abituale topica della modestia. Sottolineando la propria inadeguatezza e la necessità di venire aiutato da Dio, accenna al suo stato laico, in quanto dice tra l’altro di non aver voluto “imitare la vita celibe degli angeli”.39 L’interpretazione del Vangelo, poi, è strutturata con più coerenza che nella Vita Caroli, come commento continuato del testo biblico esaminato una parola alla volta, un versetto alla volta. A differenza della predica sul regno dei cieli, però, in questo testo anche la citazione biblica iniziale ha la forma classica: prima del commento vero e proprio viene citato il passo del Vangelo da esaminare e la citazione è conclusa dalla formula et reliqua, abituale nelle omelie.40 Per il secondo testo cui abbiamo accennato, l’interpretazione del racconto di Luca sulla donna che disse beata la madre di Gesù (Luca 11,27-28), i tratti caratteristici del genere non sono riconoscibili in maniera così univoca. Anche lì la citazione iniziale delle Sacre Scritture ha la forma usuale illo tempore ... et reliqua, il nucleo della moralitas contiene il commento progressivo delle singole parti del brano esaminato (pur in una forma molto più libera che nel caso precedente), inoltre questa moralitas è designata nei manoscritti come homilia.41 Eppure, a differenza dei testi precedentemente classificati da noi come omelie, non troviamo indizi della volontà di stabilire un contatto con il pubblico: mancano l’introduzione e l’invocazione rivolta all’uditorio, l’autore si rivolge ai destinatari una volta sola, usando 17

la II persona singolare.42 Se poi prendiamo in considerazione la brevità di questa moralitas, il testo risulta piuttosto una specie di omelia incompiuta, non ancora elaborata, un elemento a metà strada tra una predica e un brano di esegesi. Possiamo, allora, concludere che Carlo IV effettivamente scrisse delle prediche, dando loro la forma di omelie, sebbene ormai i suoi contemporanei privilegiassero la forma più moderna della predica tematica. Ma ci autorizza la nostra conclusione ad affermare automaticamente che il sovrano tenne realmente delle prediche, che fu realmente un predicatore? Gli studi più recenti sulla predicazione sono piuttosto scettici sotto questo aspetto, richiedendo essi che il riconoscimento di un’attività predicatoria realmente realizzata venga sostenuto intanto dal testo stesso; quindi (anzi, soprattutto) da testimonianze extratestuali.43 Abbiamo già accennato alle tracce di oralità presenti nei testi analizzati: in sostanza si può dire che nelle omelie di Carlo IV si trovano con frequenza piuttosto sporadica e quasi esclusivamente nelle introduzioni delle prediche. Riguardo alla situazione comunicativa, l’autore usa per il modo di ricevere le omelie da parte del pubblico il verbo suscipio,44 riferibile tanto alla lettura quanto all’ascolto; tuttavia depone a favore della prima possibilità il punto in cui Carlo IV parla del fatto che vuole describere qualcosa per una migliore comprensione del Vangelo.45 Seppure l’autore richiami poco lontano il fatto che il pubblico audivit il Vangelo secondo Matteo,46 è difficile vedere in quella espressione qualcosa di più della simulazione del contesto predicatorio da parte dell’autore. Le altre fonti non modificano il quadro. Beneš Krabice z Weitmile ci dice brevemente, a proposito della stesura dell’omelia contenuta nella Vita Caroli, che Carlo IV “risvegliatosi dal sonno dettò e scrisse quanto segue”.47 Quindi ricorda sinteticamente l’attività letteraria dell’imperatore, il riconoscimento tributato alle capacità del sovrano da parte dei docenti universitari di teologia e dai docenti di arti liberali, nonché la sua eccezionale conoscenza della Bibbia; ma a un’eventuale predicazione di Carlo IV non dedica nemmeno una parola.48 Ancora più significativo a questo proposito si rivela il silenzio dell’amico intimo dell’imperatore Giovanni Očko di Vlašim, che pur dipinge a tinte vivaci nella sua orazione funebre ogni possibile merito in campo spirituale dell’imperatore, cercando di presentare Carlo IV come un santo.49 Dice tra l’altro che Carlo IV “[... era] considerato un maestro di teologia. Infatti spiegò magnificamente alcuni brani del libro dei salmi, e parimenti del Vangelo e delle preghiere. Parimenti componeva altre opere degne di uno studioso; spesso partecipava a dispute con 18

docenti di teologia, dottori ed altri studiosi”.50 Le interpretazioni del Vangelo, di cui fanno parte indubbiamente anche le omelie da noi esaminate, sono insomma citate solo nell’ambito dell’attività letteraria dell’imperatore. Elencando le prove della santità del suo signore, l’arcivescovo ricorda tutta una serie di grazie spirituali ricevute da Carlo IV: per esempio aveva visioni, prediceva il futuro, compiva esorcismi, recitava le ore canoniche come un sacerdote e gli piaceva ascoltare messa; eppure sul fatto che avrebbe predicato non troviamo accenno neppure lì.51 All’esordio di questo contributo ci eravamo assunti il compito di verificare l’attendibilità della fama di predicatore di Carlo IV e di chiarire il carattere della sua eventuale predicazione. Abbiamo confermato che nell’opera letteraria dell’imperatore, precisamente nella Vita Caroli e nelle Moralitates, si trovano alcuni testi riconducibili alle predicazioni del genere delle omelie; allo stesso tempo, però, si è visto che non sono presenti in una quantità così rilevante come quella presupposta dalle ricerche precedenti. Né nei testi né nelle testimonianze extratestuali, invece, sono emersi documenti che consentano di affermare che le omelie di Carlo IV ebbero anche una realizzazione orale, che Carlo IV, in altre parole, abbia veramente predicato. Per quanto possa essere affascinante l’idea che il trono dei re di Boemia e imperatori romani, così come lo fu il trono di Napoli, sia stato occupato da un re-predicatore, non ci resta che rinunciarci constatando che Carlo IV manifestò sì l’intento di predicare, ma solo in misura limitata ed unicamente in ambito letterario.

19

Note

* Il contributo è frutto del piano di ricerca dell’Università “T.G. Masaryk” di Brno Výzkumné středisko pro dějiny střední Evropy: prameny, země, kultura (“Centro di ricerche sulla storia dell’Europa centrale” - MSM0021622426). (1) Vita Karoli Quarti, XI, p. 100: “Ad intelligenciam istius sancti evangelii vobis aliquid describere cupio, quod vos, carissimi, fraterne rogo suscipere et puri cordis sinceritate contemplari.” La base di tutte le edizioni recenti della Vita Caroli è l’edizione che J. Emler preparò per le Fontes rerum Bohemicarum, III vol., Nadání Františka Palackého, Praha 1882, pp. 325-441. In questo contributo il testo latino è citato a partire dall’edizione Emler riveduta, pubblicata in Vita Karoli Quarti. Karel IV. - Vlastní životopis, přel. J. Pavel, revizi latinského textu provedl B. Ryba, doprovodné stati napsali J. Spěváček a J. Krása, Odeon, Praha 1978. (2) Pubblicate e descritte da K. Wotke, “Moralitates Caroli Quarti imperatoris”, Zeitschrift des Vereines für die Geschichte Mährens und Schlesiens 1 (1897), 4, pp. 41-76; aggiunte: 3 (1899), 4, pp. 100-110. (3) È stato definito predicatore, ad es., da S. Hartmann, “Die ,Autobiographie‘ Karls IV.: „Politische Rechtfertigungsschrift“ oder „Heiligenvita“?”, Jahrbuch der Oswald von Wolkenstein Gesellschaft 4 (1986-1987), pp. 67-79, alla p. 78; H.-J. Behr, “Herrschaftsverständnis im Spiegel der Literatur: Die Vita Caroli Quarti”, in J. Heinzle - L. P. Johnson - G. Vollmann-Profe (Hrsgb.), Literatur im Umkreis des Prager Hofs der Luxemburger. Schweinfurter Kolloquium 1992, Erich Schmidt, Berlin 1994 (Wolfram-Studien XIII), pp. 81-91, alla p. 91, e F. Seibt, “Introduction”, in B. Nagy - F. Schaer (ed.), Karoli IV imperatoris Romanorum Vita ab eo ipso conscripta et Hystoria nova de sancto Wenceslao martyre, Autobiography of Emperor Charles IV and his Legend of St. Wenceslas, Central European University Press, Budapest 2001, pp. XIII-XLI, cfr. in particolare le pp. XXVII-XXXII (sottocapitolo “Charles the Preacher”). (4) Cfr. D. Pryds, “Monarchs, Lawyers, and Saints: Juridical Preaching on Holiness”, in B. M. Kienzle - E. W. Dolnikowski - R. D. Hale - D. Pryds - A. Thayer (ed.), Models of Holiness in Medieval Sermons, Proceedings of the International Symposium (Kalamazoo, 4-7 May 1995), Fédération internationale des instituts d’études médiévales, Louvain-La-Neuve 1996 (Textes et études du Moyen Âge 5), pp. 141-156, alla p. 151, nota 47: “Charles IV, crowned King of Bohemia in 1347, is also know to have preached at the age of 22 in 1328” (sic!). Come fonte di queste informazioni cita l’edizione Wotke (scritto Wödke) delle Moralitates di Carlo IV, dove, per altro, non ci sono notizie simili. L’affermazione è ulteriormente dubbia per il fatto che nel 1328 Carlo aveva 12 anni e non 22. Da D. Pryds ha tratto l’informazione sull’attività predicatoria di Carlo con le relative deformazioni C. Muessig, “Sermon, Preacher and Society in the Middle Ages”, Journal of Medieval History 28 (2002), 1, pp. 73-91, alla p. 81: King Charles IV of Bohemia preached in 1328 and in 1347. Come sovrani-predicatori vi cita l’imperatore bizantino Leone VI e i re d’Aragona. Il re di Napoli Roberto d’Angiò ha lasciato fino a 300 prediche, cfr. D. Pryds, “Monarchs, Lawyers, and Saints”, p. 142. (5) Negli ultimi decenni all’estero si è sviluppata la ricerca sull’attività predicatoria. Il punto della situazione sul tema delle prediche è stato fatto dalla monografia collettiva B. M. Kienzle (ed.), The Sermon, Brepols, Turnhout-Belgium 2000 (Typologie des sources du moyen âge occidental 81-83), corredata di una bibliografia esaustiva. Tra le altre opere cfr. per es. N. Bériou - D. L. d’Avray, Modern Questions about Medieval Sermons. Essays on Marriage, Death, History and Sanctity, Centro Italiano di Studi sull’Alto Medioevo, Firenze - Spoleto 1994 (Biblioteca di Medioevo Latino 11); Models of Holiness in Medieval Sermons come nella nota n. 4; J. Hamesse - B. M. Kienzle - D. Stoudt - A. Thayer (ed.), Medieval Sermons and Society: City, Cloister, University, Fédération internationale des instituts d’études médiévales, Louvain-la-Neuve 1998 (Textes et études du

20

Moyen Âge 8); C. Muessig (ed.), Medieval Monastic Preaching, Brill, Leiden 1998 (Brill’s Studies in Intellectual History 90); D. L. d’Avray, Medieval Marriage Sermons. Mass Communication in a Culture without Print, Oxford University Press, Oxford - New York 2001; C. Muessig (ed.), Preacher, Sermon and Audience in the Middle Ages, Brill, Leiden 2002; S. Wenzel, Latin Sermon Collections from Later Medieval England. Orthodox Preaching in the Age of Wycliff, Cambridge University Press, Cambridge 2005 (Cambridge Studies in Medieval Literature 53). (6) Il fatto che i capitoli XV-XX della biografia siano opera di un altro autore, anonimo, è suggerito innanzitutto dal cambio della stilizzazione da soggettiva (I ps. sg. oppure pl. - plural maiestatis) ad oggettiva (III ps. sg.); quindi dallo stile più elevato del testo latino nella seconda parte dell’opera, manifestato soprattutto dall’utilizzo delle clausole ritmiche (cursus), cfr. soprattutto F. Rädle, “Karl IV. als lateinischer Autor”, in F. Seibt (Hrsgb.), Kaiser Karl IV. Staatsmann und Mäzen, Prestel-Verlag, München 19782, pp. 253-260, 459, alla p. 254; vedi anche K. Titz, “O latině vlastního životopisu Karla IV.”, Listy filologické 67 (1940), n. 1-2, pp. 218-223. La Vita Caroli è oggetto di discussione per tutta una serie di questioni fondamentali, per es. la datazione o la definizione della sua funzione. Per quanto riguarda la datazione della biografia di Carlo IV, oggi la maggior parte degli studiosi è concorde nel porre come terminus ante quem il sesto decennio del XIV secolo. Gli studi degli storici tedeschi (oltre ai lavori sopra citati di H.-J. Behr e S. Hartmann si possono menzionare ancora W. Eggert, “...einen Sohn namens Wenceslaus. Beobachtungen zur Selbstbiographie Karls IV.”, in E. Engel (Hrsgb.), Karl IV. Politik und Ideologie im 14. Jahrhundert, Böhlau, Weimar 1982, pp. 171178; W. Lammers, “Unwahres oder Verfälschtes in der Autobiographie Karls IV.?”, in H. Fuhrmann (Hrsgb.), Fälschungen im Mittelalter. Internationaler Kongreß der Monumenta Germaniae Historica München, 16.-19. September 1986, I, Kongreßdaten und Festvorträge Literatur und Fälschung, Hahn, Hannover 1988 [Monumenta Germaniae Historica, Schriften, 33,1], pp. 339-376) si attengono tutto sommato alla datazione di E. Hillenbrand, che collocò il momento della stesura della Vita Caroli negli anni dal 1350 al 1353, cfr. E. Hillenbrand, “Die Autobiographie Karls IV. Entstehung und Funktion”, Blätter für deutsche Landesgeschichte, Neue Folge, 114 (1978), pp. 39-72; idem, “Herrscherliche Selbstdarstellung und politische Kampfschrift”, in Vita Caroli Quarti. Die Autobiographie Karls IV., Fleischhauer und Spohn, Stuttgart 1979, pp. 9-62, 203-209. In ambiente ceco l’ultima datazione si deve a M. Bláhová, che ha fissato il 1358 (ammette anche il 1355) come terminus ante quem per la stesura dell’opera (M. Bláhová, “Kroniky doby Karla IV.”, in Kroniky doby Karla IV., Svoboda, Praha 1987, pp. 556-594, alle pp. 560-561), respingendo la datazione che in precedenza collocava la biografia intorno al 1370 (quella datazione era sostenuta principalmente da Z. Fiala, “O vzájemném vztahu kroniky Beneše Krabice z Weitmile a Vlastního životopisu Karla IV.”, Československý časopis historický 17 (1969), pp. 225-235; J. Spěváček, Karel IV. Život a dílo (1316-1378), Svoboda Praha 1980 [il capitolo “Panovník a jeho literární činnost”], pp. 329-365; idem, “Karel IV. a jeho Vlastní životopis”, in Vita Karoli Quarti. Karel IV. - Vlastní životopis, Odeon, Praha 1978, pp. 167198). Una rassegna critica delle opinioni contrastanti espresse nella letteratura precedente ed una nuova spiegazione per l’esistenza di due autori della biografia si devono al contributo sopra citato di H.-J. Behr, cfr. in particolare “Herrschaftsverständnis im Spiegel der Literatur”, pp. 86-91. (7) L’introduzione alla biografia è stata interpretata come predica da J. Spěváček, “Karel IV. Život a dílo”, p. 350: “Quindi il primo capitolo ha chiaramente il carattere di una predica moralizzante. Lo conferma anche la parola ‘amen’ che lo chiude, cosicché rispetta anche la struttura normale di una predica.” Vedi anche idem, “Karel IV. a jeho Vlastní životopis”, p. 182. Il passaggio è stato definito una predica anche da S. Hartmann, “Die ,Autobiographie‘ Karls IV.“, pp. 69-70, e F. Seibt, “Introduction”, p. XXX e XXXVII. La seconda delle parti di tenore spirituale della Vita Caroli, che comprende i capitoli dall’XI al XIII, viene definita unanimemente come predica. (8) Clausole si trovano alla fine di ognuno dei primi due capitoli della Vita

21

Caroli, cfr. Vita Karoli Quarti, p. 14: “Confirmet autem ille panis corda et animas vestras in sancta dileccione et caritate sua, ut sic valeatis transire per regna temporalia, ut non amittatis eterna. Amen.” Ed alla p. 22: “Quod vobis prestare dignetur, qui dignus fuit aperire librum et signacula eius.” Sulle clausole delle prediche medievali cfr. per es. T. N. Hall, “The Early Medieval Sermon”, in B. M. Kienzle (ed.), The Sermon, pp. 209-211. (9) Vita Karoli Quarti, I, p. 10: “Secundis sedentibus in thronis meis binis, binas mundi vitas agnoscere et meliorem eligere.” (10) Il carattere di formula dedicatoria della frase fu riconosciuto già da A. Blaschka, “Einführung”, in Kaiser Karls IV. Jugendleben und St. Wenzelslegende, Hermann Böhlaus Nachfolger, Weimar 1956, pp. 14 e 19, nota 1, ma nella traduzione ceca di J. Pavel è attenuato, cfr. “Karel IV. Vlastní životopis”, p. 11. Quindi non ritengo, a differenza di H. J. Behr, che sia il caso di scorgere un’interruzione recisa tra il primo ed il secondo capitolo né di parlare, a proposito del secondo capitolo di “una restrizione della prospettiva iniziale a coloro che sono immagine e rappresentanti di Cristo in terra”. Cfr. H.-J. Behr, “Herrschaftsverständnis im Spiegel der Literatur”, pp. 83-84: “Beide Teile sind durch eine erneute persönliche Bemerkung des Autors deutlich voneinander geschieden, doch während die einleitend angekündigte Belehrung über richtiges und falsches Leben noch allumfassend verstanden werden kann, wahrt die memento mori-Mahnung zu Beginn von Kapitel 2 ausdrücklich den Standesbezug. ... Nach einer solchen Verengung der Ausgangsperspektive auf diejenigen, die Abbild und Stellvertreter Christi auf Erden sind...” Il contenuto del primo capitolo resta una formula dedicatoria, pur ammettendo che sia indirizzato in generale ai successori di Carlo IV, così come il secondo capitolo. (11) Cfr. per es. Vita Karoli Quarti, II, p. 18: “Cum autem regnabitis post me decorati diademate regum...”, III, p. 26: “Successioni vestre diligenter scripsi verba preassumpta sapiencie et timoris dei...” (12) Alanus de Insulis, Summa de arte praedicatoria, cap. 1 (PL 210,111C112A): “Praedicatio est manifesta et publica instructio morum et fidei, informationi hominum deserviens, ex rationum semita, et auctoritatum fonte proveniens. … Publica debet esse, quia non uni, sed pluribus proponenda est. Si enim uni tantum proponeretur, non esset praedicatio, sed doctrina. Ea enim differentia est inter praedicationem, et doctrinam, et prophetiam, et concionationem. Praedicatio enim est illa instructio quae pluribus fit, et in manifesto, et ad morum instructionem; doctrina vero est quae vel uni, vel pluribus fit, ad scientiae eruditionem; prophetia est admonitio quae fit per revelationem futurorum; concionatio est civilis admonitio, quae fit ad reipublicae confirmationem.” (13) Per le influenze agostiniane sul contenuto del primo capitolo e dell’intera Vita Caroli cfr. Z. Kalista, Karel IV. Jeho duchovní tvář, Vyšehrad, Praha 1971, pp. 52-54; idem, “Císař Karel IV. a svatý Augustin”, in idem, Karel IV. a Itálie, Vyšehrad, Praha 2004, pp. 149-150. (14) Questo fatto viene trascurato da S. Hartmann, che nel definire il primo capitolo della Vita Caroli una predica si accontenta di rilevare che vi si adoperano i metodi dell’esegesi scolastica (argomentazione basata su citazioni bibliche); essa conclude che, mancando la ripartizione del tema, la predica è un’omelia. Cfr. S. Hartmann, “Die ,Autobiographie‘ Karls IV.”, p. 70. Dalla struttura del capitolo è evidente che non corrisponde a nessuno dei due tipi di predica del tardo Medioevo. Non è basata né sulla partizione di un particolare versetto (tema) della Bibbia con la relativa spiegazione delle singole parti, secondo la procedura usuale per il sermone tematico, né sulla spiegazione sistematica di un certo passaggio della Bibbia, procedura tipica dell’omelia. Per una descrizione generale dei due tipi di predica cfr. per es. B. M. Kienzle - D. L. d’Avray, “Sermons”, in F. A. C. Mantello - A. G. Rigg (ed.), Medieval Latin: An introduction to medieval Latin, Catholic University of America Press, Washington, D. C., 1996, pp. 659-659; per l’omelia in particolare cfr. T. N. Hall, “The Early Medieval Sermon”, pp. 206-210, e per il sermone tematico cfr. N. Bériou, “Les sermons latins après 1200”, in B. M. Kienzle (ed.), The Sermon, pp. 370-382. Per il rapporto delle prediche medievali con le

22

Sacre Scritture cfr. B. M. Kienzle, “Introduction”, in eadem (ed.), The Sermon, p. 157. Ha rilevato recentemente E. Schlotheuber (“Die Autobiographie Karls IV. und die mittelalterlichen Vorstellungen vom Menschen am Scheideweg”, Historische Zeitschrift 281 (2005), 3, pp. 561-591) che in questa idea centrale della biografia di Carlo IV e nella sua esposizione si rispecchia la dottrina diffusa nel Medioevo, secondo la quale ciascuno deve scegliere tra la via buona e quella cattiva e, quindi, seguirle fino alla beatitudine o alla condanna eterna (Wegelehre). (15) Vita Karoli Quarti, III, p. 26: “Successioni vestre diligenter scripsi verba preassumpta sapiencie et timoris dei, quantum mea parvitas divini auxilii capax fuit. Nunc de vana et stulta vita mea vobis scribere cupio ac de exordio transitus mei mundani, ut cedere vobis valeant in exemplum.” (16) Che Carlo IV nell’autobiografia racconti anche i lati oscuri della sua vita come ammonizione e che perciò la Vita Caroli non possa essere considerata una semplice idealizzazione del sovrano è stato rilevato da ultimo da H.-J. Behr, “Herrschaftsverständnis im Spiegel der Literatur”, p. 84. (17) Le radici antiche del topos con la documentazione per le opere scritte fino alla fine del XII secolo sono menzionate da G. Simon, “Untersuchungen zur Topik der Widmungsbriefe mittelalterlicher Geschichtsschreiber bis zum Ende des 12. Jahrhunderts”, Archiv für Diplomatik 4 (1958), pp. 52-119 (I parte), e Archiv für Diplomatik 5-6 (1959-1960), pp. 73-153 (II parte), nella II parte alle pp. 103-111. (18) Impiegano il termine “dedica” per i primi due capitoli della biografia F. Rädle, “Karl IV. als lateinischer Autor”, pp. 254, 259, ed E. Hillenbrand, “Die Autobiographie Karls IV.”, passim; idem, “Herrscherliche Selbstdarstellung”, passim. (19) Il secondo capitolo della Vita Caroli viene correntemente definito come speculum principis, cfr. per es. F. Rädle, “Karl IV. als lateinischer Autor”, p. 259; J. Spěváček, Karel IV. Život a dílo, p. 350; idem, “Karel IV. a jeho Vlastní životopis”, p. 182. (20) Cfr. F. Seibt, “Introduction”, p. XXXVII: “The fact that the first two chapters of this mysteriously cobbled together text contain a sermon addressed to his successors...” L’opinione che i capitoli dall’I al II e dal X (sic!) al XIII abbiano forma di predica e di trattatelli (senza specificare quali parti siano prediche e quali trattati) è stata espressa anche da M. Jähnichen, “Poznámky k umělecké struktuře autobiografie ‚Vita Caroli‘ z aspektu autorova postoje (autostylizace)”, in Mezinárodní vědecká konference Doba Karla IV. v dějinách národů ČSSR pořádaná Univerzitou Karlovou v Praze k 600. výročí úmrtí Karla IV. 29. 11. - 1. 12. 1978, materiály ze sekce jazyka a literatury, Univerzita Karlova, Praha 1981, pp. 109-116, alle pp. 114-115. (21) Prima di me ha interpretato come prologo i capitoli introduttivi della biografia di Carlo IV M. Švab nella sua monografia ingiustamente trascurata Prology a epilogy v české předhusitské literatuře, Státní pedagogické nakladatelství, Praha 1966 (Monografie pedagogické fakulty v Plzni 1), in particolare alle pp. 110, 126, 143, per la funzione del prologo in generale a p. 7. Per le formule dedicatorie nei prologhi di opere medievali fino alla fine del XII secolo cfr. G. Simon, “Untersuchungen zur Topik der Widmungsbriefe” (II parte), pp. 136-142. I topoi della modestia e del riferimento all’ausilio divino sono contenuti nelle espressioni “nella misura in cui ne è stata capace la mia piccolezza con l’aiuto divino” e “vi voglio scrivere della mia vita vana e stolta”. Per questi ed altri topoi nel prologo della Vita Caroli cfr. M. Šváb, Prology a epilogy v české předhusitské literatuře, pp. 60, 68, 97, 107. Interpretando queste espressioni come topoi della modestia, il fatto che Carlo IV dapprima esponga i principi del vivere cristiano per poi descrivere la sua vita reale non appare come un “contrasto voluto, quasi ironico”, a differenza dell’interpretazione letterale dei passaggi citati data da F.Rädle, “Karl IV. als lateinischer Autor”, pp. 254, 259. (22) Si tratta dell’intestazione del manoscritto della Biblioteca Nazionale di Praga con la collocazione I C 24, citata tra altri titoli di manoscritti della Vita Caroli da M. Bláhová, “Karel IV. Vlastní životopis”, in Kroniky doby Karla IV., p. 14, nota 1.

23

(23) Del contenuto dell’omelia e della sua interpretazione trattano dettagliatamente F. Rädle, “Karl IV. als lateinischer Autor”, p. 260, e S. Hartmann, “Die ‚Autobiographie‘ Karls IV.“, pp. 76-78. Per la traduzione ceca conservata a parte vedi J. Straka, “K staročeské literatuře náboženské. I. Výklady císaře Karla IV. na sv. Matouše XIII, 44-52”, Listy filologické 51 (1924), pp. 28-42. (24) Come rilevato da Z. Fiala, “O vzájemném vztahu kroniky Beneše Krabice z Weitmile a Vlastního životopisu Karla IV.”, p. 234, nota 48. Secondo F. Seibt questi capitoli sono talmente differenti dal resto della biografia che evidentemente non erano parte della versione originale. Cfr. F. Seibt, “Introduction”, pp. XXVIIXXXVIII. (25) Vita Karoli Quarti, XI, p. 100: “Cum autem venissemus in Boemiam, contigit nos venire de Boleslavia in Tussyn, et cum sompnus nos cepisset invadere, supervenit nobis fortis imaginacio de illo evangelio ‘Simile est regnum celorum thesauro abscondito in agro’ etc., quod legitur in die Ludmille. Et sic incipiens imaginari in sompniis incepi exposicionem. Evigilans vero retinui conceptum prime partis evangelii et sic divina gratia adiuvante perfeci, que sic incipit.” (26) Carlo IV cita ancora il sonno come strumento che gli trasmette uno stimolo di provenienza divina (in quel caso un invito a cambiare la sua vita peccaminosa) quando racconta il sogno in cui veniva punito il dissoluto delfino di Vienne nel settimo capitolo della Vita Caroli. Cfr. Vita Karoli Quarti, VII, pp. 62, 64, su questo passaggio della biografia di recente M. Nodl, “Svár obrazu s textem: sen Karla IV. o smilstvu”, in idem, Tři studie o době Karla IV., Argo, Praha 2006, pp. 21-64. I due episodi, come altri passi della biografia, rispecchiano l’intenzione dell’autore di presentare la sua vita sotto l’influsso alterno della provvidenza divina e delle sue capacità personali, cfr. H.-J. Behr, “Herrschaftsverständnis im Spiegel der Literatur”, pp. 89-90. Per il modo in cui Carlo IV si presentava nell’autobiografia come eletto da Dio, cfr. anche il contributo di F. Seibt, “Introduction”, pp. XXV-XXVI e la bibliografia ivi citata. (27) Per i rapporti di questa parte della biografia di Carlo IV con il culto di san Venceslao cfr. per es. J. Spěváček, Karel IV. Život a dílo, p. 353. Per gli sforzi compiuti da Carlo IV per diffondere il culto di san Venceslao, una cui manifestazione è la stesura della leggenda di san Venceslao con l’incipit Crescente religione christiana, cfr. per es. F. Seibt, “Introduction”, pp. XXXVIII-XLI. Una tendenza analoga, cioè il collegare le prediche con le feste dei santi riconducibili in qualche maniera alla propria famiglia, è riscontrabile (in misura di gran lunga maggiore) presso il già menzionato Roberto d’Angiò, cfr. D. Pryds, “Monarchs, Lawyers, and Saints”, pp. 143, 151-156. (28) Cfr. come definisce l’omelia T. N. Hall, “The Early Medieval Sermon”, p. 205: “...a homily is a systematic exposition of a pericope (a liturgically designated passage of Scripture, usually from a Gospel or Epistle) that proceeds according to a pattern of lectio continua, commenting on a given passage verse by verse or phrase by phrase.” (29) Per la questione della fluidità del genere della predica cfr. B. M. Kienzle, “Introduction”, pp. 168-169, vedi anche eadem, “Conclusion”, in eadem (ed.), The Sermon, pp. 964-965. (30) Ad esempio, nella prima parabola il tesoro è interpretato come lo Spirito Santo, il campo come il cuore dell’uomo nel quale sono seminate le buone e le cattive azioni, le cose vendute come peccati e sim. Cfr. Vita Karoli Quarti, XI, pp. 100-104. Nella parabola sulla perla rara Carlo IV coniuga l’esegesi morale con un’interpretazione basata sulle proprietà delle cose, cfr. ibidem, XII, p. 106: “Circa quam parabolam primum notandum est, quod margarita gemma est mundissima, clari coloris et sine ulla macula, et ideo in hac parabola mistico intellectu legi debet, in qua multa bona, munda et clara ac immaculata opera continentur, non immerito potest similari.” Tra le similitudini per es. ibidem, XIII, p. 110: “Nam sicut mare numquam quiescit, sed semper movetur motu fluxus et refluxus, et navigantes in eo suis undis et procellis hincinde agitat et perturbat: sic mundus ille innumerabilibus motibus continue movetur et in eo se fluctuantes suis insidiis et paratis periculis semper inquietat et impugnat.”, XIII, p. 114: “Sunt enim in qua-

24

libet sagena IIII funes, duo super aquam se tendentes, et duo inferius sub aqua natantes, et hii duo inferiores correspondent duobus superioribus, ita quod ille, qui est in dextra inferiori, correspondent illi, qui est in dextra superiori, et in sinistra inferiori illi, qui est in sinistra superiori. Sic eciam est in ista sagena spirituali....” e sim. Questo modo di trattare il testo biblico, usuale nelle prediche, è descritto per le prediche del XIII secolo da L.-J. Bataillon, “Early Scholastic and Mendicant Preaching as Exegesis of Scripture”, in M. D. Jordan - K. Emery (ed.), Ad litteram. Authoritative Texts and Their Medieval Readers, University of Notre Dame Press, London 1992 (Notre Dame Conferences in Medieval Studies 3), pp. 165-198. L’uso dei metodi dell’esegesi scolastica da parte di Carlo IV nella sua biografia fu già rilevato da F. Rädle, “Karl IV. als lateinischer Autor”, p. 259. L’autore spesso dice espressamente che prosegue il commento del testo del Vangelo. Cfr. Vita Karoli Quarti, XI, p. 102: “Sequitur autem in superiori parabola...”, XII, p. 106: “Ut supra dictum est...”, XII, p. 108: “Quod autem dicitur superius in parabola...”, XIII, p. 110: “Dicitur vero superius...”, XIII, p. 112: “Ideo superius dicitur...”, XIII, p. 116: “Ut sequitur in verbo evangelii premissi...” e sim. (31) In proposito cfr. B. M. Kienzle, “Introduction”, pp. 151-152; H.-J. Schiewer, “German Sermones in the Middle Ages”, in B. M. Kienzle (ed.), The Sermon, p. 863. (32) Vita Karoli Quarti, XI, p. 100: “Fratres! ... ad intelligenciam istius sancti evangelii vobis aliquid describere cupio, quod vos, carissimi, fraterne rogo suscipere et puri cordis sinceritate contemplari.” Per l’allocuzione al pubblico quale indice di oralità del testo cfr. Beverly Mayne Kienzle, “The Twelfth-century Monastic Sermon”, in eadem (ed.), The Sermon, pp. 271-323, alle pp. 297-298. (33) Vita Karoli Quarti, XI, p. 100: “Audivit namque vestra dileccio, quod Matheus in presenti parabola regnum celorum thesauro abscondito in agro assimilat.” (34) In proposito cfr. come definisce l’omelia T. N. Hall, vedi la nota 27 sopra. (35) Per il rapporto tra la Vita Caroli e la cronaca di Beneš Krabice z Weitmile cfr. il contributo di Z. Fiala, “O vzájemném vztahu kroniky Beneše Krabice z Weitmile a Vlastního životopisu Karla IV.”, pp. 225-235. (36) Kronika Beneše z Weitmile, ed. J. Emler, Fontes rerum Bohemicarum, IV vol., Praha 1884, pp. 460-548, alla p. 507 del vol. IV: „...“...rediens de Boleslauia in Tussim, cum membra sua sopori traderet, supervenit illi fortis imaginacio de facienda omelia super evangelio: Simile est regnum celorum thesauro abscondito in agro, quod legitur in die sante Ludmille. ... Omelia Karoli imperatoris.” (37) Cfr. A. Vidmanová, “Karel IV. a latinská literatura v Čechách”, in V. Vaněček (ed.), Karolus Quartus, Univerzita Karlova, Praha 1984, pp. 291-303, alle pp. 296, 303. Come per la Vita Caroli, gli studiosi non concordano sulla datazione dell’opera. Mentre Jiří Spěváček considerava le Moralitates uno scritto tardo di Carlo IV e riteneva che le singole moralitates fossero state scritte in connessione con la Vita subito dopo il 1370 e riunite in un blocco unico dopo la morte di Carlo IV (J. Spěváček, Karel IV. Život a dílo, pp. 358-361, alle pp. 360361), secondo Anežka Vidmanová le Moralitates sono il primo scritto di Carlo IV e la loro versione definitiva risalirebbe già al periodo immediatamente successivo al 1340, cfr. A. Vidmanová, “Karel IV. jako spisovatel”, in Karel IV. Literární dílo, Vyšehrad, Praha 2000, pp. 9-22, alla p. 11. (38) Le moralitates IX-XII furono definite prediche già dal loro editore Karl Wotke, pur con l’aggiunta che l’unica ad essere una predica conclusa è la moralitas X; espresse anche l’opinione che si trattasse di prediche destinate ad essere pronunciate davanti a clerici, cfr. K. Wotke, “Moralitates Caroli Quarti imperatoris”, pp. 53-54. Senza uno studio approfondito della loro forma le moralitates IXXII furono definite “omelie su testi dei Vangeli secondo Giovanni e secondo Luca nonché su brani dell’Apocalisse e della Genesi” da J. Spěváček, Karel IV. Život a dílo, p. 360. A. Vidmanová designò come prediche le moralitates X-XII, definì come commento la moralitas IX, cfr. A. Vidmanová, “Karel IV. a latinská literatura v Čechách”, p. 303, nota 58.

25

(39) Cfr. Moralitates Caroli Quarti, X, p. 68: “Fratres carissimi! quia peccata, proh dolor! accumulans ab utero matris meae et ineuntis aetatis primordiis frequenter et vitam caelibem angelorum imitari nolui mandatorum dei transgressor, verbum dei exponere, prout deceret, non valeo. sed quia ‘in nomine Jesu omne genu flectitur caelestium terrestrium et infernorum’, ideoque intellectus meus quamvis insufficiens humiliato genu laudi tanti magnifici creatoris deserviet, ut verba praeassumpta sancti evangelii imbecillitate mea spiritus sancti cooperante gratia exponantur. in cuius adspiratione benigna valeatis suscipere, quod sermone diserto non digne valeo declarare.” (40) Descrive come uno dei caratteri fondamentali della tipologia delle omelie la citazione di almeno il primo verso della pericope introdotta dall’espressione illo tempore e conclusa dalla formula et reliqua T. N. Hall, “The Early Medieval Sermon”, p. 207. (41) Cfr. Moralitates Caroli Quarti, XII, p. 72. (42) Cfr. ibidem: tu autem? (43) Per questo tema cfr. per es. B. M. Kienzle, “The Twelfth-century Monastic Sermon”, pp. 291-298. (44) Cfr. Moralitates Caroli Quarti, X, p. 68: “...valeatis suscipere, quod sermone diserto non digne valeo declarare.” Vita Karoli Quarti, XI, p. 100: “... quod vos, carissimi, fraterne rogo suscipere, et puri cordis sinceritate contemplari.” (45) Cfr. Vita Karoli Quarti, XI, p. 100: “...ad intelligenciam istius sancti evangelii vobis aliquid describere cupio...” (46) Cfr. la citazione sopra alla nota n. 33. (47) Kronika Beneše z Weitmile, IV, p. 507: “Et evigilans de sompno dictavit et scripsit, ut sequitur...” (48) Kronika Beneše z Weitmile, IV, p. 507: “Plures eciam epistolas, in quibus multa utilia et salutaria continentur, scripsit iste Karolus diversis temporibus ad diversas personas, ita profundi sermonis et alti intellectus, ut eciam magistri sacre theologie ingenium ipsius in magna haberent ammiracione. In biblia quoque tantam habebat ipse memoriam, ut si quando coram lecto suo, ut solitus erat hec legerentur, ipse legentem in libro cordetenus corrigeret et emendaret. Multi eciam magistri liberalium arcium de huius principis sciencia et pericia mirabantur...” ecc. Z. Fiala espresse l’opinione che questo passaggio della cronaca sia stato scrtto da Beneš Krabice z Weitmile dopo la morte di Carlo IV. Cfr. Z. Fiala, “O vzájemném vztahu kroniky Beneše Krabice z Weitmile a Vlastního životopisu Karla IV.”, p. 229. (49) L’opinione di Jaroslav Kadlec secondo la quale l’autore dell’orazione sarebbe stato il successore di Giovanni Očko di Vlašim, l’arcivescovo Giovanni di Jenštejn (cfr. J. Kadlec, “L’oeuvre homilétique de Jean de Jenštejn”, Recherches de Théologie ancienne et médiévale 30 (1963), pp. 299-323) non è stata accolta da tutti gli studiosi, cfr. J. Nechutová, “Epicedia na Karla IV. z 15. prosince 1378”, Sborník prací filozofické fakulty brněnské univerzity E 37 (1992), pp. 163-169, alla p. 163. (50) Řeč arcibiskupa Pražského Jana Očka z Vlašimi, ed. J. Emler, Fontes rerum Bohemicarum, III vol., Nadání Františka Palackého, Praha 1882, p. 427: “Nam ut bene notum est, ita doctus fuit, quod sciens et magister in theologia putaretur. Nam psalterium in aliquibus locis pulcherrime exposuit, similiter ewangelium et oraciones et alia magistralia similiter componebat, sepius cum magistris, doctoribus et aliis scientificis conferebat disputando.” (51) Řeč arcibiskupa Pražského Jana Očka z Vlašimi, p. 429: “...in veritate beatus vel sanctus reputari debeat, quod probatur septem racionibus. ... Quarto propter multa miracula, que mediante deo habuit in sompniis et vigiliis in iuvenili etate et senili, futura predicendo, visiones plurimas videndo, demonia effugando, que nullus faceret, nisi sanctitate polleret, prout testimonio plurimorum patet in libro de gestis suis conscripto. ... Sexto quia tantis virtutibus habundabat, quas nec aliquis valeret enarrare; nam horas eciam suas canonicas, sicut unus sacerdos dicebat, divinum officium libenter audiebat et eciam augmentabat”.

26

ANNA PUMPROVÁ Masarykova univerzita Brno

„Ad intelligenciam istius sancti evangelii vobis aliquid describere cupio“. Vita Caroli a kazatelské snahy Karla IV.*

„Chci vám napsat něco pro pochopení tohoto svatého evangelia a prosím vás, milovaní, abyste to bratrsky přijali a s čistým a upřímným srdcem o tom rozjímali“.1 Nejeden čtenář bude asi překvapen, narazí-li na tato slova ve Vlastním životopise římského císaře a českého krále Karla IV. Faktem ovšem zůstává, že Vita Caroli zpravuje nejen o politické dráze nejslavnějšího Lucemburka od jeho mládí do zvolení římským králem roku 1346, ale vydává svědectví také o panovníkových teologických ambicích, o jeho snahách o výklad textu Písma, jejichž stopy lze kromě životopisu najít rovněž v Karlově dalším díle zvaném Morality (Moralitates).2 Ve vladařských kruzích nepříliš obvyklá záliba v biblické exegezi zjednala císaři v moderním bádání pověst kazatele,3 pověst natolik chytlavou, že ačkoliv Karlova literární činnost nebyla z pohledu kázání jako žánru vůbec studována, její původce bývá zmiňován coby další rex praedicans v těsném sledu za nejznámějším středověkým panovníkem-kazatelem, neapolským králem Robertem z Anjou (†1343).4 V následujícím příspěvku se tedy s využitím současných poznatků o povaze středověkého kazatelství5 pokusme prověřit, zda vůbec, na základě čeho a v jakém kontextu se dá mluvit o kazatelské činnosti Karla IV. nebo o něm jakožto kazateli. Jak již bylo naznačeno, obsah Vita Caroli tvoří jednak vlastní vyprávění událostí z panovníkova života (kapitoly 3-10, 14-20), které pochází zčásti přímo od něj, zčásti od anonymního autora6; jednak morálně-teologické úvahy, v nichž se Karel zabývá výkladem biblického textu a poučuje o pravidlech křesťanského života (kapitoly 1-2 a 11-13). Protože se o obou těchto partiích v literatuře vyskytlo mínění, že se jedná o kázání, bude naše pozornost věnována nejprve právě jim.7 Pokud jde o úvodní část Karlova životopisu, morálněteologickým obsahem, hojnými citacemi z Písma a v homiletických projevech obvyklými závěrovými formulemi kázání 27

opravdu připomíná.8 Stejně tak dobře zde ovšem můžeme najít prvky, jež se s povahou středověkého kázání dost dobře neslučují. Předznamenává je již formulace první věty životopisu: „Nástupcům sedícím na mém dvojím trůně, aby poznali dvojí život světa a zvolili si lepší“.9 Určení obsahu počátečních kapitol úzce vymezenému okruhu příjemců, totiž Karlovým nástupcům, které je vedle citované věnovací formule10 explicitně vyjádřeno také ve druhé a třetí kapitole díla,11 je v příkrém rozporu s obecným chápáním kázání jakožto veřejného poučení o víře a morálce, jak nám je zprostředkovává například ve středověku velmi rozšířená kazatelská příručka Alana z Lille.12 Kromě věnování pak tlumočí první věta díla také hlavní téma počátečních kapitol Vita Caroli, myšlenku o dvojím možném způsobu života - dobrém, to znamená v souladu s křesťanskými normami, a špatném neboli hříšném. Při úvaze o tom, co každý z nich obnáší, Karel zdůrazňuje význam eucharistie, vyzývá k životu podle desatera, jenž je mu cestou ke spravedlivé vládě a rozvoji ctností, a důtklivě varuje před jednotlivými hříchy, to vše za vydatné podpory biblických citací.13 Látku i postup tak má úvod Vita Caroli s homiletickými útvary vrcholného středověku do značné míry společný, výrazně jej však od nich odlišuje skutečnost, že je v životopisu těchto prostředků využito nikoliv při výkladu biblického textu, nýbrž při rozvíjení autorem přivlastněné obecnější teze.14 Jakou úlohu má Karlovo přemítání o dvojím způsobu života v rámci celého díla, plně vysvítá teprve z úvodu třetí kapitoly Vita Caroli, kde autor praví: „Vašim nástupcům jsem pečlivě napsal uvedená slova moudrosti a bázně před Bohem, jak byla má maličkost s Boží pomocí schopna. Nyní chci pro vás psát o svém marném a pošetilém životě a o počátku svého světského putování, aby vám byly příkladem“.15 Pojímáme-li sdělení první, druhé a počátku třetí kapitoly jako jeden celek, vysvítá z něj, že první větou Vita Caroli počínaje a právě citovanou pasáží konče se autor snaží ozřejmit, proč dílo sepsal a k jakému účelu má sloužit. Jeho odpověď na tyto otázky lze shrnout následovně: životopis má být nástupcům příkladem pro dvojí způsob života, dobrý i špatný, aby je k dobrému jednání pobízel a před špatným varoval.16 Myšlenka, že vypsání životního běhu dává potomstvu příklad, aby se poučilo, dobré napodobovalo a špatného se vystříhalo, přitom není nová ani ojedinělá, ale objevuje se již před koncem 12. století jako topos v prolozích životopisů světských vládců.17 Věnovací formule, snaha objasnit motivaci k sepsání díla a jeho účel, exordiální topika (zmiňme, že byl v citovaném úryvku obsažen ještě topos skromnosti a odvolání se na Boží pomoc) jsou zřejmým svědectvím toho, že počáteční 28

kapitoly Vita Caroli nejsou primárně ani pouhým věnováním,18 ani knížecím zrcadlem,19 ani kázáním k nástupcům,20 jak se domnívala starší literatura, ale rozsáhlým prologem svého druhu, který měl autorovi pomoci navázat kontakt s recipienty díla a získat je pro jeho četbu.21 Tento závěr potvrzuje nadpis jednoho z rukopisů Vita Caroli v následujícím znění: „Začíná prolog ke knížce o životě pana Karla, tehdy markrabího moravského, později císaře římského“.22 Druhá část Vita Caroli s duchovním obsahem, 11.-13. kapitola životopisu, podává výklad podobenství o nebeském království z Matoušova evangelia (Mt 13,44-52).23 V kontextu celého díla se tato interpretační pasáž jeví jako samostatný útvar,24 jenž je do toku životopisného líčení volně začleněn krátkým vyprávěním o okolnostech, za nichž vznikl: když Karel po cestě ze Staré Boleslavi do Toušeně upadl do spánku, přišlo na něj intenzivní přemítání o evangeliu, které se čte na den svaté Ludmily, a začal jej ve snu vykládat. Po probuzení podle svých slov uchoval v paměti obsah první části evangelia, s Boží pomocí výklad dokončil a předkládá jeho znění.25 Je patrné, že vedle své integrační funkce slouží citovaný úryvek také k tomu, aby předal určité poselství - tím, že Karel spojuje popud k vykládání Písma se spánkem, vědomě poukazuje na vyšší, Boží původ svého počínání, jak ostatně činí i na jiných místech životopisu,26 a současně připisuje zřejmý podíl na svém teologickém výkonu přemyslovským světcům, inspirace přichází na cestě z místa zavraždění svatého Václava a v den, kdy se slaví mučednictví svaté Ludmily.27 Karel sám užívá pro obsah 11.-13. kapitoly Vita Caroli označení výklad (expositio). Vzhledem k tomu, že je jeho text rozdělen do tří úseků (odpovídajících kapitolám životopisu), v jejichž čele stojí vždy jeden biblický verš, vypadá na první pohled jako výňatek z exegetického komentáře. Ve skutečnosti je zde ovšem část po části souvisle vyložena delší pasáž Písma, v níž Kristus přirovnává nebeské království k pokladu ukrytému na poli, ke vzácné perle a k síti plné ryb; autor tedy užil postupu, kterým se vedle vlastních exegetických děl vyznačují také kázání typu homilie.28 Výklad biblického textu je vystavěn způsobem oběma žánrům společným:29 podobenství jsou interpretována postupy biblické exegeze, nejčastěji morální, a jednotlivé vývody jsou volně dokládány citáty z jiných částí Písma a z autorit (přesněji řečeno z Augustina), méně často pak přirovnáními (similitudines).30 Pro bližší určení povahy této pasáže Vita Caroli je tedy nutné se zaměřit na distinktivní rys kázání jako žánru – na jeho charakter jakožto mluveného projevu, aniž by rozhodovalo, zda byl zkoumanému textu dán v důsledku opravdového kaza29

telského vystoupení nebo pouze při představě takové situace.31 Výklad Matoušova evangelia se známkami orality v omezené míře vyznačuje, a to především v úvodu – autor se zde užitím tvarů 2. osoby plurálu, oslovení fratres a carissimi a skromnostních topů obrací k publiku a snaží se získat si jeho přízeň: zdůrazňuje, že je nemožné plně vyložit hluboký smysl Písma, že se však přesto pokusí napsat něco pro pochopení evangelia, a prosí, aby byl výsledek jeho snažení vlídně přijat a stal se předmětem rozjímání.32 K atmosféře mluveného projevu přispívá rovněž autorova poznámka, že publikum vyslechlo vykládaný úryvek z Matoušova evangelia.33 Konečně i v této souvislosti je důležitá vazba textu na svátek svaté Ludmily, respektive skutečnost, že se výklad nezabývá libovolnou částí Písma, ale jak je to u homilií obvyklé, mešní perikopou konkrétní liturgické příležitosti.34 Na základě uvedených indicií tedy lze 11.-13. kapitolu Karlova životopisu žánrově charakterizovat jako kázání typu homilie a můžeme dodat, že stejným způsobem byla tato část Vita Caroli vnímána i císařovými současníky. Jeden z jeho dvorních kronikářů Beneš Krabice z Weitmile, který první část Vita Caroli včetně homilie v mírně upravené podobě pojal do svého dějepisného díla,35 v úvodu ke kázání píše: „Přišlo na něj [na Karla] intenzivní přemítání o sepsání homilie na evangelium Podobno je nebeské království pokladu ukrytému na poli, které se čte na den svaté Ludmily“, kázání samotné je zde pak označeno nadpisem „Homilie císaře Karla“.36 Vzhledem k tomu, že Vita Caroli již další materiál homiletického charakteru neskýtá, přejděme nyní v našem úsilí o postižení kazatelské tvorby Karla IV. k jeho Moralitates. Tímto názvem je tradičně označován svod poměrně různorodých textů, které jsou zčásti opsány z cizích děl (Dicta philosophorum, pseudo-Augustin, bible), zčásti se jedná o Karlova vlastní sepsání.37 Většina z výtvorů připisovaných Karlovi je exegetického charakteru, podávají alegorický nebo morální výklad částí Starého nebo Nového Zákona: jejich tématem jsou Noe (moralita č. V), Tubalcain (VI), Enoch (VII), první verš Janova evangelia (IX) a dva úryvky z Lukášova evangelia - o uzdravení deseti malomocných (X) a o ženě, jež blahoslavila Kristovu matku (XII). Právě výklady textů Nového Zákona a spolu s nimi meditace nad pádem Lucifera (XI) byly předchozím bádáním označovány za kázání,38 nicméně při bližším ohledání je zřejmé, že určité znaky kázání jako žánru lze pozorovat pouze u dvou z nich. S homilií na evangelium svatého Matouše z Vita Caroli má z formálního hlediska mnoho společného výklad podobenství o deseti malomocných (Lk 17,11-19). V úvodu se autor oslovením fratres carissimi obrací k publiku, navazuje s ním kontakt 30

a snaží se si je naklonit běžnou skromnostní topikou. V souvislosti se zdůrazňováním vlastní neschopnosti a spoléhání se na Boží pomoc přitom činí narážku na svůj laický status, neboť mimo jiné praví, že nechtěl „napodobovat andělský život v celibátu“.39 Vlastní výklad evangelia je vystavěn ještě důsledněji než ve Vita Caroli jako plynulý komentář biblického textu slova po slově, verše po verši. Na rozdíl od kázání o nebeském království pak má u této promluvy standardní formu také úvodní biblická citace: před vlastním výkladem je ocitován rozebíraný úryvek evangelia a celá citace je zakončena formulí et reliqua, jak je u homilií běžné.40 U druhého ze zmíněných textů, výkladu Lukášova vyprávění o ženě, která blahoslavila Ježíšovu matku (Lk 9,27-28), se již žánrová charakteristika nejeví tak jednoznačně. Na jedné straně zde sice také stojí na počátku citace z Písma ve standardní podobě illo tempore ... et reliqua, vlastní text morality tvoří postupný komentář jednotlivých částí vykládaného úryvku (byť v mnohem volnější formě než v předchozím případě), a navíc je tato „moralita“ v rukopisech dochována pod označením homilia.41 Na straně druhé v ní však na rozdíl od předešlých textů, jež jsme klasifikovali jako homilie, nenacházíme výraznější projevy snahy o kontakt s obecenstvem, postrádáme zde úvod i oslovení publika, přímo k recipientům se autor obrací pouze jednou ve 2. os. sg.42 Zohledníme-li dále nevelký rozsah „morality“, jeví se náš text spíše jako jakási nedokončená, rozpracovaná homilie, jako útvar na půli cesty mezi kázáním a úryvkem z exegetického komentáře. Dospěli jsme tedy k závěru, že Karel IV. kázání skládal a že jim dával podobu staršího typu středověkého kázání, homilie, ačkoliv jeho současníci dávali přednost spíše modernějšímu tematickému kázání. Opravňuje nás ovšem uvedené zjištění zároveň k tomu, abychom jedním dechem tvrdili, že panovník skutečně kázal, a označovali jej proto jako kazatele? Moderní sermonologické bádání je v tomto ohledu skeptické a požaduje, aby byl případný soud o reálné kazatelské činnosti podepřen důkazy jednak přímo z textu, jednak (a to především) mimotextovými svědectvími.43 O přítomnosti známek orality ve zkoumaných textech jsme se již zmínili, souhrnně lze konstatovat, že se v homiliích Karla IV. vyskytují spíše sporadicky a téměř výhradně v úvodech kázání. V souvislosti s recepcí homilií publikem užívá autor slovesa přijímat (suscipere),44 které lze sice vztáhnout jak na četbu, tak na poslech, ale pro první možnost svědčí Karlovo vyjádření učiněné v téže souvislosti, že chce napsat (describere) něco pro porozumění evangeliu.45 Jestliže se autor vzápětí odvolává na to, že publikum vyslech31

lo Matoušovo evangelium,46 lze stěží prokázat, že je za tímto vyjádřením možno vidět víc než jen autorovu stylizaci do situace kazatelského vystoupení. Odlišná svědectví nepřinášejí ani jiné prameny. Beneš Krabice z Weitmile o vzniku homilie, která je součástí Vita Caroli, v krátkosti praví, že ji Karel „procitnuv ze sna nadiktoval a zapsal“.47 Vzápětí pak obecně připomíná císařovu další literární činnost, uznání, jehož se panovníkovým schopnostem a vědění dostávalo od mistrů svaté teologie a mistrů svobodných umění, a jeho vynikající znalosti bible, ale Karlově eventuální kazatelské činnosti nevěnuje ani slovo.48 Ještě výmluvnější se v této souvislosti zdá být mlčení panovníkova důvěrného přítele arcibiskupa Jana Očka z Vlašimi, který ve snaze vykreslit Karla IV. jako světce ve své pohřební chvalořeči barvitě líčí panovníkovy všemožné zásluhy na poli duchovním.49 Mimo jiné uvádí, že Karel „mohl být pokládán za mistra teologie, protože vyložil na některých místech překrásně žaltář, stejně tak evangelium a modlitby a podobně jako mistři skládal i jiná díla a často rozmlouval a vedl disputace s mistry, doktory a jinými učenci“.50 Výklady na evangelium, k nimž se bez pochyby počítají také zkoumané homilie, jsou tedy zmiňovány pouze v souvislosti s císařovou literární činností. Při uvádění důkazů o panovníkově svatosti arcibiskup připomíná řadu duchovních milostí, jichž se Karlovi dostalo, mezi jiným že měl vidění, předpovídal budoucnost, vyháněl démony, že se jako kněz modlil kanonické hodinky a rád poslouchal mši, ale o tom, že by kázal, nenacházíme zmínku ani zde.51 Na počátku tohoto příspěvku jsme si vytkli za úkol prověřit kazatelskou pověst Karla IV. a objasnit povahu jeho případné kazatelské činnosti. Bylo potvrzeno, že se v panovníkově literárním odkazu, přesněji řečeno ve Vita Caroli a v Moralitates, nachází několik textů, které z žánrového hlediska můžeme charakterizovat jako kázání typu homilie, současně se ovšem ukázalo, že zde nejsou zastoupeny v takovém množství, jaké předpokládalo starší bádání. Ani v textech samotných, ani v mimotextových svědectvích se naopak nepodařilo najít důkazy opravňující k tvrzení, že homilie Karla IV. měly také svou mluvenou podobu, jinými slovy, že Karel IV. skutečně kázal. Jakkoliv lákavá je tedy představa, že na český a římský trůn podobně jako svého času na trůn neapolský usedal král-kazatel, jsme nuceni se jí zříci s konstatováním, že se u Karla IV. sice projevují zřejmé kazatelské snahy, děje se tak ovšem v míře velmi omezené a pouze v rámci literární oblasti.

32

Poznámky

* Příspěvek vznikl v rámci výzkumného záměru Masarykovy univerzity v Brně Výzkumné středisko pro dějiny střední Evropy: prameny, země, kultura (MSM0021622426). (1) Vita Karoli Quarti, XI, s. 100: „Ad intelligenciam istius sancti evangelii vobis aliquid describere cupio, quod vos, carissimi, fraterne rogo suscipere et puri cordis sinceritate contemplari.“ Základem všech novějších vydání Vita Caroli je edice, kterou pořídil J. Emler pro Fontes rerum Bohemicarum, 3. sv., Nadání Františka Palackého, Praha 1882, s. 325-441. V tomto příspěvku je latinský text citován podle revidovaného znění Emlerovy edice, vydaného in Vita Karoli Quarti. Karel IV. - Vlastní životopis, přel. J. Pavel, revizi latinského textu provedl B. Ryba, doprovodné stati napsali J. Spěváček a J. Krása, Odeon, Praha 1978. (2) Vydal je a popsal K. Wotke, „Moralitates Caroli Quarti imperatoris“, Zeitschrift des Vereines für die Geschichte Mährens und Schlesiens 1 (1897), 4, s. 41-76; dodatky 3 (1899), 4, s. 100-110. (3) Přímo jako kazatele jej označili např. S. Hartmann, Die ,Autobiographie‘ Karls IV.: ,Politische Rechtfertigungsschrift‘ oder ,Heiligenvita‘?“, Jahrbuch der Oswald von Wolkenstein Gesellschaft 4 (1986-1987), s. 67-79, zde na s. 78; H.J. Behr, „Herrschaftsverständnis im Spiegel der Literatur: Die Vita Caroli Quarti“, in J. Heinzle - L. P. Johnson - G. Vollmann-Profe (vyd.), Literatur im Umkreis des Prager Hofs der Luxemburger. Schweinfurter Kolloquium 1992, Erich Schmidt, Berlin 1994 (Wolfram-Studien XIII), s. 81-91, zde na s. 91, a F. Seibt, „Introduction“, in B. Nagy - F. Schaer (vyd.), Karoli IV imperatoris Romanorum Vita ab eo ipso conscripta et Hystoria nova de sancto Wenceslao martyre, Autobiography of Emperor Charles IV and his Legend of St. Wenceslas, Central European University Press, Budapest 2001, s. XIII-XLI, srov. zvláště s. XXVII-XXXII (podkapitola „Charles the Preacher“). (4) Srov. D. Pryds, „Monarchs, Lawyers, and Saints: Juridical Preaching on Holiness“, in B. M. Kienzle - E. W. Dolnikowski - R. D. Hale - D. Pryds - A. Thayer (vyd.), Models of Holiness in Medieval Sermons, Proceedings of the International Symposium (Kalamazoo, 4-7 May 1995), Fédération internationale des instituts d’études médiévales, Louvain-La-Neuve 1996 (Textes et études du Moyen Âge 5), s. 141-156, zde na s. 151, pozn. 47: „Charles IV, crowned King of Bohemia in 1347, is also know to have preached at the age of 22 in 1328“ (sic!). Jako pramen těchto informací uvádí Wotkeho (ve tvaru Wödke) vydání Karlových Moralit, v němž se ovšem takový údaj nenachází. Tvrzení je pochybné i tím, že v roce 1328 bylo Karlovi 12 let nikoliv 22. Od D. Pryds převzala informaci o Karlově kazatelské činnosti s dalším zkreslením C. Muessig, „Sermon, Preacher and Society in the Middle Ages“, Journal of Medieval History 28 (1/2002), s. 73-91, zde na s. 81: King Charles IV of Bohemia preached in 1328 and in 1347. Jako další panovníci-kazatelé jsou zde uvedeni byzantský císař Lev VI. a aragonští králové. Neapolský král Robert z Anjou po sobě zanechal až 300 kázání, srov. D. Pryds, „Monarchs, Lawyers, and Saints“, s. 142. (5) Studium středověkého kazatelství se v posledních desetiletích intenzivně rozvíjí v zahraničí. Poznatky o problematice kázání jako žánru byly nedávno shrnuty v kolektivní monografii B. M. Kienzle (vyd.), The Sermon, Brepols, TurnhoutBelgium 2000 (Typologie des sources du moyen âge occidental 81-83), kde je také uvedena vyčerpávající bibliografie. Z dalších prací srov. např. N. Bériou D. L. d’Avray, Modern Questions about Medieval Sermons. Essays on Marriage, Death, History and Sanctity, Centro Italiano di Studi sull’Alto Medioevo, Firenze Spoleto 1994 (Biblioteca di Medioevo Latino 11); Models of Holiness in Medieval Sermons jako v pozn. č. 4; J. Hamesse - B. M. Kienzle - D. Stoudt - A. Thayer (vyd.), Medieval Sermons and Society: City, Cloister, University, Fédération internationale des instituts d’études médiévales, Louvain-la-Neuve 1998 (Textes et

33

études du Moyen Âge 8); C. Muessig (vyd.), Medieval Monastic Preaching, Brill, Leiden 1998 (Brill’s Studies in Intellectual History 90); D. L. d’Avray, Medieval Marriage Sermons. Mass Communication in a Culture without Print, Oxford University Press, Oxford - New York 2001; C. Muessig (vyd.), Preacher, Sermon and Audience in the Middle Ages, Brill, Leiden 2002; S. Wenzel, Latin Sermon Collections from Later Medieval England. Orthodox Preaching in the Age of Wycliff, Cambridge University Press, Cambridge 2005 (Cambridge Studies in Medieval Literature 53). (6) Tomu, že je 15.-20. kapitola životopisu dílem jiného, anonymního autora, nasvědčují především změna subjektivní stylizace (1. os. sg. nebo pl. - plurál majestátní) v objektivní (3. os. sg.) a stylisticky vyšší úroveň latiny ve druhé části díla, která se projevuje především v rytmickém zakončování vět (cursus), k tomu srov. především F. Rädle, „Karl IV. als lateinischer Autor“, in F. Seibt (vyd.), Kaiser Karl IV. Staatsmann und Mäzen, Prestel-Verlag, München 19782, s. 253-260, 459, zde na s. 254; viz také K. Titz, „O latině vlastního životopisu Karla IV.“, Listy filologické 67 (1-2/1940), s. 218-223. V řadě základních otázek, jako je např. datování vzniku díla nebo jeho funkce, byla Vita Caroli předmětem sporu. Co se týče datace Karlova životopisu, shoduje se dnes bádání v tom, že dílo vzniklo nejpozději v 50. letech 14. století. Příspěvky z německého prostředí (vedle již citovaných prací H.-J. Behra a S. Hartmanna lze uvést ještě W. Eggert, „...einen Sohn namens Wenceslaus. Beobachtungen zur Selbstbiographie Karls IV.“, in E. Engel (vyd.), Karl IV. Politik und Ideologie im 14. Jahrhundert, Böhlau, Weimar 1982, s. 171-178; W. Lammers, „Unwahres oder Verfälschtes in der Autobiographie Karls IV.?“, in H. Fuhrmann (vyd.), Fälschungen im Mittelalter. Internationaler Kongreß der Monumenta Germaniae Historica, München 16.-19. September 1986, I, Kongreßdaten und Festvorträge Literatur und Fälschung, Hahn, Hannover 1988 [Monumenta Germaniae Historica, Schriften, 33,1], s. 339-376) se přitom vesměs drží datace E. Hillenbranda, který vymezil dobu sepsání Vita Caroli lety 1350-1353, srov. E. Hillenbrand, „Die Autobiographie Karls IV. Entstehung und Funktion“, Blätter für deutsche Landesgeschichte, Neue Folge, 114 (1978), s. 39-72; týž, „Herrscherliche Selbstdarstellung und politische Kampfschrift“, in Vita Caroli Quarti. Die Autobiographie Karls IV., Fleischhauer und Spohn, Stuttgart 1979, s. 9-62, 203-209. V českém bádání stanovila rok 1358 (potažmo rok 1355) jako termín ante quem vzniku díla nejnověji M. Bláhová („Kroniky doby Karla IV.“, in Kroniky doby Karla IV., Svoboda, Praha 1987, s. 556-594, zde na s. 560561), a odmítla tak starší dataci životopisu do období kolem roku 1370 (zastávali ji především Z. Fiala, „O vzájemném vztahu kroniky Beneše Krabice z Weitmile a Vlastního životopisu Karla IV.“, Československý časopis historický 17 (1969), s. 225-235; J. Spěváček, Karel IV. Život a dílo (1316-1378), Svoboda Praha 1980 [kapitola „Panovník a jeho literární činnost“], s. 329-365; týž, „Karel IV. a jeho Vlastní životopis“, in Vita Karoli Quarti. Karel IV. - Vlastní životopis, Odeon, Praha 1978, s. 167-198). Rozporuplné názory dosavadní literatury na funkci díla kriticky zhodnotil a nové vysvětlení pro dvojí autorství životopisu podal v již citovaném příspěvku H.-J. Behr, srov. zvláště „Herrschaftsverständnis im Spiegel der Literatur“, s. 86-91. (7) Úvod životopisu charakterizoval jako kázání J. Spěváček, „Karel IV. Život a dílo“, s. 350: „První kapitola má tudíž zřetelnou povahu moralizujícího kázání. Potvrzuje to i její zakončení slovem ‚amen‘, takže je tu učiněno zadost i běžné kompozici kázání.“ Viz také týž, „Karel IV. a jeho Vlastní životopis“, s. 182. Za kázání označili tuto pasáž také S. Hartmann, „Die ,Autobiographie‘ Karls IV.“, s. 69-70, a F. Seibt, „Introduction“, s. XXX a XXXVII. Druhá z duchovně laděných partií Vita Caroli, zahrnující kapitoly 11.-13., je jako kázání v literatuře označována vcelku jednomyslně. (8) Závěrové formule se nacházejí na konci obou prvních kapitol Vita Caroli, srov. Vita Karoli Quarti, s. 14: „Confirmet autem ille panis corda et animas vestras in sancta dileccione et caritate sua, ut sic valeatis transire per regna temporalia, ut non amittatis eterna. Amen.“ A na s. 22: „Quod vobis prestare dignetur, qui dignus fuit aperire librum et signacula eius.“ K závěrovým formulím ve

34

středověkých kázáních srov. např. T. N. Hall, „The Early Medieval Sermon“, in B. M. Kienzle (vyd.), The Sermon, s. 209-211. (9) Vita Karoli Quarti, I, s. 10: „Secundis sedentibus in thronis meis binis, binas mundi vitas agnoscere et meliorem eligere.“ (10) Charakter této věty jako věnovací formule rozpoznal již A. Blaschka, „Einführung“, in Kaiser Karls IV. Jugendleben und St. Wenzels-legende, Hermann Böhlaus Nachfolger, Weimar 1956, s. 14 a 19, pozn. 1, v českém překladu Vlastního životopisu z pera J. Pavla je ovšem poněkud zastřen, srov. „Karel IV. Vlastní životopis“, s. 11: „Svým nástupcům, kteří budou sedět na mém dvojím trůně, chci dát poznat dvojí život tohoto světa, aby z něho vyvolili lepší.“ Nemyslím si tedy na rozdíl od H. J. Behra, že je na místě vidět ostrý předěl mezi kapitolou první a druhou a mluvit v souvislosti s druhou kapitolou o „zúžení výchozí perspektivy na ty, kteří jsou obrazem a zástupci Krista na zemi“. Srov. H.-J. Behr, „Herrschafts-verständnis im Spiegel der Literatur“, s. 83-84: „Beide Teile sind durch eine erneute persönliche Bemerkung des Autors deutlich voneinander geschieden, doch während die einleitend angekündigte Belehrung über richtiges und falsches Leben noch allumfassend verstanden werden kann, wahrt die memento mori-Mahnung zu Beginn von Kapitel 2 ausdrücklich den Standesbezug. ... Nach einer solchen Verengung der Ausgangsperspektive auf diejenigen, die Abbild und Stellvertreter Christi auf Erden sind...“ Věnovací formulí je jednoznačně obsah první kapitoly i přes svůj obecnější charakter formálně určen Karlovým nástupcům stejně jako v případě kapitoly druhé. (11) Srov. např. Vita Karoli Quarti, II, s. 18: „Cum autem regnabitis post me decorati diademate regum...“, III, s. 26: „Successioni vestre diligenter scripsi verba preassumpta sapiencie et timoris dei...“. (12) Alanus de Insulis, Summa de arte praedicatoria, cap. 1 (PL 210,111C112A): „Praedicatio est manifesta et publica instructio morum et fidei, informationi hominum deserviens, ex rationum semita, et auctoritatum fonte proveniens. … Publica debet esse, quia non uni, sed pluribus proponenda est. Si enim uni tantum proponeretur, non esset praedicatio, sed doctrina. Ea enim differentia est inter praedicationem, et doctrinam, et prophetiam, et concionationem. Praedicatio enim est illa instructio quae pluribus fit, et in manifesto, et ad morum instructionem; doctrina vero est quae vel uni, vel pluribus fit, ad scientiae eruditionem; prophetia est admonitio quae fit per revelationem futurorum; concionatio est civilis admonitio, quae fit ad reipublicae confirmationem.“ (13) K augustinským vlivům na obsah úvodních kapitol i Vita Caroli jako celku srov. Z. Kalista, Karel IV. Jeho duchovní tvář, Vyšehrad, Praha 1971, s. 52-54; týž, „Císař Karel IV. a svatý Augustin“, in týž, Karel IV. a Itálie, Vyšehrad, Praha 2004, s. 149-150. (14) Tuto skutečnost přehlíží S. Hartmann, která se při charakteristice první kapitoly Vita Caroli jako kázání spokojuje pouze s poukazem na to, že je zde užito metody scholastické exegeze (argumentace biblickými citáty), a podle absence rozdělení thematu soudí, že se jedná o kázání typu homilie. Srov. S. Hartmann, „Die ,Autobiographie‘ Karls IV.“, s. 70. Z výstavby kapitoly je zcela zřejmé, že její struktura neodpovídá žádnému z obou typů vrcholně středověkého kázání. Jejím základem totiž není ani rozdělení jednoho vybraného biblického verše (thematu) a výklad jeho jednotlivých částí, což je postup obvyklý u tematického sermonu, ani systematický výklad určité biblické pasáže, příznačný pro homilii. K obecné charakteristice obou typů kázání srov. např. B. M. Kienzle - D. L. d’Avray, „Sermons“, in F. A. C. Mantello - A. G. Rigg (vyd.), Medieval Latin: An introduction to medieval Latin, Catholic University of America Press, Washington, D. C., 1996, s. 659659; podrobněji pak k homilii srov. T. N. Hall, „The Early Medieval Sermon“, s. 206-210, a k tematickému sermonu srov. N. Bériou, „Les sermons latins après 1200“, in B. M. Kienzle (vyd.), The Sermon, s. 370-382. Ke vztahu středověkého kázání k posvátnému textu srov. B. M. Kienzle, „Introduction“, in táž (vyd.), The Sermon, s. 157. Jak nově ukázala E. Schlotheuber („Die Autobiographie Karls IV. und die mittelalterlichen Vorstellungen vom Menschen am Scheideweg“, Historische Zeitschrift 281 (3/2005), s. 561-591), odráží se v této ústřední myšlence

35

Karlova životopisu a ve způsobu jejího pojednání ve středověku rozšířené učení o tom, že si každý člověk musí zvolit mezi správnou a špatnou životní cestou a dojít podle toho po smrti blaženosti nebo věčného zatracení (Wegelehre). (15) Vita Karoli Quarti, III, s. 26: „Successioni vestre diligenter scripsi verba preassumpta sapiencie et timoris dei, quantum mea parvitas divini auxilii capax fuit. Nunc de vana et stulta vita mea vobis scribere cupio ac de exordio transitus mei mundani, ut cedere vobis valeant in exemplum.“ (16) Že Karel ve svém životopise vypráví za účelem varování také o stinných stránkách svého života, a že tedy Vita Caroli nelze považovat za pouhé idealizující knížecí zrcadlo, ukázal naposledy H.-J. Behr, „Herrschaftsverständnis im Spiegel der Literatur“, s. 84. (17) Na antické kořeny tohoto topu upozorňuje a doklady v dílech vzniklých do konce 12. století uvádí G. Simon, „Untersuchungen zur Topik der Widmungsbriefe mittelalterlicher Geschichtsschreiber bis zum Ende des 12. Jahrhunderts“, Archiv für Diplomatik 4 (1958), s. 52-119 (1. díl článku), a Archiv für Diplomatik 5-6 (1959-1960), s. 73-153 (2. díl článku), zde 2. díl, s. 103-111. (18) Termín věnování užívá pro první dvě kapitoly životopisu F. Rädle, „Karl IV. als lateinischer Autor“, s. 254, 259, a E. Hillenbrand, „Die Autobiographie Karls IV.“, passim; týž, „Herrscherliche Selbstdarstellung“, passim. (19) Jako knížecí zrcadlo bývá běžně označován obsah druhé kapitoly Vita Caroli, srov. např. F. Rädle, „Karl IV. als lateinischer Autor“, s. 259; J. Spěváček, Karel IV. Život a dílo, s. 350; týž, „Karel IV. a jeho Vlastní životopis“, s. 182. (20) Srov. F. Seibt, „Introduction“, s. XXXVII: „The fact that the first two chapters of this mysteriously cobbled together text contain a sermon addressed to his successors...“ Mínění, že kapitoly 1-2 a 10 (sic!) až 13 mají formu kázání a malých traktátů (aniž by upřesnil, kterou část pokládá za kázání a kterou za traktát), vyslovil rovněž M. Jähnichen, „Poznámky k umělecké struktuře autobiografie ‚Vita Caroli‘ z aspektu autorova postoje (autostylizace)“, in Mezinárodní vědecká konference Doba Karla IV. v dějinách národů ČSSR pořádaná Univerzitou Karlovou v Praze k 600. výročí úmrtí Karla IV. 29. 11. - 1. 12. 1978, materiály ze sekce jazyka a literatury, Univerzita Karlova, Praha 1981, s. 109-116, zde na s. 114-115. (21) Jako prolog pojímal úvodní kapitoly Karlova životopisu přede mnou již M. Šváb ve své dodnes nedoceněné práci Prology a epilogy v české předhusitské literatuře, Státní pedagogické nakladatelství, Praha 1966 (Monografie pedagogické fakulty v Plzni 1), zde zvl. s. 110, 126, 143, obecně k funkci prologu zde na s. 7. K věnovacím formulím v prolozích středověkých děl do konce 12. století srov. G. Simon, „Untersuchungen zur Topik der Widmungsbriefe“ (2. díl článku), s. 136142. Topy skromnosti a odvolání se na Boží pomoc jsou obsaženy v obratech „jak byla má maličkost s Boží pomocí schopna“ a „chci pro vás psát o svém marném a pošetilém životě“. K těmto a dalším topům prologu Vita Caroli srov. M. Šváb, Prology a epilogy v české předhusitské literatuře, s. 60, 68, 97, 107. Chápeme-li tato vyjádření jako skromnostní topy, nejeví se skutečnost, že Karel nejprve vyložil teoretické zásady křesťanského jednání a pak začíná popisovat svůj skutečný život jako „vědomý, téměř ironický kontrast“, jak jej vnímá na základě doslovného chápání uvedených obratů F. Rädle, „Karl IV. als lateinischer Autor“, s. 254, 259. (22) Jedná se o nadpis v rukopise Národní knihovny sign. I C 24, mezi jinými rukopisnými tituly Vita Caroli jej cituje M. Bláhová, „Karel IV. Vlastní životopis“, in Kroniky doby Karla IV., s. 14, pozn. 1. (23) Obsahem homilie a jeho interpretací se podrobněji zabývali F. Rädle, „Karl IV. als lateinischer Autor“, s. 260, a S. Hartmann, „Die ,Autobiographie‘ Karls IV.“, s. 76-78. O jejím samostatně dochovaném českém překladu viz J. Straka, „K staročeské literatuře náboženské. I. Výklady císaře Karla IV. na sv. Matouše XIII, 44-52“, Listy filologické 51 (1924), s. 28-42. (24) Na to upozornil již Z. Fiala, „O vzájemném vztahu kroniky Beneše Krabice z Weitmile a Vlastního životopisu Karla IV.“, s. 234, pozn. 48. Podle F. Seibta jsou tyto kapitoly od ostatního textu životopisu natolik odlišné, že patrně nebyly součástí jeho původní podoby. Srov. F. Seibt, „Introduction“, s. XXVII-XXXVIII. (25) Vita Karoli Quarti, XI, s. 100: „Cum autem venissemus in Boemiam, con-

36

tigit nos venire de Boleslavia in Tussyn, et cum sompnus nos cepisset invadere, supervenit nobis fortis imaginacio de illo evangelio „Simile est regnum celorum thesauro abscondito in agro“ etc., quod legitur in die Ludmille. Et sic incipiens imaginari in sompniis incepi exposicionem. Evigilans vero retinui conceptum prime partis evangelii et sic divina gratia adiuvante perfeci, que sic incipit.“ (26) Stejně tak představuje Karel spánek jako způsob, jímž se mu dostává popudu od Boha (tentokrát ke změně hříšného života), při vyprávění snu o potrestání prostopášného dauphina z Vienne v sedmé kapitole Vita Caroli. Srov. Vita Karoli Quarti, VII, s. 62, 64, o této pasáži životopisu nejnověji M. Nodl, „Svár obrazu s textem: sen Karla IV. o smilstvu“, in týž, Tři studie o době Karla IV., Argo, Praha 2006, s. 21-64. V obou příhodách i na dalších místech životopisu se tak odráží autorova snaha přestavit svůj život jako střídavé působení Boží prozřetelnosti a vlastních schopností, srov. H.-J. Behr, „Herrschaftsverständnis im Spiegel der Literatur“, s. 89-90. K tomu, jak Karel v životopisu prezentoval svou vyvolenost, srov. také příspěvek F. Seibta, „Introduction“, s. XXV-XXVI a zde uvedenou literaturu. (27) K souvislosti této části Karlova životopisu se svatováclavským kultem srov. např. J. Spěváček, Karel IV. Život a dílo, s. 353. Ke Karlovu úsilí o propagaci kultu svatého Václava, které se na poli literárním projevilo také sepsáním svatováclavské legendy s incipitem Crescente religione christiana, srov. např. F. Seibt, „Introduction“, s. XXXVIII-XLI. Obdobnou tendenci, tedy spojovat kázání se svátky svatých, kteří nějakým způsobem souviseli s vlastním rodem, lze (ovšem v daleko větší míře) pozorovat u již zmíněného Roberta z Anjou, srov. D. Pryds, „Monarchs, Lawyers and Saints“, s. 143, 151-156. (28) Srov. definici homilie u T. N. Halla, „The Early Medieval Sermon“, s. 205: „...a homily is a systematic exposition of a pericope (a liturgically designated passage of Scripture, usually from a Gospel or Epistle) that proceeds according to a pattern of lectio continua, commenting on a given passage verse by verse or phrase by phrase“. (29) K problému fluidity žánru kázání srov. B. M. Kienzle, „Introduction“, s. 168-169, viz také táž, „Conclusion“, in táž (vyd.), The Sermon, s. 964-965. (30) Např. u prvního podobenství je poklad interpretován jako Duch Svatý, pole jako srdce člověka, kde jsou zasety dobré a špatné skutky, vše, co bylo prodáno, jako hříchy apod. Srov. Vita Karoli Quarti, XI, s. 100-104. U podobenství o vzácné perle Karel kombinuje morální exegezi s výkladem podle vlastností věcí, srov. tamtéž, XII, s. 106: „Circa quam parabolam primum notandum est, quod margarita gemma est mundissima, clari coloris et sine ulla macula, et ideo in hac parabola mistico intellectu legi debet, in qua multa bona, munda et clara ac immaculata opera continentur, non immerito potest similari.“ Ze similitudines např. tamtéž, XIII, s. 110: „Nam sicut mare numquam quiescit, sed semper movetur motu fluxus et refluxus, et navigantes in eo suis undis et procellis hincinde agitat et perturbat: sic mundus ille innumerabilibus motibus continue movetur et in eo se fluctuantes suis insidiis et paratis periculis semper inquietat et impugnat.“ XIII, s. 114: „Sunt enim in qualibet sagena IIII funes, duo super aquam se tendentes, et duo inferius sub aqua natantes, et hii duo inferiores correspondent duobus superioribus, ita quod ille, qui est in dextra inferiori, correspondent illi, qui est in dextra superiori, et in sinistra inferiori illi, qui est in sinistra superiori. Sic eciam est in ista sagena spirituali...“, apod. Tento standardní způsob nakládání s biblickým textem v kázáních popsal na příkladu kázání z 13. století L.-J. Bataillon, „Early Scholastic and Mendicant Preaching as Exegesis of Scripture“, in M. D. Jordan K. Emery (vyd.), Ad litteram. Authoritative Texts and Their Medieval Readers, University of Notre Dame Press, London 1992 (Notre Dame Conferences in Medieval Studies 3), s. 165-198. Že Karel ve svém životopise užívá metody scholastické exegeze, konstatoval již F. Rädle, „Karl IV. als lateinischer Autor“, s. 259. Na to, že pokračuje v komentování textu evangelia, autor často výslovně odkazuje. Srov. Vita Karoli Quarti, XI, s. 102: „Sequitur autem in superiori parabola...“; XII, s. 106: „Ut supra dictum est...“; XII, s. 108: „Quod autem dicitur superius in parabola...“; XIII, s. 110: „Dicitur vero superius...“; XIII, s. 112: „Ideo superius dicitur...“; XIII,

37

s. 116: „Ut sequitur in verbo evangelii premissi...“, apod. (31) K tomu srov. B. M. Kienzle, „Introduction“, s. 151-152; H.-J. Schiewer, „German Sermones in the Middle Ages“, in B. M. Kienzle (vyd.), The Sermon, s. 863. (32) Vita Karoli Quarti, XI, s. 100: „Fratres! ... ad intelligenciam istius sancti evangelii vobis aliquid describere cupio, quod vos, carissimi, fraterne rogo suscipere et puri cordis sinceritate contemplari.“ K přímým oslovením publika jakožto známce orality dochovaného textu srov. Beverly Mayne Kienzle, „The Twelfth-century Monastic Sermon“, in táž (vyd.), The Sermon, s. 271-323, zde na s. 297-298. (33) Vita Karoli Quarti, XI, s. 100: „Audivit namque vestra dileccio, quod Matheus in presenti parabola regnum celorum thesauro abscondito in agro assimilat.“ (34) K tomu srov. Hallovu definici homilie, viz výše pozn. 27. (35) Ke vztahu Vita Caroli a kroniky Beneše Krabice z Weitmile srov. příspěvek Z. Fialy, „O vzájemném vztahu kroniky Beneše Krabice z Weitmile a Vlastního životopisu Karla IV.“, s. 225-235. (36) Kronika Beneše z Weitmile, ed. J. Emler, Fontes rerum Bohemicarum, 4. sv., Praha 1884, s. 460-548, zde 4. sv., s. 507: „...rediens de Boleslauia in Tussim, cum membra sua sopori traderet, supervenit illi fortis imaginacio de facienda omelia super evangelio: Simile est regnum celorum thesauro abscondito in agro, quod legitur in die sante Ludmille. ... Omelia Karoli imperatoris.“ (37) Srov. A. Vidmanová, „Karel IV. a latinská literatura v Čechách“, in V. Vaněček (vyd.), Karolus Quartus, Univerzita Karlova, Praha 1984, s. 291-303, zde na s. 296, 303. Stejně jako v případě Vita Caroli se bádání neshoduje v tom, kdy dílo vzniklo. Zatímco Jiří Spěváček považoval Moralitates za Karlovo pozdní dílo a předpokládal, že jednotlivé „morality“ vznikly v souvislosti s Vita v první polovině 70. let 14. století a v jeden celek byly spojeny po Karlově smrti (J. Spěváček, Karel IV. Život a dílo, s. 358-361, zde na s. 360-361), podle Anežky Vidmanové byly Morality Karlovým nejstarším dílem a jejich konečná podoba vznikla již na počátku 40. let 14. století, srov. A. Vidmanová, „Karel IV. jako spisovatel“, in Karel IV. Literární dílo, Vyšehrad, Praha 2000, s. 9-22, zde na s. 11. (38) Za kázání označil morality IX-XII již jejich vydavatel Karl Wotke, i když současně poznamenal, že vypracovaným kázáním je pouze moralita X; vyslovil také názor, že tato kázání byla určena k přednesení před kleriky, srov. K. Wotke, „Moralitates Caroli Quarti imperatoris“, s. 53-54. Jako „homilie na texty z Janova a Lukášova evangelia a na výňatky z Apokalypsy a Genese“ charakterizoval morality IX-XII bez podrobnějšího studia jejich formy J. Spěváček, Karel IV. Život a dílo, s. 360. A. Vidmanová prohlásila za kázání morality X-XII, moralitu IX označila za výklad, srov. A. Vidmanová, „Karel IV. a latinská literatura v Čechách“, s. 303, pozn. 58. (39) Srov. Moralitates Caroli Quarti, X, s. 68: „Fratres carissimi! quia peccata, proh dolor! accumulans ab utero matris meae et ineuntis aetatis primordiis frequenter et vitam caelibem angelorum imitari nolui mandatorum dei transgressor, verbum dei exponere, prout deceret, non valeo. sed quia „in nomine Jesu omne genu flectitur caelestium terrestrium et infernorum“, ideoque intellectus meus quamvis insufficiens humiliato genu laudi tanti magnifici creatoris deserviet, ut verba praeassumpta sancti evangelii imbecillitate mea spiritus sancti cooperante gratia exponantur. in cuius adspiratione benigna valeatis suscipere, quod sermone diserto non digne valeo declarare.“ (40) Citaci alespoň prvního verše perikopy, která bývá uvozena frází illo tempore a zakončena formulí et reliqua, popisuje jako jeden ze základních znaků kázání typu homilie T. N. Hall, „The Early Medieval Sermon“, s. 207. (41) Srov. Moralitates Caroli Quarti, XII, s. 72. (42) Srov. tamtéž: tu autem? (43) K této problematice srov. např. B. M. Kienzle, „The Twelfth-century Monastic Sermon“, s. 291-298. (44) Srov. Moralitates Caroli Quarti, X, s. 68: „...valeatis suscipere, quod ser-

38

mone diserto non digne valeo declarare.“ Vita Karoli Quarti, XI, s. 100: „... quod vos, carissimi, fraterne rogo suscipere, et puri cordis sinceritate contemplari.“ (45) Srov. Vita Karoli Quarti, XI, s. 100: „...ad intelligenciam istius sancti evangelii vobis aliquid describere cupio...“ (46) Srov. citaci zde v pozn. č. 33. (47) Kronika Beneše z Weitmile, IV, s. 507: „Et evigilans de sompno dictavit et scripsit, ut sequitur...“ (48) Kronika Beneše z Weitmile, IV, s. 507: „Plures eciam epistolas, in quibus multa utilia et salutaria continentur, scripsit iste Karolus diversis temporibus ad diversas personas, ita profundi sermonis et alti intellectus, ut eciam magistri sacre theologie ingenium ipsius in magna haberent ammiracione. In biblia quoque tantam habebat ipse memoriam, ut si quando coram lecto suo, ut solitus erat hec legerentur, ipse legentem in libro cordetenus corrigeret et emendaret. Multi eciam magistri liberalium arcium de huius principis sciencia et pericia mirabantur...“ atd. Z. Fiala vyslovil názor, že tato pasáž kroniky Beneše Krabice z Weitmile vznikla až po smrti Karla IV. Srov. Z. Fiala, „O vzájemném vztahu kroniky Beneše Krabice z Weitmile a Vlastního životopisu Karla IV.“, s. 229. (49) Mínění Jaroslava Kadlece, že byl autorem této řeči nástupce Jana Očka z Vlašimi arcibiskup Jan z Jenštejna (srov. J. Kadlec, „L’oeuvre homilétique de Jean de Jenštejn“, Recherches de Théologie ancienne et médiévale 30 (1963), s. 299-323) nebylo obecně přijato, srov. J. Nechutová, „Epicedia na Karla IV. z 15. prosince 1378“, Sborník prací filozofické fakulty brněnské univerzity E 37 (1992), s. 163-169, zde na s. 163. (50) Řeč arcibiskupa Pražského Jana Očka z Vlašimi, ed. J. Emler, Fontes rerum Bohemicarum, 3. sv., Nadání Františka Palackého, Praha 1882, s. 427: „Nam ut bene notum est, ita doctus fuit, quod sciens et magister in theologia putaretur. Nam psalterium in aliquibus locis pulcherrime exposuit, similiter ewangelium et oraciones et alia magistralia similiter componebat, sepius cum magistris, doctoribus et aliis scientificis conferebat disputando.“ (51) Řeč arcibiskupa Pražského Jana Očka z Vlašimi, s. 429: „...in veritate beatus vel sanctus reputari debeat, quod probatur septem racionibus. ... Quarto propter multa miracula, que mediante deo habuit in sompniis et vigiliis in iuvenili etate et senili, futura predicendo, visiones plurimas videndo, demonia effugando, que nullus faceret, nisi sanctitate polleret, prout testimonio plurimorum patet in libro de gestis suis conscripto. ... Sexto quia tantis virtutibus habundabat, quas nec aliquis valeret enarrare; nam horas eciam suas canonicas, sicut unus sacerdos dicebat, divinum officium libenter audiebat et eciam augmentabat“.

39

PETRA MUTLOVÁ Università “T.G. Masaryk” Brno

Ai margini della società: valdesi e ussiti* Il movimento valdese si diffuse in Italia già durante il Medioevo e vi è popolare ancor oggi, essendo attivo come Chiesa protestante. Spesso si è dibattuto sulla sua relazione con i tentativi di riforma compiuti nei paesi cechi durante il XV secolo, in particolare sulla questione se e in quale misura i valdesi abbiano influenzato i rappresentanti del movimento ussita negli aspetti dottrinali. Vorrei dare un esempio dei loro rapporti ricostruendo l’esperienza di un gruppetto di ussiti tedeschi spesso considerati come trait d’union tra valdismo ed ussitismo. Focalizzerò l’attenzione solo su alcuni aspetti del valdismo che il gruppetto di ussiti tedeschi e i valdesi avrebbero potuto condividere.

I - Il movimento valdese nel Medioevo Il movimento valdese rappresentò uno dei numerosi tentativi di riforma dell’ordine sociale sorti nella Chiesa cristiana medievale caratterizzati dalla grande importanza che davano alla vita condotta secondo l’annuncio evangelico.1 Agli inizi del movimento troviamo l’attività del mercante lionese Valdo il quale, ispirato dall’insegnamento dei vangeli, rinunciò alle sue ricchezze e dopo il 1170 si mise in cammino come predicatore itinerante. Ispirarsi alla vita degli apostoli significava per Valdo e i suoi seguaci, che lui vivo si designavano “Poveri di Lione”, vivere in povertà come predicatori itineranti, affidando questo ruolo anche alle donne, in contrasto con la tradizione precedente. Valdo e i suoi allievi emulavano la vita di Cristo e le consuetudini della Chiesa delle origini girando le città in coppia scalzi, non prendendo mai fissa dimora e annunciando il vangelo. Non ottennero mai il permesso ufficiale di predicare, pur avendo Valdo tentato reiteratamente di far riconoscere da parte della Chiesa la propria attività. Il primo tentativo risale al Terzo Concilio Laterano (1179), dove fu deriso ed umiliato con arroganza. Nel 1180 fu convocato un sinodo a Lione per inizia41

tiva del legato pontificio ed abate di Chiaravalle Enrico di Marcy, che voleva bloccare l’espansione incontrollata del programma di Valdo incorporandolo nel clero regolare e dandogli una forma nettamente diversa da quella delle altre dottrine eretiche che si stavano diffondendo in Europa, dal catarismo in particolare. La cosiddetta “Professione di fede di Valdo” contiene espressioni rivelatrici di un condizionamento da parte di un autore cattolico, che aveva abusato dell’ignoranza da parte di Valdo delle formule scolastiche e degli arzigogoli dei teologi. Non c’è da stupirsi, dunque, che Valdo abbia preso rapidamente le distanze da quella professione di fede e che nel 1184 il Concilio di Verona abbia definitivamente scomunicato i Poveri di Lione, come ribadito dal Quarto Concilio Laterano del 1215. Così cominciò il periodo in cui tanto le autorità religiose che quelle secolari perseguitarono i sostenitori di Valdo. Morto Valdo (probabilmente 1206/1207), l’insegnamento valdese si espanse rapidamente, a partire dalla Linguadoca e dalla Francia meridionale. In quella fase, dai valdesi si scisse il gruppo guidato da Durando di Osca, che, riconosciuto nel 1208 dalla Chiesa cattolica, diede origine ai Poveri Cattolici, che tuttavia vennero nuovamente estromessi dal Concilio di Lione del 1247. Dopo la crociata degli albigesi si arrivò a una fusione tra elementi dei pensieri cataro e valdese, sicché entrambi i movimenti vennero definitivamente spinti ai margini della società. La nuova situazione portò al rafforzamento delle strutture interne dei Poveri di Lione e la clandestinità richiese l’istituzionalizzazione di incontri regolari e l’elezione di due rettori; quindi si affermarono la distinzione tra predicatori e maestri rispetto agli altri credenti, nonché altri elementi di regolamentazione del movimento. Un forte impulso alla crescita dei Poveri di Lione fu il favore che in quel periodo si guadagnarono sul versante italiano. Parte della popolazione delle città della Lombardia di allora aveva aderito al movimento già alla fine del XII secolo; si trattava in gran parte di artigiani che criticavano da posizioni radicali la Chiesa e le sue pretese economiche. Grazie all’intensa attività missionaria, i rappresentanti delle due correnti si incontravano spesso e si riavvicinarono. Tuttavia, già ai tempi di Valdo era sorta la principale differenza tra le due comunità: mentre i Poveri di Lione si curavano soprattutto della vocazione missionaria, i Poveri di Lombardia ponevano l’accento sulla solidarietà nonché sulla dignità e la necessità del lavoro manuale. In un incontro svoltosi a Bergamo nel 1218 vennero discusse alcune differenze basilari tra le due correnti e per quanto possibile si giunse a un accordo sulle questioni fondamentali. L’incontro può essere considerato la rifondazione del movimento valdese, giacché allora i Poveri di 42

Lombardia presero l’iniziativa in diversi punti e a lungo tennero l’egemonia del movimento. L’attività missionaria diffuse le idee valdesi in un’ampia area intorno alle sedi originarie e in base alla regione geografica si distinguevano gli italiani (Pedemontani), i centroeuropei (Alemannici) e i francesi (Romani). Come predicatori itineranti, i valdesi soffersero costanti persecuzioni per molti secoli. All’inizio del XV secolo potettero per un breve periodo riporre le proprie speranze nel movimento riformato ceco, in quanto gli ussiti propugnavano e praticavano la libertà di predicazione. I valdesi permasero nell’illegalità fino al 1532, quando il sinodo di Chanforan optò per l’adesione alla Chiesa riformata. Dopo gli ennesimi tentativi di liquidare il movimento, nel XVII secolo, durante la Controriforma, molti valdesi ripresero la via dell’esilio, alcuni in Svizzera, ma in breve ritornarono e si insediarono nelle montagne sopra Torino. L’ultima data significativa è il 1848, anno in cui Carlo Alberto emise un editto con il quale riconobbe ai valdesi i diritti politici e civili. Nelle Valli Valdesi – loro sede tradizionale – con il capoluogo Torre Pellice, ne vivono 15000; un terzo dei credenti attuali vive in America, soprattutto in Argentina e Uruguay; un gruppo numeroso si trova anche in Germania.

II - Inquisizione e persecuzioni Ritorniamo al Medioevo e alla relazione con gli ussiti. Conseguenza della lotta all’eresia fu la nascita dell’inquisizione, che nel XIII secolo si espanse notevolmente. Nel 1215 fu introdotto l’obbligo generale di recarsi almeno due volte all’anno a confessarsi, il che facilitò le indagini su persone sospette d’eresia, e già nel 1240 il ricorso alla tortura fu proclamato legale per gli inquisitori. L’espansione dell’inquisizione non si può capire senza tenere in considerazione che, a partire dal 1311, un terzo del patrimonio del condannato per eresia passava all’inquisitore della causa. I valdesi entrarono ben presto nel mirino dell’inquisizione e i documenti processuali illustrano chiaramente l’ampia diffusione del movimento valdese. Per i paesi cechi,2 la presenza valdese è segnalata già nel corso del XIII secolo, soprattutto nella Boemia meridionale; un ulteriore dato significativo è il fatto che a guidare l’inquisizione contro i valdesi per tutta l’area centroeuropea, a cavallo tra il XIV e il XV secolo, furono chiamati due inquisitori della diocesi praghese: Petr Zwicker e Martino di Praga. Nel secolo successivo il numero degli eretici valdesi aumentò ulteriormente e in molte aree uscirono dalla clandestinità. La crudeltà dell’inquisizione e l’incremento dei 43

rapporti tra città e campagna alimentarono ulteriormente la diffusione del movimento valdese. Nei paesi cechi, all’inizio del XV secolo le idee valdesi ispirarono molti predicatori popolari e con il tempo divennero note nell’ambiente universitario praghese; quindi tra i sostenitori del movimento ussita.3 Ora siamo arrivati alla fase ussita, dunque alla problematica del gruppo di tedeschi citato sopra, cui si attribuisce il contributo determinante per la comunicazione delle idee valdesi agli ussiti.4

III - La Scuola di Dresda e il valdismo Tradizionalmente si considerava che a fare da trait d’union tra i valdesi e gli ussiti sia stata la cosiddetta Scuola di Dresda.5 Si tratta di un gruppo composto prevalentemente da tedeschi che nella Praga ussita prendeva parte alle dispute teologiche ed ebbe una grossa influenza sulla prima fase dell’ussitismo. Alcuni membri del gruppo probabilmente si trovavano a Praga già prima del Decreto di Kutná Hora del 1409; quindi se ne erano andati in Germania e avevano trascorso un certo periodo a Dresda, insegnando in una scuola secondaria di tendenza antipapale. Dopo il 1411 il gruppo si trasferì a Praga e molto presto cominciò a collaborare con i rappresentanti del movimento riformato boemo. Dall’insegna della casa dove avevano preso alloggio a Praga e dove avevano fondato una qualche scuola, ricevettero la designazione di Scuola alla Rosa Nera. Alcune fonti, prima fra tutte la relazione di Piccolomini,6 ci dicono che questi teologi e studenti tedeschi erano stati contagiati dall’eresia valdese e che l’avevano diffusa tra gli ussiti boemi. L’analisi delle fonti e delle testimonianze che si riferiscono esplicitamente alla loro adesione al valdismo eccede le dimensioni di questo contributo; inoltre gli studiosi non concordano sul valdismo dei teologi di Dresda e non si può affermare inequivocabilmente che la Scuola di Dresda avesse un carattere unicamente valdese.7 Tralasciando i dibattiti dottrinali, possiamo focalizzare la nostra attenzione sugli aspetti che accomunavano la Scuola alla Rosa Nera con i valdesi nel modo di vivere, caratterizzato tra l’altro dalla rinuncia alle proprietà, dalla coerente applicazione dei comandamenti di Cristo e dall’emulazione della sua vita quale reazione alla decadenza della Chiesa di allora. In questo quadro è possibile individuare un parallelo tra l’importanza data dai valdesi alla libertà di predicazione e l’impegno dedicato alla predicazione e alla missione dalla Scuola di Dresda. L’analogia emerge netta dalla rassegna delle biografie dei principali esponenti del gruppo, che ora presenteremo. 44

Solo pochi nomi sono ascrivibili con certezza al gruppo.8 Dobbiamo tener presente che le fonti ci hanno tramandato testimonianze solo sulle personalità al vertice del gruppo, e perciò non ci è possibile dire chi fosse stato influenzato dai teologi di Dresda e quanti avessero aderito alle loro idee. Il membro più rilevante della Scuola di Dresda fu senza dubbio Nicola della Rosa Nera detto da Dresda oppure di Cerruc. La vasta tradizione delle sue opere e la buona qualità dei testi tramandatici ci permettono di sapere molto sulle sue opinioni e sul suo pensiero; della sua vita, invece, conosciamo solo pochi dati.9 Notizie variamente sparse ci dicono che Nicola insegnò all’università di Praga (per certo era un profondo conoscitore del diritto), che per un certo periodo ricoprì la carica di rettore di una scuola a Wildungen, nella contea di Waldeck (attualmente in Assia), che fu predicatore a Žatec e che alla conclusione della sua vita fu scacciato da Praga e si rifugiò in Germania. Nel 1419 il famoso predicatore Jan Želivský ricorda che Nicola aveva abbandonato Praga per i dissapori con gli insegnanti dell’università e riferisce che fu martirizzato a Meissen.10 Nelle sue opere, oltre che di altre questioni, Nicola trattò della libertà di predicare la parola di Dio, dell’inesistenza del purgatorio, dell’autorità della Chiesa cattolica e di altri temi tipici per i valdesi. Non può sorprendere, allora, che alcune sue opere fossero comuni presso i valdesi. Essi tradussero già nel corso del XV secolo lo scritto di Nicola sulla libertà di predicazione del 1412 intitolato De quadruplici missione11 come Alcuns volon ligar la parolla di Dio segont la lor volunta. La raccolta di testi di ambiente valdese del Codex Academiae Cantabrigensis, dove si trova il testo di cui sopra, include anche una traduzione di parte della Confessione dei taboriti di Nicola Biskupec da Pelhřimov intitolata Tresor e lume de fe.12 La Confessione dei taboriti è il frutto dei colloqui cui presero parte nel 1431 i capi dei partiti ussiti e contiene il programma dei gruppi ussiti radicali, dei taboriti in particolare.13 Fu molto nota e citata negli scritti in provenzale dei valdesi alpini e la sua traduzione contiene traduzioni letterali di molti passaggi del testo di Nicola Biskupec che a sua volta aveva attinto abbondantemente dalle opere di Nicola della Rosa Nera. Questo modo di scrivere non era per nulla insolito per gli autori medievali, eppure testimonia il vivo interesse dei valdesi per la letteratura ussita e lo scambio di idee tra i due gruppi. Questi elementi sono integrati da altre informazioni, come l’accertamento che, per la prima fase di elaborazione della Confessione, i valdesi “Romani” utilizzarono anche lo scritto di Hus De mandatis Domini.14 Per quanto riguarda le opere di Hus, ad esempio, i valdesi ricavarono dal trattato sul matrimonio che aveva scritto 45

a Costanza la traduzione con l’incipit Yo intendo de dire15 ed altrove utilizzarono brani del suo ampio Tractatus de ecclesia.16 Dunque l’opera di Nicola della Rosa Nera testimonia i frequenti rapporti tra valdesi ed ussiti, sebbene della sua vita non sappiamo poi molto. Abbastanza diversa è la situazione per le biografie degli altri esponenti della Scuola di Dresda. Un altro dei fondatori della scuola fu Pietro da Dresda, attivo in Cechia già prima del 1409, che dopo un intervallo dedicato alla diffusione delle idee valdesi in Germania fu esiliato e allora ritornò a Praga. È provato che Pietro soggiornò a Norimberga, città intrisa di valdismo, ed è possibile che la sua missione lo abbia condotto tra il 1421 e il 1426 fino al rogo sul quale a Ratisbona furono bruciati anche i suoi compagni. Contemporaneamente a Pietro fu attivo nella Scuola di Dresda Friedrich Eppinge. Aveva studiato diritto a Heidelberg e probabilmente aveva trascorso un periodo in esilio a Dresda assieme a Pietro; è certo che successivamente fu attivo a Praga, dove morì. La prima generazione di allievi dei teologi di Dresda ebbe una sorte comune, essendosi molti di loro dedicati alla predicazione itinerante, per poi venire catturati dall’inquisizione cattolica che li bruciò sul rogo. I verbali dell’inquisizione ci permettono di ricostruire il loro raggio d’azione nonché le loro opinioni. Johannes Drändorf17 ammise di essere stato allievo di Friedrich Eppinge a Dresda, a Lipsia e infine a Praga, di essere stato ordinato prete nel 1417; quindi di essere stato attivo tra i tedeschi della Boemia meridionale e a Praga. Intorno al 1424 era andato a predicare in Germania, dove nel 1425 l’aveva catturato l’inquisizione. Dopo un breve interrogatorio venne bruciato a Heidelberg il 17 febbraio 1425. Durante l’interrogatorio, Drändorf negò risolutamente di essere in missione per conto degli ussiti ed affermò di essere partito per la Germania di propria iniziativa. Aveva percorso in lungo e in largo la Sassonia, la Franconia, l’alto Reno fino a Basilea; quindi si era diretto a Spira attraverso il Brabante, per verificare se i chierici di lassù – dalla sua bocca uscirono non poche note sarcastiche a loro riguardo (perfino dopo l’interrogatorio sotto tortura) – vivessero secondo il vangelo di Cristo. Gli inquisitori cercarono ripetutamente di accertare il motivo del viaggio di Drändorf, ma ogni volta egli rispose in maniera leggermente diversa, pur dicendo sostanzialmente la stessa cosa. Il suo compagno Peter Turnau (Turnov, Turnow) dichiarò che Drändorf si era recato in Germania per servire in una certa chiesa parrocchiale, sebbene fosse ricco. Pur provenendo da una famiglia nobile, Drändorf aveva scelto di vivere 46

in povertà e di servire gli altri. Dello stesso tono fu la risposta alla domanda se godesse di qualche prebenda: controbatté che non si era fatto ordinare sacerdote per acquisire un patrimonio, bensì per poter servire i fedeli. Ripetutamente poi asserì l’autorità suprema della Bibbia. Durante il viaggio aveva tenuto frequenti prediche, ma rifiutò di giurare di essere prete e negò che tale giuramento fosse necessario – nuovamente in accordo con il rilievo dato dai valdesi al sola Scriptura. A questo proposito disse inoltre che, pur non considerando eretici gli ordini mendicanti, riteneva che sarebbe meglio che i loro membri lavorino piuttosto che mendicare, e qui si sente un’eco delle posizioni dei Poveri di Lombardia. Tipico per i dotti predicatori della Scuola di Dresda è anche il fatto che Drändorf portasse con sé, oltre alla Bibbia, alcuni libri di diritto canonico assieme a carta e materiale di cancelleria. Assieme a Peter Turnau, infatti, a Weinsberg aveva steso il manifesto Misericors Deus, nel quale esortavano la popolazione ad attuare il programma secolare degli ussiti. La dettagliata biografia di Johannes Drändorf si può intendere come un modello esemplare delle vite degli altri teologi e studenti della Scuola di Dresda. Abbiamo già parlato di Peter Turnau. Proveniva dalla Prussia da un ambiente tradizionalmente valdese, come Drändorf era un benestante, eppure decise di rinunciare al benessere, ottenne a Bologna il titolo di bacelliere in diritto canonico, poi partì per un lungo viaggio alla volta della Grecia e di Creta; quindi tornò a Praga passando per Venezia. Dopo il 1422 ripartì per la Germania e raggiunse Spira, dove fungeva da amministratore di una scuola. Nel contesto del processo contro Drändorf fu catturato e, poco dopo, bruciato. Bartholomaeus Rautenstock è un altro studente della Scuola di Dresda che si dedicò alla predicazione. Allievo di Pietro e Nicola da Dresda, fu ordinato sacerdote a Lipnice e poi fu attivo tra gli ussiti tedeschi di Praga. Quindi si recò in Germania, più esattamente nel Palatinato Superiore. Catturato dai cattolici a Norimberga, vi fu bruciato intorno alla metà del secolo.18 Un altro sostenitore degli ussiti che ebbe a che fare con la Scuola della Rosa Nera fu Pietro Payne, uno studioso proveniente da Oxford.19 Egli era vicino ai lollardi, un movimento eretico molto diffuso in Inghilterra. Aveva dovuto abbandonare la sua patria per vari motivi. Aveva intrapreso un lungo viaggio in Germania, dove aveva conosciuto molti valdesi e si era appoggiato alla loro rete di case ospitali. Alla fine del 1414 giunse a Praga, dove fu accusato di errori valdesi per aver rifiutato il giuramento, il che ritardò di alcuni anni il suo accoglimento nel seno del corpo dei docenti universitari, avvicinandolo invece 47

agli inquilini della Rosa Nera. Nel 1417 fu ugualmente accolto tra i docenti universitari e per la sua enorme autorità si trovò a capo di numerose delegazioni ussite. È da rilevare, comunque, che i suoi viaggi non ebbero nulla in comune con le missioni della Scuola alla Rosa Nera e perciò per il nostro discorso sono privi di importanza. Non abbiamo dettagli sull’attività missionaria di altri personaggi tradizionalmente ricondotti alla Scuola di Dresda (per esempio: Konrad Stoeklin, Lorenz von Reichenbach, Jan Jičín ed altri); ugualmente gli esempi finora riportati illustrano l’amplissimo raggio d’azione dei viaggi e della predicazione dei membri della Scuola alla Rosa Nera di Praga. Ciascuno di loro ebbe sicuramente motivi differenti per viaggiare, come differenti furono le loro opinioni e le loro prese di posizione in molte questioni dottrinali, il che ci impedisce di parlare di un programma unitario della Scuola alla Rosa Nera e, dunque, di porlo a confronto con le idee valdesi. Eppure si può dire che avevano almeno qualcosa in comune: lo stile di vita e la passione per la predicazione itinerante e l’annuncio del vangelo. Si identificassero o meno i singoli membri del gruppo con le idee valdesi, la passione missionaria fu forse l’unica caratteristica comune che l’atmosfera della Scuola alla Rosa Nera evocava e che condivideva con i valdesi al di là delle frontiere del regno di Boemia.

48

Note

* Il contributo è frutto del piano di ricerca dell’Università “T.G. Masaryk” di Brno Výzkumné středisko pro dějiny střední Evropy: prameny, země, kultura (“Centro di ricerche sulla storia dell’Europa centrale” - MSM0021622426). (1) Della vasta letteratura dedicata alla storia dei valdesi nel Medioevo cito solo i lavori fondamentali: J. Gonnet - A. Molnár, Les vaudois au Moyen Age, Claudiana, Torino 1974; in ceco A. Molnár, Valdenští. Evropský rozměr jejich vzdoru, Kalich, Praha 19912. La letteratura più recente è stata utilizzata da G. Audisio, Les “Vaudois”. Naissance, vie et mort d’une dissidence (XIIme-XVIme siècles), Albert Meynier, Torino 1989. Delle opere dedicate alla storia dei movimenti eretici in generale, cito almeno M. Lambert, Medieval Heresy. Popular Movements from the Gregorian Reform to the Reformation, Blackwell, Oxford 19922. (2) La letteratura sulla diffusione dei valdesi in Boemia e sull’azione contraria dell’inquisizione è vasta, ecco una selezione a titolo esemplificativo: R. Holinka, Sektářství v Čechách před revolucí husitskou, Filosofická fakulta university Komenského, Bratislava 1929; I. Hlaváček, “Zur böhmischen Inquisition und Häresiebekämpfung um das Jahr 1400”, in F. Šmahel - E. Müller-Luckner (Hrsgb.), Häresie und vorzeitige Reformation im Spätmittelalter, Oldenbourg, München 1998, pp. 109-131; A. Patschovsky, Der Passauer Anonymus, Anton Hiersemann, Stuttgart 1968; idem, Die Anfänge einer ständigen Inquisition in Böhmen. Ein Prager Inquisitoren-Handbuch aus der ersten Hälfte des 14. Jahrhuderts, Walter de Gruyter, Berlin - New York 1975; idem, Quellen zur böhmischen Inquisition im 14. Jahrhundert, Hermann Böhlaus Nachfolger, Weimar 1979; idem, “Ketzer und Ketzerverfolgung in Böhmen im Jahrhundert vor Hus”, Geschichte in Wissenschaft und Unterricht 32 (1981), pp. 261-272; K.-V. Selge, “Heidelberger Ketzerprozesse in der Frühzeit der hussitischen Revolution”, Zeitschrift für Kirchengeschichte 82 (1971), pp. 167-202; per la letteratura più recente vedi P. Soukup, “Die Waldenser in Böhmen und Mähren im 14. Jahrhundert”, in A. de Lange - K. Utz Tremp (Hrsgb.), Friedrich Reiser und die ’waldensisch-hussitische Internationale’, Verlag Regionalkultur, Heidelberg - Ubstadt-Weiher - Basel 2006, pp. 131-160. (3) Sulla situazione a Praga preussita è più ricco di informazioni B. Kopičková, “Pražský radikalismus a valdenství”, Pražský sborník historický 20 (1987), pp. 5-34. (4) Dell’influenza reciproca tra valdesi ed ussiti si occupa invece la maggioranza delle opere già citate, alle quali vanno aggiunte due opere fondamentali dedicate alla storia complessiva del movimento ussita – una dovuta a uno storico americano: H. Kaminsky, A History of the Hussite Revolution, University of California Press, Berkley-Los Angeles 1967 – l’altra a uno dei migliori ussitologi cechi: F. Šmahel, Husitská revoluce, 4 voll., Historický ústav AV ČR, Praha 1993. Per gli studi più recenti vedi anche la raccolta citata, dedicata alla cosiddetta internazionale valdese-ussita: A. de Lange - K. Utz Tremp (Hrsgb.), Friedrich Reiser und die ’waldensisch-hussitische Internationale’. (5) Tra gli studi che trattano dettagliatamente della Scuola di Dresda vanno citati almeno H. Kaminsky, “Nicholas of Dresden and the Dresden School in Hussite Prague”, in H. Kaminsky - D. L. Bilderback - I. Boba - P. N. Rosenberg (ed.), Master Nicholas of Dresden: The Old Color and the New, American Philosophical Society, Philadelphia 1965, pp. 5-28; R. Cegna, “Appunti su Valdismo e Ussitismo: la teologia sociale di Nicola della Rosa Nera [Cerruc]”, Bollettino della Società di Studi Valdesi 130 (1971), pp. 3-34 (prima parte dell’articolo) e 131 (1972), pp. 3-42 (seconda parte); idem, “La tradition penitentielle des Vaudois et des Hussites et Nicolas de Dresde”, Communio viatorum 25 (1982), pp. 137-170; idem, “De fraternitate Christi (Variazioni sul pensiero di Nicola della Rosa Nera detto da Dresda)”, in M. Polívka - F. Šmahel (a cura di), In memoriam Josefa Macka (1922-1991), Hi-

49

storický ústav AV ČR, Praha 1996, pp. 87-101; F. Machilek, “Deutsche Hussiten”, in F. Seibt (a cura di), Jan Hus zwischen Zeiten, Völkern, Konfessionen, Oldenbourg Verlag, München 1997, pp. 267-282. (6) Cfr. Aeneae Silvii Historia Bohemica, ed. D. Martínková - A. Hadravová - J. Matl, Koniasch Latin Press, Praha 1998, pp. 94-96. (7) Non è possibile citare qui la vasta letteratura meno recente che tratta la questione dell’appartenenza o meno dei membri della Scuola di Dresda alla Chiesa valdese, perciò rimando almeno a uno degli ultimi lavori di F. Šmahel, “Crypto- et semi-vaudois dans la Bohème hussite”, Revue de l’histoire des religions 217, 1 (2000), pp. 101-120. Vedi anche più sotto. (8) Per le biografie dei membri della Scuola di Dresda e la letteratura più notevole vedi P. Mutlová, “Die Dresdner Schule in Prag: eine waldensische ’Connection’?”, in A. de Lange - K. Utz Tremp (Hrsgb.), Friedrich Reiser, pp. 261-276. (9) Oltre ai lavori già citati, della dottrina di Nicola della Rosa Nera tratta J. Nechutová, Místo Mikuláše z Drážďan v raně reformačním hnutí: příspěvek k výkladu nauky, Academia, Praha 1967. (10) Jan Želivský, Dochovaná kázání z roku 1419, I vol., ed. A. Molnár, Nakladatelství Československé Akademie věd, Praha 1953, p. 127. (11) Per la tradizione manoscritta del testo vedi H. Kaminsky, Master Nicholas, p. 29, n. 5. (12) Cfr. A. Molnár, “Tresor e lume de fe”, Communio viatorum 7, 3-4 (1964), pp. 285-289; idem, “Ohlas táborské konfese u románských valdenských”, Strahovská knihovna 5-6 (1970-1971), pp. 201-208. Per maggiori dettagli sulla circolazione dei testi valdesi vedi A. Brenon, “The Waldensian Books”, in P. Biller - A. Hudson (ed.), Heresy and Literacy, 1000-1530, Cambridge University Press, Cambridge 1994, pp. 137-159. (13) La traduzione ceca è stata pubblicata con il titolo Mikuláš z Pelhřimova, Vyznání a obrana táborů, ed. F. M. Dobiáš - A. Molnár, Academia, Praha 1972; successivamente è stato pubblicato il testo latino con commento critico ed alcuni saggi: Confessio Taboritarum, ed. R. Cegna - A. Molnár, Istituto storico italiano per il Medio Evo, Roma 1983. Manca ancora un’analisi dettagliata del testo di Biskupec e una sua comparazione con l’opera di Nicola della Rosa Nera. (14) Cfr. F. M. Bartoš - P. Spunar, Soupis pramenů k literární činnosti M. Jana Husa a M. Jeronýma Pražského, Historický ústav ČSAV, Praha 1965, pp. 125-127, n. 77a. (15) A. Molnár, “Hus’ De matrimonio and Its Waldensian Version”, Communio viatorum 1, 2-3 (1958), pp. 142-157; idem, “Husův kostnický spisek De matrimonio a jeho valdenské zpracování”, Listy filologické 82 (1959), pp. 86-91. (16) Cfr. F. M. Bartoš - P. Spunar, Soupis pramenů, pp. 118-120, n. 70. (17) H. Heimpel, Drei Inquisitions-Verfahren aus dem Jahre 1425, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1969 ha curato l’edizione che ha reso accessibili gli atti del processo contro Johannes Drändorf, il suo servo Martin Borchard ed un altro membro della Scuola di Dresda, Peter Turnau. (18) Per il verbale dell’interrogatorio vedi I. Döllinger, “Beiträge zur Sektengeschichte des Mittelalters 2”, Oskar Beck, Münich 1890, pp. 626-629. (19) Una sua biografia più recente è F. Šmahel, “Magister Peter Payne: Curriculum vitae eines englischen Nonkonformisten”, in A. de Lange - K. Utz Tremp (Hrsgb.), Friedrich Reiser, pp. 241-260.

50

PETRA MUTLOVÁ Masarykova univerzita Brno

Na okraji společnosti: valdenští a husité* Petra Mutlová Masarykova univerzita, Brno Valdenské hnutí se v Itálii rozšířilo již ve středověku a je zde populární dodnes, kdy existuje jako jedna z denominací protestantské církve. Jeho souvislost s reformními snahami v českých zemích v 15. století byla častým předmětem debat, zejména otázka, zda a do jaké míry valdenští ovlivnili představitele husitského hnutí v doktrinálních záležitostech. Ráda bych ilustrovala tento vztah na příkladu malé skupiny německých husitů, kteří byli často považováni za spojovací článek mezi valdenstvím a husitstvím. Zaměřím se pouze na několik aspektů valdenství, které mohli valdenští a zmíněná skupina německých husitů sdílet.

1. Valdenské hnutí ve středověku Valdenské hnutí představovalo jeden z mnoha středověkých pokusů o reformu sociálního pořádku v tehdejší západokřesťanské církvi, charakterizované důrazným akcentem na život podle evangelické zvěsti.1 Jeho počátky jsou spojené s iniciativou lyonského kupce Valdese, který inspirován poselstvím evangelií se zřekl svého bohatství a někdy v sedmdesátých letech 12. století odešel kázat do ulic. Následování apoštolského života projevoval Valdes a jeho následovníci, kteří si za jeho života říkali Lyonští chudí, chudobou a potulným kazatelstvím, jež nově nárokovali i pro ženy. V rámci následování Kristova života a zvyků prvotní církve putovali Valdes a jeho žáci po městech ve dvojicích a bosí, nikde se nastálo neusazovali a hlásali evangelium. Kazatelská činnost jim však nikdy nebyla oficiálně povolena, a to i přesto, že Valdes podnikl několik pokusů o její legalizaci. Poprvé na třetím lateránském koncilu v Římě v roce 1179, kde se setkal s přezíravostí a potupným výsměchem. V roce 1180 byl zorganizován synod v Lyonu, jehož hlavní iniciátor, papežský legát Jindřich Marcy z Clairvaux, chtěl 51

eliminovat nekontrolované šíření Valdesova programu tím, že by jej včlenil do katolické řehole a dal mu formu zřetelně odlišnou od dalších heretických učení, která se v té době v Evropě rozšířila, především od katarství. Takzvané Valdesovo vyznání víry obsahuje formulace vnucené Valdesovi katolickým autorem, který využil jeho neznalosti scholastických formulek a teologických kliček. Není tedy divu, že se Valdes brzy od tohoto vyznání odklonil a v roce 1184 koncil ve Veroně s konečnou platností exkomunikoval Lyonské chudé z lůna katolické církve, což bylo následně potvrzeno čtvrtým lateránským koncilem v roce 1215. Tím začalo období pronásledování Valdesových stoupenců jak duchovní, tak světskou mocí. Po smrti Valdesově (asi 1206/1207) se valdenská zvěst rychle rozšířila, nejprve na francouzském jihu v okolí Languedocu. V této fázi vývoje se od valdenských odtrhla skupina v čele s Durandem z Osky, která byla v roce 1208 katolickou církví uznána jako tzv. katoličtí chudí, roku 1247 byla však usnesením koncilu v Lyonu opět zakázána. Po křižácké válce proti albigenským došlo k mísení katarských a valdenských názorů, a také proto byla obě hnutí definitivně vytlačena na periferii společnosti. Právě tento fakt posílil upevnění vnitřních struktur Lyonských chudých a v důsledku stálého utajování došlo k zinstitucionalizování pravidelných porad a volbě dvou rektorů, ustálilo se rozlišování kazatelů a učitelů od ostatních věřících a podobně. Silným impulzem pro posílení Lyonských chudých byla podpora, které se jim v této chvíli dostalo ze strany italské. Část obyvatel lombardských měst se k Valdesovu hnutí hlásila již před koncem 12. století, značným dílem šlo o řemeslníky, kteří radikálně kritizovali církev a její hospodářské nároky. Zásluhou misijní činnosti se představitelé těchto dvou směrů často setkávali a došlo k jejich sblížení. Ještě za Valdesova života ovšem vynikl hlavní rozdíl mezi těmito skupinami – zatímco Lyonští chudí měli na paměti hlavně svoje misijní poslání, Lombardští akcentovali vzájemnou pomoc a důstojnost a nutnost tělesné práce. Na schůzce v Bergamu v roce 1218 byly některé rozporné zásady obou směrů prodiskutovány a v rámci možností došlo k dohodě v nejzávaznějších věcech. Tuto schůzku lze pokládat za znovuzaložení valdenského hnutí s tím, že právě Lombardští chudí převzali v mnoha záležitostech iniciativu a dlouhou dobu měli hlavní vliv na celé hnutí. Valdenské myšlenky se díky aktivní misijní činnosti rozšířily do širokého okolí a valdenští tak byli geograficky rozlišováni na valdenské italské (Pedemontani), valdenské ve střední Evropě (Alemannici) a valdenské ve Francii (Romani). Během svých kazatelských misií však valdenští zakoušeli neustálé pronásledování, a to po několik století. Na 52

začátku 15. století po krátkou dobu mohli vkládat naděje v české reformní hnutí, protože husité propagovali a uplatňovali svobodu kázání. V ilegalitě valdenští zůstali až do roku 1532, kdy se na synodu v Chanforan připojili k reformované církvi. Následovalo ještě několik likvidačních pokusů, v době protireformace 17. století odešlo mnoho valdenských opět do exilu, částečně do Švýcarska, odkud se ovšem záhy vrátili a usadili v horských enklávách Turína. Posledním významným mezníkem je rok 1848, kdy Karel Robert vydal edikt, kterým valdenským přiznal politická a občanská práva. V historických valdenských údolích – tzv. Valli valdesi – s centrem v Torre Pellice jich na patnáct tisíc žije dodnes, další třetina žije v jižní i severní Americe, zvláště v Argentině a Uruguay, početná je i aktivní skupina valdenských v Německu.

2. Inkvizice a pronásledování Zpátky ke středověku a vztahu k husitům. Reakcí na boj s kacíři bylo zavedení inkvizice, která se ve 13. století značně rozrostla. Od roku 1215 měli všichni za povinnost chodit nejméně jednou za rok ke zpovědi, což usnadnilo vyšetřování osob podezřelých z kacířství, a již od roku 1240 se legitimním nástrojem inkvizitorů stalo mučení. Pro pochopení rozmachu inkvizice je třeba dodat, že od roku 1311 připadla jedna třetina majetku odsouzeného kacíře danému inkvizitorovi. Valdenští se stali terčem inkvizice velmi záhy a zachovaná akta inkvizičních procesů dobře ilustrují rozšířenost valdenského hnutí. V českých zemích2 se valdenští objevují již v průběhu 13. století, zejména v jižních Čechách, vypovídající je i skutečnost, že inkvizici proti valdenským v celé středoevropské oblasti na přelomu 14. a 15. století řídili dva inkvizitoři z pražské diecéze, Petr Zwicker a Martin z Prahy. V následujícím století se počet valdenských kacířů dále zvyšuje a v mnoha krajích vystupuje z ilegality. Kruté inkviziční zásahy a posílení styků mezi venkovem a velkými městy byly dalším předpokladem pro šíření valdenského hnutí. V českých zemích na počátku 15. století valdenské myšlenky inspirovaly mnohé lidové kazatele a postupem času se s nimi seznámily univerzitní kruhy v Praze a potažmo i zastánci husitského hnutí.3 Tím již přicházíme do fáze husitství a tedy i k problematice výše zmíněné skupiny Němců, pokládaných za hlavní zprostředkovatele valdenských myšlenek husitům.4

53

3. Drážďanská škola a valdenství Za spojovací článek mezi valdenskými a husity byli tradičně považováni příslušníci tzv. drážďanské školy.5 Jednalo se o skupinu většinou Němců, kteří se účastnili teologických disputací v husitské Praze a měli značný vliv na dění v rané fázi husitství. Někteří z této skupiny pobývali v Praze snad již před vydáním Kutnohorského dekretu roku 1409, poté odešli do Německa, kde se na nějakou dobu usadili v Drážďanech a působili na sekundární škole s protipapežskou tendencí. Po roce 1411 tato skupina přesídlila do Prahy a velmi rychle zahájila spolupráci s představiteli českého reformního hnutí. Díky domu, ve kterém se v Praze usadili a založili školu blíže neurčeného typu, získali přídomek Škola u Černé Růže. Podle některých pramenů, především podle zprávy Piccolominiho,6 byli tito němečtí mistři a studenti nakaženi valdenskou herezí, kterou rozšířili mezi české husity. Rozbor pramenů a svědectví, které o jejich valdenství explicitně mluví, by překročil rámec příspěvku – navíc i proto, že názory badatelů na valdenství drážďanských mistrů se různí a rozhodně nelze jednoznačně tvrdit, že by drážďanská škola měla pouze valdenský ráz.7 Oprostíme-li se od věroučných debat, můžeme se zaměřit na to, v čem se členové Školy u Černé Růže shodovali s valdenským způsobem života, který mezi jinými charakterizuje zřeknutí se majetku a důsledné následování Kristových přikázání a jeho života jakožto reakce na zkaženost tehdejší církve. V této souvislosti je možné hledat paralely mezi valdenským akcentem na svobodné kázání slova božího a kazatelskou a misijní orientací drážďanské školy. Podobnosti budou zřejmé z životních osudů nejdůležitějších představitelů této školy, které si zde stručně představíme. Mezi členy, kteří nepochybně patřili k této skupině, lze zařadit pouze pár jmen.8 Nutno dodat, že prameny nám dochovaly svědectví jen o nejvyšší vrstvě této školy, a že tedy nemůžeme říci, na koho drážďanští mistři zapůsobili a kolik lidí jejich myšlenky mohly ovlivnit. Nejvýznamnějším členem drážďanské školy byl bezpochyby Mikuláš z Drážďan. Díky jeho dobře dochované a značně rozšířené literární pozůstalosti víme hodně o jeho názorech a přesvědčení, o jeho životě toho však známe jen málo.9 Porůznu roztroušené zprávy tvrdí, že Mikuláš působil na pražské univerzitě (s jistotou můžeme říci, že měl výborné právnické vzdělání), že nějakou dobu zastával funkci rektora školy ve Wildungen v německém hrabství Waldeck, že byl snad kazatelem v Žatci a že na konci svého života byl donucen opustit Prahu a odejít do Německa. Významný kazatel Jan Želivský roku 1419 vzpomíná, že Mikuláš odešel z Prahy proto, že ho otrávili 54

univerzitní mistři, a tvrdí, že vytrpěl mučednickou smrt v Míšni.10 Ve svých dílech se Mikuláš kromě jiného zabýval otázkou svobodného kázání slova Božího, popírání očistce, autority katolické církve a dalšími tématy aktuálními pro valdenské. Proto nepřekvapí, že některá jeho díla byla mezi valdenskými rozšířena. Ti si přeložili Mikulášovo dílo o svobodném kázání De quadruplici missione11 napsané někdy roku 1412 pod názvem Alcuns volon ligar la parolla di Dio segont la lor volunta ještě během 15. století. Ve stejném valdenském kodexu Academiae Cantabrigiensis, který obsahuje zmíněný text, se dochoval i valdenský překlad části Táborské konfese sepsané Mikulášem Biskupcem z Pelhřimova pod názvem Tresor e lume de fe.12 Táborská konfese vznikla na základě rozhovorů vůdců husitských stran z roku 1431 a je základním dokumentem zachycujícím program radikálních husitských skupin, především táborů.13 Byla velmi využita a rozšířena v provensálském písemnictví alpských valdenských a její valdenský překlad přejímá doslovně mnoho pasáží z Biskupcova textu, který zase hojně využil prací Mikuláše z Drážďan. Takový způsob komponování textu byl pro středověké autory typický, nicméně svědčí o živém zájmu valdenských o husitské písemnictví a o fluktuaci myšlenek mezi oběma skupinami. Tuto skutečnost dokresluje i mnoho dalších faktů, mezi jinými to, že v první fázi zpracování konfese románští valdenští užili i Husova spisku De mandatis Domini.14 Z Husových děl si valdenští mimo jiné pořídili i překlad jeho kostnického traktátu o manželství s incipitem Yo intendo de dire15 a jindy použili dlouhých částí z rozsáhlého Husova Tractatus de ecclesia.16 Dílo Mikuláše z Drážďan tedy dosvědčuje čilé styky mezi valdenskými a husity, a to i přesto, že o životních osudech samotného Mikuláše nevíme mnoho. Poněkud jinak tomu je u dalších představitelů drážďanské školy. Dalším ze zakládajících členů školy byl Petr z Drážďan, který zřejmě působil v Česku již před rokem 1409, poté odešel šířit valdenské myšlenky do Německa a po vyhnání se vrátil zpět do Prahy. Existují důkazy o Petrově pobytu ve valdenstvím prostoupeném Norimberku a možné je, že stejně jako jeho druhové ukončil svoji misii na hranici v Řezně někdy okolo roku 1421/1426. Zároveň s Petrem na drážďanské škole působil Fridrich Eppinge. Studoval právo v Heidelberku a spolu s Petrem pravděpodobně absolvoval přechodné období exilu v Drážďanech; jisté je, že později aktivně vystupoval v Praze, kde také zemřel. První generace studentů drážďanských mistrů pak měla podobný osud v tom, že mnozí z nich působili jako pocestní kazatelé a později byli polapeni katolickou inkvizicí a upáleni. 55

Z inkvizičních protokolů pak můžeme vysledovat záběr působení a jejich postoje a názory. Jan Drändorf17 vyznal, že byl žákem Petra a Fridricha Eppingeho v Drážďanech a Lipsku a posléze i v Praze, v roce 1417 byl vysvěcen na kněze a následně působil mezi českými Němci v jižních Čechách a v Praze. Někdy v roce 1424 odešel kázat do Německa, kde byl v roce 1425 chycen inkvizicí a po krátkém výslechu upálen v Heidelberku 17. 2. 1425. Při výslechu Drändorf rozhodně popřel, že by byl vyslancem husitů a tvrdil, že se na cestu do Německa vydal ze svého vlastního rozhodnutí. Procestoval Sasko, Franky, oblast horního Rýna až k Basileji, poté se vydal přes Brabantsko do Špýru, aby zjistil, zda tamní klerikové, na jejichž adresu z jeho úst často zazněly sarkastické poznámky (a to i po výslechu na mučidlech), žijí podle Kristova evangelia. Důvod jeho cesty se inkvizitoři snažili zjistit během výslechu několikrát a pokaždé jim Drändorf odpověděl trochu jinak, ale vždy ve stejném smyslu. Jeho kolega Petr Turnov vypověděl, že Drändorf se vydal do Německa, aby mohl sloužit v blíže neurčeném farním kostele, a to přesto, že byl bohatý. Drändorf sice pocházel z urozené rodiny, ale záměrně zvolil cestu chudoby a služby jiným. Ve stejném duchu se nesla i jeho reakce na dotaz, zda disponoval nějakým církevním obročím: rázně se ohradil, že se nenechal ordinovat kvůli získání majetku, ale aby mohl sloužit věřícím. Opakovaně také zdůrazňoval vrcholnou autoritu Bible. Během své cesty často kázal, ale odmítl odpřisáhnout, že je knězem, a popřel, že by přísaha byla nutná – opět v souladu s důrazem na sola Scriptura, což je velmi příznačné pro valdenské. V této souvislosti také vypověděl, že žebravé řády sice nepovažuje za heretiky, ale že by jejich příslušníci měli spíše pracovat než žebrat, v čemž můžeme slyšet další ozvěnu postoje Lombardských chudých. Typické pro vzdělané kazatele z drážďanské školy je i to, že se u Drändorfa našly kromě Bible i nějaké knihy kanonického práva, spolu s papírem a psacími potřebami. Společně s Petrem Turnovem totiž složili ve Weinsbergu manifest Misericors Deus, ve kterém vybízeli obyvatele k provedení sekulárního programu husitů. Podrobně vylíčené životní osudy Jana Drändorfa by se daly chápat jako modelová ukázka života i ostatních drážďanských mistrů a studentů. Již zmíněný Petr Turnov, pocházející z tradičně valdenského prostředí v Prusku, měl stejně jako Drändorf určité hmotné zabezpečení, přesto se rozhodl je opustit, získal titul bakaláře kanonického práva v Boloni a poté se vydal na dlouhou cestu do Řecka a na Krétu, odkud se vrátil přes Benátky do Prahy. Po roce 1422 se vydal znovu do Německa a skončil ve Špýru, kde zastával funkci správce 56

školy. V souvislosti s Drändorfovým procesem byl chycen a jen o něco později upálen. Bartoloměj Rautenstock je dalším žákem drážďanské školy, který se věnoval kazatelské činnosti. Po studiích u Petra a Mikuláše z Drážďan byl vysvěcen na Lipnici a působil mezi německými husity v Praze. Odtud se vydal do Německa, konkrétně do horní Falce. Polapen katolíky a upálen byl v Norimberku někdy během 40.-50. let.18 Oxfordský učenec Petr Payne je dalším významným příznivcem husitů, který měl co do činění se Školou u Černé Růže.19 Payne měl blízko k lolardům, heretickému hnutí velmi rozšířenému v Anglii, odkud pocházel a kterou byl z různých důvodů nucen opustit. Během své dlouhé cesty po Německu se seznámil s mnoha valdenskými a využil jejich síť pohostinských domů. Koncem roku 1414 přišel do Prahy, kde byl pro odmítání přísahy obviněn z valdenských bludů, což na několik let pozdrželo jeho přijetí do univerzitního sboru mistrů a naopak iniciovalo jeho styky s lidmi od Černé Růže. V únoru 1417 byl však přijat mezi univerzitní mistry a díky své obrovské autoritě stanul v čele mnoha husitských legací. Nutno dodat, že jeho cesty ovšem s cestovatelskou aktivitou Školy u Černé Růže nemají nic společného a v naší souvislosti jsou tedy irelevantní. O misijních aktivitách dalších lidí, kteří jsou s drážďanskou školou spojováni (jako například Konrád Stoeklin, Vavřinec z Reichenbachu, Jan Jičín a jiní), podrobnosti neznáme. Výše uvedené příklady však ilustrují obrovský záběr cestovatelské a kazatelské činnosti členů Školy u Černé Růže v Praze. Důvody jednotlivců pro cesty se dozajista různily, stejně jako byly různé jejich názory a postoje v mnoha doktrinálních záležitostech, což nám brání mluvit o jednotném programu Školy u Černé Růže a jejímu podrobnému srovnání s valdenským hnutím. Přece se dá říci, že alespoň něco měli společného: a to již zmíněný styl života a zápal pro pocestné kázání a zvěstování evangelia. Ať už se jednotliví členové s valdenskými myšlenkami ztotožňovali více či méně, misijní zápal byla možná jediná společná věc, kterou atmosféra Školy u Černé Růže vyvolávala a kterou sdílela s valdenskými i za hranicemi českého království.

57

Poznámky

* Příspěvek vznikl v rámci výzkumného záměru Masarykovy univerzity v Brně Výzkumné středisko pro dějiny střední Evropy: prameny, země, kultura (MSM0021622426). (1) Z rozsáhlé literatury zabývající se dějinami valdenských ve středověku uvádím pouze základní práci J. Gonnet - A. Molnár, Les vaudois au Moyen Age, Claudiana, Torino 1974; českou A. Molnár, Valdenští. Evropský rozměr jejich vzdoru, Kalich, Praha 1991 (2. vydání). Novější literaturu zachycuje G. Audisio, Les „Vaudois.“ Naissance, vie et mort d’une dissidence (XIIme-XVIme siècles), Albert Meynier, Torino 1989. Z obecných prací zabývajících se historií heretických hnutí alespoň M. Lambert, Medieval Heresy. Popular Movements from the Gregorian Reform to the Reformation, Blackwell, Oxford 1992 (2. vydání). (2) Literatura o rozšíření valdenských v Čechách a inkvizičních zásazích proti nim je dosti obsáhlá, pro ilustraci zmiňuji pouze výběrově: R. Holinka, Sektářství v Čechách před revolucí husitskou, Filosofická fakulta university Komenského, Bratislava 1929; I. Hlaváček, „Zur böhmischen Inquisition und Häresiebekämpfung um das Jahr 1400“, in F. Šmahel - E. Müller-Luckner (vyd.), Häresie und vorzeitige Reformation im Spätmittelalter, Oldenbourg, München 1998, s. 109-131; A. Patschovsky, Der Passauer Anonymus, Anton Hiersemann, Stuttgart 1968; týž, Die Anfänge einer ständigen Inquisition in Böhmen. Ein Prager InquisitorenHandbuch aus der ersten Hälfte des 14. Jahrhunderts, Walter de Gruyter, Berlin - New York 1975; týž, Quellen zur böhmischen Inquisition im 14. Jahrhundert, Hermann Böhlaus Nachfolger, Weimar 1979; týž, „Ketzer und Ketzerverfolgung in Böhmen im Jahrhundert vor Hus“, Geschichte in Wissenschaft und Unterricht 32 (1981), s. 261-272; K.-V. Selge, „Heidelberger Ketzerprozesse in der Frühzeit der hussitischen Revolution“, Zeitschrift für Kirchengeschichte 82 (1971), s. 167202; novější literatura viz P. Soukup, „Die Waldenser in Böhmen und Mähren im 14. Jahrhundert“, in A. de Lange - K. Utz Tremp (vyd.), Friedrich Reiser und die ‘waldensisch-hussitische Internationale’, Verlag Regionalkultur, Heidelberg - Ubstadt-Weiher - Basel 2006, s. 131-160. (3) K situaci v předhusitské Praze více B. Kopičková, „Pražský radikalismus a valdenství“, Pražský sborník historický 20 (1987), s. 5-34. (4) Vlivem husitů na valdenské a naopak se zaobírá většina zde již uvedených prací, k nimž třeba dodat dvě základní práce věnující se celé historii husitského hnutí - jedna z pera amerického historika: H. Kaminsky, A History of the Hussite Revolution, University of California Press, Berkley-Los Angeles 1967, druhá od předního českého husitologa: F. Šmahel, Husitská revoluce, 4 sv., Historický ústav AV ČR, Praha 1993. Nověji viz též zmíněný sborník zabývající se tzv. valdensko-husitskou internacionálou: A. de Lange - K. Utz Tremp (vyd.), Friedrich Reiser und die ‘waldensisch-hussitische Internationale’. (5) Ze studií, které se drážďanskou školou zabývají detailně, je třeba jmenovat alespoň H. Kaminsky, „Nicholas of Dresden and the Dresden School in Hussite Prague“, in H. Kaminsky - D. L. Bilderback - I. Boba - P. N. Rosenberg (vyd.), Master Nicholas of Dresden: The Old Color and the New, American Philosophical Society, Philadelphia 1965, s. 5-28; R. Cegna, „Appunti su Valdismo e Ussitismo: la teologia sociale di Nicola della Rosa Nera [Cerruc]“, Bollettino della Società di Studi Valdesi 130 (1971), s. 3-34 (1. díl článku) a 131 (1972), s. 3-42 (druhý díl článku); týž, „La tradition penitentielle des Vaudois et des Hussites et Nicolas de Dresde“, Communio viatorum 25 (1982), s. 137-170; týž, „De fraternitate Christi (Variazioni sul pensiero di Nicola della Rosa Nera detto da Dresda)“, in M. Polívka - F. Šmahel (vyd.), In memoriam Josefa Macka (1922-1991), Historický ústav AV ČR, Praha 1996, s. 87-101; F. Machilek, „Deutsche Hussiten”, in F. Seibt (vyd.), Jan Hus zwischen Zeiten, Völkern, Konfessionen, Oldenbourg Verlag, München 1997, s. 267-282.

58

(6) Srov. E. Silvio, Historia Bohemica, ed. D. Martínková - A. Hadravová J. Matl, Koniasch Latin Press, Praha 1998, s. 94-96. (7) Starší obsáhlou literaturu zabývající se otázkou, zda byli členové drážďanské školy valdenští či ne, zde nelze v úplnosti uvést, proto odkazuji alespoň na jednu z posledních prací F. Šmahela, „Crypto- et semi-vaudois dans la Bohême hussite“, Revue de l’histoire des religions 217 (1/2000), s. 101-120. Viz i dále. (8) Biografie členů drážďanské školy a odkazy na relevantní literaturu uvádí P. Mutlová, „Die Dresdner Schule in Prag: eine waldensische ‘Connection’?“, in A. de Lange - K. Utz Tremp (vyd.), Friedrich Reiser, s. 261-276. (9) Kromě již zmíněných prací se Mikulášovou naukou zabývala J. Nechutová, Místo Mikuláše z Drážďan v raně reformačním hnutí: příspěvek k výkladu nauky, Academia, Praha 1967. (10) Jan Želivský, Dochovaná kázání z roku 1419, 1. sv., ed. A. Molnár, Nakladatelství Československé Akademie věd, Praha 1953, s. 127. (11) K rukopisnému dochování textu viz H. Kaminsky, Master Nicholas, s. 29, č. 5. (12) Srov. A. Molnár, „Tresor e lume de fe“, Communio viatorum 7, (34/1964), s. 285-289; týž, „Ohlas táborské konfese u románských valdenských“, Strahovská knihovna 5-6 (1970-1971), s. 201-208. Podrobněji k cirkulaci valdenských textů viz A. Brenon, „The Waldensian Books“, in P. Biller - A. Hudson (vyd.), Heresy and Literacy, 1000-1530, Cambridge University Press, Cambridge 1994, s. 137-159. (13) Český překlad byl nejdříve otištěn pod názvem Mikuláš z Pelhřimova, Vyznání a obrana táborů, ed. F. M. Dobiáš - A. Molnár, Academia, Praha 1972; latinský text s kritickým komentářem a studií byl vydán později: Confessio Taboritarum, ed. R. Cegna - A. Molnár, Istituto storico italiano per il Medio Evo, Roma 1983. Dlužno dodat, že podrobná analýza Biskupcova textu a jeho srovnání s dílem Mikuláše z Drážďan stále chybí. (14) Srov. F. M. Bartoš - P. Spunar, Soupis pramenů k literární činnosti M. Jana Husa a M. Jeronýma Pražského, Historický ústav ČSAV, Praha 1965, s. 125-127, č. 77a. (15) A. Molnár, „Hus’ De matrimonio and Its Waldensian Version“, Communio viatorum 1 (2-3/1958), s. 142-157; týž, „Husův kostnický spisek De matrimonio a jeho valdenské zpracování“, Listy filologické 82 (1959), s. 86-91. (16) Srov. F. M. Bartoš - P. Spunar, Soupis pramenů, s. 118-120, č. 70. (17) H. Heimpel, Drei Inquisitions-Verfahren aus dem Jahre 1425, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1969 zpřístupnil v edici akta procesu s Janem Drändorfem, jeho sluhou Martinem Borchardem a dalším drážďanským mistrem, Petrem Turnovem. (18) Protokol o jeho výslechu viz I. Döllinger, „Beiträge zur Sektengeschichte des Mittelalters 2“, Oskar Beck, Münich 1890, s. 626-629. (19) Jeho biografii nejnověji zachycuje F. Šmahel, „Magister Peter Payne: Curriculum vitae eines englischen Nonkonformisten“, in A. de Lange - K. Utz Tremp (vyd.), Friedrich Reiser, s. 241-260.

59

JAN STEJSKAL Università “F. Palack Palackýý” Olomouc

Gli ussiti e l’Italia Questo contributo non ha l’ambizione di cogliere tutti gli aspetti della ricezione del fenomeno dell’ussitismo nell’Italia del XV secolo. È piuttosto un tentativo di tratteggiare i vari atteggiamenti che si svilupparono nei confronti di questa “prima Riforma” parlando di singoli rappresentanti di quegli atteggiamenti. Cominceremo occupandoci degli esuli cattolici cechi nella Penisola italiana. Quasi tutti i manoscritti della prima metà del XV secolo riportanti testi di esuli boemi contengono questa frasetta: “Bohemus sum sed errore non”. La frase aveva lo scopo di mettere l’autore al riparo dall’accusa d’eresia, cioè dall’accusa di far parte dei temuti ussiti, con cui i cechi venivano allora spesso identificati. Centinaia di cattolici cechi erano stati costretti ad abbandonare il proprio paese; alcuni si erano recati in Italia, sperando di trovarvi sostegno per i propri progetti di riforma moderata della Chiesa. Speravano che l’esperienza del regno di Boemia, dove la tensione sociale e religiosa era sfociata in una riforma radicale, potesse tornare utile alla Chiesa intera. Ripetevano le parole degli eretici cechi come tanti memento alla Chiesa. I detti degli eretici colpiti da anatema, d’altra parte, erano spesso utilizzati dagli umanisti italiani per criticare le mancanze della Chiesa o della curia papale. Il XV secolo ricorderà sempre nell’Europa centrale la profonda crisi sociale che culminò con la Riforma ussita e con un lungo periodo di guerre disastrose. Tutta la regione centroeuropea subì quella crisi. Conseguenza ne fu l’isolamento politico e economico del regno di Boemia. L’ussitismo non fu una delle tante eresie che ogni tanto comparivano nel mondo cristiano “come bocche di un fiume sotterraneo”. Quella “eresia” non era stata sopraffatta, anzi: aveva preso il controllo della Boemia, aveva deposto il re di Boemia e futuro imperatore Sigismondo di Lussemburgo ed aveva istitutito una propria struttura ecclesiastica. L’ussitismo, “eresia vincente”, si era trasformato nella prima Riforma ed era diventato per la Chiesa un problema paneuropeo. Certamente non meraviglia che entrambi i contendenti, gli ussiti e i cattolici, avessero iniziato una massiccia pro61

paganda religiosa per conquistarsi i credenti o almeno mantenere lo status quo. Non è chiaro come la propaganda ussita, concentrata soprattutto sulla diffusione di manifesti, potesse influenzare il pubblico spesso analfabeta delle terre vicine, al quale era indirizzata la maggior parte dei manifesti.1 I rappresentanti della Chiesa e i ceti istruiti degli altri paesi erano peraltro informatissimi sulla natura e sulla pericolosità della “eresia boema”. Gli “eretici ussiti” erano considerati, al pari degli “scismatici greci”, tra i più pericolosi nemici della cristianità latina; ciononostante c’erano persone che non si accontentavano di qualche proclama ufficiale di condanna degli eretici e dei loro sostenitori. Volevano saperne di più e ad alcuni interessava addirittura quali fossero i punti di maggiore contrasto; a maggior ragione essendoci molto da criticare anche nei confronti della Chiesa stessa. Volevano farsi la propria idea su come fossero quegli eretici e lo fecero sapere ai propri amici eruditi. Il primo, e si direbbe il più noto, di loro fu lo scriptor apostolicus Giovanni Francesco Poggio Bracciolini. Partecipò al Concilio di Costanza assieme a papa Giovanni XXIII, che poi sarebbe stato deposto. In Boemia il Concilio di Costanza è ed è sempre stato valutato in maniera diametralmente opposta al resto dell’Europa di cristianità latina. In Boemia è un simbolo di ingiustizia, specialmente a causa del processo a Jan Hus, e non il simbolo del conciliarismo e del sollievo derivante dalla conclusione dell’intollerabile scisma papale. Poggio assistette al processo contro Gerolamo da Praga, amico e collega di Jan Hus. Hus fu condannato e bruciato il 6 luglio 1415. Il processo contro Gerolamo da Praga si svolse quasi un anno dopo, alla fine del maggio del 1416. Poco tempo dopo Poggio scrisse una lettera all’amico Leonardo Bruni e gli riferì del processo, insistendo sulle parole e sul portamento dell’accusato: “Già da molto tempo mi avete condannato nei vostri pensieri, molto tempo prima di avermi incontrato e di aver accertato come io sia veramente. Ricordatevi che siete solo uomini mortali che errano, e non dei”.2 Poggio citò queste parole di Gerolamo per esprimere la propria ammirazione per la sua arte oratoria, testimoniando anche l’umorismo inserito da Gerolamo nella propria difesa. Poggio aveva osservato con attenzione il modo in cui Gerolamo aveva condotto la sua difesa, apprezzando specialmente gli esempi di filosofi vittime di false accuse. Poggio riferisce che Gerolamo era partito da Socrate e Platone, poi aveva citato i casi di Anassagora, Zenone e Boezio – non aveva esitato a utilizzare i casi di san Giovanni Battista e di Gesù Cristo – confrontando i loro destini con la propria lunga prigionia.3 62

Poggio nella lettera cita pure la critica di Gerolamo nei confronti degli abusi del patrimonio e dei redditi della Chiesa: “I guadagni vengono spesi in prostitute, cavalli, banchetti, cani da caccia, in vestiti preziosi e in altre cose assolutamente indegne per dei cristiani devoti”.4 Per Poggio Gerolamo era stato “un secondo Catone” ed aggiunse: “Neppure Socrate bevve la sua coppa di veleno così ben disposto come costui [Gerolamo] ha atteso le fiamme”.5 Poggio non si occupa dei dettagli dell’accusa: “Non lo lodo per aver sostenuto idee in contrasto con la dottrina della Santa Chiesa, ma ne ammiro l’intelligenza, l’arte oratoria e l’erudizione”.6 La lettera indirizzata a Leonardo Bruni divenne presto largamente nota, fu tradotta in ceco e verisimilmente venne utilizzata dalla propaganda ussita. Hus e Gerolamo da Praga erano stati ritratti dagli ussiti come martiri e una lettera ammirata, scritta da un famoso funzionario papale, successivamente cancelliere di Firenze, non poteva fare che un’ottima pubblicità per gli ussiti. Nonostante le simpatie per gli ussiti, i seguaci di Hus e di Gerolamo da Praga furono colpiti dall’anatema del Concilio di Costanza. Pochissimo tempo dopo l’esecuzione di Hus il concilio ricevette delle lettere di protesta da parte dell’aristocrazia boema e morava; in Moravia aderirono perfino i massimi funzionari del margraviato di Moravia. L’uccisione di un predicatore apprezzato nonché del rettore dell’università di Praga fu presa come un’offesa al regno di Boemia. Le lettere di protesta recavano il numero impressionante di 452 sigilli di altrettanti nobili. Il concilio raccolse la “sfida” e accusò di eresia tutti coloro che avevano applicato alle lettere di protesta il proprio sigillo, convocandoli al tribunale di Costanza.7 In breve cominciarono a circolare per il regno di Boemia liste di nobili aderenti alla protesta, compilate dai loro sostenitori o dai loro avversari. Una di tali liste fu compilata da un monaco certosino di Dolany, presso Olomouc. Sicuramente l’aveva compilata in vista di una futura punizione dei nobili aderenti alla protesta, sostenitori di Hus.8 Ironia della sorte, la certosa di Dolany fu successivamente occupata e distrutta dagli ussiti. I successi e la conseguente pericolosità della Riforma ussita accrebbero l’opposizione da parte della Chiesa cattolica. Quasi tutte le riunioni organizzate dalla Chiesa dopo il Concilio di Costanza ribadirono la condanna dell’eresia ussita. Già nel 1423, nel corso del sinodo di Colonia, papa Martino V concesse indulgenze a tutti coloro che avessero appoggiato una spedizione militare contro gli ussiti.9 La cosa si ripeté nuovamente nel 1423, questa volta sul suolo italiano, al concilio 63

che era stato trasferito da Pavia a Siena causa un’epidemia di peste. Il Concilio di Siena non solo ribadì le condanne e gli anatemi emessi a Costanza e negli incontri successivi, ma in aggiunta vietò qualsiasi contatto con gli eretici ussiti e dichiarò un rigido embargo al regno di Boemia. L’elenco delle merci escluse dal commercio con gli eretici contenuto nel decreto include: sale, spezie, piombo, polvere da sparo e le armi pesanti.10 Sembra che la “questione ussita” sia uno dei problemi centrali della politica estera dell’epoca. Almeno questa è l’impressione che danno gli atti dei singoli concili che di frequente presentano proclami di condanna. L’eresia veniva definita “un fenomeno protratto nel tempo”, “un contagio che va sradicato in qualsiasi maniera”. Gli atti del Concilio di Siena vennero immediatamente ribaditi da Martino V. Nella sua Concessio indulgentiarum persecutoribus haereticorum, gli wycliffiti e gli ussiti vengono citati assieme agli “scismatici” (verosimilmente greci).11 Nuovamente alcuni dei partecipanti al concilio non si accontentarono di dichiarazioni semplificatorie e condanne generiche. Anche gli esuli cattolici cechi ebbero l’occasione di parlare davanti a un vasto pubblico, in quanto persone meglio informate sulla natura del problema ussita. Un eremita camaldolese, compagno di studi di Hus a Praga, Giovanni Gerolamo da Praga, predicò per due volte davanti ai padri riuniti a Siena.12 Tenne la prima predica nel 1423 alla prima domenica dell’Avvento,13 la seconda nel 1424 poco prima della conclusione del concilio.14 Giovanni Gerolamo esordì criticando la Chiesa stessa, di cui era parte anche lui, attaccando soprattutto la curia romana. Accusò i prelati di simonia, affermando che come “predatori divorano benefici e monasteri” e non fanno niente di buono.15 Per Giovanni Gerolamo questo problema era la causa della rovina della Chiesa, perciò richiese che venisse avviata quanto prima una riforma.16 Il contenuto della predica non ci sorprende: è una classica lamentela sulla situazione nella Chiesa, eppure la prima predica non può essere compresa correttamente senza la lettura del secondo testo. Giovanni Gerolamo al momento della predica sapeva già che il concilio non aveva scelto la via delle riforme necessarie. Al momento della predica, il concilio in pratica si stava già sciogliendo. Gli avvertimenti di Giovanni Gerolamo erano sì duri, ma anche amareggiati. Avvertiva che “il papa, i cardinali ed i vescovi attuali sono precursori dell’Anticristo, questo hanno predicato ai boemi l’eretico Giovanni Hus ed il reprobo Gerolamo”17 e descriveva i vescovi contemporanei come 64

dignitari “alla ricerca del piacere, epicurei più di Epicuro”.18 Per Giovanni Gerolamo, eremita camaldolese, la situazione non era tollerabile. Avvertì il concilio che molti sacerdoti “erano stati uccisi per simonia”,19 ed aggiunse un esempio: “nel regno di Moravia e Boemia più di 15 000 sacerdoti sono stati uccisi dagli ussiti”.20 Giovanni Gerolamo era boemo ed evidentemente sapeva di cosa stava parlando. Non ammirava per nulla gli eretici (a differenza di Poggio, forse), ma vedeva un rapporto evidente tra la situazione della Chiesa e la diffusione dell’eresia. Negli anni successivi al Concilio di Siena, l’eresia ussita viene citata spesso. Un personaggio molto bene informato, Enea Silvio Piccolomini (tra gli altri suoi testi) nella sua Historia Bohemica scrisse della lettera di Poggio Bracciolini, concentrandosi sulla descrizione del processo contro Gerolamo da Praga data da Poggio. Con ammirazione riprende le parole di Poggio: “Si narra che nessun filosofo abbia affrontato la morte con tanta forza d’animo come costoro affrontarono il rogo”.21 Ugualmente citò la critica di Poggio alla curia romana: “Poggio di Firenze, il noto scrittore contemporaneo, scrisse della morte di Gerolamo al concittadino Niccolò Niccoli in una lettera pur elegante, nonostante sembri che, come suo solito, vi abbia un po’ inveito contro i comportamenti del clero”.22 Poco dopo aver finito l’Historia Bohemica, Piccolomini divenne Pio II e nella nuova carica si trovò ad essere paradossalmente uno dei più rigidi oppositori degli ussiti. La famosa lettera di Poggio ispirò anche Bartolomeo Della Fonte, che nel 1484 scrisse all’amico Giraldo Giraldi dei versi che criticavano la curia romana e che presentavano un “innocente” Hus quasi come un martire condannato dal Concilio di Costanza solo per aver criticato la corruzione nella Chiesa.23 Senza dubbio le prese di posizione di Poggio, Giovanni Gerolamo, Piccolomini o Bartolomeo non si spinsero mai troppo in là con la loro critica della Chiesa (anzi, alcuni di loro divennero dignitari della Chiesa). Questi italiani istruiti (e quell’esule boemo) si rendevano bene conto delle motivazioni degli eretici dell’Europa centrale ed anzi li presentavano come buoni esempi. Bartolomeo Della Fonte mostrò che la vicenda di Hus era attuale ancora settant’anni dopo la sua morte. Gli ussiti cechi, d’altra parte, davano rilievo ad ogni (auto)critica proveniente dal “campo cattolico”. Sebbene i due gruppi avessero delle motivazioni diverse, ancor oggi percepiamo il rispetto che nutrivano nei confronti dei propri coraggiosi o eruditi avversari, eretici o cattolici che fossero. Hanno così contribuito a tramandare la memoria delle azioni di quelli.24 65

Note

(1) A. Hudson - P. Biller (ed.), Heresy and Literacy, Cambridge University Press, Cambridge 1994. (2) Hus a Jeroným v Kostnici, ed. M. Nedvědová, Státní nakladatelství krásné literatury, hudby a umění, Praha 1953, p. 196 (traduzioni ceche). Edizioni precedenti vedi: Fontes rerum Bohemicarum, vol. VIII, ed. V. Novotný, Nadání Františka Palackého, Praha 1932, pp. 323-367. Versione latina v. per es. l’incunabolo: Vědecká knihovna Olomouc [Biblioteca Scientifica di Olomouc], II 23186 (Poggii Florentii Orationes, Invectivae, Epistolae), pp. 60-63: “Poggius suo Leonardo Aretino salutem dicit...”. (3) Cfr. Hus a Jeroným, p. 198. (4) Ibidem, p. 200. (5) Ibidem, p. 202. (6) Ibidem, p. 201. (7) Per altri dettagli vedi F. Šmahel, Husitská revoluce, vol. II (Kořeny české reformace), Karolinum, Praha 1996, pp. 282-290. (8) Vědecká knihovna v Olomouci [Biblioteca Scientifica di Olomouc], msc. M II 91, ff. 165v-167r: “Protestatio nobilium regni Boemiae et Moraviae marchionatus concillio Constantiensi missa...”. (9) Sacrorum Conciliorum Nova et Amplissima Collectio, vol. XXIII, ed. J. D. Mansi, Akademische Druck - U. Verlagsanstalt, Graz 1961, p. 1055: “Haereses, haereticorumque Joannis Wicleff, Joannis Hus, et Hieronymi de Praga doctrinas erroneas anathematizamus, reprobamus et totaliter condemnamus... XL dies indulgentiarum de injuctis eis poenitentiis misericorditer in Domino relaxamus...”. (10) Ibidem, p. 1060: “...nec non victualia, species aromaticas et pannos, sal, pulveres, bombardas, plumbum, vel arma, sive instrumenta bellica...”. (11) Ibidem, p. 1062: “Hanc autem publicationis formam quo ad constitutiones praefatas Wicleffistarum et Hussitarum et schismaticorum...”. (12) Per altre informazioni vedi W. P. Hyland, “John-Jerome of Prague. Portrait of a Fifteenth Century Camaldolese”, The American Benedictine Review 46/3 (1995), pp. 308-334. (13) Cfr. G. Mittareli - A. Costadoni (ed.), Annales Camaldulenses ordinis sancti Benedicti, vol. IX, Jo. Baptistam Pasquali, Venezia 1755-1773, p. 731: “Explicit sermo modernus da Clerum, quem fecit et praedicavit Dominus Hieronymus de Praga coram magnis Praelatis totius Orbis in Concilio Universali in Civitate Sena. Anno Domini M.CCCC.XXIII. Dominica prima in Adventu domini nostri Jesu Christi”. (14) Ibidem, p. 744: “Explicit sermo modernus ad Clerum, quem fecit Dominus Hieronymus de Praga in Concilio universali Senarum Anno Dominicae Incarnationis M.CCCC.XXIV”. (15) Ibidem, p. 731: “Nam quidam Simoniaci prece parentum, aut pretio, vel obsequio Ecclesiae beneficia occuparunt, alii commendarum non possesores, sed raptores, beneficia et monasteria sub nomine commendae devorant et spoliant...”. (16) Ibidem: “Et ista est causa destructionis universalis Ecclesiae, videlicet avaritia Cleri insatiabilis et ambitio inexplicabilis in pluralitate beneficiorum et in commendis quorum primum destruit statum Ecclesiae et Cleri, cum unus tot beneficia obtinet unde plures substentari possent, alterum destruit monasteria et statum Religionis...”. (17) Ibidem, p. 735: “Quod dominus papa, cardinales et moderni episcopi sunt praecursores Antichristi, hoc Johannes Hus haereticus praedicavit Bohemis et reprobus Hieronymus”. (18) Ibidem, p. 736: “Sed quanti hodie in Ecclesia Dei sunt episcopi et praelati voluptuosi, Epicurei imo supra Epicurum...”.

66

(19) Ibidem, p. 744: “...qui per Simoniam interfecti”. (20) Ibidem: “...in regno Moraviae et Bohemiae plures quam xv. mille sacerdotes ab Hussitis interfecti sunt.” (21) Aeneae Silvii Historia Bohemica, ed. D. Martínková - A. Hadravová J. Matl (Fontes rerum Regni Bohemiae, vol.I), Koniasch Latin Press, Praha 1998, p. 101: “Nemo philosophorum tam forti animo mortem pertulisse traditur quam isti incendium”. (22) Ibidem: “Poggius Florentinus, aetatis nostrae nobilis scriptor, de morte Hieronymi ad Nicolaum Nicolai, concivem suum, elegantem scripsit epistolam, quamvis paululum sua consuetudine in mores cleri invectus videatur”. (23) Cfr. F. Bausi, “La lirica latina di Bartolomeo Della Fonte”, Interpres 10 (1990), p. 102: “Hic sunt Christicolae fastus et taedia pompae, hac transit lento mula togata pede, hic sunt irato magnum quae daemona coelo et varia possunt vertere lege fidem. Sed tadeo: haec Ussus quoniam detexit iniquo Concilio, flamis integer arripitur. Vera est liberatas nulli servire, nisi uni perpetuo, coelum qui regit omne, Deo”. (24) Non è possibile omettere che alcuni storici hanno sorpassato ogni limite nel descrivere possibili rapporti, suggestioni oppure spunti polemici che potessero avere qualcosa in comune con la Boemia ussita. Esempio ne sia il tentativo fantastico, se non fantasmagorico, di spiegare l’iconografia di un affresco (una cui scena rappresenta l’esazione delle tasse) del Masaccio nella cappella della famiglia Brancacci come “polemica con gli ussiti” (in riferimento agli obblighi fiscali nei confronti del papa). La spiegazione è molto meno fantastica: il Brancacci era stato designato esattore di Firenze e nel “mirino iconografico” c’erano piuttosto i contribuenti fiorentini, altro che gli ussiti! Più dettagli in F. Šmahel, Mezi středověkem a renesancí, Argo, Praha 2002, p. 368.

67

JAN STEJSKAL Univerzita Palackého Olomouc

Husité a Itálie Tento příspěvek nemá ambici postihnout všechny aspekty vnímání fenoménu husitství v Itálii 15. století. Je daleko spíše pokusem o nastínění možných typů postojů k této „první reformaci” - a to na základě jednotlivých představitelů těchto postojů. V prvé řadě je nutno věnovat se české katolické emigraci na Apeninském poloostrově. Téměř všechny rukopisy psané českými emigranty první poloviny 15. století obsahují tuto krátkou větu: „Bohemus sum sed errore non.“ Měla především ochránit svého autora před možným nařčením z hereze, tedy z příslušnosti k obávaným husitům, s nimiž byli Češi často ztotožňováni. Stovky českých katolíků byly nuceny opustit zemi, někteří cestovali do Itálie, kde doufali v podporu svých představ umírněné reformy církve. Doufali, že zkušenosti z Českých zemí, kde sociální a náboženské napětí přerostlo v radikální reformaci, mohou být užitečné pro církev jako celek. Opakovali výroky českých heretiků jako „memento“, poslední varování církvi. Slova prokletých heretiků byla však často užívána italskými humanisty ke kritice poklesků v církvi či papežské kurii. 15. století bude již ve střední Evropě navždy spojováno s hlubokou sociální krizí, která vyvrcholila v husitskou reformaci a dlouhé období devastujících válek. Celý středoevropský region byl touto situací ovlivněn. Výsledkem byla politická a ekonomická izolace českých zemí. Husitství nebylo jen jednou z mnoha herezí, které se čas od času objevily v křesťanském světě „jako prameny podzemní řeky“. Tato „hereze“ nebyla zničena, naopak ovládla Čechy, sesadila českého krále a budoucího císaře Zikmunda Lucemburského a ustanovila vlastní církevní strukturu. Husitství, jako „vítězná hereze“, se proměnilo v první reformaci a stalo se celoevropským problémem církve. Jistě není překvapením, že obě strany, husitská i katolická, zahájily masivní náboženskou propagandu s cílem získat věřící na svou stranu, či alespoň udržet status quo. Je otázkou, jak mohla husitská propaganda, soustředěná zvláště na šíření manifestů, ovlivnit často negramotné publikum v sousedních zemích, kam byly manifesty převážně směřovány1. Představitelé církve a 69

vzdělaných vrstev obyvatelstva v ostatních zemích byli ostatně velmi dobře informováni o povaze i nebezpečí „české hereze”. „Husitští heretici“ byli řazeni spolu s „řeckými schismatiky“ mezi nejnebezpečnější nepřátele křesťanského latinského světa, ale přesto zde byli lidé, kteří se nespokojili s několika oficiálními prohlášeními proklínajícími heretiky a jejich přívržence. Chtěli vědět více a někteří se dokonce zajímali, v čem tkví největší rozpory. Zvláště proto, že zde bylo mnoho ke kritice na straně církve samotné. Chtěli poznat na vlastní oči, jací jsou ve skutečnosti tito prokletí heretikové, a dali o tom vědět svým učeným přátelům. Prvním a patrně nejznámějším z nich byl Giovanni Francesco Poggio Bracciolini, „scriptor apostolicus” (papežský notář). Účastnil se kostnického koncilu spolu s později sesazeným papežem Janem XXIII. Samotný kostnický koncil je a vždy byl v Čechách vnímán docela jinak než v ostatních částech latinské Evropy. Pro Čechy se stal symbolem nespravedlnosti, zvláště díky procesu s Janem Husem, a nikoliv symbolem církevního konciliarismu a úlevy z ukončení neudržitelného papežského schizmatu. Poggio byl svědkem procesu s Jeronýmem Pražským, přítelem a kolegou Jana Husa. Hus byl odsouzen a upálen 6. července 1415. Proces s Jeronýmem Pražským probíhal téměř o rok později – na sklonku května roku 1416. Poggio brzy poté napsal list svému příteli Leonardu Brunimu popisující Jeronýmův soud, zvláště pak slova a chování obviněného: „Dávno jste mě odsoudili ve svých myslích, dlouho předtím, než jste mě spatřili a zjistili, jaký ve skutečnosti jsem. Mějte na paměti, že jste jen smrtelní a chybující lidé, ne bohové“2. Poggio užil těchto Jeronýmových slov k vyjádření obdivu k Jeronýmově výřečnosti, dokonce i k vtipnosti Jeronýmovy vlastní obhajoby. Poggio si všímal pozorně Jeronýmova způsobu obhajoby, zvláště užívaní příkladů filozofů, kteří se stali obětˇmi vykonstruovaných obvinění. Dle Poggia Jeroným začal se Sókratem, Platónem, zmínil i Anaxagora, Zénóna a Boethia – neváhal ani využít příkladů Jana Křtitele a Ježíše Krista, aby využil srovnání jejich lidského osudu s vlastním dlouho trvajícím uvězněním3. Poggio ve svém listu citoval i Jeronýmovu kritiku zneužívání církevních majetků a příjmů: „Příjmy jsou utráceny na prostitutky, koně, hostiny, honicí psi, drahocenná roucha a další věci naprosto nevhodné pro zbožné křesťany“4. Pro Poggia byl Jeroným „druhý Cato” a tvrdil: „Ani Sokrates nevypil svůj pohár jedu tak ochotně, jako tento muž [Jeroným] přijal plameny“5. Poggio se nezabýval detaily Jeronýmova obvinění: „Nechválím jej, pokud se držel některých myšlenek rozporných s učením svaté církve, ale obdivuji jej pro jeho intelekt, výřečnost a vzdělání“6. 70

Tento dopis, určený Leonardu Brunimu, se stal brzy široce známým, byl přeložen do češtiny a patrně využíván pro husitskou propagandu. Jan Hus a Jeroným Pražský byli vykreslováni husity jako mučedníci a obdivný dopis sepsaný známým papežským notářem a pozdějším kancléřem Florencie byl jistě silným argumentem husitů. Navzdory sympatiím husitům byli následovníci Jana Husa a Jeronýma Pražského kostnickým koncilem prokleti. Již velmi brzy po Husově exekuci obdržel koncil protestní listy české a moravské aristokracie zahrnující (na Moravě) nejvyšší hodnostáře markrabství. Poprava oblíbeného kazatele a rektora pražské univerzity byla vnímána jako urážka českých zemí. Protestní listy byly zpečetěny ohromujícím množstvím 452 šlechticů. Koncil „výzvu“ přijal a obvinil všechny, kteří zavěsili na protestní listy své pečeti, z možné hereze a předvolal je k soudu do Kostnice7. Seznamy protestujících šlechticů vyhotovené buď jejich příznivci, či odpůrci brzy cirkulovaly českými zeměmi. Jeden z takových listů byl sepsán kartuziánským mnichem z Dolan u Olomouce. Byl zcela jistě připraven k možnému budoucímu potrestání protestujících šlechticů, příznivců Jana Husa8. Je ironií dějin, že kartuziánský klášter v Dolanech byl později husity obsazen a zničen. Úspěch, a tím i nebezpečí husitské reformace posílily odpor katolické církve. Téměř každé církevní shromáždění následující po kostnickém koncilu opakovalo odsouzení husitské hereze. Papež Martin V. vypsal odpustky pro všechny, kteří podpořili vojenskou výpravu proti husitům, již v průběhu synody v Kolíně nad Rýnem v roce 14239. Stejný scénář se odehrál i na italské půdě v témže roce na koncilu přeneseném z důvodu morové epidemie z Pavie do Sieny. Koncil v Sieně nejen potvrdil odsouzení a prokletí deklarované již v Kostnici a na následujících církevních shromážděních; zakázal navíc jakýkoliv možný kontakt s husitskými heretiky a na zemi uvalil přísné embargo. Výnos obsahuje výčet komodit vyloučených z obchodu s heretiky zahrnující sůl, koření, olovo, střelný prach a těžké zbraně10. „Husitská otázka“ se zdá být jedním ze zásadních mezinárodních problémů doby – tak se jeví zvláště ve světle akt jednotlivých koncilů, mezi nimiž se odsuzující výnosy objevují s velkou frekvencí. Hereze zde byla popisována jako „vytrvalý proces“, jako „nákaza“, která musí být vykořeněna jakýmkoliv způsobem.“ Akta sienského koncilu byla záhy potvrzena papežem Martinem V. V jeho Concessio indulgentiarum persecutoribus haereticorum jsou wycliffité a husité zmiňováni spolu se „schizmatiky“ (patrně Řeky)11. Někteří účastníci koncilu však opět nebyli uspokojeni 71

zjednodušujícími deklaracemi a paušálními odsouzeními. Také čeští katoličtí emigranti dostali příležitost hovořit na širším fóru jako lidé, kteří byli daleko více informováni o samotné podstatě husitského problému. Camaldolský eremita, někdejší pražský spolužák Jana Husa, Jan Jeroným z Prahy dvakrát kázal před shromážděním sienského koncilu12. První z kázání pronesl na první adventní neděli roku 142313. Druhé pak proslovil těsně před rozpuštěním koncilu v roce 142414. Jan Jeroným své kázání zahájil kritikou samotné církve, jejíž byl součástí, a zvláště pak kritizoval římskou kurii. Preláti se stali terčem jeho kritiky zvláště pro simonii. Popsal je jako „lupiče polykající beneficia a kláštery“ nečinící ničeho dobrého15. Tento problém byl dle Jana Jeronýma příčinou destrukce církve, apeloval tedy na urychlené reformní kroky16. Obsah kázání není překvapivý – je jím standardní lamentace nad situací v církvi, ale první z kázání nemůže být správně pochopeno bez přečtení druhého textu. Jan Jeroným již v průběhu svého kázání věděl o neúspěchu koncilu v pokračování v nutných reformách. Koncil se v době jeho kázání v podstatě rozcházel. Varující slova Jana Jeronýma byla sice silná, avšak plná zklamání. Upozornil, že „prokletí Jan Hus a Jeroným Pražský kázali Čechům, že papež, kardinálové a biskupové jsou předzvěstí přicházejícího Antikrista“17, a popsal současné biskupy jako hodnostáře vyhledávající „rozkoše, jako epikurejce, či ještě horší epikurejců”18. Takový stav nebyl dle Jana Jeronýma, camaldolského eremity, udržitelný. Varoval koncil, že „pro simonii bylo mnoho kněží zabito“19, a dodal příklad: „V Čechách a na Moravě bylo více než patnáct tisíc kněží zavražděno husity“20. Jan Jeroným byl Čech a patrně věděl, o čem hovoří. Heretikům se vůbec neobdivoval (možná na rozdíl od Poggia), ale spatřoval jasnou souvislost mezi stavem církve a šířením hereze. Husitská hereze byla často zmiňována i v následujících letech po sienském koncilu. Velmi dobře informovaný Aeneas Silvio Piccolomini (kromě svých dalších textů) napsal ve své Historii české o dopise Poggia Braccioliniho, zvláště o Poggiově líčení kostnické kauzy Jeronýma Pražského. Piccolomini obdivně opakoval Poggiova slova: „Žádný z filozofů nečelil smrti s takovou statečností, jako ti dva přijali plameny“21. Stejně tak zmínil Poggiovu kritiku římské kurie: „Poggio z Florencie, význačný autor naší doby, napsal svému krajanu Niccolovi Niccolimu vytříbený list o Jeronýmově smrti a zdá se, že, jak je jeho zvykem, zaútočil na kněze a jejich mravy“22. Brzy na to, co dokončil svou Historii českou, se Piccolomini stal Piem II. a jako takový byl paradoxně jedním z nejtvrdších oponentů husitů. 72

Poggiův slavný dopis inspiroval i Bartolomea Della Fonte, který svému příteli Giraldovi Giraldimu napsal v roce 1484 verše kritizující římskou kurii a představující „nevinného“ Jana Husa téměř jako mučedníka, který byl odsouzen kostnickým koncilem jen proto, že kritizoval korupci v církvi23. Není pochyb, že postoje Poggia, Jana Jeronýma, Piccolominiho či Bartolomea nezašly příliš daleko ve svém kriticismu církve (někteří z těchto mužů se dokonce stali sami církevními hodnostáři). Tito vzdělaní Italové (a český emigrant) dobře porozuměli motivaci heretiků ze střední Evropy, a dokonce jejich osob a učení užívali jako vhodných příkladů. Bartolomeo Della Fonte sám ukázal, že příběh Jana Husa byl živý ještě sedmdesát let po Husově smrti. Čeští husité na druhou stranu vítali každou (sebe)kritiku církve přicházející z „katolického tábora“. Ačkoliv byly obě skupiny ve svých motivacích rozdílné, dodnes cítíme respekt, s jakým ctily své statečné či učené protivníky, ať heretiky nebo katolíky, a udrželi tak jejich činy v živé paměti24.

Poznámky

(1) A. Hudson - P. Biller (vyd.), Heresy and Literacy, Cambridge University Press, Cambridge 1994. (2) Hus a Jeroným v Kostnici, ed. M. Nedvědová, Státní nakladatelství krásné literatury, hudby a umění, Praha 1953, s. 196 (edice českých překladů). Starší edice viz: Fontes rerum bohemicarum, 8. sv., ed. V. Novotný, Nadání Františka Palackého, Praha 1932, s. 323-367. Latinská verze viz (např.) prvotisk: Vědecká knihovna Olomouc, II 23186 (Poggii Florentii Orationes, Invectivae, Epistolae), s. 60-63: „Poggius suo Leonardo Aretino salutem dicit...“. (3) Srov. Hus a Jeroným, s. 198. (4) Tamtéž, s. 200. (5) Tamtéž, s. 202. (6) Tamtéž, s. 201. (7) Více viz F. Šmahel, Husitská revoluce, 2. sv. (Kořeny české reformace), Karolinum, Praha 1996, s. 282-290. (8) Vědecká knihovna v Olomouci, rkp. M II 91, ff. 165v - 167r: „Protestatio nobilium regni Boemiae et Moraviae marchionatus concillio Constantiensi missa...“. (9) Sacrorum Conciliorum Nova et Amplissima Collectio, 23. sv., ed. J. D. Mansi, Akademische Druck - U. Verlagsanstalt, Graz 1961, s. 1055: „Haereses, haereticorumque Joannis Wicleff, Joannis Hus, et Hieronymi de Praga doctrinas erroneas anathematizamus, reprobamus et totaliter condemnamus... XL dies

73

indulgentiarum de injuctis eis poenitentiis misericorditer in Domino relaxamus...“. (10) Tamtéž, s. 1060: „...nec non victualia, species aromaticas et pannos, sal, pulveres, bombardas, plumbum, vel arma, sive instrumenta bellica...“. (11) Tamtéž, s. 1062: „Hanc autem publicationis formam quo ad constitutiones praefatas Wicleffistarum et Hussitarum et schismaticorum...“. (12) Více informací viz W. P. Hyland, „John-Jerome of Prague. Portrait of a Fifteenth Century Camaldolese“, The American Benedictine Review 46 (3/1995), s. 308-334. (13) Srov. G. Mittareli - A. Costadoni (vyd.), Annales Camaldulenses ordinis sancti Benedicti, 9. sv., Jo. Baptistam Pasquali, Venezia 1755-1773, s. 731: „Explicit sermo modernus da Clerum, quem fecit et praedicavit Dominus Hieronymus de Praga coram magnis Praelatis totius Orbis in Concilio Universali in Civitate Sena. Anno Domini M.CCCC.XXIII. Dominica prima in Adventu domini nostri Jesu Christi“. (14) Tamtéž, s. 744: „Explicit sermo modernus ad Clerum, quem fecit Dominus Hieronymus de Praga in Concilio universali Senarum Anno Dominicae Incarnationis M.CCCC.XXIV“. (15) Tamtéž, s. 731: „Nam quidam Simoniaci prece parentum, aut pretio, vel obsequio Ecclesiae beneficia occuparunt, alii commendarum non possesores, sed raptores, beneficia et monasteria sub nomine commendae devorant et spoliant...“. (16) Tamtéž: „Et ista est causa destructionis universalis Ecclesiae, videlicet avaritia Cleri insatiabilis et ambitio inexplicabilis in pluralitate beneficiorum et in commendis quorum primum destruit statum Ecclesiae et Cleri, cum unus tot beneficia obtinet unde plures substentari possent, alterum destruit monasteria et statum Religionis...“ (17) Tamtéž, s. 735: „Quod dominus papa, cardinales et moderni episcopi sunt praecursores Antichristi, hoc Johannes Hus haereticus praedicavit Bohemis et reprobus Hieronymus.“ (18) Tamtéž, s. 736: „Sed quanti hodie in Ecclesia Dei sunt episcopi et praelati voluptuosi, Epicurei imo supra Epicurum...“. (19) Tamtéž, s. 744: „...qui per Simoniam interfecti“. (20) Tamtéž: „..in regno Moraviae et Bohemiae plures quam xv. mille sacerdotes ab Hussitis interfecti sunt“. (21) Aeneae Silvii Historia Bohemica, ed. D. Martínková - A. Hadravová - J. Matl (Fontes rerum Regni Bohemiae, 1. sv.), Koniasch Latin Press, Praha 1998, s. 101: „Nemo philosophorum tam forti animo mortem pertulisse traditur quam isti incendium“. (22) Tamtéž: „Poggius Florentinus , aetatis nostrae nobilis scriptor, de morte Hieronymi ad Nicolaum Nicolai, concivem suum, elegantem scripsit epistolam, quamvis paululum sua consuetudine in mores cleri invectus videatur.“ (23) Srov. F. Bausi, „La lirica latina di Bartolomeo Della Fonte“, Interpres 10 (1990), s. 102: „Hic sunt Christicolae fastus et taedia pompae, hac transit lento mula togata pede, hic sunt irato magnum quae daemona coelo et varia possunt vertere lege fidem. Sed tadeo: haec Ussus quoniam detexit iniquo Concilio, flamis integer arripitur. Vera est liberatas nulli servire, nisi uni perpetuo, coelum qui regit omne, Deo“. (24) Je nezbytné zmínit, že někteří historikové zašli příliš daleko v popisech možných vztahů, inspirací či polemik, které mohly mít cokoliv společného s husitskými Čechami. Příkladem je fantastický, či spíše fantaskní pokus o vysvětlení ikonografie fresky (i.e. scény výběru daní) kaple rodiny Brancacci od Masaccia jako „polemiky s husity“ (i.e. povinnosti platit papeži poplatek). Jednodušší vysvětlení je méně fantastické – Brancacci sám byl určeným berním úředníkem Florencie a jeho „ikonografickým cílem“ byli spíše florentští daňoví poplatníci – ne husité. Více F. Šmahel, Mezi středověkem a renesancí, Argo, Praha 2002, s. 368.

74

JANA PŘÍVRATSKÁ Università “Carlo IV” Praga

La Panglottia di Comenio come tentativo di affrontare la comunicazione tra nazioni di lingua diversa nel XVII secolo Ci troviamo all’inizio di un nuovo millennio, sulla soglia di cambiamenti sociali radicali e di un vertiginoso sviluppo della tecnologia informatica, che si ripercuotono logicamente in accresciute esigenze nel campo dell’istruzione. Analizzando il panorama dei processi evolutivi della società europea, arriviamo all’indubbia conclusione che l’Europa, nonostante tutti i fermenti nazionalistici, ha intrapreso un processo foriero di cambiamenti di significato storico. Ha intrapreso un percorso alla cui fine si intravedono i contorni di una società europea integrata. Una società omogeneamente aperta nel campo culturale, attraversata da un flusso d’informazioni libero, eppure una società la cui qualità sarà direttamente proporzionale all’attenzione che destinerà ai valori delle nazioni. Esse faranno da “pool genici” alla base della formazione e dello sviluppo dei valori della nuova società europea. Pur sembrando vicina la realizzazione di questa idea, che non è certo nuova, i problemi teorici e metodologici che pone questo processo, incluse le questioni connesse con la comunicazione tra persone di lingua diversa, sono altrettanto grandi ed importanti di quelli che troviamo nelle opere dei grandi pensatori che, essendo i precursori di tale società, la desiderarono cercando di esprimere la propria visione nei loro scritti. Uno dei più notevoli tra di loro fu Giovanni Amos di Komňa, noto come Comenio. Possiamo introdurre la nostra riflessione sulla concezione della panglottia presso Comenio nel contesto della sua epoca e dei nostri tempi riportando le sue parole contenute nella Via lucis, che egli scrisse più di 350 anni fa durante il suo soggiorno a Londra: 4. Necessario igitur nunc etiam, cum mundi totius reformatio quaeritur, et speratur, linguarum ope erit opus: h.e. aut illis qui sapientiae hoc lumen distributuri sunt, linguarum quarumvis dono, aut gentibus omnibus lingua aliqua una communi. Quorum utrumque tametsi impossibile videri possit,

75

non tamen est: posterius etiam priori facilius. Facilius enim est omnes addiscere unum quid, quam unum aliquem omnia; si labore et industria res hae parandae sunt. Sunt autem, quia miraculorum dona cessarunt… Necessariamente allora, adesso che si sta cercando una riforma a livello mondiale e che si spera in essa, ci sarà bisogno anche del contributo delle lingue: o affinché coloro che distribuiranno quella luce di saggezza ottengano il dono di padroneggiare qualsiasi lingua oppure affinché tutte le nazioni dispongano di un’unica lingua comune. Pur potendo sembrare impossibili entrambe le ipotesi, non è così. La seconda ipotesi è più facile da realizzare della prima; infatti è più facile che tutti imparino la stessa singola cosa piuttosto che una persona singola impari tutte le cose. Sempre che la riforma vada attuata lavorando ed impegnandosi; e va attuata così, poiché i doni miracolosi sono cessati... 5. Omnino igitur viris doctis cogitandum erit de modo, quo aut sibi notitiam quarumvis linguarum… facile comparent: aut unam aliquam linguam constituant, qua et ipsi inter se communiter utantur, et gentes omnes …eandem perdocere facile queant. Certamente, allora, agli uomini istruiti tocca riflettere su quale sarà il modo che permetterà loro di acquisire facilmente la conoscenza di qualsiasi lingua; oppure il modo di stabilire una lingua unica che sarebbe la loro lingua comune e che tutte le nazioni potrebbero imparare facilmente.1

Queste idee di Comenio nacquero nel contesto della sua visione di una riforma della società basata sull’integrità morale e la collaborazione. Parte di questa riforma totale è pure la lingua, il cui ruolo di legante sociale (societatis humanae vinculum) – è assolutamente insostituibile. Perciò anche l’opera cardinale di Comenio, la De rerum humanarum emendatione consultatio catholica,2 include nella sua quinta sezione intitolata Panglottia la problematica delle lingue. Seguendo la genesi dell’estesa eptalogia della Consultatio, composta da più di 3000 pagine manoscritte, ritrovate negli anni 30 del secolo scorso ad Halle an der Saale dopo anni di oblio dal professor Tschizewsky, vediamo che Comenio fin dall’inizio del suo ragionamento considera a fondo il ruolo della comunicazione attraverso la lingua e del linguaggio in generale tra i presupposti del processo che dovrebbe perfezionare la società umana. Osserviamo più da vicino, ora, la “Panglottia, nella quale si esamina la possibilità di avviare contatti reciproci tra le nazioni a livello mondiale studiando e sviluppando sapientemente le lingue, nonché si espongono i tentativi promettenti finora compiuti per raggiungere un obiettivo di così grande portata, meritando essi di proseguire”. Parlando del linguaggio presso Comenio, ad esempio a proposito della Panglottia, bisogna tenere costantemente presente la sua visione filosofica complessiva del mondo nel contesto storico dell’epoca (la Guerra dei Trent’anni con la conseguente aspirazione a un assetto mondiale che garantisca la pace). 76

Complessivamente possiamo rintracciare nell’opera di Comenio tre principali aree concettuali: 1) la pansofia come cornice e concetto filosofici, il cui scopo è l’armonizzazione della personalità con la società, conoscenza inclusa; 2) la seconda area è quella della pampedia, la formulazione dei percorsi che portino a migliorare l’uomo attraverso l’istruzione; 3) il terzo strumento è la panglottia, definita da Comenio “linguarum omnium rationabilem culturam” (studio e sviluppo razionale di tutte le lingue),3 destinata alla creazione di una lingua pansofistica mondiale, il cui uso secondo Comenio eliminerebbe le cause dell’incomprensione derivanti dalla disarmonia tra la lingua ed il pensiero (cioè esprimeremo le cose alla stessa maniera la volta in cui le concepiremo nella stessa maniera e viceversa; c’è evidentemente un legame stretto tra la panglottia e la pansofia). Ma qual è lo scopo di questi tre strumenti? La risposta ci viene dalla Consultatio nel suo complesso: tutti e tre gli strumenti vanno impiegati dalla società umana per migliorare. Questo è il quadro complessivo della teoria linguistica di Comenio, nell’ambito del quale possiamo ora approfondire aspetti singoli senza perdere di vista il quadro di riferimento generale né i rapporti al suo interno. Nel medesimo contesto si è sviluppata la pedagogia comeniana delle lingue. Sebbene in origine la ragione principale del coinvolgimento di Comenio in quel campo fosse stata senz’altro la sua opinione critica sull’insegnamento del latino così come praticato alla sua epoca, in cui prevalevano metodi prescientifici, successivamente il suo interesse oltrepassò la stretta cornice originaria. Presso Comenio la concezione dei contenuti e dei metodi dell’insegnamento divennero parte integrante della sua concezione dell’istruzione umana, parte integrante del suo piano di riforma dell’istruzione diretto alla rettifica della condizione umana (Consultatio). Questa concezione complessiva avrebbe dovuto unificare il sistema scolastico con il sistema dell’istruzione in generale. Un ruolo decisivo gioca la pansofia, che costituisce la cornice metodologica non solo dei lavori teorici di Comenio connessi con l’insegnamento delle lingue (per esempio la Methodus linguarum novissima),4 ma anche delle applicazioni concrete (per esempio la serie di manuali linguistico-enciclopedici: Vestibulum,5 Janua linguarum reserata,6 Atrium L. L.,7 Orbis sensualium pictus.8 Fu proprio nel campo dei manuali di lingua che 77

Comenio mise a frutto la sua esperienza pluriennale di insegnante e le sue geniali intuizioni didattiche. E furono proprio i manuali di lingua a diffondersi nel mondo tradotti in decine di lingue, ripubblicati in decine di decine di edizioni, rendendo l’autore celebre e stimato a livello internazionale. Se il mondo deve essere aperto a tutti, come richiesto da Comenio, è necessario che la gente parli le lingue straniere; insomma, c’è bisogno di un insegnamento delle lingue straniere di buona qualità affinché la gente impari un gran numero di lingue oppure, come già accennato all’inizio (vedi la Via lucis), una soluzione sarebbe quella di “stabilire una lingua comune unica”. Dunque sembra che Comenio alterni due posizioni estreme. Torniamo allora al tema della linguistica nella Panglottia e cerchiamo di precisare i termini di questa contraddizione apparente. Comenio era conscio del fatto che per la comunicazione in campo internazionale la soluzione ottimale sarebbe stata di usare una sola lingua (monoglottia). Allo stesso tempo sapeva che è impossibile trovare un accordo su quale delle lingue esistenti dovrebbe divenire comune a tutti, mondiale, giacché ogni nazione sosterrà la propria lingua.9 Quindi, conscio dell’aporia, Comenio accolse l’opinione che sarebbe stato necessario creare una lingua completamente nuova: artificiale, regolare, integralmente significativa (ogni fonema avrebbe avuto un suo significato perfettamente corrispondente al carattere dell’oggetto – le parole sarebbero state immediatamente comprensibili, ogni parola e la sua definizione sarebbero state la stessa cosa). Inoltre sarebbe stata facile da imparare, attributo che ci rivela il Comenio-pedagogo.10 Tuttavia la vitalità di una nuova lingua mondiale, che Comenio vede strettamente connessa con l’interpretazione pansofistica del mondo e con la relativa società volutamente costruita su quella base, dipende dalla possibilità, sempre secondo Comenio, di realizzare un certo sviluppo linguistico precedente. La sua idea può essere rappresentata da un cono, la cui sommità è costituita da un’unica lingua comune (monoglottia), la porzione mediana da poche lingue principali (poliglottia), conviventi con i volgari, che vengono sviluppati grazie all’influsso delle lingue principali. La base è costituita dai volgari (pantoglottia), categoria costituita nella concezione comeniana da tutte le lingue già esistenti. Dal punto di vista qualitativo possiamo dire che lo sviluppo della monoglottia è una funzione del tempo.11 Per adempiere al suo compito nel sistema proposto da Comenio, per svolgere la propria funzione, la lingua mondiale deve approssimarsi con le sue qualità e le sue proprietà alle carat78

teristiche di una lingua perfecta. Un’analisi dettagliata di come Comenio si immagini una lingua perfetta si trova nel III capitolo della Panglottia. Per Comenio non esiste ancora nessuna lingua perfetta: da essa si aspetta che “confermi con le sue nomenclature l’intero sistema delle cose ( visibili ed invisibili)”, utilizzando lo spettro più ampio possibile dei suoni ed armonizzandoli con tutti i dettagli delle cose (Panglottia III, 7). Con questo postulato concordano altri criteri di carattere assiomatico, con i quali poneva a confronto le lingue esistenti – mentre per la lingua mondiale essi costituivano delle proprietà necessarie. La lingua perfetta, che si tratti di un progressivo perfezionamento di una delle lingue vive o che si tratti di una lingua creata artificialmente, dovrebbe godere delle seguenti proprietà (attributi), cioè essere: naturale - capace di esprimere la natura delle cose (quindi Comenio intende come naturale, a differenza di noi, una lingua creata artificialmente), ovvero una lingua eterna; razionale - cioè integralmente significativa; armonica - basata sull’armonia tra oggetti, concetti e parole; mistica - rivelatrice dei misteri delle cose; filosofica - in quanto strumento per la diffusione della saggezza; pansofistica - diffonditrice d’istruzione nel mondo intero; precisa, economica, regolare, facile, ecc. La definizione della lingua perfetta serve a Comenio come modello nella ricerca, tra le lingue esistenti, di un rappresentante adatto per la monoglottia. D’altra parte proprio analizzando le lingue vive, di cui mette in evidenza i vantaggi ed i difetti (omonimia, sinonimia, irregolarità di vario genere ecc.), Comenio crea progressivamente il proprio schema di lingua mondiale. La sua proposta è contenuta nello scritto Novae harmonicae linguae tentamen primum.12 Esso, come del resto la Panglottia di cui costituisce un’appendice, ci è giunto solo come manoscritto. Pur non avendolo portato a compimento, Comenio elaborandolo condusse una magnifica disanima delle lingue vive sue contemporanee, soffermandosi in particolare sulla loro capacità di trasmettere la conoscenza e il pensiero nella loro integrità e pure nella loro varietà. La potenzialità comunicativa di tale lingua, infatti, nella visione di Comenio costituiva uno dei principali strumenti per la prevenzione dei conflitti sociali (compresi i conflitti più gravi, quelli bellici). La lingua mondiale dovrebbe avere sì un forte potenziale comunicativo, ed inoltre essere precisa (per evocare nei pensieri della gente sempre la medesima idea), regolare (assolutamente senza eccezioni), senza sinonimi né omonimi, che se79

condo lui sono superflui e non fanno che appesantire la lingua, dovrebbe poi essere musicale, fluente, ricca eppure stringata, malleabile ed integralmente significativa (cioè ogni fonema dovrebbe avere un suo significato, perfettamente corrispondente al carattere dell’oggetto – le cose semplici sarebbero espresse in maniera semplice, quelle composte in maniera composita – le parole sarebbero immediatamente comprensibili, cosicché ogni parola e la sua definizione sarebbero la stessa cosa). Anche le strutture grammaticali dovrebbero essere notevolmente semplificate in confronto alla costruzione complessa del latino e di altre lingue; qua Comenio si manifesta nuovamente come pedagogo, tenendo egli presente la facilitazione dell’apprendimento della lingua. Con il suo tentativo di creare una lingua in grado di sostituire il latino come strumento di comunicazione tra le nazioni, Comenio non fu un caso isolato: è noto che analoghi tentativi furono condotti nel XVII secolo da numerosi personaggi famosi o meno.13 Possiamo comunque affermare che il progetto di Comenio rappresenta sicuramente un caso a sé stante: infatti è parte integrante di una concezione dell’uso delle lingue per comunicare a dimensione mondiale trasmettendo una conoscenza universale. Tutto ciò in una società priva di qualsiasi barriera tra le persone e basata sull’istruzione universale. Il motto spesso citato dai comeniologi omnes omnia omnino (mettere tutte le cose a disposizione di tutti in ogni modo possibile) acquisì così un’ennesima nuova sfera di applicazione. In un contesto siffatto di evoluzione dell’uso delle lingue, articolato su diversi livelli della comunicazione attraverso il linguaggio, il concetto di panglottia rappresenta allora un processo graduale di creazione di una lingua mondiale: pantoglottia ¤ poliglottia ¤ monoglottia. Questa la base teorica. Poniamoci ora la domanda: quali lingue deve studiare un individuo secondo Comenio? Quali lingue sono le più importanti o le più adatte? Ovviamente non è possibile che una persona impari un numero infinito di lingue. Per Comenio non è bene nemmeno studiare contemporaneamente più lingue allo stesso livello; anzi, così si corre il rischio di ottundere la mente.14 [La lingua] che entra per prima [nella mente] [...] cerca di utilizzare e di occupare tutti gli angoli della mente per regnare da sola. Se ne sopraggiunge un’altra, viene considerata straniera ed affittuaria; le viene pure concesso un posto, però di seconda categoria. Se vi entrano ancora altre, è inevitabile che si accalchino, si ostacolino, si adombrino, si oscurino tanto da non essere più lingue, ma frammenti di lingue.15

80

Nella concezione comeniana dell’uso delle lingue, allora, la pantoglottia – lo studio e lo sviluppo di tutte le lingue – significa per l’individuo soprattutto impossessarsi, oltre che della madrelingua, delle lingue dei vicini; la poliglottia è caratterizzata dall’esigenza di imparare la lingua internazionale in uso nella propria regione; infine viene la monoglottia sotto forma di lingua mondiale. Osserviamo ora più dettagliatamente le singole fasi. 1) Lingua madre Coerentemente con l’uso dell’Unione dei Fratelli Moravi, che tradizionalmente si preoccupava del ceco, Comenio sostiene lo studio e lo sviluppo della lingua materna, nella quale a ciascuno va impartita l’istruzione di base. “L’uso [della lingua locale di ciascuno] è inevitabile, essendo necessaria per la comunicazione quotidiana”.16 Tuttavia i volgari vanno ulteriormente perfezionati, in modo che possano trasmettere a ciascuno tutta la scienza umana (vedi sopra, pansofia). Pur riconoscendo le differenze di livello tra i volgari (basandosi sulla propria idea di lingua perfetta), Comenio ritiene che nessuna lingua sia così rozza da non poter essere perfezionata e da non essere in grado di giovare a un popolo.17 “Tra le nostre lingue europee,18 non ce n’è davvero nessuna nella quale coloro che le conoscono intimamente non riconoscano delle doti peculiari”.19 Per il ceco, sua lingua materna, oltre all’accuratezza del sistema grafico apprezza l’affascinante predisposizione alle composizioni metriche (analoga alla metrica dei greci e dei romani). In questo il ceco è unico tra le lingue europee, potendosi avvalere (parafrasando Comenio con la terminologia odierna) di una buona duttilità metrica e di un ordine delle parole libero che permettono di rendere bene il senso anche in un rigido schema metrico, senza dimenticare la gradevolezza dei suoni della lingua ceca. 2) Le lingue dei vicini È meglio se una persona oltre alla lingua madre è in possesso anche delle lingue dei vicini. La componente geogafica è molto importante nella concezione linguistica comeniana. Una persona ha bisogno d’intendersi con maggior frequenza con il vicino, dice Comenio, e menziona il detto di Agostino, secondo il quale una persona parla con il suo cane piuttosto che con un parlante di una lingua sconosciuta.20 Per altro Comenio vede nella comunicazione con i vicini di lingua straniera anche una forma di scambio di valori (Methodus linguarum novissima, Panglottia). 81

3) La lingua internazionale della propria regione Comenio raccomanda, oltre al proprio volgare e alle lingue dei popoli vicini, di imparare le lingue che per svariati motivi storici si sono affermate in una certa regione del mondo; nell’Europa della sua epoca considerava appartenere a tale categoria il tedesco, lo slavo e il latino. Nella concezione complessiva della panglottia, comunque, Comenio presupponeva uno sviluppo che avrebbe portato all’affermazione di una lingua comune in ogni continente, cosicché una persona in possesso di quattro lingue avrebbe potuto essere linguisticamente autosufficiente in tutto il mondo.21 4) La lingua mondiale Quindi ci si troverebbe a un passo dall’affermazione di una lingua unica per tutta la gente in tutto il mondo. Deve trattarsi di una lingua che non sia la lingua materna di nessun popolo sulla terra, per non avvvantaggiare nessuno; d’altra parte, Comenio non aveva trovato tra tutte le lingue esistenti nessuna che avesse le caratteristiche ideali. Per un certo periodo aveva ritenuto che tale lingua sarebbe potuta essere il latino, poiché allora lo impiegavano gli uomini istruiti come mezzo di comunicazione universale. Successivamente si avvicinò, come già detto, all’ipotesi che la monoglottia sarebbe stata l’affermazione di una lingua mondiale di nuova creazione (Novae harmonicae linguae tentamen primum). Comenio sorprendentemente muta progressivamente la sua costruzione filosofica, che si trovava in apparente aporia (da una parte esortava allo studio e allo sviluppo dei volgari, dall’altra cercava di creare una lingua mondiale), in un’impetuosa corrente di emancipazione linguistica nella nuova società nascente. All’interno della corrente si afferma progressivamente l’esigenza di una lingua unica, comune, perfetta; insomma di una comunicazione monoglottica corrispondente a una lingua mondiale. Dopo la Guerra dei Trent’anni, invece, l’Europa si avviò in tutt’altra direzione, senza manifestare interesse alcuno per la costituzione di complessi sopranazionali. Al contrario: scelse l’emancipazione nazionale e imboccò la via dello sviluppo dei volgari. Quel processo è durato praticamente fino ai nostri giorni e c’è voluta l’esperienza di due conflitti mondiali perché l’Europa elaborasse una soluzione che in futuro dovrebbe impedire tali catastrofi: l’integrazione. Inoltre la tendenza all’integrazione è ulteriormente rafforzata dall’influsso dell’interconnessione 82

tecnologica del mondo, che agisce indipendentemente dalla volontà dei singoli, per non parlare della società. Per quel che riguarda la lingua, possiamo dire che la situazione si è rovesciata. Mentre ai tempi di Comenio ed anche in seguito diversi pensatori volevano provocare un processo di unificazione offrendo lingue mondiali quali lingue comuni, oggi ormai esiste il bisogno oggettivo di una lingua comune da impiegare nei processi d’integrazione in atto. L’esistenza di lingue mondiali non basta da sola a far sì che le persone adottino tali lingue. Il discorso non vale solo per le lingue artificiali del XVII secolo, ma anche per le lingue più recenti, come l’esperanto, l’interlingua, il volapük, l’ido oppure l’occidental. Tuttavia la linguistica ha progressivamente scoperto che le moderne lingue artificiali non possono soddisfare il requisito di mondialità e nemmeno la funzione di lingua comune integratrice, poiché implicitamente incapaci di evolvere da sole; quindi non possono svoglere la funzione sociale che i loro creatori vorrebbero affidargli. Queste lingue artificiali non sono capaci di reagire ai cambiamenti nella vita dell’umanità e allo sviluppo della conoscenza del genere umano, mentre proprio questo è il principio sulla base del quale si evolvono tutte le lingue naturali vive. Al contrario, tutte le lingue artificiali sono sì semplici (il che è una caratteristica positiva), ma altrettanto incapaci di soddisfare i bisogni della società relativi alla comunicazione reciproca. A una lingua artificiale manca una comunità linguistica omogenea alla quale servire da lingua veramente viva in tutte le situazioni della vita. Inoltre le lingue naturali sono strettissimamente legate all’eredità culturale della comunità che le usa; quindi è impensabile che una nazione rinunci alla propria lingua per assumerne una creata artificialmente. E così anche questi tentativi di risolvere il problema della comunicazione a livello mondiale attraverso un’unica lingua sono andati vani. Solo l’esperanto (ormai lingua di libri e riviste, nonché di convegni) si è alquanto diffuso diventando uno strumento di comunicazione ausiliare – in ogni caso non è diventato una vera lingua mondiale. Appena ai nostri giorni sembra che, senza imposizioni, sia ormai deciso quale lingua diventerà lo strumento di comunicazione mondiale. Alcuni di noi non accettano volentieri questa realtà e introducono nel tema le proprie percezioni soggettive. Sembra comunque che la diffusione della tecnologia informatica, di internet in particolare, influisca sull’espansione irrefrenabile dello “inglese internazionale”. Questa lingua diffusa 83

trasmette ormai non solo informazioni di ambiti economici e tecnici, ma anche informazioni derivanti dall’interscambio culturale. Non corrisponde all’inglese lingua materna di milioni di persone. Non può esserlo per la semplice ragione che tutte le lingue naturali si evolvono. Questa lingua serve innanzitutto a soddisfare le esigenze comunicative di base e muta assieme al mondo dei suoi parlanti. È avvantaggiata dal fatto di coesistere a lato del “volgare inglese” che a livello linguistico costituisce una specie di correttivo. Questa “nuova lingua mondiale” che accompagna l’ingresso della comunità mondiale nel XXI secolo è un fenomeno di reale integrazione della società. Effettivamente la sua funzione (ma non il suo valore linguistico) la rendono vicina alla lingua mondiale di Comenio molto più di quanto lo siano le altre lingue mondiali sorte più di recente (esperanto e simili). È bene rendersi conto del perché.

84

Note

(1) J. A. Comenius, Via lucis, cap. XIX: Linguae universalis ratio, par. 4, 5, in J. A. Comenii Opera omnia, vol. 14, Academia, Praha 1974, pp. 351-352. Cesta světla, SPN, Praha 1961. (2) J. A. Comenius, De rerum humanarum emendatione consultatio catholica, Academia, Praha 1966, voll. 1 e 2, prima edizione a stampa basata sul manoscritto latino; J.A. Komenský, Obecná porada o nápravě věcí lidských, Svoboda, Praha 1992, voll. 1-3, prima traduzione ceca di tutti i sette volumi. (3) Incontriamo questa definizione del concetto di panglottia all’inizio della Consultatio (vol. 1, Europae Lumina, Salvete, p. 28, par. 10): “Quinto loco eandem lucem dilatandi quaerimus modos, ut potenter penetrare quest per omnes gentes et populos, et linguas, totius mundi. Quod cum fieri nequest nisi vehiculo linguae, vocabimus hanc Consultationis partem Panglottiam, hoc est Linguarum universalem culturam”. Un’altra nota definizione di panglottia viene data da Comenio nella Pannuthesia II, 14, col. 709 (Consultatio catholica, vol. 2): “Linguarum omnium rationabilem culturam” (studio e sviluppo razionale di tutte le lingue). (4) J. A. Comenius, Methodus linguarum novissima. In idem, Opera didactica omnia, Amsterdam 1657 (edizione anastatica, ČSAV, Praha 1957) oppure J. A. Comenii Opera omnia, vol. 15/II, Academia, Praha 1989, pp. 91-402. (5) J. A. Comenius, Januae linguarum Vestibulum, in J. A. Comenii Opera omnia, vol. 15/I, Academia, Praha 1986, pp. 303-322. (6) J. A. Comenius, Janua lingvarum reserata sive seminarium lingvarum et scientiarum omnium, in J. A. Comenii Opera omnia, vol. 15/I, Academia, Praha 1986, pp. 257-301. (7) J. A. Comenius, Eruditionis scholasticae pars III, Atrium rerum et lingvarum ornamenta exhibens, in idem, Opera didactica omnia, Amsterdam 1657 (edizione anastatica, ČSAV, Praha 1957), p. 451, col. 718. (8) J. A. Comenius, Orbis sensualium pictus, in J. A. Comenii Opera omnia, vol. 17, Academia, Praha 1970, pp. 53-300. (9) J. A. Comenius, Panglottia VI, 4. (10) Del tema della lingua mondiale presso Comenio si occupano gli studi di V. T. Miškovská-Kozáková, per esempio “La Panglottie de J.A. Komenský”, Philologica Pragensia 11 (2/1960), pp. 97-106, e di J. Přívratská, per esempio “K filozofické povaze univerzálního jazyka Komenského”, Studia Comeniana et historica 15, n. 29 anno 15, numero 29 (numerazione progressiva) (1985), pp. 163-167; “On Comenius’s Universal Language”, History and Historiography of Linguistics 51, (1990), John Benjamins Publ. Comp., Amsterdam/Philadelphia, pp. 349-355; “Panglottia - Comenius’ Model for Language Unification”, in Kurt R. Jankowsky (ed.), Multiple Perspectives on the Historical Dimensions of Language, Nodus Publikationen, Münster 1996, pp. 75-80. (11) Dal punto di vista della quantità, lo sviluppo della monoglottia si può rappresentare come un cono con la sommità verso il basso: la sommità rappresenta la pantoglottia, la base invece la monoglottia. Essa è numericamente la più estesa, essendo la lingua impiegata da tutti. (12) L’originale latino è stato pubblicato insieme alla Panglottia nella De rerum humanarum emendatione consultatio catholica, Praga, Academia 1966. Traduzione ceca: J.A. Komenský, “První pokus o nový harmonický jazyk” in idem, Obecné porady o nápravě věcí lidských, Praha, Svoboda 1992. (13) Cfr. per es. V. Salmon, The Study of Language in 17th-Century England, J. Benjamins Publ. Company, Amsterdam 1979, 218 pp. (bibliografia completa sull’argomento); M. M. Slaughter, Universal languages and scientific taxonomy in the seventeenth century, Cambridge University Press, Cambridge 1982; W.

85

Hüllen, “Wenn zwei dasselbe tun. Bemerkungen zur Konzeption von Universalsprachen”, Studia Comeniana et historica 19 (1989), pp. 86-91. (14) J. A. Comenius, Methodus linguarum novissima, XXI, 6. (15) Ibidem, XXI, 1. (16) Ibidem, IV, 31. (17) J. A. Comenius, Panglottia, IV, 7. (18) Comenio distingue per la sua epoca venti lingue, commentandole e confrontandole l’una con l’altra. Offre così ottimo materiale anche per un settore allora non ancora nato: la linguistica comparata. (19) J. A. Comenius, Methodus linguarum novissima, IV, 26. (20) J. A. Comenius, Via lucis, XV, par. 8. (21) All’epoca di Comenio l’Australia non era stata ancora scoperta.

86

JANA PŘÍVRATSKÁ Univerzita Karlova Praha

Komenského Panglottia jako pokus o řešení mezinárodní jazykové komunikace v 17. století Stojíme na počátku nového tisíciletí, na prahu převratných společenských změn a obrovského rozvoje informačních technologií, které se logicky promítají i do vyšších nároků na vzdělání. Podíváme-li se s nadhledem na vývoj evropské společnosti, je nesporné, že navzdory všem peripetiím vzkypělého nacionalismu vstoupila Evropa do procesu změn historického významu. Započala cesta, na jejímž konci se postupně rýsují kontury integrované evropské společnosti. Společnosti veskrze kulturně průchodné, s volným tokem informací, ale zároveň společnosti, jejíž kvalita bude přímo úměrná simultánní péči o národní hodnoty. Ty budou fungovat jako „genetické pooly“ umožňující vznik a rozvoj nových hodnot budoucí evropské společnosti. Ačkoliv se zdá, že jsme blíže k realizaci této – jistě ne nové – myšlenky, teoretické a metodické problémy zvládnutí tohoto procesu, včetně otázek společné jazykové komunikace, jsou stejně veliké a závažné jako ty, jež nalézáme v dílech velkých myslitelů, kteří anticipovali takovouto společnost, toužili po ní a snažili se svou vizi literárně vyjádřit. Mezi ně náleží na místo z nejpřednějších i Jan Amos Komenský. Naše zamyšlení nad Komenského koncepcí panglottie v dobových i současných souvislostech můžeme uvést jeho vlastními slovy z knihy Via lucis (Cesta světla), kterou napsal před více než 350 lety za svého londýnského pobytu: 4. Necessario igitur nunc etiam, cum mundi totius reformatio quaeritur, et speratur, linguarum ope erit opus: h.e. aut illis qui sapientiae hoc lumen distributuri sunt, linguarum quarumvis dono, aut gentibus omnibus lingua aliqua una communi. Quorum utrumque tametsi impossibile videri possit, non tamen est: posterius etiam priori facilius. Facilius enim est omnes addiscere unum quid, quam unum aliquem omnia; si labore et industria res hae parandae sunt. Sunt autem, quia miraculorum dona cessarunt… Nevyhnutelně tedy také nyní, kdy se hledá obnova veškerého světa a v ni se doufá, bude třeba pomoci jazyků, tj. buď daru jakýchkoli jazyků

87

pro ty, kteří budou rozdílet …světlo moudrosti, anebo nějakého jediného jazyka společného pro všechny národy. I kdyby se zdály oba tyto způsoby nemožné, přece není tomu tak, ale druhý způsob je snazší než první. Neboť je snazší, aby se všichni naučili nějakému jedinému jazyku, než jedinec všemu, pokud ovšem má se toho cíle dojít lidskou prací a přičinlivostí. A tak tomu je, protože dary zázraků již ustaly… 5. Omnino igitur viris doctis cogitandum erit de modo, quo aut sibi notitiam quarumvis linguarum… facile comparent: aut unam aliquam linguam constituant, qua et ipsi inter se communiter utantur, et gentes omnes …eandem perdocere facile queant. Určitě tedy budou muset učení lidé přemýšlet o způsobu, jakým by si buď snadno zjednali znalost jakýchkoli jazyků…, anebo aby ustavili jediný nějaký jazyk, jehož by i sami ve vzájemném styku užívali a jemuž by mohli snadno naučit všechny národy.1

Tyto myšlenky vznikaly v souvislosti s Komenského vizí obnovy společnosti, která bude založena na integritě a spolupráci. Součástí této všenápravy je i jazyk, jehož místo – jakožto pojítka společnosti (societatis humanae vinculum) – je zcela nezastupitelné. Proto také stěžejní dílo Komenského Obecná porada o nápravě věcí lidských (De rerum humanarum emendatione consultatio catholica)2 zahrnuje ve své páté části, nazvané Panglottia, problematiku jazykovou. Sledujeme-li genezi rozsáhlé heptalogie Obecné porady, čítající více než 3000 stran rukopisu, které byly po léta ztraceny a nalezeny až ve 30. letech minulého století v Halle nad Saalou prof. Tschizewským, vidíme, že od samého počátku svých úvah Komenský promýšlí úlohu jazykové komunikace a jazyka obecně na pozadí procesu, který má vést k dokonalejší lidské společnosti. Podívejme se tedy blíže na „Panglottii, v níž se uvažuje o otevření univerzálních styků mezi národy pomocí moudrého pěstování jazyků a kde se předkládají ukázky věci tak důležité, slibně začaté, k pokusům dalším.“ Hovoříme-li u Komenského o jazyce, například v souvislosti se zmíněnou Panglottií, je třeba mít vždy na zřeteli jeho celkové filozofické vidění světa v daném historickém kontextu (tj. období třicetileté války, z toho plynoucí touha svět mírově uspořádat). V celku Komenského díla tak můžeme vysledovat tři hlavní myšlenkové oblasti: 1. Pansofie jako rámec a filosofický koncept, jejímž cílem je harmonizace osobnosti a společnosti, včetně vědění; 2. Druhou oblastí je pampaedie, formulace cest, jak člověka kultivovat prostřednictvím vzdělávání; 3. Třetím nástrojem je panglottie, již Komenský definuje jako 88

„linguarum omnium rationabilem culturam“3, rozumové zušlechťování všech jazyků - vedoucí posléze k vytvoření pansofického, univerzálního jazyka, jímž se podle Komenského měly odstranit příčiny nedorozumění vznikající z nesouladu mezi jazykem a myšlením (tj. věci budeme stejně vyjadřovat, budeme-li je stejně chápat, a naopak. Je tu zřejmé úzké propojení panglottie a pansofie). Avšak jakému cíli mají tyto tři nástroje sloužit? Odpověď na tuto otázku dává Obecná porada o nápravě věcí lidských jako celek: všechny tyto nástroje měly být využity lidskou společností pro zvýšení její kvality. Toto je celkový rámec jazykové teorie Komenského, v něm se pak můžeme zabývat jednotlivostmi bez toho, že bychom ztratili vědomí celku a vědomí souvislostí. V tomto kontextu se vyvíjela i jazyková pedagogika Komenského. Ačkoli původně byl nepochybně hlavním důvodem jeho angažovanosti na tomto poli jeho kritický pohled na soudobou výuku latiny, v níž převažovaly scholastické metody, přesáhl posléze jeho zájem tento úzký rámec. Komenského pojetí obsahu vzdělání i vyučovacích metod se stalo součástí jeho celkové koncepce vzdělávání člověka, součástí jeho plánu na reformu vzdělávání vedoucí k nápravě věcí lidských (Consultatio catholica). Toto komplexní pojetí mělo sjednotit systém školního vzdělávání se systémem vzdělanosti vůbec. V této koncepci sehrála rozhodující roli Komenského pansofie, tvořící metodologický rámec nejen jeho teoretických prací vážících se k jazykovému vyučování (např. Methodus linguarum novissima)4, ale i praktických aplikací (např. v systému jazykově-věcných učebnic: Vestibulum5, Janua linguarum reserata6 , Atrium L. L.7, Orbis sensualium pictus8. Právě v oblasti jazykových učebnic uplatnil Komenský své mnohaleté učitelské zkušenosti a své geniální didaktické postřehy. A byly to právě tyto jazykové učebnice, jež se šířily po světě v desítkách jazykových mutací, v mnoha desítkách vydání a které přinesly svému autorovi věhlas a mezinárodní uznání. Má-li tedy být svět průchodný všem, jak Komenský žádá, je zapotřebí, aby lidé mluvili cizími jazyky – jinými slovy: je zapotřebí kvalitního cizojazyčného vyučování, aby se lidé snadno učili většímu počtu jazyků, anebo, jak bylo již naznačeno v úvodu (viz Via lucis), by bylo řešením „ustavit jeden společný jazyk“. Zdá se tedy, že Komenský osciluje mezi dvěma krajními polohami. Vraťme se proto nyní k jazykovému plánu Panglottie a pokusme se blíže vysvětlit tento zdánlivý rozpor. Komenský si byl vědom toho, že pro mezinárodní komunikaci 89

by bylo optimálním řešením, aby lidé užívali ve vzájemném styku pouze jediný jazyk (monoglottia). Zároveň však věděl, že v otázce volby, který z existujících jazyků by se měl stát jazykem společným, univerzálním, není možná shoda, neboť každý národ bude upřednostňovat vlastní jazyk9. Vědom si neřešitelnosti této situace, dospěl Komenský posléze k názoru, že bude třeba vytvořit jazyk zcela nový, umělý, pravidelný, plně významonosný (tj. každá jeho hláska bude mít význam, přesně odpovídající povaze věci – slova budou sama sebou pochopitelná, každé slovo bude totéž, co jeho definice). Bude také snadno naučitelný, což je atribut jazyka prozrazující Komenského – pedagoga10. Aby však vůbec někdy v budoucnu mohl vzniknout živý jazyk univerzální, jejž Komenský úzce spojuje s pansofickým výkladem světa, a tedy společností na tomto základě cílevědomě budované, je nutno jej – podle Komenského – opřít o předchozí jazykový vývoj. Tuto jeho představu je možno znázornit jako kužel, jehož vrchol tvoří jediný jazyk společný (monoglottia), střed několik jazyků hlavních (polyglottia), existujících vedle jazyků národních, které pomohou tyto jazyky kultivovat. Základnu tvoří národní jazyky (pantoglottia), mezi něž Komenský počítá všechny existující jazyky. Z hlediska kvalitativního můžeme říci, že vývoj k monoglottii je funkcí času11. Má-li jazyk univerzální plnit v Komenským navrženém systému své poslání, svou funkci, musí se svými kvalitami, svými lingvistickými vlastnostmi co nejvíce blížit jazyku dokonalému (lingua perfecta). Podrobnou analýzu toho, jak si Komenský představuje jazyk dokonalý, najdeme v III. kapitole Panglottie. Jazyk dokonalý však podle Komenského zatím neexistuje; od něj očekává schopnost „obsáhnout názvoslovím celou soustavu věcí (viditelných i neviditelných)“, využívající co největší spektrum zvuků a uvádějící je v harmonii se všemi detaily věcí (Panglottia III, 7). Z toho odvozuje další kritéria axiomatické povahy, jimiž poměřoval na jedné straně jazyky existující, a jež na druhé straně – v podobě vlastností – požadoval od jazyka univerzálního. Dokonalý jazyk, ať již by to byl některý z jazyků živých, postupně vypěstěný, nebo jazyk uměle vytvořený, by měl mít tyto vlastnosti (atributy): přirozený - vyjadřující přirozenou povahu věcí (proto Komenský chápe jako přirozený, na rozdíl od nás, jazyk vytvořený uměle), neboli jazyk věcný; rozumový - tj. plně významonosný; harmonický - stavějící na souladu věcí, pojmů a slov; mystický - odhalující tajemství věcí; 90

filozofický - jako nástroj šíření moudrosti; pansofický - šiřitel vzdělanosti po celém světě; přesný, úsporný, pravidelný, snadný, atd. Model jazyka dokonalého slouží Komenskému k hodnocení jednotlivých jazyků s cílem nalézt vhodného reprezentanta monoglottie. Na druhé straně však na základě analýzy existujících živých jazyků, kdy odkrýval jejich lingvistické přednosti či nedostatky (homonymie, synonymie, nepravidelnosti různého druhu aj.), vytváří Komenský postupně svůj obraz jazyka univerzálního. Jeho návrh je obsažen ve spisku Novae harmonicae linguae tentamen primum12. Ten – stejně jako Panglottia – se zachoval pouze v rukopise a tvoří její přídavek. Komenský jej nikdy nedokončil, ale při práci na něm provedl pozoruhodnou analýzu současných živých jazyků, zejména jejich schopnosti komunikovat vědění a myšlení ve vší celistvosti a současně rozmanitosti. Sdělnost takového jazyka měla totiž být v představách Komenského jedním z klíčových zdrojů prevence společenských konfliktů (včetně konfliktů nejtěžších, válečných). Tento univerzální jazyk měl být nejen sdělný, ale také přesný (aby vyvolával v myslích lidí vždy stejnou představu), pravidelný (bez jakýchkoli výjimek), bez synonym a homonym, jež jsou podle něj zbytečná a jazyk jen zatěžují, měl by být dále libozvučný, plynulý, bohatý a přece stručný, skladebný a zcela významonosný (tj. každá jeho hláska by měla význam, přesně odpovídající povaze věci – jednoduché věci budou vyjadřovány jednoduše, složené složeně – slova budou sama sebou pochopitelná, takže každé slovo bude totéž, co jeho definice). Také gramatické struktury měly být oproti složité stavbě latiny a dalších jazyků značně zjednodušeny – zde se Komenský opět projevil jako pedagog, neboť má na zřeteli snadnou naučitelnost tohoto jazyka. Ve snaze vytvořit univerzální jazyk, který by nahradil latinu jako nástroj mezinárodní komunikace, nebyl Komenský jevem ojedinělým - o takovýto jazyk se pokoušela, jak známo, celá řada významných i méně známých osobností 17. století13. Avšak můžeme s jistotou říci, že projekt Komenského je svým způsobem výjimečný. Je totiž součástí konceptu univerzální jazykové komunikace, která měla sdělovat univerzální vědění, a to ve společnosti prosté jakýchkoli bariér mezi lidmi a založené na univerzálním vzdělávání. Komeniology často citované omnes - omnia - omnino (tj. všichni - všechno - všemi dostupnými prostředky) tak získalo další dimenzi svého bohatého uplatnění. V tomto kontextu jazykového vývoje, který reprezentuje různé 91

úrovně jazykové komunikace, představuje pojem panglottia vlastně postupný proces vytváření univerzálního jazyka: pantoglottia ¤ polyglottia ¤ monoglottia. Taková je teoretická báze. Avšak položme si otázku, jakým jazykům se má člověk podle Komenského učit; které jazyky jsou ty nejdůležitější, či nejvhodnější? Samozřejmě není možné, aby se člověk naučil nespočetným jazykům; podle Komenského není ani vhodné učit se více jazykům najednou na stejné úrovni pokročilosti, dokonce může snaha o zvládnutí mnoha jazyků otupit mysl14. Jazyk, který první vstoupí do mysli, snaží se získat a ovládnout všechna zákoutí myšlenek, aby zde samojediný panoval… Jestliže vstoupí tam i jiný, je považován za cizince a nájemníka, jemuž se sice postoupí místo, ale druhé. Jestliže jich sem vstoupí ještě více, nutně se stane, že se tísní, překážejí si, zastiňují se, takže to nejsou jazyky, nýbrž kousky jazyků.15

V jazykové koncepci Komenského tak pantoglottie, pěstování všech jazyků, znamená v životě jedince ovládnout vedle mateřštiny především jazyk sousedů, polyglottie je charakterizována potřebou ovládnout cizí jazyk regionální a následuje monoglottie ve formě jazyka univerzálního. Podívejme se na jednotlivé stupně podrobněji: 1) Jazyk mateřský Komenský v souladu s tradicí Jednoty bratrské, která velmi pečovala o češtinu, usiloval o pěstování mateřského jazyka, v němž se má každému člověku dostat základního vzdělání o světě. „Domácí jazyk je pro každého nejpotřebnější, neboť jej užívá v každodenním obcování s domácími.“16 Národní jazyky je však třeba dále zušlechťovat, aby dokázaly zprostředkovat každému člověku veškeré lidské poznání (viz výše, pansofie). Komenský sice reflektuje různou úroveň jazyků národních (hodnotí je z hlediska své ideje jazyka dokonalého), nicméně domnívá se, že žádný z jazyků není tak hrubý, aby se nedal zušlechtit a nepřinesl svému národu nějaký užitek17. „Mezi našimi jazyky v Evropě18 … není vskutku žádný, v němž by lidé, dokonale s ním obeznámeni, nepoznávali jeho zvláštní přednosti“19. Na češtině, své mateřštině, vyzdvihuje vedle přesně propracovaného pravopisu její půvabnou schopnost ke skládání básní (jako tomu bylo u Řeků a Římanů). Ta je ostatním evropským jazykům zcela nenapodobitelná a je (parafrázujemeli Komenského dnešní terminologií) založena na metrické pružnosti a flexibilním slovosledu ve verši beze změny smyslu a také na zvukomalebnosti českého jazyka. 92

2) Jazyk sousedů Kromě mateřštiny je žádoucí, aby člověk ovládal jazyk svých sousedů. Geografický aspekt je v jazykové koncepci Komenského velmi důležitý. Nejčastěji se totiž člověk potřebuje domluvit se svým sousedem, říká Komenský a připomíná výrok Augustinův, že totiž člověk raději mluví se svým psem než s člověkem neznámého jazyka20. V komunikaci se sousedy mluvícími cizím jazykem však Komenský spatřuje i výměnu kulturních hodnot (Methodus linguarum novissima, Panglottia). 3) Cizí jazyk regionální Vedle jazyků národních a jazyků sousedních národů doporučuje Komenský učit se jazyky, které se z různých historických příčin stanou jazykem dominujícím v tom kterém regionu - v Evropě své doby za takovéto jazyky považoval němčinu, slovanštinu a latinu. Celková jazyková koncepce Komenského reprezentovaná panglottií však předpokládala takový jazykový vývoj, který vyústí v jeden společný jazyk jednoho kontinentu, takže člověk ovládající čtyři jazyky se domluví na celém světě21. 4) Univerzální jazyk Odtud byl jen krůček k jednomu jazyku společnému všem lidem na světě. Jazyku, který by nebyl mateřským jazykem pro žádnou lidskou populaci, aby nikoho nezvýhodňoval, a rovněž proto, že Komenský mezi existujícími jazyky nenašel žádného ideálního reprezentanta. Po jistou dobu se domníval, že by tímto jazykem mohla být latina, neboť v té době byla užívána mezi vzdělanými lidmi jako univerzální komunikační prostředek. Posléze se však přiklání k tomu, aby se monoglottií stal, jak již bylo uvedeno výše, nově utvořený univerzální jazyk (Novae harmonicae linguae tentamen primum). Komenský ve své myšlenkové konstrukci obdivuhodným způsobem postupně proměňuje tuto zdánlivě paradoxní představu (na jedné straně apeluje na kultivaci jazyků národních a na straně druhé se snaží vytvořit jazyk univerzální) v mohutný proud postupné jazykové emancipace nově se tvořící společnosti. V něm se postupně stává dominantním požadavek jediného, společného, dokonalého - tedy monoglottické komunikace představované jazykem univerzálním. Evropa se po třicetileté válce ale ubírala jinou cestou a nijak netoužila po vytváření nadnárodních celků. Naopak dávala přednost národní emancipaci a šla cestou kultivace národních 93

jazyků. Tento proces probíhal prakticky až do dnešní doby a teprve po zkušenosti ze dvou světových válečných konfliktů dospěla Evropa k řešení, které by do budoucna mělo těmto katastrofám zabránit: k integraci. Navíc je integrace v současné době ještě silně umocněna působením technologické propojenosti světa, nezávislým na vůli jedinců, ba ani společnosti. Pokud jde o jazyk, můžeme říci, že podmínky se zcela obrátily. Zatímco v době Komenského i dobách pozdějších chtěli jednotliví myslitelé vyvolat jednotící pohyb nabídkou univerzálních jazyků ve funkci jazyka společného, dnes již objektivně existuje potřeba společného jazyka, který by se uplatnil v integračních procesech současnosti. Existence univerzálních jazyků sama o sobě ještě neznamená, že lidé budou tento jazyk používat. To byl případ nejen umělých jazyků 17. století, ale i pozdějších jazyků jako Esperanto, Interlingva, Volapük, Ido nebo Occidental. Postupně ovšem jazykověda dospěla k poznání, že tyto novodobé umělé jazyky nemohou naplnit požadavek univerzality ani integrativní funkce společného jazyka, neboť implicitně neobsahovaly schopnost samovývoje, a tudíž nemohly plnit onu společenskou roli, kterou by jim jejich tvůrci rádi svěřili. Tyto umělé jazyky nebyly schopny reagovat na měnící se životní podmínky lidí a rozvoj lidského poznání. Právě na tom je založen fakt, že každý přirozený živý jazyk se vyvíjí. Naproti tomu všechny jazyky umělé jsou nejen jednoduché (což je pozitivní), ale také neschopné plně uspokojit potřeby společnosti na vzájemné dorozumívání. Umělému jazyku chybí homogenní jazykové společenství, kterému by sloužil jako skutečný živý jazyk ve všech životních situacích. Navíc přirozené jazyky jsou velmi úzce spjaty s kulturním dědictvím dané společnosti – je proto nemyslitelné, že by se některý národ vzdal svého jazyka a převzal jazyk uměle vytvořený. A tak i tyto pokusy o řešení jednotné jazykové komunikace vyzněly naprázdno. Jediné Esperanto (v němž vycházejí i knihy, časopisy a konají se konference) se rozšířilo více a stalo se pomocným dorozumívacím prostředkem – nikoli však skutečným jazykem univerzálním. Teprve dnes, aniž by někomu někdo diktoval, který jazyk se má stát univerzálním komunikačním prostředkem společnosti, se zdá, že je rozhodnuto. Někteří se s tímto faktem neradi smiřujeme a promítáme do této problematiky svoje subjektivní prožívání. Zdá se, že vlivem působení informačních technologií, zejména internetu, je však expanze „mezinárodní angličtiny“ 94

nezadržitelná. Tento společný jazyk se stal zprostředkovatelem nejen informací ekonomických a technologických, ale také do značné míry vzájemně sdílených kulturních hodnot. Není totožný s angličtinou coby jazykem, jímž mluví miliony rodilých mluvčích. Ani jím nemůže být, neboť se jako každý přirozený jazyk vyvíjí. Tento jazyk především slouží uspokojení potřeby po základní komunikaci a proměňuje se tak, jak se proměňuje svět jeho uživatelů. Jeho výhodou je skutečnost, že koexistuje vedle „národní angličtiny“, která mu po jazykové stránce slouží jako určitý korektiv. Tento „nový univerzální jazyk“, s nímž jako světové společenství vcházíme do 21. století, je skutečným integrujícím fenoménem společnosti. Ve skutečnosti má svým posláním (i když ne lingvistickou hodnotou) mnohem blíže k univerzálnímu jazyku Jana Amose Komenského, než ostatním novodobým univerzálním jazykům (jako Esperanto apod.). Je dobré si uvědomit, proč tomu tak je.

Poznámky

(1) J. A. Comenius, Via lucis, kap. XIX: Linguae universalis ratio (Způsob universálního jazyka), par. 4, 5, in J. A. Comenii Opera omnia, sv. 14, Academia, Praha 1974, s. 351-352. Cesta světla (česky) SPN, Praha 1961. (2) J. A. Comenius, De rerum humanarum emendatione consultatio catholica, z lat. rukopisu poprvé tiskem Academia, Praha 1966, 2 sv. První český překlad celého sedmidílného souboru J. A. Komenský, Obecná porada o nápravě věcí lidských, Svoboda, Praha 1992, sv. 1-3. (3) S touto definicí pojmu panglottia se setkáváme v úvodních slovech Consultatio (sv. 1, Europae Lumina, Salvete, s. 28, par. 10): „Quinto loco eandem lucem dilatandi quaerimus modos, ut potenter penetrare quest per omnes gentes et populos, est Linguarum universalem culturam“. Další Komenského definice panglottie je známa z Pannuthesie II, 14, sl. 709 (Consultatio catholica, sv. 2): „Linguarum omnium rationabilem culturam“ (rozumové zušlechťování všech jazyků). (4) J. A. Comenius, Methodus lingvarum novissima. Opera didactica omnia, Amsterdam 1657 (fototyp. edice, ČSAV, Praha 1957), též J. A. Comenii Opera omnia, sv. 15/II, Academia, Praha 1989, s. 91-402. (5) J. A. Comenius, Januae linguarum Vestibulum. J. A. Comenii Opera omnia, sv. 15/I, Academia, Praha 1986, s. 303-322.

95

(6) J. A. Comenius, Janua lingvarum reserata sive seminarium lingvarum et scientiarum omnium, in J. A. Comenii Opera omnia, sv.15/I, Academia, Praha 1986, s. 257-301. (7) J. A. Comenius, Eruditionis scholasticae pars III, Atrium rerum et lingvarum ornamenta exhibens. Opera didactica omnia III, Amsterdam 1657 (fototyp. edice, ČSAV, Praha 1957), s. 451, sl. 718. (8) J. A. Comenius, Orbis sensualium pictus, in J. A. Comenii Opera omnia, sv. 17, Academia, Praha 1970, s. 53-300. (9) J. A. Comenius, Panglottia VI, 4. (10) Problematikou univerzálního jazyka u Komenského se zabývají studie V. T. Miškovské-Kozákové, např. „La Panglottie de J. A. Komenský“, Philologica Pragensia 11 (2/1960), s. 97-106, a J. Přívratské, např.: „K filozofické povaze univerzálního jazyka Komenského“, Studia Comeniana et historica 15, č. 29 (1985), s. 163-167; „On Comenius’s Universal Language“, History and Historiography of Linguistics 51 (1990), s. 349-355; „Panglottia - Comenius’ Model for Language Unification“, in Kurt R. Jankowsky (vyd.), Multiple Perspectives on the Historical Dimensions of Language, Nodus Publikationen, Münster 1996, s. 75-80. (11) Kvantitativně lze jazykový vývoj k monoglottii znázornit jako kužel stojící na vrcholu - ten je reprezentován pantoglottií, základnou kuželu je pak monoglottie. Ta je početně nejrozšířenější, neboť je to jazyk užívaný všemi. (12) Lat. originál publikován společně s Panglottií v De rerum humanarum emendatione consultatio catholica, Praha, Academia 1966. Český překlad První pokus o nový harmonický jazyk (v překladu Obecné porady o nápravě věcí lidských) Praha, Svoboda 1992. (13) Srov. např. V. Salmon, The Study of Language in 17th-Century England, J. Benjamins Publ. Company, Amsterdam 1979, 218 s. M. M. Slaughter, Universal languages and scientific taxonomy in the seventeenth century, Cambridge University Press, Cambridge 1982; W. Hüllen, „Wenn zwei dasselbe tun… Bemerkungen zur Konzeption von Universalsprachen“, Studia Comeniana et historica 19 (1989), s. 86-91. (14) J. A. Comenius, Methodus lingvarum novissima, XXI, 6. (15) Tamtéž, XXI, 1. (16) Tamtéž, IV, 31. (17) J. A. Comenius, Panglottia, IV, 7. (18) Komenský vypočítává ve své době na dvacet jazyků, hodnotí je a porovnává navzájem. Poskytuje tak mj. skvělý materiál budoucímu oboru - komparativní lingvistice. (19) J. A. Comenius, Methodus lingvarum novissima, IV, 26. (20) J. A. Comenius, Via lucis, XV, par. 8. (21) V době Komenského ještě nebyla známa Austrálie.

96

JAN F. PAVLÍČEK Università “T.G. Masaryk” Brno

Gian Gastone de’ Medici e la sua corte in Boemia. Il problema della lunga permanenza all’estero “Giovan Gastone Primo, e Settimo Granduca Figlio di Cosimo Terzo de Medici Sesto Granduca di Toscana, e di Margherita Luisa d’Orleans, naque il di 25 di Maggio dell’anno 1671”.1 Con queste parole inizia la più famosa delle biografie dell’ultimo signore mediceo, pubblicata nel 1886: Vita di Gio. Gastone I, settimo e ultimo Granduca della R. Casa de’ Medici, con la lista dei provvisionati di Camera, dal volgo detti i Ruspanti.2 Giacché è risaputo che si tratta di una biografia di parte piena di contraddizioni, stupisce il fatto che sia ancor oggi considerata una fonte d’informazioni sostanzialmente obiettiva.3 Il testo, infatti, fu scritto sotto il regno del secondo Lorena granduca di Toscana, Pietro Leopoldo (anzi, uno degli esemplari manoscritti indica Leopoldo come autore) con l’intento di legittimare la nuova dinastia attraverso la messa in luce della condotta immorale, la miseria e la decadenza generale dell’epoca medicea immediatamente precedente. Quindi i nuovi sovrani e le loro riforme vengono presentati come i salvatori del paese, mentre viene taciuto o trattato frettolosamente il fatto che molte di quelle riforme erano state avviate già al tempo di Gian Gastone. La difficoltà maggiore nell’uso del documento in questione è che passa per essere una fonte storica, una specie di cronaca - al massimo, potrà essere una cronaca dell’era dei Lorena e del loro modo di vedere la famiglia de’ Medici. Per il periodo di Gian Gastone, invece, si tratta solo di un’opera letteraria, utilizzabile come fonte storica al più nella stessa misura dell’Istoria del Granducato Toscano sotto il governo della Casa Medici del XVIII secolo.4 Il soggiorno in Boemia del principe con la sua corte è descritto in modo da screditare la famiglia de’ Medici, così come tutto il periodo del loro governo. Per l’autore, il dato più importante era che il giovane Gian Gastone aveva perso molto denaro alle carte e che aveva trascorso abbastanza tempo in 97

compagnia di giovinetti tanto belli quanto poveri. Un’attenzione eccessiva è dedicata a un possibile amante di Gian Gastone, Giuliano Dami, che in realtà ha lasciato ben poche tracce nella corrispondenza del principe.5 Nel nostro contributo dedicheremo la nostra attenzione al soggiorno boemo del principe. Al secondogenito Gian Gastone era stata data in moglie Anna Maria Francesca, duchessa di Sassonia-Lauenburg, vedova di Filippo di Neuburg. Il primo matrimonio le aveva dato due figlie, delle quali era sopravvissuta solo la più giovane, Maria Anna Carolina. Sembra che un ruolo importante nella scelta della consorte avesse avuto la sorella del principe, Anna Maria Luisa. C’erano diversi motivi per volere il matrimonio tra Gian Gastone ed Anna Maria Francesca. Innanzitutto le nozze avrebbero dovuto consolidare la posizione politica della famiglia nell’ambiente tedesco e presso l’imperatore: Filippo di Neuburg era fratello del principe elettore Giovanni Guglielmo e dell’imperatrice Eleonora Maddalena di Pfalz-Neuburg. Moglie di Giovanni Guglielmo era già la sorella di Gian Gastone, Anna Maria Luisa de’ Medici. Il fratello di Gian Gastone, il granprincipe Ferdinando de’ Medici, aveva sposato una principessa di una casata non meno importante: Violante Beatrice di Baviera. Un secondo motivo era la prosecuzione del casato. Il matrimonio di Ferdinando con Violante Beatrice, contratto nel 1688, non aveva dato nessun discendente e nemmeno i figli di Anna Maria Luisa erano sopravvissuti. Toccava dunque a Gian Gastone far nascere un figlio ed assicurare la continuazione della famiglia de’ Medici. Le nozze e il contratto matrimoniale furono concordati a Düsseldorf il 4 marzo 1697 presso Giovanni Guglielmo. Oltre a Gian Gastone, firmò il contratto per la parte dello sposo anche il padre Cosimo III; per la parte della sposa, oltre ad Anna Maria Francesca, firmò Giovanni Guglielmo.6 Il contratto disponeva che “Sarà nel libero arbitrio di noi Anna Maria Francesca il restare in Boemia, et Alemagna, o di portarsi a Firenze”.7 I dettagli delle nozze furono esaminati in Baviera e nel Palatinato.8 Un’attenzione particolare fu dedicata alla situazione familiare, alla storia della famiglia e al patrimonio di Anna Maria Francesca. In particolare erano elencati tanto i suoi possedimenti quanto quelli di sua sorella Francesca Sibilla Augusta, cioè le terre che le sorelle si erano spartite alla morte del padre Giulio Francesco (1689). La cura dettagliata della preparazione del matrimonio e inoltre il fatto che già il nonno di Gian Gastone, Ferdinando II, avesse visitato la Boemia, nonché i rapporti che i Medici mantenevano con nobili boemi,9 escludono l’opinione errata, 98

eppur frequente, che Gian Gastone sia stato spedito in una terra ignota persa tra le montagne.10 La corte medicea nel preparare le nozze di Gian Gastone mise a frutto le esperienze raccolte con le nozze del granprincipe Ferdinando – richiesero, appunto, un impegno finanziario uguale. La cerimonia si svolse a Düsseldorf il 2 luglio 1697, accompagnata da cortei, spettacoli allegorici e celebrazioni. La descrizione dettagliata dell’intera cerimonia ci offre un primo elemento d’interesse. Essa, infatti, ci viene dalla corrispondenza del cortigiano più vicino a Gian Gastone, il conte Biringucci;11 il principe, invece, nella sua lettera al padre la tralascia: “Non ne dico le particolarità a V.[ostra] A.[ltezza] facendolo il Conte Biringucci”.12 Gian Gastone, quindi, poteva dedicarsi agli aspetti che l’avevano colpito di più, come la grandiosità della cerimonia, o a quelli che riteneva importante far conoscere a suo padre, per esempio la convalescenza della sorella dopo il malore dei giorni precedenti.13 Il principe, mentre il conte Biringucci osservava lo svolgimento delle nozze e ne informava Firenze, doveva essere certo della lealtà dei suoi cortigiani ed ovviamente era a conoscenza della descrizione di Biringucci. Le persone che ricoprivano ruoli importanti nelle missioni all’estero dovevano essere di comprovata fiiducia. Il conte Biringucci era stato per anni alla corte toscana già prima di quel viaggio. Quando Gian Gastone si trovava a Firenze, la sua corte era unita a quella della sorella e comprendeva dieci persone, ma, con le nozze e con il trasferimento della residenza nei possedimenti della moglie, gli fu concesso di aumentarla fino a trenta persone.14 Per l’ambiente toscano sarebbe stato un numero di tutto rispetto, ma in confronto agli usi dell’aristocrazia boema non corrispondeva ancora alla posizione sociale del principe. Tra le trenta persone menzionate c’erano quattro Gentiluomini, il resto era costitutito da otto nobili servitori, tre Aiutanti di Camera, un confessore, un cuoco con aiutante, un medico, un cantiniere, ecc. Si trattava di sottoposti diretti di Gian Gastone; quindi di membri della sua corte.15 Era inoltre necessario inviare anche degli agenti, che venivano incaricati volta per volta di varie faccende, per esempio di carattere organizzativo. In occasione del viaggio di Gian Gastone in Boemia, questo fu il caso del marchese Anton Francesco Montauti, cortigiano di Cosimo III. In una prima fase doveva aiutare il principe ad inserirsi nel nuovo ambiente e la sua preoccupazione principale era quella di far ottenere a Gian Gastone la cittadinanza del paese (ius incolatus). Inoltre teneva informato il granduca sul viaggio, il soggiorno e la convivenza della coppia. Doveva servire come una specie di 99

fonte alternativa d’informazioni, eppure vedremo che terrà degli atteggiamenti contradditori. Oltre che dal suo agente, Cosimo III veniva informato soprattutto da suo figlio, ma riceveva lettere anche da Anna Maria Francesca.16 Montauti era stato incaricato di assistere il principe agli inizi, pur non essendo un suo cortigiano. Gian Gastone comunque non avrebbe potuto rinunciare a nessuno dei nobili del suo seguito per un periodo prolungato. Montauti era particolarmente adatto per la sua ottima conoscenza dell’ambiente viennese, della corte imperiale e delle abitudini del luogo. Infatti l’occupazione principale di Montauti era quella di frequentare la corte imperiale, informando sulle relative vicende, sui movimenti dei turchi, sulle relazioni con la Toscana, ecc. A suo favore va rilevato che Montauti era conscio della differenza tra la Germania e la Boemia. Di una missione speciale il granduca poteva incaricare anche un membro della corte di Gian Gastone, sempre che si trattasse di una faccenda relativa alla persona del principe. Per esempio a Pietro Domenico Bartoloni fu delegata la liquidazione dei debiti del principe.17 Già l’organizzazione del viaggio da Düsseldorf alla Boemia fu alquanto impegnativa. Gli sposini erano rimasti a Düsseldorf fino all’agosto del 1697, in settembre si spostarono gradualmente con le proprie corti verso i possedimenti di Anna Maria Francesca nella Boemia settentrionale. Poiché il trasferimento coinvolgeva un gran numero di persone, il seguito fu suddiviso in due tronconi. Con il primo convoglio viaggiarono assieme ad altri bagali gli effetti di Gian Gastone, pur dovendo egli partire in un momento successivo. Il primo settembre scrive al padre scherzando “scrivo in foglioccio avendo mandato via tutt il mio bagaglio”.18 Il viaggio è descritto dettagliatamente, cosicché possiamo sapere addirittura che il marchese Montauti aveva viaggiato nella stessa colonna in cui c’erano il principe e sua moglie, disponendo egli di due carrozze e di otto cavalli.19 Nel corso del decennio in cui il principe soggiornò in Boemia, i coniugi matennero separate le loro corti: Gian Gastone risiedette con il suo seguito a Praga, mentre sua moglie si intrattenne prevalentemente a Zákupy, presso Česká Lípa. A differenza della consorte che si trovava in provincia, Gian Gastone nella capitale del regno doveva impegnarsi a fare rappresentanza. Doveva conquistarsi uno spazio nel retroterra della monarchia asburgica, affermandosi tra la ricca aristocrazia locale. Le parole servili di Václav Jandit20 ci descrivono il principe quale prezioso ornamento della Praga mondana, il cui splendore era aumentato dal fatto di essere 100

figlio di un sovrano. Questo è dunque il significato da dare alle famose partite a carte nelle quali perse somme ingenti. Vi prendeva parte l’élite, arcivescovo di Praga incluso, il quale spillò al malcapitato Gian Gastone ben 4000 fiorini, equivalenti a 1714,2 ducati. È da rilevare che si trattò di una delle sue perdite meno ingenti.21 Il giovane Medici doveva far vedere nella sua nuova sede di appartenere ai più alti ranghi della società: suo padre era il granduca di Toscana, sua moglie la figlia di un principe elettore, sua sorella la principessa elettrice del Palatinato; suo parente era l’imperatore in persona. Senza contare che lo spreco era un simbolo dell’epoca e che come tale influenzava anche il comportamento del nostro. Il gioco delle carte allora non era particolarmente popolare tra i nobili toscani ed era escluso che si perdessero somme come quelle giocate nell’ambiente boemo. Eppure Gian Gastone aveva bisogno di inserirsi nel nuovo paese tra i suoi pari dimostrando di poterselo permettere. Era necessario difendere il nome di tutta la famiglia de’ Medici. Perciò Cosimo III, quando Gian Gastone si trovò in difficoltà finanziarie, intervenne a sostegno del figlio per salvare il buon nome della famiglia. I problemi finanziari ed il buon nome della famiglia furono argomento delle lettere di alcuni agenti in missione per conto del granduca. Marco Martelli, uno degli agenti di Cosimo III inviato in Boemia, riporta che Gian Gastone aveva dichiarato “che il suo Ser:[enissi]mo Padre [Cosimo III] aveva sempre avuto una special tenerezza per lui [per Gian Gastone]”.22 La frase è scritta in una lettera relativa ai debiti del principe. Dunque ci troviamo di fronte a valutazioni emozionali, fornite da un nuovo agente in missione speciale, di altra stoffa rispetto ai predecessori. Egli doveva accertare la situazione finanziaria del principe e riferire su di lui e le persone di cui si circondava. Mentre l’incarico di Montauti era predeterminato, la missione di Martelli era stata provocata da un episodio specifico. Ciò non esclude che pure Montauti avrebbe potuto ricevere un incarico analogo a quello di Martelli, tanto presso Gian Gastone, quanto nel contesto di una delegazione ufficiale a Vienna. Senza contare che il marchese Montauti fungeva come consigliere del granduca per gli affari relativi al principe anche durante i suoi soggiorni fiorentini. Cosimo III si informava presso il marchese sulla dinamica delle vicende relative a Gian Gastone e, per esempio, testimonia la sua fedele collaborazione la sua risposta alla lettera della nuora Anna Maria Francesca che il granduca aveva trasmesso a Montauti: allora egli rispose a Cosimo senza usare mezzi termini23 ed includendo disinvoltamente riferimenti spiacevoli nei confronti della consorte del principe.24 101

Le informazioni fornite dagli agenti non erano sempre necessariamente obiettive; gli storici che si sono occupati di Gian Gastone, purtroppo, frequentemente le hanno accettate senza verifiche.25 Quasi tutti i cortigiani – agenti inclusi – avevano degli interessi particolari e facevano parte di qualche lobby. È evidente nel caso di Marco Martelli, che in uno dei suoi rapporti, descrivendo il soggiorno del principe, si accanisce contro la sua corte di Praga. A badare alla lettera, la corte di Gian Gastone versava in condizioni pietose; a proposito dei funzionari di livello più basso, dei quali poteva sparlare senza timore, Martelli riferisce “hó trovato della confusione, et della confusione grande, perché tutto va fuori dell’ordine”.26 Il valore probante della lettera di Martelli è basso, avvalendosi egli della testimonianza di informatori o di altri personaggi coinvolti nel suo disegno. È un classico caso in cui dal messaggio di un agente ricaviamo le sue valutazioni soggettive piuttosto che una descrizione fedele della situazione; quella di Martelli è una critica esagerata e poco fondata. La lettera di Martelli citata sopra è intitolata Relazione del Carattere Personale e della Corte Del Ser:mo Gio: Gastone, e della Principessa Sua Sposa ed è servita e serve tuttora come testimonianza fondamentale sul soggiorno di Gian Gastone in Boemia.27 Pur tralasciando alcuni dettagli (la lettera è scritta a Vienna a distanza di una settimana – quindi non a diretto contatto con l’ambiente di Gian Gastone – dobo un soggiorno a Praga di appena pochi giorni), stupisce ugualmente il fatto che a quella fonte sia stata data tanta importanza. Nella lettera precedente, datata Praga una settimana prima, tra l’altro Martelli esprime le sue simpatie per il cavaliere Ginori.28 Per il resto non vi troviamo nessuna descrizione dettagliata del Carattere né della Corte. La lettera da Vienna stupisce inoltre per il fatto che il titolo Relazione del Carattere Personale... è stato aggiunto da una mano completamente diversa, è cioè successivo alla stesura della lettera. Un titolo di quel genere, probabilmente orientativo, non si trova altrove. Per gli studiosi che si occupano della descrizione del soggiorno all’estero del principe, quel titolo è estremamente comodo; non può sorprendere, allora, che la più nota “citazione delle fonti” – il principe nemmeno firma le lettere, passa il tempo guardando fuori dalla finestra – la troviamo proprio lì.29 Peccato che la stessa acribia non sia stata impiegata per l’elaborazione della maggior parte della corrispondenza. Nel soggiorno del principe in Boemia si possono distinguere due fasi: i primi 4-5 anni, diciamo fino al 1702, e il periodo 102

successivo fino al 1708. Dapprima assistiamo alle attività del principe volte ad assicurarsi il posto che gli spettava sulla scena boema, assumendo tra l’altro le abitudini del luogo, gioco d’azzardo incluso. Se, da una parte, crescevano i costi a carico della corte medicea, dall’altra era necessario inserirsi nell’élite boema. Le energie non furono profuse invano: il principe entrò in rapporto con famiglie del calibro dei Kinský, degli Harrach o dei Kounic. Nel corso del suo soggiorno a Praga, Gian Gastone divenne pure membro della congregazione degli italiani.30 Altrettanto di capitale importanza era farsi conoscere all’estero: perciò il principe manteneva rapporti con i principali nobili europei e nel 1698 intraprese un viaggio attraverso l’Europa occidentale, culminato con la calda accoglienza tributatagli da Luigi XIV. Si trattò di un grand tour ben pianificato, non di una fuga o di un atto inconsulto, come lo definisce Harold Acton.31 La corte di Gian Gastone era dovuta crescere di numero dopo l’arrivo in Boemia, adeguandosi così ai costumi dell’aristocrazia locale. La trentina di persone che accompagnavano il principe alla partenza non costituiva un numero sufficiente. Persino sua moglie nel 1708, l’ultimo anno in cui Gian Gastone si trattenne in Boemia, aveva una corte di ben 120 persone. È palese che i ruspanti, come si diceva che fossero chiamati gli amanti del giovane principe (il ruspo era la moneta d’oro che ricevevano come paga), erano in realtà i nuovi cortigiani di Gian Gastone. Analizzando la loro composizione sociale, emerge che due dei quindici novizi erano nobili,32 il che corrisponde alla proporzione del seguito di cui il principe disponeva in origine. Arriviamo così a un totale di 45 persone, a una corte, cioè, le cui dimensioni permettevano di fare bella figura al rappresentante di un granduca italiano. Tra i nuovi membri della corte medicea spicca l’insegnante di ceco del principe, Václav Jandit: le sue grammatiche del 1704 e del 1705 furono finanziate proprio da Gian Gastone.33 Il nome di Václav Jandit ci introduce nella seconda fase del soggiorno del principe, quella condizionata fortemente dalle disponibilità finanziarie del principe, più precisamente dai suoi debiti, che a partire dal 1702 divennero un’emergenza. Il carattere fondamentale di quella fase fu la crescente pressione esercitata da parte del principe nei confronti di Anna Maria Francesca per convincerla a trasferirsi con lui a Firenze. A convincere la principessa, ci andò personalmente il principe elettore del Palatinato Giovanni Guglielmo; quindi una persona che era considerata dalla parte di Anna Maria Francesca.34 Essa, però, non aveva nessuna intenzione di trasferirsi. In un primo momento aveva promesso di farlo, successivamente 103

cominciò a presentare sempre nuove richieste, giustificandosi per non aver mantenuto la promessa. Dunque il principe si recò una prima volta a Firenze nel 1705 da solo, ma nel 1707 ritornò in Boemia a convincere la moglie a venire in Toscana. Tuttavia non ci riuscì lui né nessun altro, nemmeno l’imperatrice.35 Alla fine Gian Gastone decise di tornare comunque in patria e così il 21 aprile 1708 scrisse la sua ultima lettera da Praga,36 abbandonando per sempre le terre boeme. Non è facile dare una valutazione obiettiva del soggiorno del principe in Boemia. Va comunque sfatata la convinzione che si sia trattato semplicemente di un periodo di sperperi accompagnati da bevute ed azioni indegne. Ancora più comico suona il giudizio su Gian Gastone secondo il quale egli fu “un rampollo alquanto degenere di quella che era stata una gloriosa dinastia rinascimentale”.37

104

Note

(1) Vita di Gio. Gastone I, settimo e ultimo Granduca della R. Casa de’ Medici, con la lista dei provvisionati di Camera, dal volgo detti i Ruspanti, ed. F. Orlando - G. Baccini, Bibliotechina Grassoccia, Firenze 1886. (2) Ibidem. Si tratta di un manoscritto dell’anonimo autore della Storia della nobile e reale casa de’ Medici, contenente le biografie di tutti i membri della famiglia Medici. A parte sono state pubblicate anche le altre biografie. Il manoscritto,sulla base del quale furono pubblicate le biografie è depositato alla Biblioteca Moreniana di Firenze. Un manoscritto praticamente identico si trova a Praga: Státní ústřední archiv Praha (S.Ú.A.), fond: Rodinný archiv toskánských Habsburků III. inv. č. 56, sign. I/55, svazek 59. (3) Il caso più noto è H. Acton, The Last Medici, Macmillan, London 1980 (I ed. 1932). Le informazioni di Acton sono state riprese da praticamente tutti gli storici di lingua inglese. Molto popolare è Christopher Hibbert, il cui libro sui Medici è stato tradotto in ceco come: Ch. Hibbert, Vzestup a pád rodu Medici, Lidové noviny, Praha 1997. (4) J. R. Galluzzi, Istoria del Granducato di Toscana. Sotto il governo della casa Medici, Livorno 1781. (Ristampa anastatica: Cisalpino-Goliardica Milano 1974). (5) La maggior parte della corrispondenza del principe è depositata all’Archivio di Stato di Firenze (A.S.F.). Fondo: Mediceo del Principato (M.d.P.). Su Giuliano Dami ha scritto una monografia l’appassionato antiquario fiorentino A. Bruschi, Giuliano Dami. Aiutante di Camera del Granduca Gian Gastone de’ Medici, Alberto Bruschi, Firenze 1997. Contro la tendenza di Bruschi a sopravvalutare il ruolo di Giuliano Dami, soprattutto agli inizi del soggiorno in Boemia, depone il fatto che all’arrivo del principe in Boemia Dami aveva solo 16 anni e, quindi, non potette sicuramente essere l’iniziatore del “soggiorno depravato” di Gian Gastone. Bruschi è anche autore di una monografia su Anna Maria Francesca: A. Bruschi, Anna Maria Francesca. Una Principessa boema... una Fiorentina mancata, Alberto Bruschi, Firenze 1995. (6) A.S.F., fondo: M.d.P., n. inv. 5911. (7) Ibidem. (8) A.S.F., fondo: M.d.P., n. inv. 2669. (9) Ferdinando II si recò nel 1628 con il fratello Giovanni Carlo presso l’imperatore, che allora risiedeva a Praga. Gli scopi del viaggio erano il rafforzamento delle posizioni politiche e le trattative per l’eredità di Mantova. In proposito P. Maťa, “Boemia Desolata. Z deníku toskánské výpravy do Čech roku 1628”, Souvislosti 13, (3-4/2002), pp. 23-27. (10) Ancor oggi viene frequentemente citato G.F. Young, secondo il quale Gian Gastone raggiunse sua moglie in Boemia (a Zákupy), che per sei mesi all’anno sarebbe sepolta dalla neve! Vedi G. F. Young, The Medici, Random, New York 1933. (I ed. London 1909) p. 720. (11) A.S.F., fondo: M.d.P., n. inv. 5911. Sebbene la lettera non porti la firma di Biringucci, si deduce che ne è l’autore dal contesto e dalla corrispondenza tra il suo signore Gian Gastone e il granduca Cosimo III. Vedi sotto. (12) A.S.F., fondo: M.d.P., n. inv. 5915, ff. 25r-26r, lettera del 3 luglio 1697. (13) Ibidem, ff. 25r-25v. (14) Vedi la nota n. 15. A proposito della corte medicea anche A.S.F., fondo: Manoscritti, n. inv. 321. (15) A.S.F., fondo: M.d.P., n. inv. 5911. Paoli parla erroneamente di 21 persone, cfr. M. P. Paoli, “Gian Gastone de’ Medici”, in Dizionario biografico degli Italiani, vol. LIV, Istituto della Enciclopedia Italiana, Roma 2000, p. 399. (16) Le lettere di Anna Maria Francesca si trovano sparse all’A.S.F., fondo: M.d.P.

105

(17) A proposito dei debiti del principe A.S.F., fondo: M.d.P., n. inv. 5911. (18) A.S.F., fondo: M.d.P., n. inv. 5915, f. 63r. (19) Ibidem, n. inv. 5911. (20) Václav Jandit è l’autore di una grammatica della lingua ceca le cui due prime edizioni sono dedicate a Gian Gastone: W. Jandit, Grammatica Linguae Boëmicae, Adalbertus G. Konias, Praha 1704. W. Jandit, Grammatica Linguae Boëmicae, Adalbertus G. Konias, Praha 1705. Jandit fu anche l’insegnante di ceco di Gian Gastone.ëë (21) A.S.F., fondo: M.d.P., n. inv. 5911. (22) A.S.F., fondo: M.d.P., n. inv. 5916, f. 9v. Lettera non datata, attribuibile alla seconda metà del 1704. (23) La risposta di Montauti è nella lettera all’A.S.F., fondo: M.d.P., n. inv. 5921, ff. 213r-215r. (24) Per esempio l’affare della proprietà dei gioielli. Anna Maria Francesca aveva accusato Gian Gastone di averle ripreso dei gioielli che le aveva regalato. Montauti commentò duramente l’iniziativa della principessa: “Si potrebbe replicare che in Germania, et in Boemia ancora è stile inveterato che q.[uan]do una Vedova si Marita con un Garzone; ella regola lo sposo, e non lo sposo regola la sposa”, sottolineando la posizione di inferiorità sociale delle vedove senza prendere in considerazione le differenze tra i diversi ceti. Vedi A.S.F., fondo: M.d.P., n. inv. 5921, f. 213r, lettera del 31 ottobre 1701. (25) Soprattutto H. Acton e G. F. Young. (26) A.S.F., fondo: M.d.P., n. inv. 5916, f. 84v, lettera dell’11 ottobre 1704. (27) Ibidem, f. 79r. (28) A.S.F., fondo: M.d.P., n. inv. 5916, ff. 57r-66v. Lettera datata Praga, 3 ottobre. (29) A.S.F., fondo: M.d.P., n. inv. 5916, ff. 81v-82r. (30) Ci è giunta la corrispondenza con William Bentinck e Pietro A. Galitzin. (31) Acton, inoltre, sopravvaluta la visita di Gian Gastone alla madre: H. Acton, Gli Ultimi Medici, Einaudi, Torino 1987, s. 217. (32) Elenco dei ruspanti: Státní ústřední archiv Praha (S.Ú.A.), fondo: Rodinný archiv toskánských Habsburků III. inv. č. 56, sign. I/55, svazek 59, ff. 353r (360r)-361r (368r). Il documento ha due foliazioni! (33) Vedi la nota n. 20. (34) Ci informa della situazione Giovanni Guglielmo in una lettera del 10 agosto 1704: A.S.F., fondo: M.d.P., n. inv. 5916, ff. 193r-198v. (35) Paoli parla erroneamente del 1705 come dell’anno del ritorno definitivo di Gian Gastone a Firenze dalla Boemia: M. P. Paoli, “Gian Gastone de’ Medici”, p. 399. (36) A.S.F., fondo: M.d.P., n. inv. 5916, ff. 1213r-1213 v. (37) V. Vlnas, Princ Evžen Savojský. Život a sláva barokního válečníka, Paseka, Praha-Litomyšl 2001, p. 100.

106

JAN F. PAVLÍČEK Masarykova univerzita Brno

Gian Gastone de’ Medici a jeho dvůr v Čechách. Problém dlouhodobého pobytu v cizině „Giovanni Gastone první a sedmý velkovévoda, syn Cosima třetího de’ Medici, šestého velkovévody toskánského, a Margherity Luisy d’Orleans, narozen 25. května 1671“1. Těmito slovy začíná nejslavnější životopis posledního medicejského vladaře - Vita di Gio. Gastone I, settimo e ultimo Granduca della R. Casa de’ Medici, con la lista dei provvisionati di Camera, dal volgo detti i Ruspanti, který byl vydán tiskem roku 18862. Jelikož je dobře známa rozporuplnost a jasná tendenčnost tohoto životopisu, je zarážející, že je do dnešních dnů považován za víceméně objektivní zdroj informací3. Dílo totiž vzniklo v době panování druhého toskánského velkovévody z rodu Lotrinských Pietra Leopolda (jeden z existujících rukopisných exemplářů Leopoldovi dokonce připisuje autorství) se záměrem legitimizovat novou dynastii poukázáním na nemravnost, bídu a všeobecný úpadek charakterizující předešlou medicejskou epochu. Noví vládci se svými reformami jsou potom chápani jako spasitelé země a je zamlčeno nebo odbyto jen několika slovy, že mnohé z těchto reforem započaly již za Giana (Giovanniho) Gastona. Největším problémem výše zmíněného dokumentu je, že je vydáván za pramen, za jakousi kroniku. Tou snad může být k éře Lotrinských a jejich pojímání rodu Medici, pro dobu Giana Gastona se však jedná o pouhou literaturu a není o nic víc pramenem než třeba Galluzziho Istoria del Granducato di Toscana sotto il governo della Casa Medici z osmnáctého století4. Pobyt prince a jeho dvora v Čechách je líčen stejným hanobícím způsobem jako ostatní momenty medicejské epochy. Pro autora bylo nejdůležitější, že mladý Medici prohrál mnoho peněz v kartách a dosti času trávil s pěknými, chudými mladíky. Přílišná pozornost je věnována možnému Gian Gastonovu milenci Giulianu Damimu, který se ale ve skutečnosti v princově korespondenci těžko dohledává5. V naši studii se zaměříme jen na princův český pobyt. Gianu Gastonovi jako druhorozenému synu byla vybrána za manželku 107

Anna Marie Františka, vévodkyně Sasko-Lauenburská, vdova po Filipovi von Neuburg. Z prvního manželství měla dvě dcery, z nichž však přežila jen mladší Marie Anna Carolina. Na výběr princovy partnerky měla údajně velký podíl jeho sestra Anna Marie Luisa. Svatba mezi Gianem Gastonem a Annou Marií Františkou měla několik motivů. Jednak měla napomoci upevnění politických pozic v německém prostoru a u císaře: Filip von Neuburg byl bratrem falckého kurfiřta Johanna Wilhelma a císařovny Eleonory Magdaleny Pfalz-Neuburg. Za Johanna Wilhelma již byla provdána sestra Giana Gastona Anna Maria Luisa de’ Medici. Bratr Giana Gastona, velkoprinc Ferdinando de’ Medici, měl za manželku princeznu z neméně významného domu, Violantu Beatrici Bavorskou. Druhý motiv byl nástupnický a z dlouhodobého hlediska velmi zásadní. Z manželství Ferdinanda s Violantou Beatricí, které bylo uzavřeno v roce 1688, nevzešel žádný potomek a přeživšího dítěte se nedočkala ani Anna Maria Luisa. Gian Gaston měl tedy svým potomkem zajistit pokračování rodu Medicejských. Sňatek a manželská smlouva byly dojednány 4. března 1697 v düsseldorfském sídle Johanna Wilhelma. Za manželovu stranu podepisoval smlouvu kromě Giana Gastona jeho otec Cosimo III., za stranu manželky kromě Anny Marie Františky Johann Wilhelm6. Součástí smlouvy mimo jiné bylo, že „bude na svobodném rozhodnutí Anny Marie Františky, jestli zůstane v Čechách či Německu, nebo odjede do Florencie”7. Sňatek byl s partnery detailně probrán v Bavorsku a Falci8. Velká pozornost byla věnována rodinné situaci, historii rodu a majetkovému zázemí Anny Marie Františky. Podrobně byla vyjmenována jak její panství, tak panství její sestry Františky Sibylly Augusty, to jest majetky, které si sestry rozdělily po smrti svého otce Julia Františka (1689). Tato podrobná ujednání a také skutečnost, že Čechy navštívil již Gian Gastonův dědeček Ferdinad II., V a že Medicejští udržovali kontakty s českou šlechtou9, tedy vylučují často opakovaný blud, že Gian Gaston byl poslán do neznámé země kdesi v horách10. Při přípravách svatby Giana Gastona medicejský dvůr vycházel ze zkušenosti, kterou měl se sňatkem velkoprince Ferdinanda - tomu odpovídala stejná suma vynaložených prostředků. Samotná svatba proběhla 2. července 1697 v Düsseldorfu a byla doprovázena průvody, alegorickými představeními a slavnostmi. Při jejím popisu narážíme na první zajímavost. Celý akt nám ve své korespondenci velmi podrobně popisuje nejbližší dvořan Giana Gastona hrabě Biringucci11, zatímco princ jej ve svém dopise otci přechází slovy: „Nebudu o tom Vaší Jasno108

sti podrobně vyprávět, neboť to již udělal hrabě Biringucci“12. Gian Gaston se pak ve svém dopise mohl zabývat věcmi, které na něj nejvíce zapůsobily, jako byla velkolepost slavnosti, nebo které považoval za důležité otci sdělit, například že se jeho sestra již zotavuje po nevolnosti předchozích dní13. Když hrabě Biringucci zaznamenal svatbu a obeznámil s ní Florencii, princ si musel být jistý loajálností svých dvořanů a s Biringucciho popisem byl samozřejmě obeznámen. Lidé, kteří hráli v zahraničních misích důležitější roli, museli být dobře prověřeni. Hrabě Biringucci byl dlouholetým členem toskánského dvora již před zmíněnou cestou. Když Gian Gaston pobýval ve Florencii, byla jeho družina spojena s lidmi jeho sestry a čítala do deseti lidí, ale odjezdem na svatbu a následným přesídlením na statky své choti mu pak byla rozšířena na třicet osob14. To byl poměrně obstojný počet v toskánském měřítku, ale ve srovnání s českou aristokracií ne plně odpovídal postavení toskánského prince. Ze zmíněných třiceti lidí byli čtyři Gentiluomini, zbytek tvořilo osm sloužících šlechticů, tří pomocníci kamery (Aiutanti di Camera), zpovědník, kuchař s pomocníkem, lékař, sklepmistr, atd. Jednalo se o přímé podřízené Giana Gastona, tedy o členy jeho dvora15. Kromě nich ale musel být vyslán ještě někdo jiný, pověřený různými úkoly a organizačními záležitostmi, tzv. agente. Na cestě Giana Gastona do Čech to byl zkušený markýz Anton Francesco Montauti, dvořan Cosima III. V počáteční fázi měl pomoci princi zakotvit v novém prostředí a jeho nejdůležitější starostí bylo získání Gian Gastonova inkolátu. Kromě toho informoval přímo velkovévodu o cestě, pobytu a soužití manželského páru. Mělo se jednat o určitý nezávislý zdroj informací, jak ale uvidíme, i zde narážíme na nesrovnalosti. Kromě agenta měl Cosimo III. informace především od svého syna a dopisy dostával i od Anny Marie Františky16. Montauti byl v počáteční fázi pobytu určen, aby princi pomáhal, nebyl ale jeho dvořanem. Gian Gaston navíc nemohl postrádat na delší dobu žádného ze svých šlechticů. Největší předností Montautiho byla jeho velmi dobrá znalost vídeňského prostředí, dvora a místních reálií. Montauti totiž jinak působil u císařského dvora, odkud posílal informace o místním dění, pohybu Turků, vztahu k Toskáně, atd. Za zmínku stojí, že Montauti si uvědomoval rozdíl mezi Německem a Čechami. Speciálním úkolem, tzv. misí, mohl být velkovévodou pověřen i člen Gian Gastonova dvoru. Muselo se ale jednat o záležitosti bezprostředně se dotýkající prince. Tak například Pietro Domenico Bartoloni byl zplnomocněn k likvidaci princových dluhů17. 109

Náročná na organizaci byla už samotná cesta z Düsseldorfu, kde novomanželský pár pobýval do konce srpna 1697 a odkud se manželé během září přesouvali se svými dvory na statky Anny Marie Františky v severních Čechách. Jelikož bylo nutno přepravit velké množství lidí, byla celá družina rozdělena na dvě části. V první koloně byly mimo jiné poslány věci Giana Gastona, zatímco on odjížděl až později. V dopise otci z prvního září vtipně uvádí: „píšu jen na jakýsi prachobyčejný papír, protože veškerá má zavazadla již byla odeslána“18. Cesta je dobře zdokumentována, a tak můžeme zjistit i takové podrobnosti, že markýz Montauti jel v koloně s princem a jeho chotí a k dispozici měl dva kočáry s osmi koňmi19. Během takřka desetiletého princova pobytu v Čechách si manželé ponechali své dvory oddělené: Gian Gaston se svou suitou sídlil v Praze, zatímco jeho manželka pobývala převážně v Zákupech u České Lípy. Na rozdíl od své choti se Gian Gaston musel v hlavním městě království pokoušet o působivou reprezentaci. Potřeboval se etablovat v zázemí habsburské monarchie, v prostředí bohaté místní aristokracie. Jak značně servilně píše Václav Jandit20, v Praze byl princ jistě ozdobou a jeho lesku přidával i fakt, že byl synem suveréna. V těchto intencích lze tedy chápat i proslulé karetní partie, ve kterých Gian Gaston přišel o vysoké obnosy. Účastnila se jich společenská elita, včetně pražského arcibiskupa, který nebohého Giana Gastona obehrál o 4000 fiorinů, což činilo 1714,2 dukátů. Nutno dodat, že to byla jedna z jeho nejmenších proher21. Medici se potřeboval prezentovat v novém místě jako ten, kdo je na nejvyšším stupni společenského žebříčku – otec je toskánský velkovévoda, manželka říšská kněžna, sestra falcká kurfiřtka, jsou v příbuzenském vztahu s císařem. V potaz musíme vzít i tehdejší módu nadměrné spotřeby, která doléhala i na našeho prince. Hra v karty nebyla tehdy v Toskánsku mezi aristokracií nijak zvlášť oblíbená a už vůbec se v ní neprohrávaly tak horentní sumy jako v českém prostředí. Jenže Gian Gaston se potřeboval zařadit mezi příslušníky svého stavu v nové zemi a ukázat, „že on na to má“. Bylo potřeba dbát na pověst jeho i celého rodu Medicejských. Proto když se Gian Gaston dostal do finančních potíží, Cosimo III. s vědomím dobrého jména rodiny synovi pomohl. Finanční problémy a dobré jméno rodu se staly námětem několika listů agentů zaslaných velkovévodovi. Marco Martelli, jeden z agentů Cosima III., který byl vyslán za Gianem Gastonem do Čech, píše o prohlášení Giana Gastona, že jeho otec „pro něj měl vždy velkou slabost“22. Tato věta byla napsána v listě, který se týkal princových dluhů. 110

Setkáváme se tedy s citově laděnými informacemi a dalším druhem agenta, který byl vysílán na speciální mise. V tomto případě měl zjistit stav finančních záležitostí prince a podat zprávy o něm a jeho lidech. Zatímco Montautiho úkol byl předem jasně určen a počítalo se s ním, Martelliho mise byla vynucena pouze touto konkrétní okolností. Neznamená to ale, že Montauti nemohl být následně pověřen podobnou misí, jakou měl Martelli, a to jak u Giana Gastona, tak třeba státním poslání ve Vídni. Markýz Montauti navíc sloužil jako velkovévodův poradce pro princovy záležitosti, a to i tehdy, když pobýval ve Florencii. Cosimo III. se markýze vyptával na vývoj událostí spojených s Gianem Gastonem a jejich důvěrnou spolupráci dokumentuje například dopis od snachy Anny Marie Františky, který velkovévoda Montautimu přeposlal a na který Montauti Cosimovi s až zarážející přímostí odpovídá23, neváhaje použít nelichotivých přirovnání na adresu princovy manželky24. Informace poskytované agenty nemusely být vždy zcela objektivní, historické bádání týkající se Giana Gastona je však bohužel v mnoha případech akceptovalo bez dalšího zkoumání25. Takřka každý dvořan měl své partikulární zájmy a patřil k různým mocenským klikám, agenty nevyjímaje. Jasně to je patrné například u Marca Martelliho, když v jednom ze svých hlášení líčí princův pobyt a nemilosrdně si bere na mušku jeho pražský dvůr. Podle tohoto dopisu byl dvůr Giana Gastona ve značně neutěšeném stavu: obzvláště o nižších úřednících, o kterých mohl mluvit bez obav, Martelli uvádí, že je „našel ve zmatku, ale velkém zmatku, protože všechno je v nepořádku“26. Výpovědní hodnota Martelliho dopisu je snížena tím, že se opírá o svědectví třetích osob, které mu poskytly informace či které mají podobný názor jako on. Je to případ korespondence agentů, ze které vyčteme spíše subjektivní názory než věrný popis skutečnosti, v Martelliho případě se např. jednalo o přehnanou a málo opodstatněnou kritiku. Výše zmíněný Martelliho dopis je nadepsán Zpráva o osobní povaze a dvoře nejjasnějšího Gio. Gastona a princezny Jeho manželky a sloužil a slouží jako bazální dokument k popisu Gianova Gastonova českého pobytu27. Opomeneme-li takové drobnosti, jako že je psán s až týdenním odstupem z Vídně, čili ne bezprostředně v kontaktu s prostředím Giana Gastona, a že vznikl po několikadenním pobytu v Praze, je zarážející, jaká váha je tomuto listu přičítána. V předcházejícím dopisu, který je datován o týden dříve z Prahy, Martelli mimo jiné projevuje své sympatie ke cavaliere Ginorimu28. Jinak v něm ale žádný podrobný popis o povaze a dvoře nenalezneme. Další zarážející skutečností na vídeňském dopise je, že na111

dpis Zpráva o osobní povaze ... je psán úplně jiným rukopisem a evidentně musel vzniknout ex-post. Onen titulek, který podle všeho měl jen orientační charakter, jinde nenajdeme. Pro badatele zabývající se líčením princova zahraničního pobytu je využití listu s takovým titulem značně pohodlné a nemůžeme se tedy divit, že nejslavnější „citace z pramenů“, totiž že princ ani nepodepisuje dopisy, stojí jen u okna a dívá se ven, nalezneme právě tam29. Škoda, že se stejnou důsledností nebyla zpracována větší část korespondence. Princovo působení v Čechách můžeme rozdělit na dvě etapy: prvních čtyři roky nebo pět let, asi do roku 1702, a dobu následující do roku 1708. Nejprve můžeme sledovat princovu snahu o dostatečnou reprezentaci, zapojení se mezi místní společnost a přijetí místních zvyklostí, mezi kterými byl i karetní hazard. Sice to způsobilo zvýšené náklady na Medicejův dvůr, ale styky s českou elitou byly nutností. Úsilí se vyplatilo: mezi princovými kontakty můžeme nalézt takové rodiny jako Kinští, Harrachové nebo Kounicové. Během svého pobytu se Gian Gaston stal i členem italské kongregace v Praze. Velmi důležité bylo uvést se i v zahraničí, proto princ udržoval rovněž styky s předními aristokraty v Evropě a roku 1698 se vydal na cestu po západní Evropě, která vyvrcholila vřelým přijetím u Ludvíka XIV.30 Jednalo se o promyšlenou kavalírskou výpravu, a ne o útěk či zbrklé jednání, jak ho charakterizuje Harold Acton31. Gian Gastonův dvůr musel být po příchodu do Čech rozšířen úměrně potřebám zdejšího aristokratického života. Třicítka osob, se kterými se sem princ vypravil, nebyl v žádném případě dostačující počet. Vždyť jeho manželka měla k roku 1708, tedy poslednímu létu Gian Gastonovy působnosti v českých zemích, dvůr čítající sto dvanáct lidí. Je tedy na bíledni, že takzvaní ruspanti, údajně milenci mladého Medici, nazývaní tak podle mince ruspo, kterou dostávali za mzdu, byli ve skutečnosti Gian Gastonovi noví dvořané. Podíváme-li se na jejich sociální rozvrstvení, zjistíme, že z těchto nově přijatých patnácti lidí byli dva šlechtici32, což je poměr odpovídající suitě, kterou měl původně princ k dispozici. Tím se dostaneme k počtu čtyřiceti pěti lidí, ke dvoru, který svou velikostí již mohl důstojně přispět k reprezentaci zástupce italského velkovévody. Mezi novými členy medicejského dvora určitě vynikal princův učitel českého jazyka Václav Jandit: jeho gramatiky z roku 1704 a 1705 byly finančně podpořeny právě Gianem Gastonem33. Osobností Václava Jandita se dostáváme do druhé fáze princova pobytu, která byla do značné míry ovlivněna princovými finančními možnostmi, respektive jeho dluhy, které se od roku 1702 již musely akutně řešit. 112

Toto období také můžeme charakterizovat jako zvýšený tlak princovy strany na Annu Marii Františku, aby přesídlila s princem do Florencie. Přesvědčit kněžnu na její panství do Zákup přijel osobně falcký kurfiřt Johann Wilhelm, tedy osoba která byla počítána do strany Anny Marie Františky34. Anna Marie se však stěhovat nehodlala. Svůj odchod nejprve přislíbila, později však stále zvyšovala své požadavky a nalézala další a další příčiny, proč nemůže slibu dostát. Princ se tedy nejprve roku 1705 vydává do Florencie sám, ale v roce 1707 znovu přijíždí do Čech a snaží se manželku k odchodu do Toskány přesvědčit. To se však nepodaří ani jemu, ani nikomu jinému, dokonce ani císařovně.35 U Giana Gastona touha pro návratu do vlasti nakonec převáží, a tak 21. dubna 1708 píše svůj poslední dopis z Prahy36 a poté nadobro opouští české země. Není snadné s odstupem tolika staletí zcela objektivně hodnotit princovo působení v Čechách. Rozhodně však musíme odmítnout tvrzení, že se jednalo jen o zhýralý pobyt plný pitek a nepřístojností. Ještě komičtěji pak působí hodnocení Giana Gastona jako „značně degenerovaného výhonku kdysi slavného renesančního rodu“37.

113

Poznámky

(1) Vita di Gio. Gastone I, settimo e ultimo Granduca della R. Casa de’ Medici, con la lista dei provvisionati di Camera, dal volgo detti i Ruspanti, ed. F. Orlando - G. Baccini, Bibliotechina Grassoccia, Firenze 1886. (2) Tamtéž. Jedná se o rukopis anonymního autora Storia della nobile e reale casa de’ Medici, ve kterém jsou biograficky zpracováni příslušníci rodu Medici. Vydány byly samostatně i ostatní životopisy. Tento rukopis, podle kterého byly životopisy vydány, je uložen v Biblioteca Moreniana ve Florencii. Takřka totožný rukopis se nachází i v Praze: Státní ústřední archiv Praha (S.Ú.A.), fond: Rodinný archiv toskánských Habsburků III. inv. č. 56, sign. I/55, svazek 59. (3) Nejznáměji H. Acton, The Last Medici, Macmillan, London 1980 (1. vyd. 1932). Od Actona informace převzali takřka všichni anglicky píšící historikové. Velmi populární je Christopher Hibbert, jehož kniha o Medicejských byla přeložena do češtiny jako: Ch. Hibbert, Vzestup a pád rodu Medici, Lidové noviny, Praha 1997. (4) J. R. Galluzzi, Istoria del Granducato di Toscana. Sotto il governo della casa Medici, Livorno 1781 (Reprint: Cisalpino-Goliardica Milano 1974). (5) Největší část princovy korespondence je uložena v Archivio di Stato di Firenze (A.S.F.), fond: Mediceo del Principato (M.d.P.). O Giulianu Damim napsal monografii florentský starožitník a nadšenec A. Bruschi, Giuliano Dami. Aiutante di Camera del Granduca Gian Gastone de’ Medici, Alberto Bruschi, Firenze 1997. Proti Bruschiho přeceňování významu Giuliana Damiho, obzvláště na počátku pobytu, svědčí to, že v době příjezdu prince do Čech měl Dami pouhých šestnáct let a mohl být tedy těžko strůjcem Gian Gastonova „zvrhlého pobytu“. Bruschi je autorem i monografie o Anně Marii Františce: A. Bruschi, Anna Maria Francesca. Una Principessa boema... una Fiorentina mancata, Alberto Bruschi, Firenze 1995. (6) A.S.F., fond: M.d.P., inv. č. 5911. (7) Tamtéž: „Sarà nel libero arbitrio di noi Anna Maria Francesca il restare in Boemia, et Alemagna, o di portarsi a Firenze“. (8) A.S.F., fond: M.d.P., inv. č. 2669. (9) Ferdinando II se svým bratrem Giovannim Carlem podnikli v roce 1628 výpravu za císařem, který tehdy sídlil v Praze. Účelem jejich cesty bylo znovuupevnění politických pozic a jednání o mantovském dědictví. O tom P. Maťa, „Boemia Desolata. Z deníku toskánské výpravy do Čech roku 1628“, Souvislosti 13 (3-4/2002), s. 23-27. (10) Dodnes hojně citovaný G. F. Young uvádí, že Gian Gaston odjel za svou manželkou do Čech (do Zákup), které bývají každý rok na šest měsíců pohřbeny pod sněhem, viz G. F. Young, The Medici, Random, New York 1933 (1. vyd. London 1909), s. 720. (11) A.S.F., fond: M.d.P., inv. č. 5911. Biringucci není pod dopisem přímo podepsán, ale jeho autorství lze vysledovat z kontextu listu samotného a z korespondence jeho pána Giana Gastona velkovévodovi Cosimovi III. Viz dále. (12) A.S.F., fond: M.d.P., inv. č. 5915, f. 25r.-26r., list z 3. července 1697: „Non ne dico le particolarità a V.[ostra] A.[ltezza] facendolo il Conte Biringucci“. (13) Tamtéž, f. 25r.-25v. (14) Viz. pozn. č. 15. K medicejskému dvoru též A.S.F., fond: Manoscritti, inv. č. 321. (15) A.S.F., fond: M.d.P., inv. č. 5911. Paoli mylně uvádí 21 lidí, srov. M. P. Paoli, „Gian Gastone de’ Medici“, in Dizionario biografico degli Italiani, vol. LIV, Istituto della Enciclopedia Italiana, Roma 2000, s. 399. (16) Dopisy Anny Marie Františky lze najít porůznu v A.S.F., fond: M.d.P. (17) K princovým dluhům A.S.F., fond: M.d.P., inv. č. 5911. (18) A.S.F., fond: M.d.P., inv. č. 5915, f. 63r.: „scrivo in foglioccio avendo mandato via tutt il mio bagaglio“.

114

(19) Tamtéž, inv. č. 5911. (20) Václav Jandit byl autorem gramatiky českého jazyka, která byla v prvních dvou vydáních Gianu Gastonovi dedikována: W. Jandit, Grammatica Linguae Boëmicae, Adalbertus G. Konias, Praha 1704. W. Jandit, Grammatica Linguae Boëmicae, Adalbertus G. Konias, Praha 1705. Jandit byl zároveň Medicejův učitel češtiny. (21) A.S.F., fond: M.d.P., inv. č. 5911. (22) A.S.F., fond: M.d.P., inv. č. 5916, f. 9v.: „che il suo Ser:[enissi]mo Padre [Cosimo III.] aveva sempre avuto una special tenerezza per lui [per Gian Gaston]“. Dopis je nedatovaný, pochází patrně z druhé poloviny roku 1704. (23) Montautiho odpověď je v listě A.S.F., fond: M.d.P., inv. č. 5921, f. 213r.215r. (24) Například aféra týkající se sporu o vlastnictví šperků. Anna Maria Františka obvinila Giana Gastona, že jí sebral šperky, kterými ji obdaroval. Montauti to tvrdě okomentoval slovy „mohlo by se připomenout, že v Německu a Čechách rovněž je zakořeněno, že když si vdova bere mladého muže, tak ona přispívá na ženicha a ne ženich na nevěstu“, kterými naráží na nižší sociální postavení vdov ve společnosti a nerozlišuje přitom mezi stavy. Viz A.S.F., fond: M.d.P., inv. č. 5921, f. 213r., dopis z 31. října 1701: „si potrebbe replicare che in Germania, et in Boemia ancora è stile inveterato che q.[uan]do una Vedova si Marita con un Garzone; ella regola lo sposo, e non lo sposo regola la sposa“. (25) Především H. Acton a G. F. Young. (26) A.S.F., fond: M.d.P., inv. č. 5916, f. 84v., dopis z 11. října 1704: „hó trovato della confusione, et della confusione grande, perché tutto va fuori dell’ordine“. (27) Relazione del Carattere Personale e della Corte Del Ser:mo Gio: Gastone, e della Principessa Sua Sposa. Tamtéž, f. 79r. (28) A.S.F., fond: M.d.P., inv. č. 5916, f. 57r.-66v. Dopis je datován v Praze 3. října. (29) A.S.F., fond: M.d.P., inv. č. 5916, f. 81v.-82r. (30) Dochovanou máme korespondenci s Williamem Bentinckem a Pietrem A. Galitzinem. (31) Acton navíc velmi přeceňuje Gian Gastonovu návštěvu matky: H. Acton, Gli Ultimi Medici, Einaudi, Torino 1987, s. 217. (32) Přehled ruspantů: Státní ústřední archiv Praha (S.Ú.A.), fond: Rodinný archiv toskánských Habsburků III. inv. č. 56, sign. I/55, svazek 59. f. 353r. (360r.)361r. (368r.). Dokument má dvojí foliaci! (33) Viz pozn. č. 20. (34) O situaci nás informuje Johann Wilhelm v dopise z 10. srpna 1704: A.S.F., fond: M.d.P., inv. č. 5916, f. 193r.-198v. (35) Paoli mylně uvádí rok 1705 jako rok, kdy se Gian Gaston definitivně vrátil z Čech do Florencie: M. P. Paoli, „Gian Gastone de’ Medici“, s. 399. (36) A.S.F., fond: M.d.P., inv. č. 5916, f. 1213r.-1213v. (37) V. Vlnas, Princ Evžen Savojský. Život a sláva barokního válečníka, Paseka, Praha-Litomyšl 2001, s. 100.

115

ALESSANDRO CATALANO Università degli studi Padova

L’italiano lingua di cultura dell’Europa centrale nell’età moderna Dopo decenni di tristi constatazioni sullo stato degli studi dedicati ai rapporti culturali ceco-italiani e al ruolo dell’italiano come lingua di cultura nell’Europa centrale dell’età moderna,1 negli ultimi tempi non mancano segnali incoraggianti che le future analisi di questo affascinante tema di studio, spesso dimenticato o trattato in modo superficiale, possano finalmente coinvolgere anche la Boemia, dove il fenomeno del transfer culturale è stato più intenso che altrove.2 Tuttavia non casuale mi sembra l’evidente sottovalutazione della Boemia nel primo recente tentativo di tracciare una mappa dell’influenza delle culture romanze a est delle Alpi.3 Alcune interessanti mostre hanno però contribuito a mettere in luce aspetti parziali di una fitta rete di rapporti culturali che decisamente meriterebbe un progetto culturale di più ampio raggio.4 Quanto significativi potrebbero essere, anche in questo caso, i risultati di un progetto (magari europeo) di analisi capillare delle biblioteche e degli archivi cechi, è testimoniato dal grande successo di un’iniziativa parzialmente analoga intrapresa negli archivi mantovani.5 Il lavoro da fare resta infatti notevole, visto che in passato la storia letteraria e culturale dell’Europa centrale è stata semplificata e banalizzata, nel tentativo di renderla omogenea alle storie letterarie nazionali faticosamente ricostruite a partire dalla fine del Settecento. Dopo la lunga fase preparatoria cinquecentesca, nel corso della quale forti ondate migratorie, dovute in gran parte alle guerre di religione, hanno trasformato la mappa linguistica dell’Europa, è nel Seicento che nei territori degli Asburgo si è cristallizzata un’interessantissima situazione di plurilinguismo, per cui latino, italiano, tedesco, ceco, ungherese e altre lingue “minori” hanno, in misura diversa da stato a stato, potuto coesistere l’una accanto all’altra. Sorprendentemente la storia letteraria che siamo abituati a leggere nei manuali scolastici ha cancellato da quest’elenco, e in modo particolare in Boemia, proprio l’italiano.6 Mentre piuttosto noto è il ruolo svolto dal lati117

no in Ungheria o dall’italiano stesso in Polonia, meno noti sono i risvolti assunti dal “dominio culturale” dell’italiano in Austria e Boemia.7 Ai lettori attenti non sarà però sfuggito quanto spesso negli ultimi anni i documenti citati nelle note dei più significativi lavori storiografici siano scritti in italiano (corrispondenze, relazioni, rielaborazioni storiografiche). E chiunque abbia studiato negli archivi degli aristocratici del Seicento sa bene quanto difficile sia analizzare la vita di gran parte di essi senza conoscere l’italiano.8 Essenziale è stato il ruolo ricoperto dalla corte viennese, che per la sua struttura linguistica particolare è stata giustamente definita una “polyglot court”9 e descritta come uno spazio aperto in cui la concorrenza tra i cortigiani avviene anche a livello linguistico.10 Emblematico è del resto un passaggio dell’istruzione ricevuta nella seconda metà del Seicento dal nunzio Pignatelli: “la buona memoria del defunto imperatore [Ferdinando III] curioso dell’idioma italiano aveva in modo introdotta nella corte cesarea la nostra lingua che quasi non si parlava di continuo con altra, onde i cavalieri a gara procuravano di viaggiare in Roma e rendersi possessori di questa”.11 Leopoldo stesso, che usava spesso l’italiano nella sua corrispondenza, aveva scritto che “essendo noi poi allemani, convenirebbe meglio il scrivere nela nostra lingua materna. Ma scrivendovi sol di comedie e simili affari importantissimi ut scilicet, ho scielto la lingua italiana”.12 Crescimbeni a sua volta, all’inizio del Settecento, riteneva che “se gl’Italiani le an dato l’essere, dall’Augustissima Casa d’Austria ha ella ricevuto il colmo della sua grandezza, e del suo splendore”. 13 Ancora a metà del XVIII secolo l’identificazione della “nazionalità” sulla base di un criterio linguistico è impensabile, visto che anche Moser riconosce che “die Sprache des Hofs ist nicht allemand zugleich die Sprache der Nation” e che “die Hof-Sprachen sind veränderlich, weilen dabey vieles auf die Neigung eines Herrn in besondere ankomt”14. Il fenomeno dello spostamento degli italiani verso l’Europa centrale era cominciato nel corso del Cinquecento, soprattutto nel corso dei regni di Ferdinando I e Rodolfo II, come conseguenza della forza espansiva della moda rinascimentale.15 Nella seconda metà del secolo diverse famiglie nobili italiani, per lo più provenienti dalle regioni venete, trientine e friulane, hanno contatti stabili con l’Europa centrale e la Boemia in particolare: Arco, Attems, Carretto, Colloredo, Gonzaga, Magni, Morzin, Nogarola, Porcia, Rabatta, Sforza, Spinola, Strozzi, Thun, della Torre. Tra gli architetti e le maestranze edili gli italiani rappresentavano la seconda “nazionalità” dopo i cechi e avevano una sorta di esclusiva sulle commesse migliori. Anche tra i mercan118

ti, soprattutto legati alla corte, gli italiani erano particolarmente numerosi. Com’è noto la comunità italiana aveva colonizzato una parte di Malá strana e gravitava attorno alla cappella degli italiani (con la congregazione della Beata vergine assunta in cielo) e all’ospedale,16 istituzioni sovvenzionate per lo più da lasciti pii (il 13 agosto del 1656 Ferdinando Antonio Chiesa avrebbe ad esempio lasciato tutte le sue sostanze all’ospedale italiano). 17 Contrariamente a quanto avrebbe poi affermato la propaganda cattolica e gesuita, molti di questi italiani non erano però visti con particolare simpatia dalle gerarchie cattoliche, tanto che ancora nel 1622 un francescano si indignava per il loro “infernale disordine” e richiedeva a Roma l’istituzione di una speciale inquisizione per rimediare alla moltitudine e copia d’italiani che sono nelle metropoli particolari dell’Austria, cioè in Vienna, della Boemia, cioè in Praga, e della Stiria, cioè in Gratz, quali per il più vanno là non solo per occasione di mercantie o guerre, ma per non haver più quell’arduo pensiero di confessarsi, per non haver distintioni de giorni di carne e pesce, per far matrimonio con chi più li piace, per leggere que’ libri che’l van il capriccio, per haver libera e sciolta lingua a proferir qualsivoglia spropositione, per spriggionare l’intelletto dal soave carcere dell’ossequio di Christo e finalmente per vivere in libertà di conscentia, che in pochissimo spatio di tempo diventano atheisti che col loro mal essempio offoscano di maniera la luce della catholica verità, che durando in sì fatta maniera di vivere loro, sarà impossibile a chi per ciò si affatica, a farla vedere.18

Già nel 1592 il nunzio Camillo Caetani aveva del resto messo in guardia il suo successore Cesare Speciano: con l’italiani che sono a questi paesi, V.S. tenga per regola infallibile, che patiscano eccettione e difetto et che per lo più sono inimici de’ religiosi et di ecclesiastici che hanno autorità, et non aspetti da loro avvertimenti fraterni o aiuto, ma sospetti sempre o d’inganno o di curiosità o di maldicenze, et (salvando sempre l’honore de’ buoni) non potrà errare.19

Questo è probabilmente uno dei motivi del perché proprio Speciano si sarebbe rivelato un attivo promotore nella pubblicazione di libri di carattere religioso in italiano a Praga verso la fine del Cinquecento.20 Gli impulsi che nella prima metà del Seicento avrebbero alimentato quella che può ormai essere definita la moda dilagante dell’italiano (come nel secolo precedente era avvenuto per lo spagnolo e in quello successivo avverrà per il francese) saranno vari e multiformi: favore dei sovrani, appartenenza all’impero di vaste porzioni dell’Italia odierna, legislazione favorevole, identità confessionale, mancanza di manodopera specializzata 119

(fenomeno particolarmente evidente nell’architettura), sviluppo di vere e proprie reti commerciali gestite da famiglie italiane, maggiori possibilità di impiego, curiosità per le meraviglie d’Italia e per gli “intrattenimenti” di provenienza italiana, legami familiari con le famiglie italiane approdate in Europa centrale. Per quest’insieme di fortunate e sfortunate circostanze, in parte dovute anche alla mancanza di uno stato unitario e alla tradizionale incapacità dell’Italia di evitare la “fuga dei cervelli”, alcuni mestieri nevralgici della società di tutta l’Europa centrale sono rimasti per decenni nelle mani degli specialisti italiani, fossero essi mercanti, militari, diplomatici, segretari, religiosi, architetti o artisti e letterati di vario tipo.21 Per tornare al caso specifico della Boemia basterà ricordare che perfino i responsabili di un’attività così delicata come l’esazione delle tasse sono stati per quasi tutto il Seicento italiani (Francesco Chiesa, Antonio Binago, Giovanni Antonio Losio). Proprio il caso del poliglotta Losio è particolarmente interessante per comprendere anche quali imprevedibili tragedie personali potessero precedere l’emigrazione e la successiva fortuna in un paese straniero in un’epoca in cui la mobilità sociale era particolarmente elevata. Nel 1618 una gigantesca frana aveva travolto la città di Piuro in provincia di Sondrio, e sotto di essa erano perite diverse famiglie: il giovane Giovanni Antonio Losio, probabilmente seguendo dei parenti della madre, era stato costretto a cercare fortuna in Europa centrale. A partire dal 1627 il suo nome è attestato a Praga, dove nel 1645 avrebbe poi ottenuto il redditizio impiego di ispettore cesareo sulle tasse del vino, della birra e del sale.22 L’integrazione della famiglia nel contesto praghese è attestata non soltanto dalla futura fama in campo musicale dell’omonimo figlio, ma anche dal fatto che Losio stesso, nel 1648, si sarebbe rivelato uno dei più attivi oppositori degli svedesi che stringevano l’assedio attorno a Praga: “il Losio ha fatto un compagnia di mercanti et altri amici in Praga di 150 huomini, che guereggia per la diffesa della città sotto la propria bandiera e tamburo”.23 Parzialmente diverso sarà il caso di alcuni membri della famiglia lucchese Barsotti, mercanti che avevano creato una fitta rete commerciale in Europa nella prima metà del Seicento.24 Già negli anni Venti ci sono tracce dell’attività di Vincenzo Barsotti a Cracovia,25 di Stefano a Norimberga26 e di Lelio presso la corte imperiale.27 Tra i figli di quest’ultimo, Nicolò sceglierà di farsi cappuccino (già nel 1626 viene citato come uno degli aiutanti di Valeriano Magni) e diventerà un apprezzato teologo nonché autore di diverse opere spirituali in italiano e tedesco in gran parte pubblicate a Vienna.28 Ancora più interessante sarà 120

però la carriera di suo fratello, Giovanni Battista Barsotti, che nella seconda metà degli anni venti sarebbe diventato maestro di camera del cardinale Ernst Adalbert von Harrach e si sarebbe trasferito in Boemia (proprio tra le sue carte si è peraltro conservata la celebre relazione di Ottavio Piccolomini sul “tradimento” di Wallenstein pubblicata da Jedin).29 Nel 1638 avrebbe poi ottenuto l’importante incarico di agente del cardinale presso la Santa sede e si sarebbe trasferito a Roma, dove sono ancora oggi conservate le preziosissime lettere che Harrach gli spediva ogni settimana.30 I suoi legami con la città natale di Lucca e la sua mediazione avrebbero giocato un ruolo importante nell’arrivo in Europa centrale di uno dei fondatori della tradizione operistica, il librettista imperiale Francesco Sbarra.31 Al termine del conclave del 1655 sarebbe stato accusato di aver tramato contro l’elezione del nuovo papa e sarebbe stato costretto a ritirarsi a vita privata, almeno fino a quando, nel 1662, Harrach gli avrebbe proposto di prendere il posto del suo maggiordomo appena deceduto, Giuseppe Corti, offrendogli anche il posto di suo suffraganeo. Barsotti sarebbe allora tornato a Praga, dove avrebbe trascorso gli ultimi due anni della sua vita con quel titolo vescovile che aveva per decenni inseguito invano.32 L’accenno alla provenienza lucchese dei Barsotti ci permette di provare a interpretare il compesso fenomeno della mobilità sociale verso l’Europa centrale alla luce dei rapporti tra il Sacro Romano Impero e l’ordinamento statale italiano nel corso dell’età moderna.33 Benché il periodo di “decadenza” dell’autorità imperiale sia stato molto lungo (almeno tra l’incoronazione di Carlo V a re d’Italia del 1530 e gli scontri tra Leopoldo I e Innocenzo XII alla fine del Seicento), i tentativi settecenteschi di riaffermarla dimostrano che il ricordo dei legami feudali di gran parte dell’Italia settentrionale all’impero non era mai scomparso del tutto. Oltre ai casi della Toscana, di Milano, Modena, Mantova, Massa, del Monferrato, di Parma e Piacenza e delle città di Genova e Lucca, si trattava anche di moltissimi “feudi” minori per di più dell’Italia settentrionale (cioè proprio quelli in cui si muovevano molte delle famiglie “di confine”: Gonzaga, Carretto, Malaspina, Pallavicino, Doria, Spinola).34 La situazione italiana era per di più complicata dalla compresenza di due politiche feudali (quella spagnola e quella imperiale) che offrivano alle singole famiglie differenti possibilità di carriera, dalle quali dipendeva in gran parte la scelta della strategia che poteva portare all’ottenimento di un feudo. Tutti ancora da studiare sono non soltanto le modalità d’intervento della corte in occasione di qualsivoglia controversia, ma anche i meccanismi 121

in base ai quali venivano avvantaggiati coloro che potevano vantare una provenienza da un feudo imperiale. Di tutta questa complessità sociale, economica e politica il XIX secolo ha fatto tabula rasa. Esistono naturalmente casi in cui i legami feudali, il ruolo di singoli italiani e della lingua italiana non sono stati dimenticati, ma in generale la rimozione è stata completa. L’esempio più significativo, al contrario della situazione dell’architettura o della musica, è probabilmente proprio quello della lingua e della letteratura. La diffusione dell’italiano e della letteratura italiana hanno dovuto infatti fare i conti con le furibonde discussioni scatenatesi sul bilinguismo tedesco e ceco, che hanno anacronisticamente ridotto il cosmopolitismo seicentesco a una lotta tra le due lingue ottocentesche della Boemia. Indirettamente però la salda posizione dell’italiano (e quindi anche le carriere di tanti italiani) viene confermata anche dal forte anti-italianismo che attraversa tutto il Seicento, in particolare all’interno degli eserciti imperiali.35 Già nel 1631 il nunzio Ciriaco Rocci scriveva ad esempio a Roma che Torquato Conti era “poco sodisfatto” perché “questi tedeschi vedono mal volentieri, che gli italiani si avanzino”36 e tre anni dopo che “nell’armata regna qualche disunione fra le nationi, non piacendo agli alemanni, che commandino nelle cariche principali italiani, e stranieri”.37 Nel 1637, quando il nuovo imperatore Ferdinando III aveva imposto profonde riforme a tutta la corte, il nunzio Malatesta Baglioni scriverà a sua volta allarmato che “il nipote del Piccolhomini ha stentato assai a ottener il titolo di camerier secreto, et in riguardo del zio l’ha spuntato, perché nel resto si vede tuttavia più, che la natione italiana è tirata indietro”.38 Giudizi che varrà la pena mettere a confronto con le parole contenute in una delle prime relazioni della Boemia pubblicate da un italiano: li soldati sono migliori de’ capitani, mercé che alcuni capitani per l’imbecillità del giuditio, & per la continua crapola, & ebrietà si rendono come indegni, così inhabili ad ogni reggimento militare... per fare buona riuscita ricercherebbe capitano anzi italiano, che spagnolo, più tosto che boemo... A questo capitano forestiero gioverebbe in estremo il posseder la lingua boema.39

Com’è noto particolarmente interessante è stato il ruolo ricoperto dagli italiani nella vicenda della caduta di Albrecht von Wallenstein. Se già tra i contemporanei aveva suscitato notevole disappunto che fossero stati proprio gli italiani, nelle mani dei quali Wallenstein si era affidato, a “tradirlo” definitivamente, in realtà lo stesso Wallenstein aveva nutrito a lungo una profonda diffidenza nei confronti dei comandanti italiani: 122

Il duca di Fridlant si mostra poco bene affetto agl’italiani, havendo il conte Biglia, et il marchese Rangone rinuntiato i reggimenti per disgusti ricevuti. Ha levato similmente il reggimento al signor Luigi Gonzaga, fratello del prencipe di Bozzolo, vi è chi dice per qual mancamento commesso dal medesimo Gonzaga. Fra’ Ottavio Piccolomini è poco sodisfatto, e si lascia intendere di haver animo di abbandonare il servitio finita questa campagna. Il conte Migna, che è hoggi il favorito del generale, non vede volentieri ne’ carichi gl’italiani, oltre l’essere assai difficile il durar lungamente col generale che è di natura capricciosissimo.40

Da Roma un sorpreso Francesco Barberini aveva risposto che “gl’italiani sono stati sempre di molto momento nelle guerre di Germania, onde non so quanto sia util consiglio al disgustargli”.41 Da questo tipo di critiche non era indenne nemmeno il fratello dell’imperatore Leopold Wilhelm: quando Lamberg aveva scritto al cardinale Ernst Adalbert von Harrach che “l’arciduca viene hora governato da meri italiani, il che dispiace assai alli stati in Ratisbona”, Harrach gli aveva sintomaticamente risposto che “l’Hatzfeld considera puoco il servitio dell’imperatore, a disgustarsi così facilmente, se non habbiamo tedeschi qualificati, bisogna ben servirsi de’ forestieri per forza”.42 Questa ostilità era comunque a volte percepibile anche nella vita quotidiana: quando ad esempio Adam Georg von Martinitz uccide dentro casa sua l’amante italiano della moglie Giovanna (nata Gonzaga di Castiglione)43 scoppia una specie di “caccia agli italiani” conniventi; negli anni Trenta gli studenti dell’università praghese minacciavano “rademus barbas italis”;44 e alla fine degli anni Sessanta infine Leopoldo I rimprovererà bonariamente Jan Humprecht Czernin (a sua volta sposato con un’italiana) “ma caro voi, a che termine state, che teniate adesso tanti zeli e paure delli Italiani, delli quali un tempo [foste] sì gran protettore”.45 Anche in precedenza più volte era stata proprio la provenienza italiana a bloccare la carriera dei collaboratori dell’arcivescovo di Praga Harrach, come sarebbe avvenuto più volte nel caso del suo maggiordomo Giuseppe Corti: havendo io promesso al maggiordomo il mio suffraganeato quando vacasse, purché l’imperatore se n’accontenti, egli diede per mezzo del P. Quiroga un memoriale alla imperatrice, la quale ne doveva disponere S. Maestà, ma hebbe subito la negativa che hora non n’era il caso, et che S.M. voleva che tali carichi si conferissero da me a soggetti nationali.46

Se ormai sono chiari i motivi che hanno portato in passato a sottovalutare il ruolo culturale giocato dall’Italia per buona parte del Seicento, il secolo in cui l’italiano ha raggiunto la sua massima espansione come lingua franca, ci si potrà al limite 123

stupire che il momento di maggior diffusione non sia corrisposto al periodo di massima fioritura culturale (il rinascimento), ma a quello di un declino che nel corso del Seicento sarebbe divenuto sempre più marcato.47 Il fenomeno è stato causato soprattutto dal perdurante successo della moda culturale italiana. Anche per via della rivalità degli Asburgo con la Francia, l’italiano ha potuto conquistare con una certa facilità il rango di lingua delle classi colte, delle corti, dei salotti aristocratici, delle accademie e persino della corrispondenza privata. Tiraboschi avrebbe poi notato che “così mentre la nostra lingua in alcune provincie d’Italia giacevasi trascurata, e da un vizioso stile riceveva danno ed oltraggio, avea nella stima degli stranieri un troppo onorevole compenso”.48 E proprio lui si sarebbe rivelato tra i più radicali critici dell’epoca che lo aveva preceduto: “e nondimeno pur troppo dobbiam confessare che fra’ poeti di questo secolo il maggior numero è di quelli le cui poesie or non possono aver altr’uso che di servir di pascolo alle fiamme o alle tignuole, o d’esser destinate anche a più ignobile uffizio”49. Proviamo a fare delle sonde nella corrispondenza degli aristocratici: Bernard Ignaz von Martinitz, il grande “avversario” di Bohuslav Balbín, scrive a quasi tutti gli aristocratici cechi e austriaci in italiano, e lo stesso vale per il cardinale-arcivescovo Harrach (la cui corrispondenza è al 70% in italiano) e, almeno in parte, per diversi membri delle famiglie Waldstein, Nosticz, Lobkowitz, Dietrichstein. Alcune donne italiane che hanno seguito i propri mariti in Europa centrale non hanno nemmeno bisogno di imparare il tedesco e riescono a intrattenere normali rapporti sociali in italiano (Lavinia Maria Thekla Gonzaga di Novellara è riuscita ad esempio a difendere la sua dote senza conoscere bene né il ceco né il tedesco). Interessante è anche il numero delle dame di corte italiane giunte a Vienna: su un numero totale di 179 finora identificate, il 5% risulta di provenienza italiana e poco meno del 10% tirolese. Se il campione si restringe però alle dame di Eleonora Gonzaga arriviamo però rispettivamente all’8 e 16%, tra le quali si trovano ad esempio una o più giovani delle famiglie Agnelli, Aldegatti, Cavriani, Collalto, Formentini, Ippoliti di Gazoldo, Lodron, Nogarola, Valmarana.50 E saranno proprio i matrimoni tra queste dame e i nobili locali a dare luogo, con il passare del tempo, al fenomeno unico di quella nobiltà internazionale austroungarica che verrà poi tanto celebrata nel XIX secolo. Naturalmente non mancano nemmeno i casi di donne boeme che si trasferiscono al seguito dei mariti in Italia: particolarmente interessante è ad esempio il caso delle due sorelle Bibiana e Francesca von Pernstein, andate spose ad Andrea Matteo Acquaviva d’Aragona e Fran124

cesco Gonzaga di Castiglione. Al nome della seconda non è legata soltanto la costruzione della Pernesta a Caserta (che fa coppia con il Casino pernestano di Castiglione delle Stiviere), ma anche lo scandalo del tradimento del marito con la nipote, anch’essa boema, Marta Polyxena von Fürstenberg.51 Come dimostrano anche molti altri matrimoni successivi la provenienza territoriale degli sposi conserva comunque per tutto il Seicento un significato importante. Le famiglie italiane che hanno acquisito signorie nei turbolenti anni successivi alla battaglia della Montagna bianca di solito mantengono stretti legami con i parenti italiani, nonostante nella maggior parte dei casi si possa notare una veloce integrazione in Europa centrale. Ed è così che i vari Rambaldo Collalto, Matthias Gallas, Ottavio Piccolomini, Rodolfo Colloredo, Francesco Magni, Francesco Antonio Carretto di Millesimo, solo per citare i nomi più importanti, diventeranno a loro volta protagonisti della diffusione della moda italiana in Europa centrale.52 E che non si sia trattato di un fenomeno caratteristico soltanto dell’esplosivo periodo della guerra dei Trent’anni, lo dimostra anche il libro dei confratelli della congregazione italiana di Praga, che tra il 1636 e il 1788 riporta i nomi di 845 nuovi membri.53 Non a caso, nella retorica settecentesca di un volume celebrativo dei grandi condottieri italiani, viene rivendicato con particolare orgoglio proprio l’impegno costruttivo e culturale di questi italiani all’estero: Amano gl’italiani la gloria al pari d’ogn’altra nazione; ma per conseguirla più soda, più durevole, e meno odiosa, anno riputato mezzo migliore il meritarsela coll’impiegare le ricchezze comuni, e le particolari nelle magnificenze de’ pubblici, e de’ privati edifizj, tanto sacri quanto profani, nell’adornamento delle città, nello scoprire nuovi ritrovati, tanto nelle scienze, quanto nelle arti liberali, nell’aumento delle manifatture, e del negozio, piuttosto che negli apparecchi militari, e ne’ steccati di guerra; ove sovente accade, che i primi trionfi, riusciti pur anco dispendiosissimi a’ vincitori, vadano a terminare in infauste, luttuose, e obbrobriose tragedie.54

In alcuni casi l’avventura bellica era cominciata dal basso, come soldati semplici (Ottavio Piccolomini o Innocenzo Conti ad esempio), in altri il passaggio negli eserciti imperiali era dovuto a una precisa valutazione economica (probabilmente è questo il caso di Matthias Gallas). L’investimento del patrimonio di famiglia negli eserciti rappresentava naturalmente un passo rischioso, ma – si pensi all’enorme patrimonio accumulato da Albrecht von Wallenstein – in certi casi si sarebbe rivelato fortunato. Naturalmente sono spesso motivi personali a portare alla scelta della carriera militare,55 ma è pur sempre un dato 125

significativo che nel 1633 ben 18 dei 109 reggimenti dell’esercito imperiale risultano essere “italiani” (alcuni dei quali però provenienti da territori appartenenti agli Asburgo).56 Profondamente errata è comunque l’idea che si trattasse sempre e solo dei cadetti poveri di famiglie più note:57 Rambaldo Collalto ad esempio rinuncerà a tutti i suoi possessi in Italia a favore dei fratelli, Torquato Conti a una già avviata carriera ecclesiastica, mentre altri provenivano da famiglie già ben installate in Europa centrale, come Francesco Magni o Rodolfo Colloredo (quest’ultimo aveva ad esempio ricevuto da Rodolfo II una ricca commenda già alla nascita). In Boemia tra i quindici nobili che nel 1655 risultano tra i maggiori possidenti terrieri troviamo anche tre “italiani” con una carriera militare alle spalle (Gallas, Piccolomini e Colloredo)58 e la stessa topografia di Praga risulterebbe, senza i loro massicci investimenti finanziari, alquanto diversa. Si pensi ad esempio al grande palazzo con un bellissimo giardino barocco del già citato Rodolfo Colloredo (oggi sede dell’ambasciata americana), una delle figure meno studiate del Seicento. La sua attività di promotore culturale è invece ben attestata nel corso degli anni nei diari del cardinale Harrach. Nel 1657 Harrach arriverà addirittura al punto di identificarlo come il principale artefice delle feste della città: “in Vienna preparano academie, comedie, balletti e festini per il carnevale, noi qui lo passaremo assai magramente, perché ci manca il capo maestro di tali feste, cioè il conte Coloredo, il quale tocco dalla banda destra dalla goccia non puotrà rihaversene così presto da tal accidente”.59 Alla luce di quanto detto, del tutto anacronistica è l’abusata immagine degli avvoltoi calati sul suolo boemo, che meriterebbe di essere messa da parte una volta per tutte.60 La presenza di molti nobili implica naturalmente la presenza di un nutrito gruppo di “tecnici” italiani (segretari, copisti, amministratori, donne di compagnia) che devono avere precise conoscenze linguistiche, e hanno la necessità di essere aggiornati su cosa accade nella penisola. Anche per questo motivo aumenta la lettura di fogli volanti e gazzette manoscritte provenienti dall’Italia (Roma, Milano, Bologna e, soprattutto, Venezia), ed esistono anche in Boemia collezioni che hanno poco da invidiare alle celebri Fugger Zeitungen. Sfruttando i canali commerciali spesso costruiti da italiani si moltiplicano i contatti epistolari (le corrispondenze vivono del resto nel Seicento la loro età d’oro). Il costo delle gazzette manoscritte le rende naturalmente accessibili soltanto alle famiglie dell’alta aristocrazia (Schlick, Nosticz, Slavata, Harrach, Martinitz, Lobkowitz, Dietrichstein, Schwarzenberg) – mentre a livelli sociali più bassi ci 126

si “abbonava” invece alle più economiche gazzette tedesche – ma è evidente che le notizie lette venivano poi dibattute nei salotti e circolavano in ambienti sociali molto più vasti. Harrach stesso è autore di un corpus particolarmente esteso di “foglietti” manoscritti in italiano (e, in misura minore, in tedesco), che coprono gli anni dal 1630 al 1667 e rappresentano una fonte storica unica per la conoscenza della storia della Boemia di quegli anni.61 Varrà la pena di aggiungere che questa lunga tradizione di relazioni e giornali, che circolavano manoscritti in ambiti familiari e privati, porterà poi a Vienna alla nascita di un vero e proprio giornale in italiano, Il coriere ordinario. È poi il fattore religioso a connotarsi come uno dei principali motori di diffusione di culti e cerimonie religiose di provenienza italiana: come ha sottolineato Evans, la “Controriforma non poté mai spogliarsi di una certa dimensione italiana”.62 La protezione e il sostegno degli Asburgo, il lavoro capillare nella società da parte degli ordini religiosi, la fede della nobiltà sono i fattori principali di quella profonda “italianizzazione” delle mentalità che provocherà una profonda trasformazione del paesaggio ceco, riempito, nel corso del Seicento, di chiese, cappelle, calvari, monti sacri, imitazioni della santa casa di Loreto, e infine sfocerà poi nel diffusissimo culto popolare di San Giovanni Nepomuceno, rintracciabile ancora oggi nelle campagne di tutta l’Europa centrale.63 Per ovvi motivi più difficile è analizzare l’influenza italiana in campo letterario: qualunque sia il giudizio che vogliamo dare della letteratura italiana di questo periodo è però un dato di fatto che, in una fase di guerre ininterrotte, gli aristocratici passassero gran parte del proprio tempo libero leggendo e mettendo in scena testi bucolici e pastorali, spesso di provenienza italiana (frequenti sono però anche le messe in scena riconducibili alla tradizione della commedia dell’arte).64 Nel 1632, ad esempio, in piena emergenza bellica, il cardinale Harrach, i suoi parenti ed amici trascorrevano piacevolmente l’attesa leggendo nella campagna boema Il pastor fido.65 I libri trovati alla morte del già citato fratello del cardinale, Otto Friedrich (che di mestiere faceva il militare) sono quasi tutti italiani, e tra questi non mancano naturalmente l’Adone e La lira di Marino, La secchia rapita di Tassoni e le Rime di Tasso.66 E non è un caso che tutti i testi siano in lingua originale, visto che in molte biblioteche aristocratiche la sezione dedicata ai libri italiani è spesso la più nutrita.67 Emblematiche del gusto dell’epoca sono anche le poesie delle figure principali della corte viennese: scrivono versi in italiano imperatori, imperatrici e arciduchi. Questo verseggiare di 127

massa rientra nel fenomeno più vasto della fruizione culturale all’interno delle corti, che trova la sua più tipica manifestazione nelle accademie letterarie, forma di intrattenimento prediletta degli intellettuali di tutt’Europa. I risultati più significativi di questa stagione sono i due volumi Poesie diverse composte in hore rubate d’academico occupato (Ferdinando III) e i Diporti dell’accademico crescente (Leopold Wilhelm). In Svezia sono poi conservati molti altri testi manoscritti, portati via dagli svedesi nel 1648 e praticamente sconosciuti agli storici della letteratura, che testimoniano quanto intensa fosse questa produzione letteraria, sfociata poi in una vera accademia.68 Di Eleonora il nunzio d’Elci scriverà ad esempio che è dotata d’ingegno così versatile, e spiritoso, che non solamente ha saputo con artificio mirabile accomodarsi alli costumi della Germania nell’haverne appreso a meraviglia bene il linguaggio, ma si è talmente resa somigliante al genio dell’Imperatore medesimo... Egualmente gode della musica, egualmente compone.69

Ancora più evidente in questa relazione è il ruolo ricoperto da Leopold Wilhelm, il principale promotore dell’accademia viennese: Fu seguace di Marte, quanto veneratore di Minerva, togato insieme, et armato, comprovò con l’esempio convenirsi alla maestà di gran principe, l’essere non meno armato di lettere, che decorato dall’armi; quindi è, che cessando dal maneggio di quelle per secondare il suo genio erudito, non meno che dell’imperatore suo fratello, volle, che si eregesse in Vienna un accademia italiana sotto gl’auspicij dell’istesso Cesare, che però doppo d’haver fatto prima esporre per mezzo del generale Montecuccoli a diversi cavalieri di quella natione, in concetto d’esser versati in tal sorte di letteratura, questi suoi sentimenti, ordinò, che si portassero alle proprie sue stanze, come seguì sotto il giorno 28 del mese di dicembre, et havendo quivi in breve giro di parole manifestato loro il suo desiderio, che teneva di fondare un’accademia di belle lettere in lingua italiana, la propensione grande dell’imperatore medesimo, come pure dell’imperatrice, sopra di ciò essortando ciascuno a voler proporre il modo, che tenere si suole nell’accademie ben ordinate in Italia, risolvette finalmente, che per essere ancora nel principio, non si potendo venire per all’hora a dichiaratione d’offitiali, o d’altri ministri, come si usa nell’altre accademie, esser bene d’incominciare con dare un problema sopra del quale tanti per una parte come per l’altra haverebbero potuto esporre brevemente il proprio parere a favore contro di quello, che le fosse toccato in sorte di sostenere, essortando in oltre a portare componimenti poetici, secondo il piacimento di ciascheduno. Dieci furono li soggetti, che chiamò l’arciduca per fare l’accademia, a’ quali soggiunse, che in risguardo della stima, che veniva fatta di quell’attione haverebbero concorso altretanti cavalieri alemanni, e camerieri dell’imperatore, e renderla più vaga tramezzando li componimenti con concerto d’instromenti musicali.70

128

Le accademie seicentesche naturalmente non vanno valutate sulla base dell’originalità dei temi trattati, ma come espressione della dimensione sociale della cultura cortese espressa nella lingua culturale dell’epoca, l’italiano. In Boemia componeva testi letterari in italiano ad esempio il già citato conte Czernin, autore tra le altre cose delle Rime rozze uscite di penna ignorante di H.C. in consideratione della caducità di nostra vita.71 Certo, molta di questa eclettica poesia punta tutto sull’inaspettato, sul sorprendente, e quindi sull’effimero, e, invece di sbalordire il lettore, provoca quello strano effetto di trasformazione della “meraviglia” in monotonia, se non addirittura in noia, che affligge ai nostri occhi gran parte della poesia del Seicento. È comunque evidente che enorme diffusione non significa qualità letteraria: i poeti italiani, veri o sedicenti tali, che circolavano in tutt’Europa nel XVII secolo, avevano spesso lasciato alle spalle situazioni economiche e intellettuali piuttosto precarie, seguendo in fondo il celebre esempio di Marino, andato a cercare miglior fortuna alla corte francese. Secondo lo storico fiorentino Galluzzi, a Vienna, “qualunque italiano mediocremente esperto nella poesia e letteratura della sua patria era sommamente caro a quei principi, i quali lo ammettevano ben volentieri alla domestica loro conversazione”.72 Ovviamente non tutti i letterati italiani ne avevano bisogno e Innsbruck, uno dei principali centri della musica italiana, viene liquidato nel 1661 da Salvator Rosa, poeta e pittore piuttosto eccentrico, in questo modo: “[dicono] ch’io sia per fare il viaggio d’Isprucch. Questo, Ricciardi mio, è motivo e desiderio del Cesti, non volontà determinata di Salvatore, il quale stima così Spucch quanto voi i peli dei vostri coglioni”.73 Non è quindi un caso che tutti coloro che ricoprivano l’allora prestigioso titolo di poeta di corte siano oggi dimenticati e la lettura delle loro poesie, conservate in gran numero in molti archivi delle grandi famiglie aristocratiche, contribuisca a rinforzare l’impressione che nel corso del Seicento, soprattutto in questi generi periferici ma molto visibili, la forza creativa della letteratura italiana si fosse sempre più atrofizzata e che la sua reale influenza culturale fosse divenuta sempre più marginale (a differenza delle arti, del teatro e della musica, dove la cultura italiana avrebbe invece conservato ancora a lungo un significativo valore qualitativo). Il vertice del pretenzioso e spesso noioso verseggiare che ha dominato tutto il secolo è naturalmente rappresentato dalla poesia d’occasione, il genere letterario più praticato ovunque ci fosse una corte e qualcuno disposto a sborsare qualcosa in cambio di un paio di versi in rima. Nella critica letteraria ceca il problema si presenta in modo 129

molto più complesso, visto che il problema del rifiuto della cultura dell’aristocrazia è così profondo (e così legato alla questione della lingua, dell’identità nazionale e religiosa) che spesso si è preferito rifiutare del tutto la sua tradizione letteraria cosmopolita e poliglotta, piuttosto che accettare il fatto che essa non abbia prodotto praticamente nulla in ceco. Per questo motivo il quadro letterario è stato ristretto ai pochi testi esistenti in ceco, prodotti quasi sempre al di fuori degli ambienti aristocratici. Molte volte, anche in tempi recenti, si è sperato di risolvere il problema riprendendo le indagini negli archivi alla ricerca di manoscritti sconosciuti. A mio parere però, anche se si trovasse un’intera traduzione manoscritta dell’Adone, la cosa, data la sua unicità, significherebbe ben poco e andrebbe comunque interpretata come un esercizio di stile individuale, lontanissimo dalla vasta e consapevole attività traduttoria della nobiltà polacca.74 Per comprendere l’ampiezza del problema resta probabilmente un esercizio utile provare, anche solo per un attimo, a immaginare che cosa resta dell’architettura e musica barocca senza l’apporto del mecenatismo aristocratico, per rendersi conto fino a che punto sia giunta la schizofrenia di quelle storie letterarie che hanno provato a ricostruire la vita culturale del barocco ceco soltanto sulla base dei testi scritti in ceco. Non bisogna pensare infatti che la letteratura ceca non abbia subito una forte influenza diretta da parte della letteratura italiana: si può anzi affermare che la traduzione di testi italiani sia stata fondamentale per l’assimilazione dei codici simbolici della controriforma.75 Oltre alle opere pubblicate (spesso in latino) da tutti quei religiosi italiani che la controriforma aveva catapultato dall’Italia nei paesi governati dagli Asburgo, molto importante è stata la traduzione di testi dall’italiano. Non è vero infatti che nel Seicento dall’italiano in ceco (e, in misura maggiore, in tedesco) non si traduce, il problema è avere ben presente che cosa e perché si traduce. Di recente è stata ripubblicata la brillante traduzione ceca della Prigione eterna dell’inferno di G.B. Manni, che costituisce il risultato più interessante di quel processo di appropriazione di un codice culturale cattolico a lungo rimasto estraneo all’Europa centrale.76 Come avviene anche in altre zone d’Europa, si traducono quindi soprattutto i testi pedagogico-religiosi prodotti dai religiosi italiani. Anche il cardinale Harrach ad esempio traduce e, per essere un cardinale, traduce parecchio.77 Sollecitato dalle mogli colte degli aristocratici viennesi traduce in tedesco una gamma molto varia di testi: si va da un classico della letteratura religiosa dell’epoca, il Viaggio al monte Calvario di Cesare Franciot130

ti,78 alla fortunata e a suo tempo scandalosa favola pastorale Filli di Sciro del conte Guidobaldo Bonarelli,79 dal celebre Inganno d’amore di Benedetto Ferrari all’Uranie di Montagathe,80 per finire addirittura con L’Astrée di Honoré d’Urfé, uno dei bestseller simbolo della cultura nobiliare europea del Seicento.81 Ecco quindi che il mondo spirituale del cortigiano cattolico si ricompone e assume una nuova dimensione, nella quale la letteratura d’argomento religioso ed edificante coesiste senza problemi accanto al romanzo cortese per eccellenza. La sua corrispondenza testimonia per altro un intenso traffico librario con tutt’Europa e contatti molto interessanti perfino con gli autori “austriaci” protestanti (nella sua biblioteca non mancano nemmeno le opere di Machiavelli). A questo punto si spiegherà facilmente anche perché non solo non esista una traduzione ceca del Cortegiano, ma perché manchino quasi del tutto traduzioni di uno dei generi più fortunati del Seicento, la precettistica. Non quindi perché strategia, prudenza e calcolo fossero assenti in Europa centrale, ma semplicemente perché la nobiltà non sentiva il bisogno di una loro mediazione linguistica in ceco. Per certi aspetti diverso era il caso del tedesco, per il quale quest’esigenza restava invece viva (anche se per lo più lontano dai confini degli Asburgo) e avrebbe poi preso sempre maggior vigore nel corso del Settecento. In ogni caso, anche se è oggettivamente molto più difficile valutare la diffusione di un testo in lingua originale che contare le sue traduzioni, non si possono certo sottovalutare la diffusione e il successo dell’Adone e del Pastor fido in Europa centrale semplicemente perché le condizioni storico-linguistiche dell’epoca non ne hanno reso necessaria la traduzione in ceco. Per restare alla Boemia, si pensi alla citata mediazione del cardinale Harrach nel caso di Francesco Sbarra (e ancora tutta da rivalutare è la sua passione per il teatro che ha stimolato la messa in scena di molti spettacoli originali), o alla sua collaborazione con due degli spiriti più inquieti del Seicento, Valeriano Magni e Juan Caramuel y Lobkowitz (poi a sua volta vescovo in Italia). Ma si potrebbero aggiungere molti altri intellettuali meno noti, a ulteriore testimonianza del fatto che Harrach, facendo suo il modello posttridentino del vescovo rappresentato idealmente da Carlo Borromeo, ha rappresentato per almeno cinquant’anni uno dei principali poli di diffusione della cultura italiana in Boemia e una vera e propria cerniera tra la vita culturale italiana, viennese e praghese. Nel 1634 i piani alti della familia del cardinale erano pressoché interamente occupati da italiani: il maggiordomo (Giuseppe Corti), il maestro di Camera (Gio131

vanni Battista Barsotti), il maestro di stalla (Girolamo Giugni), il maestro di casa (Flaminio Vignola), il cappellano e maestro di cerimonie (Vincenzo Leporio), il segretario italiano (Flaminio Rossi), l’agente viennese (Cesare Vezzi), un gentiluomo utilizzato anche come segretario (Carlo Fornarini) e un altro gentiluomo “mezzo svizzero” (Giovanni Baur).82 Anche in seguito la maggior parte dei suoi collaboratori più intimi resteranno di provenienza italiana: Florio Cremona, Francesco Visenteiner, Antonio Talenti, Antonio Ludovico Malfatti, Pietro Panicali. Del tutto italianizzati erano anche alcuni altri stranieri che Harrach aveva reclutato nel corso dei suoi soggiorni romani (tra gli altri Gerard de Schlessin, Petrus Davans, Egidius Rubin) e spesso anche con i “nazionali” il cardinale corrispondeva in italiano (Jan Ctibor Kotva, Kaspar Karas), a ulteriore testimonianza del frequentissimo uso dell’italiano come lingua di comunicazione non solo nella sua familia, ma anche nella comunicazione all’interno della diocesi.83 Come si evince da un maccheronico tentativo di lettera tedesca del maggiordomo Corti, la maggior parte di essi aveva peraltro una conoscenza a dir poco approssimativa non solo del ceco, ma anche del tedesco.84 Come però scriveva Valeriano Magni all’inizio dell’attività riformatrice, “li migliori soggetti doveranno esser forestieri”, visto che “quasi ogni cosa buona intorno al governo ecclesiastico deve esser novella in Boemia”, anche se le “odiose” riforme provocano forti resistenze e i “paesani” più vicini all’arcivescovo vengono considerati “rubelli et nemici della patria”. 85 Ma potremmo continuare ancora a lungo: l’opera polemica dello stesso Magni e quindi la nascita di un pensiero filosofico di matrice non gesuita è infatti incomprensibile senza aver presente la costante tensione tra Harrach e i gesuiti e le violente polemiche praghesi del cappuccino milanese (e senza avere presente il successo della predicazione cappuccina non si comprenderebbero nemmeno l’operato precedente di Lorenzo da Brindisi e quello successivo di Marco d’Aviano). Tutt’altro che secondario per comprendere l’ampiezza dei legami dell’Italia con l’Europa centrale è anche l’interesse con cui il curioso cappuccino aveva osservato tutta la vicenda di Galileo Galilei e che aveva portato ai ripetuti tentativi di Pieroni di pubblicare i Discorsi e dimostrazioni matematiche intorno a due nuove scienze attenenti alla meccanica e ai movimenti locali prima in Moravia e poi in Boemia.86 Analoghi centri economici, politici, ma anche culturali legati all’Italia erano naturalmente rappresentati dalle corti non solo delle imperatrici e arciduchesse italiane, ma anche di tutte le famiglie “italiane” ormai stabilmente insediate in Europa centra132

le. Tra questi un ruolo di primo piano è ricoperto da Raimondo Montecuccoli non solo per le sue creazioni letterarie, alle quali andrebbe sicuramente dedicata un’attenzione maggiore, ma soprattutto per le sue riflessioni sulla guerra e sugli eserciti che hanno rappresentato una vera e propria rivoluzione nel modo di trattare il tema della guerra. Oltre alle tante poesie sparse e ai vari testi letti nelle accademie, Montecuccoli ha lasciato anche un monumentale Zibaldone manoscritto, vera e propria miniera di citazioni (soprattutto da Campanella), poi ripetutamente usato nei suoi testi più famosi. E, per tornare a un campo più affine alla letteratura, basti pensare a uno dei generi di maggior successo dell’età barocca, quella storiografia politica tanto apprezzata da Croce, che ne aveva fatto uno dei capitoli più importanti della sua Storia dell’età barocca in Italia, e che sarebbe praticamente inesistente senza l’apporto non solo degli storiografi di corte Vittorio Siri, Galeazzo Gualdo Priorato e Giovanni Battista Comazzi, ma anche di quelle figure poliedriche come il già citato Gregorio Leti.87 Il grande successo degli storici italiani all’estero avrebbe poi irritato non poco la generazione posteriore, come testimoniano le parole di Tiraboschi: “anzi dobbiam confessare che i più illustri storici che produsse in questo secolo l’Italia, più che delle vicende della lor patria, furon solleciti di tramandare a’ posteri la memoria delle straniere, forse perché parve loro che più luminoso argomento di storia esse somministrassero”.88 Si tratta di una lunga tradizione storiografica in italiano che ha sfruttato la sua maggiore libertà d’espressione rispetto alla coeva storiografia tedesca e che, per quanto riguarda la Boemia, verrà onorevolmente conclusa dalla monumentale opera manoscritta del medico Bartoloni da Empoli,89 arrivato in Europa centrale come membro della corte di Gian Gastone de’ Medici. Proprio “l’ultimo dei Medici”90 del resto, costretto a vivere nella provincia boema, nei beni dell’arrogante moglie che credeva “di essere la più gran Signora del mondo per aver quelle quattro zolle in Boemia”91, rappresenta un’altra di quelle figure banalizzate dalla storiografia che ha sempre visto in lui l’ultimo esponente depravato di una dinastia allo sbando92. E proprio Gian Gastone invece, che al suo ritorno a Firenze si sarebbe dimostrato un degno continuatore del noto mecenatismo mediceo nei confronti della cultura, aveva portato con sé in Boemia anche una parte di quella vivace vita culturale rappresentata dalle accademie fiorentine di fine secolo.93 Non a caso proprio a lui, che troviamo anche tra i benefattori della congregazione degli italiani di Praga,94 è dedicata una delle prime grammatiche del ceco.95 In ogni caso la fatica fatta dal figlio 133

di uno dei più omaggiati sovrani europei per ottenere la cittadinanza del paese (ius incolatus) in cui stava per trasferirsi e la successiva guerra tra i rispettivi cortigiani, tra i quali “in breve si accese lo spirito di partito tra i fiorentini di Giovanni Gastone, e i boemi della principessa”96, sono segnali fin troppo chiari di quei fenomeni di “nazionalizzazione” che agli albori del Settecento stavano attraversando tutta l’Europa. Nelle riflessioni del medico Bartoloni, autore non solo di un curioso ditirambo dedicato al vino ceco,97 ma anche delle monumentali (e mai pubblicate) Istorie de’ Duchi e Re di Boemia,98 trapela più volte la sorpresa dell’intellettuale accademico italiano davanti a una tradizione storica molto diversa da quella a lui nota: intendo puramente sforzarmi nell’ufizio d’istorico, scrivendo almeno quel, che mi par più certo. Non però chiedo, che si credano portate qui le certezze maggiori, in cose variamente raccontate anche fra nazionali vissuti vicino a’ que’ tempi. Dimando solo, che se saranno talvolta discordanti i miei dagli altri racconti, attribuiscasi ad animo di riferire quanto presso di me ebbe prove, o congetture migliori, non a pensiero di rifiutare l’affermato da persone degne di riverenza, alle quali occorsero più gagliardi motivi di sentirne altrimenti.99

C’è motivo di credere che siano stati proprio questi “più gagliardi motivi” a provocare nel secolo successivo la cancellazione sistematica delle consistenti tracce lasciate dalle minoranze italiane e dall’italiano nell’Europa centrale. La storia culturale della lunga età barocca è stata allora a tal punto riscritta che il celebre poeta ceco Jan Kollár ha potuto eleborare la sua famosa (e solo apparentemente delirante) teoria della derivazione slava degli italiani. In quest’ottica perfino i prestiti lessicali italiani di parole ben note a chiunque abbia avuto in mano un manoscritto dell’età moderna hanno nella sua interpretazione tutt’altra origine: Tra la lingua slava e quella italiana molti sono i punti di contatto e i legami sia per quello che riguarda la struttura che la forma, ma in modo tale che quelli slavi sono in maggioranza più antichi e originali, mentre quelli italiani sono più recenti e sembrano essere stati presi in prestito da noi; siccome, a quanto sappiamo, nessuno ha ancora dedicato a questo fenomeno la giusta attenzione, presentiamo qui ciò che ci è capitato sotto gli occhi nel corso del nostro viaggio.100

E anche se la lista presentata da Kollár di ipotetiche influenze linguistiche è ben lontana dal convincere il lettore odierno, rivela in modo fin troppo palese quale sia stato l’atteggiamento di gran parte degli intellettuali dell’Ottocento nei confronti dei due secoli che li avevano preceduti. 134

Note

(1) A lungo l’unica opera complessiva dedicata alla ricezione da parte italiana è rimasta A. Cronia, Čechy v dějinách italské kultury (tisíciletá žeň), Praha 1936. Pionieristico e ancora oggi importante è stato l’interessante volume curato da Z. Hojda, Itálie, Čechy a střední Evropa, Praha 1986. Per uno sguardo d‘insieme sulla situazione linguistica dell‘Europa in età moderna si veda ora P. Burke, Lingue e comunità nell‘Europa moderna, Bologna 2006. Sulla diffusione della letteratura italiana in Europa centrale, benché limitato alla sola corte viennese, è fondamentale U. De Bin, Leopoldo I imperatore e la sua corte nella letteratura italiana, Trieste 1910. Il precedente M. Landau, Die italienische Literatur am österreichischen Hofe, Wien 1879, risulta oggi invece molto invecchiato. Solo di recente è stato pubblicato un interessante lavoro di Kalista degli anni Sessanta, Z. Kalista, „Itálie a česká barokní literatura / L‘Italia e la letteratura del barocco ceco“, a cura di Alessandro Catalano e Martin Valášek, eSamizdat 2004 (II) 3, pp. 211-233; http://www.esamizdat.it/archivi/catalano1.htm. Divulgativo è il libro di G. Cengiarotti, Considerazioni introduttive intorno ai caratteri della presenza italiana in Boemia (sec. XVI–XVIII). Lineamenti storici, Poggibonsi 1987. Per quanto riguarda gli artisti italiani a Praga resta insostituibile P. Preiss, Italští umělci v Praze, Praha 1986. (2) S. Graciotti - J. Křesálková (a cura di), Barocco in Italia, Barocco in Boemia. Uomini, idee e forme d’arte a confronto, Roma 2003 (ne esiste anche una traduzione ceca: V. Herold - J. Pánek (a cura di), Baroko v Itálii - baroko v Čechách. Setkávání osobností, idejí a uměleckých forem, Praha 2003); A. Catalano (a cura di), “O misera Boemia...”, Souvislosti, 2002 (XIII), 3/4, pp. 5-164. (3) G. Platania (a cura di), La cultura latina, italiana, francese nell’Europa centro-orientale, Viterbo 2004. Per i rapporti dell’Europa centrale con Roma si veda il recente M. Sanfilippo - A. Koller - G. Pizzorusso (a cura di), Gli archivi della Santa Sede e il mondo asburgico nella prima età moderna, Viterbo 2004. (4) A. Pazderová - L. Bonelli Conenna (a cura di), Siena v Praze. Dějiny, umění, společnost..., Praha 2000; Z. Hojda - J, Kašparová (a cura di), Bohemia-Italia. Češi ve Vlaších a Vlaši v Praze, Praha 2000; Opus italicum. Architetti italiani rinascimentali e barocchi a Praga, Praga 2001. Importante è stata anche la pubblicazione del recente A. Trezza Cabrales (a cura di), La congregazione italiana di Praga. Luoghi e memorie dell’Istituto Italiano di Cultura, Praha-Kutná Hora 2003. (5) U. Artioli - C. Grazioli (a cura di), I Gonzaga e l’Impero. Itinerari dello spettacolo. Con una selezione di materiali dall’Archivio informatico Herla (1560-1630), Firenze 2005. Riallacciandosi idealmente ai preziosi volumi di S. Ferrone (a cura di), Comici dell’Arte. Corrispondenze, I-II, Firenze 1993, e E. Venturini (a cura di), Le collezioni Gonzaga. Il carteggio tra la Corte Cesarea e Mantova (1559-1636), Cinisello Balsamo 2002, il volume ricostruisce in modo eccellente i canali del tranfer culturale tra Mantova e l’Europa centrale. L’articolo di O.G. Schindler “Viaggi teatrali tra l’Inquisizione e il Sacco. Comici dell’arte di Mantova alle corti degli Asburgo d’Austria”, ibidem, pp. 107-160, rappresenterà ancora a lungo il testo classico di riferimento per ogni studioso italiano che voglia occuparsi della diffusione della commedia dell’arte nei territori di lingua tedesca a nord delle Alpi. (6) Diversi suggerimenti interessanti per ricerche future sono contenuti nei seguenti articoli: J. Polišenský, “Rassegna delle fonti per la storia e la cultura italiana in Cecoslovacchia”, Historica, 1967, 14, s. 271-278; idem, “Le relazioni tra la Boemia e l’Italia al tempo di Giordano Bruno e Galileo Galilei”, Philologica pragensia. Časopis pro moderní filologii, 1981 (LXIII), 24, s. 6-12; Z. Hojda, “Zastavení nad novým soupisem italik od Jaroslavy Kašparové a nad literaturou k česko-italským vztahům vůbec”, Folia historica bohemica, 1991, 15, s. 481-497. (7) Per quanto riferiti a un periodo più tardo si vedano le osservazioni intro-

135

duttive contenute nei brevi interventi di C. Grassi, W. Forsthofer e R. Weilguny, contenuti in “Premesse per uno studio dell’italiano come lingua nazionale sotto la monarchia astrungarica”, L. Coveri (a cura di), L’italiano allo specchio. Aspetti dell’italianismo recente. Saggi di linguistica italiana, Torino 1991, pp. 155-180. (8) Si veda quanto importanti possano essere le fonti dell’epoca in italiano persino nel caso di una personalità come Bernhard Ignaz von Martiniz e per una realtà regionale come quella di Slaný, A. Catalano, “Příběh jednoho mýtu: Bernard Ignác z Martinic – kardinál Arnošt Vojtěch z Harrachu – jezuité”, Slánské rozhovory 2005, Slaný 2006, pp. 25-34. (9) J.P. Spielman, The City and the Crown. Vienna and the Imperial Court 1600-1740, West Lafayette 1993, p. 202. (10) W.M. Wuzella, “Untersuchungen zu Mehrsprachigkeit und Sprachgebrauch am Wiener Kaiserhof zwischen 1658 und 1780”, in V. Bůžek - P. Král (a cura di), Šlechta v habsburské monarchie a císařský dvůr (1526-1740), České Budějovice 2003, pp. 415-438. (11) [G. Leti], Segreti di Stato dei Principi d’Europa rivelati da varii confessori a beneficio comune di tutti quelli che maneggiano affari pubblici e per soddisfazione dei più curiosi, Bologna 1671-1676, II, p. 51. Un momento importante dell’assimilazione della cultura italiana era naturalmente rappresentato dal Länderreis europeo dei giovani aristocratici, che trascorrevano di norma soggiorni di molti mesi in Italia. Per una prima informazione generale sul fenomeno si veda ora R. Babel - W. Paravicini (a cura di), Grand Tour. Adeliges Reisen und europäische Kultur vom 14. bis zum 18. Jahrhundert [Beihefte der Francia 60], Ostfildern 2005; e per la Boemia A. Catalano, “L’Educazione del principe: Ferdinand August Leopold von Lobkowitz e il suo primo viaggio in Italia”, Porta Bohemica, 2003, 2, pp. 104-127; e Z. Hojda, “Kavalírské cesty v 17. století a zájem české šlechty o Itálii”, in idem (a cura di), Itálie, Čechy a střední Evropa, Praha 1986, pp. 216239. Il resoconto letterario più interessante è quello di un giovane Czernin (in ceco, tedesco, italiano, francese, spagnolo), Praha, Národní knihovna, XXIII F 30, XXIII F 43, Heřman Jakub Černín, Diarium, sul quale si può leggere A. Catalano (a cura di), “Heřman Jakub Černín: Deník z cesty po Itálii”, Souvislosti, 2002 (XIII), 3/4, pp. 113-123. (12) P. Maťa, Svět české aristokracie (1500-1700), Praha 2004, p. 799, nota 103. (13) G.M. Crescimbeni, L’istoria della volgar poesia... nella seconda impressione, fatta l’anno 1714 d’ordine della Radunanza degli Arcadi, corretta, riformata, e notabilmente ampliata; e in questa terza pubblicata unitamente coi Comentarj intorno alla medesima, riordinata, ed accresciuta, Venezia 1730-1731, I, pp. 181-182. (14) F.C. Moser, Abhandlung von den Europäischen Hof- und Staats-Sprachen nach deren Gebrauch im Reden und Schreiben, Franckfurt am Mayn 1750, pp. 11, 18. (15) J. Janáček, “Italové v předbělohorské Praze (1526-1620)”, Pražský sborník historický, 1983, 16, s. 77-118 (ne esiste anche una versione francese: “Les Italiens à Prague à l’époque précédant la bataille de la Montagne Blanche (1526-1620)”, Historica, 23, 1983, pp. 5-45). Per l’Europa centrale non esiste comunque un testo paragonabile a J.F. Dubost, La France italienne. XVIe-XVIIe siècle, Paris 1997. (16) Si veda la precisa ricapitolazione di A. Bortolozzi, “La Congregazione della Beata Vergine Maria Assunta in Cielo. Religione e carità nella migrazione degli italiani a Praga in età moderna”, in A. Trezza Cabrales (a cura di), La congregazione italiana di Praga. Luoghi e memorie dell’Istituto Italiano di Cultura, Praha-Kutná Hora 2003, pp. 11-25. (17) J.F. Hammerschmid, Prodromus gloriae Pragenae, Pragae 1723, pp. 480-498 (su Chiesa p. 497). (18) I. Kollmann (a cura di), Acta Sacrae Congregationis de Propaganda Fide res gestas Bohemicas illustrantia, I/1, Pragae 1923, p. 201. (19) Ivi, p. 199.

136

(20) E. Rangognini, “Le cinquecentine praghesi del nunzio Speciano”, Annali della biblioteca statale e libreria civica di Cremona. Studi e bibliografie, 1987, 3, pp. 67-95; idem, “Pražské latinské a italské tisky vydané z iniciativy a nákladem papežského nuncia Cesare Speciana”, Knihy a dějiny, 4, 1997, 1, pp. 1-20. (21) L’argomento ha una lunga tradizione storiografica: A. Gramsci, Gli intellettuali e l’organizzazione della cultura, Torino, Einaudi 1949; C. Morandi, “Italiani nella vecchia Austria” [1941], in idem, Scritti storici, a cura di A. Saitta, Roma, 1980, I, pp. 526-531; idem, “Italiani in Ungheria e in Transilvania” [1941], in ibidem, pp. 532-537; idem, “Appunti e documenti per una storia degli Italiani fuori d’Italia (A proposito di alcune note di Antonio Gramsci)” [1949], in ibidem, pp. 7884; A. Catalano, “Moltissimi sono i verseggiatori, pochi i poeti. La cultura italiana nell’Europa centrale del XVII e XVIII secolo”, eSamizdat, 2004 (II), 2, s. 35-50; http://www.esamizdat.it/catalano_art_eS_2004_(II)_2.pdf. Da non sottovalutare è anche il recente tentativo di interpretare il fenomeno sulla base dei fenomeni migratori proposto in chiave comparativa da G. Pizzorusso - M. Sanfilippo, “Prime approssimazioni per lo studio dell’emigrazione italiana nell’Europa centro-orientale, secc. XVI-XVII”, in G. Platania (a cura di), La cultura latina, italiana, francese nell’Europa centro-orientale, Viterbo 2004, pp. 259-297. Per quanto riguarda le città tedesche si veda anche il recente A. Pühringer, “‘E tutta questa miseria è italiana’. Italienische Emigranten in deutschen Städten des 17. und 18. Jahrhunderts”, in Th. Fuchs - S. Trakulhun (a cura di), Das eine Europa und die Vielfat der Kulturen. Kulturtransfer in Europa 1500-1850, Berlin 2003, pp. 353-377. (22) Su Losi si veda il bell’articolo di P. Zelenková - M. Mádl, “The destruction of Piuro and the rise of the Losy of Losinthal family on the thesis broadsheet after Johann Fridrich Hess of Hesice from 1667 / Zkáza Piura a vzestup Losyů z Losinthalu na univerzitní tezi podle Jana Brdřicha Hesse z Hesic z roku 1667”, Bulletin of the National Gallery in Prague, 12-13 (2002-2003), pp. 6-24, 110-123. (23) Wien, AVA, FA Harrach, Hs 453, 1648 X 16. Sulle leccornie che si potevano consumare nella Praga del Seicento si veda anche la seguente citazione del diario del cardinale Ernst Adalbert von Harrach: “siamo andati dal conte Losio a desinare [...] e vi siamo stati trattati benissimo, se bene non haveva questa volta li suoi vini d’Italia. Tiene egli per vivande regalate certe lumaghe grosse del suo paese, ma perché sono accommodate coll’aglio, io non l’ho provate. Habbiamo poi passato il giorno tutto alla beste, et ha perso una sessantina di silberducati il solo conte Schlick. Si lasciorno vedere tutti li suoi figlioli che sono 2 maschi e 2 femine, et il maschio maggiore mi ricevette con una breve ceremonia in latino”, Wien AVA, FA Harrach, HS 462, 1657 I 21. (24) R. Mazzei, Itinera mercatorum. Circolazione di uomini e beni nell’Europa centro-orientale 1550-1650, Lucca 1999, p. 66. Per altri particolari si veda anche idem, Traffici e uomini d’affari italiani in Polonia nel Seicento, Milano 1983. (25) G. Ptaśnik, Gli italiani a Cracovia dal XVI secolo al XVIII, Roma 1909, p. 98. (26) R. Mazzei, Itinera mercatorum. Circolazione di uomini e beni nell’Europa centro-orientale 1550-1650, Lucca 1999, p. 66. (27) Ibidem, p. 106. (28) F. da Montignoso, L’ordine dei minori cappuccini in Lucca (1571-1788), Lucca 1910, pp. 67-82, 130-131. (29) H. Jedin, “Die Relation Ottavio Piccolominis über Wallensteins Schuld und Ende”, Zeitschrift des Vereins für Geschichte Schlesiens, 65, 1931, pp. 328-357. (30) Su questa fase della sua vita si veda H. Jedin, “Propst G.B. Barsotti, seine Tätigkeit als römischer Agent deutschener Bischöfe (1638-1655) und seine Sendung nach Deutschland (1643-1644)”, Römische Quartalschrift für christliche Altertumskunde und für Kirchengeschichte, 39, 1931, pp. 377-425. (31) A. Catalano, “L’arrivo di Francesco Sbarra in Europa centrale e la mediazione del cardinale Ernst Adalbert von Harrach”, in B. Marschall (a cura di), Theater am Hof und für das Volk. Beiträge zur vergleichenden Theater- und Kulturgeschichte. Festschrift für Otto G. Schindler, Maske und Kothurn, 2002 (XL-

137

VIII), 1-4, pp. 203-213. (32) A. Catalano, La Boemia e la riconquista delle coscienze. Ernst Adalbert von Harrach e la Controriforma in Europa Centrale (1620-1667), premessa di A. Prosperi, Roma 2005, p. 494. (33) Sulla complessità dei variabili rapporti statali interni alla monarchia asburgica e con gli stati italiani si vedano almeno: S. Pugliese, Le prime strette dell’Austria in Italia, Milano 1932; K.O. v. Aretin, “Reichsitalien von Karl V. bis zum Ende des Alten Reiches. Die Lehensordnungen in Italien und ihre Auswirkungen auf die europäische Politik”, in idem, Das Reich. Friedensordnung und europäisches Gleichgewicht 1648-1806, Stuttgart 1986, pp. 76-163; idem, Das Alte Reich 1648-1806, I-III, Stuttgart 1993-1997; K. Vocelka, “Das Ringen um Positionen in Italien: Die Habsburgermonarchie und die italienische Staaten 1683 bis 1790/1796”, in P. Chiarini - H. Zeman (a cura di), Italia-Austria: alla ricerca del passato comune, Roma 1995, pp. 221-234; M. Schnettger, “Das alte Reich und Italien in der frühen Neuzeit. Ein institutionengeschichtlicher Überblick”, Quellen und Forschungen aus italienischen Archiven und Bibliotheken, LXXIX (1999), pp. 344-420; nonché il recentissimo M. Schnettger - M. Verga (a cura di), L’Impero e l’Italia nella prima età moderna / Das Reich und Italien in der Frühen Neuzeit, Bologna-Berlin 2006. (34) In italiano per una prima introduzione al problema si veda K.O. von Aretin, “L’ordinamento feudale in Italia nel XVI e XVII secolo e le sue ripercussioni sulla politica europea”, Annali dell’Istituto storico italo-germanico in Trento, 4, 1978, pp. 51-93. Numerosissime erano le cause che venivano giudicate dal consiglio aulico: secondo Aretin nel solo XVII secolo si sarebbe trattato di ben 590 contenziosi, Ivi, p. 64. (35) Per un fenomeno analogo nella Francia del XVI secolo si veda H. Keller, Anti-Italianism in Sixteenth-Century France, Toronto-Buffalo-London 2003. (36) Ciriaco Rocci a Francesco Barberini, 1631 III 22, Roma, Archivio Segreto Vaticano, Segr. Stato, Germania, 121, ff. 79v-82v. (37) Ciriaco Rocci a Francesco Barberini, 1634 IV 1, Roma, Archivio Segreto Vaticano, Segr. Stato, Germania, 128, ff. 82r-84r. (38) Malatesta Baglioni a Francesco Barberini, 1637 IV 11, Roma, Archivio Segreto Vaticano, Segr. Stato, Germania, 132, f. 82r-v. (39) G.F. Olmo, Relationi della Repubblica di Venetia, del Regno di Polonia, et del Regno di Boemia, Venetia 1628, p. 47. (40) Ciriaco Rocci a Francesco Barberini, Roma, Archivio Segreto Vaticano, Segr. Stato, Germania, 124, 1632 VIII 28, ff. 28r-29v. (41) Francesco Barberini a Ciriaco Rocci, Roma, Archivio Segreto Vaticano, Segr. Stato, Germania, 124, 1632 IX 18, ff. 34r-35v. (42) Johann Maximilian von Lamberg a Ernst Adalbert von Harrach, 1640 XI 16, Wien, AVA, FA Harrach, Hs. 268, f. 24v. (43) P. Maťa, Svět české aristokracie (1500-1700), Praha 2004, pp. 557558. (44) A. Catalano (a cura di), “Studentská píseň proti kardinálu Harrachovi”, Souvislosti, 2002, 3-4, pp. 47-51. (45) Cito dal secondo volume non pubblicato dell’edizione di Z. Kalista delle lettere di Leopoldo I a Jan Humprecht Czernin, Praha, Památník Národního Písemnictví, Z. Kalista, Rukopisy vlastní, Korespondence císaře Leopolda I s H.J. Černínem z Chudenic, Díl II /VII, 1668 VII 12. Si vedano anche i mormorii della nobiltà boema alla notizia del matrimonio di Czernin con una dama di corte italiana: Z. Kalista, Mládí Humprechta Jana Černína z Chudenic. Zrození barokního kavalíra, I-II, Praha 1932, I, p. 227. (46) Wien, AVA, FA Harrach, Hs. 298, 1639 X 27. (47) H. Hendrix, “Persistenza del prestigio nell’età della crisi”, Storia della letteratura italiana, diretta da E. Malato, XII. La letteratura italiana fuori d’Italia, coordinato da L. Formisano, Roma 2002, pp. 437-482; A. Catalano, Moltissimi sono i verseggiatori, pochi i poeti. La cultura italiana nell’Europa centrale del XVII e XVIII secolo, eSamizdat, 2004 (II), 2, s. 35–50; http://www.esamizdat.it/catala-

138

no_art_eS_2004_(II)_2.pdf. (48) G. Tiraboschi, Storia della letteratura italiana [Classici italiani del secolo XVIII], Milano 1824, XIV, p. 93. (49) Ibidem, XV, p. 660. (50) K. Keller, Hofdamen. Amtsträgerinnen im Wiener Hofsaat des 17. Jahrhunderts, Wien-Köln-Weimar 2005, pp. 56-58. (51) L. Giorgi, Caserta e gli Acquaviva. Storia di una corte dal 1509-1634, Caserta 2004, pp. 35-52, 109-113. (52) Per una panoramica generale si veda G. Hanlon, The twilight of a military tradition. Italian aristocrats and European conflicts, 1560-1800, London 1998 e i contributi raccolti in Th.M. Barker, Army, Aristocracy, Monarchy: Essays on War, Society, and Government in Austria, 1618-1780, New York 1982. Tra i molti esempi particolari possibili, a cui si rimanda anche per le relative bibliografie, si vedano almeno: G. Benzoni, “Rambaldo Collalto”, Dizionario biografico degli italiani, 26, Roma 1982, pp. 782-788; P. Balcárek, “Dobyvatel Mantovy”, Studie muzea Kroměřižska 1980, pp. 76-92; P.A. Passolunghi, I Collalto. Linee, documenti, genealogie per una storia del casato, Treviso 1987; R. Becker, “Mattia Galasso”, Dizionario biografico degli italiani, 51, Roma 1998, pp. 355-359; J. Kilián, “Jan Matyáš Gallas pohledem kritické historiografie”, Fontes Nissae, 3, 2002, pp. 37-59; G. Benzoni, “Rodolfo Colloredo”, Dizionario biografico degli italiani, 27, Roma 1982, pp. 86-91; O. Elster, Piccolomini-Studien, Leipzig 1911; P. Balcárek, “František Magnis a Morava na sklonku třicetileté války”, Studie muzea Kroměřižska 1982, pp. 4-28; H. Piquer, Francesco Antonio del Carretto marquis de Grana, ambassadeur impérial en Espagne et conseiller de Philippe IV, tesi di dottorato, Paris 1998; S. Andretta, “Torquato Conti”, Dizionario biografico degli italiani, 28, Roma 1982, pp. 180-184. Da una forte connotazione ideologica è contraddistinto V. Mariani - V. Varanini, Condottieri italiani in Germania, Milano 1941. (53) A. Bortolozzi, “La Congregazione della Beata Vergine Maria Assunta in Cielo. Religione e carità nella migrazione degli italiani a Praga in età moderna”, in A. Trezza Cabrales (a cura di), La congregazione italiana di Praga. Luoghi e memorie dell’Istituto Italiano di Cultura, Praha-Kutná Hora 2003, p. 21. (54) Scelta di azioni egregie operate in guerra da generali e soldati italiani nel secolo ultimamente trascorso Decimo Settimo di Nostra Salute, cioè dall’anno MDC fino al MDCC e singolarmente da tre supremi comandanti di eserciti Conte Mattia Galasso trentino, duca Ottavio Piccolomini sanese, conte Raimondo Montecuccoli modenese, Venezia 1742, p. 3. (55) Sull’importanza delle fonti in italiano per la guerra dei Trent’anni si veda l’enorme percentuale di documenti in italiano citati nei sette volumi dell’edizione Documenta Bohemica Bellum Tricennale illustrantia, I-VII, Praha-Wien-Köln-Graz 1971-1981. (56) Th.B. Barker, “Generalleutnant Ottavio Fürst Piccolomini. Zur Korektur eines ungerechten historischen Urteils”, Österreichische Osthefte, 22, 1980, p. 367, nota 77. (57) Questo è quanto sembra sostenere anche P. Maťa, Svět české aristokracie (1500-1700), Praha 2004, pp. 148-150. (58) Ibidem, pp. 170-171. (59) Ernst Adalbert von Harrach a Johann Maximilian von Lamberg, 1657 I 13, 1228, 17/259, 33. (60) Si veda come nei medaglioni di Gualdo Priorato non manchi mai il riferimento agli studi letterari: “allevato nello studio di buone lettere, e de’ più nobili esercitij cavallereschi” (Rambaldo Collalto), “fu educato con quella disciplina, ch’è più confacevole a cavaliere di corte, e negl’esercitij di corpo, e nelle lettere” (Fabrizio Coloredo), “ha studiato i migliori autori; è intendente di quanto è stato scritto, & operato; ha veduta quasi tutta l’Europa, e presa conoscenza delle qualità d’ogni natione” (Montecuccoli), G. Gualdo Priorato, Vite, et azzioni di personaggi militari, e politici, Vienna 1674 (non paginato). (61) A. Catalano, “Die Tagebücher und Tagzettel des Kardinals Ernst Adal-

139

bert von Harrach”, in J. Pauser - M. Scheutz - Th. Winkelbauer (a cura di), Quellenkunde der Habsburgermonarchie (16.-18. Jahrhundert). Ein exemplarisches Handbuch [Mitteilungen des Instituts für österreichische Geschichtsforschung, Ergänzungsband 44], Wien 2004, pp. 781-789; idem, “Il diario italiano di Ernst Adalbert von Harrach (1598-1667)”, in S. Graciotti - J. Křesálková (a cura di), Barocco in Italia, Barocco in Boemia. Uomini, idee e forme d’arte a confronto, Roma 2003, pp. 269-290; idem, “Italský deník kardinála Arnošta Vojtěcha z Harrachu a bouřlivý rok 1638”, Souvislosti 13, 2002, 3-4, pp. 29-33. (62) R.J.W. Evans, Felix Austria, Bologna 1981, p. 394. (63) Si veda K.A. Huber, “Italienische Kultmotive im Barock der böhmischen Länder” [1982], in idem, Katholische Kirche und Kultur in Böhmen. Ausgewählte Abhandlungen, a cura di J. Bahlcke - R. Grulich, Münster 2005, pp. 415-453. (64) Sull’influsso dell’italiano e della letteratura italiana perfino sulla nobiltà protestante austriaca (e in particolare sulla più significativa autrice barocca Catharina Regina von Greiffenberg) si veda H. Cerny, “Der Einfluss der italienischen Sprache und Literatur auf die niederösttereichische Adelskultur im 17. Jahrhundert”, in P. Chiarini - H. Zeman (a cura di), Italia-Austria: alla ricerca del passato comune, Roma 1995, pp. 267-291. (65) Si vedano le molte testimonianze contenute negli estratti manoscritti della sua corrispondenza, Wien, AVA, FA Harrach, HS 297. (66) Wien, AVA, FA Harrach, 748, Verlassenschaft, 1639. (67) Si veda il ricchissimo catalogo in dieci volumi della famiglia Lobkowitz: J. Kašparová (a cura di), Roudnická lobkowiczká knihovna. Jazykově italské tisky 1501-1800. Biblioteca dei Lobkovic in Roudnice. Edizioni stampate in italiano 1501-1800, Praha 1990-1995. Per quanto riguarda i manoscritti Černý ha individuato, all’interno delle lingue romanze, l’assoluta predominanza di quelli in italiano e spagnolo rispetto a quelli in francese (dove il rapporto tra quelli in italiano e quelli in spagnolo è a sua volta di sette a tre), V. Černý, “Rukopisy, psané románskými jazyky, v pražských knihovnách”, Studie o rukopisech, 1962, pp. 65-108. Perfino un’interessante sonda nelle biblioteche private dei borghesi praghesi dimostra come un ottavo di esse contenesse libri in italiano, Z. Hojda - J. Kašparová, “Románská literatura v knihovnách staroměstských měšťanů v 17. století”, Documenta Pragensia 19 (2001), pp. 85-100. (68) La letteratura sull’argomento è piuttosto ampia, anche se spesso ripetitiva: oltre ai citati Landau e De Bin, si vedano H. Seifert, Die Oper am Wiener Kaiserhof im 17. Jahrhundert, Tutzig 1985, pp. 195-204; H. Seifert, “Akademien am Wiener Kaiserhof der Barockzeit”, in W. Frobenius - N. Schwindt-Gross Th. Sick (a cura di), Akademie und Musik. Erscheinungsweisen und Wirkungen des Akademiegedankes in kultur- und Musikgeschichte: Institutionen, Veranstaltungen, Schriften, Saarbrücken 1993, pp. 215-222; Th. Antonicek, “Musik und italienische Poesie am Hofe Kaiser Ferdinands III.”, Mitteilungen der Kommission für Musikforschung, 1990, 42, pp. 1-22. Per un tentativo di interpretazione si vedano poi E. Kanduth, “Italienische Dichtung am Wiener Hof im 17. Jahrhundert”, Beiträge zur Aufnahme der italienischen und spanischen Literatur in Deutschland im 16. und 17. Jahrhundert, hrsg. v. A. Martino, Amsterdam 1990, pp. 171-207; idem, “Das geistlich-weltliche Konzept der italienischen Dichtung am Wiener kaiserlichen Hof im 17. Jahrhundert”, Italienisch-europäische Kulturbeziehungen im Zeitalter des Barock, Tübingen 1991, pp. 203-219; e, in un italiano illeggibile, idem, “L’italiano lingua familiare e lingua ufficiale alla Corte imperiale nel Seicento”, in F. Brugnolo - V. Orioles (a cura di), Eteroglossia e plurilinguismo letterario, 1. L’Italiano in Europa - 2. Plurilinguismo e letteratura, Roma 2002, pp. 137-149. Riprendendo e approfondendo molte fonti d’archivio, si è occupato delle accademie più di recente M. Ritter, “Man sieht der Sternen König glantzen”. Der Kaiserhof im barocken Wien als Zentrum deutsch-italienischer Literaturbestrebungen (1653 bis 1718) am besonderen Beispiel der Libretto-Dichtung, Wien 1999. (69) Osservationi Historiche delle cose più notabili occorse in Germania et alla Corte dell’Imperatore durante la Nuntiatura di Monsignore Arcivescovo di

140

Pisa, Roma, Archivio Segreto Vaticano, Fondo Pio, 218, ff. 11v-12v. Sulle due imperatrici Eleonore la letteratura è sorprendentemente scarsa: G.B. Intra, “Le due Eleonore Gonzaga imperatrici”, Archivio storico lombardo, XVIII (1891), pp. 342-363, 629-657; A. Bues, “Das Testament der Eleonora Gonzaga aus dem Jahre 1651. Leben und Umfeld einer Kaiserin-Witwe”, Mitteilungen des Instituts für österreichische Geschichtsforschung, 102, 1994, 316-358. Si vedano però anche i molti nuovi particolari forniti da K. Keller, Hofdamen. Amtsträgerinnen im Wiener Hofsaat des 17. Jahrhunderts, Wien-Köln-Weimar 2005. Più documentata è la vicenda di Claudia de’ Medici, dal 1626 arciduchessa del Tirolo: S. Weiss, Claudia de’ Medici. Eine italienische Prinzessin als Landesfürstin von Tirol (16041648), Innsbruck-Wien 2004. (70) Osservationi Historiche delle cose più notabili occorse in Germania et alla Corte dell’Imperatore durante la Nuntiatura di Monsignore Arcivescovo di Pisa, Roma, Archivio Segreto Vaticano, Fondo Pio, 218, ff. 86v-87r. (71) Z. Kalista, Mládí Humprechta Jana Černína z Chudenic. Zrození barokního kavalíra, I-II, Praha 1932, p. 227. (72) L. Galluzzi, Istoria del Granducato di Toscana sotto il governo della Casa Medici, VI, Firenze 1781, pp. 283-284. (73) Lettere inedite di Salvator Rosa a G.B. Ricciardi trascritte e annotate da A. De Rinaldis, Roma 1939, pp. 119-121 (74) Si vedano A. Nowicka-Jeżowa, Morsztyn e Marino. Un dialogo poetico dell’Europa barocca, Roma 2001, e l’edizione della traduzione polacca, fino ad allora manoscritta, dell’Adone: G.B. Marino, Adon (Adone), a cura di L. Marinelli e K. Mrowcewicz, I-II, Roma-Warszava 1993. (75) A questo proposito si veda anche J. Kašparová, “K problematice českých překladů italských děl v naší starší literatuře”, Miscellanea oddělení rukopisů a vzácných tisků SK ČSR, 6, 1990, 1, pp. 79-111. (76) G.B. Manni, Věčný pekelný žalář, do češtiny převedl Matěj Václav Šteyer, k vydání připravil M. Valášek, doslov napsala A. Wildová-Tosi, Brno 2002. Si veda anche A. Wildová Tosi, “Visioni barocche dell’inferno di tre gesuiti in Boemia, Italia e Spagna”, in S. Graciotti - J. Křesálková (a cura di), Barocco in Italia, Barocco in Boemia. Uomini, idee e forme d’arte a confronto, Roma 2003, pp. 409-429. (77) Sulla sua formazione si veda A. Catalano, La Boemia e la riconquista delle coscienze. Ernst Adalbert von Harrach e la Controriforma in Europa Centrale (1620-1667), premessa di A. Prosperi, Roma 2005, pp. 31-40. (78) C. Franciotti, Raiß Zu dem Berg Calvaria. Jn sechs Wochen getheilt Jn welchen man betrachtet das Leiden und Sterben unseres Herrn und Seeligmachers Jesu Christi, Wien [1650]. (79) Wien, AVA, FA Harrach, Hs. 230, f. 52r. (80) La Uranie del Montagnate, tradotto dal francese in Tedesco, ma solo per modo d’un compendio, Wien, AVA, FA Harrach, 170, Biographica, s.d. (81) La traduzione dell’arcivescovo di Praga, che contiene anche le parti del testo assenti nelle prime due traduzioni parziali in tedesco (1619 e 1624-1632), è stata recentemente pubblicata in H. d’Urfé, Die Schäfferinn Astrea, a cura di A. Noe, I-IV, Berlin 2004. (82) Wien, AVA, FA Harrach, 178, 1634 Januarius. (83) A. Catalano, “Die Funktion der italienischen Sprache während des Episkopats des Erzbischofs Ernst Adalbert von Harrach und die Rolle des Kapuziners Basilius von Aire”, in J. Bahlcke (a cura di), Kirchliche Praxis, Sprache und nationale Identität. Vom spätmittelalterlichen Böhmen bis zur Ersten Tschechoslowakischen Republik, in stampa. (84) Wien. AVA, FA Harrach, 169, Haushalt und Hofstaat (-1649), 1634. (85) Magni a Ludovisi, 1631 VI 7, Roma, Archivio della S. Congregazione de Propaganda Fide, Scritture Originali riferite nelle Congregazioni Generali, 72, f. 166. (86) Fondamentale resta a questo proposito J. Cygan, “Das Verhältnis Valerian Magnis zu Galileo Galilei und seinen wissenschaftlichen Ansichten”, Collec-

141

tanea franciscana 38 (1968), pp. 135-166. Nuovi particolari, basati su materiali contenuti nell’archivio Piccolomini sono offerti anche da Z. Šolle, “Galileo Galilei. Nový pohled na pověstný proces”, Studia comeniana et historica, 1977, 16, pp. 105-133 [trad. ted. Neue Gesichtspunkte zum Galilei-Prozess (mit neuen Akten aus böhmischen Archiven), Hrsg. v. G. Hamann, Wien 1980]; idem, “Galileo Galilei und die Länder nördlich der Alpen”, bearb. v. K. Ferrari d’Occhieppo, Hrsg. v. G. Hamann und H. Grössing, Veröffentlichungen der Kommission für Geschichte der Mathematik, Naturwissenschaften und Medizin, 1994, 51, pp. 191-227. (87) Sugli autori citati si veda, anche per una bibliografia aggiornata, A. Catalano, “Italská historiografie mezi machiavelismem a oslavou habsburské monarchie: politická ideologie a moralizující sebereflexe v dílech R. Montecuccoliho, G. Gualda Priorata a G.B. Comazziho”, Společnost v zemích habsburské monarchie a její obraz v pramenech (1526-1740), a cura di V. Bůžek - P. Král, Opera historica, 2006, 11, pp. 265-282. (88) G. Tiraboschi, Storia della letteratura italiana [Classici italiani del secolo XVIII], Milano 1824, XV, p. 604-605. (89) G. Mazucchelli, Gli scrittori d’Italia cioè Notizie storiche, e critiche intorno alle vite, e agli scritti dei letterati italiani, II/1, Brescia 1758. (90) Per una bibliografia aggiornata e per un’interpretazione equilibrata dell’“ultimo dei Medici” si veda la recente voce di M.P. Paoli, “Gian Gastone de’ Medici”, Dizionario biografico degli italiani, 54, Roma 2000, pp. 397-407. Le biografie più note sono L. Galluzzi, Istoria del Granducato di Toscana sotto il governo della Casa Medici, IV-V, Firenze, 1781; L. Grottanelli, Gli ultimi principi della casa de’ Medici e la fine del granducato di Toscana, Firenze 1897; H. Acton, Gli ultimi Medici [1932], Torino 19872, pp. 209-314. Il testo fondamentale resta comunque G. Pieraccini, La stirpe de’ Medici di Cafaggiolo. Saggio di ricerche sulla trasmissione ereditaria dei caratteri biologici [1947], II, Firenze 19862, pp. 737-772. Per il mecenatismo culturale dei Medici si veda soprattutto G. Bianchini, Dei Granduchi di Toscana della Reale Casa de’ Medici protettori delle lettere, e delle Belle Arti, Ragionamenti istorici, Venezia 1741 (a Gian Gastone sono dedicate le pp. 159178). In ceco A. Skýbová, “Gian Gastone Medici, poslední medicejský velkovévoda, a vydání české gramatiky v Praze” in J. Hlaváček - J. Hrdina - J. Kahuda - E. Doležalová (a cura di), Facta probant homines. Sborník příspěvků k životnímu jubileu Prof. Dr. Z. Hledíkové, Praha 1998, s. 431-438. (91) Firenze, Archivio di Stato, Mediceo del Principato, 5915, 1699 IV 18. Vedi il contributo di Jan F. Pavlíček “Gian Gastone de’ Medici e la sua corte in Boemia. Il problema della lunga permanenza all’estero” in questo volume. (92) Si veda la feroce relazione che dopo una lunga circolazione manoscritta è stata pubblicata da F. Orlandi e G. Baccini, Vita di Gio. Gastone I, settimo ed ultimo Granduca della real. casa de’ Medici, con la lista dei provvisionati di camera dal volgo detti i ruspanti [Bibliotechina grassoccia 2], Firenze 1886. Una copia manoscritta è conservata anche nella Biblioteca nazionale di Praga, Vita di Gio. Gastone primo di questo nome e Ottavo Gran Duca di Toscana, come ventunesimo volume della serie Origine e descendenza della casa de Medici ovvero Discurso e introduzione alle vite de Duchi e Granduchi di Toscana, Praha, Národní Knihovna, XXIII E 35. (93) G. Lami, Memorabilia Italorum eruditione praestantium, quibus vertens saeculum gloriatur, I, Florentia 1742, p. 261-283. (94) La miniatura tratta dal libro dei confratelli è riportata in A. Trezza Cabrales (a cura di), La congregazione italiana di Praga. Luoghi e memorie dell’Istituto Italiano di Cultura, Praha-Kutná Hora 2003, p. 64. (95) La dedica della grammatica di Jandit a Gian Gastone si può ora leggere in M. Valášek, “Il grammatico Václav Jandit e Gian Gastone”, in S. Graciotti - J. Křesálková (a cura di), Barocco in Italia, Barocco in Boemia. Uomini, idee e forme d’arte a confronto, Roma 2003, pp. 407-408. Il giovane principe sembra aver partecipato direttamente a diverse iniziative della comunità italiana come dimostra anche il volume di F. Cassini, Il giubileo nella casa hospitale di S. Marta,

142

overo de’ misericordiosi, ed imitatori della di lei hospitalità celebrato. Sermone I, nel giorno dell’assuntione della Vergine Santissima, mentre nell’istesso la venerabile congregatione de SS. Italiani, e direttori del famoso hospedale di S. Carlo, la festività del giubileo, e dell’anno suo secolare, o centesimo, coll’intervenimento honoratissimo del serenissimo G.G. principe di Toscana solennemente celebrava, Praga 1701. (96) L. Galluzzi, Istoria del Granducato di Toscana sotto il governo della Casa Medici, IV, Firenze 1781, p. 329. (97) Bacco in Boemia. Ditirambo. Di Piero Domenico Bartoloni da Empoli. In onore del vino di Melnich, Praga 1717; Bacco in Boemia. Ditirambo di Piero Domenico Bartoloni da Empoli Accademico Apatista in lode del vino di Melnich. Seconda edizione dedicata all´altezza reale di Gio. Gastone Primo Gran Duca di Toscana, Firenze 1736. Molto interessante è la copia della prima edizione conservata nella biblioteca nazionale di Firenze, che contiene molte aggiunte manoscritte, poi inserite nella seconda: Firenze, Biblioteca nazionale, Palat. C.10.5.9. (98) A. Catalano, “Pietro Domenico Bartoloni da Empoli e le sue Istorie de’ Duchi, e Re di Boemia / Pietro Domenico Bartoloni z Empoli a jeho Dějiny českých vévodů a králů”, La Nuova rivista italiana di Praga - Nový italský časopis v Praze, 2000/2-2001/1, pp. 92-99; V. Černý, “Eneáš Silvius měl následovníka” [1962], in idem, V zúženém prostoru, Praha 1994, pp. 31-34; V. Černý, “Rukopisy, psané románskými jazyky, v pražských knihovnách”, Studie o rukopisech, 1962, pp. 65 -108 (su Bartoloni a p. 88). (99) La frase è contenuta nel “Proemio” all’opera, P.D. Bartoloni da Empoli, Istorie de’ Duchi e Re di Boemia, Praha, Národní knihovna, VIII H 38-39, I, f. 5. (100) “Mezi slavjanskou a vlaskou řečí mnohé jsou styčnosti a svazky jak co do látky, tak i co do formy, tak však že slavské větším dílem starší a původní, vlaské mladší a od nás půjčené býti se zdají; poněvadž se, pokud známe, ještě nikdo o to nezasadil, my, co nám na naší cestě v oči padlo, zde sdělujeme”, J. Kollár, Cestopis obsahující cestu do Horni Italie a odtud přes Tyrolsko a Bavorsko se zvláštním ohledem na slavjanské živly roku 1841 konanou a sepsanou od Jana Kollára [1843], Praha 1862, pp. 248-249.

143

ALESSANDRO CATALANO Univerzita v Padově Padova

Italština v novodobých dějinách středoevropských kultur Po letech smutného konstatování o stavu studií česko-italských kulturních vztahů a úlohy italštiny jako jazyka kulturního života ve střední Evropě v novověku1 se v poslední době objevují povzbuzující signály, které svědčí o tom, že budoucí analýzy tohoto velice zajímavého studijního tématu, dosud často opomíjeného nebo poněkud povrchně zpracovaného, budou moci konečně do svého záběru pojmout také Čechy, kde byl fenomén kulturního transferu intenzivnější než kdekoliv jinde2. Přesto se mi nezdá náhodné, že při prvním nedávném pokusu vytyčit mapu vlivu románských kultur na východ od Alp byly Čechy zjevně podceněny3. Několik zajímavých výstav ale přispělo k představení určitých dílčích aspektů bohaté sítě kulturních vztahů, která by si rozhodně zasloužila kulturní projekt širšího záběru4. O tom, jak velký význam by mohly mít výsledky (možná i evropského) projektu spočívajícího v podrobné analýze českých knihoven a archivů, svědčí velký úspěch částečně obdobného počinu, který se uskutečnil v mantovských archivech5. Zbývá tedy vykonat ještě mnoho práce, protože literární a kulturní historie střední Evropy byla v minulosti zjednodušována a zbavována svého významu ve snaze vyhovět příslušným národním dějinám literatury, jejichž rekonstrukce obtížně probíhala od konce 18. století. Po dlouhé přípravné fázi v 16. století, kdy silné migrační vlny, vyvolané zejména náboženskými válkami, změnily jazykovou mapu Evropy, se v 17. století vykrystalizovala na území Habsburků velice zajímavá situace jazykové plurality, v níž mohly vedle sebe v různé míře v jednotlivých státech existovat latina, němčina, čeština, maďarština a další „malé“ jazyky. Literární historie, tak jak je obvykle podávána ve školních učebnicích, vyškrtla v Čechách z tohoto seznamu překvapivě právě italštinu6. Zatímco úloha latiny v Maďarsku nebo italštiny v Polsku je víceméně známá, již méně známé jsou složité cesty „kulturní nadvlády“ italštiny v Rakousku a v Čechách7. Pozorným čtenářům jistě ale neuniklo, že dokumenty, uváděné v posledních letech v 145

poznámkách k nejvýznamnějším historiografickým pracím, byly často napsány v italštině (korespondence, zprávy, pojednání o historických událostech). Kdokoliv bádal v archivech šlechticů 17. století, ví, jak je těžké analyzovat život většiny z nich bez znalostí italštiny8. Zásadní roli měl vídeňský dvůr, který byl kvůli své specifické jazykové struktuře oprávněně označen jako „polyglot court“9 a popsán jako otevřený prostor, v němž ke konkurenci mezi dvořany dochází také na poli jazykovém10. Typický je ostatně úryvek z pokynů, které dostal nuncius Pignatelli kolem poloviny 17. století: „byl to slavné památky zesnulý císař [Ferdinand III.], jenž se zajímal o italštinu, a uvedl tak na císařský dvůr náš jazyk, jímž tam téměř nikdo nehovořil, pročež mladí šlechtici jezdili do Říma jako o závod a tam se ho učili“11. Sám Leopold, který často používal v korespondenci italštinu, napsal, že „vzhledem k tomu, že jsme Němci, hodilo by se lépe, abychom psali ve své mateřštině. Ale protože vám píši jen o komediích a dalších takto velevýznamných věcech ut scilicet, zvolil jsem italštinu“12. Crescimbeni na počátku 18. století tvrdil, že “Italové jí dali existenci, ale bylo to na vznešeném rakouském dvoře, kde italština dosáhla vrcholu své velikosti a slávy”13. Ještě v polovině 18. století je nemyslitelné stanovit „národnost” na základě jazykového kritéria, i Moser uznává, že „die Sprache des Hofs ist nicht allemand zugleich die Sprache der Nation” a že „die Hof-Sprachen sind veränderlich, weilen dabey vieles auf die Neigung eines Herrn in besondere ankomt”14. Příliv Italů do střední Evropy je jev, který započal během 16. století, zejména za vlády Ferdinanda I. a Rudolfa II. jako důsledek expanzivní síly renesanční módy15. V druhé polovině století se různé šlechtické rody, původem většinou z Benátska, Tridentska a Furlanska, usadily ve střední Evropě a zejména v Čechách: Byly to rody Arco, Attems, Carretto, Colloredo, Gonzaga, Magni, Morzin, Nogarola, Porcia, Rabatta, Sforza, Spinola, Strozzi, Thun, della Torre. Mezi architekty a stavebními cechy představovali Italové po Češích druhou „národnost“ a měli jakési výhradní právo na nejlepší zakázky. I mezi obchodníky, zejména těmi, jež měli vazby na dvůr, bylo hodně Italů. Jak je známo, italská komunita obsadila jednu část Malé Strany a pohybovala se kolem Vlašské kaple (a kongregace Nanebevzetí blahoslavené Panny Marie) a kolem špitálu16, což byly instituce financované většinou z pozůstalosti zbožných osob (například 13. srpna 1656 Ferdinando Antonio Chiesa odkázal celý svůj majetek italskému špitálu)17. Na rozdíl od toho, co později tvrdila katolická a jezuitská propaganda, mnozí z těchto Italů nebyli příliš oblíbeni u katolic146

ké hierarchie, a to do té míry, že ještě v roce 1622 jeden františkán horlil proti jejich „ďábelskému nepořádku“ a žádal Řím, aby byla ustavena zvláštní inkvizice, která by napravila tu kupu Italů, jež pobývají v některých městech v Rakousku, a to ve Vídni, v Čechách, a to v Praze, a ve Štýrsku, a to ve Štýrském Hradci, a jezdí tam většinou nejen za účelem obchodním či válečným, ale hlavně proto, aby se již zpovídat nemuseli, nemuseli činit rozdílu mezi dny masnými a postními, aby sňatky mohli uzavírat, s kým se jim zlíbí, knihy číst podle rozmaru svého, aby volně a plynně jakoukoliv svoji myšlenku vyjadřovat mohli a mysl veškerého líbezného sevření pramenícího z uctívání Krista zbavili a aby nakonec žili ve svobodě vědomí tak, že se z nich zakrátko stávají ateisté a svým špatným příkladem života urážejí poznání katolické pravdy; protože takto stále konají, stane se časem tento způsob jim vlastním a nikdo již, byť sebevíce by se snažil, jim toto poznání nebude moci zjevit18.

Už v roce 1592 nuncius Camillo Caetani upozornil svého nástupce Cesara Speciana: ať se vůči Italům pobývajícím v této zemi Vaše Jasnost drží zaručeného pravidla, že představují výjimku a špatný příklad, že jsou většinou nepřáteli zbožných lidí a duchovních těšících se autoritě. Žádného bratrského upozornění nebo pomoci od nich nečekejte a nikdy se mýliti nebudete, budete-li je podezřívat z podvodu, zvědavosti nebo pomluv (jen vždy těm dobrým cti uchovejte)19.

Toto je možná jeden z důvodů, proč právě Speciano koncem 16. století v Praze aktivně podporoval vydávání náboženských knih v italštině20. Podněty, jež v první polovině 17. století pravděpodobně příznivě působily na to, co můžeme nazvat šířící se módou italštiny (jak tomu bylo v předcházejícím století v případě španělštiny a jak tomu bude v následujícím století s francouzštinou), jsou velmi různorodé a početné: přízeň panovníků, příslušnost rozsáhlé části dnešní Itálie k Rakousku, příznivá legislativa, stejné vyznání, nedostatek specializované pracovní síly (jev projevující se zejména v architektuře), rozvoj opravdových obchodních sítí řízených italskými rody, větší možnosti zaměstnání, zájem o krásy Itálie a „zábavy“ italského původu, rodinné vazby s italskými rody, které zakotvily ve střední Evropě. Vzhledem k těmto všem šťastným a nešťastným okolnostem, částečně vyvolaným také neexistencí sjednoceného státu a tradiční neschopností Itálie zamezit „úniku mozků“, zůstala některá klíčová povolání po desítky let v rukou Italů, ať už to byli obchodníci, vojáci, diplomaté, tajemníci, duchovní, architekti, umělci a literáti různého druhu.21 Abychom se vrátili ke specifickému případu Čech, stačí připomenout, že téměř po celé 17. století byli Italové (Francesco Chiesa, Antonio Binago, Giovanni Antonio Losio) pověřeni i tak citlivou činností, jakou je výběr daní. 147

Právě příklad polyglota Losia je mimořádně zajímavý pro pochopení, jaké nepředvídatelné osobní tragédie mohly předcházet emigraci a následnému zbohatnutí v cizí zemi v období vysokého stupně společenské mobility. V roce 1618 město Piuro v provincii Sondrio bylo zasaženo obrovským sesuvem půdy, pod nímž zahynulo několik rodin. Mladý Giovanni Antonio Losio byl přinucen hledat štěstí ve střední Evropě, kde se pravděpodobně usadili někteří jeho příbuzní z matčiny strany. Od roku 1627 je jeho jméno doloženo v Praze, kde v roce 1645 získal výnosný úřad královského českého inspektora daní z vína, piva a soli22. Zapojení jeho rodiny do pražského prostředí je potvrzené nejen budoucí slávou na poli hudby, kterou vydobyl jeho syn téhož jména, ale také tím, že v roce 1648 byl Losio sám jedním z nejaktivnějších odpůrců Švédů, kteří stále těsněji utahovali obklíčení Prahy: „Losio vytvořil z kupců a dalších přátel Prahy kumpanii o 150 mužích, jež bojovala při obraně města pod vlastním praporem a za zvuku vlastního bubnu“23. Poněkud odlišný je případ rodu Barsotti z Luccy. Byli to kupci, kteří vytvořili v první polovině 17. století v Evropě hustou obchodní síť24. Již ve dvacátých letech existují stopy činnosti Vincenza Barsottiho v Krakově25, Stefana v Norimberku26 a Lelia u císařského dvora27. Z Leliových dětí si Nicolò zvolí dráhu kapucína (již v roce 1626 je uváděn jako jeden z pomocníků Valeria Magniho) a stane se ceněným teologem a autorem několika duchovních děl v italštině a v němčině, jež byla vydána většinou ve Vídni28. Ještě zajímavější je kariéra jeho bratra, Giovanniho Battisty Barsottiho, jenž se v druhé polovině dvacátých let stane komorníkem kardinála Arnošta Vojtěcha Harracha a přestěhuje se do Čech (právě mezi jeho spisy se mimo jiné dochovala slavná zpráva Ottavia Piccolominiho o Valdštejnově „zradě“, kterou vydal Jedin)29. V roce 1638 pak získal důležitou funkci kardinálova zástupce u Svatého stolce a přestěhoval se do Říma, kde se ještě dodnes zachovaly vzácné dopisy, které mu Harrach každý týden posílal30. Jeho vazby s rodným městem Luccou a jeho prostřednictví sehrají významnou úlohu v příjezdu Francesca Sbarry, císařského libretisty a jednoho ze zakladatelů operní tradice, do střední Evropy31. Po skončení konkláve v roce 1655 byl obviněn, že osnoval pikle proti volbě papeže, a byl přinucen stáhnout se do soukromí přinejmenším do roku 1662, kdy mu Harrach nabídl místo po svém nedávno zesnulém hofmistrovi Giuseppovi Cortim a zároveň místo světícího biskupa. Barsotti se tehdy vrací do Prahy, kde prožije poslední dva roky svého života s titulem biskupa, jejž se po desetiletí marně snažil získat32. Zmínka o původu rodu Barsotti z Luccy nám umožní poku148

sit se o výklad složitého jevu společenské mobility ve směru do střední Evropy z pohledu vztahů mezi Svatou říší římskou a italským státním uspořádáním v novověku33. I když období úpadku císařské autority bylo velmi dlouhé (jde minimálně o období od korunovace Karla V. italským králem v roce 1530 a střety mezi Leopoldem I. a Inocencem XII. na konci 17. století), pokusy o její upevnění spadající do 18. století dokazují, že památka na feudální vazby velké části severní Itálie s říší zcela nevymizela. Kromě Toskánska, Milána, Modeny, Mantovy, Massy, Monferrata, Parmy a Piacenzy a měst Janova a Luccy šlo také o mnohá menší „léna“ většinou v severní Itálii (právě ta, v nichž se pohybovaly mnohé „příhraniční“ rody: Gonzaga, Carretto, Malaspina, Pallavicino, Doria, Spinola)34. Italská situace se ještě komplikovala současnou přítomností dvou feudálních politik (španělské a císařské), které jednotlivým rodům nabízely různé možnosti kariéry. Na nich významně závisela volba strategie, jež mohla vést k získání léna. Zcela neprobádaný zůstává způsob, jakým zasahoval dvůr do různých sporů, ale i mechanismy, díky nimž ten, kdo mohl doložit svůj původ z císařského léna, se těšil různým výhodám. Devatenácté století se zasloužilo o to, že se z této složité společenské, ekonomické a politické situace stala tabula rasa. V některých případech se přirozeně nezapomnělo na feudální vazby, na úlohu jednotlivých Italů a italštiny, ale obecně dochází k jejímu úplnému vytěsnění. Na rozdíl od architektury nebo hudby je snad nejvýznamnějším příkladem právě jazyk a literatura. Rozšíření italštiny a italské literatury doplatilo na zuřivé diskuse, které se rozpoutaly kolem německého a českého bilingvismu a anachronicky zúžily kosmopolitismus 17. století na boj mezi dvěma jazyky, který se odehrál v Čechách v 19. století. Pevná pozice italštiny (a tedy také kariér mnohých Italů) je ale nepřímo potvrzená silným protiitalským postojem, který se projevoval po celé 17. století zejména v císařském vojsku35. Například nuncius Ciriaco Rocci již v roce 1631 psal do Říma, že Torquato Conti je „pramálo spokojen”, protože „tihle Němci neradi vidí, že Italové dělají kariéru“36, a o tři roky později, že „v armádě panuje jakási nejednota mezi národy a Němcům se nelíbí, že velí Italové a cizinci“37. V roce 1637, kdy nový císař Ferdinand III. provedl hluboké reformy celého dvora, napíše tentokrát znepokojený nuncius Malatesta Baglioni, že „Piccolominiho synovec se dlouho marně snažil získat titul tajného komorníka a jen díky strýci padla volba na něj, jinak jsou Italové čím dál tím více zatlačováni do pozadí“38. Úsudek, který stojí za to porovnat se slovy z jedné z prvních zpráv o Čechách vydané Italem:

149

vojáci jsou lepší než velitelé, protože někteří velitelé svou slabomyslností & stálým hýřením & opilstvím nejsou hodni ani schopni velet vojenskému regimentu... k dosažení úspěchu by velitelem měl být Ital nebo Španěl spíš než Čech… A takovému cizímu veliteli by byla znalost češtiny nanejvýše užitečná39.

Velice zajímavou úlohu sehráli Italové v příběhu pádu Albrechta z Valdštejna. Mezi současníky sice panoval značný nesouhlas s tím, že to byli právě Italové, do jejichž rukou se Valdštejn svěřil a kteří ho nakonec „zradili”, Valdštejn sám ale dlouhodobě choval k italským velitelům hlubokou nedůvěru: Frýdlantský vévoda má Italy pramálo rád. Hrabě Biglia a markýz Rangone se vzdali velení kvůli nevoli, s níž se setkávali. Zbavil také velení Luigiho Gonzagu, bratra knížete Bozzola, říká se, že kvůli chybě, jíž se Gonzaga dopustil. Ottavio Piccolomini je dosti nespokojený a dává se slyšet, že po skončení tažení chce službu opustit. Hrabě Migna, který je dnes generálovým oblíbencem, nerad vidí, že Italové jsou zbavováni svých úkolů. Kromě toho vydržet u generála je dost těžké, protože je velice náladový40.

Z Říma odpověděl překvapený Francesco Barberini, že „Italové se vždy účastnili německých válek, a proto nevím, zda je užitečné vyvolávat v nich nechuť”41. Této kritice nebyl ušetřen ani bratr císaře Leopold Wilhelm: když Lamberg napsal kardinálu Arnoštu Vojtěchovi Harrachovi, že „arcivévodovi nyní vládnou Italové, což se pramálo líbí stavům v Řeznu”, Harrach mu příznačně odpověděl, že „Hatzfeld má málo v úctě císařskou službu, když se tak snadno nechá znechutit, a pokud kvalifikované Němce nemáme, musíme si nutně vypomáhat cizinci“42. Nepřátelství bylo možné vycítit i v běžném životě: když například Adam Jiří z Martinic zabil ve svém domě italského milence své ženy Giovanny (rozené Gonzaga di Castiglione)43, vypukl jakýsi „hon na Italy”, kteří o věci věděli; ve třicátých letech studenti pražské univerzity hrozili „rademus barbas italis“44; a na konci šedesátých let napomíná Leopold I. dobrácky Jana Humprechta Černína (také ženatého s Italkou) „milý příteli, co to s vámi je, že jste teď tolik ostražitý a opatrný vůči Italům, jichž jste svého času velkým ochráncem býval“45. I dříve již vícekrát právě italský původ zablokoval kariéru spolupracovníků pražského arcibiskupa Harracha, jak tomu bylo několikrát v případě jeho hofmistra Giuseppa Cortiho: svému hofmistrovi jsem slíbil místo světícího biskupa, až bude volné, a aby s tím císař souhlasil, předal prostřednictvím P. Quirogy žádost císařovně, která ji měla předložit Jeho Veličenstvu, ale dostalo se mu záporné odpovědi, že to nyní nepřichází v úvahu a že Jeho Veličenstvo si přeje, abych tyto funkce svěřoval zdejším poddaným46.

150

Když už jsou jasné důvody, které v minulosti vedly k podcenění kulturní role Itálie po značnou část 17. století, tedy období, v němž italština dosáhla své největší expanze jako lingua franca, může nás nanejvýš překvapit, že se doba největšího rozšíření italštiny nekryje s obdobím největšího kulturního rozkvětu (renesancí), ale s obdobím úpadku, jenž se v průběhu 17. století projevoval stále citelněji47. Bylo to způsobeno zejména úspěšně setrvávající módou italské kultury. I z důvodů rivality Habsburků a Francie si mohla italština poměrně snadno zajistit místo mezi jazyky vzdělaných tříd, dvorů, aristokratických salónů, akademií a dokonce i v soukromé korespondenci. Tiraboschi poznamenal, že „zatímco náš jazyk v některých italských provinciích byl zanedbáván a špatným stylem poškozován a urážen, dostávalo se mu někdy až příliš velkého zadostiučinění v úctě prokazované mu cizinci“48. A právě on byl jedním z nejradikálnějších kritiků předchozího období: „a bohužel musím konstatovat, že mezi básníky tohoto století je mnoho těch, jejichž básně nemohou sloužit ničemu jinému, než jako potrava ohni nebo červům, nebo mohou mít ještě nižší poslání“49. Pokusme se provést sondu do korespondence šlechticů: Bernard Ignác z Martinic, velký „protivník“ Bohuslava Balbína, píše téměř všem českým a rakouským šlechticům italsky. Stejně tak činí i arcibiskup kardinál Harrach (jeho korespondence je ze 70% italsky) a alespoň částečně italsky píšou různí členové rodu Valdštejnů, Nosticů, Lobkoviců a Dietrichsteinů. Některé Italky, které následovaly své muže do střední Evropy, se ani nemusí učit německy, a přesto se jim daří udržovat obvyklé společenské styky v italštině (Lavinia Maria Thekla Gonzaga z Novellary dokázala například obhájit své věno, aniž by uměla dobře česky nebo německy). Zajímavý je také počet italských dvorních dam ve Vídni: z celkového dosud zjištěného počtu 179 jich je 5% italského původu a necelých 10% tyrolského. Pokud tento vzorek zúžíme jen na dvorní dámy Eleonory Gonzagy, dostaneme se na 8%, respektive 16%; mezi dámy patří například jedna nebo hned několik dívek z rodu Agnelli, Aldegatti, Cavriani, Collalto, Formentini, Ippoliti z Gazolda, Lodron, Nogarola, Valmarana50. A právě sňatky těchto dam s místními šlechtici dají časem vzniknout jedinečnému fenoménu, kterým je mezinárodní rakouskouherská šlechta, jež se tak proslaví v 19. století. Vyskytují se pochopitelně i případy českých žen, které se přestěhovaly za svými manžely do Itálie. Mimořádně zajímavý je například příběh dvou sester, Bibiany a Františky z Pernštejna, provdaných za Andreu Mattea Acquavivu Aragonského a Francesca Gonzagu z Castiglione. Se jménem druhé ženy není spjatá jen výstavba 151

Pernesty v Casertě (jež je kopií letohrádku Casino pernestano z Castiglione delle Stiviere), ale také skandál s manželovou nevěrou, jíž se dopustil s neteří Martou Polyxenou z Fürstenberka, rovněž Češkou51. Jak o tom svědčí také další četné sňatky, územní původ manželů si zachovává po celé 17. století velký význam. Italské rodiny, které získaly své pozemky v bouřlivých letech po bitvě na Bílé Hoře, udržují většinou těsné styky se svými italskými příbuznými, i když se většinou rychle integrují do střední Evropy. A tak někteří, například Rambaldo Collalto, Mathias Gallas, Ottavio Piccolomini, Rodolfo Colloredo, Francesco Magni, Francesco Antonio Carretto di Millesimo, pokud uvedeme jen některá jména, napomáhají šíření italské módy ve střední Evropě52. A že nešlo pouze o jev charakteristický pro výbušné období třicetileté války, dokazuje kniha bratrstva italské kongregace v Praze, která v letech 1636 až 1788 uvádí 845 jmen nových členů53. Ne náhodou se v díle, oslavujícím typickou rétorikou 18. století velké italské vojevůdce, hovoří s obzvláštní hrdostí o podílu těchto Italů na stavební a kulturní činnosti v cizině: Jako každý jiný národ i Italové jsou rádi slavní; a pro vydobytí slávy pevnější, trvalejší a závistí méně poznamenané považují za nejlepší použít obecné i soukromé bohatství k velkoleposti veřejných a soukromých budov, svatých i světských, k výzdobě měst, objevování nových vynálezů na poli vědy nebo svobodných umění, k povznesení řemeslnických dílen a obchodu spíše než k vojenským účelům a válečným opevněním; tam se totiž často stává, že první triumfy, i když jsou zdařilé, jsou pro vítěze nesmírně nákladné a končívají jako neblahé, smutné a ostudné tragédie54.

Někteří Italové začali svou válečnou kariéru zdola jako řadoví vojáci (Ottavio Piccolomini nebo Innocenzo Conti), jindy byl vstup do císařských vojsk výsledkem přesného ekonomického propočtu (to byl pravděpodobně případ Mathiase Gallase). Investice rodinného jmění do vojska byla přirozeně riskantní, ale – představme si jen to nesmírné jmění, které nashromáždil Albrecht z Valdštejna – v některých případech se ukázala jako šťastná. Často k volbě vojenské dráhy vedou přirozeně osobní důvody55, ale významným faktem je rozhodně to, že v roce 1633 dobrých 18 ze 109 regimentů císařského vojska bylo „italských” (některé ale pocházely z území patřících Habsburkům)56. Hluboce mylná je každopádně představa, že šlo vždy a pouze o mladé chudé kadety ze známých rodů57: Rambaldo Collalto se například zřekl celého svého majetku v Itálii ve prospěch sourozenců, Torquato Conti kněžské kariéry, zatímco další pocházeli z rodů, které se již ve střední Evropě úspěšně 152

usadily, jako Francesco Magni nebo Rodolfo Colloredo (tomu například Rudolf I. udělil tučnou prebendu již při narození). V Čechách najdeme mezi patnácti šlechtici, kteří patřili v roce 1655 k největším majitelům pozemků, také tři Italy s vojenskou minulostí (Gallas, Piccolomini a Colloredo)58, bez jejichž ohromných investic by místopis Prahy vypadal podstatně jinak. Stačí například připomenout velký palác s krásnou barokní zahradou (dnes sídlo amerického velvyslanectví) již zmíněného Rudolfa Colloreda, jedné z málo probádaných postav 17. století. Jeho činnost kulturního propagátora je dobře zachycená v průběhu let v denících kardinála Harracha. V roce 1657 ho dokonce Harrach označí za hlavního strůjce oslav ve městě: „ve Vídni se připravují akademie, komedie, balety a oslavy karnevalu, my ho zde strávíme dosti chudě, neb nám chybí hlavní organizátor oslav, hrabě Colloredo, jenž byl na pravé straně zasažen mrtvicí a nebude se moci z této nepříjemnosti tak brzy zotavit“.59 Z uvedeného vyplývá, že zneužívaný obraz kořistníků proniknuvších na českou půdu je zcela anachronický a měl by být jednou provždy zapomenut60. Přítomnost velkého počtu šlechticů s sebou nese pochopitelně přítomnost početného italského „personálu“ (tajemníků, opisovačů, správců, společnic), který musí mít nějaké jazykové znalosti a musí sledovat dění na italském poloostrově. I z tohoto důvodu stoupá počet letáků a ručně psaných novin přicházejících z Itálie (z Říma, Milána, Boloni a zejména z Benátek) a i v Čechách existují sbírky, které nemají co závidět slavným Fugger Zeitungen. Četné jsou i listovní kontakty, využívající obchodních cest, jež často vytvořili Italové (korespondence ostatně prožívá v 17. století svůj zlatý věk). Kvůli své ceně jsou ručně psané noviny dostupné pouze rodinám patřícím k vyšší šlechtě (Šlikům, Nosticům, Slavatům, Harrachům, Martinicům, Lobkovicům, Dietrichsteinům, Schwarzenbergům) – zatímco vrstvy na nižším společenském žebříčku si většinou „předplácely“ lacinější německé noviny – ale je jasné, že přečtené zprávy pak byly diskusním tématem v salónech a kolovaly v nesmírně širokém společenském prostředí. Sám Harrach je autorem velice obsáhlého korpusu ručně psaných „novin“ v italštině (a v menším počtu i v němčině), které pokrývají léta 1630 až 1667 a představují jedinečný historický pramen pro znalost historie Čech tohoto období61. Stojí za zmínku, že dlouhá tradice zpráv a novin, které kolovaly jako rukopisy v rodinném a soukromém prostředí, povede později ve Vídni ke vzniku opravdových italských novin Il coriere ordinario. Pro rozšíření náboženských kultů a oslav italského původu byl další důležitou hnací silou náboženský faktor: jak zdůraznil 153

Evans, „protireformace se nikdy nemohla zbavit určité italské dimenze”62. Ochrana a podpora Habsburků, mravenčí práce duchovních řádů ve společnosti a víra šlechty jsou hlavními faktory citelného „poitalštění” mentality vedoucí k hluboké proměně českého prostředí, které se v 17. století zaplní kostely, kaplemi, kalváriemi, svatými horami, napodobeninami Loreta a nakonec vyústí ve velice rozšířený lidový kult svatého Jana Nepomuckého, s nímž se ještě dnes můžeme setkat na venkově v celé střední Evropě63. Analyzovat italský vliv na literaturu je ze zřejmých důvodů obtížnější: ať už chceme vyslovit jakýkoliv úsudek o italské literatuře tohoto období, faktem zůstává, že v průběhu nepřetržitých válek trávili aristokraté hodně volného času čtením a inscenováním bukolických a pastýřských textů, často italského původu (četné jsou ale i inscenace vycházející z tradice commedie dell’arte)64. Například v roce 1632, uprostřed válečného stavu, si kardinál Harrach se svými příbuznými a přáteli zpříjemňovali čekání na českém venkově četbou díla Il pastor fido (Věrný pastýř)65. Knihy nalezené po smrti Otty Friedricha, již zmíněného kardinálova bratra (profesí vojáka), jsou skoro všechny v italštině a nechybí mezi nimi pochopitelně Marinovy Adonis a La lira, Tassoniho La secchia rapita a Tassovy Rime66. Není náhodou, že všechny texty jsou v původní jazykové verzi, v mnohých šlechtických knihovnách má totiž oddíl italských knih často nejvíce svazků67. O vkusu tohoto období výmluvně hovoří také básně z pera hlavních osobností vídeňského dvora: italské verše píšou císaři, císařovny i arcivévodové. Masové veršování je součástí širšího jevu, kterým je pěstování dvorské kultury, a jeho nejtypičtějším projevem bývají literární akademie, oblíbená forma zábavy intelektuálů v celé Evropě. Nejvýznamnějším výsledkem tohoto období jsou dva svazky Poesie diverse composte in hore rubate d’academico occupato (Ferdinand III.) a Diporti dell’accademico crescente (Leopold Wilhelm). Ve Švédsku se pak zachovaly mnohé další rukopisy, které odvezli Švédové v roce 1648 a jež jsou literárním historikům prakticky neznámé, i když svědčí o intenzitě literární produkce, která nakonec vyústila v opravdovou akademii68. Nuncius d’Elci napíše například o Eleonoře, že: má mnohostranné nadání a je tak duchaplná, že se nejen dokázala obdivuhodně přizpůsobit zvyklostem Německa a naučit se výborně jeho jazyku, ale dokonce se velmi přiblížila duchu samotného císaře… Rovněž pěstuje hudbu a rovněž skládá69.

154

Ještě významnější úlohu má v tomto ohledu Leopold Wilhelm, vůdčí postava vídeňské akademie: Byl přívržencem Martovým i ctitelem Minervy, nosil zároveň tógu i zbroj, příkladně dokázal, že je vhodný pro hodnost vladaře, že vládne stejně dobře duchem jako i zbraněmi; když tedy odložil zbraně, aby se věnoval rozvoji své vzdělanosti, jíž se zcela vyrovnal svému bratru císaři, a přál si, aby ve Vídni byla zřízena pod záštitou samotného císaře italská akademie; poté, co pověřil generála Montecuccoliho, aby přednesl tyto myšlenky italským šlechticům, o nichž se soudilo, že se v literatuře vyznají, nařídil, aby se dostavili do jeho komnat, jak se i dne 28. prosince stalo, a poté, co jim stručně vylíčil své přání, těšící se velké náklonnosti samotného císaře i císařovny, založit akademii krásných umění v jazyce italském, je vyzval, aby se každý vyjádřil ke způsobu konání těchto akademií podle toho, co bývá obvyklé pro dobře vedené akademie v Itálii, z čehož nakonec vyplynulo, že vše je dosud pouze v začátcích a není tedy možné získat uznání úředníků nebo ministrů, tak jak se to jinde pro akademie dělává, a že by bylo dobré začít tím, že toto téma bude nastoleno a že různé strany budou mít možnost krátce svůj názor vyjádřit, a všichni že jsou nabádáni, aby přispěli svou básnickou činností, jak je každému po chuti. Deset pánů pak arcivévoda pověřil, aby akademii vytvořili, a k nim se, vzhledem k úctě, jíž se tato činnost těšila, připojili další němečtí šlechtici a komorníci císaře, aby akademie nabyla většího rozsahu a díla básnická byla prokládána hrou na hudební nástroje. 70

Akademie 17. století nejsou pochopitelně ceněny z pohledu originality zvolených témat, ale jako projev společenské dimenze dvorské kultury v kulturním jazyce té doby, v italštině. V Čechách byl autorem literárních textů v italštině již zmíněný hrabě Černín, kromě jiného autor Rime rozze uscite di penna ignorante di H.C. in consideratione della caducità di nostra vita71. Většina této eklektické poezie klade důraz na neočekávané, překvapivé, tedy efemérní prvky, a místo aby čtenáře ohromila, má ten zvláštní účinek, že „údiv“ přechází v monotónnost, pokud ne přímo v nudu, která z našeho pohledu postihuje většinu poezie 17. století. Je naprosto zřejmé, že velká známost neznamená literární kvalitu: italští básníci, opravdoví nebo i ti takzvaní, kteří cestovali v 17. století po celé Evropě, často unikali ekonomicky i intelektuálně poněkud povážlivé situaci a následovali slavný Marinův příklad, který se vydal hledat štěstí k francouzskému dvoru. Podle florentského historika Galluzziho, ve Vídni „o každého Itala, který se jen trochu vyznal v poezii a literatuře své vlasti, velice stála místní knížata a s radostí ho zvala do svého domu, aby se účastnil jejich domácí konverzace“72. Pochopitelně to neměli zapotřebí všichni italští literáti a Salvator Rosa, poněkud excentrický básník a malíř, odbyl v roce 1661 Innsbruck, jedno z hlavních center italské hudby, těmito slovy: „[říká se] že se chystám na cestu do Isprucchu. Tohle je, milý Ricciardi, vůle 155

a přání Cestiho, ne rozhodnutí Salvatora, který si cení celého Spucchu jako vy si ceníte chlupů na svých koulích“73. Není tedy náhodou, že ti, kdož se honosili prestižním titulem dvorního básníka, upadli dnes v již v zapomnění a četba jejich básní dochovaných v hojném počtu v četných archivech významných šlechtických rodin přispívá k posílení názoru, že v 17. století, zejména v těchto okrajových, ale velice viditelných literárních žánrech tvůrčí síla italské literatury stále více slábne a její reálný kulturní vliv se čím dál tím více dostává na okraj (na rozdíl od výtvarného umění, divadla a hudby, v nichž si italská kultura zachovala velmi dlouho významnou kvalitativní hodnotu). Vrcholem namyšleného a často nudného veršování, které ovládlo celé století, je pochopitelně příležitostná poezie, nejčastější literární žánr vyskytující se všude tam, kde byl nějaký dvůr a někdo ochotný něco utratit za pár veršíků. V české literární kritice je tento problém daleko složitější, protože odmítnutí kultury aristokracie je natolik hluboké (a natolik spojené s otázkou jazyka a s národní a náboženskou identitou), že raději byla úplně odmítnuta literární kosmopolitní a polyglotní tradice této kultury, než aby se připustilo, že v češtině nedala vzniknout vlastně ničemu. Proto byl literární rámec zúžen na několik málo českých textů, které vznikly téměř výhradně mimo aristokratické prostředí. Několikrát, a to i nedávno, svitla naděje, že se tento problém vyřeší dalším bádáním v archivech a hledáním neznámých rukopisů. I kdyby se však objevil i kompletní rukopis překladu Adonise, podle mého názoru by takový nález měl vzhledem ke své ojedinělosti malý význam a byl by vykládán jako individuální literární počin, vzdálený široce pojaté a cílevědomé překladatelské činnosti polské šlechty74. K pochopení šíře problému je možná užitečné pokusit se alespoň na chvíli si představit, co by zůstalo z barokní architektury a hudby bez podpory šlechtických mecenášů, abychom si uvědomili, do jaké schizofrenie dospěla ta literární historie, která se snažila rekonstruovat český kulturní život v období baroka pouze na základě textů psaných česky. Není možné si myslet, že česká literatura nepodléhala silnému vlivu italské literatury: může se naopak tvrdit, že překlad italských textů byl zásadní pro asimilaci symbolické soustavy protireformace75. Kromě děl, jež vydávali (často latinsky) všichni ti italští duchovní, které protireformace přivedla z Itálie do zemí pod vládou Habsburků, byly velice důležité překlady z italštiny. Není pravda, že se v 17. století nepřekládá z italštiny do češtiny (a častěji do němčiny), spíše jde o to si uvědomit, co a proč se překládá. Nedávno byl znovu vydán vynikající český překlad díla G. B. Manniho Věčný pekelný žalář, jenž je nejza156

jímavějším výsledkem procesu převzetí katolického kulturního kodexu, který byl dlouhou dobu střední Evropě cizí76. Tak jak je tomu i v dalších oblastech Evropy, překládají se v této době většinou pedagogicko-náboženské texty, jež jsou dílem italských duchovních. Překládá také například hrabě Harrach a na to, že je kardinálem, překládá dokonce hodně77. Na žádost vzdělaných manželek vídeňských aristokratů překládá do němčiny velice různorodou škálu textů: od klasiky tehdejší duchovní literatury, Viaggio al monte Calvario Cesara Franciottiho78, až po úspěšný a ve své době skandální pastýřský příběh Filli di Sciro harběte Guidobalda Bonarelliho79, od slavného díla Inganno d’amore Benedetta Ferrariho po Montagatheho Uranii80, až po takového autora, jakým byl Honoré d’Urfé a jeho Astrée, jeden z bestsellerů a symbolů evropské šlechtické kultury 17. století81. Tak se tedy nově vytváří duchovní svět katolického dvořana v Evropě a získává novou dimenzi, v níž vedle sebe bez problémů existuje duchovní a povznášející literatura a výsostný dvorský román. Harrachova korespondence je kromě jiného svědectvím o intenzivním knižním obchodu s celou Evropou a dokonce o velice zajímavých kontaktech s „rakouskými“ protestantskými autory (v jeho knihovně nechybí ani Macchiavelliho díla). A tak se nabízí jednoduché vysvětlení nejen toho, že neexistuje český překlad Dvořana, ale také proč zcela chybí překlady naučné literatury, jednoho z nejúspěšnějších žánrů 17. století. Nejde o to, že by střední Evropa neznala strategii, opatrnost a kalkul a další tematiku těchto děl, ale je tomu tak jednoduše proto, že šlechta necítila potřebu převádět je do češtiny. Jinak tomu bylo z různých důvodů s němčinou, pro niž byla tato potřeba živá (i když byla většinou pociťována daleko od hranic s Habsburky) a stala se ještě naléhavější v průběhu 18. století. I když je objektivně obtížnější ocenit rozšířenost textu v původním jazyce než spočítat jeho překlady, nemůžeme v žádném případě podcenit známost a úspěch Adonise a Věrného pastýře ve střední Evropě pouze proto, že vzhledem k historicko-lingvistickým podmínkám tehdejší doby nebyl jejich překlad do češtiny nutný. Pokud zůstaneme v Čechách, můžeme uvést již zmíněný převod Francesca Sbarry, o nějž se zasloužil kardinál Harrach (na zcela nové zhodnocení ještě čeká jeho velký zájem o divadlo, který byl podnětem pro uvedení mnoha původních divadelních představení), nebo jeho spolupráci s Valerianem Magnim a Juanem Caramuelem y Lobkowitz (pozdějším italským biskupem), dvěma neklidnými duchy 17. století. Ale mohli bychom uvést jména mnohých dalších méně známých intelektuálů, kte157

rá jsou jen dalším svědectvím, že Harrach, který se ztotožnil s post-tridentským modelem biskupa, jehož ideálním ztělesněním byl Karel Boromejský, představoval nejméně padesát let jeden z hlavních pólů šíření italské kultury do Čech a skutečné propojení italského, vídeňského a pražského kulturního života. V roce 1634 byla vysoká místa v kardinálově služebnictvu téměř výhradně obsazena Italy: hofmistr (Giuseppe Corti), komorník (Giovanni Battista Barsotti), podkoní (Girolamo Giugni), hofmistr (Flaminio Vignola), kapelník a ceremoniář (Vincenzo Leporio), italský tajemník (Flaminio Rossi), vídeňský zmocněnec (Cesare Vezzi), další šlechtic ve funkci tajemníka (Carlo Fornarini) a další šlechtic, „poloviční Švýcar“ (Giovanni Baur)82. I později jeho nejbližší spolupracovníci budou většinou Italové: Florio Cremona, Francesco Visentainer, Antonio Talenti, Antonio Ludovico Malfatti, Pietro Panicali. Zcela poitalštění byli také další cizinci, které Harrach získal do svých služeb během pobytů v Římě (k těm patří Gerard de Schlessin, Petrus Davans, Egidius Rubin), a kardinál také často i se svými „krajany“ vedl korespondenci v italštině (s Janem Ctiborem Kotvou a Kašparem Karasem). Je to další důkaz velice častého používání italštiny jako dorozumívacího jazyka nejen se služebnictvem, ale také v komunikaci s celou diecézí83. Z makarónského pokusu hofmistra Cortiho o německý dopis vyplývá, že tito šlechtici měli jen velmi přibližnou znalost nejen češtiny, ale i němčiny84. Jak ostatně na počátku protireformace napsal Valeriano Magni, „ti nejlepší poddaní budou muset být cizinci“, protože skoro „vše dobré kolem vlády duchovenstva se musí v Čechách udělat nově“, i když „nenáviděné“ reformy vyvolávají velký odpor, a „zdejší“, kteří mají blízko k arcibiskupovi, jsou považováni za „rebely a nepřátele vlasti“85. A tak bychom mohli pokračovat ještě dále: polemické dílo samotného Magniho a tedy vznik nejezuitského filozofického myšlení se nedá pochopit bez znalosti napětí, které stále panovalo mezi Harrachem a jezuity, a bez znalosti ostrých pražských polemik milánského kapucína (a bez znalosti úspěchu, jejž vzbudilo kapucínské kázání, by nebyla pochopitelná ani předcházející činnost Lorenza z Brindisi a následné konání Marca z Aviana). Pro pochopení šíře vazeb mezi Itálií a střední Evropou není rozhodně druhotný zájem, s jakým zvědavý kapucín sledoval celý příběh Galilea Galileiho a jenž vedl Pieroniho k opakovaným pokusům uveřejnit nejdříve na Moravě a potom v Čechách Dialoghi delle nuove scienze86. Byly to tedy nejen dvory italských panovnic a arcivévodkyň, které se staly hospodářskými, politickými, ale i kulturními centry s vazbou na Itálii, ale byly to také všechny „italské” rodiny, 158

které se natrvalo usadily ve střední Evropě. K jejich významným představitelům patří Raimondo Montecuccoli nejen díky své literární tvorbě, které by jistě zasluhovala větší pozornost, ale zejména díky svým úvahám o válčení a vojsku, které představovaly skutečnou revoluci v pojetí válečné tématiky. Kromě velkého počtu příležitostných básní a různých textů, určených pro čtení na akademiích, zanechal Montecuccoli monumentální rukopis Zibaldone, opravdovou studnici citací (zejména z Campanelly). Dílo pak bylo opakovaně využívané v jeho nejslavnějších textech. Abychom se vrátili na pole, které má blíž k literatuře, stačí uvést jeden z nejúspěšnějších žánrů období baroka, politické dějiny, jichž si Croce cenil natolik, že o nich pojednává jedna z nejdůležitějších kapitol jeho Dějin baroka v Itálii a které by téměř neexistovaly bez přispění dvorních historiografů, jimiž byli Vittorio Siri, Galeazzo Gualdo Priorato a Giovanni Battista Comazzi, ani bez přispění tak všestranné osobnosti, jakou byl již zmíněný Gregorio Leti87. Velký úspěch italských historiků v cizině byl pak trnem v oku pozdější generaci, jak o tom svědčí Tiraboschiho slova: „musíme přiznat, že nejslavnější historikové, jež vzešli v tomto století z Itálie, spíše než příběhy své vlasti zachytili pro budoucí věky dějiny cizí, snad proto, že se jim zdálo, že cizí příběhy poskytují slavnější historická témata“88. Jde o dlouhou tradici historiografie psané v italštině, jež využívala větší svobody slova, než měla současná historiografie německá. Téma Čech pak bylo završeno monumentálním rukopisným dílem lékaře Bartoloniho z Empoli89, jenž přišel do Čech jako člen dvora Gian Gastona Medicejského. Ostatně právě „poslední z rodu Medici“90, nucený žít v české provincii z majetku arogantní manželky, jež se domnívala, že „kvůli tomu kousku země, co jí v Čechách patří, je největší panovnicí na světě“91, představuje další postavu, které dějiny věnují jen malou pozornost a stále v něm vidí posledního zvrhlého představitele upadající dynastie92. Zatím to byl ale právě Gian Gastone, který se po svém návratu do Florencie projevil jako důstojný pokračovatel známého medicejského kulturního mecenášství, jenž přivezl do Čech část onoho živého kulturního života zastoupeného florentskými akademiemi konce století93. A není náhodou, že právě jemu, jehož nacházíme mezi dobrodinci italské kongregace v Praze94, je věnovaná jedna z prvních gramatik českého jazyka95. V každém případě námaha, již vynaložil syn jednoho z nejuctívanějších evropských panovníků, aby získal inkolát v zemi, do níž se hodlal přestěhovat, a následná válka mezi dvořany, kdy se „velmi rychle rozhořel duch stranickosti mezi Florenťany Gian Gastona a kněžninými Čechy“96, jsou velice jasnými signály jevů 159

provázejících „vytváření národa“, které na počátku 18. století procházely celou Evropou. Z úvah lékaře Bartoloniho, autora nejen pozoruhodného oslavného hymnu na české víno97, ale také monumentálního (a nikdy nevydaného) díla Istorie de’ Duchi e Re di Boemia98, na několika místech vyplývá, jaké překvapení zažíval italský akademický intelektuál tváří v tvář historické tradici, která se značně lišila od toho, co měl dosud možnost poznat: zamýšlím se čistě věnovat práci historika, zaznamenám alespoň to, co se mi jeví být dosti jistým. Nežádám ale, aby se myslelo, že právě moje budou ta nejjistější tvrzení o věcech, které jsou různě podávány i zdejšími lidmi, jež žili v době blízké oněm událostem. Pokud se mé vyprávění bude namnoze lišit od vyprávění jiných, žádám pouze, ať je to přisuzováno tomu, že chci podat zprávu podle důkazů a nejlepších úvah, a ne tomu, že odmítám tvrzení lidí hodných úcty, kteří měli pádnější důvody tvrdit něco jiného než já99.

Máme důvod se domnívat, že právě tyto „pádnější důvody“ vedly v následujícím století k systematickému vymazávání podstatných stop, které zanechaly italská menšina a italština ve střední Evropě. Kulturní dějiny dlouhého období baroka byly natolik přepsány, že slavný český básník Jan Kollár mohl vypracovat svou slavnou (a jen zdánlivě šílenou) teorii, že Italové pocházejí ze Slovanů. Z tohoto pohledu i italské lexikální výpůjčky slov dobře známé všem, kdo měli v rukou nějaký novověký rukopis, mají v jeho výkladu zcela jiný původ: „Mezi slavjanskou a vlaskou řečí mnohé jsou styčnosti a svazky jak co do látky, tak i co do formy, tak však že slavské větším dílem starší a původní, vlaské mladší a od nás půjčené býti se zdají; poněvadž se, pokud známe, ještě nikdo o to nezasadil, my, co nám na naší cestě v oči padlo, zde sdělujeme“100.

I když Kollárův seznam hypotetických jazykových vlivů je dalek toho, aby přesvědčil dnešního čtenáře, poukazuje zcela zřejmě na přístup, jaký intelektuálové 19. století měli ke dvěma stoletím, jež předcházela jejich době.

160

Poznámky (1) Jediným souhrnným dílem o tom, jak italské prostředí vnímalo Čechy, byla dlouho práce A. Cronia, Čechy v dějinách italské kultury (tisíciletá žeň), Česká akademie věd a umění, Praha 1936. Průkopnický a ještě dnes významný je zajímavý svazek, který připravil k vydání Z. Hojda, Itálie, Čechy a střední Evropa, Universita Karlova, Praha 1986. K tématu přítomnosti italské literatury ve střední Evropě, i když byla ve skutečnosti omezená pouze na vídeňský dvůr, je zásadní dílo U. De Bin, Leopoldo I imperatore e la sua corte nella letteratura italiana, Caprin, Trieste 1910. Předchozí dílo, M. Landau, Die italienische Literatur am österreichischen Hofe, Gerold, Wien 1879, se dnes jeví jako hodně zastaralé. Teprve nedávno vyšla zajímavá Kalistova práce z šedesátých let, Z. Kalista, Itálie a česká barokní literatura / L’Italia e la letteratura del barocco ceco, ed. Alessandro Catalano - Martin Valášek, eSamizdat 3 (2/2004), s. 211-233; http:// www.esamizdat.it/archivi/catalano1.htm. Popularizační je kniha G. Cengiarotti, Considerazioni introduttive intorno ai caratteri della presenza italiana in Boemia (sec. XVI-XVIII). Lineamenti storici, Lalli, Poggibonsi 1987. Pokud jde o italské umělce v Praze, zůstává nenahraditelný P. Preiss, Italští umělci v Praze, Panorama, Praha 1986. (2) S. Graciotti - J. Křesálková (vyd.), Barocco in Italia, Barocco in Boemia. Uomini, idee e forme d’arte a confronto, Il calamo, Roma 2003; existuje také český překlad: V. Herold - J. Pánek (vyd.), Baroko v Itálii - baroko v Čechách. Setkávání osobností, idejí a uměleckých forem, Praha 2003; A. Catalano (vyd.), „O misera Boemia...“, Souvislosti 13, 3-4/2002, s. 5-164. (3) G. Platania (vyd.), La cultura latina, italiana, francese nell’Europa centroorientale, Sette città, Viterbo 2004. K tématu vztahů střední Evropy a Říma viz nedávno vydané dílo M. Sanfilippo - A. Koller - G. Pizzorusso (vyd.), Gli archivi della Santa Sede e il mondo asburgico nella prima età moderna, Sette città, Viterbo 2004. (4) A. Pazderová - L. Bonelli Conenna (vyd.), Siena v Praze. Dějiny, umění, společnost..., Národní galerie, Praha 2000; Z. Hojda - J, Kašparová (vyd.), Bohemia-Italia. Češi ve Vlaších a Vlaši v Praze, Národní knihovna, Praha 2000; Opus italicum. Architetti italiani rinascimentali e barocchi a Praga, Správa Pražského hradu, Praha 2001. Důležitá je také nedávná publikace A. Trezza Cabrales (vyd.), La congregazione italiana di Praga. Luoghi e memorie dell’Istituto Italiano di Cultura, Tichá Byzanc, Praha-Kutná Hora 2003. (5) U. Artioli - C. Grazioli (vyd.), I Gonzaga e l’Impero. Itinerari dello spettacolo. Con una selezione di materiali dall’Archivio informatico Herla (15601630), Le Lettere, Firenze 2005. Ideově navazuje na cenné svazky S. Ferrone (vyd.), Comici dell’Arte. Corrispondenze, I-II, nakl., Firenze 1993, a E. Venturini (vyd.), Le collezioni Gonzaga. Il carteggio tra la Corte Cesarea e Mantova (15591636), Silvana, Cinisello Balsamo 2002; vynikajícím způsobem rekonstruuje cesty kulturního transferu mezi Mantovou a střední Evropou článek O. G. Schindlera „Viaggi teatrali tra l’Inquisizione e il Sacco. Comici dell’arte di Mantova alle corti degli Asburgo d’Austria“, tamtéž, s. 107-160. Tato práce bude ještě dlouho představovat klasický odkaz pro každého italského badatele, který se bude chtít zabývat rozšířením commedie dell’arte na německých jazykových územích na sever od Alp. (6) Různé zajímavé náměty pro budoucí bádání jsou obsaženy v následujících článcích: J. Polišenský, „Rassegna delle fonti per la storia e la cultura italiana in Cecoslovacchia“, Historica 14 (1967), s. 271-278; Týž, „Le relazioni tra la Boemia e l’Italia al tempo di Giordano Bruno e Galileo Galilei“, Philologica pragensia. Časopis pro moderní filologii 63 (1981), č. 24, s. 6-12; Z. Hojda, „Zastavení nad novým soupisem italik od Jaroslavy Kašparové a nad literaturou k česko-italským vztahům vůbec“, Folia historica bohemica 15 (1991), s. 481-497. (7) K pozdějšímu období viz úvodní poznámky v krátkých příspěvcích C. Grassiho, W. Forsthofera a R. Weilgunyho v „Premesse per uno studio

161

dell’italiano come lingua nazionale sotto la monarchia astrungarica“, in L. Coveri (vyd.), L’italiano allo specchio. Aspetti dell’italianismo recente. Saggi di linguistica italiana, Rosenberg & Sellier, Torino 1991, s. 155-180. (8) Ukazuje se, jak důležité mohou být italské dobové prameny dokonce i v případě takových osobností, jako je Bernhard Ignaz von Martinitz, a regionálního kontextu kolem Slaného, viz A. Catalano, „Příběh jednoho mýtu: Bernard Ignác z Martinic - kardinál Arnošt Vojtěch z Harrachu - jezuité“, in V. Přibyl, Slánské rozhovory 2005, Královské město Slaný, Slaný 2006, s. 25-34. (9) J. P. Spielman, The City and the Crown. Vienna and the Imperial Court 1600-1740, Purdue University press, West Lafayette 1993, s. 202. (10) W. M. Wuzella, „Untersuchungen zu Mehrsprachigkeit und Sprachgebrauch am Wiener Kaiserhof zwischen 1658 und 1780“, in V. Bůžek - P. Král (vyd.), Šlechta v habsburské monarchii a císařský dvůr (1526-1740), Historický ústav Jihočeské univerzity, České Budějovice 2003, s. 415-438. (11) [G. Leti], Segreti di Stato dei Principi d’Europa rivelati da varii confessori a beneficio comune di tutti quelli che maneggiano affari pubblici e per soddisfazione dei più curiosi, Bologna 1671-1676, II, s. 51. Důležitým pro asimilaci italské kulutry bylo pochopitelně evropské Länderreis mladých šlechticů, kteří obvykle bývali v Itálii na několika měsíčních pobytech. Obecnou informaci k tomuto jevu podává R. Babel - W. Paravicini (vyd.), Grand Tour. Adeliges Reisen und europäische Kultur vom 14. bis zum 18. Jahrhundert [Beihefte der Francia 60], Thorbecke, Ostfildern 2005; a o Čechách A. Catalano, „L’Educazione del principe: Ferdinand August Leopold von Lobkowitz e il suo primo viaggio in Italia“, Porta Bohemica 2 (2003), s. 104-127; a Z. Hojda, „Kavalírské cesty v 17. století a zájem české šlechty o Itálii“, in týž (vyd.), Itálie, Čechy a střední Evropa, s. 216239. Nejzajímavější literární zprávu podal mladý Heřman Jakub Černín (v češtině, němčině, italštině, francouzštině a španělštině), Praha, Národní knihovna, XXIII F 30, XXIII F 43, Heřman Jakub Černín, Diarium, o němž je možné se dočíst v A. Catalano (vyd.), „Heřman Jakub Černín: Deník z cesty po Itálii“, Souvislosti 13 (3-4/2002), s. 113-123. (12) P. Maťa, Svět české aristokracie (1500-1700), Nakladatelství Lidové noviny, Praha 2004, s. 799, poznámka 103. (13) G. M. Crescimbeni, L’istoria della volgar poesia... nella seconda impressione, fatta l’anno 1714 d’ordine della Radunanza degli Arcadi, corretta, riformata, e notabilmente ampliata; e in questa terza pubblicata unitamente coi Comentarj intorno alla medesima, riordinata, ed accresciuta, Venezia 1730-1731, I, s. 181-182. (14) F. C. Moser, Abhandlung von den Europäischen Hof- und StaatsSprachen nach deren Gebrauch im Reden und Schreiben, Franckfurt am Mayn 1750, s. 11, 18. (15) J. Janáček, „Italové v předbělohorské Praze (1526-1620)“, Pražský sborník historický 16 (1983), s. 77-118; existuje také francouzská verze: „Les Italiens à Prague à l’époque précédant la bataille de la Montagne Blanche (15261620)“, Historica 23 (1983), s. 5-45. Pro střední Evropu neexistuje srovnatelný text s J. F. Dubost, La France italienne. XVIe-XVIIe siècle, Aubier, Paris 1997. (16) Viz cenná rekapitulace A. Bortolozzi, „La Congregazione della Beata Vergine Maria Assunta in Cielo. Religione e carità nella migrazione degli italiani a Praga in età moderna“, in A. Trezza Cabrales (vyd.), La congregazione italiana, s. 11-25. (17) J. F. Hammerschmid, Prodromus gloriae Pragenae, Pragae 1723, s. 480-498 (o Chiesovi s. 497). (18) I. Kollmann (vyd.), Acta Sacrae Congregationis de Propaganda Fide res gestas Bohemicas illustrantia, I/1, SPN, Praha 1923, s. 201. (19) Tamtéž, s. 199. (20) E. Rangognini, „Le cinquecentine praghesi del nunzio speciano“, Annali della biblioteca statale e libreria civica di Cremona. Studi e bibliografie 3 (1987), s. 67-95; týž, „Pražské latinské a italské tisky vydané z iniciativy a nákladem papežského nuncia Cesare Speciana“, Knihy a dějiny 4 (1/1997), s. 1-20.

162

(21) Téma má dlouhou historiografickou tradici: A. Gramsci, Gli intellettuali e l’organizzazione della cultura, Einaudi, Torino 1949; C. Morandi, „Italiani nella vecchia Austria“ [1941], in týž, Scritti storici, I, ed. A. Saitta , Istituto storico italiano per l‘eta moderna e contemporanea, Roma, 1980, s. 526-531; týž, „Italiani in Ungheria e in Transilvania“ [1941], tamtéž, s. 532-537; týž, „Appunti e documenti per una storia degli Italiani fuori d’Italia (A proposito di alcune note di Antonio Gramsci)“ [1949], tamtéž, s. 78-84; A. Catalano, „Moltissimi sono i verseggiatori, pochi i poeti. La cultura italiana nell’Europa centrale del XVII e XVIII secolo“, eSamizdat 2 (2/2004), s. 35-50; http://www.esamizdat.it/catalano_art_eS_2004_ (II)_2.pdf. Nelze podceňovat ani nedávný pokus o výklad tohoto jevu migračního fenoménu viděného z komparativního pohledu od G. Pizzorusso - M. Sanfilippo, „Prime approssimazioni per lo studio dell’emigrazione italiana nell’Europa centroorientale, secc. XVI-XVII“, in G. Platania (vyd.), La cultura latina, s. 259-297. Pokud jde o německá města, viz nedávné vydání A. Pühringer, „‘E tutta questa miseria è italiana’. Italienische Emigranten in deutschen Städten des 17. und 18. Jahrhunderts“, in Th. Fuchs - S. Trakulhun (vyd.), Das eine Europa und die Vielfat der Kulturen. Kulturtransfer in Europa 1500-1850, Berliner Wissenschafts-Verlag, Berlin 2003, s. 353-377. (22) O Losim pojednává hezký článek P. Zelenková - M. Mádl, „The destruction of Piuro and the rise of the Losy of Losinthal family on the thesis broadsheet after Johann Fridrich Hess of Hesice from 1667 / Zkáza Piura a vzestup Losyů z Losinthalu na univerzitní tezi podle Jana Bedřicha Hesse z Hesic z roku 1667“, Bulletin of the National Gallery in Prague 12-13 (2002-2003), s. 6-24, 110-123. (23) Wien, AVA, FA Harrach, rkp. 453, 1648 X 16. K pochoutkám, které se mohly konzumovat v Praze 17. století viz též následující citace z deníku kardinála Arnošta Vojtěcha z Harrachu: „šli jsme k hraběti Losyovi na oběd [...] a bylo o nás velmi dobře postaráno, i když tentokrát neměl svá italská vína. On pokládá za pochoutku velké šneky z Itálie, ale protože se připravují s česnekem, neochutnal jsem je. Celý den jsme pak strávili hrou a jen hrabě Schlick sám prohrál asi šedesát stříbrných dukátů. Ukázaly se i všechny jeho děti, dva chlapci a dvě děvčata. Starší chlapec mě uvítal krátkým latinským proslovem“, Wien AVA, FA Harrach, rkp. 462, 1657 I 21. (24) R. Mazzei, Itinera mercatorum. Circolazione di uomini e beni nell’Europa centro-orientale 1550-1650, M. Pacini Fazzi, Lucca 1999, s. 66. Další články týž, Traffici e uomini d’affari italiani in Polonia nel Seicento, F. Angeli, Milano 1983. (25) G. Ptaśnik, Gli italiani a Cracovia dal XVI secolo al XVIII, Forzani, Roma 1909, s. 98. (26) R. Mazzei, Itinera mercatorum, s. 66. (27) Tamtéž, s. 106. (28) F. da Montignoso, L’ordine dei minori cappuccini in Lucca (1571-1788), Baroni, Lucca 1910, s. 67-82, 130-131. (29) H. Jedin, „Die Relation Ottavio Piccolominis über Wallensteins Schuld und Ende“, Zeitschrift des Vereins für Geschichte Schlesiens 65 (1931), s. 328-357. (30) K této fázi jeho života viz H. Jedin, „Propst G.B. Barsotti, seine Tätigkeit als römischer Agent deutschener Bischöfe (1638-1655) und seine Sendung nach Deutschland (1643-1644)“, Römische Quartalschrift für christliche Altertumskunde und für Kirchengeschichte 39 (1931), s. 377-425. (31) A. Catalano, „L’arrivo di Francesco Sbarra in Europa centrale e la mediazione del cardinale Ernst Adalbert von Harrach“, in B. Marschall (vyd.), Theater am Hof und für das Volk. Beiträge zur vergleichenden Theater- und Kulturgeschichte. Festschrift für Otto G. Schindler, Maske und Kothurn 48 (14/2002), s. 203-213. (32) A. Catalano, La Boemia e la riconquista delle coscienze. Ernst Adalbert von Harrach e la Controriforma in Europa Centrale (1620-1667), předmluva A. Prosperi, Edizioni di storia e letteratura, Roma 2005, s. 494. (33) Ke složitosti proměnlivých vnitrostátních vztahů v habsburské monarchii a jejich vztahů k italským státům viz alespoň: S. Pugliese, Le prime strette dell’Austria in Italia, Tumminelli-Treves, Milano-Roma 1932; K. O. von Aretin,

163

„Reichsitalien von Karl V. bis zum Ende des Alten Reiches. Die Lehensordnungen in Italien und ihre Auswirkungen auf die europäische Politik“, in týž, Das Reich. Friedensordnung und europäisches Gleichgewicht 1648-1806, Klett-Cotta, Stuttgart 1986, s. 76-163; týž, Das Alte Reich 1648-1806, I-III, Klett-Cotta, Stuttgart 1993-1997; K. Vocelka, „Das Ringen um Positionen in Italien: Die Habsburgermonarchie und die italienische Staaten 1683 bis 1790/1796“, in P. Chiarini - H. Zeman (vyd.), Italia-Austria: alla ricerca del passato comune, Istituto Italiano di Studi Germanici, Roma 1995, s. 221-234; M. Schnettger, „Das alte Reich und Italien in der frühen Neuzeit. Ein institutionengeschichtlicher Überblick“, Quellen und Forschungen aus italienischen Archiven und Bibliotheken 79 (1999), s. 344-420; a také zcela nový sborník M. Schnettger - M. Verga (vyd.), Das Reich und Italien in der Frühen Neuzeit, Duncker & Humblot, Bologna-Berlin 2006. (34) Jako základní úvod k této problematice v italštině viz K. O. von Aretin, „L’ordinamento feudale in Italia nel XVI e XVII secolo e le sue ripercussioni sulla politica europea“, Annali dell’Istituto storico italo-germanico in Trento 4 (1978), s. 51-93. Mnoho případů bylo souzeno dvorskou radou: podle Aretina jen v 17. století šlo o 590 sporů, tamtéž, s. 64. (35) O obdobném fenoménu ve Francii v 16. století viz H. Keller, AntiItalianism in Sixteenth-Century France, University of Toronto Press, TorontoBuffalo-London 2003. (36) Ciriaco Rocci a Francesco Barberini, 1631 III 22, Roma, Archivio Segreto Vaticano, Segr. Stato, Germania, 121, fol. 79v-82v. (37) Ciriaco Rocci a Francesco Barberini, 1634 IV 1, Roma, Archivio Segreto Vaticano, Segr. Stato, Germania, 128, fol. 82r-84r (39) Malatesta Baglioni a Francesco Barberini, 1637 IV 11, Roma, Archivio Segreto Vaticano, Segr. Stato, Germania, 132, fol. 82r-v. (38) G. F. Olmo, Relationi della Repubblica di Venetia, del Regno di Polonia, et del Regno di Boemia, Venetia 1628, s. 47. (40) Ciriaco Rocci a Francesco Barberini, Roma, Archivio Segreto Vaticano, Segr. Stato, Germania, 124, 1632 VIII 28, fol. 28r-29v. (41) Francesco Barberini a Ciriaco Rocci, Roma, Archivio Segreto Vaticano, Segr. Stato, Germania, 124, 1632 IX 18, fol. 34r-35v (42) Johann Maximilian von Lamberg a Ernst Adalbert von Harrach, 1640 XI 16, Wien, AVA, FA Harrach, Hs. 268, fol. 24v. (43) P. Maťa, Svět české aristokracie, s. 557-558. (44) A. Catalano (vyd.), „Studentská píseň proti kardinálu Harrachovi“, Souvislosti 13, (3-4/2002), s. 47-51. (45) Cituji z druhého nepublikovaného dílu dopisů Leopolda I. Janu Humprechtu Černínovi z vydání Z. Kalisty, Praha, Památník národního písemnictví, Z. Kalista, Rukopisy vlastní, Korespondence císaře Leopolda I s H.J. Černínem z Chudenic, II/VII, 1668 VII 12. Viz též nespokojené reptání české šlechty ke zprávě o sňatku Černína s italskou dvorní dámou: Z. Kalista, Mládí Humprechta Jana Černína z Chudenic. Zrození barokního kavalíra, I, nákladem autorovým, Praha 1932, s. 227. (46) Wien, AVA, FA Harrach, rkp. 298, 1639 X 27. (47) H. Hendrix, „Persistenza del prestigio nell’età della crisi“, Storia della letteratura italiana, XII (La letteratura italiana fuori d’Italia), Salerno Ed., Roma 2002, s. 437-482; A. Catalano, Moltissimi sono i verseggiatori, pochi i poeti. La cultura italiana nell’Europa centrale del XVII e XVIII secolo, eSamizdat 2 (2/2004), s. 35–50; http://www.esamizdat.it/catalano_art_eS_2004_(II)_2.pdf. (48) G. Tiraboschi, Storia della letteratura italiana, Molinari, Milano 1824, XIV, s. 93. (49) Tamtéž, XV, s. 660. (50) K. Keller, Hofdamen. Amtsträgerinnen im Wiener Hofsaat des 17. Jahrhunderts, Böhlau, Wien-Köln-Weimar 2005, s. 56-58. (51) L. Giorgi, Caserta e gli Acquaviva. Storia di una corte dal 1509-1634, Spring, Caserta 2004. (52) Pro obecný přehled viz G. Hanlon, The twilight of a military tradition.

164

Italian aristocrats and European conflicts, 1560-1800, Holmes & Meier, London 1998, a sebrané příspěvky in T. M. Barker, Army, Aristocracy, Monarchy: Essays on War, Society, and Government in Austria, 1618-1780, Boulder-Social Science Monographs, New York 1982. Mezi dalšími konkrétními příklady, k nimž odkazujeme i kvůli příslušné bibliografii, viz alespoň: G. Benzoni, „Rambaldo Collalto“, Dizionario biografico degli italiani, sv. 26, Istituto della enciclopedia italiana, Roma 1982, s. 782-788; P. Balcárek, „Dobyvatel Mantovy“, Studie muzea Kroměřižska, (1980), s. 76-92; P. A. Passolunghi, I Collalto. Linee, documenti, genealogie per una storia del casato, B & M, Treviso 1987; R. Becker, „Mattia Galasso“, Dizionario biografico degli italiani, sv. 51, Roma 1998, s. 355-359; J. Kilián, „Jan Matyáš Gallas pohledem kritické historiografie“, Fontes Nissae 3 (2002), s. 37-59; G. Benzoni, „Rodolfo Colloredo“, Dizionario biografico degli italiani, sv. 27, Roma 1982, s. 86-91; O. Elster, Piccolomini-Studien, G. Müller-Mann, Leipzig 1911; P. Balcárek, „František Magnis a Morava na sklonku třicetileté války“, Studie muzea Kroměřižska, (1982), s. 4-28; H. Piquer, Francesco Antonio del Carretto marquis de Grana, ambassadeur impérial en Espagne et conseiller de Philippe IV, s. e., s. l., Paris 1998; S. Andretta, „Torquato Conti“, Dizionario biografico degli italiani, sv. 28, Istituto della enciclopedia italiana, Roma 1982, s. 180-184. Velice silnou ideologickou konotací se vyznačuje V. Mariani - V. Varanini, Condottieri italiani in Germania, Garzanti, Milano 1941. (53) A. Bortolozzi, „La Congregazione della Beata Vergine Maria Assunta in Cielo. Religione e carità nella migrazione degli italiani a Praga in età moderna“, in A. Trezza Cabrales (vyd.), La congregazione italiana, s. 21. (54) Scelta di azioni egregie operate in guerra da generali e soldati italiani nel secolo ultimamente trascorso Decimo Settimo di Nostra Salute, cioè dall’anno MDC fino al MDCC e singolarmente da tre supremi comandanti di eserciti Conte Mattia Galasso trentino, duca Ottavio Piccolomini sanese, conte Raimondo Montecuccoli modenese, Venezia 1742, s. 3. (55) O významu italských pramenů pro třicetiletou válku svědčí ohromné procento dokumentů v italštině citovaných v sedmi dílech edice Documenta Bohemica Bellum Tricennale illustrantia, I-VII, Academia, Praha-Wien-Köln-Graz 1971-1981. (56) T. B. Barker, „Generalleutnant Ottavio Fürst Piccolomini. Zur Korektur eines ungerechten historischen Urteils“, Österreichische Osthefte 22 (1980), s. 367, pozn. 77. (57) Nejspíš tak to míní i P. Maťa, Svět české aristokracie, s. 148-150. (58) Tamtéž, s. 170-171. (59) Ernst Adalbert von Harrach a Johann Maximilian von Lamberg, 1657 I 13, 1228, 17/259, 33. (60) Viz medailony Gualdo Priorata, v nichž nikdy nechybí zmínka o literárních studiích: „vychován studiem krásné literatury a pěstovaním neušlechtilejších rytířských umění“ (Rambaldo Collalto), „byl vzděláván v oborech, jež nejvíce se hodí pro dvorního rytíře, a v tělesných cvičeních a v literatuře“ (Fabrizio Coloredo), „studoval ty nejlepší autory; vyzná se v tom, co bylo napsáno & vykonáno; viděl téměř celou Evropu a seznámil se s vlastnostmi každého národa“ (Montecuccoli), G. Gualdo Priorato, Vite, et azzioni di personaggi militari, e politici, Vienna 1674 (bez číslování stran). (61) A. Catalano, „Die Tagebücher und Tagzettel des Kardinals Ernst Adalbert von Harrach“, in J. Pauser - M. Scheutz - Th. Winkelbauer (vyd.), Quellenkunde der Habsburgermonarchie (16.-18. Jahrhundert). Ein exemplarisches Handbuch, Oldenburg, Wien 2004, s. 781-789; týž, „Il diario italiano di Ernst Adalbert von Harrach (1598-1667)“, in S. Graciotti - J. Křesálková (vyd.), Barocco in Italia, s. 269-290; týž, „Italský deník kardinála Arnošta Vojtěcha z Harrachu a bouřlivý rok 1638“, Souvislosti 13 (3-4/2002), s. 29-33. (62) R. J. W. Evans, Felix Austria, Il Mulino, Bologna 1981, s. 394. (63) Viz K. A. Huber, „Italienische Kultmotive im Barock der böhmischen Länder“ [1982], in týž, Katholische Kirche und Kultur in Böhmen. Ausgewählte Abhandlungen, ed. J. Bahlcke - R. Grulich, LIT, Münster 2005, s. 415-453.

165

(64) K vlivu italštiny a italské literatury dokonce i na rakouskou protestantskou šlechtu (a zejména na nejvýznamnější barokní autorku Catharinu Reginu von Greiffenberg) viz H. Cerny, „Der Einfluss der italienischen Sprache und Literatur auf die niederösttereichische Adelskultur im 17. Jahrhundert“, in P. Chiarini - H. Zeman (vyd.), Italia-Austria: alla ricerca del passato comune, s. 267-291. (65) Viz četná svědectví v rukopisných výňatcích z jeho korespondence, Wien, AVA, FA Harrach, HS 297. (66) Wien, AVA, FA Harrach, 748, Verlassenschaft, 1639. (67) Viz velice bohatý katalog rodu Lobkoviců: J. Kašparová (vyd.), Roudnická lobkovická knihovna. Jazykově italské tisky 1500-1800, Národní knihovna, Praha 1990-1995. Pokud jde o rukopisy, Černý došel k závěru, že mezi románskými jazyky mají absolutní převahu rukopisy v italštině a španělštině oproti francouzštině (a poměr textů v italštině ke španělštině je sedm ku třem), V. Černý, „Rukopisy, psané románskými jazyky, v pražských knihovnách“, Studie o rukopisech 1 (1962), s. 65-108. Dokonce i zajímavá sonda do soukromých knihoven pražských měšťanů ukazuje, že osmina z nich obsahovala knihy psané italsky, Z. Hojda - J. Kašparová, „Románská literatura v knihovnách staroměstských měšťanů v 17. století“, Documenta Pragensia 19, 2001, s. 85-100. (68) Literatura k tomuto tématu je dost obsáhlá, i když se často opakuje: kromě již citovaných jmen Landau a De Bin, viz též H. Seifert, Die Oper am Wiener Kaiserhof im 17. Jahrhundert, Hans Schneider, Tutzig 1985, s. 195-204; H. Seifert, „Akademien am Wiener Kaiserhof der Barockzeit“, in W. Frobenius - N. Schwindt-Gross - Th. Sick (vyd.), Akademie und Musik. Erscheinungsweisen und Wirkungen des Akademiegedankes in kultur- und Musikgeschichte: Institutionen, Veranstaltungen, Schriften, SDV, Saarbrücken 1993, s. 215-222; T. Antonicek, „Musik und italienische Poesie am Hofe Kaiser Ferdinands III.“, Mitteilungen der Kommission für Musikforschung 42 (1990), s. 1-22. K pokusu o výklad viz E. Kanduth, „Italienische Dichtung am Wiener Hof im 17. Jahrhundert“, Beiträge zur Aufnahme der italienischen und spanischen Literatur in Deutschland im 16. und 17. Jahrhundert, ed. A. Martino, Rodopi, Amsterdam 1990, s. 171-207; týž, „Das geistlich-weltliche Konzept der italienischen Dichtung am Wiener kaiserlichen Hof im 17. Jahrhundert“, Italienisch-europäische Kulturbeziehungen im Zeitalter des Barock, Stauffenburg, Tübingen 1991, s. 203-219; a v nesrozumitelné italštině týž, „L’italiano lingua familiare e lingua ufficiale alla Corte imperiale nel Seicento“, in F. Brugnolo - V. Orioles (vyd.), Eteroglossia e plurilinguismo letterario, 1. L’Italiano in Europa - 2. Plurilinguismo e letteratura, Il Calamo, Roma 2002, s. 137-149. Nově a hlouběji se studiem archivních pramenů akademiemi zabýval M. Ritter, „Man sieht der Sternen König glantzen“. Der Kaiserhof im barocken Wien als Zentrum deutsch-italienischer Literaturbestrebungen (1653 bis 1718) am besonderen Beispiel der Libretto-Dichtung, Edition Praesens, Wien 1999. (69) Osservationi Historiche delle cose più notabili occorse in Germania et alla Corte dell’Imperatore durante la Nuntiatura di Monsignore Arcivescovo di Pisa, Roma, Archivio Segreto Vaticano, Fondo Pio, 218, fol. 11v-12v. O obou císařovnách Eleonorách je překvapivě málo literatury: G. B. Intra, „Le due Eleonore Gonzaga imperatrici“, Archivio storico lombardo 18 (1891), s. 342-363, 629-657; A. Bues, „Das Testament der Eleonora Gonzaga aus dem Jahre 1651. Leben und Umfeld einer Kaiserin-Witwe“, Mitteilungen des Instituts für österreichische Geschichtsforschung 102 (1994), s. 316-358. Početné nové detaily ale uvádí K. Keller, Hofdamen. Amtsträgerinnen im Wiener Hofsaat des 17. Jahrhunderts, Böhlau, Wien-Köln-Weimar 2005. Lépe doložený je příběh Claudie de’ Medici, od roku 1626 tyrolské arcivévodkyně: S. Weiss, Claudia de’ Medici. Eine italienische Prinzessin als Landesfürstin von Tirol (1604-1648), Tyrolia, Innsbruck-Wien 2004. (70) Osservationi Historiche delle cose più notabili occorse in Germania et alla Corte dell’Imperatore durante la Nuntiatura di Monsignore Arcivescovo di Pisa, Roma, Archivio Segreto Vaticano, Fondo Pio, 218, fol. 86v-87r. (71) Z. Kalista, Mládí Humprechta Jana Černína z Chudenic. Zrození barokního kavalíra, s. 227. (72) L. Galluzzi, Istoria del Granducato di Toscana sotto il governo della Casa

166

Medici, VI, Firenze 1781, s. 283-284. (73) Lettere inedite di Salvator Rosa a G.B. Ricciardi trascritte e annotate da A. De Rinaldis, Palombi, Roma 1939, s. 119-121. (74) Viz A. Nowicka-Jeżowa, Morsztyn e Marino. Un dialogo poetico dell’Europa barocca, Il Calamo, Roma 2001, a vydání polského překladu Adonise, dosud stále jako rukopisu: G. B. Marino, Adon (Adone), ed. L. Marinelli a K. Mrowcewicz, I-II, Tor Vergata-IBL, Roma-Warszava 1993. (75) K tomu viz také J. Kašparová, „K problematice českých překladů italských děl v naší starší literatuře“, Miscellanea oddělení rukopisů a vzácných tisků SK ČSR 6 (1/1990), s. 79-111. (76) G. B. Manni, Věčný pekelný žalář, do češtiny převedl Matěj Václav Šteyer, k vydání připravil M. Valášek, doslov A. Wildová-Tosi, Atlantis, Brno 2002. Viz též A. Wildová Tosi, „Visioni barocche dell’inferno di tre gesuiti in Boemia, Italia e Spagna“, in S. Graciotti - J. Křesálková (vyd.), Barocco in Italia, s. 409-429. (77) O jeho vzdělání viz A. Catalano, La Boemia e la riconquista delle coscienze, s. 31-40. (78) C. Franciotti, Raiß Zu dem Berg Calvaria. Jn sechs Wochen getheilt Jn welchen man betrachtet das Leiden und Sterben unseres Herrn und Seeligmachers Jesu Christi, Wien [1650]. (79) Wien, AVA, FA Harrach, Hs. 230, fol. 52r. (80) La Uranie del Montagnate, tradotto dal francese in Tedesco, ma solo per modo d’un compendio, Wien, AVA, FA Harrach, 170, Biographica, s. d. (81) Překlad pražského arcibiskupa obsahující také části, které se nevyskytují ve dvou prvních částečných překladech do němčiny (1619 a 1624-1632), byl nedávno vydán v H. d’Urfé, Die Schäfferinn Astrea, sv. I-IV ed. A. Noe, Weidler, Berlin 2004. (82) Wien, AVA, FA Harrach, 178, 1634 Januarius. (83) A. Catalano, „Die Funktion der italienischen Sprache während des Episkopats des Erzbischofs Ernst Adalbert von Harrach und die Rolle des Kapuziners Basilius von Aire“, in J. Bahlcke (vyd.), Kirchliche Praxis, Sprache und nationale Identität. Vom spätmittelalterlichen Böhmen bis zur Ersten Tschechoslowakischen Republik, v tisku. (84) Wien. AVA, FA Harrach, 169, Haushalt und Hofstaat (-1649), 1634. (85) Magni a Ludovisi, 1631 VI 7, Roma, Archivio della S. Congregazione de Propaganda Fide, Scritture Originali riferite nelle Congregazioni Generali, 72, fol. 166. (86) V tomto ohledu zůstává základní prací J. Cygan, „Das Verhältnis Valerian Magnis zu Galileo Galilei und seinen wissenschaftlichen Ansichten“, Collectanea franciscana 38 (1968), s. 135-166. Nové podrobnosti, vycházející z materiálů z Piccolominiho archivu, přináší také Z. Šolle, „Galileo Galilei. Nový pohled na pověstný proces“, Studia comeniana et historica 16 (1977), s. 105133 [německy Neue Gesichtspunkte zum Galilei-Prozess (mit neuen Akten aus böhmischen Archiven), ed. G. Hamann, Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, Wien 1980]; týž, „Galileo Galilei und die Länder nördlich der Alpen“, zpracoval K. Ferrari d’Occhieppo, ed. G. Hamann - H. Grössing, Veröffentlichungen der Kommission für Geschichte der Mathematik, Naturwissenschaften und Medizin 51, 1994, s. 191-227. (87) K uvedeným autorům a také s aktualizovanou bibliografií viz A. Catalano, „Italská historiografie mezi machiavelismem a oslavou habsburské monarchie: politická ideologie a moralizující sebereflexe v dílech R. Montecuccoliho, G. Gualda Priorata a G.B. Comazziho“, Společnost v zemích habsburské monarchie a její obraz v pramenech (1526-1740), ed. V. Bůžek - P. Král, Opera historica 11 (2006), v tisku. (88) G. Tiraboschi, Storia della letteratura italiana, XV, s. 604-605. (89) G. Mazucchelli, Gli scrittori d’Italia cioè Notizie storiche, e critiche intorno alle vite, e agli scritti dei letterati italiani, II/1, Brescia, 1758. (90) K aktualizované bibliografii a ‚vyváženému výkladu‘ „posledního z Medicejských“ viz nově zpracované heslo M. P. Paoliho, „Gian Gastone de’

167

Medici“, Dizionario biografico degli italiani, sv. 54, Roma 2000, s. 397-407. Nejznámnější biografie jsou L. Galluzzi, Istoria del Granducato di Toscana sotto il governo della Casa Medici, IV-V, Firenze, 1781; L. Grottanelli, Gli ultimi principi della casa de’ Medici e la fine del granducato di Toscana, Flori, Firenze 1897; H. Acton, Gli ultimi Medici [1932], Torino 19872, s. 209-314. Základním textem ale stále zůstává G. Pieraccini, La stirpe de’ Medici di Cafaggiolo. Saggio di ricerche sulla trasmissione ereditaria dei caratteri biologici [1947], II, Firenze 19862, s. 737-772. Ke kulturnímu mecenášství Medicejských viz zejména G. Bianchini, Dei Granduchi di Toscana della Reale Casa de’ Medici protettori delle lettere, e delle Belle Arti, Ragionamenti istorici, Venezia 1741 (Gian Gastonovi jsou věnované strany 159-178). V češtině A. Skýbová, „Gian Gastone Medici, poslední medicejský velkovévoda, a vydání české gramatiky v Praze“ in J. Hlaváček - J. Hrdina - J. Kahuda - E. Doležalová (vyd.), Facta probant homines. Sborník příspěvků k životnímu jubileu Prof. Dr. Z. Hledíkové, Scriptorium, Praha 1998, s. 431-438. (91) Firenze, Archivio di Stato, Mediceo del Principato, 5915, 1699 IV 18. Viz studii Jan F. Pavlíček, „Gian Gastone de’ Medici a jeho dvůr v Čechách. Problém dlouhodobého pobytu v cizině“, v tomto sborníku. (92) Viz zdrcující pojednání, které po dlouhé době, kdy kolovalo jen v rukopisu, vydal F. Orlandi a G. Baccini, Vita di Gio. Gastone I, settimo ed ultimo Granduca della real. casa de’ Medici, con la lista dei provvisionati di camera dal volgo detti i ruspanti [Bibliotechina grassoccia 2], Stianti, Firenze 1886. Jeden z rukopisů se také zachoval v Národní knihovně v Praze, Vita di Gio. Gastone primo di questo nome e Ottavo Gran Duca di Toscana, jako jedenadvacátý díl řady Origine e descendenza della casa de Medici ovvero Discurso e introduzione alle vite de Duchi e Granduchi di Toscana, Praha, Národní knihovna, XXIII E 35. (93) G. Lami, Memorabilia Italorum eruditione praestantium, quibus vertens saeculum gloriatur, I, Florentia 1742, s. 261-283. (94) Miniatura z knihy bratrstva je převzatá in A. Trezza Cabrales (vyd.), La congregazione italiana, s. 64. (95) Věnování Janditovy gramatiky Gian Gastonovi je uvedeno v M. Valášek, „Il grammatico Václav Jandit e Gian Gastone“, in S. Graciotti - J. Křesálková (vyd.), Barocco in Italia, s. 407-408. Zdá se, že mladý kníže se přímo podílel na různých činnostech italské komunity, jak to uvádí i svazek F. Cassini, Il giubileo nella casa hospitale di S. Marta, overo de’ misericordiosi, ed imitatori della di lei hospitalità celebrato. Sermone I, nel giorno dell’assuntione della Vergine Santissima, mentre nell’istesso la venerabile congregatione de SS. Italiani, e direttori del famoso hospedale di S. Carlo, la festività del giubileo, e dell’anno suo secolare, o centesimo, coll’intervenimento honoratissimo del serenissimo G.G. principe di Toscana solennemente celebrava, Praha 1701. (96) L. Galluzzi, Istoria del Granducato di Toscana, IV, s. 329. (97) Bacco in Boemia. Ditirambo. Di Piero Domenico Bartoloni da Empoli. In onore del vino di Melnich, Praha 1717; Bacco in Boemia. Ditirambo di Piero Domenico Bartoloni da Empoli Accademico Apatista in lode del vino di Melnich. Seconda edizione dedicata all´altezza reale di Gio. Gastone Primo Gran Duca di Toscana, Firenze 1736. Velice zajímavá je kopie prvního vydání uložená v Národní knihovně ve Florencii, která obsahuje četné rukopisné dodatky, později včleněné do druhého vydání: Firenze, Biblioteca nazionale, Palat. C.10.5.9. (98) A. Catalano, „Pietro Domenico Bartoloni da Empoli e le sue Istorie de’ Duchi, e Re di Boemia / Pietro Domenico Bartoloni z Empoli a jeho Dějiny českých vévodů a králů“, La Nuova rivista italiana di Praga/Nový italský časopis v Praze 6 (2/2000-1/2001), s. 92-99; V. Černý, „Eneáš Silvius měl následovníka“ [1962], in týž, V zúženém prostoru, Mladá fronta, Praha 1994, s. 31-34; V. Černý, „Rukopisy, psané románskými jazyky, v pražských knihovnách“, passim, o Bartolonim na s. 88. (99) Věta se vyskytuje v předmluvě, „Proemio“, k dílu P. D. Bartoloni da Empoli, Istorie de’ Duchi, e Re di Boemia, Praha, Národní knihovna, VIII H 38-39, I, fol. 5. (100) J. Kollár, Cestopis obsahující cestu do Horni Italie a odtud přes Tyrolsko a Bavorsko se zvláštním ohledem na slavjanské živly roku 1841 konanou a sepsanou od Jana Kollára [1843], Otto, Praha 1862, s. 248-249.

168

GUIDO CARRAI Università degli studi Firenze

Pietro Andrea Mattioli: architettura ed effimero alla corte imperiale alla fine del XVI secolo Cesare Vasoli nella sua introduzione alla traduzione italiana del saggio di Konrad Burdach “Reform, Renaissance, Humanismus”, del 1926, sottolineava, riprendendo le parole del critico tedesco, come, al di là delle partizioni storiografiche tradizionali, nel Rinascimento fossero maturate nuove forme di coscienza e fosse mutato profondamente il significato di idee e aspirazioni spirituali dell’Europa medioevale.1 Per il Burdach: “ogni prodotto poetico o artistico, ogni forma di espressione intellettuale, ogni segno o simbolo pertinente al sistema sociale e istituzionale erano infatti la somma di ciò che acqueta una inquietudine preesistente nel pubblico soddisfacendone un bisogno anche inconsapevole”.2 Proprio per questo si doveva studiare “la mutazione delle idee motrici, la trasformazione dei simboli, delle grandi parole orientatrici e “il loro contenuto di nuovi valori spirituali”, il che imponeva uno studio approfondito della “vita soprapersonale nei suoi tipi di pensiero come nella sua forma intima letterario artistica” che respingesse “ogni dogmantismo estetico e storico filosofico”.3 L’Umanesimo dunque come una “rivoluzione spirituale” la cui espressione prima, più completa, più duratura, consisteva nella parola artisticamente formulata nella lingua letteraria oratoria in un simbolismo dell’intuizione spirituale e sensibile.4 È proprio in questa ottica, quella appunto della rivoluzione spirituale e di una vera e propria indagine sull’eziologia della realtà e della natura umana, che ho voluto riprendere in mano cercando di porla sotto una luce diversa la figura, per il resto già abbastanza nota e studiata, del medico imperiale ed illustre botanico Pietro Andrea Mattioli. Il primo elemento di grande fascino del Mattioli è insito nella polivalenza delle sue attitudini professionali: personalità rilevante nel panorama europeo dell’Umanesimo cinquecentesco, egli si trova immerso in un fitto interscambio con la comunità intellettuale senza confini di nazione. 169

Sorvolando sul dettaglio delle note biografiche, rimandandovi alla ricca bibliografia oramai disponibile sia in ceco che in italiano,5 mi limiterò a ricordare le date fondamentali della sua vita prima dell’arrivo in Boemia. Figlio di Francesco e Lucrezia Di Giacomo Buoninsegni, Pietro Andrea nasce a Siena, secondo il Fabiani, il 23 marzo del 1501.6 Nel 1523 si laurea in medicina a Padova. Dopo la laurea torna dapprima a Siena, poi studia chirurgia a Perugia sotto Gregorio Caravita e infine si trasferisce a Roma per continuare i suoi studi medici presso l’Ospedale di Santo Spirito e lo Xenodochium San Giacomo per gli incurabili. Nel 1527, spinto dal sacco dei lanzichenecchi, Mattioli decide di lasciare Roma e si trasferisce a Trento dove l’anno successivo diviene medico e consigliere del principe-vescovo Bernardo Clesio. Nel 1539 Mattioli pubblica “Il Magno Palazzo del Cardinale di Trento” (in versi) dedicato a Bernardo Clesio e scritto in occasione della visita a Trento del re di Boemia Ferdinando I.7 Si tratta di un poema in ottava rima alla maniera del Boccaccio, del Poliziano, dell’Ariosto, o del Tasso, nel quale il Mattioli, secondo una cifra versatile e dotta, descrive la magnifica residenza del suo signore e le opere d’arte in essa contenute. Nello stesso anno il Cardinale muore e Pietro Andrea si trasferisce dapprima a Cles poi nel ’42 a Gorizia dove continua a praticare la medicina e lavora alla traduzione dal greco della “Materia Medica” di Dioscoride, aggiungendovi i suoi “Discorsi” e “Commenti”.8 La fama dei Commentari a Dioscoride arriva a Ferdinando re dei Romani che lo chiama a sé a Praga nominandolo medico del suo secondogenito Ferdinando. Quando si trasferisce dalla piccola città allora del Friuli austriaco, dove aveva esercitato come semplice medico condotto, alla metropoli di Praga, Pietro Andrea Mattioli ha 54 anni. Qui, oltre allo studio ed al lavoro, diviene un protagonista della vita cortigiana, fatta di cultura, di spettacoli e di mondanità. Ma come dimostrano una serie di lettere da me rinvenute presso l’Archivio di Stato di Firenze e sulle quali ritorneremo più avanti anche il principale referente delle corti italiane nella Praga di quegli anni. “Nel gennaio 1558 – ad esempio come riferisce Lenzi – nel nuovo collegio dei gesuiti al Klementinum, una scuola di teologia dialettica e matematica che faceva concorrenza all’Università di Carlo, venne organizzata una splendida festa con spettacoli teatrali ed una accesa disputa pubblica di carattere religioso. Gli studenti del Karolinum erano arrivati così numerosi che molti dovettero restare fuori della porta. Era presente l’inviato del papa,

170

il Nuntius Liberius, tre vescovi, tutti i canonici, gli ambasciatori ducali, la nobiltà locale e, come riferisce il cronista “viri nobiles magno numero” tra i quali appunto il nostro Mattioli. La rivalità tra le due scuole era arrivata a tal punto che i gesuiti cercarono di trionfare sui loro avversari allestendo un vero e proprio teatro di fuoco in occasione dei festeggiamenti dell’8 novembre 1558. Per quel giorno infatti il principe Ferdinando aveva ordinato di abbellire tutta la città, il grande ponte sulla Moldava fino alla magnifica cattedrale di San Vito dentro il castello per accogliere a Praga nel modo più splendido il padre Ferdinando I appena eletto imperatore. Allora vi fu chi sparse la diceria che, avendo maestro Collinus, un eretico del Carolinum, pubblicato una descrizione di quella trionfale venuta omettendo la profusione di allestimenti proposti dai gesuiti, il principe ne avesse avuto un tale risentimento da bruciare il libro e ordinare a Mattioli di scriverne un altro molto più dettagliato Quale che fosse la verità, nel 1559 dalla stamperie di Giorgio Melantrich usci un ragguaglio in prosa di Mattioli intitolato: “Le solenni pompe i superbi e gloriosi apparati, i trionfi i fuochi et gli altri splendidi e dilettevoli spettacoli fatti alla venuta dell’invittissimo imperadore Ferdinando primo dal serenissimo suo figliuolo l’archiduca Ferdinando nella real città di Praga l’ottavo giorno di novembre MDLVIII”.9

Indipendentemente dalla leggenda sul primo estensore della cronaca è evidente come per un evento di tale importanza fosse richiesto un osservatore capace e colto come il Mattioli. Ed è sufficiente leggere pochi brani delle Solenni Pompe per capire come appunto il medico umanista sappia da par suo affrescare il quadro della città e del castello. Si tratta a ben vedere di una descrizione celebrativa che tuttavia in alcune delle sue parti diviene simile ad una ekfrasis non molto distante da quella che lo stesso Mattioli aveva usato nel poema per descrivere il Magno Palazzo del cardinale di Trento quasi venti anni prima. L’intento programmatico è denunciato sin dall’inizio nella dedica: “ALLO ILLUSTRE ET MOLTO GENEROSO SIGNORE IL S. ALFONSO CONTE DI PORCIA ET BRUGNERA ETC SIGNOR SUO OSSERVANDISSIMO” Imperoche conoscendo io molto bene quanto ‘ingegno suo penetri a dentro in considerare non solamente le cose vicine e presenti ma anchora quelle lontane non dubito punto che leggendo ella tutto quello che ne le scrivo, non le paia penetrare con gli occhi della mente e dell’intelletto fin qua da noi et di havere come in visione veduto e gustato il tutto presentialmentente.”10

La cronaca è minuziosa e racconta nel dettaglio tutte le fasi dell’Ingresso Imperiale: dallo schieramento della cavalleria nel “Barco Imperiale” di Bubenec, all’accoglienza fuori città, al passaggio del corteo per i diversi quartieri della Città Nuova, della Città Vecchia e poi ancora attraverso il Ponte Carlo fino 171

alla Città Piccola ed al Castello. Mattioli si sofferma infatti non solo sulle personalità che compongono la teoria ma pure su tutti i particolari formali delle decorazioni, dei paramenti mobili e immobili, sui colori e su tutto il repertorio iconografico degli apparati effimeri. Il riferimento costante dell’enorme messa in scena sul palcoscenico della città è all’Italia e Mattioli lo denuncia quando si sofferma a descrivere l’”abito” festivo della Porta che introduce il Corteo sul Ponte Carlo, uno dei “momenti topici” di tutta la manifestazione: “Era questa Magnifica Porta ornata tutta di tappezzarie e di festoni di verdura circondati di quello oro che per tutto si suole usare in Italia in simili Imprese”.11 Naturalmente non possiamo riportare in questa sede perché non ve ne sarebbe lo spazio tutta la cronaca. Ci limiteremo a citare alcuni dei brani che riguardano la descrizione degli apparati effimeri approntati all’interno del castello. Così, seguendo passo per passo il corteo, giungiamo sulla piazza del castello dove, più o meno nella stessa posizione nella quale oggi, non a caso, ritroviamo la Porta di Mattia (che tuttavia ricordiamo venne costruita soltanto intorno all’inizio del Seicento) un magnifico arco di trionfo: “da poco più oltre cavalcando arrivo Sua Maestà al conspetto d’un arco superbissimo trionfale il quale haveva fatto fabbricare il Serenissimo Principe per opera e inventione d’un suo valentissimo pittore italiano ed d’un suo scultore pur de’ nostri, unico maestro di stucchi e di bassi rilievi a honore e gloria di Sua Maestà Cesarea, era cotale edificio altissimo sopra tutti gli altri edifiti di case e palazzi di quel luoco collocato nel piu bel sito di quella amplissima piazza sopra otto colonne alla corinthia finte vivamente in marmo, le quali risiedevano sopra bellissimi e ben proporzionati pedestalli e in tutto il resto si vedevano tutte quelle belle parti d’architettura compiutamente messe e un in così gloriosi e segnalati edifiti si convengono di modo che rappresentava una grandezza ed una maestà mirabile e chiunque con considerazione andava girando e affilando l’occhio per tutto. Non lontano dal basamento stavano sopra due alti pedestalli di rilievo finti in marmo due gran colossi fatti con bellissima proportione i quali stavano come per guardia e per difensori di quella così superba e gloriosa machina ‘uno dei quali stando alla destra e tenendo in una mano la pelle d’un leone con la testa pendeva e nell’altra una gran mascella asinina rappresentava l’immagine del fortissimo Sansone domatore de i Filistei e l’altro tenendo nella destra una grandissima scimitarra e al sinistro lato un fortissimo scudo rappresentava armato con terribili sembianti la persona di quel fortissimo Gedeone che per domandamento di Dio liberando il popolo Hebreo trionfava su i Madianiti, nel destro poi e nel sinistro corno dell’arco erano in cima dello edifitio di rilievo finte di bronzo di grandissima statua la Giustizia e la Temperanza quella con la spada nella destra e con le bilance d’oro nella sinistra e questa con due vasi d’oro temperando e versando dell’uno in l’altro certo liquore e sotto ai piedi di ambedue era scritto questo verso latino in due parti.

172

“IUSTITIA ARMA REGAT SANCTA HAEC MODERATIO SERVET” Nel finimento di mezzo nel più alto luogo stava con le ale aperte una grande Aquila Imperiale nel cui petto in un gran scudo incoronato erano le armi e l’insegne di sua Maestà d’oro e di colori con la collana del Tosone attorno come vi si richiede. Dalla destra poi era con molta bella maniera e sottil magisterio dipinta di vivissimi colori una vaghissima donna la qual tenendo un crocefisso in mano ripresentava la Fede e un altra non manco bella dalla sinistra che tendendo una chiave in mano un libro sotto braccio e un turibolo appresso rappresentava la Religione: le quali gloriose donne e immortali sostentavano l’una con la destra e l’altra con la sinistra il felicissimo scudo delle insegne cesaree con questo verso sotto EXCOLAT HAEC PIETAS RELIGIO TEGAT.12

Anche gli autori di questa ricchissima scenografia sono, come dice il Mattioli, “dei Nostri” ovvero i migliori artisti italiani di corte. Il pittore e lo scultore ai quali si fa riferimento sono verosimilmente Francesco Terzio e Giovanni Antonio Brocco, gli stessi autori della fontana “cantante” che andrà a completare l’architettura del Belvedere nei giardini del castello alcuni anni più tardi. Francesco Terzio, che era giunto probabilmente a Praga tra il 1551 ed il 1552 (quando è appunto attestato nei documenti un viaggio in Italia di Paolo della Stella – l’architetto genovese al quale ancora oggi è attribuito il progetto del Belvedere – incaricato di reperire artisti da condurre al servizio dell’Arciduca Ferdinando del Tirolo), era nato a Bergamo nel 1523, secondo i cenni e le formulazioni delle fonti – come riferisce Kropáček13 – egli proveniva da una importante famiglia della città alta, dov’era considerato studioso di „umane lettere“ e cultore d’arte. Per avere un’idea di come potessero apparire le figure che decoravano questo arco e degli altri apparati effimeri, possiamo fare riferimento, oltre che naturalmente alla vicina fontana cantante, sia alla magnifica serie delle „Imagines Gentis Austriacae“, una grande collana in cinque volumi realizzata a stampa mediante la tecnica della incisione in rame a partire dal 1558, che alle illustrazioni della quarta edizione della Bibbia Ceca stampata da Jiří Melantrich nel 1570.14 Ma il repertorio iconografico effimero degli apparati e delle azioni teatrali allestite per la festa risulta soprattutto assolutamente omogeneo e integrato a quello dell’impianto decorativo del Belvedere, l’architettura intorno alla quale culmina e trova il suo compimento tutta la celebrazione. Davanti alla quale, adibita a palco imperiale, si svolge la mirabolante azione teatrale che conclude la festa. Mattioli ce la descrive così: Il giorno adunque seguente intorno alle ventiquatr’ hore s’avviò Sua Maestà verso il Giardino fuor del Castello accompagnata dai due Serenis-

173

simi Arciduchi, et da tutto il resto dei Magnati della sua corte & arrivata là, sene salse in cima del bellissimo, e superbo pallazzo che ivi ha fatto fabbricare sua Maestà per diporto e recreatione, che insimili giardini prender si suole nei tempi della primavera, & della state,& quivi si riposò sopra una amplissima loggia tutta addobbata di pani d’oro, & di velluto15

Il Belvedere di Praga o Palazzina estiva della Regina Anna è un’architettura eccezionale e famosa quanto ancora piena di interrogativi per gli storici dell’arte e dell’architettura. Recentemente Jan Bažant sulla rivista Umění,16 pur partendo da due presupposti errati e cioè che su di essa esista una gran quantità di materiale documentario (che resta invece del tutto insufficiente) e che l’edificio non abbia subito alterazioni nel corso del tempo (visto che le alterazioni come vedremo in un documento successivo hanno inizio insieme con la storia dell’edificio) ne ha proposto una attenta e dettagliata lettura iconografica alla quale rimando. Quello che a noi interessa e che vale comunque mettere in evidenza è, insieme con Bažant, come il Belvedere di Praga non rappresenti soltanto uno spazio residenziale intimo di nuova concezione per la vita privata ed il divertimento della famiglia regnante e per un numero limitato di cortigiani, ma appaia altresì come un manifesto politico direttamente ispirato al revival dell’antica villa che era stato iniziato dall’élite della aristocrazia cattolica in opposizione alle tendenze riformatrici.17 L’edificio viene utilizzato come abbiamo visto in funzione di tribuna ma è pure un architettura visibile da tutta la città eretta “sopra a tutto” – per citare ancora Bažant – come un simbolo di autorità patriarcale e della natura predeterminata del mondo sul quale questa autorità era saldamente basata.18 La dimensione cosmica del Belvedere era evidenziata nella sua ricca decorazione a rilievo, all’interno della quale la posizione chiave era assunta dalla figura di Giano. Giano era il protagonista della mitologia della città di Roma non solo come primo legislatore ma anche come primo fondatore di templi e primo ad introdurre i riti religiosi in Italia, in una parola il prototipo e l’equivalente di San Pietro nell’Olimpo pagano.19 Ma Giano è nello stesso tempo in generale, e segnatamente nel Belvedere, il prototipo di Augusto, il primo imperatore, il primo legislatore capace di portare pace e prosperità e di inaugurare un’aurea aetas. Sulla base della colonna posta sulla sinistra dell’ingresso originale in posizione speculare rispetto a quella di Giano troviamo poi la figura del dio della guerra incatenato e il tema della guerra continua nel rilievo posto sopra l’ingresso con le figure di Giacobbe ed Esaù. Il messaggio iconologico del Belvedere può dunque essere sintetizzato 174

in questo modo: il dio della guerra è rinchiuso all’interno del tempio di Giano che ne stringe saldamente in mano le chiavi. Ferdinando vuole apparire come secondo Augusto, come il pacificatore che chiude le porte del tempio così come Augusto fece nel 29 dopo Cristo.20 Ma se si guarda alle figure bibliche, Ferdinando si rappresenta pure come patriarca, un secondo Giacobbe che evoca la figura di un altro fratello della mitologia romana che a sua volta è rappresentato nei rilievi del Belvedere: Romolo. Mentre in altre formelle compaiono ancora le figure di Enea e di Anchise ed ancora quelle di Giove e di Venere. È chiaro dunque il riferimento alla profezia di Giove sul destino di Enea come fondatore di Roma e il riferimento è ancora a Ferdinando I e a Carlo V come pacificatori capaci di inaugurare una nuova età dell’oro.21 Tutte queste figure mitologiche fanno pari e completano quelle utilizzate nell’apparato effimero realizzato per l’ingresso di Ferdinando a Praga: tanto è vero che insieme alle altre figure bibliche paradigmatiche del coraggio come Sansone e Gedeone, e alle Virtù rappresentate in varie e diverse sembianze, Giove sarà pure al centro dell’ultima manifestazione spettacolare, quella che appunto si svolge davanti alla loggia del Belvedere e che avrà per tema appunto la sconfitta dei Giganti da parte di Giove.22 Programma unico, artisti italiani e commentatore italiano al quale è delegata la funzione di descrivere le celebrazioni festive affinché il racconto stesso diventi uno strumento di propaganda. Per quanto riguarda poi l’intreccio e la fusione tra il programma decorativo dell’effimero e quello del costruito questo costituisce l’ennesima riprova di come: “l’interesse della storia dell’architettura alle manifestazioni che costituiscono il quadro dell’effimero, oltre che alla specifica evoluzione dell’edificio del teatro e della scenografia architettonica, trovi la sua legittimazione nel coinvolgimento urbanistico, nel rapporto tra effimero e permanente e nei riflessi che ne derivano alla elaborazione del linguaggio architettonico”.23

Alcuni anni più tardi, esattamente nell’ottobre del 1564, è a Praga il poeta e letterato italiano Gherardo Spini, il quale scrive alla poetessa Laura Battiferra una curiosa quanto interessante lettera nella quale descrive la città e le sue abitanti: Ma parlamo un poco di questa città che è molto bella in un bellissimo sito et in qualche parte conforme con Roma, et con Fiorenza. Gira otto miglia incirca di circuito. Per mezzo vi passa un fiume simile all’Arno detto

175

la Molda sopra il quale è un ponte di pietra bellissimo che divide la città et è lungo più d’un 4° di miglio de nostri e ricca abondante et adorna et ricca d’assai belli edificij pur alla maniera solita tedesca et boema fuor ch’un giardino dove Massimiliano, fece fabbricare un palazzo la cui pianta par tutta imitata dal Poggio del nostro felicissimo Duca: che il giardino et il palazzo ritengono moderno nella fabbrica e nella coltivatione, ben’è vero che il palazzo è stato adornato di pietre che no resistono all’acqua et questo secondo che dicano per la malizia dell’architetto e scultore che l’hebbe in cura. E che per poter intagliare alcune storiette nel fregio della cornice e nel piedistallo delle colonne con manco fatica, fece cosi grave errore et ne fu per esser punito dall’Imperatore, havendo dato ad intendere a S.M. che la pietra poteva reggere all’ingiuria dell’acqua. Circa le figurine che vi sono se bene meritano lode però mi paiano esse no la più bella cosa del mondo o forse nasce dal gusto troppo squisito che io ho fatto in praticando con Messer Bartolomeo nostro sopra queste cose.24

L’unica architettura che ritiene degna di menzione è, di nuovo, la Palazzina del Belvedere che egli nella sua fantasia associa alla Villa Medicea di Poggio a Caiano. Questo riferimento che noi, dopo Proust, leggeremmo come una sorta di “memoria involontaria” deriva dal fatto che la villa toscana, pur non essendo un “casino di piacere” ma una vera e propria residenza suburbana, ha in effetti una serie di elementi in comune con l’edificio praghese. La simmetria della composizione, il fatto che entrambi gli edifici siano costruiti per essere ammirati da ogni lato e che siano costruiti su di un podio in una posizione di dominio e circondati alla loro base da un colonnato, i rilievi scultorei che si riferiscono ad un repertorio antico romano, l’esplicito riferimento alla figura di Giano che si trova nel frontone della Villa di Giuliano da Sangallo, così nel Belvedere, la candidano in effetti ad essere uno dei possibili archetipi dell’edificio praghese. Spini come si nota non manca di aggiungere con tipica “spocchia” fiorentina di essere abituato grazie alla frequentazione dell’amico Bartolomeo, che altri poi non è che l’Ammannati, marito della Battiferra ed architetto progettista, tra le altre cose, del Ponte a Santa Trinita di Firenze, ad un gusto ben più raffinato di quello che poteva offrire la scena boema. Tuttavia, a parte questa notazione “di colore”, la citazione dello Spini non è casuale e la riprova, oltre che nel potere evocativo della stessa architettura, si trova nell’opera che egli stesso scrisse solo quattro anni dopo la sua visita a Praga: “I tre primi libri sopra l’instituzione de’ Greci et Latini architettori intorno agl’ornamenti che convengono a tutte la fabbriche che l’architettura compone”.25

176

In questo testo che è rimasto incompleto e, anche successivamente alla morte dell’autore inedito fino al 1980, Spini, che appunto non era un architetto ma un uomo di lettere, segretario del Cardinale Ferdinando de’ Medici, adotta un metodo unitario di approccio all’architettura: dividendo l’edificio in “fatica” basata sulla necessità ed “ornamento”, al quale è affidato il compito di dare bellezza e dignità alla costruzione. Al centro del suo interesse è l’estetica dell’architettura, la sua ambizione, come per Vasari e Serlio, è quella di definire il dominio della cosiddetta “licenza positiva”. A questo scopo compara l’ornamento architettonico con l’ornamento letterale e definisce il legame strutturale tra il lessico verbale ed il lessico degli ornamenti sottolineando la loro comune dipendenza dall’imitazione dei prototipi esistenti; la loro comune attitudine a mescolare generi e stili in ordine a considerazioni di decoro e di persuasione; e la loro potenziale capacità di entrare a far parte di assemblaggi infinitamente variabili a loro volta connessi a combinazioni sia lineari che verticali del discorso rispettivamente poetico o architettonico. In sintesi e per puntualizzare meglio il concetto, per Spini l’architetto, come l’oratore, deve prendere la decorazione o il suo corrispondente retorico, il decorum, come il primo elemento informatore del suo progetto. Ma questo in altre parole – e qui vedete bene come tornano le parole di Burdach – significa adattarlo all’occasione, al pubblico, alla situazione, al carattere ed alla condizione del cliente. In questo modo la decorazione funziona come fattore regolante nel disegno architettonico, che a sua volta conduce ad una preoccupazione per l’unità di contenuto forma e proposta (che corrisponde alla preoccupazione retorica per l’unità fra res il contenuto e verba o elocutio, le parole o il discorso, come ricetta per evocare le emozioni del pubblico).26 Ed è altrettanto chiaro come questo tipo di teorizzazione dia all’ornamento e agli ordini un ruolo cruciale nella stabilizzazione dell’unità semantica, e del messaggio estetico dell’architettura. Nella stessa ottica si pone l’ornamento antropomorfico – al quale come abbiamo visto fanno ripetutamente ricorso gli apparati effimeri preparati per l’ingresso dell’imperatore – che a sua volta si pone come legame rappresentativo fra gli ordini e gli dei, o fra l’apparenza e le proporzioni dei templi e quelle del corpo umano. Questo costituisce la riprova di come la decorazione, e questa è la chiave di lettura tutta “umanistica” di questa vicenda, rappresenti per i lettori del Rinascimento che poi costituiscono il pubblico di Mattioli e Spini, come una sorta di 177

ponte tra i repertori classici dell’architettura e della letteratura: tra Vitruvio ed il corpus dei testi latini per così dire “ritrovati” nel Rinascimento. Il legame tra il medico imperiale ed il segretario fiorentino si evidenzia in un altro brano della stessa lettera da Praga, nella quale Spini fa esplicito riferimento all’incontro con Mattioli, cercando di suscitare così la curiosità della propria interlocutrice: “Ho visitato l’eccellentissimo Matthioli medico di Sua Altezza che è quello che ha fatte tante e si belle aggiunte a Dioscoride e Tolomeo. Habbiamo avuto ragionamento di V.S. ne le voglio dire di che accio che ella habbia se non per altro a desiderar la mia tornata per ridire i suoi particolari interessi.”27

L’anno successivo, in alcune lettere fino ad oggi sconosciute, da me rinvenute presso l’Archivio di Stato di Firenze, ritroviamo ancora testimonianza dei rapporti del Mattioli con Firenze a proposito di un altro tema assai interessante: quello delle vedute di città. Nell’aprile 1565 l’ambasciatore mediceo presso la corte imperiale di Vienna Giulio Ricasoli scrive a Firenze: Mando il ritratto in prospettiva della piazza del pesce di Vienna con duoi disegni di Lintz nel modo che gli ho possuti avere. Aspetto quelli di Praga per le man del Dottor Matthioli al quale ho dato l’ordine di farli acavare et per gli altri di questa città e degli altri luoghi vicini si si sollecitano […] ma non so se la maniera di questi pittori sia per soddisfare alla Eccellenza Vostra.28

L’11 giugno da Firenze si accusa il ricevimento delle prime vedute da Vienna: “Le prospettive di quelle piazze che ci hanno mandate stanno bene et aspettiamo quell’altre di mano in mano”. E nella stessa lettera, dettaglio che ci riporta ancora al Mattioli, si trova un riferimento alle difficoltà nell’inviare alcune piante per il giardino dell’imperatore paventando timori per la loro conservazione durante il viaggio.29 Ancora poi il 13 è il Granduca Francesco in prima persona a scrivere all’ambasciatore Giulio de Baroni: “li ritratti di prospettiva stanno bene e noi vi rimandiamo li nostri ancorche per l’assenza nostra siano stati tirati senza la solita diligentia dal Bronzino”.30 Per tutta risposta, e qui si vede il netto divario tra il livello artistico della Firenze Medicea e quello della Praga imperiale, il 27 giugno è lo stesso Mattioli a scrivere in prima persona a Giulio Ricasoli lamentandosi: “Se la sapesse il travaglio che si ha nel far lavorare questi artefici... che non attendono altro che a imbriacarsi e lavorano due giorni a settimana” – e accludendo 178

una veduta della città – “tirata di poco in prospettiva” – aggiunge quasi vergognandosi: “se non la vuol la lasci”.31 È interessante osservare come il comune denominatore di tutte queste lettere intorno allo scambio di vedute di città sia non tanto nel valore artistico delle stesse quanto nella loro componente tecnica e segnatamente nel loro essere o meno “tirate in prospettiva”. “Ma se la prospettiva non è un momento rientrante nell’ordine dei valori – e qui come non citare Panovsky? – essa è tuttavia un momento stilistico, anzi, se vogliamo adottare anche nella storia dell’arte il termine felicemente coniato da Ernst Cassirer, essa è una di quelle “forme simboliche” attraverso le quali “un particolare contenuto spirituale viene connesso a un concreto segno sensibile e intimamente identificato con questo”, in questo senso, diviene essenziale per le varie epoche e province dell’arte chiedersi non soltanto se conoscano la prospettiva, ma di quale prospettiva si tratti.”32 E vedete come allora tutto si tiene dalla ekfrasis del Mattioli alla teorizzazione estetica di Spini, l’unità del messaggio della rappresentazione poetica o architettonica viene dalla visione soggettiva della stessa, dalla presenza del poeta o dell’architetto inteso in senso umanista come uomo universale capace di restituire nello stesso modo, tramite un verso o l’ornamento di un edificio, l’immagine di una città e di una società.

Note

(1) K. Burdach, Riforma Rinascimento Umanesimo, Firenze, Sansoni; C. Vasoli, “L’Umanesimo italiano e la Boemia nel pensiero di Burdach”, in S. Graciotti (a cura di), Italia e Boemia nella cornice del Rinascimento Europeo, Olschki, Firenze 1999, p. 29 e seguenti. (2) Ibidem. (3) Ibidem. (4) Ibidem. (5) Si vedano in particolare: S. Ferri (a cura di), Pietro Andrea Mattioli. La vita e le opere, con l’identificazione delle piante, Quattroemme, Perugia 2001 e M. Hejnová, Pietro Andrea Mattioli 1501-1578, Biblioteca nazionale della Repubblica Ceca/ Istituto italiano di Cultura di Praga, Praga 2001. (6) L. Bianchi, La vita di Pietro Andrea Mattioli raccolta dalle sue opere da Giuseppe Fabiani e pubblicata con aggiunte e annotazioni, Tipografia dell’Ancora, Siena 1872. (7) F. Melzi d’Eril (a cura di), Il castello di Trento, Ciminago, Genova 1889; A. Bertoluzza, Il Magno Palazzo del Cardinale di Trento. Impressioni visive ed

179

emozioni sentimentali nel poema di Pietro Andrea Mattioli, Manfrini, Trento 1984; E. Chini - F. De Gramatica (a cura di), Il Magno Palazzo di Bernardo Cles Principe Vescovo di Trento, TEMI, Trento 1988. (8) Nel 1554 viene pubblicato “Petri Andreae Matthioli Medici Senensis Commentarii, in Libros sex Pedacii Dioscoridis Anazarbei, de Materia Medica, Adjectis quàm plurimis plantarum & animalium imaginibus, eodem authore”, prima edizione latina dei Discorsi di Mattioli, chiamati Commentarii, per la prima volta con figure, dedicato a Ferdinando I d’Austria. (9) M.L. Lenzi, “Dal ‘Regno di Iatria’ alla corte di Praga”, in S. Ferri (a cura di), Pietro Andrea Mattioli. La vita e le opere, con l’identificazione delle piante, Quattroemme, Perugia 2001, pp.88-89. (10) P.A. Mattioli, Le solenni pompe i superbi e gloriosi apparati, i trionfi i fuochi et gli altri splendidi e dilettevoli spettacoli fatti alla venuta dell’invittissimo imperadore Ferdinando primo dal serenissimo suo figliuolo l’archiduca Ferdinando nella real città di Praga l’ottavo giorno di novembre MDLVIII, Jiří Melantrich, Praha 1559, Biblioteca Nazionale di Praga, Ms 22 g 322/ 50 g 15. (11) Ibidem. (12) Ibidem. (13) J. Kropáček, „Francesco Terzio pittore di Bergamo e Praga“, in S. Graciotti (a cura di), Italia e Boemia nella cornice del Rinascimento Europeo, Olschki, Firenze 1999, pp. 347-352. (14) Il riferimento è alla IV edizione della Bibbia Ceca stampata da Jiří Melantrich, Praga 1570. (15) P.A. Mattioli, Le solenni pompe i superbi e gloriosi apparati, i trionfi i fuochi et gli altri splendidi e dilettevoli spettacoli fatti alla venuta dell’invittissimo imperadore Ferdinando primo dal serenissimo suo figliuolo l’archiduca Ferdinando nella real città di Praga l’ottavo giorno di novembre MDLVIII, Jiří Melantrich, Praha 1559, Biblioteca Nazionale di Praga, Ms 22 g 322/ 50 g 15. (16) J. Bažant, “The Prague Belveder, Emperor Ferdinand I and Jupiter”, Umění, 4, LI (2003), Praha, pp. 272-277. (17) Idem p. 264. (18) Idem p. 272. (19) Ibidem. (20) Idem p. 273-274. (21) Ibidem. (22) „Avanti al conspetto di questo luogo era una gran piazza ben spianata e in una banda verso il finir della piazza di sotto era molto ben fabbricato con bellissima maniera un Monte assai alto arido incolto & sassoso con alcuni alberi però uso che pareva che uscissero naturalmente dalle commessure d’alcuni smisurati sassi. Da quello monte non guasi lontano era nell’aria un Giove che usciva fuor d’un trono con le saette in mano e nella parte di sopra del capo era piantato con bello ordine un bosco di pini e di abeti in mezzo al quale era attendato un bianco padiglione da guerra. Da ambedue i lati così dalla parte di sotto come di sopra della piazza erano edificate due torri di non piccola altezza solpra le quali erano tutti li trombetti del Serenissimo Archiduca Ferdinando i quali nello imbrunir della notte et nel primo lampeggiar delle stelle fecero a vicenda una gagliarda e bellissima sonata facendo così riverenza a Sua Maesta Cesarea e svegliando ciascuno a tener l’occhio a pennello a tutto quello che doveva succedere. Finito il suono delle trombe furno subito accese le lumiere nieme co non picciola quantità di torce e subito cominciorno a uscir fuore dalla parte di sopra della piazza di certo luogo ascoso cinque grandissimi e smisurati giganti vestiti a diverse maniere caminando l’un doppo l’altro con grandissimi sassi in spalla come deliberati di volere accrescere e alzare tanto quel monte che accostandoli al cielo potessero guerreggiar con Giove e con tutto il resto delli Iddei. Facevano veramente questi grandi colossi in quella scurità della notte allo splendore de i lumi un mirabile e stupendo spettacolo non solamente per la smisurata grandezza loro e per l’orrende barbe e superbissimi sguardi ma per il

180

porgere che si vedeva avanti delle smisurate gambe le quali tutte fino alla coscia si vedevano gnude nel caminare di modo che se all’improvviso si fusse scontrato in loro qual si voglia animosa e gagliarda compagnia che no avesse saputo l’andamento del fatto sene sarebbe no poco sgomentata. Così caminorno questi ferocisimi compagnoni di lungo per tutta la piazza fino a che arivorno al monte. Ma malamente successe loro il superbissimo e barbarissimo suo proposito. Impero che mentre che rimiravano in qual parte del monte potessero meglio accomodare il gran peso che premeva loro le spalle e che gia voltati facevano gesto di scaricarle ecco che all’improvviso insieme con un gran tuono di una bombarda furno in picciol momento fulminati da Giove e precipitati in terra con grandissimo fracasso e così penetrando il sol fulmine nel monte si vidde in un momento tanto fuoco tante fiamme e tanti razzi tante rocchette volar per aria e tante palle di fuoco artifitiato uscire con granduissimi toni dalle bombarde andare fino all’ultima regione dell’aria a ritrovare l’elemento loro quante e piu che son le stelle del cielo e che non sono le fiamme le faville e i carboni grandissimi accesi nelle pietre dal solfo e dal bitume quando talvolta e con grandissimo terrore e danno di pozzuolo e di somma s’accende in campagna il monte di vesuvio di modo che non fu cosi cavallo cosi vile ne cosi coraggioso di forse due miglia che erano intorno di cosi stupendo spettacolo che a dispetto del padrone ce di tutti i freni e le briglie del mondo non si mettesse in fuga per quella campagna“. P.A. Mattioli, Le solenni pompe i superbi e gloriosi apparati, i trionfi i fuochi et gli altri splendidi e dilettevoli spettacoli fatti alla venuta dell’invittissimo imperadore Ferdinando primo dal serenissimo suo figliuolo l’archiduca Ferdinando nella real città di Praga l’ottavo giorno di novembre MDLVIII, Jiří Melantrich, Praha 1559, Biblioteca Nazionale di Praga, Ms 22 g 322/ 50 g 15. (23) F. Borsi - C. Acidini - G. Morolli - L. Zangheri, “Pietà, paganesimo e cavalleria nell’’effimero’ del Seicento mediceo”, in A. Schnapper (ed.), La scenografia barocca, CLUEB, Bologna 1982, p. 85. (24) Biblioteca Augusta del Comune di Perugia, Carteggio Ercolani, Ms G 68, f. 160. (25) Il trattato è stato pubblicato per la prima volta in: F. Borsi - C. Acidini - D. Lamberini - G. Morolli - L. Zangheri (a cura di), Il disegno interrotto. Trattati medicei di architettura, 2 voll., Gonnelli, Firenze 1980. (26) In proposito si veda la recensione di C. Van Eck - A.A. Payne, “Paper Palaces: The Rise of the Renaissance Architectural Treatise”, The Art Bulletin, London, 3, 1 (2001); http://www.findarticles.com/p/articles/mi_m0422/is_1_83/ ai_84209177 (giugno 2006). (27) Biblioteca Augusta del Comune di Perugia, Carteggio Ercolani, Ms G 68, f. 160. (28) ASF, MP, 4325,48v. (29) ASF, MP, 4327, 6v. (30) ASF, MP, 4327 8v. (31) ASF, MP, 4325 65 r,v. (32) E. Panovsky, La prospettiva come “forma simbolica” e altri scritti, Feltrinelli, Milano 1993, p.50.

181

GUIDO CARRAI Univerzita ve Florencii Florencie

Pietro Andrea Mattioli: architektura a efemérnost na císařském dvoře na konci XVI. století Cesare Vasoli ve svém úvodu k italskému překladu eseje Konrada Burdacha Reform, Renaissance, Humanismus (1926) zdůrazňoval slovy tohoto německého kritika, bez ohledu na tradiční historiografické dělení, jak se v době renesance vyvinuly nové formy vědomí a jak hluboce se změnil význam duchovních myšlenek a aspirací středověké Evropy1. Podle Burdacha „každý básnický nebo umělecký výtvor, každá forma intelektuálního výrazu, každý znak nebo symbol týkající se sociálního nebo institucionálního systému jsou totiž souhrnem toho, co zklidňuje již dříve vzniklý neklid veřejnosti tím, že uspokojuje určitou, i podvědomou, potřebu“2. Právě proto bylo třeba zkoumat „změnu hnacích idejí, transformaci symbolů, vznešených slov udávajících směr a v nich obsažené nové duchovní hodnoty“, což vyžadovalo podrobné zkoumání „nadosobního života, a to jak jeho myšlenkových pochodů, tak jeho intimní literárně umělecké formy“, zkoumání, které by vedlo „k zamítnutí jakéhokoliv estetického a historickofilozofického dogmatismu“3. Musíme tudíž chápat humanismus jako určitou „duchovní revoluci“, jejímž prvním ucelenějším a dlouhodobějším projevem byla slova umělecky ztvárněná řečnicky vytříbeným jazykem v symbolismus duchovní citlivé intuice4. A právě z tohoto zorného úhlu, tj. z pohledu duchovní revoluce a skutečného bádání o původu lidské podstaty a povahy, jsem chtěl přistoupit k posouzení ostatně již dobře známé a prozkoumané osobnosti císařova lékaře a slavného botanika Pietra Andrey Mattioliho a postavit ji do poněkud odlišného světla. Velké osobní kouzlo Mattioliho spočívá v prvé řadě v mnohostrannosti jeho profesionálních postojů: jako významná osobnost evropského humanismu 16. století se podílel na bohaté výměně názorů a myšlenek se členy intelektuálního společenství, které neznalo národnostní hranice. Přeskočím biografické podrobnosti a s odkazem na bohatou 183

bibliografii, která je nyní dostupná jak v češtině, tak v italštině5, pouze připomenu základní životní data z období před Mattioliho příchodem do Čech. Podle Fabianiho se Pietro Andrea narodil 23. března 1501 v Sieně jako syn Francesca a Lucrezie Di Giacomo Buoninsegni6. V roce 1523 zakončil studia lékařství na univerzitě v Padově. Po promoci se vrací nejdříve do Sieny a následně studuje chirurgii v Perugii u Gregoria Caravity a nakonec odjíždí do Říma, kde pokračuje v lékařských studiích v Nemocnici svatého Ducha a v útulku Xenodochium svatého Jakuba pro nevyléčitelně nemocné. Drancování města lancknechty v roce 1527 přimělo Mattioliho opustit Řím a přestěhovat se do Tridentu, kde se v následujícím roce stává lékařem a rádcem knížete biskupa Bernarda Clesia. V roce 1539 Mattioli vydává dílo Il Magno Palazzo del Cardinale di Trento (Velký palác tridentského kardinála, ve verších), které bylo věnováno Bernardu Clesiovi a napsáno u příležitosti návštěvy českého krále Ferdinanda I. v Tridentu7. Jde o báseň s použitím osmiverší (ottava rima) po vzoru Boccaccia, Poliziana, Ariosta nebo Tassa, v níž Mattioli všestranně a zasvěceně popisuje honosnou rezidenci svého pána a v ní umístěná umělecká díla. V témže roce kardinál umírá a Pietro Andrea odjíždí nejdříve do Cles a následně v roce 1542 do Gorice, kde pokračuje v lékařské praxi a z řečtiny překládá Dioscoridovo De Materia Medica a připojuje své Proslovy a Komentáře8. Věhlas Komentářů k Dioscoridovi proniká až k římskému králi Ferdinandovi, který povolává Mattioliho k sobě do Prahy a jmenuje ho lékařem svého druhorozeného syna Ferdinanda. V době, kdy opouští malé městečko tehdy ještě v rakouské části Furlanska, kde pracoval jako pouhý obvodní lékař, a přijíždí do hlavního města Prahy, je Pietru Andreovi Mattiolimu 54 let. Zde se věnuje nejenom studiu a práci, ale stává se hlavní postavou života na císařském dvoře, který je naplněn kulturou, různými představeními a mondénními událostmi. Stává se však v tomto období také hlavní styčnou osobou pro italské dvory v Praze, jak o tom svědčí řada dopisů, jež jsem objevil ve Státním archivu ve Florenci a k nimž se vrátíme později. V lednu 1558 – jak uvádí prof. Lenziová – v Klementinu, nové jezuitské koleji, škole dialektické teologie a matematiky, která konkurovala Univerzitě Karlově, byla zorganizována nádherná slavnost s divadelními vystoupeními a bouřlivou veřejnou disputací náboženské povahy. Studentů z Karolina přišlo tolik, že mnozí museli zůstat za dveřmi. Přítomen byl papežův vyslanec, nuncius Liberius, tři biskupové, všichni kanovníci, knížecí vyslanci, mistní šlechta a, jak uvádí kronikář, „viri nobiles magno numero“ a mezi nimi

184

rovněž i náš Mattioli. Rivalita mezi oběma školami dosáhla takového stupně, že jezuité zorganizovali, ve snaze překonat své rivaly, vlastní „ohnivé“ divadlo u příležitosti oslav 8. listopadu 1558. Na tento den totiž kníže Ferdinand přikázal vyzdobit celé město, velký most přes Vltavu až po nádhernou katedrálu svatého Víta na hradě, aby tak co možná nejokázaleji uvítal svého otce Ferdinanda I., právě zvoleného za císaře. Někdo začal šířit fámu, že skutečnost, že mistr Collinus, kacíř z Karolina, vydal popis tohoto triumfálního příjezdu, aniž uvedl bohatou výzdobu navrhovanou jezuity, pobouřila knížete natolik, že knihu spálil a nařídil Mattiolimu, aby napsal jinou, mnohem podrobnější. Ať již byla pravda jakákoliv, vydala tiskárna Jiřího Melantricha v roce 1559 Mattioliho prozaickou zprávu nazvanou Le solenni pompe i superbi e gloriosi apparati, i trionfi i fuochi et gli altri splendidi e dilettevoli spettacoli fatti alla venuta dell’invittissimo imperadore Ferdinando primo dal serenissimo suo figliuolo l’archiduca Ferdinando nella real città di Praga l’ottavo giorno di novembre MDLVIII (Okázalé slavnosti, skvostná a vítězoslavná výzdoba, alegorické průvody, ohňostroje a jiná skvostná a zábavná představení organizovaná na počest příjezdu nejzmužilejšího Ferdinanda I. jeho urozeným synem arcivévodou Ferdinandem v královském městě Praze 8. listopadového dne MDLVIII)9.

Je zřejmé, bez ohledu na legendu o prvním zapisovateli události, že bylo požadováno, aby tak významnou událost zachytil schopný a vzdělaný pozorovatel jako Mattioli. A stačí si přečíst několik úryvků ze Solenni Pompe, abychom pochopili, že tento humanistický lékař dokázal vykreslit obraz města i hradu jako málokdo. Po pečlivějším posouzení se tento oslavný popis jeví místy jako ekfraze, jež se příliš neliší od té, kterou sám Mattioli použil o téměř dvacet let dříve ve své básni popisující kardinálův Magno Palazzo v Tridentu. Programový záměr je uveden hned na začátku v dedikaci: SLOVUTNÉMU A PŘEUŠLECHTILÉMU PANU ALFONSOVI, HRABĚTI Z PORCIE A BRUGNERY ATD. S NEJHLUBŠÍ ÚCTOU. Jelikož velmi dobře vím, jak Váš duch proniká do věcí a zabývá se nejen věcmi blízkými a přítomnými, ale i těmi vzdálenými, nepochybuji, že při četbě všeho toho, co Vám píši, pronikne Váš zrak ducha a intelektu až k nám a uvidíte a vychutnáte si vše, jako byste byl sám přítomen.10

Popis události je pečlivý a podrobně vypráví o všech fázích císařova vjezdu do města: od šikování jezdectva v „císařském parku“ v Bubenči, po uvítání před městem, průchod průvodu přes jednotlivé čtvrti Nového Města, Starého Města a následně přes Karlův most až na Malou Stranu a Hrad. Mattioli totiž věnuje pozornost nejen osobnostem v průvodu, ale i všem formálním detailům výzdoby, odnímatelným nebo napevno připevněným dekorativním prvkům z látky, barvám a celému ikonografickému repertoáru efemérní výzdoby. Město se stává jevištěm s velkolepou inscenací, která 185

neustále odkazuje na Itálii, a Mattioli na to poukazuje při popisu slavnostního „oděvu“ brány, kterou průvod vstupuje na Karlův most, což je jeden z „vrcholných okamžiků“ celé slavnosti: „Byla to nádherná brána, celá vyzdobená dekoračními látkami a girlandami ze zelených ratolestí a zdobená zlatem, které se obvykle používá v Itálii při podobných příležitostech.“11 Pro nedostatek místa tu samozřejmě nemůžeme uvést celý popis události. Omezíme se na ocitování některých pasáží popisujících efemérní výzdobu uvnitř hradu. A tak postupujeme s průvodem a dostáváme se na náměstí před hradem, kde více méně na stejném místě, kde dnes stojí, a ne náhodou, Matyášova brána (připomínáme nicméně, že ta byla postavena až na počátku sedmnáctého století), nalézáme nádherný vítězný oblouk: O něco málo později přijelo na koni Jeho Veličenstvo a stanulo před nádherným vítězným obloukem, který nechal vybudovat na počest Jeho Císařského Veličenstva slovutný kníže s pomocí jednoho vysoce uznávaného italského malíře a jednoho sochaře, rovněž našeho, jedinečného mistra štuků a reliéfů. Byla to vysoká stavba, vyšší než všechny domy a paláce kolem, umístěná na nejkrásnějším místě tohoto velikého náměstí na osmi korintských sloupech, které vypadaly jako z mramoru, spočívaly na nádherných a přesně dimenzovaných podstavcích a všude bylo vidět ty krásné architektonické výtvory, záměrně rozmístěné tak, aby vyvolávaly pocit obdivuhodné velikosti a majestátnosti v každém, kdo kolem prochází a jehož oko na nich spočine. Nedaleko od základů byly na dvou vysokých podstavcích z napodobeniny mramoru umístěny dva nádherně ztvárněné kolosy a stály tam jako strážci a ochránci tohoto skvělého a slavného díla. Jeden z nich stál napravo, v jedné ruce lví kůži i s hlavou a v druhé pak velkou oslí čelist, a měl zobrazovat siláka Samsona, vítěze nad Filištíny. A ten druhý držel v pravé ruce zakřivenou šavli a na pevném štítě na levé straně byla znázorněna postava siláka Gedeona, hrozivého vzezření, jenž na příkaz Boha zvítězil nad Midjánci a osvobodil tak židovský lid. V pravém a levém rohu oblouku, v horní části stavby pak stály obrovské sochy Spravedlnosti a Umírněnosti z napodobeniny bronzu, první držela v pravé ruce meč a v levé zlaté váhy, ta druhá držela dvě zlaté nádoby a z jedné do druhé přelévala jakousi tekutinu. Pod nimi byl napsán tento latinský verš sestávající ze dvou částí: IUSTITIA ARMA REGAT SANCTA HAEC MODERATIO SERVET Nad tím vším se uprostřed, v nejvyšším bodě, vznášel císařský orel s rozevřenými křídly a na prsou měl erb s korunkou se znaky Jeho Veličenstva ve zlatě a barvě, s řádem Zlatého rouna, jak se patří. Vpravo pak byla mistrně, v živých barvách namalována velmi půvabná žena s krucifixem v ruce představující Víru a vlevo další, neméně krásná, s klíčem v ruce, knihou v podpaží a s kadidelnicí ztělesňovala Náboženství: obě tyto skvělé a nesmrtelné ženy držely, jedna v levé, druhá v pravé ruce, štít s císařskými znaky a nápisem: EXCOLAT HAEC PIETAS RELIGIO TEGAT.12

I autoři této velmi bohaté scénografie jsou, jak říká Mattioli, „naši“, tj. nejlepší italští dvorní umělci. Malíř a sochař, jichž se 186

odkaz týká, jsou pravděpodobně Francesco Terzio a Giovanni Antonio Brocco, stejní autoři, kteří vytvořili „zpívající“ fontánu, jež doplnila architekturu letohrádku Belveder v zámeckých zahradách o několik let později. Francesco Terzio, který přijel do Prahy pravděpodobně někdy mezi rokem 1551 až 1552 (kdy je v dokumentech doložena cesta Paola della Stella – janovského architekta, jemuž je i dnes připisováno autorství projektu Belvederu – do Itálie, aby tam vyhledal umělce, kteří by vstoupili do služeb arcivévody Ferdinanda Tyrolského), se narodil v Bergamu v roce 1523 a podle poznámek a vyjádření některých zdrojů – jak uvádí Kropáček13 – pocházel z významné rodiny žijící v horní části města a byl považován za badatele v oblasti „humanitních věd“ a za příznivce umění. Pro lepší představu o tom, jaký dojem mohly vzbuzovat postavy zdobící tento oblouk a ostatní prvky efemérní výzdoby, můžeme odkázat, samozřejmě kromě nedaleké zpívající fontány, jak na nádherný soubor Imagines Gentis Austriacae, velkou ediční řadu sestávající z pěti dílů, která byla tištěna od roku 1558 na základě mědirytin, tak i na ilustrace čtvrtého vydání České bible, kterou vytiskl Jiří Melantrich v roce 157014. Efemérní ikonografický repertoár výzdoby a divadelních představení zorganizovaných pro tuto oslavu však především zcela harmonicky doplňuje dekorativní prvky Belvederu, architektonického díla, kolem něhož veškeré oslavy vrcholí a jsou završeny. Před touto stavbou, která posloužila jako císařská lóže, se konalo ohromující divadelní vystoupení zakončující celou slavnost. Mattioli to popisuje těmito slovy: Následující den kolem poledne zamířilo Jeho Veličenstvo v doprovodu dvou Jasností arcivévodů a ostatních vznešených mužů jeho dvora do zahrady mimo území hradu, a když tam dorazilo, vystoupilo na vrchol nádherného a skvostného paláce, který jeho Veličenstvo nechalo postavit pro rozptýlení a oddech, jak se patří v období jara a léta, a odpočívalo zde na prostorné lodžii bohatě zdobené zlatými a sametovými látkami.15

Pražský Belveder neboli Letohrádek královny Anny je výjimečné a slavné architektonické dílo, které dosud klade kunhistorikům a znalcům dějin architektury celou řadu otázek. Jan Bažant předložil v časopise „Umění“16 jeho pečlivý ikonografický popis, i když vycházel ze dvou chybných předpokladů, a to že k němu existuje velké množství dokumentačních materiálů (které jsou naopak zcela nedostatečné) a že budova v průběhu času nebyla upravována (v jednom dále uváděném dokumentu uvidíme, že úpravy se objevují hned na počátku historie této budovy). Nás však zajímá a společně s Bažantem považujeme za nutné 187

zdůraznit skutečnost, že pražský Belveder není pouhým nově koncipovaným intimním obytným prostorem pro soukromý život a rozptýlení vládnoucí rodiny a omezený počet dvořanů, ale jeví se zároveň jako politický manifest přímo inspirovaný návratem k vilám antického typu, jejž iniciovala katolická aristokratická elita jako výraz odporu proti reformačním tendencím17. Budova je použita, jak jsme viděli, jako tribuna, je to však i architektonická stavba, kterou je z celého města vidět a „tyčí se nade vším“ – ocitujeme-li ještě jednou Bažanta – jako symbol patriarchální autority a předem dané povahy světa, o nějž se tato autorita pevně opírala18. Kosmický rozměr Belvederu byl dán bohatou reliéfní výzdobou, v níž klíčovou pozici zaujímala postava Januse. Janus hrál hlavní úlohu v mytologii města Říma nejenom jako první zákonodárce, ale také jako první zakladatel chrámů, a jako první v Itálii zavedl náboženské obřady, stručně řečeno byl prototypem a ekvivalentem svatého Petra na pohanském panteonu19. Janus je ale zároveň obvykle, a zejména v Belvederu, i prototypem Augusta, prvního císaře, prvního zákonodárce schopného zajistit mír a prosperitu a zahájit aurea aetas. Na patce sloupu umístěného vlevo od původního vchodu zrcadlově proti Janusovi nalézáme boha války spoutaného řetězy a válečná tématika pokračuje na reliéfu nad vchodem postavami Jákoba a Ezaua. Ikonologické poselství Belvederu bychom mohli tudíž shrnout takto: bůh války je uzamčen v chrámu boha Januse, který v dlani pevně svírá klíče. Ferdinand se snaží vypadat jako druhý Augustus, jako mírotvůrce, který zavírá brány chrámu podobně jako Augustus v roce 29 po Kristu20. Podíváme-li se však na biblické postavy, Ferdinand vystupuje i jako patriarcha, druhý Jákob, který evokuje jiného bratra z římské mytologie, jenž je také vyobrazen na reliéfech v Belvederu: Romula. Na dalších kachlíkách jsou dále znázorněny postavy Aeney a Anchisa a rovněž Jupitera a Venuše. Je zde jasný odkaz na Jupiterovu věštbu o osudu Aeney jako zakladatele Říma a dále na Ferdinanda I. a Karla V. jako mírotvorce, kteří jsou schopni zahájit nový zlatý věk21. Všechny tyto mytologické postavy jsou rovnocenné a doplňují ty, které byly vytvořeny jako součást efemérní výzdoby na počest Ferdinandova příjezdu do Prahy: je pravda, že společně s ostatními paradigmatickými biblickými postavami ztělesňujícími odvahu, jako Samson a Gedeon, a ctnosti, které byly znázorněny v různých podobách, zůstává Jupiter v centru poslední podívané, která se koná právě před lodžií Belvederu a jejímž tématem je právě porážka Gigantů Jupiterem: 188

Před tímto místem se rozkládalo velké, pečlivě srovnané prostranství a v jeho dolní části byl skutečně umně a velice pěkně vybudován dost vyprahlý, kamenitý, neosázený vrch, nicméně s několika stromy, které jako by zcela přirozeně vyrůstaly z míst, kde se stýkalo několik obrovských balvanů. Nedaleko od toho vrchu bylo viděti ve vzduchu Jupitera sestupujícího z trůnu s blesky v ruce a v části nad jeho hlavou byl v pravidelných řadách vysázen háj z borovic a smrků, uprostřed něhož se rozkládal bílý válečný stan. Na obou koncích náměstí, na horním i dolním, byly vybudovány dvě věže nemalé výšky a na nich se nacházeli všichni trubači Jeho Jasnosti arcivévody Ferdinanda, kteří za soumraku a při prvním záblesku hvězd střídavě rázně a nádherně troubili, skládajíce takto hold Jeho Císařské Milosti a budíce každého, aby měl oči doširoka otevřené a sledoval vše, co se bude díti. Jakmile umlkl zvuk trubek, bylo ihned zapáleno nemalé množství loučí a v horní části náměstí začalo ihned z úkrytu vystupovati pět obrovitých gigantů nevídaných rozměrů porůznu oděných, a kráčeli jeden za druhým s obrovským balvanem na ramenou, jako by měli v úmyslu navýšiti a pozdvihnouti ten vrch až k samotným nebesům a moci tak válčit s Jupiterem a všemi ostatními bohy. I byla na tyto obrovské kolosy v té temné noci za svitu loučí nádherná a velkolepá podívaná nejenom pro jejich nezměrnou velikost, děsivé vousy a povýšenecké pohledy, ale i kvůli způsobu, jakým kráčely kupředu jejich obrovské, až po stehna holé nohy, a kdyby na ně narazila nějaká skupina nevraživých a nebojácných lidí, jež by nic nevěděli o konání této události, určitě by se hodně vyděsili. A tak kráčeli tito krutí kumpáni přes celé prostranství, až dorazili k vrchu. Se zlou se však potázal jejich zpupný a barbarský záměr. Zatímco totiž hledali, na jakou stranu vrchu by mohli co nejlépe umístiti to velké břímě, které jim leželo na ramenou, a otočili se a již se chystali k jeho složení, když znenadání za hřmění hmoždíře je zasáhl v jednom mžiku Jupiter svým bleskem. A byli sraženi na zem za převelikého rachotu, a jak pronikal blesk do vrchu, bylo viděti v jednu chvíli tolik ohně a tolik plamenů a tolik rachejtlí a úlomků skal létati vzduchem a tolik ohnivých koulí vylétat za obrovského rachotu z hmoždíře a směřovat až na samý konec vzdušné báně, aby tam nalezly svůj ohnivý živel ve hvězdách na nebi. A nešlo o plameny, jiskry a obrovské kusy uhlí zapálené v kameni sírou a asfaltem, jak tomu občas bývalo, když za děsu a obrovských škod pro Pozzuolo a Sommu se v krajině rozzářila hora Vesuv tak, že v rozsahu dvou mílí nebyl kůň ani tak zbabělý, ani tak statečný, z těch, kteří stáli kolem této nádherné podívané, jenž by se nedal na útěk tou krajinou proti vůli pána svého a nehledě na všechny uzdy i otěže světa.22

Jedinečný program, italští umělci a italský komentátor, kterému byl svěřen úkol popsat průběh oslav tak, aby se i samotné vyprávění stalo propagandistickým nástrojem. Co se týče propojení a splynutí programu efemérní výzdoby a využití stávajících staveb, jde o další z řady důkazů, že: zájem dějin architektury o akce, které představují rámec efemérnosti, lze obhájit tím, že jde nejen o specifický vývoj budovy divadla a architektonické scénografie, ale i o jejich urbanistické začlenění, o vztah mezi pomíjivým a trvalým a z toho plynoucí vliv na vytváření architektonického jazyka.23

O několik let později, přesně v říjnu roku 1564, přijel do Prahy italský básník a literát Gherardo Spini, který napsal 189

zvláštní a zajímavý dopis básnířce Lauře Battiferrové, v němž popisuje město a jeho obyvatele: Ale hovořme chvíli o tomto městě, které je tak krásné, na překrásném místě a srovnatelné do určité míry s Římem a Florencií. Po obvodu měří cca osm mílí. Uprostřed protéká řeka podobná Arnu, která se jmenuje Vltava, a nad ní se klene nádherný kamenný most, který dělí město a je o čtvrtinu míle delší než ty naše. A město je bohaté s mnoha velmi pěknými budovami na německý a český způsob, s výjimkou zahrady, kde Maximilián nechal postavit palác našeho nejjasnějšího vévody, jehož půdorys jakoby kopíroval Poggio: k řešení a využití zahrady i paláce se přistupovalo moderně, i když na výzdobu paláce byl použit kámen, který neodolá vodě, a říká se, že jde o zlomyslnost architekta a sochaře, který to měl na starosti. Proto aby mohl snadněji vytesat několik výjevů na římse a patce sloupů, dopustil se této závažné chyby a byl za to císařem potrestán, neboť se vyjádřil před Jeho Veličenstvem, že kámen odolá působení vody. Co se týče postaviček, které tam jsou, tak sice zasluhují pochvalu, nicméně se mi nezdají být nejkrásnější na světě, možná je to dáno i příliš vytříbeným vkusem, který jsem získal ve společnosti milostivého pana Bartolomea.24

Za jedinou architekturu hodnou zmínky Spini považuje opět letohrádek Belveder, který ve své obrazotvornosti přirovnává k Ville Medici v Poggiu a Caianu. Tato zmínka, kterou lze vnímat, po vzoru Prousta, jako určitý projev „nevědomé paměti“, vychází ze skutečnosti, že toskánská vila, přestože není „pavilonem pro potěchu“, ale skutečnou příměstskou rezidencí, má řadu prvků společných s pražskou stavbou. Symetrická kompozice; skutečnost, že obě stavby byly budovány tak, aby je bylo možno obdivovat ze všech stran, obě byly postaveny v dominantní poloze na podnoži a v dolní části obepnuty sloupovím; sochařské reliéfy s výjevy ze starověkého Říma; výslovný odkaz na postavu Jupitera nacházející se na frontonu vily architekta Giuliana da Sangallo i v letohrádku Belveder; to vše svědčí o tom, že jde o jeden z možných archetypů pražské stavby. Spini, jak jsme zaznamenali, neopomenul dodat s typickou florentskou „domýšlivostí“, že díky svým stykům s Bartolomeem, což není nikdo jiný než Ammannati, manžel Laury Battiferrové a architekt, který projektoval, kromě jiného, most Santa Trinita ve Florencii, je zvyklý na vkus mnohem vytříbenější, než může nabídnout česká společnost. Nicméně kromě této osobitě „zabarvené“ poznámky, není citace Spiniho nahodilá a důkaz nalezneme nejenom v evokační schopnosti samotné stavby, ale i v díle, které sám Spini napsal jen čtyři roky po návštěvě Prahy: „I tre primi libri sopra l’instituzione de’ Greci et Latini architettori intorno agl’ornamenti che convengono a tutte la fabbriche che l’architettura compone“25. 190

V tomto textu, jenž zůstal nedokončen a byl vydán po smrti autora až v roce 1980, přistupuje Spini, který zajisté nebyl architektem ale literátem, tajemníkem kardinála Ferdinanda Medicejského, k architektuře na základě jednotné metody: stavbu dělí na „část namáhavou“ (fatica) vycházejí z nutnosti a „část zdobnou“ (ornamento), která má za úkol učinit stavbu krásnou a důstojnou. Zajímá ho především estetika architektury. Jeho ambicí, stejně jako v případě Vasariho a Serlia, je určit působnost tzv. „pozitivní licence“. Za tímto účelem porovnává architektonické dekorativní prvky s literárními, definuje strukturální vztah mezi verbálním výrazivem a výrazivem dekorativních prvků a podtrhuje jejich společnou závislost na napodobování stávajících prototypů: jejich společnou tendenci ke směšování stylů v závislosti na dekoru a přesvědčivosti; jejich potenciální schopnost vstupovat do nekonečně proměnlivých sestav, které jsou spojeny s jak lineárními, tak vertikálními kombinacemi poetického a architektonického projevu. Chceme-li výstižněji vyjádřit tuto koncepci, můžeme souhrnně říci, že dle Spiniho názoru musí architekt, podobně jako řečník, pohlížet na výzdobu nebo její rétorický ekvivalent, tzv. decorum, jako na první formující prvek svého projektu. To však, jinými slovy – a zde vidíte, že platí Burdachovo vyjádření – znamená přizpůsobit ho dané příležitosti, publiku, situaci, povaze a postavení klienta. V takovém případě dekorativní prvky fungují v architektonickém záměru jako regulující faktor, který následně nutí věnovat pozornost jednotě obsahu, formy a navrhovaného řešení (to odpovídá rétorické snaze o jednotu mezi res, obsahem, a verba nebo elocutio, slovem nebo projevem, což je recept, jak vyvolávat emoce publika)26. A je stejně tak jasné, jak tento druh teoretizování přisuzuje zdobným prvkům a stavebním řádům klíčovou úlohu při stanovení sémantické jednoty a estetického poselství architektury. Stejně fungují i antropomorfní zdobné prvky, jež jsou opakovaně použity, jak jsme viděli, pro efemérní výzdobu připravenou na oslavu císařova příjezdu a představují reprezentativní propojení mezi stavebními řády a bohy nebo mezi vzhledem a proporcemi chrámů a lidského těla. To dokazuje, do jaké míry dekorativní prvky, a zde je klíč k „humanistickému“ vnímání celé události, jsou renesančními čtenáři, kteří tvoří Mattioliho a Spiniho publikum, chápány jako určitý spojovací článek mezi klasickými rejstříky architektury a literatury: mezi Vitruviem a souborem tzv. „objevených“ latinských textů v období Renesance. Vztah mezi císařským lékařem a florentským tajemníkem 191

je zaznamenán v jiné části téhož dopisu psaného v Praze, kde Spini výslovně zmiňuje setkání s Mattiolim a snaží se tak vyvolat zvědavost dámy, jíž je dopis adresován: Navštívil jsem slovutného Mattioliho, lékaře Jeho Výsosti, toho, který tak velice a krásně doplnil Dioscorida a Ptolemaia. Hovořili jsme o Vaší Jasnosti, ale nechci Vám nyní vyprávět, co to bylo, abyste chtěla na mě počkati a já Vám vyložiti mohl vše, co se Vás týká.27

Následující rok nacházíme v některých, až do dnešního dne neznámých dopisech, které jsem objevil ve Státním archivu ve Florencii, svědectví o Mattioliho vztazích k Florencii v souvislosti s jiným poměrně zajímavým tématem: městskými vedutami. V dubnu 1565 velvyslanec zastupující rod Medici u císařského dvora ve Vídni píše do Florencie: Posílám perspektivní vyobrazení Rybího náměstí ve Vídni s dvěma výkresy od Lintze tak, jak jsem je dostal. Očekávám ty z Prahy od doktora Matthioliho, kterému jsem dal příkaz, aby je nechal vyhotovit, a také i další z tohoto města nebo jiných míst, pokud by to bylo požadováno […], ale nevím, zda styl těchto malířů je schopen uspokojit Vaši Excelenci.28

Z Florencie je potvrzen příjem prvních vedut z Vídně 11. června: „Perspektivní vyobrazení těch náměstí, které nám poslali, jsou dobrá a očekáváme postupně další.“ A ve stejném dopise nalézáme zmínku o potížích s odesláním některých výkresů týkajících se císařské zahrady, které jsou spojeny s obavou o zachování jejich neporušeného stavu během cesty, detail, jenž opět souvisí s Mattiolim29. Velkovévoda František píše osobně 13. téhož měsíce velvyslanci Giuliovi de Baroni: „perspektivní vyobrazení jsou dobrá a my vám posíláme zpátky ty naše, i když z důvodu naší nepřítomnosti byli provedeny bez obvyklé Bronzinovy pečlivosti“30. Jako odpověď, a zde je vidět jasný rozdíl mezi uměleckou úrovní medicejské Florencie a císařské Prahy, sám Mattioli píše Giuliovi Ricasolimu a stěžuje si: „Kdybyste jen věděl, jak velké je to soužení přimět pracovat tyto umělce [...], kteří čekají jen na to, jak se opít, a pracují dva dny v týdnu“ – a k připojené vedutě města – „provedené s ne příliš dobrou perspektivou“ – dodává téměř se zahanbením: „jestli ji nechcete, tak ji vyhoďte“31. Je zajímavé konstatovat, že společným jmenovatelem všech těchto dopisů kolem výměny městských vedut není ani tak jejich umělecká hodnota, jako spíše jejich technický aspekt, zejména skutečnost, zda byly či nebyly „provedeny s perspektivou“. „Jestliže však perspektiva není prvkem zařazeným do žebříčku 192

hodnot – jak bychom mohli v této souvislosti neocitovat Panovského – je nicméně prvkem stylistickým, dokonce představuje, použijeme-li i v oblasti dějin umění termín, který tak úspěšně razil Ernst Cassirer, jednu z těch „symbolických forem“, jejichž prostřednictvím „se určitý duchovní obsah spojuje s určitým konkrétním citlivým znakem, s nímž se niterně identifikuje“, a v tomto smyslu je zcela zásadní položit si u jednotlivých uměleckých období a míst nejen otázku, zda perspektiva byla známa, ale o jakou perspektivu jde.“32 A vidíte, jak to všechno do sebe zapadá, od ekfraze Mattioliho až po estetické teoretizování Spiniho. Jednota sdělení poetického a architektonického ztvárnění je dána jeho subjektivní vizí, přítomností básníka a architekta vnímaného v humanistickém pojetí jako bytost všestranná, schopná zprostředkovat pomocí verše nebo výzdobou stavby obraz města a společnosti.

Poznámky

(1) K. Burdach, Riforma Rinascimento Umanesimo, Sansoni, Firenze 1926; C. Vasoli, „L’Umanesimo italiano e la Boemia nel pensiero di Burdach“, in S. Graciotti (vyd.), Italia e Boemia nella cornice del Rinascimento Europeo, Olschki, Firenze 1999, s. 29 a n. (2) Tamtéž. (3) Tamtéž. (4) Tamtéž. (5) Viz zejména S. Ferri (vyd.), Pietro Andrea Mattioli. La vita e le opere, con l’identificazione delle piante, Quattroemme, Perugia 2001, a M. Hejnová, Pietro Andrea Mattioli 1501- 1578, Státní knihovna České republiky/Italský kulturní institut, Praha 2001. (6) Pro Mattioliho životopis viz L. Bianchi, La vita di Pietro Andrea Mattioli raccolta dalle sue opere da Giuseppe Fabiani e pubblicata con aggiunte e annotazioni, Tipografia dell’Ancora, Siena 1872. (7) Srov. F. Melzi d’Eril (vyd.), Il castello di Trento, Ciminago, Genova 1889; A. Bertoluzza, Il Magno Palazzo del Cardinale di Trento. Impressioni visive ed emozioni sentimentali nel poema di Pietro Andrea Mattioli, Manfrini, Trento 1984; E. Chini - F. De Gramatica (vyd.), Il Magno Palazzo di Bernardo Cles Principe Vescovo di Trento, TEMI, Trento 1988. (8) V r. 1554 byl vydán Petri Andreae Matthioli Medici Senensis Commentarii, in Libros sex Pedacii Dioscoridis Anazarbei, de Materia Medica, Adjectis quàm

193

plurimis plantarum & animalium imaginibus, eodem authore, první latinské vydání Mattioliho proslovů, tzv. Komentářů, poprvé s obrázky, věnovaný Ferdinandovi I. Rakouskému. (9) M. L. Lenzi, „Dal ,Regno di Iatria‘ alla corte di Praga“, in S. Ferri (vyd.), Pietro Andrea Mattioli, s. 88-89. (10) S. A. Mattioli, Le solenni pompe i superbi e gloriosi apparati, i trionfi i fuochi et gli altri splendidi e dilettevoli spettacoli fatti alla venuta dell’invittissimo imperadore Ferdinando primo dal serenissimo suo figliuolo l’archiduca Ferdinando nella real città di Praga l’ottavo giorno di novembre MDLVIII, Jiří Melantrich, Praha 1559, Národní knihovna v Praze, Ms 22 g 322/ 50 g 15. (11) Tamtéž. (12) Tamtéž. (13) J. Kropáček, „Francesco Terzio pittore di Bergamo e Praga“, in S. Graciotti (vyd.), Italia e Boemia, s. 347-352. (14) Odkaz na 4. vydání České bible z tiskárny Jiřího Melantricha, Praha 1570. (15) S. A. Mattioli, Le solenni pompe. (16) J. Bažant, „The Prague Belveder, Emperor Ferdinand I and Jupiter“, Umění 51 (4/2003), s. 272-277. (17) Tamtéž, s. 264. (18) Tamtéž, s. 272. (19) Tamtéž. (20) Tamtéž, s. 273-274. (21) Tamtéž. (22) S. A. Mattioli, Le solenni pompe. (23) F. Borsi, C. Acidini, G. Morolli, L. Zangheri, „Pietà, paganesimo e cavalleria nell’,effimero‘ del Seicento mediceo“, in A. Schnapper (vyd.), La scenografia barocca, CLUEB, Bologna 1982, s. 85. (24) Biblioteca Augusta del Comune di Perugia, Carteggio Ercolani, rkp. G 68, f. 160. (25) Pojednání bylo poprvé zveřejněno in F. Borsi, C. Acidini, D. Lamberini, G. Morolli, L. Zangheri (vyd.), Il disegno interrotto. Trattati medicei di architettura, 2 sv., Gonnelli, Firenze 1980. (26) V této souvislosti viz recenze C. Van Eck, A. A. Payne, „Paper Palaces: The Rise of the Renaissance Architectural Treatise“, The Art Bulletin 3 (1/2001); http://www.findarticles.com/p/articles/mi_m0422/is_1_83/ai_84209177 (červen 2006). (27) Biblioteca Augusta del Comune di Perugia, Carteggio Ercolani, rkp. G 68, f. 160. (28) Archivio di Stato di Firenze (dále ASF), MP, 4325, 48v. (29) ASF, MP, 4327, 6v. (30) Tamtéž, 8v. (31) ASF, MP, 4325 65 r, v. (32) E. Panovsky, La prospettiva come “forma simbolica” e altri scritti, Feltrinelli, Milano 1993, s. 50.

194

AGNUL FLORAMO I.T.C.G. “Giuseppe Marchetti” Gemona del Friuli

Miti classici, nazionali e agiografici tra Friuli e Boemia1

Giovanni, dio del fuoco che rigenera il mondo Il pensiero mitico ha una sua topografia simbolica: si riconosce entro i rilievi di una mappa che trasforma i luoghi in esperienze di significato, in cui le categorie dello spazio e del tempo si curvano alle esigenze del rito, al tempo della festa e dunque al senso del sacro. Per questo è estremamente curioso, attraverso un approccio di tipo comparativo, inseguire i miti proprio negli elementi topografici ricorrenti: sorgenti, montagne, boschi rappresentano per così dire capisaldi di significato in cui il pensiero mitico si è trasformato in narrazione, offrendo modelli resistenti ai secoli e dunque soggetti a interessanti slittamenti semantici, che in ambito culturale possiamo definire sincretismi. Vorrei cominciare questo viaggio da un luogo che nella topografia simbolica del mito ha rivestito nei secoli un ruolo di grande suggestione e importanza per le genti slave d’Europa. Mi riferisco al tempio di San Giovanni di Duino (sln. Štivan), significativamente eretto in prossimità delle bocche del fiume Timavo (sln. Timav, Timava), non lontano dalla rocca di Duino (sln. Devin). Si tratta di un sito antichissimo, che presenta una ininterrotta continuità cultuale dalla preistoria ai secoli del Medioevo, per la densità di elementi archetipici presenti sul sito: qui il fiume Timavo rinasce dalla terra (si inabissa a San Canziano in Slovenia - sln. Škocjan) in una suggestiva successione di bocche (sette o nove, secondo le diverse tradizioni: numero magico e simbolico e non solamente indicazione geografica) che rigurgitano i flutti dal mondo ctonio di nuovo alla luce del sole. È immediata la suggestione della morte e della rinascita connessa con la venerazione delle acque sorgive. Lo storico greco Strabone, parlando di questo sito, riferisce di culti dedicati al Sole che prevedevano il sacrificio di un cavallo bianco, e un tempio eretto in loco in onore di Diomede2. Narra anche di un bosco sacro, nel quale si aggirano le leggendarie “cavalle lupifere”, giumente che portano sul manto il simbolo del lupo 195

appunto. L’animale le avrebbe donate, in segno di gratitudine, all’abitante di quelle contrade, il quale lo aveva salvato da morte sicura. Ritenute sacre non potevano essere né comprate né vendute. Sottratte alle regole del mercato vivevano nel bosco assieme ai lupi, che non le insidiavano, anzi ne proteggevano il branco, quasi ne fossero i pastori3. Apollonio Rodio tramanda che proprio di qui sia passato Giasone, il mitico cercatore del vello d’oro (evidente simbolo solare), portandosi in spalla, assieme ai suoi compagni, la nave Argo. È questa l’imboccatura dell’antichissima via dell’ambra, che attraverso la valle del Vipacco (sln. Vipava), l’Eridano degli antichi, giunge fino al Baltico4. Non lontano dalle risorgive venne edificato un tempio dedicato al dio Mitra: dio di morte e rinascita. Come Orione, nella mitologia greco romana, o come Elia, secondo la tradizione giudaico cristiana, figura portatrice di valori simbolici molto forti e anticipatrice della stessa funzione escatologica rivestita più tardi dal Cristo. Gli elementi sono già molti, tutti estremamente interessanti e tra loro sovrapponibili, utili per abbozzare un primo confronto nella dimensione culturale della “lunga durata”. In epoca cristiana, durante il V secolo, venne eretto presso la bocca del Timavo un sacello dedicato a San Giovanni il Battista (San Giovanni in Tuba), le cui spoglie riposerebbero nella cripta assieme ai resti di San Giorgio, San Lorenzo, San Biagio e di Santo Stefano. Il fatto che la regione fosse caratterizzata da una forte presenza di insediamenti slavi5 e che proprio qui venisse eretto un monastero benedettino come punta di evangelizzazione aperta verso i villaggi della Slovenia e della Dalmazia (lungo le antiche direttive delle strade consolari che proprio dalla bocca del Timavo prendevano snodo) non è certo un elemento indifferente all’oggetto della nostra ricerca. Per secoli il luogo fu considerato un santuario, meta di devozione da parte dei popoli slavi, i cui principi e pellegrini qui convergevano dalla Polonia, dalla Boemia, dalla Bulgaria. Nella ricchissima biblioteca del monastero veniva custodito il preziosissimo codice dell’Evangelario di San Marco6, che secondo la leggenda era ritenuto autografo del Santo. Nel corso dei secoli i visitatori provenienti dalle regioni dell’Europa centrale e balcanica apposero sulle sue pergamene i loro sigilli, i loro commenti, le loro preghiere, proprio mentre i primi stati slavi stavano affermando la loro presenza come entità distinte dall’Impero. Il codice fu ritenuto così importante che il patriarca aquileiese Nicolò di Lussemburgo ne donò diversi fascicoli all’imperatore Carlo IV, il quale li portò a Praga in una solenne cerimonia di acquisizione. Era il 1354. Perché tanta devozione particolarmente rivolta dalle genti che abitavano l’area sud-orientale dell’Impero, il 196

bassopiano del Danubio, le regioni della Boemia e della Polonia? Probabilmente queste riconoscevano nel culto del Battista elementi presenti da secoli nelle loro tradizioni cultuali, confluite poi nel Cristianesimo attraverso delicate sovrapposizioni simboliche. Nel Libro di Giovanni Evangelista, un’opera prodotta significativamente nell’oriente balcanico tra il X e il XIV secolo, il Battista viene identificato con il profeta Elia, ed entrambi vengono considerati creature di Satana, dunque appartenenti a un mondo lontano da quello cristiano, assimilati a divinità pagane. Tale interessante sincretismo, non a caso riportato da un testo nato in area balcanica, dunque slava sud orientale, è certamente l’epigono di ben più antiche interpretazioni della figura del Battista. L’accostamento a Elia diventa ancora più sorprendente se consideriamo il fatto che il più grande profeta della tradizione ebraica scompare in cielo su di un carro di fuoco, trainato da cavalli infuocati, dissolvendosi poi in un turbine di vento. Elia, al pari di Giovanni, è sempre associato agli elementi dell’acqua e del fuoco, oltre che alla divinazione e alla mantica7. Proprio come Dažbog (anch’egli si muove in cielo su di un carro di fuoco), Svarog, Svarožič, Perun, Svetovit e Jarovit, importanti divinità dell’olimpo slavo, tutte in qualche modo collegate a culti solari di morte, rinascita e rigenerazione attraverso il fuoco, e tutte intimamente connesse ad antichi rituali equinoziali e solstiziali che la chiesa cristianizzò attribuendoli nel calendario a diversi santi, rispettivamente rappresentati nella tradizione slovena da San Giorgio per la primavera (sincretizzazione del dio slavo Perun), San Giovanni e San Lorenzo per l’estate (sincretizzazione del dio slavo Dažbog), San Biagio per l’autunno (sincretizzazione del dio slavo Volos) e santo Stefano (o San Nicola) per l’inverno (ancora una volta sincretizzazione del dio slavo Dažbog8). Tutte queste figure vengono sempre associate a un cavallo (generalmente bianco), che diventa parte integrante della loro iconografia; santo Stefano ne è addirittura il patrono protettore. Secondo la tradizione le pietre con le quali il martire venne lapidato si tramutarono in sale9. Da qui l’usanza ancora viva in molti villaggi sloveni di offrire acqua e sale agli ospiti nel giorno di Santo Stefano e di trarre auspici da cavallini di cera fatti disciogliere in bacili d’acqua. È davvero stupefacente che le reliquie di tutti questi santi legati al culto del sole si ritrovino assieme nella cripta di San Giovanni in Tuba, come se il santuario rappresentasse di fatto agli occhi delle genti slave di recente cristianizzazione un tempio capace di riassumere in sé l’intero ciclo dell’anno solare e il carosello di dei e divinità ad esso collegato.

197

Il lupo pastore Su molte facciate di chiese disseminate lungo la strada che da Aquileia conduce al Norico il santo che attraverso il battesimo traghetta l’anima oltre il guado periglioso del peccato e quindi della morte non è più San Giovanni ma San Cristoforo: le due figure sono perfettamente sovrapponibili per il significato simbolico della loro azione, nonché per il sotteso riferimento a culti solari di sostrato di cui sono evidente espressione sincretica. Attraversare le acque significa nel mondo antico nascere o morire, quindi ri-nascere. Il battesimo è in fondo una morte rituale che preannuncia e consente una rituale rinascita. Il draco del bestiario gnostico che ritroviamo rappresentato nei mosaici dell’Aula Nord nella basilica di Aquileia rappresenta infatti il sorvegliante della luce, la costellazione maggiormente visibile in primavera. Ma è anche il Pistrice che ingoia Giona-Giasone. È il Drago che custodisce il vello d’oro, il “Bórboros” in cui per tre giorni rimane confinato il Cristo, dopo la sua morte sulla croce, in attesa di una sua rinascita10. È in definitiva Volos, la divinità oscura degli slavi contro cui combatte San Giorgio-Perun, come vedremo più avanti. Negli stessi mosaici, non lontano dal draco, su di un albero, è assiso un astakòs, un astice di fuoco: “a-steiho” significa alla lettera “non vado avanti”. È la rappresentazione del Sole nella costellazione del Gambero, ovvero il Solstizio d’estate11. Un San Cristoforo in pietra, esemplare per grandezza, risalta sulla facciata del Duomo di Gemona. Sotto il bastone del Santo, anzi sotto l’albero che funge da bastone, ben visibile, campeggia la figura di un grande astakòs. Vicino all’altro piede una sirena bicaudata, ritratta in posizione ginecologica: è un simbolo di fertilità, frequentemente utilizzato nell’iconografia mitica degli slavi del sud, effigiato anche in una formella conservata presso il museo archeologico di Cividale: forse è Farònika, il serpente marino della tradizione popolare slovena sul quale poggia il mondo12. San Cristoforo è frequentemente rappresentato come un Cinocefalo, ovvero un uomo dalla testa di cane o di lupo. La leggenda è attestata da un’opera molto diffusa in epoca medievale, la Passio Christophori (VII secolo), secondo la quale, il pagano Reprobo de Cynocephalorum oriundus genere si sarebbe convertito e avrebbe assunto appunto il nome di Cristoforo. I cinocefali sono antichissime rappresentazioni di spiriti psicopompi. Il lupo e lo sciacallo si cibano di morti, dunque ne accompagnano le anime “oltre le acque”, nelle aule del regno dei morti. Lo stesso dio egiziano Anubi nasce da tale figura archetipica. Ma nel caso di Cristoforo la sovrapposizione cultuale si fa particolarmente complessa 198

e assume valenze che ne arricchiscono di molto i significati13. Il tema del Lupo pastore, del Lupo guida o del Lupo maestro14, per quanto sia presente in diversi repertori iconografici, dagli affreschi alle miniature, non è particolarmente diffuso nella geografia dell’epoca medievale. Si attesta in alcune aree precise, tra cui l’Italia longobarda, certe vallate della Svizzera e l’Europa slava. Paolo Diacono, nella Historia Langobardorum, cita il lupo come animale totemico del suo antenato Lopichis, il quale in fuga dalla Pannonia, dove è reso schiavo dagli àvari, viene condotto proprio da un lupo fino ai confini con la sua terra, in una sperduta capanna sclavorum, dove trova salvezza e pone fine ad un viaggio lungo e periglioso15. È solo un caso? Il tema inoltre è ben sintetizzato da un bel racconto mitico sloveno che ha come protagonista appunto un lupo pastore, Svent, figura che forse è riconducibile all’antico dio slavo Svetovit16. Lo stesso San Giorgio, nelle leggende slovene, viene spesso visto come un lupo pastore. Egli in effetti è spesso ritratto nelle vesti di un cacciatore-pastore. In suo onore, all’inizio dell’anno agricolo, conclusosi ormai il lungo inverno, gruppi di giovani cantori indossavano veste di lupi e vagavano cantando per le contrade dei villaggi. È un rito lustrale antichissimo, che trova analogie addirittura nell’Apollo Lykaios greco. In area linguistica slovena sono molto numerose le chiese dedicate a San Giorgio. San Giorgio è sveti Jurij, in lingua slovena. Così simile nel nome a quello di Orion/Urion della tradizione classica! Secondo alcuni studiosi la figura antropomorfa effigiata sulle chiese rappresenta per l’appunto la costellazione di Orione17, il cacciatore selvaggio, che si accompagna ai suoi cani. Generalmente porta un’aureola, evidente simbolo del disco solare. Sotto il suo piede sinistro sgorga il fiume Eridano (abbiamo già ricordato che si tratta del Vipacco). Le stelle luminose della sua cintura, denominate in sloveno Kosci “i mietitori”, spiccano nel mezzo della via lattea, che sempre secondo una leggenda tradizionale slovena rappresenterebbe invece una scia di grano falciato nella notte del solstizio d’estate e rubato nella notte del solstizio d’inverno. È un rituale antico di fertilità censito in diverse forme presso molti popoli slavi: il rapimento del grano, del latte o delle vergini feconde (cfr. infra) perpetuato nottetempo tra vicini di casa, sorprendentemente vicino ad alcuni rituali sciamanici attestati in area macedone-montenegrina; durante la notte di San Giorgio gruppi di donne nude danzavano ridde rituali e orgiastiche in prossimità delle fonti per poi recarsi nelle stalle a rubare il latte al bestiame. Si credeva che fossero capaci di incantare la luna, farla scendere e quindi allattarla al loro seno.

199

La Vergine rapita e la processione dei morti Nella piana della Kamniška Bistrica, in Slovenia, è attestata una leggenda molto curiosa, che presenta differenti varianti ma uno schema che si ripete sempre18: sulla collina di Gradišče sorge un castello, Stari grad, abitato da un potente Signore. Ai piedi del castello sorge un villaggio, Mali grad, in prossimità di un grande lago che occupa tutta la pianura. Il lago è generato da un drago, che un giorno rapisce la bella figlia del Signore di Stari grad, Veronika. Per riaverla il padre insegue il mostro, lo uccide e libera la figlia, riportandola al castello superiore. Il lago per incanto scompare e lascia il posto alla città di Kamnik. La città che compare al posto del lago è un evidente rito di fondazione che presuppone il passaggio dal caos al cosmo, dal disordine iniziale all’ordine teleologico finalmente ripristinato. Nella pianura della Bistrica sorgono due villaggi, Perovo e Velesovo, separati da un corso d’acqua. Un’evidenza toponomastica davvero curiosa, che al di là della cornice narrativa permette di leggere in filigrana nella storia molti elementi mitici e rituali tutti riconducibili alla fabula del dio solare Perun, fratello dell’oscuro signore del bestiame Volos, che ne rapisce la figlia Mokoš, dea dell’umida terra, preposta alla fertilità. Perun insegue il fratello rivale e lo uccide, riportando con sé in salvo al castello superiore la figlia vergine. Mokoš deriva dalla radice mok/moč-, che significa umido, bagnato, fertile. La morte rituale di Volos rigenera la terra. Riporta al mondo la vita. Il mito si perpetua in molte altre località. Talvolta restano inalterati anche i riferimenti topografici e toponomastici: basti pensare a Devin-Duino, e alla vicina piana di Moschienizza/Moščenice. La leggenda parla di un castello superiore, sorto nelle vicinanze di un tempio in cui anticamente si praticava il culto del sole (si è detto del Mitreo, cfr. supra); una rocca a picco sul mare. Il signore malvagio di quel castello (paragonabile al Mali grad di Kamnik) insidia la bella sposa, e la precipita in acqua. Ma il Signore del Cielo (identificabile in Perun) la trasforma in pietra prima che tocchi il mare, salvandola. Gli stessi toponimi e gli identici riferimenti al mito si trovano anche sulla costa orientale istriana, in cui si ripercorre la triade Perun, Volosko-Volosca e Mošćenice-Moschiena. Fatto curioso è che quelle terre furono beni soggetti al dominio feudale dei signori di Devin-Duino! Ma Děvín è anche il nome della collina sulla quale sorge la società delle vergini amazzoni boeme. Quelle che nel racconto di Cosmas19 verranno ritualmente rapite dai guerrieri di Vyšehrad. Al di là delle straordinarie sovrapposizioni non è difficile scorgervi la vicenda archetipica presente in molte narrazioni mitologiche di svariati 200

popoli indoeuropei. Come non pensare a Proserpina rapita da Plutone e condotta nel mondo inferiore, quindi riportata alla luce solamente dopo un rito lustrale compiuto con il fuoco che riporta al mondo le messi e il raccolto? Alcuni archeologi hanno ritrovato ai piedi della collina di Gradišče, dove avrebbe dovuto essere ubicato il Mali grad della leggenda, un antico luogo di sepoltura. Un’interessante rilevazione goniometrica dei siti archeologici presenti nella regione di Kamnik ha evidenziato che sono tutti tra loro sottesi ad angoli compresi tra i 22° e i 24°: si tratta dell’altezza del sole rispetto all’asse terrestre in fase equinoziale: una misura che ritorna nel rilievo compiuto a Praga su alcuni siti rituali evidenziati durante lavori di scavo entro il perimetro di Staré Město20. E questo confermerebbe l’ipotesi, ormai accreditata dalla letteratura scientifica, in base alla quale i riti di fecondità legati ai passaggi equinoziali sarebbero profondamente connessi con il mondo ctonio dei morti. Così a Budva, nel Montenegro, all’approssimarsi della Pentecoste, ragazzi e ragazze vestiti di fiori danzano e cantano la storia di una fanciulla rapita da un drago feroce. Almeno fino all’inizio della seconda guerra mondiale si attestano nei villaggi sloveni della Carniola Inferiore e della Stiria danze connesse con il culto della Vergine Maria. Il rituale è intimamente collegato ai tempi sacri della Pentecoste, il battesimo di fuoco, e dell’Assunzione: che poi altro non è che la festa cristiana di una Vergine sacra che viene “rapita” al mondo per essere condotta nel regno dei morti. Il mondo slavo la celebra con la festa delle Rusalje, conosciuta anche come la Pasqua rossa, che evoca l’attraversamento del mar Rosso: un topos che va tradotto ancora una volta come il passaggio delle acque, e dunque la morte. Durante le sere di Luglio e di Agosto lunghe processioni danzanti si snodavano nei campi fino a raggiungere le chiese cimiteriali disseminate nelle campagne. La lunga teoria di pellegrini, recanti lumi e torce, si snodava a spirale, compiendo strane evoluzioni, quasi a voler rappresentare in un percorso iniziatico le volute di un labirinto. L’oscurità e il percorso tortuoso rappresentavano una discesa rituale agli inferi, fino a raggiungere il centro sacro del labirinto, archetipico cuore del mondo, coincidente con la chiesa. Con ogni evidenza si tratta di un percorso lustrale e di fertilità connesso con i morti21. Difficile non pensare alla danza macabra così ben raffigurata nella chiesa cimiteriale di Beram, nell’Istria croata: all’ingresso della cappella di Santa Maria delle Lastre (cro. Sveta Marija na Škriljinah) si nota affrescata un’immagine abbastanza misteriosa, sbrigativamente definita dalle guide come un esempio di “grottesco” medievale. Rappresenta una figura umana “arcimboldescamente” realizzata con i frutti della 201

terra e le messi raccolte. Ricorda molto da vicino la rappresentazione della divinità slava Jarilo, di cui si canta avesse piedi di segale e orecchie di grano. Impressionante l’analogia con le parole del sacerdote di Jarilo riportate da Herbordus, nella sua Vita Ottonis: “ego sum deus tuus; ego sum qui vestio et graminibus campos et frondibus remora; fructus agrorum et lignorum, fetus pecorum et omnia quaecumque usibus hominum serviunt in mea sunt protestate”22. Ancora una volta morti e raccolto danzano assieme! Mi pare di poter identificare un simile culto di sostrato anche in un villaggio della pianura friulana, Mereto di Tomba (fur. Merêt di Tombe). Sorge lungo la “Strata ungarorum” e, al pari del suo omonimo Mereto di Capitolo (fur. Merêt di Cjapitul), è uno dei molti centri della pianura friulana ripopolati nel secolo X con coloni slavi dopo appunto le scorrerie degli ungari. Per quanto sia circondato da altri villaggi di evidente toponimo slavo, stranamente a Mereto la letteratura scientifica ha assegnato la “lectio facilior” di terra abbondante di mele, dalla voce antica “Melereto”, con cui il villaggio è segnalato nelle carte fin dalla fine del XV secolo. Altri desumono il nome dal germanico Mal/Mael, ovvero assemblea, e Herd, Hird, Hired, ovvero area chiusa23. Tenendo conto dell’alta densità di toponimi slavi per un raggio di almeno una ventina di chilometri, mi pare più interessante poter azzardare l’ipotesi di un Mali grad. La frequenza con cui toponimi del genere vengono spesso associati a luoghi di tumulazione (cfr. supra) e la presenza in Mereto di alcuni tra i più interessanti castellieri e tumuli della regione conforta tale ipotesi. La chiesa cimiteriale, che sorge dentro una triplice “cortina” eretta su di un precedente castelliere fluviale, è dedicata a San Daniele, la cui iconografia è perfettamente sovrapponibile a quella di Orione e quindi assimilabile, come si è visto, alla figura mitico-agiografica di San Giorgio-Perun. La presenza dell’acqua e del tumulo completano il quadro degli elementi di riferimento. Si aggiunga poi che durante i lavori di consolidamento della cappella effettuati nel 1985 è riapparsa una colonna di pietra utilizzata come architrave: alta 110 cm e con un diametro di 25 cm. Tutti sono concordi nel ritenere che sia stata utilizzata come materiale di recupero precedente al rinnovamento dell’edificio, databile al XVI secolo24. È per tipologia molto simile agli idoli riconducibili al santuario funebre individuato nei pressi della chiesa cimiteriale di Pohansko u Břeclavi (le cui tombe risalirebbero al IX-X secolo) connessi con rituali di morte e di rinascita praticati attraverso l’accensione rituale del fuoco vivo25.

202

Il fuoco vivo Si tratta di una tradizione antichissima, attestata da diverse fonti e praticata da quasi tutti i popoli slavi. È in definitiva un rituale di purificazione che prevede l’accensione di un fuoco nuovo tramite lo strofinamento di due pezzi di legno (rappresentanti l’elemento maschile e quello femminile dell’universo) praticata da due uomini nudi, preferibilmente fratelli e gemelli. Il fuoco che ne deriva, sacro al dio Svarožič, fuoco del cielo, figlio di Svarog, ha virtù taumaturgiche: il bestiame malato condotto attraverso le sue fiamme riacquista la guarigione. La terra ne viene fecondata. Per questo il suo culto è spesso connesso con l’aratura di primavera, che rinnova la terra, la penetra e la rivitalizza. Ed è anche fortemente correlato all’idea del solco che traccia i confini, che impone un ordine al caos primigenio e quindi precede il rito di fondazione di una città, superamento del disordine e fondazione della legge. I miti legati ai gemelli aratori sono archetipici, per cui risultano sempre particolarmente interessanti da esaminare. Nel Chronicon Polonense due fratelli gemelli, di cui uno e mortale e l’altro immortale, fondano con un rituale di aratura e fertilità la città di Cracovia; anche Kiev secondo il mito viene fondata da una coppia di gemelli, Kuzma e Demjan, che riescono a imbrigliare all’aratro il serpente ctonio Zmij. Cosmas, nella Chronica, racconta di come la lite fra due uomini che si contendevano tra di loro un confine fosse degenerata a tal punto da richiedere l’intervento di Libuše, la vergine sacra, la pitonessa che conosce l’arte della mantica, ipostatizzazione sia del mitico serpente Forònika che della dea Mokoš. Figura ambivalente, Libuše sintetizza in sé tratti contrastanti. Vola di notte in sella al suo cavallo proprio come faranno le “bonae res” medievali, o i più tardi benandanti. Sciamanica e veggente, indicherà al popolo l’unica via per salvarsi dalla distruzione quale inevitabile conseguenza del “confine violato”: cercare un aratore che attende presso un novale, un campo vergine, mai arato prima, un quadrato magico di XII passi per ogni lato. Quell’aratore sarà Přemysl. Egli compie due gesti rituali: pianta nel terreno il suo bastone, che metterà radici e foglie trasformandosi in un albero di noci carico di frutti (anche il bastone di San Cristoforo è un albero) e si siederà su di un trono di pietra26. È il simbolo del potere del re, simbolo a sua volta della montagna che in molti miti di fondazione i re slavi ascendono per assumere il potere davanti ai loro popoli: così è il monte Říp per Bohemus/Čech, fratello gemello di Lech, così sarà anche per Alboino, secondo il racconto di Paolo Diacono, un re longobardo che penetra in Italia portandosi dietro molti 203

principi slavi. Přemysl, sedendosi su quel trono di pietra (come di pietra è quello dei principi slavi di Carantania, o come quello dei patriarchi di Aquileia) fonda una dinastia e un regno. E pone fine al tempo dei miti per lasciar spazio alla storia degli uomini. Talvolta però il mito irrompe nella tribù degli umani con una forza imprevista e inaspettata. Proprio qui, a Stará Boleslav, Venceslao verrà ucciso per mano di suo fratello Boleslao. È il 28 settembre, la festa della mietitura, il giorno sacro del dio Svetovit. Un ultimo sacrificio rituale?

Conclusioni. Un problema di metodo Non è mai un compito facile inseguire i miti. Specialmente se appartengono a popoli che per ragioni diverse hanno subito nella storia una sorta di “marginalizzazione culturale”, come purtroppo è accaduto per le genti del mondo slavo, per quell’enorme arcipelago di nazioni che dal Friuli agli Urali, dalla Benecia fino a Murmansk hanno rappresentato e rappresentano una delle componenti fondamentali della civiltà europea. Non è certo questo il luogo per analizzare i motivi di tale grave mancanza, per quanto sarebbe molto interessante prendere in considerazione il problema e affrontare l’argomento dal punto di vista di una ricognizione di marca storiografica. È tuttavia doveroso per uno studioso di miti sottolineare in questa sede come nell’ambito della medievistica, scienza di cui mi occupo, non esista ancora un ampio e coordinato progetto di ricerca rivolto a delineare il profilo della “Civilizzazione dell’Europa centrale ed orientale” in età medievale; e se esistono sporadici tentativi di farlo, non sono certo paragonabili a quel vasto campo di indagine che per merito della scuola francese fondata da Marc Bloch e Lucien Febvre (e affermatasi poi con Fernand Braudel e i suoi allievi) sta invece analizzando da quasi ottant’anni le strutture economiche, sociali, culturali e antropologiche dell’occidente medievale. Così anche studiosi di grande levatura come Aaron Gurevič e Bronisław Geremek, per citarne solo alcuni, hanno preferito continuare ad interrogare autori e fonti di ambito prevalentemente occidentale. Tale pesante ipoteca, ovviamente sentita con maggiore affanno dagli studiosi più innovativi, privati in tal modo di un enorme campo di indagine, ha per troppo tempo mantenuto nell’ombra quel materiale documentario che potrebbe non solamente aiutare la ricostruzione delle categorie culturali e dell’immaginario dei popoli slavi, ma anche colmare una lacuna nella comprensione dell’Europa, della sua storia e della sua ricca complessità fatta di sovrapposizioni, di interre204

lazioni e di scambi reciproci fra le etnie di cui essa si compone. Tanto la Boemia quanto il Friuli hanno in questo senso dovuto pagare un pesante tributo a preconcetti ideologici storicamente maturatisi, in epoche diverse, in ambienti culturali dominanti. Il pangermanesimo ottocentesco prima, e il nazionalismo di stampo fascista poi, orientarono gli studi etnografici, proprio sul loro nascere come individualità scientifica, verso una sopravvalutazione delle mitologie nordiche o latine. Si diffuse la tesi in base alla quale i popoli slavi fossero prevalentemente animisti e dunque molto più arretrati rispetto alle tribù germaniche o all’impero di Roma, e non avessero pertanto una religione capace di creare narrazioni mitologiche complesse: gli dei di quei popoli, nati in epoca tarda, sarebbero stati pertanto principalmente una “copia”, un calco di quelli germanici o di quelli classici, conosciuti in seguito ai contatti tra le tribù delle diverse etnie. In epoca più recente in Friuli la moda celtica27, esplosa negli ultimi trent’anni e fortemente condizionata da un certo autonomismo deteriore, ha inventariato come celtici moltissimi culti di sostrato comuni a diverse società agrarie di matrice indoeuropea, tra le quali si annoverano anche le popolazioni di ceppo slavo, la cui significativa presenza storica in regione si è attestata a seguito delle grandi migrazioni del V secolo e come forza di ripopolamento delle pianure e delle valli alpine fortemente voluta dall’Impero e dal Patriarcato aquileiese successivamente alla vastata ungarorum del X secolo. Una presenza che è stata per troppo tempo volutamente e ideologicamente ignorata dalla maggior parte della storiografia locale. Come risolvere questa difficoltà iniziale? Certamente ampliando l’investigazione delle fonti. È necessario oggi più che mai un impegno critico filologico volto a editare tutti quei testi tardo antichi e medievali che per diverse ragioni si sono occupati del mondo slavo, mettendoli finalmente a disposizione degli studiosi. È un “corpus” notevole, eterogeneo e per molti aspetti ancora quasi del tutto inesplorato. Si tratta principalmente di fonti secondarie indirette: cronache monastiche, vite di santi e di vescovi evangelizzatori, visite pastorali, ma anche lettere apostoliche, atti conciliari, relazioni e diplomatica varia. Un materiale per lo più inedito o pubblicato nei Monumenta ottocenteschi, ormai del tutto inadeguati ad una ricognizione critica delle opere in esame. Alcune di esse sono ben note agli studiosi di slavistica, e specialmente a chi si occupa di miti e cerca di ricostruirne le categorie culturali dell’immaginario. Occupano tutte un arco cronologico che va all’incirca dall’XI al XIV secolo. Mi riferisco in particolare al Chronicon di Thietmarus Merseburgensis28, alle Gesta di Adam Bremensis29, al Dialogus di Herbordus30, all’Ho205

miliarium di Hermannus Pragensis, alla Vita Ottonis di Ebbo o a quella del Monachus Prieflingensis31, o ancora alla Chronica slavorum di Helmold32, e alle Gesta di Saxo Grammaticus33. Ho citato solamente gli autori più ricchi di dati e maggiormente noti, che ho debitamente consultato per preparare il mio contributo. Tutte queste fonti sono principalmente legate alla diffusione della cristianizzazione guidata dai grandi episcopati germanici a est dell’Elba nei confronti delle popolazioni slave ad essi pertinenti. Sono convinto che seguendo simili indirizzi di ricerca si potrebbe trovare moltissimo materiale anche per quanto concerne i documenti nati dall’opera di evangelizzazione operata dal vescovo di Salisburgo o dal patriarca di Aquileia in terra sclavorum. Ma davvero poco è stato fatto in questa direzione, almeno in Italia e in Friuli, a parte alcune sporadiche citazioni del De conversione bagoariorum et carantanorum Libellus34, o del concilio Ad ripas Danubii (tenutosi per volontà del patriarca Paolino d’Aquileia nel 796 e rivolto alla cristianizzazione dei popoli di matrice slava soggetti alla diocesi aquileiese). Perfino testimonianze preziose come il celebre “Placito di Risano” o lo stesso codice di Frisinga (il ms. Monacensis CLM 6426), risalente al IX secolo e contenente uno dei pochi libri penitenziali ascrivibili all’area slovena, attendono ancora una moderna edizione critica che sappia interrogarne adeguatamente i testi anche da un punto di vista antropologico culturale35. Tali dati dovrebbero poi essere messi a confronto con i risultati degli scavi archeologici, con le indagini etnografiche, folkloriche e demo-antropologiche, nonché con le evidenze segnalate dalla linguistica e dalla toponomastica, in un lavoro interdisciplinare coordinato scientificamente entro i parametri di un progetto di ricerca di vasto respiro.

206

Note (1) Questo mio contributo non sarebbe stato mai realizzato senza il supporto di Giorgio Cadorini e Lenka Kozlová, che mi hanno suggerito e tradotto letture illuminanti e chiarificatrici. Nina Nováková e le sue studentesse del Gymnázium J.S. Machara di Brandýs nad Labem mi hanno offerto preziose chiavi interpretative durante il mio soggiorno a Brandýs e Stará Boleslav, accompagnandomi in una visita ricca di stimoli culturali che mi riprometto di rielaborare in altra sede. A loro rivolgo il mio più sincero ringraziamento. (2) V. Vedaldi Iasbez, La Venetia orientale e l’Histria. Le fonti letterarie greche e latine fino alla caduta dell’Impero Romano d’Occidente, Quasar, Roma 1994, pp. 164-165. (3) M.G. Caenaro, “Acque e culto delle acque nella X Regio”, in AA.VV. Il latino lingua della cultura europea, CLE, Treviso 2002, pp. 1-14; http://www.centrumlatinitatis.org/atti_convegni/AttiTreviso02/acqueculto.htm. (4) V. Vedaldi Iasbez, op. cit., pp. 109-115 e 164-175. (5) A. Tilatti (a cura di), La cristianizzazione degli slavi nell’arco alpino orientale (secoli VI-IX), Istituto di Storia Sociale e Religiosa, Gorizia 2005. (6) C. Scalon, L’Evangelario di San Marco, Paolo Gaspari Editore, Udine 1999. (7) A. Floramo, “Ad flumen frigidum: la cavalcata degli dei. Sincretismi culturali fra tardo antico e alto Medioevo”, in AA.VV. Gli echi della terra, Giardini, Pisa-Roma 2002, pp. 37-44. (8) N. Mikhailov, Mitologia Slava, ECIG, Pisa 1995. (9) M. Kropej, “The Horse as a Cosmological Creature in the Slovene Mythopoetic Heritage”, Studia Mythologica Slavica 1 (1998), pp. 153-167. (10) A. Floramo, “Ad flumen frigidum: la cavalcata degli dei. Sincretismi culturali fra tardo antico e alto Medioevo”, op. cit.; R. Iacumin, Le porte della salvezza, Gaspari, Udine 2000. (11) R. Iacumin, op. cit., pp. 62-73. (12) N. Čausidis, “Mythical Pictures of the South Slavs”, Studia Mythologica Slavica 2 (1999), p.296; M. Kropej, “Cosmology and Deities in Slovene Folk Narrative and Song Tradition”, Studia Mythologica Slavica 6 (2003), pp. 121-148. (13) S. Sebenico, I Mostri dell’Occidente Medievale: fonti e diffusione di razze umane mostruose, ibridi ed animali fantastici, Università degli Studi di Trieste, Trieste 2005. (14) M. Mencej, “Volčji pastir v kontekstu dosedanjih raziskav na področju slovanske mitologie”, Studia Mythologica Slavica 4 (2001), pp. 159-187. M. Mencej, Gospodar volkov v slovanski mitologiji, Županič, Ljubljana 2001; A. Bagley, “A Wolf at School”, Studies in Medieval and Renaissance teaching, 4 (1/1993), pp. 35-69. (15) P. Diaconus, Historia Langobardorum, IV,37. (16) M. Mencej, “Mitična oseba Šent v slovenskem izročilu”, Studia Mythologica Slavica 2 (1999), pp. 197-203. (17) Z. Šmitek, “Astral symbolism on the Pre-Romanesque Relif in Keutschach (Hodiše)”, Studia Mythologica Slavica 4 (2001), pp. 119-140; Id., “Kresnik: An Attempt at a Mythological reconstruction”, Studia Mythologica Slavica 1 (1998), pp. 93-118. (18) B. Štular, I.M. Hrovatin, “Slovene Pagan Sacred Landscape Study case: The Bistrica Plain”, Studia Mythologica Slavica 5 (2002), pp. 43-68. (19) B. Bretholz (Hrsg.), “Die Chronik der Böhmen des Cosmas von Prag”, in Monumenta Germaniae Historica (in seguito MGH), Berlin 1923. (20) A. Pleterski, J.J. Mareš, “Astronomiche Grundlagen einiger frühmittelalterlichen Kultstellen in Praha”, Studia Mythologica Slavica 6 (2003), pp. 9-35; A.Pleterski, “Pravno-kultne structure v prostoru Altenerdinga na bavarskem”, Studia Mythologica Slavica 5 (2002), pp. 19-41.

207

(21) Z. Šmitek, “The Image of the Real world and the World Beyond in the Slovene Folk Tradition”, Studia Mythologica Slavica 2 (1999), pp. 161-195; A. Loma, “Interpretationes Slavicae: Some early Mythological Glosses”, Studia Mythologica Slavica 1 (1998), pp. 45-53. (22) R. Köpke (Hrsg.), “Herbordi Dialogus de Vita Ottonis episcopus Babenbergensis”, in MGH, Hannover 1868, p. 112. (23) T. Venuti, Le chiesette campestri nel comune di Mereto di Tomba, Comune di Mereto di Tomba, Udine 1989. (24) L. Mor, “La stele di Mereto di Tomba”, in AA.VV, Gli echi della terra, op. cit., pp.18-19. (25) V. Turčan, “Old-Slavonic Sanctuaries in Czechia and Slovakia”, Studia Mythologica Slavica 4 (2001), pp. 97-116. (26) D. Třeštík, Mýty kmene Čechů. Tři studie ke starým pověstem českým, Nakladatelství Lidové noviny, Praha 2003. (27) G. Bandelli, “Il celtismo nella storiografia e nelle ideologie friulane e giuliane”, in G. Cuscito (a cura di), I Celti nell’Alto Adriatico, Roma 2001, pp. 23-36; Id., “Considerazioni preliminari sul mito celtico nella cultura friulana 1945-2000”, in Gli echi della terra, op. cit., pp. 143-148. (28) R. Holtzmann (Hrsg.), “Die Chronik des Bischofs Thietmar von Merseburg”, in MGH, Berlin 1935. (29) B. Schmeidler (Hrsg.), “Adam von Bremen, Hamburgische Kirchengeschichte”, in MGH, Hannover 1917. (30) R. Köpke (Hrsg.), “Herbordi Dialogus de vita Ottonis epsicopus Babenbergensis”, in MGH, Hannover 1968. (31) Queste tre ultime opere sono state tutte edite da G.H. Pertz in MGH, Stuttgart 1852. (32) B. Schmeidler (Hrsg.), “Helmholds Slavenchronik”, in MGH, Hannover 1937. (33) J. Olrik, H. Ræder, Saxo Grammaticus: Gesta Danorum, Det Danske Sprog- og Litteraturselskab, Copenhagen 1931. Per un inquadramento generale sulle fonti più importanti della mitologia slava si veda N. Mikhailov, Mitologia Slava, op. cit.; Id., “Einige anmerkungen zur slowenischen mythopoetischen Tradition im Rahmen der slawischen Mythologie”, Studia Mythologica Slavica 1 (1998), pp. 55-60. (34) G.H. Pertz, op. cit. (35) A. Tilatti (a cura di), La cristianizzazione degli slavi nell’arco alpino orientale (secoli VI-IX), op. cit.

208

AGNUL FLORAMO Střední škola Josefa Marcheta,, Glemone

Klasické, národní a hagiografické mýty z furlanského a českého prostředí1

Jan, bůh ohně, který obnovuje svět Mýtický způsob myšlení má svou symbolickou topografii: lze ji najít na reliéfu mapy, která mění místa v nositele významů, v nichž se kategorie prostoru a času podřizují potřebám obřadu, období svátků a tedy duchovnímu smyslu. Proto je mimořádně zajímavé sledovat pomocí komparativního přístupu mýty právě z pohledu místopisných prvků, které se v nich opakovaně objevují: prameny, hory, lesy představují jakési významové opěrné body, v nichž se mýtické myšlení změnilo ve vyprávění a nabídlo modely, jež odolávají staletím a u nichž může docházet k zajímavým sémantickým posunům, definovatelným v oblasti kultury jako synkreze. Chtěl bych se na tuto cestu vydat z místa, jež pro slovanské národy celé Evropy získalo během staletí v symbolické topografii mýtu velice sugestivní a důležitou úlohu. Mám na mysli chrám ve Štivanu (it. San Giovanni di Duino), který byl postaven u vývěrů Reky (it. Timavo, fur. Timau), nedaleko hradu Duino (sln. Devin). Jde o velice starou lokalitu, která bohatým výskytem archetypálních prvků představuje nepřerušenou kultovní kontinuitu od prehistorie až po středověk: tady Reka vyvěrá opět ze země (pod zem vtéká ve slovinském Škocjanu) a vytváří sled sugestivních vývěrů (různé tradice hovoří buď o sedmi nebo devíti; jde o magické a symbolické číslo, nejen o zeměpisné určení), jež vyvádějí vody ze záhrobí opět na světlo světa. Okamžitě se vybaví smrt a znovuzrození, které je spojené s uctíváním pramenů. Když o tomto místě hovoří řecký historik Strabón, zmiňuje se o kultech zasvěcených slunci, při nichž se obětoval bílý kůň, a o chrámu, který byl na tomto místě zasvěcen Diomédovi2. Vypráví také o posvátném lese, v němž se pohybují legendární „vlkonosné kobyly“, koně mající na srsti symbol vlka. Říká se, že vlk věnoval kobyly na znamení vděčnosti obyvateli tohoto kraje, který ho zachránil před jistou smrtí. Protože byly považovány za posvátné, nikdo je nesměl koupit ani prodat. Nepodléhaly pravidlům trhu, a tak žily 209

v lese společně s vlky, kteří jim neškodili, naopak chránili jejich stádo, jako by byli jejich pastýři3. Apollónios Rhodský traduje, že právě tudy prošel Iásón, mýtický hledač zlatého rouna, které je zjevně slunečním symbolem, a společně se svými druhy nesl na ramenou loď Argó. Tady ústí stará Jantarová stezka, která údolím řeky Vipavy – v antice zvané Eridanos – vede až k Baltu4. Nedaleko zřídel byl postaven chrám zasvěcený Mithrovi, bohu smrti a znovuzrození. Jako Órión v řecké a římské mytologii a jako Eliáš v židovsko-křesťanské tradici je i on nositelem velice silných symbolických hodnot a předjímá stejnou eschatologickou funkci, jež má později Kristus. Obdobných zjištění je celá řada, jsou nesmírně zajímavá, představují různá vrstvení a hodí se k načrtnutí prvního srovnání v „dlouhodobé“ kulturní dimenzi. V křesťanské době byl v 5. století u vývěru Reky postaven kostelík zasvěcený svatému Janu Křtiteli, jehož ostatky měly být uloženy v kryptě spolu s ostatky svatého Jiří, svatého Vavřince, svatého Blažeje a svatého Štěpána. Pro naše bádání není rozhodně bez významu, že se tento kraj vyznačoval silným slovanským osídlením5 a že právě zde byl postaven benediktýnský klášter jako bod, odkud se šířilo evangelium směrem k vesnicím ve Slovinsku a v Dalmácii (tím směrem, kudy se ubíraly římské konzulární cesty rozbíhající se právě od vývěru Reky). Po staletí bylo místo považováno za posvátné, uctívaly ho slovanské národy, bylo cílem knížat a poutníků z Polska, Čech a Bulharska. V nesmírně bohaté knihovně kláštera byl pečlivě uložen vzácný rukopis Evangeliáře svatého Marka6, který je podle legendy autografem světce. Po staletí návštěvníci ze střední Evropy a z Balkánu zanechávali na pergamenech evangeliáře své pečetě, komentáře a modlitby. Bylo to právě v době, kdy se první slovanské státy vymezovaly jako entity vůči říši. Evangeliář byl považován za natolik důležitý, že akvilejský patriarcha Mikuláš Lucemburský daroval několik jeho částí císaři Karlu IV., který je slavnostně přijal a v Praze na počest jejich akvizice uspořádal honosný obřad – to se psal rok 1354. Proč Jana Křtitele tolik uctívaly právě národy obývající jihovýchodní část říše, Podunajskou nížinu, Čechy a Polsko? Pravděpodobně v tomto kultu nacházely prvky, jež se po staletí vyskytovaly v jejich kultovních tradicích a do křesťanství se dostaly později citlivým symbolickým vrstvením. V Otázkách Janových, díle, jež vzniklo příznačně na balkánském východě mezi 10. a 14. stoletím, je Jan Křtitel ztotožněn s prorokem Eliášem a oba jsou považováni za stvoření Satana, tedy za příslušníky světa, který je vzdálený křesťanskému světu, a jsou připodobněni k pohanským božstvům. Tato zajímavá synkreze, jež se ne náhodou vyskytuje v textu majícím svůj původ na 210

Balkáně, tedy v jihovýchodní slovanské oblasti, jistě jen přebírá mnohem starší výklady postavy Jana Křtitele. Připodobnění k Eliášovi je ještě překvapivější, pokud vezmeme v úvahu, že největší prorok hebrejské tradice se zvedne na nebe na ohnivém voze taženém hořícími koňmi a nakonec se ztratí ve větrném víru. Kromě věštby a proroctví je Eliáš stejně jako Jan vždy spojován s živlem vody a ohně7, právě tak jako Dažbog (i on se pohybuje po nebi na ohnivém voze), Svaroh, Svarožič, Perun, Svatovít a Jarovít, významná božstva slovanského panteonu, jež jsou všechna nějak spojena se slunečními kulty smrti, znovuzrození a obnovy ohněm a velice těsně spjata s dávnými rituály rovnodennosti a slunovratu, jež si církev pokřesťanštila tím, že je v kalendáři přiřadila k některým svatým. Ve slovinské tradici je to na jaře svatý Jiří (synkreze slovanského boha Peruna), v létě svatý Jan a svatý Vavřinec (synkreze slovanského boha Dažboga), na podzim svatý Blažej (synkreze slovanského boha Velesa) a v zimě svatý Štěpán nebo svatý Mikuláš (opět synkreze slovanského boha Dažboga8). Všechny tyto postavy jsou vždy spojeny s koněm (většinou bílým), který je nedílnou součástí jejich ikonografie. Svatý Štěpán je dokonce patronem koní. Kameny, jimiž byl mučedník podle tradice ukamenován, se proměnily v sůl9. Odtud pochází obyčej, v některých slovinských vesnicích stále živý, podle nějž se na svátek svatého Štěpána podává hostům voda a sůl a věští se z voskových figurek koní, které se nechají rozpustit v nádobě s vodou. Je nesmírně zajímavé, že relikvie všech těchto svatých, spojených s kultem slunce, se nacházejí společně v kryptě kostela svatého Jana Křtitele ve Štivanu, jako by svaté místo v očích slovanských národů, jež nedávno přijaly křesťanství, představovalo chrám, schopný v sobě pojmout celý roční solární cyklus a s ním spojené bohy a božstva.

Vlk pastýř Na fasádách mnohých kostelů, lemujících cestu z Akvileji do Norika, již není světcem, jenž křtem převádí duši přes nebezpečný brod hříchu a tedy i smrti, svatý Jan, ale svatý Kryštof: tyto dvě postavy jsou dokonale zaměnitelné symbolickým významem svých činů i všudypřítomným odkazem na sluneční kulty společného substrátu, jejichž jsou synkretickým výrazem. Překročit vody znamená v antickém světě narodit se nebo zemřít, tedy znovu se narodit. Křest je vlastně rituální smrt, jež je předzvěstí a podmínkou rituálního znovuzrození. Drak z gnostického bestiáře, kterého nacházíme 211

v mozaikách v severním křídle akvilejské baziliky, představuje v podstatě strážce světla, souhvězdí, které bývá nejvíce vidět na jaře. Je ale i velrybou polykající Jonáše-Iásóna. Drak stráží zlaté rouno a drak je rovněž „Borboros“, kam byl Kristus po smrti na kříži po tři dny vykázán v očekávání svého znovuzrození10. A je to i Veles, tajemné božstvo, s nímž bojuje svatý JiříPerun, jak uvedeme dále. Na stejných mozaikách nedaleko draka sedí nahoře na stromě astakos, ohnivý rak: „asteiho“ znamená doslova „nejdu vpřed“. Má představovat slunce v souhvězdí Raka, čili letní slunovrat11. Kamenný svatý Kryštof, mimořádný svou velikostí, vystupuje z fasády dómu v Glemoni (it. Gemona del Friuli). Dole u hole svatého Kryštofa, která je vlastně stromem sloužícím jako hůl, spočívá dobře viditelná figura velkého raka. Na druhé straně je dvouocasá Siréna znázorněná v gynekologické pozici: je to symbol plodnosti, často používaný v mýtické ikonografii jihovýchodních Slovanů, který je také znázorněn na desce uložené v archeologickém muzeu v Čedadu (it. Cividale del Friuli). Možná je to Faronika, mořský had, který v slovinské lidové tradici podpírá svět12. Svatý Kryštof bývá často znázorňován jako Psohlavec, tedy člověk s hlavou psa nebo vlka. Legenda se vyskytuje v Passio Christophori (7. století), velice rozšířeném díle ve středověku, podle níž pohan Reprobus „de Cynocephalorum oriundus genere“ přijal křesťanskou víru a jméno Kryštof. Lidská postava s hlavou psa nebo vlka je prastaré znázornění duchů, jež vodili zemřelé do záhrobí. Vlk a šakal se živí mrtvými, doprovázejí tedy duše „přes vody“, do sálů říše mrtvých. I egyptský bůh Anubis se zrodil z této archetypální postavy. V případě Kryštofa je kultovní vrstvení obzvláště složité a vznikají při něm vazby nesoucí další významy13. Přestože se téma vlka pastýře, vlka vůdce nebo vlka učitele14 hojně vyskytuje v ikonografických přehledech a objevuje se zobrazeno v různých formátech od fresek až po miniatury, není ve středověké Evropě nijak zvlášť rozšířené. Můžeme se s ním setkat v některých oblastech, například v části Itálie ovládané Langobardy, v některých švýcarských údolích a ve slovanské Evropě. Pavel Diakon v Historia Langobardorum uvádí vlka jako totemické zvíře jeho předka Lopichise. Toho při útěku z Panonie, kde byl zotročen Avary, vede právě vlk až na hranice jeho země, do jakési zapadlé chýše Sclavorum, kde nachází útočiště a končí svou dlouhou a nebezpečnou cestu15. Je to jen náhoda? Téma je ostatně dobře souhrnně pojednané v krásném slovinském mýtickém příběhu, jehož protagonistou je právě vlk pastýř Svent, postava vážící se snad k dávnému slovanskému bohu Svatovítovi16. I svatý Jiří má ve slovinských legendách často podobu vlka pastýře. Bývá ztvárněn v 212

úboru lovce-pastýře. Po dlouhé zimě, na počátku nového zemědělského roku si na jeho počest mládenci oblékali vlčí kožichy a chodili se zpěvem po vsích. Je to pradávný očišťující rituál, jehož analogii najdeme přímo v řeckém Apollonu Lykaiu. Ve slovinské jazykové oblasti je mnoho kostelů zasvěcených svatému Jiří. Svatý Jiří je slovinsky sveti Jurij. To jméno je si tak podobné s Óriónem/Úriónem v antické tradici! Podle některých badatelů antropomorfní postava zdobící kostely znázorňuje právě souhvězdí Orion17, pojmenováno podle Órióna – divokého lovce doprovázeného psy. Většinou má svatozář, zjevný symbol slunečního kruhu, a zpod jeho levé nohy vyvěrá řeka Eridanos (jak jsme uvedli, jde o Vipavu). Zářící hvězdy na jeho pásku, slovinsky Kosci, „ženci“, se jasně zračí uprostřed mléčné dráhy. Ta opět podle tradiční slovinské legendy představuje pruh obilí, které bylo v noci za letního slunovratu pokosené a v noci za zimního slunovratu ukradené. U slovanských národů se v různých formách vyskytuje odpovídající prastarý rituál plodnosti: krádež obilí, mléka nebo únos plodných panen (viz dále) v noci sousedům je překvapivě blízký některým šamanským rituálům z oblasti Makedonie a Černé Hory; v noci na svatého Jiří skupiny nahých žen tančily u pramenů rituální bezuzdné tance a pak šly do stájí ukrást dobytku mléko. Věřilo se, že dokážou očarovat Měsíc, aby sestoupil z oblohy a napil se z jejich prsů.

Únos panny a procesí mrtvých V nížině Kamenské Bystřice (sln. Kamniška Bistrica) ve Slovinsku se zachovala velice zvláštní legenda. Vyskytuje se v různých obměnách, ale základní schéma je stále stejné18: na kopci Gradišče stojí zámek Stari grad a v něm bydlí mocný pán. Pod zámkem blízko jezera, jež se rozprostírá přes celou nížinu, leží ves Mali grad. Jezero vytvořil drak, který jednoho dne unesl Veroniku, krásnou dceru pána ze Starého gradu. Aby otec získal svou dceru zpět, netvora pronásleduje, zabije ho, dceru osvobodí a odvede si ji s sebou nahoru do zámku. Jezero kouzlem zmizí a na jeho místě vznikne město Kamnik. Proměna jezera v město zjevně zobrazuje zakládací rituál, jenž s sebou nese přechod od chaosu ke kosmu, od počátečního nepořádku ke konečnému teleologickému pořádku. V bistrické nížině leží dvě vesnice oddělené tokem řeky, Perovo a Velesovo. Jde o skutečně zajímavou toponymii, díky níž můžeme nad rámec vyprávění vyčíst z drobných součástí příběhu četné mýtické a rituální prvky, které se všechny vztahují k legendě o slunečním bohu Perunovi, bratru tajemného boha stád a 213

dobytka Velesa, který unese Perunovu dceru Mokoš, bohyni vlhké půdy a plodnosti. Perun pronásleduje svého soka bratra, zabije ho a odvede si s sebou nahoru do zámku do bezpečí svou dceru, ještě pannu. Jméno Mokoš je odvozené od kořene mok/moč-, což znamená vlhký, mokrý, plodný. Rituální smrt Velesa dává zemi novou sílu, přináší na svět opět život. Tento mýtus zanechal své trvalé stopy na mnoha dalších místech, někdy i beze změny topografických a toponomastických údajů. Stačí si vzpomenout na Devin-Duino a na nedalekou nížinu Moščenice (it. Moschienizza). Legenda hovoří o horním hradu ležícím v sousedství chrámu, zasvěceného v dávných dobách uctívání slunce (srov. výše Mithra); je to pevnost tyčící se nad mořem. Zlý pán z onoho hradu (srovnatelného s Malým gradem v Kamniku) obelstí svou krásnou ženu a svrhne ji do vody. Ale Pán nebes (ztotožnitelný s Perunem) ji promění v kámen ještě dříve, než se dotkne hladiny moře, a tak ji zachrání. Stejná toponyma a stejné mýtické odkazy se vyskytují také na východním istrijském pobřeží, kde se opět objevuje triáda Perun, Volosko (it. Volosca) a Moščenice (chor. Mošćenice, it. Moschiena). Je zajímavé, že právě tato území patřila pánům z Duina! Děvín je ale také jméno vrchu, kde se ustaví společenství českých bojovnic, které podle Kosmova19 vyprávění rituálně unesou vyšehradští válečníci. Kromě velice zajímavého vrstvení není těžké rozpoznat archetypální příběh vyskytující se v mytologii různých indoevropských národů. Jak bychom mohli nepomyslet na Proserpinu, kterou unesl Pluto a odvedl ji do podzemí a která vyjde opět na světlo až poté, co podstoupí očišťující rituál ohněm, přinášející na svět sklizeň a úrodu? Na úpatí hory Gradišče, kde se měl nacházet podle legendy Mali grad, objevili archeologové staré pohřebiště. Zajímavý nápad goniometricky zaměřit archeologická naleziště v oblasti Kamniku přinesl poznání, že všechna naleziště leží tak, aby mezi sebou svírala úhel od 22° do 24°. Jde o výšku Slunce vzhledem k zemské ose při rovnodennosti: tato míra byla zjištěná i v Praze při zaměřování některých obřadních míst, objevených při výkopových pracích na Starém Městě20. Potvrzovalo by to již ve vědecké literatuře uznávanou hypotézu, podle níž rituály plodnosti vázané na rovnodennost jsou hluboce propojené se světem zemřelých. Proto v Budvě v Černé Hoře, když se blíží svátek letnic, mládenci a děvčata ozdobeni květinami tančí a zpívají příběh o dívce, kterou unesl krutý drak. Nejméně do počátku II. světové války je ve slovinských vesnicích Dolního Kraňska a Štýrska potvrzený výskyt tanců spojených s kultem Panny Marie. Rituál je velice úzce spjatý s posvátnou dobou letnic, křtem ohněm a s nanebevstoupením, 214

což není nic jiného, než křesťanská oslava svaté Panny, které je „unesena“ ze světa a odvedena do říše mrtvých. Slovanský svět ji oslavuje svátkem rusalek, zvaným Rusalie, známým také pod názvem rudé Velikonoce, připomínající přechod Rudého moře: jde o topos, který je opět vyjádřený jako přechod přes vody, tedy smrt. O červencových a srpnových večerech se dlouhá procesí tanečníků vinula poli a směřovala ke hřbitovním kostelům v kraji. Dlouhý zástup poutníků, nesoucích světla a pochodně, se vinul ve spirále, vytvářel podivné obrazce, jako by téměř chtěl svou iniciační cestou vyjádřit zákruty labyrintu. Temnota a klikatá cesta představovaly rituální sestup do záhrobí až k posvátnému středu labyrintu, archetypálnímu srdci světa, totožnému s kostelem. Zcela jasně jde o cestu očištění a plodnosti spojenou s mrtvými21. Přirozeně si vzpomeneme na tanec kostlivců, který je velice dobře ztvárněn ve hřbitovním kostele v Beramu v chorvatské Istriji. U vstupu do kaple Panny Marie na Skalách (chor. Sveta Marija na Škriljinah, it. Santa Maria delle Lastre) nacházíme záhadnou fresku, kterou průvodci zběžně definují jako příklad středověké „grotesknosti“. Představuje lidskou postavu, „arcimboldovsky“ provedenou s plody země a úrody. Velice připomíná ztvárnění slovanského božstva Jarila, o němž se traduje, že měl nohy ze žita a uši z pšenice. Jde o výmluvnou analogii se slovy Jarilova kněze, o nichž podává zprávu Herbordus ve Vita Ottonis: „ego sum deus tuus; ego sum qui vestio et graminibus campos et frondibus remora; fructus agrorum et lignorum, fetus pecorum et omnia quaecumque usibus hominum serviunt in mea sunt protestate“ 22. A opět je tu společný tanec mrtvých a sklizně! Zdá se mi, že podobný substrátní kult můžeme najít také ve vesnici Merêt di Tombe (it. Mereto di Tomba) ve furlanské nížině. Vesnice leží podél „Strata Ungarorum“ a stejně tak jako její jmenovkyně Merêt di Cjapitul (it. Mereto di Capitolo) je jedním z mnoha míst furlanské nížiny, které bylo po maďarských nájezdech osídlené v 10. století slovanskými kolóny. I když je obklopena vesnicemi, jejichž názvy jsou evidentně slovanské, vědecká literatura kupodivu v duchu „lectio facilior“ vykládá jméno Merêt jako zemi oplývající jablky podle starého názvu „Melereto“, kterým je vesnice označována na mapě již od konce 15. století. Někteří odvozují název z německého Mal/Mael, čili shromáždění, a Herd, Hird, Hired, tedy uzavřené místo23. Vzhledem k velké hustotě slovanských místních jmen v okruhu nejméně dvaceti kilometrů se mi jeví jako zajímavější vsadit na hypotézu vedoucí k názvu Mali grad. Četnost, s jakou místní jména tohoto typu bývají spojována s pohřebišti (viz výše), a že právě v Merêtu je několik nejzajímavějších hradišť a mohyl 215

v kraji, tuto hypotézu potvrzuje. Hřbitovní kostel, který se tyčí uvnitř trojitého valu vybudovaného na bývalém říčním hradišti, je zasvěcený svatému Danieli, jehož ikonografie se dokonale kryje s ikonografií Órióna a lze ji tedy, jak jsme již uvedli, připodobnit k mýticko-hagiografické postavě svatého Jiří-Peruna. Výskyt vody a mohyly doplňuje rámec charakteristických znaků. K tomu přistupuje okolnost, že během prací na zpevnění kaple v roce 1985 byl objeven sloup o výšce 110 cm a průměru 25 cm použitý jako architráv. Všichni se shodují, že sloup je recyklovaný materiál, který pochází z doby před rekonstrukcí provedenou v 16. století24. Svou typologií se velice podobá modlám z pohřební svatyně objevené poblíž hřbitovního kostela v Pohansku u Břeclavi (hroby pocházejí pravděpodobně z 9.-10. století), které jsou spojené s rituály smrti a znovuzrození, prováděné rituálním rozděláváním živého ohně25.

Živý oheň Jde o prastarou tradici doloženou různými prameny, kterou pěstovaly téměř všechny slovanské národy. Jde v podstatě o rituál očištění, při němž se třením dvou kousků dřeva o sebe (znázorňující mužský a ženský prvek světa) rozdělá nový oheň. Rituál provádějí dva nazí muži, nejlépe bratři nebo dvojčata. Rozdělaný oheň, zasvěcený bohu Svarožiči, nebeskému ohni, synovi Svaroha, má zázračné vlastnosti: když nemocný dobytek projde jeho plameny, uzdraví se. Oheň oplodní zemi. Proto bývá kult ohně spojován s jarní orbou, která obnovuje zemi, prostupuje ji a dává jí nový život. Je také velice silně spjatý s myšlenkou brázdy, která vymezuje hranice, do prvotního chaosu vnáší pořádek a předchází tedy rituálu založení města, které je překonáním nepořádku a ustavením zákona. Mýty spojené s oráči dvojčaty jsou archetypální, a proto jsou vždy pro bádání velice zajímavé. V díle Chronicon Polonense bratři dvojčata, z nichž jeden je smrtelný a druhý nesmrtelný, založí rituálem orby a plodnosti město Krakov. Podle mýtu i Kyjev založila dvojčata, Kuzma a Demja, jimž se podařilo zapřáhnout do pluhu záhrobního hada Zmije. Kosmas ve své Kronice vypravuje, jak spor mezi dvěma muži o hranici se natolik vyhrotil, že si vyžádal zásah Libuše, svaté panny, znalé věšteckého umění, jež je ztělesněním jak mýtického hada Faroniky, tak bohyně Mokoš. Libuše jako ambivalentní postava v sobě spojuje protikladné rysy. V noci létá v sedle svého koně přesně tak, jak by to dělaly středověké „bonae res“ nebo pozdější benandanti. Jako věštkyně obdařená šamanskými 216

schopnostmi ukáže národu jedinou cestu, jak se zachránit před zničením jako nevyhnutelným důsledkem „porušení hranice“: najít oráče čekajícího u úhoru, u pole dosud nikdy neoraného, u magického čtverce o straně dvanáct stop. Oráčem je Přemysl. Provede dva rituální úkony: zapíchne do země hůl, jež zapustí kořeny, obrazí listy a změní se v ořech plný plodů (také hůl svatého Kryštofa je strom), a usedne na kamenný stolec26. Je to symbol královské moci, symbol hory, na níž podle mnoha mýtů o založení vystupují slovanští panovníci, aby převzali před svým národem moc. V případě Čecha, Lechova dvojčete, jde o horu Říp, podle Pavla Diakona je tomu tak i v případě Alboina, krále Langobardů, který pronikne do Itálie následovaný početnou skupinou slovanských knížat. Usednutím na kamenný stolec (stejně kamenný je i stolec slovanských knížat v Korutanech nebo trůn akvilejských patriarchů) založí Přemysl dynastii a království. Ukončí tak dobu mýtů a otevře prostor dějinám vytvářeným lidmi. Přesto mýtus někdy pronikne do lidského rodu s nepředvídanou a neočekávanou silou. Právě zde ve Staré Boleslavi byl zavražděn Václav rukou svého bratra Boleslava. Bylo to 28. září, na dožínky, na svátek boha Svatovíta. Byla to poslední rituální oběť?

Závěr. Metodický problém Vydat se na cestu za mýty není nikdy lehkým úkolem. Zvláště když jde o mýty národů, jež v dějinách postihla určitá „kulturní marginalizace“, jak se bohužel stalo slovanským národům, tomu obrovskému souostroví národností, které od Furlanska po Ural, od údolí Benečiji až po Murmansk představovaly a představují jednu ze základních součástí evropské civilizace. Na tomto místě jistě není vhodné analyzovat důvody tohoto závažného nedostatku, i když by bylo jistě velmi zajímavé zpracovat tento problém historiograficky. Každý badatel zabývající se mýty má povinnost upozornit na to, že medievalistika, věda, kterou se zabývám, dosud nenabízí žádný rozsáhlý a koordinovaný výzkumný projekt s cílem zachytit profil „civilizace střední a východní Evropy“ ve středověku; pokud existují sporadické pokusy, nejsou rozhodně srovnatelné s rozsáhlým bádáním francouzské školy, jejímiž zakladateli jsou Marc Bloch a Lucien Febre (a pokračovatelem Fernand Braudel se svými žáky), analyzujícím téměř již osmdesát let ekonomické, společenské, kulturní a antropologické struktury středověkého Západu. I takoví významní badatelé jako Aaron Gurevič a Bronisław Geremek, pokud uvedeme alespoň tato jména, raději zaměřili 217

své bádání na autory a prameny převážně ze západní oblasti. Kvůli tomuto velkému dluhu, který pochopitelně ještě citelněji vnímají novátorští vědci, protože je připravuje o obrovské pole bádání, zůstal velmi dlouho neznámý dokumentární materiál, který mohl nejen pomoci k rekonstrukci kulturních kategorií a kategorií z oblasti imaginárna slovanských národů, ale také mohl zaplnit mezeru v pochopení Evropy, jejích dějin a bohaté složitosti vytvářené vrstvením, vzájemnými vztahy a výměnami mezi etniky, z nichž se skládá. V tomto ohledu musely Čechy i Furlansko těžce zaplatit za ideologické předsudky uzrávající v různých dobách v dominantních kulturních prostředích. Etnografická studia přímo při jejich zrodu jako vědní disciplíny v 19. století nejdříve orientoval pangermanismus, poté nacionalismus fašistického rázu k nadhodnocení severské nebo římské mytologie. Rozšířila se teze, podle níž byly slovanské národy většinou animistické, a tedy daleko zaostalejší než germánské kmeny nebo Římská říše, a tudíž neměly náboženství, které mohlo dát vzniknout složitým mýtickým příběhům: bohové těchto národů se prý zrodili v pozdní době, byly přece hlavně „kopií“, kalkem germánských nebo antických bohů, s nimiž se kmeny různých etnik seznámily díky vzájemným kontaktům. V době méně vzdálené keltská móda27, která vypukla v posledních třiceti letech a je silně podmíněná určitou nechvalnou snahou po autonomii, zařadila ve Furlansku mezi keltské mnohé kulty vycházející ze substrátu společného různým agrárním společnostem indoevropského původu, mezi něž se řadí i slovanské obyvatelstvo. Jeho významná historická přítomnost je potvrzená v regionu po velkém stěhování národů v 5. století a Slované také byli po vastata Ungarorum v 10. století významnou silou znovu osídlující nížiny a alpská údolí, o něž tolik usilovala říše i akvilejský patriarchát. Jak vyřešit tuto počáteční obtíž? Rozhodně intenzivnějším bádáním v pramenech. Dnes více než kdy jindy je důležité připravit kritické filologické vydání všech pozdně antických a středověkých textů, které se z různých důvodů zabývaly slovanským světem, a konečně je tak zpřístupnit badatelské obci. Je to obsáhlý heterogenní „korpus“, v mnohých aspektech dosud zcela neprobádaný. Jde převážně o druhotné nepřímé prameny: klášterní kroniky, životy svatých a biskupů evangelizátorů, pastýřské návštěvy, ale i apoštolské dopisy, akta koncilů, zprávy a různé diplomatické písemnosti. Tento materiál dosud většinou nebyl vydán nebo, pubylkován jen v Monumentech 19. století, která jsou zcela nevhodná ke kritickému zkoumání těchto děl. Některá díla jsou dobře známá slavistům a zejména těm, kteří se zabývají mýty a snaží se o rekonstrukci kulturních kategorií imaginárna. Všechny spadají 218

do časového období zhruba od 11. do 14. století. Mám na mysli zejména Chronicon anonyma uváděného jako Monachus Prieflingensis28, nebo Helmoldovu29 Chronica Slavorum a Gesta Saxona Grammatica30. Uvedl jsem pouze nejznámější autory, u nichž nacházíme nejvíce dat. Jejich práce byly k přípravě mého příspěvku nezbytným studijním materiálem. Všechny tyto prameny jsou spojeny zejména s šířením křesťanství, které směřovalo z velkých germánských biskupství ležících na východ od Labe ke slovanskému obyvatelstvu, jež těmto biskupstvím podléhalo. Jsem přesvědčený, že pokud by se bádání zaměřilo tímto směrem, našlo by se mnoho materiálu, i pokud jde dokumenty o evangelizaci, která byla dílem salcburského biskupa nebo akvilejského patriarchy v terra Sclavorum. V tomto směru se udělalo ale opravdu málo, alespoň pokud jde o Itálii a Furlansko, snad až na několik málo zmínek o textu De conversione Bagoariorum et Carantanorum libellus31 nebo o koncilu Ad ripas Danubii (který se konal z vůle akvilejského patriarchy Paulina v roce 796 a zabýval se pokřesťanštěním slovanských národů podléhajících akvilejské diecézi). Dokonce tak cenná svědectví jako „Placito di Risano“ (sln. Rižanski placit) nebo Frisinské památky (rukopis Monacensis CLM 6426) z 9. století obsahující jeden z mála penitenciálů, které je možné přisoudit slovinské oblasti, čekají dosud na kritické vydání, které by se náležitě zabývalo texty také z pohledu kulturní antropologie32. Získané údaje by se pak měly porovnat s výsledky archeologických vykopávek, s etnografickým, folklorním a demoantropologickým bádáním a zároveň i se zjištěními, k nimž dospěla lingvistika a toponomastika. Mělo by jít o mezioborovou promyšleně koordinovanou práci, která by svými parametry odpovídala výzkumnému projektu širokého záběru.

219

Poznámsky (1) Můj příspěvek by nemohl nikdy vzniknout bez pomoci Giorgia Cadoriniho a Lenky Kozlové, kteří mě upozornili na některé texty, které objasňují a vysvětlují zvolenou tematiku, a také mi je přeložili. Nina Nováková a její studentky z Gymnázia J. S. Machara v Brandýse nad Labem mi poskytly během mého pobytu v Brandýse a ve Staré Boleslavi cenné klíče k výkladu tím, že mi byly průvodkyněmi při mé návštěvě bohaté na kulturní podněty, které chci zpracovat v další práci. Patří jim mé srdečné poděkování. (2) V. Vedaldi Iasbez, La Venetia orientale e l’Histria. Le fonti letterarie greche e latine fino alla caduta dell’Impero Romano d’Occidente, Quasar, Roma 1994, s. 164-165. (3) Srov. M. G. Caenaro, „Acque e culto delle acque nella X Regio“, in AA. VV., Il latino lingua della cultura europea, CLE, Treviso 2002, s. 1-14; http://www. centrumlatinitatis.org/atti_convegni/AttiTreviso02/acqueculto.htm. (4) Srov. V. Vedaldi Iasbez, La Venetia orientale, s. 109-115, 164-175. (5) Srov. A. Tilatti (vyd.), La cristianizzazione degli slavi nell’arco alpino orientale (secoli VI-IX), Istituto di Storia Sociale e Religiosa, Gorizia 2005. (6) Srov. C. Scalon, L’Evangelario di San Marco, Paolo Gaspari Editore, Udine 1999. (7) Srov. A. Floramo, „Ad flumen frigidum: la cavalcata degli dei. Sincretismi culturali fra tardo antico e alto Medioevo“, in AA.VV. Gli echi della terra, Giardini, Pisa-Roma 2002, s. 37-44. (8) Srov. N. Mikhailov, Mitologia Slava, ECIG, Pisa 1995. (9) Srov. M. Kropej, „The Horse as a Cosmological Creature in the Slovene Mythopoetic Heritage“, Studia Mythologica Slavica 1 (1998), s. 153-167. (10) Srov. A. Floramo, „Ad flumen frigidum“; R. Iacumin, Le porte della salvezza, Gaspari, Udine 2000. (11) Srov. R. Iacumin, Le porte della salvezza, s. 62-73. (12) Srov. N. Čausidis, „Mythical Pictures of the South Slavs“, Studia Mythologica Slavica 2 (1999), s. 296; M. Kropej, „Cosmology and Deities in Slovene Folk Narrative and Song Tradition“, Studia Mythologica Slavica 6 (2003), s. 121-148. (13) S. Sebenico, I Mostri dell’Occidente Medievale: fonti e diffusione di razze umane mostruose, ibridi ed animali fantastici, Università degli Studi di Trieste, Trieste 2005. (14) Srov. M. Mencej, „Volčji pastir v kontekstu dosedanjih raziskav na področju slovanske mitologie“, Studia Mythologica Slavica 4 (2001), s. 159-187. M. Mencej, Gospodar volkov v slovanski mitologiji, Županič, Ljubljana 2001; A. Bagley, „A Wolf at School“, Studies in Medieval and Renaissance teaching, 4 (1/1993). (15) Srov. P. Diaconus, Historia Langobardorum, IV, 37. (16) Srov. M. Mencej, „Mitična oseba Šent v slovenskem izročilu“, Studia Mythologica Slavica 2 (1999), s. 197-203. (17) Srov. Z. Šmitek, „Astral symbolism on the Pre-Romanesque Relif in Keutschach (Hodiše)“, Studia Mythologica Slavica 4 (2001), s. 119-140; Id., „Kresnik: An Attempt at a Mythological reconstruction“, Studia Mythologica Slavica 1 (1998), s. 93-118. (18) B. Štular, I. M. Hrovatin, „Slovene Pagan Sacred Landscape Study case: The Bistrica Plain“, Studia Mythologica Slavica 5 (2002), s. 43-68. (19) Srov. B. Bretholz (vyd.), „Die Chronik der Böhmen des Cosmas von Prag“, in Monumenta Germaniae Historica (dále jen MGH), Berlin 1923. (20) Srov. A. Pleterski, J. J. Mareš, „Astronomiche Grundlagen einiger frühmittelalterlichen Kultstellen in Praha“, Studia Mythologica Slavica 6 ( 2003), s. 9-35; A. Pleterski, „Pravno-kultne structure v prostoru Altenerdinga na bavarskem“, Studia Mythologica Slavica 5 (2002), s. 19-41.

220

(21) Srov. Z. Šmitek, „The Image of the Real world and the World Beyond in the Slovene Folk Tradition“, Studia Mythologica Slavica 2 (1999), s. 161-195; A. Loma, „Interpretationes Slavicae: Some early Mythological Glosses“, Studia Mythologica Slavica 1 (1998), s. 45-53. (22) Srov. R. Köpke (vyd.), „Herbordi Dialogus de Vita Ottonis episcopus Babenbergensis“, in MGH, Hannover 1868, s. 112. (23) Srov. T. Venuti, Le chiesette campestri nel comune di Mereto di Tomba, Comune di Mereto di Tomba, Udine 1989. (24) Srov. L. Mor, „La stele di Mereto di Tomba“, in AA.VV., Gli echi della terra, s. 18-19. (25) Srov. V. Turčan, „Old-Slavonic Sanctuaries in Czechia and Slovakia“, Studia Mythologica Slavica 4 (2001), s. 97-116. (26) Srov. D. Třeštík, Mýty kmene Čechů. Tři studie ke starým pověstem českým, Nakladatelství Lidové noviny, Praha 2003. (27) Srov. G. Bandelli, „Il celtismo nella storiografia e nelle ideologie friulane e giuliane“, in G. Cuscito (vyd.), I Celti nell’Alto Adriatico, Roma 2001, s. 23-36; týž, „Considerazioni preliminari sul mito celtico nella cultura friulana 1945-2000“, in AA. VV., Gli echi della terra, s. 143-148. (28) R. Holtzmann (vyd.), „Die Chronik des Bischofs Thietmar von Merseburg“, in MGH, Berlin 1935. (29) B. Schmeidler (vyd.), „Adam von Bremen, Hamburgische Kirchengeschichte“, in MGH, Hannover 1917. (30) R. Köpke (vyd.), „Herbordi Dialogus de vita Ottonis epsicopus Babenbergensis“, in MGH, Hannover 1968. (31) Tato tři poslední díla vydal G. H. Pertz in MGH, Stuttgart 1852. (32) B. Schmeidler (vyd.), „Helmholds Slavenchronik“, in MGH, Hannover 1937. (33) J. Olrik, H. Ræder, Saxo Grammaticus: Gesta Danorum, Det Danske Sprog- og Litteraturselskab, Copenhagen 1931. K obecnému zařazení důležitých pramenů k slovanské mytologii viz N. Mikhailov, Mitologia Slava; týž, „Einige anmerkungen zur slowenischen mythopoetischen Tradition im Rahmen der slawischen Mythologie“, Studia Mythologica Slavica 1 (1998), s. 55-60. (34) Vyd. G. H. Pertz, in MHG. (35) Srov. A. Tilatti (vyd.), La cristianizzazione degli slavi.

221

KATEŘINA BOHADLOVÁ Università “Carlo IV” Praga

Incontri con la commedia dell’arte italiana nell’ambiente multiculturale del regno di Boemia nei secoli XVI-XVIII Si dice che la Boemia è il cuore dell’Europa e il detto non vale solo sul piano geografico, bensì si attaglia anche al mondo del teatro barocco (qui s’intende la cultura barocca italiana in espansione, non il barocco boemo, che è un fenomeno più tardo). Alcuni sovrani della dinastia Asburgo vissero a Praga e portarono con sé anche i più celebri musicisti ed attori. Il livello della vita culturale era indice del prestigio sociale, sicché le corti più importanti non esitavano a spendere somme ingenti per gli artisti più bravi, più alla moda e più richiesti. Perciò anche Praga si godette eccellenti esempi di commedia dell’arte italiana, già allora considerata di valore eccezionale a livello europeo. Era impossibile ignorare la forte influenza esercitata dalle compagnie teatrali italiane e dai singoli attori, che progressivamente si espandeva nella società e nella cultura tedesche legate a Vienna. La convivenza e l’interazione di forme di teatro eterogenee condizionò l’evoluzione ulteriore e marcò un cambiamento decisivo nella storia del teatro. Dopo il 1989, la pubblicazione di alcuni importanti manoscritti e di altri documenti ha finalmente permesso di ricomporre parzialmente le tessere sparse del mosaico del teatro barocco europeo.1 I - Soggiorni di attori italiani nel regno di Boemia La nascita della commedia dell’arte italiana risale alla metà del XVI secolo. Praticamente da subito i comici italiani cominciarono a diffondere la propria arte in Europa centrale. Per lo più li invitavano mecenati o sovrani per intrattenere la propria corte in occasione di nozze, d’incoronazioni, del carnevale e di altri festeggiamenti. Si trattava di occasioni di prestigio che celebravano la corte e ancor più il sovrano. E furono soprattutto le corti asburgiche a giocare un ruolo di primo piano nella diffusione della commedia dell’arte oltralpe e ad introdurre la nuova moda a Vienna, a Praga e nelle altre loro sedi. 223

“Il primo conduttore di compagnie italiane all’estero” fu il suddito della Serenissima Giovanni Tabarino,2 all’estero dagli anni 60 del XVI secolo. A Praga comparve per la prima volta nel 1567, come testimoniato dalla paga riportata nei libri contabili; quindi, ancora nel 1570, in occasione delle nozze dell’arciduchessa Anna, figlia dell’imperatore Massimiliano II, con il re di Spagna Filippo II. Se, da una parte, la commedia dell’arte rappresentava un divertimento destinato all’alta nobiltà che si poteva permettere di invitare famose compagnie teatrali, dall’altra, la professionalizzazione e il repentino sviluppo del teatro portarono la commedia dell’arte negli spazi pubblici, facendole acquisire pubblico tra i ceti popolari che frequentavano i festeggiamenti per le ricorrenze religiose. Il grande successo stimolò la domanda del nuovo genere teatrale italiano, sicché fecero la loro comparsa gruppi tedeschi emuli dei modelli italiani, che offrivano in seconda battuta le ambitissime commedie italiane nelle corti e pure sulle piazze. Erano tedeschi che recitavano in tedesco, eppure avevano fatto proprie le maschere caratteristiche della commedia dell’arte. Negli anni 1686-1787 ad esempio, dunque duecento anni dopo la nascita della commedia dell’arte in Italia, negli spettacoli di Praga ci furono 11 Arlecchini e 9 Pantaloni.3 E questi sono solo i dati conservatici dalle fonti. La posizione geografica era uno dei vantaggi di Praga, che poteva ospitare per qualche giorno gli attori invitati alla corte polacca o a quella sassone, risparmiando non di rado le spese per il viaggio. Parliamo soprattutto del periodo a cavallo tra XVII e XVIII secolo, quando l’ascesa della borghesia cominciò a trasformare la società praghese. Allora passò per Praga, per fare un nome, il dottor Giovanni Nannini (1686) con la sua compagnia teatrale, ma anche il comico italotedesco Sebastiano di Scio (1699) ovvero il celebre Pickelhäring/Arlecchino, che nella sua arte coniugava le lingue italiana e tedesca, la Hauptaktion e la burla. Nel caso di Nannini si tratta della prima compagnia teatrale professionista a Praga. Nel 1689 si esibì nella Città Nuova di Praga il marionettista Antonio Benozzi. Il primo impresario italiano veramente celebre fu il veneziano Giovanni Federico Sartorio, che giunse a Praga nel 1702. I cinque anni che trascorse a Praga portarono a un netto cambiamento in positivo: per la prima volta gli spettacoli italiani furono accessibili non solo all’aristocrazia, ma anche ai borghesi. Nel 1709, il fiorentino Antonio Francesco Pecori disputò alla compagnia viennese di Stranitzky il Comoedienhaus, che alla fine fu assegnato alla compagnia italiana. A partire dal 1717 fece ripetutamente la sua comparsa il “padre di tutti i Pantaloni”, un tedesco nato a Venezia: Johann Ernst Leinhaas, attivo diffusore del teatro 224

italiano tra le compagnie di giro tedesche. A partire dal 1721, fu attivo nel regno di Boemia Coviello Tommaso Ristori. La cultura teatrale boema di allora era animata dai tedeschi e poi dagli italiani, francesi e inglesi di passaggio. È noto che in Boemia nel periodo barocco non c’era un’attività teatrale in ceco che affiancasse il teatro gesuita in latino. L’importazione di modelli esteri attraverso le compagnie di giro significò praticamente una rivoluzione. La poetica della commedia dell’arte era nel suo complesso una novità assoluta; questo finché dalla corte viennese non arrivarono in Boemia le avvisaglie di un’altra novità italiana: il dramma in musica (soprattutto dopo il 1720), che provocò un’ulteriore rivoluzione teatrale-sociale analoga a quella precedentemente innescata dalla commedia dell’arte.

II - Alcuni significativi festeggiamenti praghesi Nel 1562 il luogotenente del regno di Boemia a Praga, l’arciduca, mecenate e collezionista d’arte Ferdinando II (15471566), organizzò un torneo in onore di Massimiliano e di sua moglie Maria, che venivano incoronati re e regina di Boemia. Il programma includeva pure i cosiddetti Spielleute: saltimbanchi, acrobati e commedianti italiani. Nella piazza della Città Vecchia si esibirono la compagnia teatrale di Antonio Soldino e pure il celebre Magnifique ovvero Pantalone Giulio Pasquati alias Jullio Comediante, uno dei primi attori solisti il cui nome ci sia stato tramandato dalle fonti contemporanee. Un evento straordinario del carnevale del 1617 fu il “galantissimo balletto Phasma Dionysiacum Pragense” che ebbe luogo al castello di Praga. Il balletto, con accompagnamento di musica e canto, fu preparato dal conte Giovanni Vincenzo d’Arco come celebrazione monumentale finalizzata a dimostrare l’originalità e la superiorità indiscussa dei festeggiamenti di corte italiani. Il Phasma Dionysiacum Pragense fu il primo dramma in musica rappresentato alla corte imperiale, nonché una delle prime apparizioni del nuovo teatro musicale italiano fuori dall’Italia. La ricca messinscena, con tanto di macchine per volare, è documentata dalle incisioni dell’epoca, che allo stesso tempo costituiscono il primo documento di una scenografia barocca nell’Europa centrale.4 Nel 1622 Ferdinando II si sposò con Eleonora Gonzaga. Grazie a quel matrimonio, Praga ebbe in seguito l’onore di ospitare alcune indimenticabili rappresentazioni di commedia dell’arte. I Gonzaga erano noti per la loro passione per il teatro e, essendo mecenati generosi, disponevano dei migliori attori. A combinare il matrimonio era stato il braccio destro dell’im225

peratore, Giovanni Ulrico Eggenberg, che in cambio dei suoi servigi ottenne il feudo di Český Krumlov, il cui fascino attrae numerosi visitatori ancor oggi. Krumlov è oggi celebre proprio grazie al suo teatro barocco – unico in Europa per i componenti originali conservati – che si trova nel complesso del castello assieme alla biblioteca degli Eggenberg e degli Schwarzenberg, ricca di manoscritti di testi teatrali. Nel 1627 la corte asburgica si trasferì nuovamente da Vienna a Praga per celebrare una doppia incoronazione: il 21 novembre fu incoronata regina di Boemia l’imperatrice Eleonora Gonzaga, il 25 si svolse l’incoronazione di Ferdinando III. Grazie alla corrispondenza dettagliata intercorsa tra le sorelle di Ferdinando III e il loro fratello minore, l’arciduca Leopoldo Guglielmo, restato a Vienna, abbiamo a disposizione numerose informazioni sullo svolgimento dei festeggiamenti. Nella Sala Nuova del castello di Praga (vicino alla Sala Spagnola attuale) si esibì la famosa compagnia Fedeli, condotta dall’attore Giovanni Battista Andreini detto Lelio. Si sono conservati molti documenti che testimoniano la loro presenza a Praga. Quindi si esibirono dei gesuiti (definiti dal capocomico Andreini “comici della Germania”) e pure degli “Englische Komödianten”, meno popolari tra il pubblico, i quali Cecilia Renata, una delle sorelle di Ferdinando III, nella corrispondenza definisce “buffoni senza gusto”. Pur essendo prevista in quella tournée la presenza del celebre Tristano Martinelli, egli si era ammalato e la compagnia Fedeli dovette arrangiarsi senza Arlecchino. Eppure l’assenza di Arlecchino non ebbe conseguenze per il successo delle rappresentazioni che si tenevano quasi ogni giorno. Lo dimostrano le lettere dell’altra sorella di Ferdinando III, l’arciduchessa Maria Anna: “E anche a me [i Fedeli] piacciono così tanto, che se dovessi scegliere tra andare fuori tutto il giorno a cavalcare e andare alla commedia rimarrei certo a casa e andrei alla commedia”.5 Giovanni Battista Andreini è noto anche come poeta e durante il soggiorno praghese, oltre che dedicarsi al teatro, fece pubblicare nel 1628 una nuova versione del poema Maddalena, composizione sacra in tre canti, dedicandola all’arcivescovo e cardinale di Praga Ernesto Alberto Harrach. Il giorno dell’incoronazione di Ferdinando III, Eleonora stessa preparò una rappresentazione teatrale nella Sala di Ladislao al castello di Praga. Della scenografia si occupò il celebre architetto fiorentino Giovanni Pieroni. Fu eseguita la Trasformazione di Callisto, una pastorale in musica tratta dalle Metamorfosi di Ovidio. Il testo è probabilmente da attribuire a don Cesare Gonzaga, principe di Guastalla. Si tratta della seconda messinscena di un dramma in musica nel regno di Boemia ed a nord delle Alpi. 226

Durante il soggiorno praghese della corte imperiale degli anni 1679-1680, degli italiani, verosimilmente artisti stabili della corte, a carnevale eseguirono due rappresentazioni in musica e due commedie ignote. Un altro significativo evento teatrale svoltosi a Praga fu il dramma in musica Costanza e Fortezza, messo in scena nel 1723 nell’ambito dei festeggiamenti per l’incoronazione di Carlo VI. La musica era stata composta dal compositore di corte Johann Josef Fux, il libretto era stato scritto dal celebre Pietro Pariati e la scenografia, installata sotto il castello nel Fosso dei Cervi, era stata creata dall’architetto Giuseppe Galli Bibbiena.

III - Il teatro e l’integrazione europea Alla fine del XVII secolo il regno di Boemia assiste, oltre che alla seconda ondata della commedia dell’arte, all’espansione della nuova corrente del teatro tedesco proveniente da Vienna. La Hauptaktion tedesca ormai sterile stava perdendo pubblico a tutto vantaggio della nuova forma italiana, più fresca e più divertente. Perciò l’ambiente teatrale di lingua tedesca da principio guardò ai colleghi italiani come a dei concorrenti, pur avendo da imparare da loro. Se da una parte scoppiavano liti per le sale oppure per il favore dei nobili, dall’altra si formavano gruppi misti che imparavano a vicenda l’uno dall’altro. In ogni caso erano le compagnie teatrali tedesche ad accogliere attori italiani, non il contrario. Non c’era che da rassegnarsi alla coesistenza di due culture del teatro. Sono documentati episodi di collaborazione amichevole e di tollerante coabitazione, ma pure, ripeto, di tensione derivante dal clima di concorrenza. Le due correnti si influenzavano a vicenda ed originarono le nuove tendenze nel teatro centroeuropeo. La gente di teatro attiva nel regno di Boemia ai tempi del barocco aveva un atteggiamento proeuropeo ed era parte di una nazione europea senza confini, ben più di quanto lo sia l’intera Unione Europea odierna, e non solo dal punto di vista della geografia. I comici ed i capocomici sopraccitati ne sono una prova. Tommmaso Ristori, per esempio, arrivò nel regno di Boemia intorno al 1721 con la sua compagnia teatrale, proveniente dalla corte di Dresda. Aveva portato con sé pezzi di teatro comico parodistico nati dalla trasformazione di intermezzi comici operistici. Anche Sebastiano di Scio usava, così nelle Hauptaktion tedesche come nelle burle italiane, entrambe le lingue. Senza dimenticare il già citato tedesco nato in Italia e “padre di tutti i Pantaloni” Johann Ernst Leinhaas. Collaborò con i principali capocomici di lingua tedesca (Brunius, Geissler, 227

Waldtmann, Schulze), tradusse testi dall’italiano al tedesco e fu fautore di una forma schietta della commedia dell’arte. Sono arrivate fino a noi alcune testimonianze del suo carattere irascibile e delle liti con i colleghi.

IV - La nascita di Hanswurst Non si può ridurre Hanswurst, nell’ambiente viennese, a una semplice copia tedesca dell’Arlecchino italiano. Gli è più vicino Pickelhäring, un personaggio dei commedianti inglesi, comparso già intorno al 1600. Cento anni dopo, alla nascita del teatro popolare viennese, con Pickelhäring si incontrò il principale esponente del nuovo teatro viennese, Hanswurst, che ne aveva assimilato alcuni tratti. Nella mischia entrò ancora un terzo esponente: le maschere italiane. In quell’epoca di vivace concorrenza, Hanswurst aveva sulla scena il ruolo di nemico di Arlecchino. Sebbene l’influenza italiana e l’incontro di diverse culture teatrali abbiano svolto un ruolo importante nella formazione del teatro popolare viennese, Hanswurst riflette pienamente il mondo viennese, cui appartengono il suo carattere, il vestito e la lingua. La figura comica di Hanswurst aveva ravvivato le vecchie Hauptaktion ormai in decadenza con i loro temi così alti e severi, aveva modernizzato quelle storie di re conquistando un pubblico in grado di apprezzarla, perché dal mondo di quel pubblico essa traeva origine. Sulla scena tutto era permesso a Hanswurst: inserirsi nell’azione, infrangere la quarta parete tra gli attori e il pubblico, improvvisare, comportarsi e parlare istintivamente, prendere in giro impunemente gli altri personaggi; insomma fare qualsiasi cosa che divertisse il pubblico. Da questo punto di vista aveva molto in comune con i colleghi italiani; come se riunisse in sé i tratti dei due servi della commedia dell’arte italiana: quello furbo e quello ingenuo. Inoltre, le uscite di Hanswurst rompevano la forma rigida e l’illusione drammatica. Le rappresentazioni divennero così più vivaci, aperte, interattive e, soprattutto, attraenti per il pubblico.

V - Il conte mecenate Sporck e le terme di Kuks Uno dei maggiori mecenati ed estimatori delle arti nella Boemia barocca fu il conte Francesco Antonio Sporck (1662-1738 - Franz Anton von Sporck, František Antonín Špork), che fece conoscere ed ospitò attori, musicisti, poeti, scultori ed incisori 228

di tutta Europa. Conduceva attivamente una ricca vita culturale non solo a Praga, ma pure nella residenza estiva di Lysá nad Labem e, soprattutto, nelle sue adorate terme di Kuks, da lui fatte costruire. Amava soprattutto il teatro, lo considerava uno strumento didattico oltre che un intrattenimento ludico. Lo affascinava la reductio ad unum degli opposti tipica del barocco: l’unione del serio con il faceto, del sacro con il profano, del sublime con l’infimo. Invitava a sue spese gli artisti a lavorare per lui. Nel 1701 fece costruire il primo edificio di Praga destinato esclusivamente a rappresentazioni teatrali di compagnie di professionisti di diverse nazionalità. Per entrare bastava acquistare il biglietto. Non fu un atto da poco: il teatro divenne accessibile per il pubblico più vasto. Fino ad allora i teatri si trovavano solo nelle residenze dei nobili (per esempio il succitato castello di Český Krumlov) dove erano accessibili solo per i cortigiani. Le terme di Kuks sono la perla barocca della Boemia orientale. Sporck le fece costruire sulle rive dell’Elba ispirandosi alla filosofia dell’epoca, che sottolineava gli opposti e la simmetria. Sulla riva sinistra sorgevano la villa, le terme vere e proprie ed altri edifici in relazione con la vita mondana ed il divertimento. La riva opposta, dominata dall’ospedale e dalla chiesa, era dedicata alla contemplazione e alla religione, con l’idea fissa del memento mori. Vi lavorò l’architetto italiano Giovanni Battista Alliprandi; le statue dei vizi e delle virtù davanti all’ospedale, così come quelle a Nový les presso Kuks, furono scolpite dal grande scultore barocco Matthias Braun; Gottfried Benjamin Hanke vi compose le sue poesie, Heinrich Rademin i suoi testi teatrali e, infine, quello scenario meraviglioso è immortalato nelle incisioni di Michael Rentz. Oltre a Praga anche Kuks diventò un importante centro della vita culturale. Anche qui Sporck nel 1702 fece costruire un teatro – il Comoedien-Haus – dove gli ospiti delle terme potevano assistere quasi ogni giorno a rappresentazioni teatrali, concerti e addirittura a opere liriche. Già prima, dal 1697, si tenevano rappresentazioni teatrali nei dintorni della villa, che purtroppo, a differenza dell’ospedale sull’altra sponda, è andata distrutta. L’estate, a Kuks si tenevano le repliche degli spettacoli rappresentati a Praga in primavera. Il cartellone includeva tutte le ultime novità, messe in scena dagli artisti più famosi e più bravi dell’epoca. I documenti testimoniano la presenza di capocomici di compagnie tedesche come Geissler, Rademin, Waldtmann, Haacke, Defrain e altri. I contatti con l’Italia culminarono nel 1724, quando giunse la compagnia Peruzzi-Denzio con l’opera di Antonio Bioni Orlando furioso. Questo evento non solo marca l’arrivo dell’opera lirica a Kuks, bensì segna anche l’inizio delle stagioni operistiche nel regno di Boemia, durate fino al 1809. 229

VI - Heinrich Rademin Onnipresente nell’evoluzione del teatro tratteggiata nei precedenti capitoli fu Heinrich Rademin (1674-1731), esempio calzante di come si potessero influenzare a vicenda diverse correnti teatrali e, più in generale, di come una persona possa immergersi totalmente nell’attività creativa. Studi recenti hanno messo in luce i suoi meriti ed il suo apporto alla drammaturgia dell’epoca. Rademin, abbandonate Amburgo e la professione di avvocato, si trasferì alla fine del XVII secolo a Vienna, dove intraprese la carriera del teatro, cui dedicò tutta la vita. Fu attivo come attore, capocomico, autore di testi teatrali e traduttore dallo spagnolo e soprattutto dall’italiano. Collaborò con il fondatore del teatro popolare viennese Joseph Anton Stranitzky, tradizionalmente considerato padre di Hanswurst. Tra le scoperte recenti c’è la notizia che l’autore dei manoscritti6 depositati nella biblioteca nazionale di Vienna è Rademin, e non Stranitzky come si era ritenuto finora.7 Tutti i testi furono scritti nel 1724, quando a Vienna Rademin era attivo presso il Teatro di Porta Carinzia. Almeno nove o dieci di essi contengono riduzioni di libretti di famosi librettisti italiani degli anni 1678-1723, attivi alla corte di Vienna oppure nel Veneto. Si tratta di: A. Zeno, P. Pariati, N. Minato, A. Morselli, M. Noris, D. Cupeda e A. Bernardoni. Rademin era affascinato dai testi di autori italiani e spagnoli nati come libretti d’opera e li traduceva in tedesco. Tuttavia non si può parlare di traduzioni come le intendiamo noi al giorno d’oggi: si tratta piuttosto di adattamenti e di riduzioni dei testi originali. Li adattava all’ambiente viennese e alla società tedescofona. Lui stesso denominava i risultati di quelle operazioni “Verwurstungen”8 a causa degli interventi radicali che faceva sul testo originale. L’intervento principale consisteva nell’aggiunta del personaggio comico di Hanswurst e nell’armonizzazione delle sue parti con il resto della trama, che alla fine doveva rimanere coerente. Non si tratta allora dei classici intermezzi tra i singoli atti, estranei alla linea principale della trama, bensì di elaborate Hauptaktion con la partecipazione di Hanswurst. Quei testi testimoniano le qualità linguistiche ed artistiche dell’autore, insinuando l’ipotesi che sia stato Heinrich Rademin, piuttosto che Joseph Anton Stranitzky, a far nascere il personaggio di Hanswurst. Il percorso di Rademin dopo Vienna toccò Praga, dove egli e Geissler avevano ottenuto una concessione per l’esercizio dell’arte comica. La collaborazione tra i due capocomici durò diversi anni. Oltre che a Praga furono attivi a Brno, ad Olomouc e pure a Kuks, al servizio del conte Sporck (1717), dal quale Rademin fu nominato direttore del Comoedien-Haus con 230

il titolo di Director Comicus.9 Rademin ricompare a Kuks nel 1724, l’anno in cui vennero scritte le Hauptaktion arrivateci, in compagnia dell’impresario F. A. Defrain, anche lui ingaggiato da Sporck. Da queste informazioni frammentarie si deduce che, per i testi scritti d’estate, la stesura non avvenne a Vienna, come si legge sul frontespizio dei manoscritti, bensì a Kuks. Il discorso vale, per esempio, per la Atalanta, iniziata il 10 luglio 1724. L’originale di questa traduzione di Rademin non era stato ancora trovato, eppure recentemente l’ho individuato: è un libretto intitolato Astarto, pubblicato nel 1708 a Venezia e firmato dalla coppia di librettisti formata da Apostolo Zeno e Pietro Pariati. Confrontando i due testi praticamente identici, emerge un’unica differenza: nella traduzione tedesca la trama è estesa in maniera magistrale a comprendere la parte di Hanswurst. Rademin dimostrò di possedere, oltre alle sue qualità di attore e di traduttore, anche la stoffa di un bravo drammaturgo, capace di seguire l’attività teatrale contemporanea, di conoscere le esigenze del pubblico e di saper riconoscere chi sia un bravo autore. Contribuì a formare, sia come intermediario sia come autore, un repertorio degno della corte imperiale e con ogni probabilità arricchì i palcoscenici tedeschi del nuovo personaggio di Hanswurst, che riuniva in sé tutti i segreti del successo del teatro dell’Europa centrale di allora. È ovvio che il regno di Boemia fu altrettanto importante per il contatto tra le culture del teatro tedesca ed italiana come lo fu, per esempio, Vienna. Sul territorio ceco, dove si intrecciavano gli itinerari delle compagnie teatrali, si recava la corte imperiale accompagnata da artisti di alto livello e si incontravano personaggi che hanno fatto la storia del teatro europeo. L’influenza della commedia dell’arte italiana nella nostra area non può essere studiata senza tenere presente il teatro tedesco e viceversa. Di particolare interesse si rivela lo studio della figura di Heinrich Rademin, un personaggio nella cui vita si intersecarono lingue, culture e generi, e che con le sue traduzioni ed innovazioni fece da intermediario tra tendenze culturali opposte. Oserei dire che le sue opere nel loro complesso rappresentano una concretizzazione dell’atmosfera di cambiamento che pervase il teatro a cavallo tra Seicento e Settecento, permettendo all’osservatore odierno di capire meglio il carattere del teatro dell’epoca. La vita culturale di Kuks non è un ricordo del passato. A trecento anni dalla gloriosa epoca del conte Sporck, le terme di Kuks ogni anno si rianimano: a fine agosto vi si svolge il festival di teatro, musica e danza barocchi Theatrum Kuks che permette di reincontrare la musica di Antonio Bioni, i libretti di Apo231

stolo Zeno o i pezzi teatrali di Heinrich Rademin. Quest’anno si terrà la quinta edizione del festival Theatrum Kuks 2006 che riporterà sulle pittoresche rive dell’Elba addirittura la commedia dell’arte italiana. Siete tutti invitati!

Note

(1) Numerosi studi sul teatro al tempo degli Asburgo e numerose scoperte di testi si devono soprattutto a O. G. Schindler (teatro viennese alla fine del Seicento, commedia dell’arte nei paesi germanofoni, a Vienna in particolare, personaggio di Hanswurst ecc.), A. Scherl (influenza delle compagnie italiane sul teatro in Boemia e in Moravia, personalità significative del teatro a Praga, scoperte meritorie, canovacci conservati ecc.), B. Rudin (scoperse notizie preziose su Heinrich Rademin, personalità tipica che coniuga i teatri tedesco e italiano anche sul nostro territorio) ed altri. (2) Cfr. L. Rasi, I comici italiani: biografia, bibliografia, iconografia, 2. vol., Bocca-Lumachi, Firenze 1905, pp. 556-560. (3) Cfr. H. Flechsig, “Unterwegs zwischen Prag und Leipzig. Eine Reiseroute der Wanderkomödianten im 17. und 18. Jahrhundert”, in A. Jakubcová - J. Ludvová - V. Maidl, Deutschsprachiges Theater in Prag. Begegnungen der Sprachen und Kulturen, Divadelní ústav, Praha 2001, pp. 102-177. (4) Cfr. P. Maťa, “Das Phasma Dionysiacum Pragense und die Anfänge des Faschings am Kaiserhof”, in B. Marschall (Hrsgb.), Theater am Hof und für das Volk, Maske und Kothurn 48, Böhlau, Wien-Köln-Weimar 2002, pp. 67-80; M. Štědroň - M. Študent, “Phasma Dionysiacum und die manieristischen Festlichkeiten auf der Prager Burg im Jahre 1617 (“Phasma Dionysiacum” a manýristické slavnosti na Pražském hradě)”, Sborník prací filosofické fakulty brněnské university. Řada hudebněvědná, Series musicologica H29 (1994), pp. 33-44. M. Štědroň, “Amor, Merkur a další postavy v pražské opeře Phasma dionysiacum 5. února 1617 na pražského Hradě”, in J. Nechutová (vyd.), Druhý život antického mýtu: sborník z vědeckého symposia Centra pro práci s patristickými, středověkými a renesančními texty. Centrum pro studium demokracie a kultury, Brno 2003, pp. 206-213. (5) Cfr. U. Artioli - C. Grazioli (a cura di), I Gonzaga e L’Impero. Itinerari dello spettacolo, Le Lettere, Firenze 2005, p. 458. (6) Cfr. R. Payer von Thurn (Hrsgb.), Wiener Haupt- und Staatsaktionen, vol. 2, Verlag des Literarischen Vereins in Wien, Wien 1908. (7) I nuovi elementi sono analizzati da B. Rudin, “Heinrich Rademin, Hanswursts Schattenmann. Jurist, Bühnenchef, Stückeschreiber – Versuch über eine Gründerfigur des Wiener Theaters”, in B. Marschall (Hrsgb.), Theater am Hof und für das Volk, Maske und Kothurn 48, Böhlau, Wien-Köln-Weimar 2002, pp. 271-301. I manoscritti conservati sono stati pubblicati da R. Payer von Thurn (Hrsgb.), Wiener Haupt- und Staatsaktionen, Verlag des Literarischen Vereins, Wien 1908-1910. (8) B. Rudin, “Heinrich Rademin”, p. 295. (9) B. Rudin, “Heinrich Rademin”, p. 288.

232

KATEŘINA BOHADLOVÁ Univerzita Karlova Praha

Setkání italské komedie dell’arte s multikulturním prostředím českých zemí v 16.-18. století Rčení Čechy jsou srdcem Evropy platí nejen z geografického hlediska, ale výborně vystihuje i divadelní život a vývoj v období baroka, a to baroka šířícího se z Itálie, ne baroka českého, které nastupuje až později. Někteří habsburští panovníci rádi trávili čas právě v Praze a s sebou přiváželi i nejslavnější hudebníky a divadelníky. Kvalita kulturního života znamenala prestiž a významné dvory nelenily utrácet vysoké částky za ty nejlepší, nejmodernější a nejžádanější umělce. Díky tomu i Praha ochutnávala vybrané kousky z italské komedie dell’arte, považované tehdy za evropský unikát. Nebylo možné ignorovat silný vliv italských divadelních souborů i jednotlivců, který postupně víc a víc infiltroval do prostředí německé společnosti a kultury s centrem ve Vídni. Vzájemné soužití a působení heterogenních divadelních linií ovlivnilo další vývoj a znamenalo rozhodující mezník v dějinách divadla. Teprve po roce 1989 byly zveřejněny některé důležité rukopisy a dokumenty, které umožnily částečně doplnit rozbitou mozaiku evropského barokního divadla1.

1. Cesty italských komediantů do českých zemí Zrod italské komedie dell’arte se datuje do poloviny 16. stol. Již krátce na to začali italští komedianti šířit své umění do střední Evropy. Zpravidla na pozvání mecenášů či panovníků přicházeli bavit dvůr při příležitosti svateb, korunovací, karnevalů a jiných slavností. Jednalo se o prestižní události, které reprezentovaly dvůr v čele s panovníkem. A byly to zejména habsburské dvory, které hrály důležitou roli v šíření komedie dell’arte za hranicemi Itálie a které zprostředkovávaly tuto novinku například právě ve Vídni či Praze. „Il primo conduttore di compagnie italiane all’estero“ neboli prvním komediantem průkopníkem v cizině byl Benátčan Giovanni Tabarino2, který kočoval od 60. let 16. stol. V Praze 233

se poprvé objevil roku 1567, což dokazuje záznam v účetních knihách o jeho platu, a pak znovu roku 1570 při příležitosti svatby arcivévodkyně Anny, dcery císaře Maxmiliána II., se španělským králem Filipem II. Na jedné straně představovala komedie dell’arte v podání známých hereckých společností zábavu určenou pouze panstvu vyššího rangu, které si mohlo dovolit umělce zaplatit. S profesionalizací a rozmachem divadelního řemesla se však komedie dell’arte šíří také na veřejná prostranství a během náboženských slavností si získává i prostý lid. Vzhledem k velkému úspěchu a z toho vyplývající poptávce po tomto italském divadelním žánru se začaly objevovat německé soubory imitující italské vzory, které v druhé vlně nabízely tolik žádané vlašské komedie po dvorech i náměstích. Byli to Němci a hráli v němčině, přesto však přijali charakteristické postavy-masky komedie dell’arte. Například v letech 16861787, to jest ještě více než dvě stě let po zrození komedie dell’arte v Itálii, vystupoval v divadelních představeních v Praze jedenáctkrát Harlekýn a devětkrát Pantalon3. A to jsou pouze fakta z dochovaných materiálů. Praha často využívala výhodného geografického postavení a hostila na pár dní komedianty, kteří na pozvání cestovali na polský nebo saský dvůr. Ušetřila si tak nejednou náklady spojené s hrazením cestovného. Jedná se hlavně o období kolem roku 1700, kdy dochází k transformaci společnosti a začíná se v Praze rozrůstat měšťanská vrstva. Tehdy se v Praze zastavili například Dottore Giovanni Nannini (1686) se svou hereckou společností nebo italsko-německý komediant Sebastiano di Scio (1699), slavný Pickelhering/Harlekýn, v jehož herectví se snoubila italština s němčinou a hauptakce s burleskou. V souvislosti s Nanninim hovoříme o první italské profesionální herecké společnosti v Praze. V roce 1689 hrál na Novém Městě pražském loutkář Antonio Benozzi. Prvním opravdu známým italským impresáriem tady byl Benátčan Giovanni Federico Sartorio, který přijel do Prahy v roce 1702. Jeho zhruba pětiletý pobyt v Praze přinesl pozitivní zlom: poprvé byla zpřístupněna italská představení nejen aristokracii, ale i měšťanům. Roku 1709 se Antonio Francesco Pecori z Florencie hádal se Stranitzkého vídeňskou společností o Comoedienhaus, jenž nakonec získali Italové. Od roku 1717 se v Praze a Brně několikrát objevil i „otec všech Pantalonů“, Němec narozený v Benátkách, Johann Ernst Leinhaas, aktivní propagátor italského hereckého umění v německých kočovných společnostech. Od roku 1721 působil v českých zemích Coviello Tommaso Ristori.

234

Němci a hostující Italové, Francouzi a Angličané tehdy tvořili českou divadelní kulturu. Jak známo, neexistovala vedle jezuitského latinského divadla v období českého baroka žádná významná divadelní tradice v češtině. Zahraniční divadelní import prostřednictvím kočovných hereckých společností znamenal téměř divadelní revoluci. Celá poetika komedie dell’arte byla naprosté novum. A co teprve, když se z Itálie přes vídeňský dvůr do Čech dostala další italská novinka – dramma in musica (obzvláště po roce 1720), která způsobila podobnou divadelněspolečenskou revoluci jako předtím komedie dell’arte.

2. Některé významné pražské slavnosti V roce 1562 zorganizoval místodržitel českých zemí v Praze, mecenáš a sběratel umění arcivévoda Ferdinand II. (15781637) turnaj při příležitosti české korunovace Maxmiliána a jeho manželky Marie. V rámci programu vystoupili i tzv. Spielleute - italští skákači, akrobati a komedianti. Na Staroměstském náměstí hrála divadelní společnost Antonia Soldina a vystoupil i slavný Magnifique neboli Pantalon Giulio Pasquati známý pod jménem Jullio Comediante, jeden z prvních hereckých sólistů, jehož jméno se dochovalo na dobových listinách. Mimořádnou událostí během karnevalu roku 1617 byl „un galantissimo balletto Phasma Dionysiacum Pragense“, který se konal na Pražském hradě. Tento balet, doprovázený hudbou a zpěvem, připravil hrabě Giovanni Vincenzo d’Arco jako monumentální slavnost, jež měla dokázat jedinečnost a jednoznačnou nadřazenost italských dvorských slavností. Phasma Dionysiacum Pragense je nejstarším představením žánru dramma in musica na císařském dvoře a jednou z prvních hudebních slavností nového italského hudebního divadla mimo Itálii. O bohaté výpravě včetně strojů k létání svědčí dochované rytiny, které zároveň představují nejstarší scénografický barokní dokument ve střední Evropě4. V roce 1622 se Ferdinand II. oženil s mantovskou princeznou Eleonorou z rodu Gonzagů. Díky tomuto svazku měla Praha tu čest hostit v budoucnu několik nezapomenutelných představení komedie dell’arte. Mantovští Gonzagové byli známí svou vášní pro divadlo a jako štědří mecenáši disponovali těmi nejlepšími herci. Vyjednavač manželství a pravá ruka císaře Hans Ulrich von Eggenberg získal za své služby dodnes fascinující panství Český Krumlov. Toto krásné město proslulo hlavně díky v Evropě jedinečnému původnímu baroknímu divadlu uvnitř komplexu zámku, ve kterém se nachází i zámecká 235

eggenbergská a schwarzenbergská knihovna, bohatá na rukopisy divadelních her. V roce 1627 přesídlil habsburský dvůr z Vídně opět do Prahy, aby zde oslavil dvojí korunovaci. 21. listopadu byla korunována císařovna Eleonora Gonzaga českou královnou a 25. listopadu se konala korunovace Ferdinanda III. Díky podrobné korespondenci mezi sestrami Ferdinanda III. a jejich mladším bratrem, arcivévodou Leopoldem Vilémem, který zůstal ve Vídni, máme k dispozici četné informace o průběhu slavností. V Novém sále Pražského hradu (vedle dnešního Španělského sálu) hrála komedie slavná mantovská herecká společnost Fedeli pod vedením herce a principála Giovanniho Battisty Andreiniho zvaného Lelio. Dochovala se spousta materiálů, které podávají svědectví o jejich přítomnosti v Praze. Dále zde vystupovali jezuité (označeni principálem Andreinim jako „comici della Germania“) a také u publika méně oblíbení „Englische Komödianten“, které Renata Cecilia, jedna ze sester Ferdinanda III., popisuje v korespondenci jako „buffoni senza gusto“ (nevkusné šašky). Turné se měl zúčastnit i slavný Tristano Martinelli, ale z důvodu nemoci se Fedeli museli obejít bez Harlekýna. Jejich úspěchu při téměř každodenních představeních nepřítomnost Harlekýna ovšem neubrala, o čemž svědčí dopisy druhé sestry Ferdinanda III., arcivévodkyně Marie Anny: „Také mně se [Fedeli] líbí natolik, že kdybych si měla vybrat mezi celodenní jízdou na koni nebo návštěvou divadla, zůstala bych určitě doma a šla na komedii5. Giovanni Battista Andreini je znám i jako básník a během svého pobytu v Praze mimo hereckých aktivit publikoval v roce 1628 novou verzi poemy Maddalena, composizione sacra in tre canti, kterou věnoval arcibiskupovi a pražskému kardinálovi Ernstu Albrechtu Harrachovi. V den korunovace Ferdinanda III. připravila sama Eleonora divadelní představení ve Vladislavském sále Pražského hradu. Scénografii měl na starosti uznávaný florentský architekt Giovanni Pieroni. Hrála se hudební pastorála Trasformazione di Calisto na motivy Ovidiových Proměn. Autorem textu byl pravděpodobně Don Cesare Gonzaga, princ z Guastally. Jedná se o druhou nám známou inscenaci dramma in musica v českých zemích a na sever od Alp. Během pobytu vídeňského císařského dvora v Praze v letech 1679-1680 hráli během karnevalu Italové, nejspíš umělci od dvora, dvě hudební představení a dvě neznámé komedie. Další významnou divadelní událostí v Praze bylo dramma in musica Costanza e Fortezza, uvedené v rámci korunovačních oslav při korunovaci Karla VI. roku 1723. Hudbu zkomponoval skladatel 236

císařského dvora Johann Josef Fux, libreto napsal slavný Pietro Pariati a scénu situovanou na terasu jízdárny Pražského hradu vytvořil architekt Giuseppe Galli-Bibbiena.

3. Evropská divadelní integrace Ke konci 17. století se v českých zemích vedle druhé vlny komedie dell’arte rozmáhal nový směr německého divadla s ohniskem ve Vídni. Strnulá německá hauptakce postupně upadala a ztrácela zájem publika, které svou pozornost obracelo k zábavnější a svěží italské novince. Proto vnímalo divadlo německého jazyka své italské kolegy zprvu odmítavě a jako konkurenci, zároveň se však od nich mělo co učit. Na jedné straně docházelo k hádkám o divadelní sál nebo o přízeň panstva, na druhé straně vznikaly smíšené soubory, které se od sebe vzájemně učily. Vždy však to byly německé herecké společnosti, které mezi sebe přijaly italské herce, ne naopak. Se stávající koexistencí dvou divadelních kultur bylo nutno se smířit. Existují záznamy o přátelské spolupráci a tolerantním soužití, ale jak už bylo řečeno, i o nesnášenlivosti plynoucí z konkurence. Oba směry se vzájemně ovlivňovaly a daly vznik novým divadelním tendencím ve střední Evropě. Divadelníci období baroka v českých zemích smýšleli proevropsky a patřili daleko více k evropskému národu bez hranic, než celá dnešní Evropská unie, a to nejen z geografického hlediska. Výše zmínění komedianti a principálové jsou toho důkazem. Tak například Tomaso Ristori přijel do českých zemí roku 1721 spolu se svou německou hereckou společností z drážďanského dvora. Přivezli s sebou hry komicko-parodistického divadla, které vzniklo transformací operních komických intermezz. Také Sebastiano di Scio používal v německých hauptakcích a italských burleskách oba dva jazyky. Nutno připomenout především italského Němce a již zmíněného „otce všech Pantalonů“ Johanna Ernsta Leinhaase. Spolupracoval s předními německy mluvícími principály (Brunius, Geissler, Waldtmann, Schulze), překládal z italštiny do němčiny a byl zastáncem čisté formy komedie dell’arte. Několik dochovaných poznámek informuje o jeho výbušné povaze a hádkách, které svedl s kolegy.

237

4. Zrození Hanswursta Hanswursta nelze chápat jako německou kopii italského Harlekýna zasazenou do vídeňské scenérie. Jeho původ má blíž k postavě Pickelheringa anglických komediantů, který se objevil už kolem roku 1600. O sto let později, v době vzniku vídeňského lidového divadla, se utkal Pickelhering s jeho hlavním představitelem - Hanswurstem, který od něho převzal některé vlastnosti. Do boje se přidala ještě třetí složka, a sice komické postavy/masky italského divadla. V době konkurence s italskými maskami vystupoval Hanswurst jako Harlekýnův nepřítel. Přestože při formování vídeňského lidového divadla sehrál podstatnou roli italský vliv a střet odlišných divadelních kultur, patří Hanswurst z hlediska charakteru, oděvu a jazyka typicky vídeňskému světu a měšťanské společnosti, které nastavuje zrcadlo. Komická postava Hanswursta vložená do starých hauptakcí s vážnou, vysokou tématikou osvěžila upadající německou formu, aktualizovala příběhy králů a získala si publikum, které jí rozumělo, protože z něho vycházela. Hanswurstovi bylo během představení dovoleno vše. Zasahovat do děje, porušovat čtvrtou stěnu mezi herci a publikem, improvizovat, chovat se a mluvit pudově, dobírat si beztrestně ostatní postavy děje, zkrátka dělat vše pro pobavení publika. V tomto ohledu měl mnoho společného s italskými kolegy. Jako by se v něm spojily charaktery obou sluhů italské komedie dell’arte: jeden mazaný a druhý trouba. Hanswurstovy výstupy současně rozbily i strnulou uzavřenou formu s iluzivním účinkem. Představení se tak stala živější, otevřená, interaktivní a především lákavá pro publikum.

5. Mecenáš hrabě Špork a lázně Kuks Jedním z největších mecenášů a obdivovatelů umění v barokních Čechách, zprostředkovatelem a hostitelem komediantů, hudebníků, básníků, sochařů či rytců z celé Evropy, byl hrabě František Antonín Špork (1662-1738). Nejen v Praze, ale i na letních sídlech v Lysé nad Labem a hlavně v oblíbených lázních Kuks, které nechal vybudovat, aktivně provozoval bohatý kulturní život. Obzvláště divadlo měl velmi rád, považoval ho za nástroj výchovy i zábavy. Fascinovaly ho typické barokní kontrasty v rámci jednoty – spojení vážného a veselého, náboženského a světského, vysokého a nízkého. Na své náklady zval umělce, aby pro něho pracovali. V roce 1701 nechal v Praze 238

postavit první budovu určenou exkluzivně pro divadelní představení profesionálních hereckých souborů různých národností. Jedinou podmínkou vstupu byl zakoupený lístek. Tento počin znamenal mnoho – divadlo se stalo přístupné širší veřejnosti. Do té doby byla divadla pouze součástí zámků (například ve výše zmíněném Českém Krumlově) a přístupná jen dvorské společnosti. Lázně Kuks představují barokní perlu východních Čech. Špork je nechal vystavět na řece Labi dle dobové filozofie protikladů a symetrie. Na levém břehu stál zámek, lázeňské budovy a další objekty spojené se světským životem a zábavou. Protilehlý břeh s dominantním hospitálem a kostelem byl zasvěcen kontemplaci a náboženství s centrální myšlenkou memento mori. Stavěl zde italský architekt Giovanni Battista Alliprandi, sochy ctností a neřestí před hospitálem a také v Novém lese nedaleko Kuksu vytesal slavný barokní sochař Matyáš Braun, své básně zde skládal Gottfried Benjamin Hanke, divadelní hry Heinrich Rademin a celou tu nádheru zdokumentoval na rytinách Michael Rentz. Kuks se stal vedle Prahy významným kulturním centrem. I zde nechal Špork postavit v roce 1702 divadlo - Comoedien-Haus, kam mohli chodit lázeňští hosté téměř denně na divadlo, koncerty a dokonce i na operu. Již dříve, od roku 1697, se divadlo hrálo v okolí zámku, který se nedochoval, na rozdíl od hospitálu na protějším břehu. Během léta se v Kuksu hrála představení uvedená na jaře v Praze. Program se skládal z nejnovějších kusů a podíleli se na něm ve své době nejznámější a nejúspěšnější umělci. Dochovala se svědectví o přítomnosti principálů německých divadelních společností jako Geissler, Rademin, Waldtmann, Haacke, Defrain a další. Kontakty s Itálií vyvrcholily v Kuksu roku 1724 příjezdem italské společnosti Peruzzi-Denzio s operou Antonia Bioniho Orlando furioso. Tato událost je nejen uvedením opery do Kuksu, ale stojí na počátku pravidelných operních sezón v českých zemích, které trvaly až do roku 1809.

6. Heinrich Rademin Spojnicí výše nastíněného divadelního vývoje, konkrétním příkladem vzájemného ovlivňování různorodých divadelních směrů a ztělesněním aktivní tvůrčí činnosti byl Heinrich Rademin (1674-1731). Nejnovější studie prokázaly jeho zásluhy a přínos dobové dramaturgii. Rademin, původem advokát z Hamburku, odešel koncem 17. století do Vídně, kde se začal věnovat divadelní profesi, jíž zasvětil celý život. Působil jako herec, 239

principál, autor divadelních textů a překladatel ze španělštiny a hlavně italštiny. Spolupracoval zde se zakladatelem vídeňského lidového divadla a domnělým otcem Hanswursta Josephem Antonem Stranitzkym. Součástí nových objevů je fakt, že autorem rukopisů6, uložených ve vídeňské národní knihovně, je Rademin a ne Stranitzky, jak se do té doby myslelo7. Všechny texty byly napsány roku 1724, když byl Rademin členem vídeňského divadla U Korutanské brány. Minimálně devět nebo deset z nich jsou přepracovaná italská libreta známých libretistů z let 16781723, kteří působili na vídeňském dvoře nebo v Benátsku. Jsou to A. Zeno, P. Pariati, N. Minato, A. Morselli, M. Noris, D. Cupeda a A. Bernardoni. Rademin byl nadšen texty italských a španělských autorů, které byly psány pro operu jako libreta, a překládal je do němčiny. Nelze ovšem hovořit o překladech v dnešním slova smyslu, ale spíše o transformaci či přepracování těchto textů. Přizpůsoboval je vídeňskému prostředí a společnosti vládnoucí německým jazykem. Hotové produkty pak označoval jako „Verwurstungen“8 z důvodu nejmarkantnějšího zásahu do původního textu. Tím bylo přidání komické postavy Hanswursta a vložení jeho výstupů do stávající zápletky tak, aby s ní tvořila celek. Nejedná se tedy o klasická intermezza nesouvisející s hlavním dějem a vklíněná mezi dějství, ale o pečlivě propracované hauptakce s Hanswurstem. Tyto texty svědčí o lingvistických i uměleckých kvalitách autora a vybízejí k zamyšlení, zda to nebyl spíše Heinrich Rademin, a ne Joseph Anton Stranitzky, kdo uvedl na scénu postavu Hanswursta. Z Vídně vedla Rademinova cesta do Prahy, kde spolu s Geisslerem získali koncesi hrát komedie. Spolupráce obou principálů pokračovala ještě několik let. Kromě Prahy působili i v Brně, Olomouci a také v Kuksu ve službách hraběte Šporka (1717), jenž Rademina jmenoval ředitelem Comoedien-Hausu s titulem Director Comicus9. Rademin se znovu objevuje v Kuksu v roce 1724, to jest v roce vzniku dochovaných hauptakcí, spolu s impresáriem F. A. Defrainem, kterého Špork angažoval. Z těchto útržkovitých informací vyplývá, že texty napsané během letní sezóny musel napsat ne ve Vídni, jak se dočteme na titulní straně rukopisů, ale v Kuksu. To platí například o Atalantě, započaté 10. července 1724. Předloha tohoto Rademinova překladu byla dosud neznámá. Teprve nedávno se mi ji podařilo najít. Jedná se o libreto s názvem Astarto, které vyšlo roku 1708 v Benátkách a jehož autorem je dvojice libretistů Apostolo Zeno a Pietro Pariati. V porovnání jsou oba texty téměř identické s tím rozdílem, že v německém 240

překladu italského originálu je do původní zápletky bravurně zakomponovaná celá role Hanswursta. Rademin prokázal vedle svých hereckých a překladatelských kvalit i schopnosti dobrého dramaturga, který sleduje dobový divadelní život, zná požadavky publika a umí poznat dobrého dramatika. Zprostředkoval a sám přispíval k vytvoření moderního repertoáru odpovídajícího standardu císařského dvora a obohatil s největší pravděpodobností německou scénu o novou komickou postavu Hanswursta, ve které se snoubí dobové hity středoevropského divadla. Je zřejmé, že české země byly pro kontakt německé a italské divadelní kultury stejně důležité jako třeba Vídeň. Zde se křížily cesty kočovných hereckých společností, sem přijížděl císařský dvůr vybavený kvalitní uměleckou zábavou, zde se potkávaly klíčové osobnosti evropského uměleckého světa. Vliv italské komedie dell’arte na našem území nelze studovat bez německých divadelních souvislostí a naopak. O to zajímavější se jeví zkoumání osobností jakou byl právě Heinrich Rademin, který stojí na pomezí jazyků, kultur a žánrů a tvoří díky svým překladům a inovacím prostředníka protichůdných tendencí a kultur. Troufám si tvrdit, že jeho životní dílo reprezentuje v konkrétní podobě celkový trend divadelních proměn kolem roku 1700 a umožňuje dnešnímu čtenáři pochopit tehdejší charakter divadla. Kulturní život v Kuksu není jen otázkou minulosti. Po tři sta letech od dob slávy hraběte Šporka lázně Kuks každoročně ožívají. Koncem srpna se zde koná festival barokního divadla, hudby a tance Theatrum Kuks, který umožňuje znovu se setkat s hudbou Antonia Bioniho, librety Apostola Zena nebo divadelními hrami Heinricha Rademina. Během letošního pátého ročníku festivalu Theatrum Kuks 2006 se do malebného údolí na břehu Labe vrátí dokonce italská komedie dell’arte. Přijeďte se podívat!

241

Poznámky

(1) O početné studie o divadle za vlády Habsburků a objevy neznámých textů se zasloužil především O. G. Schindler (vídeňské divadlo konce 17. stol., komedie dell´arte v německy mluvících zemích, především ve Vídni, postava Hanswursta atd.), A.Scherl (vliv italských komediantů dell´arte na divadelní život v Čechách a na Moravě, významné osobnosti pražského divadelního života, záslužné badatelské objevy, dochované scénáře atd.), B. Rudin (objevila cenné informace o reprezentativním Heinrichu Rademinovi, osobnosti propojující tendence německého a italského divadla i na našem území) a další. (2) Srov. L. Rasi, I comici italiani: biografia, bibliografia, iconografia, 2. sv., Bocca-Lumachi, Firenze 1905, s. 556-560. (3) Srov. H. Flechsig, „Unterwegs zwischen Prag und Leipzig. Eine Reiseroute der Wanderkomödianten im 17. und 18. Jahrhundert“, in A. Jakubcová, J. Ludvová, V. Maidl, Deutschsprachiges Theater in Prag. Begegnungen der Sprachen und Kulturen, Divadelní ústav, Praha 2001, s. 102-177. (4) Srov. P. Maťa, „Das Phasma Dionysiacum Pragense und die Anfänge des Faschings am Kaiserhof“, in B. Marschall (vyd.), Theater am Hof und für das Volk, Maske und Kothurn 48, Böhlau, Wien-Köln-Weimar 2002, s. 67-80; M. Štědroň - M. Študent, „Phasma Dionysiacum und die manieristischen Festlichkeiten auf der Prager Burg im Jahre 1617 (“Phasma Dionysiacum” a manýristické slavnosti na Pražském hradě)“, Sborník prací filosofické fakulty brněnské university. Řada hudebněvědná, Series musicologica H29 (1994), s. 33-44. M. Štědroň, „Amor, Merkur a další postavy v pražské opeře Phasma dionysiacum 5. února 1617 na pražského Hradě“, in J. Nechutová (vyd.), Druhý život antického mýtu: sborník z vědeckého symposia Centra pro práci s patristickými, středověkými a renesančními texty. Centrum pro studium demokracie a kultury, Brno 2003, s. 206-213. (5) Srov. U. Artioli - C. Grazioli (vyd.), I Gonzaga e L´Impero. Itinerari dello spettacolo, Le Lettere, Firenze 2005, s. 458. (6) Srov. R. Payer von Thurn (vyd.), Wiener Haupt- und Staatsaktionen, sv. 2, Verlag des Literarischen Vereins in Wien, Wien 1908. (7) Tato nová fakta rozpracovává B. Rudin, „Heinrich Rademin, Hanswursts Schattenmann. Jurist, Bühnenchef, Stückeschreiber - Versuch über eine Gründerfigur des Wiener Theaters“, in B. Marschall (vyd.), Theater am Hof und für das Volk, s. 271-301. Dochované rukopisy vydal R. Payer von Thurn (vyd.), Wiener Haupt- und Staatsaktionen, Verlag des Literarischen Vereins, Wien 19081910. (8) B. Rudin, „Heinrich Rademin“, s. 295. (9) B. Rudin, „Heinrich Rademin“, s. 288.

242

JIŘÍ ŠPIČKA Università “F. Palacký” Olomouc

Il teatro italiano in Moravia nel XIX e XX secolo La retorica classica raccomanda di premunirsi iniziando ogni discorso con una captatio benevolentiae, e per questo contributo la raccomandazione è particolarmente appropriata. Non mi prefiggo, infatti, di passare in rassegna problemi specifici, vorrei bensì rendere noti dei risultati parziali, frutto di una ricerca ad ampio raggio relativamente lunga e non ancora conclusa. Spero comunque che la novità del tema e la grande quantità di materiale d’archivio che è stato necessario compulsare per arrivare a questi risultati costituiscano una giustificazione sufficiente per la conclusione fin troppo aperta di questo intervento. L’anno scorso il nostro istituto di romanistica ha ottenuto un fondo di ricerca triennale dall’agenzia per i fondi di ricerca della Repubblica Ceca denominato “La produzione teatrale francese e italiana sulle scene morave”.1 Titolare e principale autrice del progetto è Marie Voždová, già esperta in questo tipo di ricerche; per me, invece, si tratta del primo incontro con la tematica del teatro. L’obiettivo principale del progetto è quello di raccogliere in un elenco i pezzi teatrali francesi e italiani che sono stati messi in scena nei teatri cechi della Moravia e della Slesia, includendo il teatro di lingua polacca di Český Těšín e le scene di lingua tedesca, sempre che ne sia restata traccia nelle fonti documentarie. I limiti cronologici stabiliti per la compilazione dell’elenco sono a un capo la nascita delle prime istituzioni teatrali stabili di lingua ceca in Moravia, e all’altro capo la stagione 2005/2006, che proprio questo mese si sta concludendo. Al centro del progetto è la prosa, mentre per l’operetta e il musical verranno inclusi solo gli spettacoli tratti da un testo originariamente destinato alla prosa teatrale oppure tratti da un’altra opera letteraria. Nel caso del teatro francese saranno considerate numerose riduzioni di testi letterari, mentre per la componente italiana gli adattamenti sono limitati a pochi casi. Oltre a costituire l’elenco, intendiamo (per quanto ce lo consentiranno le nostre forze) abbozzare l’approccio interpretativo applicato ora e nel passato ai testi teatrali francesi ed italiani in Moravia. 243

Un altro compito impegnativo è quello di registrare l’accoglienza riservata alle singole messe in scena. Un pozzo senza fondo di materiale è l’Istituto Teatrale (Divadelní ústav) di Praga, altro materiale si trova all’archivio del Museo della Moravia (Moravské zemské muzeum) di Brno. Gli archivi di queste istituzioni conservano numerosi programmi, recensioni, critiche e fotografie. I loro fondi, tuttavia, sono ben lontani dall’essere completi, perciò bisogna integrare il loro materiale con cataloghi bibliografici e poi passando in rassegna la stampa quotidiana, in particolare i quotidiani locali che escono o uscivano in Moravia e in Slesia a partire dalla fine del XIX secolo. Il progetto dovrebbe portare a una monografia che includerebbe l’elenco degli spettacoli, l’accoglienza loro riservata, le note sull’approccio e l’interpretazione dei singoli testi, le informazioni sui pezzi teatrali e sui loro autori, nonché la bibliografia per gli interessati a un ulteriore approfondimento del tema. Tutte le fasi della ricerca illustrate sopra si svolgono contemporaneamente, perciò non è ancora possibile presentare dei risultati coerenti. Proverò comunque a sintetizzare almeno alcune tendenze che si stanno profilando; quindi rileverò alcuni elementi inattesi emersi nel corso della ricerca ed infine citerò alcuni gruppi di spettacoli che meritano maggiore attenzione. Il risveglio del teatro ceco in Moravia comincia nell’ultimo ventennio del XIX secolo. La prima scena stabile si forma a Brno nel 1884 (ufficialmente già nel 1881), dieci anni dopo compare uno spazio provvisorio per il teatro ceco presso il Národní dům (Casa della Nazione) di Ostrava (in funzione fino al 1919). La nascita della Cecoslovacchia portò soltanto un miglioramento delle strutture per i teatri già esistenti e una nuova scena a Olomouc (1920), cui fece seguito un momento di crisi causato dalla censura del periodo del Protettorato di Boemia e Moravia (1939-1945). L’oppressione dei nazisti tedeschi, d’altra parte, suscitò un’accresciuta richiesta di cultura ceca, che portò alla nascita di scene teatrali – costate grandi sacrifici – nei centri minori, come evoluzione dei gruppi teatrali di dilettanti e di semiprofessionisti già esistenti: il Beskydské divadlo (Teatro dei Beskydy) di Hranice (1942), lo Horácké divadlo (Teatro dello Horácko) di Třebíč (1940), breve vita ebbe il Divadlo Moravského Slovácka (Teatro dello Slovácko Moravo – 19401943) e le Komorní hry (Teatro da Camera) di Brno (19421944).2 Tuttavia è il secondo dopoguerra a costituire il momento decisivo: tra il 1945 e il 1951, in anni pervasi dall’euforia collettiva e dalla voglia di distrazioni, nascono istituzioni teatrali 244

con più scene a Brno e a Ostrava, nuovi teatri vengono istituiti nei centri minori. In Moravia si ridisegna la mappa del mondo teatrale, rimasta da allora sostanzialmente immutata. Una tale fioritura fu assicurata, sul piano tecnico, dall’occupazione dei teatri fino ad allora di lingua tedesca, sul piano ideologico, dalla convinzione che il teatro doveva diventare un potente strumento per l’educazione del nuovo cittadino socialista. Sebbene non sia possibile riconoscere delle tendenze italofile in qualche teatro, praticamente tutti i repertori prima o poi hanno incluso titoli italiani. I singoli annuari dei teatri non è che abbiano dato molto, eppure, esaminando un anno dopo l’altro e un teatro dopo l’altro, il totale dei titoli italiani messi in scena ha superato le previsioni più ottimistiche: avvicinandosi ormai la conclusione della fase di ricerca è chiaro che l’elenco conterrà intorno alle trecento voci. Era prevedibile che gli autori più rappresentati fossero due classici del teatro italiano come Carlo Goldoni e Luigi Pirandello, tuttavia è sorprendente il rapporto numerico tra i due autori considerati separatamente, come pure quello tra loro due sommati, da una parte, e il resto degli autori dall’altra. Infatti, i 118 allestimenti di Goldoni costituiscono quasi la metà dell’intero repertorio italiano. Nella classifica segue Pirandello con 33 allestimenti, alle sue spalle Eduardo De Filippo con 15, Carlo Gozzi con 14, Dario Niccodemi con 13, Niccolò Machiavelli con 10 e 9 a testa ne hanno Aldo Nicolaj, Aldo De Benedetti e la coppia Giulio Scarnicci-Renzo Tarabusi.3 Molto interessante è la distribuzione cronologica degli autori e delle opere. È naturale che, Goldoni a parte, adattabile facilmente a qualsiasi contesto, vengano nettamente preferiti gli autori di successo contemporanei alle singole epoche. L’intento di rendere accessibili agli spettatori cechi gli autori di successo recente è più evidente quando ci separa una sufficiente distanza cronologica, come nel caso della produzione teatrale rappresentata sotto l’Austria e tra le due guerre, per la quale la storia ha ormai deciso cosa sopravviverà e cosa cadrà nel dimenticatoio. Per esempio molto presto fu scoperto Luigi Pirandello, messo in scena già a partire dagli anni Venti, né passarono inosservati Dario Niccodemi e Gabriele D’Annunzio, mentre la tragedia romantica Francesca da Rimini di Silvio Pellico e La figlia di Jefte del garibaldino Felice Cavallotti giunsero quando la loro fama si stava già spegnendo. Ad eccezione di Pirandello, tutti questi autori sono ormai scomparsi dalle nostre scene e pure in Italia si eseguono raramente. Interessante il caso di Goldoni: ad eccezione di due allestimenti a Brno e di due a Třebíč,4 da noi si è cominciato a 245

recitare appena nel secondo dopoguerra, sensibile al carattere popolaresco e realistico delle sue commedie, nelle quali un popolo bonaccione è eternamente in lotta con una borghesia avida e una nobiltà degenerata; un ulteriore stimolo fu la riscoperta di Goldoni nell’Italia stessa, dove Giorgio Strehler ed altri avevano fatto vedere di che buona stoffa sia fatta l’arte di Goldoni. Sulle scene morave sono apparsi classici del teatro italiano moderno come i Sei personaggi in cerca d’autore o l’Enrico IV di Luigi Pirandello, la Filumena Marturano di Eduardo De Filippo, La maschera e il volto di Luigi Chiarelli, e nemmeno altre commedie che avevano già fatto incetta di applausi in altri paesi europei sono mancate sulle scene morave. A questa categoria possiamo ascrivere le commedie del duo Giulio Scarnicci-Renzo Tarabusi, che avevano trionfato con Caviale e lenticchie, oppure la commedia per tre attori di Aldo Nicolaj Non era la quinta, era la nona. Una posizione secondaria è quella occupata in Moravia da Dario Fo, messo in scena appena tre volte, ma in cambio fu proprio il teatro Divadlo Na provázku di Brno (celeberrimo teatro moravo, scena privilegiata dell’avanguardia per tutta la Cechia) che nel 1977 rappresentò per primo uno dei testi più significativi del teatro italiano dell’ultimo cinquantennio: il Mistero buffo di Fo. Sono passati inosservati, per lo più anche in Boemia, Rosso di San Secondo, Massimo Bontempelli, Ugo Betti, Diego Fabbri, Eduardo Scarpetta nonché Pier Paolo Pasolini,5 pur molto apprezzati in Italia. Invece sulla base dei dati finora disponibili alcuni autori hanno incontrato presso di noi un favore ben maggiore di quello goduto in patria – è il caso del già citato Aldo Nicolaj, i cui testi sono così diffusi in Cechia soprattutto per l’instancabile promozione di Jan Makarius, l’importante esperto di teatro italiano che li tradusse. Sorprende la presenza di pezzi teatrali scritti addirittura secoli fa, ma non è questo il caso de La Mandragola di Machiavelli, la cui freschezza e la cui vivacità le garantiscono fama immortale su tutte le scene europee. Vale comunque la pena di ricordare che nella patria di Machiavelli questa geniale commedia fu vietata fino al 1962 e che fino allora ben poche volte la censura religiosa ne aveva permesso la rappresentazione. Nel contesto ceco ricorderei almeno l’edizione di Menzel del 1965 per il teatro Činoherný klub di Praga, che suscitò interesse in tutta Europa. In Moravia La Mandragola fu rappresentata nel 1929 al teatro sperimentale Studio di Brno, con la regia di E. F. Burian; quindi, dopo una lunga pausa, ricominciò a comparire nei cartelloni dall’inizio degli anni ’70. L’altra commedia di Machiavelli, Clizia, 246

tuttora rappresentata in Italia oltre alle riduzioni di diverse opere in prosa di Machiavelli, non è mai arrivata in Cechia né è stata tradotta. Oltre al prevedibile successo de La Mandragola, sulle scene morave sono apparsi altri testi di una certa età. Il Městské divadlo (Teatro Civico) di Zlín nel 2003 mise in scena La Calandria di Bernardo Dovizi detto il Bibbiena, che è uno dei primi testi teatrali italiani in assoluto (la prima si tenne ad Urbino nel 1513). In Moravia è penetrato anche un altro dei fondatori del teatro italiano, Angelo Beolco detto il Ruzante, realista cinico ed autore impegnato ante litteram, che, a quanto pare, è stato tuttavia interpretato nello spirito usuale per le farse rinascimentali. Il teatro Reduta di Brno nel 1972 mise in repertorio la sua Anconitana e il teatro di Olomouc nel 1975 mise in scena La Moscheta. Nell’ultimo caso tuttavia non si trattò del Ruzante originale, bensì della riduzione moderna ad opera del francese André Gille. Sempre rinascimentale, ma di tutt’altra sorte, è la commedia Gli ingannati, messa in scena nel 1977 dal teatro di Uherské Hradiště. L’autore è ignoto – sappiamo soltanto che il testo proviene dalla cerchia del circolo letterario senese dell’Accademia degli Intronati. A questo punto è opportuno ricordare che fu proprio il teatro umanistico italiano, dapprima rappresentando commedie antiche nel testo originale latino, successivamente traducendole ed imitandole, a fare da prodromo alla produzione teatrale in lingua italiana. Grande esperto di questa pagina fu da noi Zdeněk Digrin, che le dedicò l’ottima monografia Divadlo učenců a diplomatů (Un teatro di studiosi e diplomatici – Divadelní ústav, Praha 1995). Ho già citato la prevalenza schiacciante del teatro goldoniano sulle scene morave ed anche su quelle boeme. Eppure non è caduto nel dimenticatoio nemmeno un altro rappresentante significativo del teatro veneziano del XVIII secolo: il rivale e critico di Goldoni Carlo Gozzi. Le opere di Gozzi sono l’esatto contrario delle commedie di Goldoni: invece del tono popolaresco, della comicità e del realismo, Gozzi preferisce la raffinatezza, i soggetti esotici, l’immaginazione e la morale. Le sue opere nel XIX secolo erano molto popolari nelle terre tedescofone,6 cosicché era presumibile che nella prospettiva ceca, che raramente oltrepassava la Germania, sarebbe entrato proprio questo autore. La cronologia della popolarità di Gozzi è tuttavia del tutto inaspettata e difficilmente spiegabile. Tranne la Turandot messa in scena a Brno nel 1926, l’interesse per Gozzi compare appena negli anni ’70 e continua fino a oggi. Le fin troppo moralizzanti favole filosofiche di Gozzi 247

evidentemente non paiono superate allo spettatore moderno e la fantasiosa immaginazione di Gozzi rappresenta una sfida accattivante per la regia e le scenografie. Rilevanti promotori ed innovatori delle opere di Gozzi sono i teatri di Ostrava. Nel 1986 il teatro Divadlo Petra Bezruče ha ospitato la prima ceca de L’Augellin Belverde, di gran lunga il più apprezzato tra i pezzi teatrali di Gozzi, ed ha prodotto una riduzione per marionette di un’altra celebre favola teatrale di Gozzi: L’amore delle tre melarance. Nel 1993 il teatrino Aréna di Ostrava mise in scena L’Augellin Belverde a modo suo e con il titolo di Všechno je možné, všechno se může stát (Tutto è possibile, può accadere di tutto), seguito cinque anni dopo dalla prima ceca della favola tragica di Gozzi Zobeide (Být královnou Samandalu). La sorpresa maggiore giuntaci dal XVIII secolo è, però, il libretto scritto da Ferdinando Galiani e Giambattista Lorenzini per l’opera buffa di Giovanni Paisiello Il Socrate immaginario, la cui riduzione in prosa fu messa in scena dal Teatro di Olomouc nel 1962. Ferdinando Galiani è uno di quei grandi economisti illuminati cresciuti quasi inaspettatamente nel disastrosamente arretrato Regno di Napoli.7 Questo studioso poliedrico adorato dai salotti parigini assurse agli onori della storia con il vasto trattato Della moneta, nel quale espose in maniera del tutto nuova le tematiche della politica monetaria e finanziaria. La divisione dei ruoli tra l’enciclopedico Galiani e il librettista Lorenzini nella stesura del Socrate non è chiarissima, tuttavia i filologi attualmente ritengono che Galiani sia l’autore del soggetto e di alcuni dialoghi, mentre la struttura e il contenuto del testo sarebbero opera della mano più esperta letterariamente di Lorenzini. La commedia satirica, che mette in ridicolo l’ambiente intellettuale napoletano dell’epoca, fu scritta nel 1775 e tratta di un uomo così appassionato di Socrate da doverlo imitare in tutto, il che nella Napoli dell’epoca crea tutta una serie di situazioni comiche originali. Dal passato lontano ci spostiamo ora alla storia recente. Vorrei rilevare che nell’ultimo decennio sono apparsi sulle scene morave per tre volte degli autori noti come personalità del cinema di livello mondiale: Cesare Zavattini e Federico Fellini. Si tratta di progetti teatrali fuori dal comune che hanno coinvolto diversi artisti di alto livello e per i quali i teatri si sono concessi degli allestimenti grandiosi. In tutti e tre i casi sono stati ricompensati da un’accoglienza estremamente favorevole da parte del pubblico e della critica. Cesare Zavattini divenne celebre come sceneggiatore di Vittorio De Sica in film come Umberto D., Miracolo a Milano e ancora Ladri di biciclette; negli ultimi tempi è sempre più 248

apprezzato anche come scrittore. Tra l’altro è autore pure di una commedia ambientata nel mondo del cinema, intitolata Come nasce un soggetto cinematografico, che ritrae gli sforzi di un giovane sceneggiatore che vuole affermare contro la volontà del produttore e della censura una storia ispirata a una notizia giornalistica sconvolgente. Nel 1998 il testo fu affrontato al Městské divadlo di Zlín dal regista Ivan Balaďa,8 che aveva dichiarato alla stampa che si trattava con ogni probabilità della prima mondiale del testo di Zavattini; si trattava, però, solo di un trucco pubblicitario, giacché il pezzo di Zavattini dopo un’attesa ansiosa era stato rappresentato già dal Piccolo Teatro di Milano nel 1958, non appena l’autore l’ebbe finito. Balaďa concepì uno spettacolo grandioso che voleva essere un affresco del variegato mondo dei set cinematografici. La grandiosità dello spettacolo fu apprezzata da alcuni critici di più, da altri di meno, eppure tutti concordarono nel definire ottime le prestazioni degli attori ed originali le scene.9 A collegare le scene morave con il mondo del cinema ci sono anche tre notevoli messe in scena tratte da opere di Fellini. A Brno nel 2001, la compagnia Mahenova činohra rappresentò una riduzione de La strada, il film che narra il vagare della giovane e tenera Gelsomina con il rozzo fachiro Zampanò.10 Il regista Zbyněk Srba traspose la trama rude di Fellini su un tono più melodrammatico, la sbarazzò dalla brutalità esplicita e reinterpretò il personaggio di Zampanò, facendo del grezzo senza morale un bonaccione dentro un guscio di ruvidezza. Sicuramente questa nuova versione meno brutale convinse il pubblico di Brno, che assegnò il premio per il miglior spettacolo dell’anno tanto alla messa in scena che ai due protagonisti.11 Al teatro Mahenovo divadlo Fellini è ricomparso con una riduzione di Ginger e Fred (prima: 22-X-2005), diretta da Roman Meluzín, e il teatro Sedm a půl, sempre di Brno, dal 7 dicembre 2005 ha in cartellone la riduzione de Le notti di Cabiria, regia di Matěj T. Růžička.12 In ogni caso l’impresa felliniana più significativa sul suolo moravo è stata la riduzione teatrale del celeberrimo film autobiografico Otto e mezzo, allestita nel 1995 a Zlín dal regista Jan Antonín Pitínský e dalla drammaturga Markéta Bláhová.13 L’ampio palco del Městské divadlo indusse il regista nella tentazione di un costoso allestimento di respiro amplissimo e della durata di tre ore, che impiegando una cinquantina di attori rappresentava il brulichio di un set nel quale interagivano le materializzazioni sceniche delle idee del protagonista. La parte del regista in crisi di vecchiaia fu interpretata in maniera eccellente da Bolek Polívka. L’audacia della drammaturgia e 249

tutte le componenti dell’allestimento ottennero la lode concorde della critica e le ovazioni del pubblico ovunque lo spettaccolo venisse rappresentato.14 Un ulteriore elemento interessante soprattutto per la sua componente creativa, seppure meno frequente, sono le riduzioni di celebri opere letterarie. In questa forma sono stati accolti tre grandi classici italiani: Dante Alighieri, Giovanni Boccaccio e il di molti secoli più recente Italo Calvino. Nel 1986 il Divadlo Na provázku di Brno affrontò la Commedia sotto la direzione della regista Eva Tálská e del drammaturgo Petr Oslzlý. Il nuovo protagonista fu ribatezzato Contemporaneo, una specie di alter ego di Dante, mentre il poeta e Beatrice erano rappresentati da voci fuori scena. Tipiche delle riduzioni a Na provázku sono messe in scena estremamente espressive che richiedono agli attori notevole impegno: mentre si muovevano nell’aldilà gli attori dovettero fare ricorso a tutte le loro risorse fisiche e furono disposti a farsi spalmare, spruzzare ed inzuppare con ogni genere di sostanza; anzi, si trovarono a dividere la scena con un attore insolito: un pitone tigrato. L’opera di Dante fu evulsa dai significati teologici ed interpretata esclusivamente come viaggio dell’uomo al suo interno, con tutto il male e tutto il bene che cela. Nel 1994 Janusz Klimsza diresse per la scena polacca del teatro Těšínské divadlo di Český Těšín la riduzione di alcuni racconti del Decameron, da sempre fonte di ispirazione per le arti figurative – fin dall’inizio per la grafica e la pittura, ai nostri tempi anche per il cinema e il teatro. La critica apprezzò la compattezza di questa messa in scena, ottenuta utilizzando una coppia di narratori e metafore ricche di idee che raggrupparono i singoli episodi del Decameron in un tutt’uno affascinante. Lo stesso anno in cui Boccaccio aveva raggiunto Těšín, giunse ad Ostrava il celebre romanzo fantastico di Italo Calvino Il barone rampante; non si trattava di una nuova riduzione teatrale, bensì di un allestimento di quella del regista italiano Armando Pugliese. All’inizio degli anni ’70 la prima italiana aveva destato molta attenzione; difatti si era ispirata alla leggendaria riduzione teatrale dell’Orlando furioso, ad opera del maestro di Pugliese: Luca Ronconi. Evidentemente ad Ostrava non si riuscì a ricreare la fantasiosa grandiosità di quell’allestimento, almeno a quanto dicono le recensioni negative dell’epoca.15 La rassegna di momenti interessanti della vita teatrale morava potrebbe proseguire e ci sarebbe ancora molto da dire sull’interpretazione degli autori italiani, sui successi e gli insuccessi dei loro allestimenti, sulla presenza di autori marginali, sconosciuti addirittura in Italia, o sull’assenza di 250

autori fondamentali. Come ho detto all’inizio, tuttavia, l’obiettivo di questo contributo è quello di esporre una sventagliata di fotogrammi sulle sorti del teatro italiano in Moravia. Quell’obiettivo è stato raggiunto e non ci resta che aspettare ancora per qualche tempo il più abbondante raccolto finale.

Note

(1) Si tratta del fondo di ricerca GAČR 405/05/2725, assegnato all’Università “F. Palacký” di Olomouc; titolare: Marie Voždová, contitolari: Jiří Špička e Jiří Šrámek, triennio 2005-2007. (2) Per la storia dei singoli teatri vedi: Česká divadla. Encyklopedie divadelních souborů, Divadelní ústav, Praha 2000, inclusa la bibliografia. (3) Tutti i dati statistici hanno carattere provvisorio e possono mutare con il progredire della compulsazione. (4) Carlo Goldoni, Veselý švec (“Il calzolaio allegro” - finora non sono riuscito ad identificare l’originale); prima al teatro Na Veveří di Brno: 19-X-1890. Sluha dvou pánů (Arlecchino servitore di due padroni), prima ibidem: 22-I-1926; Mirandolina (La locandiera), prima all’Horácké divadlo, allora ancora a Třebíč, nel 1941; Sluha dvou pánů, prima ibidem nel 1943 (finora non sono riuscito ad individuare la data esatta delle prime). (5) A quanto emerge da una rapida compulsazione, in tutta la Repubblica Ceca tra tutti questi autori fu messo in scena solo Massimo Bontempelli per due volte: Naše Dea (Nostra Dea), teatro Divadlo Stanislava Kostky Neumanna di Praga, (prima: 22-II-1985) e teatro Klicperovo divadlo di Hradec Králové (prima: 28-II-1998), ed Edoardo Scarpetta per due volte: Není šlechtic jako šlechtic (Miseria e nobiltà), teatro Realistické divadlo di Praga (prima: 17-I-1960) teatro Východočeské divadlo di Pardubice (prima 27-V-1960). (6) Cfr. H. Hoffmann Rusack, Gozzi in Germany, Columbia University Press, New York 1930. (7) Su questo personaggio peculiare vedi: S. De Majo, Galiani, Ferdinando, in Dizionario Biografico degli Italiani, vol. 51, IEI, Roma 1998, pp. 456-465. (8) Prima: 16-V-1998, Městské divadlo Zlín, regia: Ivan Balaďa, scene: Jaroslav Malina e Rudolf Jírek, Antonio (il protagonista): Luděk Randár; sull’allestimento dello spettacolo e la sua discussa prima, oltre alle recensioni citate sotto vedi: (mlk), “Ve Zlíně uvedou hru italského scénáristy Zavattiniho”, Mladá fronta Dnes 16. 5. 1998. (9) Cfr. per es. le recensioni: I. Košut, “Příběh o svobodě i melancholii”, Slovo 19.5.1998; L. Mareček, “Zavattiniho hra se v závěru poněkud třepí”, Mladá Fronta Dnes 3. 6. 1998; A. Bjačková, “Jak se rodí filmový scénář”, Rovnost 21.5.1998; M. Davidová, “Zlínské divadlo připravilo dramaturgickou novinku”, Týdeník Kroměřížska 9.6.1998.

251

(10) Federico Fellini, Tullio Pinelli, Ennio Flaiano, Silnice; prima: 20-IV-2001 presso il Teatro Nazionale di Brno (sulla scena del Mahenovo divadlo), regia: Zbyněk Srba, drammaturgia: Barbora Jandová, scene: Jaroslav Milfajt, musica: Vlasta Redl, attori protagonisti: Monika Dudková (Gelsomina), Jaroslav Dufek (Zampanò). (11) Cfr. M. Reissner, “Silnice je sentimentální”, Slovo a Zemědělské noviny 27.4.2001; L. Mareček, “Brněnskou Silnici vydláždil sentiment”, Mladá fronta Dnes 27.4.2001; S. Polcarová, “Se Silnicí se do Mahenova divadla vrátil cirkus s potulní komedianti”, Den 26.4.2001; J. Machalická, “Silnice v moravské verzi obstála”, Lidové noviny 26.4.2001; (spg), “Filmový scénář posloužil brněnským divadelníkům jako libreto”, Brněnský deník a Jihomoravský den 19.4.2001; J. P. Kříž, “V brněnském národním divadle nalezli v Silnici novou duši”, Právo 30.4.2001; L. Zbořilová, “Felliniho silnice mizí kdesi v temnotách”, Rovnost 23.4.2001; (non firmato), “Cenu diváka Mahenovy činohry mají Dufek a Dudková”, Rovnost 22.1.2002; V. Zavodsky, “Silnice vyhrála”, Divadelní noviny 3/2002, s. 15. (12) Purtroppo non siamo ancora riusciti a raccogliere una documentazione sufficiente su questa messa in scena. (13) Purtroppo non siamo ancora riusciti a raccogliere una documentazione sufficiente su queste due messe in scena. (14) Federico Fellini, Tullio Pinelli, Ennio Flaiano, Brunello Rondi, Markéta Bláhová, Osm a půl (a půl); prima: 11-II-1995 nel Městské divadlo di Zlín, regia: Jan Antonín Pitínský (ospite), scene: Jan Štěpánek, musica: Vladimír Franz. (15) Cfr. le recensioni: (zat), “Polívka a Fellini na zlínské scéně”, Mladá fronta Dnes 10.5.1994; L. Mareček, “O pochybování s jistotou”, Lidové noviny 13.2.1995; M. Reslová, “Kino svět, divadlo svět”, Týden 9/1995, s. 83; (rbl), “Pocta filmovému mágovi”, Rovnost 13.2.1995; J. Suchomelová, “Felliniovská variace na zlínské scéně”, Svobodné slovo 17.2. (ripubblicato ibidem 28.2.1995); S. Čechová, “Polívka a Pitínský se vracejí domů s Fellinim”, Mosty 10/1995, s. 13; Z. A. Tichý, “Nevídaný spektákl podle Felliniho”, Mladá fronta Dnes 13.2.1995; J. Blažejovský, “Maškaráda podle Felliniho”, Rovnost 14.2.1995; R. Bartoníček, “Polívka a Pitínský se vracejí domů s Fellinim”, Mladá fronta Dnes 10.1.1995; J. P. Kříž, “Pitínského velké plátno odcizeného světa”, Český týdeník 14/1995, s. 11. (16) Cfr. J. Veselá, “Baron poněkud únavný”, Lidové noviny 13.4.1994, J. Gordon, „Baron nepřesvědčil“, Svoboda 22. 4.1994.

252

JIŘÍ ŠPIČKA Univerzita Palackého Olomouc

Italské divadlo na Moravě v 19. a 20. století Radí-li klasická rétorika začít pro jistotu každý projev oddílem captatio benevolentiae, u tohoto příspěvku je použití zmíněného rétorického postupu nadmíru žádoucí. Místo vyčerpávajícího traktování specifických problémů bych totiž chtěl nyní publikovat některé dílčí výsledky, které zatím vzešly z poměrně dlouhého bádání se širokým záběrem, které bude dále pokračovat. Doufám však, že novost tématu i množství archiválií, které bylo nutno dosud prostudovat k těmto byť provizorním výsledkům, budou dostatečnou omluvou za tento příspěvek s až příliš otevřeným koncem. V loňském roce naše katedra romanistiky získala tříletý grant z Grantové agentury České republiky s názvem Francouzská a italská dramatická tvorba na moravských divadelních scénách1. Jeho řešitelkou a hlavní projektantkou je kolegyně Marie Voždová, která má s tímto typem výzkumu již zkušenosti, zatímco pro mě se jedná o vůbec první kontakt s divadelní problematikou. Účelem projektu je především sestavení soupisu všech francouzských a italských divadelních her, které se objevily v českých divadlech na Moravě a ve Slezsku, včetně polské scény v Českém Těšíně a s přihlédnutím k německým divadlům, pokud se k nim zachovala nějaká dokumentace. Chronologicky je tento soupis vymezen na jedné straně počátkem existence stabilních divadelních scén na Moravě v českém jazyce a na druhé straně právě končící divadelní sezónou 2005/2006. Pozornost je věnována pouze činohře, v omezené míře operetě či muzikálu v případech, kde tyto formy vznikly úpravou původního činoherního kusu nebo literární předlohy. V případě francouzského divadla bude ještě brán ohled na četné dramatizace literárních textů, zatímco v italské linii se takový převod omezuje jen na několik málo případů. Kromě soupisu hodláme, v té míře, jak nám to síly dovolí, krátce zachytit interpretační přístup, který na Moravě k francouzským a italským hrám existoval a existuje. Dalším náročným úkolem je zaznamenat ohlas na jednotlivé 253

inscenace. Skutečnou pokladnicí materiálů je pražský Divadelní ústav a v menší míře divadelní archív Moravského zemského muzea v Brně. Tyto ústavy archivují řadu programů, recenzí, odborných kritik a fotografií. Jejich fondy však nejsou ani zdaleka kompletní, proto je nutné doplnit tyto archiválie bibliografickými katalogy a excerpcí denního tisku, zejména místních deníků, které vycházely nebo vycházejí na Moravě a ve Slezsku od konce 19. století. Z projektu by měla nakonec vzejít monografie, která bude obsahovat soupis inscenací, ohlasy, poznámky k recepci a interpretaci jednotlivých kusů, informace o hrách a jejich autorech a samozřejmě bibliografické odkazy pro zájemce o prohloubení tematiky. Všechny výše zmíněné části rešerše probíhají víceméně současně, proto je v této chvíli nemožné prezentovat ucelené výsledky. Pokusím se však alespoň stručně shrnout některé rýsující se tendence, posléze upozorním na některá nečekaná fakta, která vyplula na povrch, a nakonec připomenu několik skupin inscenací, které si zaslouží zvláštní pozornosti. České divadlo se začíná na Moravě probouzet v osmdesátých letech 19. století. První stálá scéna se konstituuje v Brně v roce 1884 (formálně již 1881), o deset let později se rodí provizorní česká scéna v ostravském Národním domě (v provozu až do roku 1919). Zrod Československé republiky přinesl pouze lepší zázemí stávajících divadlům a novou scénu v Olomouci (1920), přičemž okamžik krize přišel s nacistickou cenzurou v době protektorátu. Německý útlak však probudil zvýšenou touhu po české kultuře, která měla za následek, za cenu velikých obětí, vznik scén v menších městech, které se ustanovily z dosavadních ochotnických a poloprofesionálních divadelních společnosti: Beskydské divadlo v Hranicích (1942), Horácké divadlo v Třebíči (1940), krátké trvání mělo Divadlo Moravského Slovácka (1940-1943) a Komorní hry Brno (1942-1944)2. K zásadnímu předělu však dochází až po druhé světové válce, v období od roku 1945 do roku 1951, kdy se ve všeobecné euforii a touze po rozptýlení rodí divadla s více scénami v Brně a Ostravě a nově jsou ustanovena divadla v menších městech. Vytvořila se zcela nová divadelní mapa Moravy, která je s některými drobnými změnami platná dodnes. Tento rozvoj byl po technické stránce podpořen zabavením původně německých divadel a po ideologické stránce tím, že z divadla se měl stát účinný prostředek výchovy nového socialistického občana. Nebylo možno odhalit filoitalské tendence některého divadla, přesto téměř všechna do svého repertoáru zařadila příležitostně i italské kusy. Výtěžek z jednotlivých divadelních 254

ročenek sice není vysoký, ale jak se rok s rokem a jedno divadlo s druhým sešly, celkový počet italských her, které byly nastudovány, překročil ta nejsmělejší očekávání a nyní, kdy se evidence blíží k závěru, je jasné, že na seznamu bude kolem tří set položek. Jak se dalo očekávat, nejvíce hranými autory jsou klasikové italského divadla Carlo Goldoni a Luigi Pirandello. Nicméně kvantitativní poměr mezi nimi a pak vůči ostatním autorům je překvapující. Goldoni se sto osmnácti inscenacemi totiž tvoří téměř celou polovinu veškerého italského repertoáru. Za ním v této hitparádě následuje s výrazným odstupem Pirandello se třiatřiceti inscenacemi, a za ním Eduardo De Filippo s patnácti, Carlo Gozzi se čtrnácti, Dario Niccodemi se třinácti, Niccolò Machiavelli s deseti, a po devíti inscenacích mají na kontě Aldo Nicolaj, Aldo De Benedetti a dvojice Giulio ScarnicciRenzo Tarabusi3. Velmi zajímavé je chronologické rozvrstvení autorů a her. Je přirozené, že kromě Goldoniho, který se dá ostatně velmi pružně adaptovat na jakýkoli kontext, je dána výrazná preference momentálně úspěšným žijícím autorům. Tato snaha zprostředkovat českému divákovi autory, kteří dosáhli v nedávné době úspěchu, je nejlépe vypozorovatelná tam, kde již máme dostatečně velký chronologický odstup, a to v případě divadelní tvorby uváděné za Rakouska a v době první republiky, u které již historie prosila to, co přežije, a to, co bude zapomenuto. Tak například velmi záhy byl objeven Luigi Pirandello, inscenovaný již od dvacátých let, a pozornosti neunikli dále Dario Niccodemi, Gabriele D’Annunzio, zatímco již poněkud démodé k nám dorazila romantická tragédie Francesca z Rimini (Francesca da Rimini) Silvia Pellica nebo Dcera Jeftova (La figlia di Jefte) od garibaldovce Felice Cavallottiho. Kromě Pirandella všichni tito autoři již z našich jevišť dávno zmizeli a v Itálii se hrají jen výjimečně. Zajímavý je případ Goldoniho, který s výjimkou dvou brněnských a dvou třebíčských inscenací4 se u nás začal hrát až v poválečné době, což bylo zřejmě způsobeno jednak realistickým a lidovým charakterem jeho her, v nichž bodrý lid stojí proti lakomé buržoazii a zdegenerované šlechtě, a jednak vlivem goldoniovské renesance v samotné Itálii, kde Giorgio Strehler a další ukázali, že Goldoniho umění má zdravý kořínek. Na moravských jevištích se objevila klasická díla moderního italského divadla jako Šest postav hledá autora (Sei personaggi in cerca d’autore) nebo Jindřich IV. (Enrico IV) Luigiho Pirandella, Filumena Marturano Eduarda De Filippa, Maska a tvář (La 255

maschera e il volto) Luigiho Chiarelliho a kromě toho moravské scény neminuly komediální kusy, které předtím sklidily aplaus v mnoha evropských zemích. Do této kategorie můžeme zařadit komedie dvojice Giulio Scarnicci-Renzo Tarabusi, kteří triumfovali s titulem Kaviár nebo čočka (Caviale e lenticchie) nebo komorní komedii Alda Nicolaje Nebyla to pátá, byla to devátá (Non era la quinta, era la nona). Stranou většího zájmu zůstal na Moravě Dario Fo, který byl inscenován pouze třikrát, ale zato to bylo právě brněnské Divadlo Na provázku, které v roce 1977 poprvé v češtině uvedlo jednu z nejvýznamnějších italských her posledního půlstoletí, Foovo středověké pásmo Mistero buffo. Neobjeveni, většinou i v Čechách, zůstali v Itálii velmi oceňovaní Rosso di San Secondo, Massimo Bontempelli, Ugo Betti, Diego Fabbri, Eduardo Scarpetta nebo Pier Paolo Pasolini5. Naproti tomu, jak se alespoň zdá v tuto chvíli, obliba některých autorů u nás výrazně přesahuje jejich oblibu v jejich vlasti – týká se to například již zmíněného Alda Nicolaje, jehož hry jsou v Česku rozšířené zejména díky neúnavné propagaci jeho překladatele a významného znalce italského divadla Jana Makaria. Překvapující je výskyt her, jejichž stáří se počítá na staletí. Určitě to neplatí pro Machiavelliho Mandragoru (Mandragola), jejíž svěžest a dynamičnost jí zaručují nehynoucí slávu na všech evropských jevištích. Jen připomeňme, že v Machiavelliho vlasti byla tato geniální komedie zakázaná až do roku 1962, a do té doby pouze několikrát náboženská cenzura svolila k jejímu nastudování. V českém kontextu bych připomněl legendární Menzelovo nastudování v pražském činoherním klubu v roce 1965, které vzbudilo pozornost v celé Evropě. Na Moravě se Mandragora hrála již v roce 1929 v brněnském experimentálním divadle Studio v režii E. F. Buriana a pak, po velké přestávce, se začala znovu objevovat od začátku 70. let. Další Machiavelliho komedie Clizia, které se v moderní době v Itálii také hraje, spolu s různými dramatizacemi Machiavelliho prozaických děl, do Česka nikdy nedorazila a ani nebyla přeložena. Kromě předvídatelného úspěchu Mandragory se však na moravských jevištích objevily i další kusy z dávných dob. Zlínské městské divadlo uvedlo v roce 2003 pod názvem Calandriáda slavnou komedii Calandria od Bernarda Doviziho da Bibbiena, která je jednou z prvních her v italském jazyce vůbec (premiéru měla v Urbinu v roce 1513). Na Moravu vtrhl také další zakladatel italského divadla, Angelo Beolco zvaný Ruzante, drsný realista a sociálně angažovaný dramatik ante litteram, který, jak se zdá, byl však interpretován v duchu obvyklých renesančních taškařic. Brněnská Reduta v roce 1972 nabídla jeho Komedii 256

o lásce (Anconitana) a olomoucké divadlo inscenovalo v roce 1975 jeho Křupany (Moscheta). V posledně jmenovaném případě se však nejednalo o úplně autentického Ruzanta, nýbrž o moderní přepracování Francouze Andrého Gillea. Z období renesance, ale úplně z jiného soudku, je komedie Předvečer tříkrálový, kterou inscenovalo v roce 1977 uherskohradišťské divadlo. Originál této hry zní Ingannati (Oklamaní) a její autor je neznámý – víme jen, že hra vznikla v prostředí sienského literárního spolku Accademia degli Intronati. Připomeňme, že právě italské humanistické divadlo, nejdříve inscenacemi antických komedií v latinském originále, později jejich překlady a imitacemi, bylo předstupněm k dramatické tvorbě v italském jazyce. Velkým znalcem této kapitoly byl u nás Zdeněk Digrin, který jí věnoval výbornou monografii Divadlo učenců a diplomatů (Divadelní ústav, Praha 1995). Již jsem se zmínil ohromující převaze Goldoniho divadla na moravských a vlastně i na českých jevištích. V zapomnění ovšem neupadl ani další významný představitel benátského divadla 18. století, Goldoniho rival a kritik Carlo Gozzi. Gozziho tvorba je přesným opakem Goldoniho komedií: oproti lidovosti, komičnosti a realismu Gozzi upřednostňuje uhlazenost, exotické náměty, pohádkovost a moralitu. Velmi oblíbené bylo jeho dílo v 19. století v německy mluvících zemích6 a dalo by se předpokládat, že české oko, které málokdy dohlédlo dál než do Německa, si právě proto tohoto autora všimne. Chronologie Gozziho obliby je však zcela načekaná a stěží vysvětlitelná. Kromě brněnské inscenace Turandot v roce 1926 se totiž zájem o Gozziho rodí až v 70. letech a trvá dosud. Gozziho někdy až příliš mentorsky podané filozofické pohádky zřejmě nepůsobí na moderního diváka staromódně a Gozziho bizarní pohádkovost asi představuje velkou výzvu pro režii a výpravu. Mimořádnými propagátory a inovátory Gozziho her jsou ostravská divadla. V roce 1986 Divadlo Petra Bezruče přineslo českou premiéru Zelenavého ptáčka (L’Augellin Belvedere), vůbec nejoceňovanější Gozziho hry, a převedlo do loutkové podoby další známou Gozziho scénickou pohádku Tři pomeranče (L’amore delle tre melarance). V roce 1993 ostravská komorní scéna Aréna inscenovala Zelenavého ptáčka podle svého gusta a s titulem Všechno je možné, všechno se může stát a o pět let později následovala tamtéž česká premiéra Gozziho tragické pohádky Být královnou Samandalu (Zobeide). Ještě větším překvapením vzešlým z 18. století je však hra (původně libreto komické opery) Ferdinanda Galianiho a Giambattisty Lorenziniho Sokrates číslo dvě (Socrate 257

immaginario), kterou v roce 1962 inscenovalo v československé premiéře olomoucké divadlo. Ferdinando Galiani je jedním z velkých osvícenských národohospodářů, kteří poněkud neočekávaně vyrostli v katastrofálně zaostalém neapolském království7. Do dějin se tento všestranný vědec a ozdoba pařížských salónů zapsal rozsáhlým traktátem Della moneta, ve kterém vykládá zcela novým způsobem otázky měnové a finanční politiky. Úlohy polyhistora Galianiho a libretisty Lorenziniho při psaní Socrata nejsou zcela jasné, ale moderní filologie soudí, že Galiani je autorem námětu a některých dialogů, zatímco struktura a výplň textu je dílem řemeslně zkušenějšího Lorenziniho. Satirická komedie, vysmívající se tehdejší neapolské intelektuální scéně, byla napsaná v roce 1775 a pojednává o člověku, jehož fanatický obdiv k Sokratovi přiměje, aby athénského filozofa ve všem napodoboval, což v prostředí soudobé Neapole vyvolá řadu originálních komických situací. Z dávných časů se nyní přenesme do historie ještě velmi čerstvé. Chtěl bych upozornit na to, že se na moravských jevištích v posledním desetiletí pětkrát objevili autoři, které známe jako velké postavy světové kinematografie: Cesare Zavattini a Federico Fellini. Jedná se o mimořádné dramaturgické počiny, na kterých se podílela řada vynikajících umělců a divadla si v jejich případě dovolila velkorysou výpravu. Odměnou byl ve všech třech případech nebývale příznivý divácký a kritický ohlas. Cesare Zavattini se proslavil jako scénárista Vittoria De Siky a je podepsán pod takovými filmy jako jsou Umberto D. (Umberto D.), Zázrak v Miláně (Miracolo a Milano) nebo Zloději kol (Ladri di biciclette) a v poslední době je stále více oceňovaný i jako prozaik. Je autorem mimo jiné i divadelní hry z filmového prostředí nazvané Jak se rodí filmový scénář (Come nasce un soggetto cinematografico), která zachycuje snahu mladého scénáristy prosadit přes výhrady producenta a cenzury příběh inspirovaný šokující novinovou zprávou. Tuto hru nastudoval v roce 1998 v Městském divadle ve Zlíně režisér Ivan Balaďa8, který rozšířil do médií zprávu, že se zřejmě jedná o světovou premiéru Zavattiniho hry, což je ovšem pouze klamavá reklama, neboť na Zavattiniho hru netrpělivě čekalo milánské Piccolo Teatro a inscenovalo ji hned v roce 1958, kdy ji autor dokončil. Balaďa pojal inscenaci velkoryse, jako velikou fresku zobrazující pestrý svět filmového natáčení. Recenzenti pro tuto bombastičnost vyjádřili větší či menší obdiv, ale shodli se na výborných hereckých výkonech a originální výpravě9. Se světem filmu pojí moravské jeviště ještě čtyři pozoruhodné inscenace vycházející z Felliniho látek. Brněnská Mahenova činohra v roce 2001 uvedla dramatizaci slavného filmu Silnice 258

(La strada), o putování něžné dívky Gelsominy a hrubiánského kejklíře Zampana10. Režisér Zbyněk Srba převedl Felliniho krutou předlohu do melodramatičtější polohy, oprostil ji od explicitní brutality a jinak interpretoval i postavu Zampana, který se z amorálního primitiva stává dobrákem s hrubou slupkou. Rozhodně toto nové, méně brutální vyznění oslovilo brněnské publikum, které ověnčilo výročními cenami jak inscenaci, tak oba hlavní představitele11. Do Mahenova divadla se Fellini vrátil ještě nyní v podobě adaptace filmu Ginger a Fred (premiéra 22. 10. 2005), režírované Romanem Meluzínem, a brněnské divadlo Sedm a půl nabízí od 7. prosince 2005 adaptaci filmu Cabiriiny noci (Le notti di Cabiria) v režii Matěje T. Růžičky12. Nejvýznamnějším felliniovským podnikem na Moravě je však divadelní adaptace slavného Felliniova autobiografického filmu Osm a půl (Otto e mezzo), kterou v roce 1995 ve Zlíně připravili režisér Jan Antonín Pitínský a dramaturgyně Markéta Bláhová13. Široké jeviště zlínského Městského divadla režiséra inspirovalo k nákladnému, široce rozmáchlému a tři hodiny trvajícímu opusu, který s pomocí bezmála padesátky herců zobrazuje mumraj filmového natáčení, do něhož se mísí scénicky materializované představy hlavní postavy. Titulní roli stárnoucího režiséra v krizi skvělým způsobem ztvárnil Bolek Polívka. Dramaturgická odvaha i všechny složky inscenace se dočkaly ovací kritiky a nadšení diváků na všech místech, kam inscenace zavítala14. Další sice nevelkou, ale zajímavou a obzvláště tvůrčí kapitolu představují dramatizace známých literárních děl. Tímto prostřednictvím byli připomenuti tři velcí italští klasikové Dante Alighieri, Giovanni Boccaccio a o mnoho staletí mladší Italo Calvino. V roce 1986 se brněnské Divadlo Na provázku pustilo pod vedením režisérky Evy Tálské a dramaturga Petra Oslzlého do Dantovy Komedie. Novým protagonistou představení byla postava Současníka, jakéhosi moderního Dantova alterega, zatímco básníkův a posléze Beatricin reprodukovaný hlas zaznívá z pozadí. Jak je při provázkovských adaptacích zvykem, předloha je podána s mimořádnou expresivitou a hereckým nasazením. Při doslovném či obrazném ztvárnění zásvětních scén herci museli prokázat kromě fyzické zdatnosti i ochotu nechat se pomazat, poprášit a polít látkami všech možných skupenství a snést se i s takovým spoluhráčem jako je krajta tygrovitá. Dantova předloha byla oproštěna od svých teologických významů a byla interpretována jako cesta člověka do nitra sebe sama, přes všechno zlo i dobro, které uvnitř skrývá. 259

V roce 1994 zrežíroval Janusz Klimsza pro polskou scénu Těšínského divadla adaptaci několika povídek z Boccacciova Dekameronu, který byl odjakživa velmi inspirativní pro vizuální umění – pro kresbu a malbu od samého začátku a v moderní době také pro film a divadlo. Kritika ocenila kompaktnost této inscenace, která s pomocí dvojice vypravěčů a nápadité metaforiky dokázala svázat jednotlivé epizody Boccacciova vyprávění v poutavý celek. Ve stejném roce, kdy dorazil Boccaccio do Těšína, dorazil do Ostravy Calvinův slavný pohádkový román Baron ve větvích (Barone rampante), ne však v nové dramatizaci, nýbrž v divadelním přepisu italského režiséra Armanda Puglieseho. Italská premiéra tohoto kusu vzbudila na začátku 70. let velký ohlas, neboť vycházela z modelu legendární dramatizace Zuřivého Rolanda (Orlando furioso), kterou na jeviště přenesl Armandův učitel Luca Ronconi. Velkolepost a imaginaci tohoto představení se zřejmě v Ostravě nepodařilo zopakovat, alespoň soudě podle spíše negativního ohlasu recenzentů15. V přehledu zajímavých okamžiků moravského divadelního života by se dalo ještě pokračovat a mnoho by se mohlo říci o interpretaci italských autorů, o úspěších či neúspěších jejich inscenací, o výskytu marginálních, v samotné Itálii neznámých autorů nebo o absenci těch zásadních. Jak jsem však předeslal, účelem tohoto příspěvku nebylo nic víc než provést několik letmých a nespojitých pohledů na osudy italského divadla na Moravě. To se stalo a na bohatší sklizeň si budeme muset ještě nějaký čas počkat.

260

Poznámky (1) Jedná se o grant GAČR 405/05/2725, příjemce Univerzita Palackého v Olomouci, řešitelka Marie Voždová, spoluřešitelé Jiří Špička a Jiří Šrámek, řešitelské období 2005-2007. (2) K historii jednotlivých divadel viz encyklopedii Česká divadla. Encyklopedie divadelních souborů, Divadelní ústav, Praha 2000, a tam uvedenou bibliografii. (3) Všechny tyto statistické údaje jsou provizorní a mohou se ještě při další rešerši lehce změnit. (4) Carlo Goldoni, Veselý švec (zatím se mi nepodařilo s jistotou identifikovat originál); premiéra v brněnském divadle Na Veveří 19.10.1890. Sluha dvou pánů (Arlecchino servitore di due padroni), premiéra tamtéž 22. 1. 1926; Mirandolina (La locandiera), premiéra v tehdy ještě třebíčském Horáckém divadle v roce 1941; Sluha dvou pánů, premiéra tamtéž v roce 1943 (přesné datum premiér se mi zatím nepodařilo zjistit). (5) Jak vyplývá z povšechné rešerše, dokonce i v rámci celé České republiky se z těchto autorů hrál pouze dvakrát Massimo Bontempelli: Naše Dea (Nostra Dea), Divadlo Stanislava Kostky Neumanna v Praze (premiéra 22. 2. 1985) a Klicperovo divadlo v Hradci Králové (premiéra 28. 2. 1998), a dvakrát Edoardo Scarpetta - Není šlechtic jako šlechtic (Miseria e nobiltà), Realistické divadlo v Praze (premiéra 17. 1. 1960) a Východočeské divadlo v Pardubicích (premiéra 27. 5. 1960). (6) Srov. H. Hoffmann Rusack, Gozzi in Germany, Columbia University Press, New York 1930. (7) O této pozoruhodné postavě viz S. De Majo, Galiani, Ferdinando, in Dizionario Biografico degli Italiani, sv. 51, IEI, Roma 1998, s. 456-465. (8) Premiéra 16. 5. 1998, Městské divadlo Zlín, režie Ivan Balaďa, výprava Jaroslav Malina a Rudolf Jírek, v titulní roli Antonia Luděk Randár; o přípravě inscenace a její sporné premiéře viz kromě níže uvedených recenzí (mlk), „Ve Zlíně uvedou hru italského scénáristy Zavattiniho“, Mladá fronta Dnes 16. 5. 1998. (9) Srov. např. recenze I. Košut, „Příběh o svobodě i melancholii“, Slovo 19. 5. 1998; L. Mareček, „Zavattiniho hra se v závěru poněkud třepí“, Mladá Fronta Dnes 3. 6. 1998; A. Bjačková, „Jak se rodí filmový scénář“, Rovnost 21. 5. 1998; M. Davidová, „Zlínské divadlo připravilo dramaturgickou novinku“, Týdeník Kroměřížska 9. 6. 1998. (10) Federico Fellini, Tullio Pinelli, Ennio Flaiano, Silnice, premiéra 20. 4. 2001 v brněnském Národním divadle (na scéně Mahenova divadla), režie Zbyněk Srba, dramaturgie Barbora Jandová, váprava Jaroslav Milfajt, hudba Vlasta Redl, v hlavních rolích Monika Dudková (Gelsomina), Jaroslav Dufek (Zampanò). (11) Srov. M. Reissner, „Silnice je sentimentální“, Slovo a Zemědělské noviny 27. 4. 2001; L. Mareček, „Brněnskou Silnici vydláždil sentiment“, Mladá fronta Dnes 27.4.2001; S. Polcarová, „Se Silnicí se do Mahenova divadla vrátil cirkus s potulní komedianti“, Den 26. 4. 2001; J. Machalická, „Silnice v moravské verzi obstála“, Lidové noviny 26. 4. 2001; (spg), „Filmový scénář posloužil brněnským divadelníkům jako libreto“, Brněnský deník a Jihomoravský den 19. 4. 2001; J. P. Kříž, „V brněnském národním divadle nalezli v Silnici novou duši“, Právo 30. 4. 2001; L. Zbořilová, „Felliniho silnice mizí kdesi v temnotách“, Rovnost 23. 4. 2001; (nepodepsáno), „Cenu diváka Mahenovy činohry mají Dufek a Dudková“, Rovnost 22. 1. 2002; V. Závodský, „Silnice vyhrála“, Divadelní noviny 3/2002, s. 15. (12) K těmto dvěma inscenacím se mi zatím bohužel nepodařilo shromáždit dostatečně vypovídající dokumentaci. (13) Federico Fellini, Tullio Pinelli, Ennio Flaiano, Brunello Rondi, Markéta Bláhová, Osm a půl (a půl), premiéra 11. 2. 1995 v Městském divadle ve Zlíně, režie Jan Antonín Pitínský (jako host), výprava Jan Štěpánek, hudba Vladimír Franz.

261

(14) Srv. recenze (zat), „Polívka a Fellini na zlínské scéně“, Mladá fronta Dnes 10. 5. 1994; L. Mareček, „O pochybování s jistotou“, Lidové noviny 13. 2. 1995; M. Reslová, „Kino svět, divadlo svět“, Týden 9/1995, s. 83; (rbl), „Pocta filmovému mágovi“, Rovnost 13. 2. 1995; J. Suchomelová, „Felliniovská variace na zlínské scéně“, Svobodné slovo 17.2. (stejný článek tamtéž 28. 2. 1995); S. Čechová, „Polívka a Pitínský se vracejí domů s Fellinim“, Mosty 10/1995, s. 13; Z. A. Tichý, „Nevídaný spektákl podle Felliniho“, Mladá fronta Dnes 13. 2. 1995; J. Blažejovský, „Maškaráda podle Felliniho“, Rovnost 14. 2. 1995; R. Bartoníček, „Polívka a Pitínský se vracejí domů s Fellinim“, Mladá fronta Dnes 10. 1. 1995; J. P. Kříž, „Pitínského velké plátno odcizeného světa“, Český týdeník 14/1995, s. 11. (15) Srov. J. Veselá, „Baron poněkud únavný“, Lidové noviny 13. 4. 1994, J. Gordon, „Baron nepřesvědčil“, Svoboda 22. 4. 1994.

262

Pubblicato a cura di: Fondazione Cassamarca Piazza S. Leonardo, 1 - 31100 Treviso Stampato nel mese di giugno 2007 presso Europrint (Tv)