2010 INSTITUUT VOOR WIJSBEGEERTE UNIVERSITEIT LEIDEN EEN INTERVIEW MET GESCHIEDENIS WAAROM LOOPT OUDEMANS NIET ACHTER DE MUZIEK

NUMMER 1 - 2009/2010

THAUMA | EEN INTERVIEW MET GESCHIEDENIS | WAAROM LOOPT OUDEMANS NIET ACHTER DE MUZIEK AAN?

| ‟VOM NUTZEN UND NACHTEIL‟ VAN GEERT MAKS GESCHIEDENISSERIE ‟IN EUROPA‟ |

EERSTE LEIDSE BACHELORCONFERENTIE VOOR FILOSOFIESTUDENTEN UIT NEDERLAND EN BELGIË| LEVEN IN LEUVEN | ROUTE 66: DE WEG TUSSEN VERVELING EN GELUK | HET WARE EN HET

ENE | HOE AUGUSTINUS HET CHRISTENDOM REDDE | TANTE SOPHIA WEET RAAD |

„STUDENTEN KUNNEN ZEKER MACHT UITOEFENEN OP HUN STUDIE‟ | WAAROM WOUTER BOS EEN FILM ZOU MOETEN MAKEN

| EEN KANTIAANSE REPLIEK OP HET SITUATIONISME | DE

KRACHTMETING TUSSEN DE WESTERSE CULTUUR EN DE ISLAM

| INTERVIEW MET FLORIS

SOLLEVELD | DE MONSTRANS |

INSTITUUT VOOR WIJSBEGEERTE UNIVERSITEIT LEIDEN

IN DEZE THAUMA INTERVIEW Een Interview met Geschiedenis. Gadamer‟s bezoek aan Leiden, over de veranderingen en overeenkomsten met andere tijden - Sharon Hagenbeek „Studenten kunnen zeker macht uitoefenen op hun studie‟. Interview met Matthijs Beemsterboer van de opleidingscommissie - Irene van de Beld Een kantiaanse repliek op het situationisme. Interview met Tom Bates, aio. Dorien Verbree en Hans Postma Interview met Floris Solleveld. - Martine Berenpas

4 35 39 46

POLEMIEK Deel 1: Waarom loopt Oudemans niet achter de muziek aan? - P.J. Dersjant Deel 2: Muziek en autochtonie. - Th. C. W. Oudemans

9 12

ESSAY „Von Nutzen und Nachteil‟ van Geert Maks geschiedenisserie „In Europa‟ Irene van de Beld Hoe Augustinus het christendom redde. - Dorien Verbree Route 66: De weg tussen verveling en geluk. - Martine Berenpas De krachtmeting tussen de westerse cultuur en de islam. - Rado Vleugel

14 30 24 42

VERSLAG Eerste Leidse bachelorconferentie voor filosofiestudenten uit Nederland en België Willemijn Sneep Leven in Leuven - Hedwig Gaasterland

19 21

LEZING Het Ware en het Ene. Lezing op het eerstejaarsweekend 2009. - Victor Gijsbers

26

COLUMN Tante Sophia weet raad. - Tante Sophia

34

RECENSIE Waarom Wouter Bos een film zou moeten maken. - Anne van Zilfhout

37

GEDICHTANALYSE De Monstrans. Duiding van het gedicht „Huiselijk Visioen‟ van Gerard Reve. K.H. de Pater, met dank aan M.J.O. Verheij

48

2

THAUMA • 2009-2010 • NUMMER 1

VAN DE REDACTIE

L.S., Dit is alweer de derde Thauma die is verschenen onder het Instituut voor Wijsbegeerte in plaats van de Faculteit der Wijsbegeerte. Nu iedereen van de eerste schrik bekomen is en de ergste branden geblust zijn, hebben de dingen weer hun normale beloop genomen, en is alles - in de woorden van Gerard Reve - „weer heel gewoon‟. Ook bij de Thauma is weer veel terug bij het oude. Er heeft weer een wisseling van de wacht plaatsgevonden: een groot aantal oude redactieleden is opgestapt en vervangen door nieuwe redactieleden. Hans-Peter van Burg, Thomas Brouwer, Martine Berenpas en Leela Koenig hebben vanwege een aio-schap in het buitenland of vanwege hun afstuderen de redactie verlaten. Hun opvolgers zijn Klaas de Pater, Hans Postma, Dorien Verbree en Miriam Tijs. Irene van de Beld en Anne van der Horst zaten vorig jaar al bij de redactie en zijn gebleven.

Wat brengt de nieuwe redactie? Ten eerste het goedgevulde decembernummer dat jullie voor je hebben liggen, met stukken over onderwerpen die variëren van de geschiedenis van Route 66 tot aan de Leidse congresdeelname van Gadamer in 1984 (zie de pagina‟s 4 en 24). Voor een volledig overzicht van alle artikelen in dit nummer verwijzen we je naar de inhoudsopgave links van deze pagina. Ten tweede is ook de in het vorige nummer beloofde Thauma-website eindelijk online en het webadres willen we bij deze introduceren: www.thauma.plexus.leidenuniv.nl. Op de website zijn alle artikelen te vinden die in deze Thauma staan, en ook een - nu nog beknopt - archief aan artikelen die in voorgaande Thaumanummers zijn verschenen. Veel leesplezier! De redactie


3

EEN INTERVIEW MET GESCHIEDENIS GADAMER’S BEZOEK AAN LEIDEN, OVER DE VERANDERINGEN EN OVEREENKOMSTEN MET ANDERE TIJDEN

Sharon Hagenbeek Vorig jaar is de Faculteit der Wijsbegeerte opgegaan in een andere faculteit. De geschiedenis van onze faculteit was kort, maar krachtig. De verandering zal de meesten niet ontgaan zijn. Sommigen reageerden ontzet, voor anderen was het niet veel meer dan een verandering van naam. Geschiedenissen zoals de onze gaan te vaak verloren - en hoe is het ook mogelijk om alles goed te behouden, onthouden en met name door te geven? Daarom is een gesprek met een filosoof van de oude (Leidse) stempel, prof. dr. M.F. Fresco, een verrijking aan verloren tijden. In 1960 werd er een wet aangenomen in de Tweede Kamer die elke universiteit verplichtte tot de oprichting van een Centrale Interfaculteit, waarin de filosofie haar rechtmatige plaats kreeg. Filosofie had voordien altijd één of twee leerstoelen binnen een andere faculteit gehad, maar in de jaren zestig werd het belang van de filosofie dan eindelijk erkend, en werd haar een eigen plaats te midden van de wetenschappen toegekend. Voor die tijd was Wijsbegeerte ondanks het bestaan van de Faculteit der Letteren en Wijsbegeerte sedert 1876 - nauwelijks een zelfstandige studie. De hoogleraren die snel de nieuwe interfaculteit moesten bemannen, werden dan ook uit alle geledingen van de wetenschap gehaald. Toen de Centrale Interfaculteit van de Rijksuniversiteit Leiden een feit was, kwam Fresco begin jaren ‟70 naar Leiden. Fresco vertelt over de totstandkoming van die Interfaculteit: “Na de oorlog was in het kader van de „doorbraak‟ de katholieke priester Ferdinand Sassen benoemd: de grote man voor de geschiedenis van de wijsbegeerte in Nederland. Vervolgens is er in 1962 nog iets bijzonders gebeurd: er kwam een tweede hoogleraar filosofie bij, Cees van Peursen (1920-1996), zonder dat de eerste met pensioen ging! Sassen is 4

uiteindelijk in 1964 met pensioen gegaan. Hij is toen opgevolgd door Gabriël Nuchelmans (1922 -1996). Nuchelmans is degene die ervoor gezorgd heeft dat ik aan de Universiteit Leiden kwam werken. Ik ben toen vanuit Brussel hierheen verhuisd.” Fresco, die van oorsprong classicus is, deed onderzoek naar onder anderen Socrates, Dèr Mouw, en, sedert zijn emeritaat, naar Hemsterhuis, de „Bataafse Socrates‟. In zijn tijd aan het filosofische instituut maakte hij de ontwikkelingen van dichtbij mee. Zo zag hij de opvolging van Van Peursen door Herman Philipse, die zelf inmiddels ook weer weg is uit Leiden, en in 1987 zag hij Nuchelmans opgevolgd worden door B.G. Sundholm. Die laatste is zoals wij allen weten wel nog steeds actief binnen de Leidse Wijsbegeerte. Er gebeurde kortom veel ten tijde van de Centrale Interfaculteit, maar ook aan deze roerige tijden kwam een keer een eind. Voor WO II was wijsbegeerte een onderdeel van Letteren. De wet die de Centrale Interfaculteit bij alle Nederlandse Universiteiten verplicht stelde, is in 1992 ontbonden. Het bestaande instituut voor Wijsbegeerte werd omgedoopt tot de Faculteit der Wijsbegeerte. De Faculteit der Wijsbegeerte aan de Universiteit van Amsterdam ging al in 1997 op in de Faculteit der Geesteswetenschappen, en werd weer een instituut. Afgelopen jaar is hetzelfde ook in Leiden gebeurd. De Universiteit Leiden heeft dus in feite nog vrij lang gewacht, maar nu is het dan ook bij ons eindelijk zover: wijsbegeerte behoort toe aan de Faculteit der Geesteswetenschappen, de voormalige Faculteit der Letteren. Met die nieuwe faciliteit beoogde men de samenvoeging van de wetenschappen die zich bezighouden met de producten van de geest.. Die disciplines zijn de belichaming van de


zogeheten „alfawetenschap‟ die tegenover de schappen' gedoopt. Voldeden die nieuwe „bètawetenschap‟ (natuurwetenschap) staat. Ons wetenschappen aan de eis van wetenschappewoord „geesteswetenschappen‟ gaat terug op het lijkheid? Er waren twee soorten criteria, ten Duitse woord „`Geisteswissenschaften‟:, waarmee eerste: het volgen van bètamethoden, in de 19e eeuw het Engelse ‘`moral sciences’, een concreet het afwijzen van het idiografische term van John Stuart Mill, werd vertaald. Deze (hermeneutische) model ten gunste van het term kreeg vooral bekendheid door Wilhelm nomothetische (wetgevend) model. Het ging Dilthey, die zich filosofisch bezon op de echter om het tweede criterium. Dat hield het hermeneutiek. Zo werd de methode genoemd volgende in: volgens de oude traditie is de van het uitleggen of vertalen van teksten. Het wetenschap niet politiek en waardevrij - dat idee gaat dan om inzichten als: dat een begrijpen of werd vooral gebezigd aan de Rijksuniversiteiten, verstaan van een tekst altijd gebonden is aan met Leiden voorop. Hoe zou het anders kunnen onze eigen tijd, aan onszelf en onze bij een vakgebied als politieke wetenschappen? In vooroordelen, aan de geschiedenis en de receptie Amsterdam werden de hoogleraren altijd door de die de tekst tot nu toe gedefinieerd heeft. gemeenteraad benoemd, en destijds was de Welke methoden wetenschappelijk Amsterdamse gemeenteraad natuurlijk knalrood, deugden, was al in tijd van Dilthey een problema- zelfs „onfatsoenlijk rood‟ in de ogen van de tische kwestie. Volgens menigeen was alleen de katholieke minister van onderwijs J.J. Gielen. De natuurwetenschappelijke methode daadwerkelijk minister weigerde de beoogde benoemingen van wetenschappelijk, en kon elke omarming van de hoogleraren zoals Jacques Presser te bekrachhermeneutiek als onwetenschappelijk gezien tigen. Dat was een nog nooit vertoonde worden. De strijd om de methoden had ook een confrontatie. Uiteindelijk zijn in een compromis grote impact op Fresco: “Ik heb twee van de drie „rode makkers‟ mij veel bezig gehouden met toch nog als hoogleraar benoemd. “Zijn alfahermeneutische problemen, doorDe wetenschappelijkheid van de wetenschappen gammawetenschappen was dus dat ik ook veel literatuurwetenschap bedreef naast wijs-begeerte. wetenschappelijk?” heel omstreden. In het kielzog Terug in Nederland kwam ik in daarvan werd ik geconfronteerd een methodenstrijd terecht. Voor met de vraag naar mijn eigen werk: die tijd had ik mij in betrekkelijk naïeve onschuld was wat ik gedaan had serieus te nemen? Met aan interpretaties van gedichten van Dèr Mouw steun van Hans-Georg Gadamer heb ik altijd het gewijd, en het was nog maar de vraag of dat gevoel gehad dat het toch de moeite waard was. wetenschappelijke waarde had. Het was namelijk In mijn artikelen over methodologie en over geen bètawetenschap. In mijn eerste publicatie na wetenschappen zoals de literatuurwetenschap het verschijnen van mijn proefschrift in 1971 heb heb ik, vooral in de jaren ‟70, het gedachtegoed ik uitvoerig nagedacht over de wetenschappelijk- van Gadamer trachten te verwerken.” heid van wat ik als academicus nu eigenlijk aan Gadamer trad in de voetsporen van het doen was. De titel van dat artikel luidde zelfs: Dilthey en hij heeft een belangrijke bijdrage „Zijn alfa-wetenschappen wetenschappelijk?‟1. geleverd aan de hermeneutische filosofie. Waar Tot en met mijn afscheidscollege aan toe heb ik zijn voorgangers de hermeneutiek - en dus het in nagedacht en gesproken over wat er voor en acht nemen van de context en onszelf als tegen waardeoordelen te zeggen valt en over het interpretator van een tekst - nog als mogelijkheid feit dat de mens de wereld niet op een neutrale voor objectiviteit zagen, laat Gadamer dit juist manier ervaart.” gaan. Hij wil vooroordelen respecteren en ze juist Binnen de universiteit was de strijd er niet in het spel brengen, ten einde verder te komen, minder om, weet Fresco te vertellen: “Al in de nieuwe betekenissen en nieuwe vragen te eerste jaren na de oorlog was in Amsterdam een ontsluiten. We zien de betekenis van een tekst grote discussie losgebarsten over de oprichting pas als we de context erbij in beschouwing van de „Zevende Faculteit‟. Ik heb dat als student nemen, maar het is ook zo dat we die context pas van nabij meegemaakt. Bij die nieuwe, zevende goed kunnen begrijpen via haar afzonderlijke faculteit ging het om de nieuwe wetenschappen: delen. Bij dit begrijpen van de context of de tekst de sociale of menswetenschappen, door metho- moeten we volgens Gadamer ook ons historisch doloog Adriaan de Groot slim 'gammaweten- bewustzijn als betekenisgevend element zeker THAUMA • 2009-2010 • NUMMER 1

5

niet ontkennen. Sterker nog: zij is de manier waarop wij ook maar iets van een waardeoordeel kunnen vormen2. Fresco vertelt over Gadamer: “De grote betekenis van Gadamer voor mij is de bewustwording geweest dat ik een alfawetenschappelijke activiteit ontplooide die idiografisch (het bijzondere, singuliere beschrijvend), hermeneutisch interpreterend is. Achteraf gezien besef ik beter wat ik gedaan heb. Het zal me eigenlijk een zorg zijn of iets „wetenschappelijk‟ wordt genoemd. Noem het dan „academisch‟, als wetenschappelijk in de praktijk voor de betawetenschap gereserveerd blijft. Ik probeerde een gedicht te interpreteren. En ik ben van mening dat het Vorverständnis van Gadamer ook echt op alle niveaus noodzakelijk is.” Fresco vervolgt: “Kant heeft de metafysica willen funderen die als „Wissenschaft wird auftreten können‟, die dus wetenschappelijk was en zodoende werden we, of althans werd ik, geconfronteerd met dit soort pretenties van wetenschappelijkheid. Wahrheit und methode van Gadamer stelt in feite dat een waarheidsideaal wel degelijk ook in de geesteswetenschappen op een bepaalde manier mogelijk is. Elke tekst is deel van een gesprek: het is een antwoord op een vraag. Dat is typisch Gadamer, en dat is - vind ik - heel mooi. De weg van de minste weerstand is ook fout. Gadamer ageert tegen de voorwaarden vrij te zijn van vooroordelen als je wetenschap wilt bedrijven: voor objectiviteit dient men onbevangen te zijn, men zou zich van alle vooroordelen moeten ontdoen. En dan beweert Gadamer dat je juist wel je eigen meningen en vooropvattingen onder woorden moet brengen; het interpreteren van een tekst is een soort gesprek. Dat soort elementaire beginselen krijg je niet aangeleerd, en hij beschrijft ze heel mooi. Dan zie je opeens dat je met iets heel eigens bezig bent. Systematisch, methodisch te werk gaan is één ding, maar datgene waar het op aankomt - en of je dat ook waarheid mag noemen -, dat zul je nooit helemaal te pakken krijgen. Je kunt niet buiten je Vorverständnis stappen. Als je probeert daaraan te ontsnappen dan lukt dat niet, het is alleen maar schone schijn als het lijkt te lukken.” Ondanks de problematische status van de alfawetenschappen stond de wijsbegeerte niet stil. Zo werd er in 1984 een groot congres georganiseerd over Heidegger. Bij dat congres was ook Gadamer aanwezig. Fresco weet over de 6

organisatie van dit congres het volgende te vertellen: “Cees van Peursen was voor bijna alles in. Zijn belangrijkste medewerker was Rob J.A. van Dijk: die was een soort Heidegger-goeroe. Het initiatief voor het Heidegger-congres kwam van hem, en van de student Peter Vijgenboom. Zij wilden het over Heideggers Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens hebben. Ze hebben mij toen gevraagd om mijn internationale relaties te gebruiken. Kort na hun verzoek was ik in Duitsland. Ik heb aldaar het Duitse telefoonboek erbij gepakt en heb Gadamer opgebeld. „Waarde collega, wilt u meedoen?‟ vroeg ik hem en hij vond het goed. Het was mijn brutaliteit die ervoor gezorgd had dat Gadamer naar Nederland kwam. Daar ben ik nu nog steeds wel trots op.” Fresco vervolgt: “Voor die tijd kende ik Gadamer al wel, maar niet persoonlijk. De eerste keer dat ik hem heb horen spreken was in 1968 in Wenen. Daar vond tijdens het einde van de Praagse Lente een vijfjaarlijks wereldcongres plaats. Er ontstond tijdens dat congres een verhitte discussie tussen de Russische en de Westerse filosofen - de laatste onder leiding van Karl Popper en Klibanski. Zij eisten dat de Russen hun regering zouden bekritiseren. Ondanks alle verhitte discussies werd in het operagebouw een feestelijke opening gegeven. De feestrede werd gegeven door Gadamer. Hij vertelde daar een eenvoudig verhaal, en ik was in eerste instantie teleurgesteld. Pas achteraf heb ik begrepen dat het juist de grootheid van Gadamer was dat hij zijn lezing zo op de gelegenheid had afgestemd. Het was een heldere, duidelijke, inzichtelijke en brede lezing. Ik heb hem tijdens dat congres niet persoonlijk ontmoet, maar hij had wel al een grote indruk op mij gemaakt.” Tijdens de tweede lezing van Gadamer die Fresco bijwoonde kreeg hij wel een kans om hem persoonlijk te spreken, zo vertelt Fresco: “De tweede keer dat ik een lezing van Gadamer bijwoonde was in Mainz in 1981. Dat was tijdens een congres dat aan Kant was gewijd. Gadamer gaf toen een persoonlijke terugblik op het NeoKantiaanse klimaat uit zijn jonge jaren, het begin van de 20ste eeuw. Gadamer was geboren in 1900, in de tijd dat men terugwilde naar de kennistheorie. Zijn lezing tijdens dat congres lezing was zó goed. Ik ben na afloop op hem afgestapt en heb hem gefeliciteerd. Het leuke was dat hij, die grote man, door mijn kleine persoon uit Leiden gevleid kon worden: “Meent u het werkelijk?”,


vroeg hij. En dat was drie jaar voor het congres in Leiden. In hoeverre hij zich dat nog herinnerde toen ik hem aan de telefoon had weet ik niet.” Fresco zal altijd het werk van Gadamer blijven lezen in de context van de geschiedenis van hun persoonlijke ontmoetingen en een goed hermeneuticus ziet en beschrijft dat: “Hij was zo‟n erudiete man, hij leek wel een homo universalis. Na afloop van het congres hebben we op de laatste dag nog gezellig gegeten en geborreld bij mij thuis. Mijn laatste herinnering aan hem is ook van die avond. We hebben gedronken tot laat in de nacht.” Een opmerkelijke anekdote, omdat Gadamer niet te boek staat als een persoonlijke of amicale man. Laat staan als een man die zeer geliefd was bij het andere geslacht, maar hij was dat wel, volgens Fresco: “Hij was echt een persoonlijkheid, en heel geliefd bij de beau monde van Duitsland.” De mooie lezing die Gadamer gaf tijdens zijn bezoek aan Leiden, is terug te lezen in de congresbundel. Bijna was deze lezing niet in de congresbundel terechtgekomen, aldus Fresco: “Gadamer vertelde later via de telefoon dat hij zijn lezing niet belangrijk genoeg vond om in de bundel van het congres te laten opnemen. Ik heb er toen op moeten aandringen dat hij zijn lezing wél liet publiceren. Het congres en Gadamers lezing gingen over Heideggers these van het einde van de filosofie. Gadamer was het overigens ten dele wel eens met de kritiek van de classici dat Heidegger de klassieke Griekse teksten in zijn vertalingen niet altijd recht doet.” In de congresbundel is een prachtige vraag van Gadamer te vinden: „Welche Tendenz unserer Zeit ist es, die durch die Formel vom Ende der Philosophie beschrieben wird?‟3 Misschien is met de oprichting van de Faculteit der Geesteswetenschappen de cirkel weer rond, en kan de filosofie zich weer opnieuw bewust worden van haar fundamenteel hermeneutisch karakter. Volgens Fresco kunnen we nu zeker baat hebben bij het werk van Gadamer. Fresco zegt: “Hij is veel minder absoluut over de toestand van de wetenschap en de filosofie. Hij spreekt over het eigen karakter van de geesteswetenschappen. Hij egaliseert niet alles; hij is voorzichtig.” Dit jaar organiseert de Faculteit der Geesteswetenschappen haar eerste interdisciplinaire congres, en dat gaat toepasselijk genoeg over Gadamer. Het is vijftig jaar geleden dat zijn hoofdwerk Wahrheit und Methode. Grundzüge einer

hermeneutischen Philosophie uitkwam. De impact van dat boek was enorm en de bezinning die erin plaatsvindt op het eigene van de geesteswetenschappen zou deze laatste juist ook vandaag weer nieuw elan kunnen geven. Marcel F. Fresco (1925) was van 1970 – 1990 verbonden aan de Universiteit Leiden. Zijn vakgebied: de wijsgerige antropologie en de grondslagen van het humanisme. Centraal in zijn onderzoek stond de vraag in hoeverre ethische en andere normen en waarden universaliseerbaar zijn. Zie hiervoor onder andere zijn boek „Socrates, zijn wijsgerige betekenis‟ (1983). Naast de wijsbegeerte hield Fresco zich ook bezig met de vergelijkende literatuurwetenschap, zie onder andere zijn proefschrift over de „Dèr Mouw‟ (1971). Zijn bekendste boek is „Naar hoger honing? Plato en het platonisme in de Nederlandse literatuur‟ (1998), samen met Rudi van der Paardt. NOTEN: 1. 'Zijn alfa-wetenschappen wetenschappelijk? Een vraag vooraf gesteld naar aanleiding van de literatuurwetenschap', in: Wijsgerig Perspectief 12, 4 (maart 1972), p.251-271. 2. Een goede inleidende uitleg van de hermeneutiek vond ik in een artikel uit 1981: Interpretatie – een temporeel gebeuren. Enkele grondgedachten van de hermeneutische filosofie. Dit artikel is geschreven door onze eigen Gerard Visser. 3. Gadamer, Anfang und Ende der Philosophie, in: Heideggers These vom Ende der Philosophie, Verhandlungen des Leidener HeideggerSymposiums April 1984.

Hans-Georg Gadamer (1900 - 2002)


7

GADAMER-CONFERENTIE Volgend jaar, precies een halve eeuw nadat de Duitse filosoof Hans-Georg Gadamer zijn

baanbrekende studie Wahrheit und Methode publiceerde, organiseert de Faculteit der Geesteswetenschappen van de Universiteit Leiden een conferentie onder de titel „Truth and Method Fifty Years After‟. Onderzoekers uit binnen- en buitenland zullen zich drie dagen lang buigen over de vraag naar de betekenis van Gadamers werk voor o.a. de geschiedschrijving, de godsdienstwetenschap, de letteren en de kunstgeschiedenis. Keynote speakers van de conferentie zijn Prof. Günter Figal (Universiteit Freiburg), Prof. Jochen Hörisch (Universiteit Mannheim) en Prof. Guy Widdershoven (Vrije Universiteit Amsterdam). De conferentie vindt plaats van 26 t/m 28 augustus 2010. In het tweede semester van het studiejaar 2009-2010 organiseert de onderzoeksmaster „Literature‟ tevens een cursus in seminarvorm over Gadamer. Deze cursus is bedoeld voor masterstudenten uit alle opleidingen van de faculteit Geesteswetenschappen, en wordt gegeven door een team van diverse docenten. De laatste bijeenkomsten (met o.a. een lezing op 10 mei door de Utrechtse hoogleraar Ton Naaijkens, over Gadamer en de poëzie van Paul Celan) zullen ook voor een breder publiek toegankelijk zijn. Voor nadere informatie zie voorlopig de website van het Pallas Instituut voor Culturele Disciplines, http://www.hum.leidenuniv.nl/pallas-icd/ (ga naar de rubriek „Actueel‟). Aan een aparte conferentiewebsite wordt gewerkt. Voor vragen omtrent de conferentie en het seminar kunt u ook terecht bij dr. Madeleine Kasten van de opleiding Literatuurwetenschap, e-mailadres: [email protected]

8


POLEMIEK P.J. DERSJANT VS. TH. C. W. OUDEMANS DEEL 1: WAAROM LOOPT OUDEMANS NIET ACHTER DE MUZIEK AAN?

P.J. Dersjant In zijn artikel „Ich bin ein Germane‟ stelt Oudemans dat filosofie als prosodie gebonden is aan haar moedertaal, in het van zijn hand verschenen Omerta, waarnaar hij verwijst, stelt hij dat filosofie prosodie is1,2. Taal deelt prosodie met muziek, ook daar is er sprake van tijd en toon. We kunnen, net als bij een tekst, onderscheiden in welke tijd een muziekstuk is geschreven en waar, op welke plaats. De slag bij Thermopylae in 480 is door de Grieken door verraad verloren3. De oorlog niet, deze uitkomst werd anders bepaald. De Perzen trokken zich terug. Oudemans wijst op het feit dat hun taal zich ook niet verder naar het westen verspreidde. Maar hoe verging het de muziek? Geen westers kind krijgt les in het spelen van de ehru4. Er is bijna geen westerling, die oosterse muziek maakt, laat staan op topniveau. Zegt dat iets over de status van het Indogermaans? Mogelijk duidt dit slechts op een economische realiteit: met westerse muziek is meer geld te verdienen. Het Indogermaans won, veel later, de slag bij Decima. De westerse muziek heeft de maat en het ritme van de Indogermaanse taal. Een geoefend luisteraar kan typisch Russische muziek onderscheiden van typisch Tsjechische of Spaanse muziek. Ik versta ze allemaal. De Finse en Hongaarse muziek zijn ook te herkennen, maar niet als muziek afkomstig uit landen waar talen gesproken worden die niet van het Indogermaans afkomstig zijn. Dat hun muziek toch westers aandoet, kan veroorzaakt worden door, ja… waardoor? Wat voor de westerse muziek geldt, geldt mutatis

mutandis voor oosterse muziek: de Chinese muziek heeft de maat en het ritme van de SinoTibetaanse taal. In China krijgen kleine kinderen klassikaal les in het spelen op een van oorsprong niet-Chinees instrument, de viool. De muziek die zij leren, zeker als zij wat gevorderd zijn, is westerse (Indogermaanse) vioolmuziek. Zij leren die voordat zij Engels kunnen spreken. De maat en het ritme van de muziek is hun vreemd, althans, er is geen verband met de door hen gesproken taal. Maar er zijn veel Chinese (en Japanse) musici die „westerse‟ muziek op topniveau uitvoeren. Hoe kunnen zij dat, Mendelssohn‟s „Lieder ohne Wörte‟ spelen zonder dat zij Indo-germaans spreken, zonder dat zij bekend zijn met de Indogermaanse prosodie? Ik kan als westerling zo‟n lied lezen en spelen, en als ik een „Lied‟ hoor zoek ik telkens weer heel even vergeefs in mijn geheugen naar de tekst, tot ik me realiseer dat ik de tekst al hoor. Als de Intieme brieven (strijkkwartet nr. 2) van Janáček worden voorgedragen versta ik ieder woord. Dat ik een boogscheut ten zuiden van de limes woon is niet van belang. Het verraad van Arminius brengt mij niet van de wijs5,6. Is er wel een relatie tussen taal en muziek? Drukt muziek niet iets uit dat ook aan de taal vooraf gaat? Van de westerse muziek wordt door leden van een geïsoleerde stam in Afrika verstaan welke stemming erdoor tot uitdrukking wordt gebracht, en westerlingen – Duitsers in dit geval – verstonden de muziek van de voornoemde stam7. Prosodie is universeel te verstaan. Moedertaal is niet van belang, althans niet bij herkenning van een stemming uit de prosodie van de muziek en dus ook niet van de taal.


9

Prosodie heeft een intentioneel belang in de lyriek, in mindere mate in dramatiek en epiek. Ook in de taal die gebruikt wordt in de wetenschap is prosodie onvermijdelijk aanwezig. Maar een belang van prosodie, een belang van een stemming die aan een wetenschappelijke tekst ten grondslag ligt, is onwaarschijnlijk, ook bij de dichtvorm die daar in vervlogen tijden voor werd gebruikt. Dit geldt ook ten aanzien van de filosofie, of die nu wetenschap is of niet. In de tijd maakt muziek een ontwikkeling door, die medebepaald wordt door de voortschrijdende kennis van de techniek, zoals die bij het maken van instrumenten toepasbaar is. Ook is de „mode‟ van verschillende periodes te herkennen: barok, romantiek etc. De mode en de techniek van het bouwen van een instrument beïnvloeden elkaar. De muziek wordt, net als taal, bepaald door haar geschiedenis. Kan ik nu nog „barok‟ spelen, op een fluit met vierkante gaten, en met oude „barokke‟ lucht, en slechts bij kaarslicht in een slecht verwarmde ruimte? En mocht ik dit kunnen, is dat dé manier om het te doen, om het volkomen verstaanbaar te maken? In hoeverre bestaat er een verband tussen de tijd waarin een muziekstuk werd gecomponeerd en de wijze waarop in die tijd gesproken werd? Een volledig begrip van een Griekse klassieke tekst is nooit te verkrijgen. Het vloeiend actief en passief kunnen hanteren van het Oudgrieks helpt wel. De precieze uitspraak en klemtonen zijn echter niet bekend, laat staan hoe zij verschilden in plaats en veranderden in de tijd. Het accent van de Stagiriet is bepaald door de plaats waar en de tijd waarin hij werd geboren; ook zijn denken is door plaats en tijd bepaald. Zijn accent is niet diréct bepalend voor wat hij schreef, wél markeert zijn accent hem volledig voor zijn tijdgenoten die het hoorden. Zouden wij hem kunnen horen, dan zouden we zijn stemming uit de prosodie verstaan, ook al spreken wij geen Oudgrieks. Maar draagt dat bij tot kennis anders dan een begrip hebben voor de persoon van de spreker en van zijn nadenkend gestemd zijn? Het horen - en zien - van Aristoteles op YouTube, zoals dat kan van bijvoorbeeld Russell, Foucault en Derrida, voegt inhoudelijk niets anders dan dat toe, ondanks McLuhan. 10

Kennis van het accent van Aristoteles is geen noodzakelijke voorwaarde om zijn denken te begrijpen. Het nadenkend gestemd zijn van Aristoteles, al dan niet beïnvloed door het klemmen van de ring aan zijn linker wijsvinger bij het schrijven van de „Fysica‟, of door Herpyllis‟ luim, voor zover deze in de prosodie van de „Fysica‟ naar voren zou kunnen komen, draagt niet direct bij tot de inhoud; herkenning daarvan draagt niet bij tot meer kennis bij de lezer anders dan eerder aangegeven8. Ook mijn stemming bij het schrijven van dit artikel, te vinden in de prosodie van mijn zinnen, doet niets toe noch af aan de inhoud. Mijn woordspel is slechts instrumenteel en duidt op welke wijze ik nadenkend gestemd ben9. Oudemans merkt op dat filosofie als prosodie gebonden is aan haar moedertaal. Dat is waar voor zover het de wijze betreft waarop de prosodie zich voordoet. Deze opmerking is onjuist, daar waar het de inhoud van de prosodie aangaat, omdat de prosodie slechts een stemming, een houding weergeeft, die niet aan een moedertaal gebonden is en daardoor universeel te begrijpen is. Filosofie kan door haar taligheid niet zonder prosodie bestaan. Ze is door haar taligheid volledig bepaald door plaats en tijd. Maar om die reden is filosofie nog niet hetzelfde als prosodie. Leiden, 2009


De ehru

NOTEN: 1. Oudemans, Th.C.W., (2008), „Ich bin ein Germane‟. In: Revisor, nr. 6, pag. 29-44. 2. Oudemans, Th.C.W., (2008), „Omerta‟, pag. 51. 3. Oudemans suggereert in „Ich bin ein Germane‟ dat de slag bij Thermopylae door de Grieken gewonnen is. Niet deze veldslag, die door de Grieken verloren werd, maar de door hen kort daarna gewonnen zeeslag bij Salamis en twee veldslagen een jaar later (bij Mycale en Plataea) maakten een eind aan de Perzische plannen om het rijk naar het westen uit te breiden. Het opgeven van deze ambitie werd vastgelegd in de 448 v. Chr. gesloten vrede van Callias. Chinees strijkinstrument met twee snaren. 4. De Oude Rijn was lange tijd de noordgrens van het Romeinse Rijk, het was de Limes Germanicus. Ik woon 150 meter ten zuiden van de Oude Rijn, aan de Romeinse kant dus. 5. Het verraad van Arminius, een Germaanse legeraanvoerder in Romeinse dienst, gaf Germaanse stammen de gelegenheid om in het jaar 9 na Chr. in het Teutoburgerwoud drie Romeinse legioenen vernietigend te verslaan. De hoop om van Germania Magna een Romeinse provincie te maken (met alle gevolgen van dien), heeft Rome definitief moeten laten varen. 6. Fritz, Th., et al, (2009), „Universal Recognition of Three Basic Emotions in Music‟. In: Current Biology, Vol. 19, nr. 7, pag. 573 – 576. 7. Voor zover er al van één stemming sprake is: de tekst zoals deze nu bekend is, is een compilatie van verschillende teksten, en niet allemaal zeker van zijn hand. 8. Volledigheidshalve: de stemming is „lebhaft, rasch‟. 9. Oudemans, Th.C.W., (2008), „Ich bin ein Germane‟. In: Revisor nr. 6, pag. 29-44.

Jacques-Louis David, Leonidas at Thermoplyae, 1814. Te zien in het Louvre in Parijs.


11

POLEMIEK P.J. DERSJANT VS. TH. C. W. OUDEMANS DEEL 2: MUZIEK EN AUTOCHTONIE

Th. C. W. Oudemans Het komt zelden voor dat een student mij een zinvol antwoord zendt op gedachten die bij mij op schrift zijn komen te staan. Nog zeldzamer is de hierboven voorgenomen weerlegging van deze gedachten. Niets is welkomer. Ik dank de zender van het bovenstaande stuk. Hoe verhouden zich taal, dans, zang, muziek, retoriek, wetenschap en filosofie tot elkaar? Die vraag is niet gemakkelijk te beantwoorden, omdat het woord dat ze onder een noemer zou moeten brengen, prosodie, op uiteenlopende manieren gebruikt wordt. Je kunt prosodie begrijpen als ritme, accentuering, melodie. Voor mij reikt het woord verder: het duidt voor mij op alle manieren waarop zang, muziek en taal niet door mij worden geproduceerd, maar mij zo zijn aangereikt dat mijn zingen, musiceren, spreken en schrijven erdoor gestuurd, 'getekend' zijn. Daarom kan ik de mening zijn toegedaan dat niet alleen zang of muziek, maar ook wetenschap en filosofie prosodisch zijn: je denkt zelf iets te beweren, maar de manier waarop je dat doet en de woorden die je gebruikt zijn de jouwe niet: die zijn je aangereikt en zijn door jou niet te doorgronden. Een voorbeeld: wetenschap en filosofie zijn tot op heden technologisch gestuurd: zij leven in een wereld die getekend is door aporieën en de doortocht daardoor. Wanneer ik prosodie in deze zin gebruik, dan kan ik niet zeggen dat de Westerse muziek de maat en het ritme heeft van de Indo-Germaanse taal. Net zo min denk ik dat de Chinese muziek de maat en het ritme heeft van de Sino-Tibetaanse taal. Mij gaat het om wat muziek en taal gemeen hebben. 12

Wat die eenheid is? Een aanwijzing vind ik in Rousseaus Essai sur l'origine des langues. Hij zegt: verzen, gezangen en het gesproken woord hebben een gemeenschappelijke oorsprong. Taal is primair gezang: de eerste geschiedenissen en wetten waren in verzen (net als Parmenides' filosofie, kunnen wij daaraan toevoegen). Taal is een eenheid van articulatie en melodie, een eenheid die 'oorspronkelijker' is dan de gearticuleerde taal sec en de muziek sec. Une langue qui n'a que des articulations et des voix n'a donc que la moitié de sa richesse: elle rend des idées, il est vrai; mais pour rendre des sentimens, des images, il lui faut encore un rhythme et des sons, c'est-à-dire, une mélodie ... (Essai, p. 529). Een vergelijkbare gedachte, maar dan met betrekking tot muziek, is te vinden in Darwins The Descent of Man: Human song is generally admitted to be the basis or origin of instrumental music (p. 569). Nu ga ik een stap verder en beweer: Taal zonder muziek is abstract, even abstract als muziek zonder taal. Wetenschap en filosofie hopen een taal te spreken die prozaïsch is, zonder emotionele bijmenging. Alleen - dat lukt ze niet. Ook het meest abstracte spreken blijft gestuurd, door technische uitdagingen, door de noodzaak macht te verwerven, door wedijver. Echte filosofie laat zich 'willens en wetens' sturen door wat zich als prosodie verbergt achter de wetenschappelijke en filosofische redelijkheid.


Muziek zonder woorden - die is misschien universeel, doordat zij een abstractie is uit de muzikale eenheid van zang, dans en ritueel. Die laatste was gebonden aan grond en volk identiteitsstichtend.

- Neem je het ijzeren repertoire van de klassieke muziek, dan zie je meteen dat deze tot in het bot Duits, Germaans is. (Bach, Haydn, Mozart, Beethoven, Brahms, Bruckner, Schubert, Schumann, Mahler).

De Westerse klassieke muziek is een esthetisch verschijnsel, een abstracte beleving, losgezongen van de muzikale levenscontext. Begrijpelijk dat zij, net als wiskunde en wetenschap, Anklang vindt bij niet-westerse volkeren.

- De fundamentele prosodie die bij mij in het geding is kun je meteen merken aan de klassieke muziek. Die is naar haar aard voorbij: een romantische terugspiegeling voor amechtig met de muziek meeknikkende bejaarden die de huidige tijd niet aankunnen.

Op verschillende manieren blijft klassieke muziek - De echte muziek die er vandaag de dag toe evenwel gekenmerkt door de Europees- doet, de popmuziek, is universeel, maar als zochthonische oorsprong ervan: danig van top tot teen Angelsaksisch. Zij is, net als de Romantische muziek van de 19e eeuw, - Het vermogen tot analyseren, abstraheren en universeel als onderdeel van het nu bestaand reduceren met het oog op universaliteit is militair en cultureel imperialisme van het Angelonderdeel van de Europese identiteit. Zie mijn saksische. Nieuwsbrief L'Europe c'est moi. - De klassieke muziek zelf is typisch Europees. Er bestaat geen Afrikaanse of Aziatische klassieke muziek.


13

VOM NUTZEN UND NACHTEIL’ VAN GEERT MAKS GESCHIEDENISSERIE ‘IN EUROPA’ Irene van de Beld De hoogbejaarde Spaanse non Carmen Duarte vertelt ogenschijnlijk rustig hoe haar broer na het uitbreken van de Spaanse burgeroorlog (1936) op gruwelijke wijze om het leven kwam. Na al dagen te zijn gemarteld, werd zijn geslachtsdeel afgehakt en werd hij door de straten naar een heuvel gesleept. Daar aangekomen werd zijn buik opengereten, benzine erin gegoten en vervolgens aangestoken. Zuster Carmen Duarte lijkt niet bijzonder veel moeite te hebben met het vertellen van haar verhaal. Zij ziet haar broer als martelaar: in 2007 werd hij, aanhanger van de latere dictator Franco, door de paus zalig verklaard. Deze scène uit de geschiedenisserie „In Europa‟ is typerend voor veel afleveringen. De afgelopen 2 jaar was de serie, gebaseerd op het gelijknamige boek van Geert Mak, bijna iedere zondagavond op tv te zien. In iedere aflevering wordt één bepaald jaar uit de Europese geschiedenis van de afgelopen eeuw belicht. Dit gebeurt aan de hand van betrokkenen die vertellen over wat zijzelf of een familielid voor hun ogen hebben zien gebeuren. Helaas blijkt uit deze verhalen, zoals ook in bovenstaand voorbeeld, dat de 20e eeuw geen prettige eeuw was: van de loopgravenoorlogen tot de opkomst van het communisme, fascisme en nationaalsocialisme, van de Slag om Stalingrad en concentratiekampen tot aan het geweld op de Balkan, nergens worden de gruwelijke escapades van de verschillende regimes aan de verbeelding overgelaten. De historicus Orlando Figes laat echter in de laatste aflevering weten dat geschiedschrijving met behulp van deze gedetailleerde ooggetuigenverslagen volgens hem de enige juiste manier is. In 1874 publiceerde Nietzsche over hetzelfde onderwerp het boekje Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben als tweede deel van de Unzeitgemässe Betrachtungen. De vraag die opkomt, is hoe de visie van Nietzsche zich 14

verhoudt tot de hedendaagse (populaire) geschiedschrijving van Geert Mak. Hoe moeten wij, volgens hen beiden, omgaan met die zwartste bladzijden uit de geschiedenis? GEERT MAK EN HET EMOTIONEEL BEGRIJPEN In de 36 afleveringen die de serie telt, ontstaat een redelijk helder beeld van wat geschiedschrijving volgens Geert Mak zou moeten zijn. Kernpunt is dat de verhalen van álle betrokken, vanuit álle mogelijke perspectieven, verteld moeten worden. Zo wordt in de eerder genoemde aflevering over de Spaanse Burgeroorlog even later Juliana Sánchez aan het woord gelaten. Haar vader stond aan de socialistische kant, en werd juist door Francoaanhangers vermoord. In tegenstelling tot de slachtoffers van de kant van Franco, werd haar vader nooit als slachtoffer erkend: hij werd anoniem begraven in een massagraf. De daders zijn nooit berecht. Geert Mak wil dus ieder verhaal onder de aandacht brengen, ook wanneer dit indruist tegen het bestaande beeld van de geschiedenis. Collega-historicus Orlando Figes beschrijft in de laatste aflevering, met de zwaarwichtige titel „Bosnië & De Waarheid‟, de methode van ooggetuigenverslagen als „emotionally understanding‟. Volgens hem begrijp je de geschiedenis niet vanuit de belangrijkste feiten, maar pas dan als je de gevoelens en verhalen van de direct betrokkenen op je in laat werken. Dit in tegenstelling tot de geschiedschrijving van een paar decennia terug, waarbij aan de hand van abstracte feiten en generalisaties alles zwart-wit beschreven werd. Hoewel bepaalde gebeurtenissen toch altijd als „goed‟ of „fout‟ bestempeld zullen worden, draait het voor Orlando Figes om de verschillende perspectieven van individuele verhalen. Eén „ware‟ geschiedenis


bestaat voor hem en Geert Mak niet. Toch heeft bij Nietzsche de mens de Geert Mak blijkt zich niet enkel uit geschiedenis ook nodig. Maar de geschiedenis is interesse bezig te houden met geschiedenis, hij enkel tot op bepaalde hoogte nuttig, namelijk tot doet dit ook met het oog op het heden. In de het punt dat de geschiedenis de mens in zijn laatste aflevering zegt een Bosnische journalist handelen zal hinderen. Dit noemt Nietzsche de dat, als precies uitgezocht was wie schuldig was „plastische kracht‟3: het vermogen van een volk in de strijd in de Tweede Wereldoorlog tussen of cultuur om het verleden te gebruiken in dienst Kroaten, Bosniërs en Serven, dit niet had geleid van het leven, om zelf een toekomst mee op te tot de wraak- en haatgevoelens die uitmondden bouwen en nieuwe, grootse gebeurtenissen na te in de Balkanoorlog in de jaren ‟90. Wordt de streven. Geschiedenis kan op drie manieren in geschiedenis niet op de juiste manier verteld, dan dienst van het leven gebruikt worden: op de kan dit schadelijke gevolgen voor de toekomst monumentale, de antiquarische en de kritische hebben. Tevens is geschiedenis er om lessen uit manier. De monumentale functie herkent grootse te trekken voor het daden uit de geschie Carmen Duarte vertelt heden. De Rus-denis, en gebruikt sische stadsgids dit als voorbeeld om Irina Verblovskaya in de toekomst verwoordt dit eveneens grootse laatste, wanneer ze daden te verrichten. laat weten dat er De anti-quarische meer aandacht zou functie koestert en mogen zijn in bewaart wat waardeRusland voor de vol is in een traditie, wandaden van en probeert dit Lenin: „Misschien voort te zetten in de komt dan alles toekomst. Tot slot is goed in onze er de kritische maatschappij‟. functie, waarbij de slechte gewoonten NIETZSCHE EN HET VERHEFFEN VAN uit het verleden veroordeeld worden en vervangen door nieuwe gebruiken. Nietzsche zelf ALLEDAAGSE THEMA’S Nu duidelijk is hoe Geert Mak over geschiedenis besteedt de meeste aandacht aan de denkt, wordt het tijd om naar Nietzsches monumentale functie van geschiedenis. Op de opvatting hierover te kijken. Deze is niet per se vraag in hoeverre dit gebruikt is door totalitaire positief. Nietzsche neemt het voorbeeld van een regimes als rechtvaardiging voor hun misdaden kind dat gelukkig kan spelen, omdat het nog niet kom ik later terug. Duidelijk is dat de kritische de betekenis van woorden als „verleden‟ en rol het belangrijkst is voor het afrekenen met de „toekomst‟ kent. Maar dan „lernt es das Wort “es gebeurtenissen die in „In Europa‟ voorbijkomen. Geschiedenis is voor Nietzsche dus geen war” zu verstehen, jenes Losungswort, mit dem Kampf, Leiden und Ueberdruss an den Menschen herankommen, wetenschap van het opsommen van zoveel ihn zu erinnern, was sein Dasein im Grunde ist – ein nie mogelijk feiten. Het moet juist feiten ordenen en zu vollendendes Imperfectum.‟1 Het verleden wordt beoordelen, met het oog op het leven in het hier gezien als een nooit te voltooien heden. In die zin is geschiedenis een kunstuiting imperfectum, een last die de mens neerdrukt: met als taak „ein bekanntes, vielleicht gewöhnliches „diese beschwert seinen Gang als eine unsichtbare und Thema, eine Alltags-Melodie geistreich zu umschreiben, dunkle Bürde‟2. Wie zich teveel met geschiedenis zu erheben, zum umfassenden Symbol zu steigern und so bezighoudt, ziet in alles een proces van ontstaan in dem Original-Thema eine ganze Welt von Tiefsinn, en worden, en vergeet zelf te handelen, vergeet Macht und Schönheit ahnen zu lassen.‟4 De dat hij er zelf is. Om te handelen heeft de mens geschiedschrijver heeft als taak van alledaagse een bepaalde mate van „onhistorisch‟ besef gebeurtenissen een allesomvattend en inspirerend nodig, het vermogen om zich even van de symbool te maken. geschiedenis geen rekenschap te geven. THAUMA • 2009-2010 • NUMMER 1

15

daarbij? Ik vind het zelfs iets ziekelijks hebben: EEN EEUW RUST OP ONZE SCHOUDERS Nu de opvattingen van Geert Mak en Nietzsche wie het gedaan zouden hebben.‟ Daarnaast is de over geschiedschrijving duidelijk zijn, is het minister in kwestie bang dat met het ophalen van mogelijk „In Europa‟ te toetsen aan Nietzsches zoveel oud zeer, het land enkel in een ideaal. In ieder geval leggen beide heren de „neerwaartse spiraal‟ terecht komt. Het valt te nadruk op het nut van geschiedenis voor de verdedigen dat als een land een stabiele huidige praktijk. In „In Europa‟ draait het democratie heeft, maar de confrontatie met het voornamelijk om de invloed van het verleden op verleden niet aankan, het meer in dienst staat van de huidige politiek van een land. De rol van het leven om de geschiedenis met rust te laten. geschiedenis op de cultuur, het leven, staat Hoewel het berechten van de schuldigen uit het minder in de belangstelling. Heeft Geert Mak verleden nooit verkeerd is, hoeft het ook niet iets hierbij met zijn geschiedschrijving niet iets over „intrinsiek waardevols‟ te zijn, zoals Geert Mak het hoofd gezien? Aan het einde geeft Geert Mak betoogt. Nietzsche zelf schrijft over de kritische toe dat hij erg in de verhalen van slachtoffers functie van geschiedenis dat het er niet om gaat werd meegezogen en ‟s nachts nachtmerries rechtvaardig te oordelen over het verleden, maar kreeg. Orlando Figes geeft daarop aan dat hij, dat iedereen, waaronder de slachtoffers, verder nadat hij de verhalen van slachtoffers van het kunnen met hun leven. „Es ist nicht die bewind van Stalin had opgetekend, in een Gerechtigkeit, die hier zu Gericht sitzt; (..) sondern das ernstige depressie belandde. Zelf moest ik ook Leben allein, jene dunkle, treibende, unersättlich sich bijkomen na afleveringen zoals die over de selbst begehrende Macht‟5. Ook merkt Nietzsche in zijn Spaanse burgeroorlog, waarin deze boek iets op wat ook in onze tijd vreselijke verhalen langskwamen. Maar is dit niet precies wat Worden jongeren als een probleem wordt gezien, Nietzsche bedoeld als hij schrijft overladen met namelijk dat sommige jongeren zich niet interesseren voor de dat een teveel aan geschiedenis het geschiedenis? geschiedenis. Volgens Nietzsche leven belemmert? Is dit niet komt dit doordat jongeren precies de verlamming die optreedt door de „last van het verleden‟? De overladen worden met geschiedenis, waardoor de vraag dient zich aan of de methode van het veelheid aan gedachten en meningen „emotioneel begrijpen‟ wel wenselijk is, als dit ons onverschillig aan hen voorbij gaat6. Is het dan wel altijd zinvol dat de gebeurtenissen uit een zo zwaar belast. Daarnaast wordt in „In Europa‟ de nadruk duister verleden geheel uitgezocht worden, zoals gelegd op het berechten van daders, zoals die van Geert Mak de nieuwe generatie in Spanje zo het Franco-regime. Inmiddels is er een „Wet op graag ziet doen? Zijn Spaanse jongeren verplicht de Historische Herinnering‟ aangenomen die de zich te interesseren voor een oorlog van meer slachtoffers van de Burgeroorlog aan beide dan zeventig jaar terug? Je zou ook kunnen zijden erkent, en is Spanje een goed roepen, zoals een spreker van een herdenking in functionerende democratie. Toch kan dit land Bleiburg, Oostenrijk doet: „We moeten de jeugd volgens Geert Mak niet verder: er moet precies vertellen dat het weerwolven waren die ons hebben uitgezocht worden wie er allemaal schuldig meegesleurd in al die oorlogen. Het waren mensen zonder waren. Hij besluit de aflevering met de woorden verstand.‟7 Er valt wat voor te zeggen dat wanneer „Het wachten is op een generatie voor wie het jongeren rigoureus de banden met het verleden eindelijk lang genoeg geleden is. Die eenvoudig doorsnijden, zonder precies te onderzoeken wat de waarheid wil weten, niets anders‟. Het er destijds is gebeurd, ze beter verder kunnen probleem met deze roep om berechting echter, met hun leven. Hen wordt dan niet de last van wordt verwoord door de (socialistische) minister een verleden op de schouders gelegd, en er zal die de Wet door het parlement loodste, en van dan geen bodem zijn voor nieuwe wie ook familieleden omgekomen zijn. Volgens wraakgevoelens. Volgens Nietzsche kunnen hem heerste er in de jaren ‟30 barbarij en deed alleen zo jongeren zelf ervaringen opdoen, om iedereen elkaar de vreselijkste dingen aan. op deze manier zelf „ein zusammenhängend lebendiges Bovendien vindt hij het belangrijk dat álle System von eignen Erfahrungen in sich wachsen zu slachtoffers worden erkend, maar is daarbij niet fühlen‟.8 Alleen zo kunnen jongeren zich op de geïnteresseerd in de schuldvraag: „Wat win ik toekomst richten. 16


Tenslotte waarschuwt Nietzsche voor nog een probleem met geschiedschrijving waarbij alle feiten worden onderzocht, alle motieven voor het handelen van mensen worden blootgelegd en alle factoren die leidden tot een gebeurtenis worden verklaard. Dit doet hij aan de hand van zijn kritiek op Hegel, die de eigen tijd als resultaat van een volledig begrepen, noodzakelijk te voltrekken „Weltprozess‟ ziet9. Wanneer de geschiedenis als onontkoombaar wordt voorgesteld, dan is het bijna onmogelijk gebeurtenissen en daden daaruit te veroordelen. Bovendien zorgt het in het heden voor mensen die niet zelf handelen, maar die voor de „macht van de geschiedenis‟ hun rug buigen10. Daarentegen moet men in de geschiedschrijving juist in gedachten houden „die grossen Kämpfer gegen die Geschichte, das heisst gegen die blinde Macht des Wirklichen, (..) die sich um das ”So ist es” wenig kümmerten, um vielmehr mit heiterem Stolze einem ”So soll es sein” zu folgen.‟11 NIETZSCHE EN DE TOTALITAIRE STAAT Hoewel de vorm van „In Europa‟ met behulp van Vom Nutzen und Nachteil te bekritiseren valt, brengt de serie ook enkele knelpunten van het boek aan het licht. In de 19e eeuw, toen het boek verscheen, had de wereld nog niet kennis gemaakt met de verschrikkingen van de oorlogen in de 20e eeuw, met de vele genocides, en met het bestaan van een totalitaire staat die alle pers, en daarmee ook de geschiedschrijving censureerde. Tijdens het lezen van het boek dringt zich soms de gedachte op dat de bij Nietzsche zo belangrijke monumentale rol van geschiedenis een blauwdruk was voor de omgang met geschiedenis onder totalitaire regimes. „In Europa‟ besteedt uitgebreid aandacht aan hoe Stalin de soldaten die vochten bij de Slag om Stalingrad in, wat hij noemde, de „Grote Vaderlandse Oorlog‟, als helden liet vereren om zo het gebrek aan strategisch inzicht en de verspilling van mensenlevens te verhullen. Stalin, maar ook Hitler, misbruikte de geschiedenis om het verhaal in hun eigen voordeel te vertellen, zogenaamde „grootse daden‟ mee te rechtvaardigen, en dat is precies de taal die Nietzsche ook bezigt. In het voordeel van Nietzsche moet echter gezegd worden dat hij aangeeft dat de drie functies van geschiedenis als gelijken naast elkaar moeten staan. Net zo goed als dat de geschiedenis een monumentale rol aanneemt,

moet deze ook een bewarende en kritische rol spelen, iets wat in de totalitaire regimes niet mogelijk was. Ook geeft Nietzsche heel duidelijk de beperkingen aan van iedere rol: „Jede der drie Arten von Historie, die es giebt, ist nur gerade auf Einem Boden und unter Einem Klima in ihrem Rechte: auf jedem anderen wächst sie zum verwüstenden Unkraut heran.‟ 12 In feite waarschuwt Nietzsche dus al voor de schadelijke gevolgen die ontstaan als een bepaalde rol de overhand krijgt. Het blijft echter zo dat Nietzsches ideaal van geschiedschrijving vaag blijft in zijn boek. Er wordt enkel een kenschets gegeven van de drie functies van geschiedschrijving. Wat wordt er nu precies bedoeld met het verheffen van de alledaagse melodie tot een allesomvattend symbool? Hoe past hier de geschiedschrijving van „In Europa‟ in? Naar mijn idee lijkt dit veel op wat Geert Mak aan het eind van het boek In Europa schrijft: „De Fransen construeerden uit de schande van Vichy het heldenverhaal van generaal de Gaulle en de résistance. De sovjets verzoenden zich met Stalins onnoemelijke verspilling van mensenlevens door het verhaal van de Grote Vaderlandse Oorlog. De Duitsers verklaarden hun gebrek aan moraal tijdens de nazi-jaren – de nazi‟s waren altijd „de anderen‟- met de legende van Hitler als „demon van het kwaad‟. Al deze verzachtende, verklarende, troostende mythen kunnen niet bestaan zonder een nationale context. Mensen hebben verhalen nodig, om het onbegrijpelijke te vatten, om hun noodlot een plaats te geven.‟13 Het lijkt alsof ook Nietzsche precies deze vorm van geschiedschrijving op het oog had: verhalen bevatten niet altijd een rechtvaardig oordeel, maar ze geven het verleden een plaats zodat men verder kan gaan met leven. Hier passen ook verhalen van ooggetuigen naadloos in, als alledaagse thema‟s, omgesmolten tot een verhaal van diepzinnigheid, macht en (gebrek aan) schoonheid. Dit is precies wat de non Carmen Duarte deed, door haar broer als martelaar te zien. Het enige verschil is dat Geert Mak dit omsmelten van alledaagse thema‟s tot een symbool niet als zijn taak ziet; het gebeurt vanzelf wel, door zoiets als een „publieke opinie‟ of een „nationale context‟. Maar het gevaar dreigt dat het een te eenzijdig verhaal wordt, zoals binnen een totalitaire staat. Vermoedelijk is dat ook Geert Maks reden voor het vertellen van een gebeurtenis vanuit zoveel mogelijk perspectieven. Niet alleen de Grote Vaderlandse Oorlog, maar ook het wanbeleid dat tot het verlies van zoveel mensenlevens leidde, moet belicht worden.


17

IN EUROPA: LEVEN MET HET VERLEDEN „Erst durch die Kraft, das Vergangene zum Leben zu gebrauchen und aus dem Geschehenen wieder Geschichte zu machen, wird der Mensch zum Menschen: aber in einem Übermasse von Historie hört der Mensch wieder auf, und ohne jene Hülle des Unhistorische würde er nie angefangen haben und anzufangen wagen.‟14 Het is duidelijk: als je volgens Nietzsche je teveel bezighoudt met geschiedenis, dan weet je niet meer van aanpakken in je eigen leven. Teveel emoties en gruwelijke ervaringen van andere mensen laten je apathisch achter. „In Europa‟ lijkt in die zin een beetje ten onder te gaan aan een teveel aan (gruwelijke) details. Verder gaat „In Europa‟ er vanuit dat het tot in de details uitzoeken van het verleden, het precies achterhalen wie de schuldigen zijn, iets is dat in álle omstandigheden moet gebeuren. Laat het duidelijk zijn: het is niet verkeerd oorlogsmisdadigers te berechten, en op die manier af te rekenen met het verleden, integendeel. Maar met Nietzsche in de hand kan aangetoond worden dat, in tegenstelling tot de opvatting van Geert Mak, tegenstanders van onderzoek naar het verleden een punt hebben als het de stabiliteit van een land in gevaar brengt, als het oud zeer weer boven haalt en wraakgevoelens worden aangewakkerd. Oftewel: afrekening met het verleden moet gebeuren „in dienst van het leven‟ zelf. Ook moet de geschiedenis, volgens Nietzsche niet gezien worden als een geheel begrijpelijke proces van oorzaak en gevolg, maar moeten verhalen over het verleden mensen de kracht geven tegen ontwikkelingen in te gaan. Wel is het format, de geschiedenis vanuit zoveel mogelijk perspectieven te vertellen, goed gekozen. Zo komen alle drie de functies van geschiedenis aan bod, en wordt het ontstaan van één versie van geschiedenis, met alle gevolgen van dien, voorkomen. We kunnen dus stellen dat Nietzsche voor de geschiedschrijving nog altijd actueel is. Binnen de nationale grenzen, waar binnenkort de vraag beantwoord moet worden wat wij moeten doen met de herdenking van de Tweede Wereldoorlog als degenen die het mee hebben gemaakt er niet meer zijn. Maar nog meer werpen Nietzsche en „In Europa‟ de vraag op hoe wij binnen een Europese Unie moeten omgaan met zoveel gewelddadige geschiedenissen, die zulke diepe sporen achterlieten. 18

De afleveringen van „In Europa‟ zijn nog te bekijken op www.ineuropa.nl of www.uitzendinggemist.nl

NOTEN: 1. Giorgio Colli en Mazzino Montinari, Kritische Studienausgabe (KSA), Verlag de Gruyter Berlijn/ New York, herziene druk 1988, band 1, Unzeitgemässe Betrachtungen II hst. 1, p. 249 2. Ibid., hst. 1, p. 249 3. Ibid., hst. 1, p. 251 4. Ibid., hst. 6, p. 292 5. Ibid., hst. 3, p. 269 6. Ibid., hst. 7, p. 299-300 7. „In Europa‟, aflevering jaar 1945 over Kroatië 8. KSA band 1, hst. 10, p. 327 9. Ibid., hst. 8, p. 308 10. Ibid., hst 8, p. 309 11. Ibid., hst 8, p. 311 12. Ibid., hst. 2, p. 264 13. Geert Mak, In Europa, Uitgeverij Atlas – Amsterdam/Antwerpen 2004, p. 1108 14. KSA band 1, hst. 1, p. 253


EERSTE LEIDSE BACHELORCONFERENTIE VOOR FILOSOFIESTUDENTEN UIT NEDERLAND EN BELGIË Willemijn Sneep Al maanden hingen de posters op onze faculteit: geborreld, en daarna kon men genieten van 24 en 25 september 2009 bachelorconferentie heerlijke soepen met brood en smeersels. Er Rationaliteit vs. Antirationaliteit. En als het goed is werd nog tot laat nagefilosofeerd op het water: niet alleen in Leiden, maar op alle faculteiten/ een mooie en gezellige afsluiting van de eerste instituten wijsbegeerte in Nederland en België. dag. Eind september was het dan eindelijk zover: na De tweede dag bracht opnieuw een grote het op donderdagochtend nog in allerijl broodjes verscheidenheid aan sprekers en onderwerpen. halen en programma‟s kopiëren ging de Rachel Boddy uit Leiden begon met de vraag „Is conferentie beginnen. Dankzij onze lieftallige wilsonvrijheid een vorm van irrationaliteit?‟, assistentes zat zo‟n 60 man om 10.30 uur keurig waarna Simon Heijens sprak over „De heilige te wachten in de grote zaal van de UB. Na een oorlog en rationaliteit‟. Na een koffiemoment speech van onze onderwijsdirecteur Jeroen van besloot Anna de Bruijkere de ochtend met de Rijen mocht Koen de Couck uit Antwerpen het lezing „Noodzakelijkheid van wijdverspreide spits afbijten met een lezing over vaardigheden in wetenschapsdynamische keuzeproblemen, “Dankzij onze lief- receptie voor het vrije denken in ondersteund door een prachtige onze samenleving‟. Hierna was het powerpointpresentatie. Daarna tallige assistentes tijd voor een heerlijke lunch in volgde een vlotte lezing van Clara zat zo’n 60 man restaurant „De Grote Beer‟. Na de Bolle uit Tilburg over het verband lunch wachtte ons de lezing van dr. tussen waanzin en kunst, die een om 10.30 uur keurig Henk Oosterling uit Rotterdam, hoop stof deed opwaaien. te wachten in de uitgenodigd op aanraden van de Vervolgens was de beurt aan heer Van Rijen. Een goede tip, Stephanie van Niele uit Leiden, grote zaal van de want de lezing was heel interessant die sprak over de noodzaak van en een waar spektakel: de ene UB.” empathie voor moreel handelen, kunstig geformuleerde stelling na waarna Sjaak Vane uit Rotterdam de dag besloot de andere verbazingwekkende bewering werd de met de lezing „King Kong en het miskende zaal in gegooid. Hierna besloot Anna Verlinden lichaam‟. Na de lunch gaf prof. dr. Burms uit uit Antwerpen de tweede dag met een lezing over Leuven een college over rationaliteit/ de stelling: „Gematigdheid vermoordt de rede‟. antirationaliteit. De meer algemene lezing was Een aantal mensen uit België of andere verre een mooie afwisseling van de vaak vrij specifieke bestemmingen moest de trein halen, maar een studentlezingen. Het was kortom een dag vol groot deel van de mensen, inclusief de heer afwisselende en leuke onderwerpen. Oosterling, is nog meegegaan voor een biertje als Aan het eind van de dag was iedereen gezellige afsluiting. echter, ondanks de heerlijke koffie, broodjes en Ik was één van de organisatoren van de soep gedurende de dag, wel aan wat ontspanning bachelorconferentie. Aan deze twee conferentietoe. Na het regelen van slaapplaatsen voor een dagen waren uiteraard maanden van geregel aantal studenten die van ver kwamen, ging de voorafgegaan. Het was daarom prachtig om te groep daarom naar „Petterson‟ aan de zien dat er grote belangstelling was voor de Prinsessekade, een ontzettend mooi restaurantje conferentie, en dat we heel veel positieve reacties op het water. Eerst werd er natuurlijk wat ontvingen. Bovendien is het vanwege de THAUMA • 2009-2010 • NUMMER 1

19

diversiteit aan dingen die erbij komt kijken erg leuk om een conferentie als deze te organiseren: we moesten sponsors werven (zonder het LUF was dit allemaal niet mogelijk geweest), het programma in elkaar zetten, de zalen, consumpties en het restaurant regelen, alle faculteiten, studieverenigingen en docenten aanschrijven, posters maken en verspreiden, en zo nog veel meer. Dit klinkt als een hoop werk,

20

maar met een paar andere studenten en een hoop koffie en lunches erbij was de organisatie toch ook heel gezellig. Kortom: de conferentie was heel leuk om bij te wonen, maar zeker ook om te organiseren - en de organisatie ervan staat ook nog eens mooi als ervaring op je cv. Dus, geïnteresseerden voor volgend jaar: meld je aan bij de heer Van Rijen!


LEVEN IN LEUVEN Hedwig Gaasterland Mij vragen om een stukje te schrijven over Leuven is een gevaarlijke onderneming; ik ben bevooroordeeld. Ik heb in Leuven gewoond en gestudeerd van februari 2008 tot en met juni 2008 – maar omdat ik als een ander mens terugkeerde in Leiden besloot ik in november 2008 weer naar Leuven te verhuizen, en heb daar dus opnieuw een halfjaar geleefd; van februari 2009 tot en met juni 2009. Ik zal het maar meteen opbiechten: Leuven heeft mijn hart gestolen, en daarom zal mijn verhaal over die „zalige stad‟ waarschijnlijk weinig objectief zijn. Feiten Laat ik daarom maar beginnen met wat harde feiten. 1. Leuven is een kleine stad van ongeveer 90.000 inwoners. 2. Volgens Wikipedia wordt Leuven ook wel de „bierstad‟ genoemd, vanwege de aanwezigheid van Brouwerij Artois (en volop andere heerlijke biertjes op terrasjes – zeker een reden om eens te gaan) en natuurlijk vanwege de grote aantallen studenten. Men zegt dat een derde van de bewoners in Leuven student is. Dat merk je vooral aan de volgende verschijnselen. Ten eerste is het in het weekend leeg in de stad. Dan verdwijnen alle Leuvense studenten naar hun ouders om hun was te doen, om hun voedselvoorraad aan te sterken en om hun papa en mama te overtuigen dat ze nog leven. De nietstuderende populatie blijft over (en de groep internationale studenten), en dat levert plaatjes op van een uitgestorven stad. Ten tweede zijn er opvallend veel lege „koten‟ te vinden in Leuven. Voor een student uit Nederland die gewend is keer op keer te hospiteren in de hoop een studentenkamertje te vinden is Leuven een verademing: je loopt een keer door de stad en je ziet overal briefjes hangen voor „koten‟. En als het zo nog niet lukt kun je terecht op de site „www.kotwijs.be‟. De stad is ingericht op studenten – een kot vind je gegarandeerd. 3. De universiteit van Leuven is de oudste van de lage landen en is gesticht in 1425; ze is dus nog ouder dan onze Leidse universiteit en bovendien

de oudste nog bestaande katholieke universiteit ter wereld. Dat levert een grote hoeveelheid prachtige oude universiteitsgebouwen op. 4. Vanwege de taalstrijd in België is in 1970 een Franstalig Leuven opgericht, op een locatie ver buiten Leuven, genaamd „Louvain-la-Neuve‟. Vandaar dat je aan de Leuvense universiteit weinig Frans hoort en voornamelijk Nederlands. Het Leuvense Nederlands is van een onvervalst Vlaamse zachtheid. Uitdrukkingen die je veel hoort, zijn: „allee, da‟s de max!‟ (= „hee, dat is geweldig!‟), „joa, ‟t is da‟ (= „inderdaad, zo is het‟), „mijnen pil is plat!‟ (= „mijn batterij is op!‟), „amai, is echt?‟ (= „o, echt waar?‟), „dat marcheert niet‟ (= „dat werkt niet‟), en „‟t amusement nog, se!‟ (= „veel plezier nog, hè!‟). Iets in mijn ogen typisch Vlaams is dat er wordt „geblazen‟ in zinnen. Een voorbeeld: „Joa…. (blaas), da weut ik nie…. (blaas), allee, da zou kunnen hè.‟ 5. De faculteit wijsbegeerte wordt „HIW‟ genoemd: het „Hoger Instituut voor Wijsbegeerte‟. De bibliotheek is in 2004 door de visitatiecommissie een “ware goudmijn voor de filosoof” genoemd, en de universiteit wordt geroemd vanwege het aanwezige Husserl-archief. Voor studenten die zich meer willen verdiepen in het continentale gedachtegoed is het HIW een paradijs, evenals voor mensen die meer van de antieke en middeleeuwse wijsbegeerte willen weten; voor hen is het De Wulf-Mansion Centrum een uitkomst.


21

met de werkende studenten tijdelijk stilgelegd. STUDIE Tot zover de feiten. Laat ik wat meer vertellen Omdat iedereen tegelijkertijd examens heeft, en over de colleges die ik heb gevolgd. In totaal heb de examens behoorlijk zwaar zijn, ontstaat er een ik zeven vakken gevolgd, waarvan twee hechte sfeer. Nieuw voor mij waren de werkcolleges. Leuven biedt voor masterstudenten mondeling examens. Mijn laatste mondeling vakken in het Nederlands aan en heeft ook een moest ik bij Patricia de Martelaere afleggen. Een volwaardig Engelstalig programma. Als mondeling examen werkt als volgt: je krijgt een Erasmusstudent had ik zodoende een uitgebreide passage tekst toegewezen waarover je in de tien lijst aan vakken waaruit ik kon kiezen. Uit minuten die je gegeven zijn interessante dingen Nederland had ik de tip meegekregen om eerst moet zeggen, en tijdens het voorbereiden zit je eens een weekje aan zoveel mogelijk vakken te samen met nog een paar andere studenten in de „ruiken‟, dan kon ik daarna een selectie maken. zaal. Wie klaar is mag naar voren komen en dan Dat bleek een geweldige tip en zo kwam ik uit op neem je plaats aan een tafeltje tegenover Patricia de Martelaere waar je, zichtbaar voor iedereen, een breed en afwisselend pakket aan vakken. zachtjes je verhaal vertelt. De Van die zeven vakken zijn er twee die erom smeken hier “Ah bon, Hume jongen die voor mij aan de beurt was beheerste zijn stof niet besproken te worden. Laat ik had zijn tekst toch voldoende en als dat gebeurt heb beginnen met een hoorcollege dat ik gevolgd heb over Hume‟s wat beter kunnen je dubbel pech: niet alleen word je „gebuisd‟ (je zakt), je ondergaat Treatise of Human Nature. Dat structureren, ook de ellende van een nederlaag college werd gegeven door Patricia voor het oog van studenten die de Martelaere. Zoals bekend is zij niewaar?” nog moeten. Gelukkig ging mijn op 4 maart 2009 op 51-jarige mondeling wel goed genoeg. leeftijd overleden aan een Het tweede college dat het vermelden hersentumor. Ik vond het schokkend te bedenken dat ik nog geen jaar voordien les van waard is, is een werkcollege. Het werd gegeven haar had gehad; ik heb niets aan haar gemerkt in in het Engels, en omdat het een MPhil college die tijd. Ze kwam altijd een beetje verlegen de was mochten alleen researchmasterstudenten zaal binnen, die vol zat met Vlaamse eraan deelnemen. Het college was getiteld masterstudenten, en ze sprak dan twee uur lang „French Phenomenology and Psychoanalysis‟ en over Hume. Ze citeerde passages uit zijn tekst, werd gegeven door twee professoren, te weten probeerde daarbij Hume‟s ouderwetse Engels na Rudi Visker en Paul Moyaert. We lazen het eerste te bootsen, en zei dan na afloop met een klein gedeelte van Judith Butler‟s Gender Trouble. Geen lachje: “Ah bon, Hume had zijn tekst toch wat gemakkelijk boek (het onderwerp deed mij ineens erg bewust worden van mijn vrouw-zijn in beter kunnen structureren, niewaar?” Voor mij waren Leuvense hoorcolleges iets die groep van voornamelijk mannen), en het fantastisch. Over het algemeen hoorde je al aan waren dan ook geen gemakkelijke colleges. de studenten dat de professor binnenkwam: de Gelukkig hadden de twee docenten zelf zoveel zaal verstomde. De professor was dan twee uur te vertellen over wat ze gelezen hadden dat het aan het woord met tussendoor tien minuten werkcollege uiteindelijk bijna veranderde in een pauze. Er werden wel vragen gesteld, maar pas hoorcollege – maar dat leverde wel memorabele na afloop. Iedereen was verwoed aan het momenten op. Het beeld van Rudi Visker die op opschrijven wat de professor allemaal te vertellen een ouderwets schoolbord met een krijtje the had en ik prees de Vlaamse discipline: urenlang difference between the two genders ging uittekenen is op zo‟n hoog niveau hoorcollege heb ik in mij zeer bijgebleven. Het HIW is overigens een prachtige plek Nederland weinig meegemaakt en ik moet om filosofie te studeren. Omdat het deel zeggen dat ik er bijzonder veel van heb geleerd. Ook de examens waren voor mij een hele uitmaakt van een katholieke universiteit vind je belevenis. Zoals al vermeld is Leuven een echte overal kruisbeelden en Mariabeelden. De zaal studentenstad, en vooral in de examentijd is dat waar de meeste lezingen plaatsvinden, de te merken. Heel Leuven is dan gedompeld in de Kardinaal Mercierzaal, lijkt met zijn ramen van examenstress, zelfs het geluid van het carillon glas-in-lood en houten gewelfde plafond haast op van de Ladeuzebibliotheek wordt uit solidariteit een kerk. Praktisch is het er alleen vaak niet (de 22


Belgen blinken sowieso niet uit in efficiëntie). Ik heb geen enkele powerpoint-presentatie gezien, de oude houten bankjes in één van de zalen zijn erg oncomfortabel - zeker als je een drie uur durend schriftelijk examen moet doormaken - en professor Burms maakte nog gebruik van een ouderwetse microfoon met snoer tijdens zijn hoorcolleges. Maar omdat het gebouw een binnenplaatsje met gras en bomen heeft, heb je het gevoel dat je zodra je de poort van het HIW binnenstapt, binnentreedt in een wereld exclusief voor denkende mensen. En daar horen praktische ongemakken gewoon bij. CONTACTEN IN LEUVEN Hoewel de studie natuurlijk veel van mijn tijd in beslag nam, is het mij gelukt om een klein sociaal netwerk op te bouwen. Dit netwerk bestond grofweg uit drie groepen. Te beginnen met de Amerikanen. Omdat ik een aantal Engelstalige colleges volgde, kon ik niet ontsnappen aan de grote groep Amerikaanse en Canadese studenten die aanwezig zijn op het HIW. Zoals bekend zijn Amerikanen prettige, hartelijke mensen, niet verlegen om op je af te stappen als je in je eentje bent. In no time werd ik omringd door enthousiaste Engelstaligen, maar omdat ik niet voor de Amerikanen naar Leuven was verhuisd, probeerde ik ook contact te leggen met de Vlamingen. Vlamingen zijn min of meer tegenovergesteld aan Amerikanen. Ze zijn timide, in zichzelf gekeerd, verlegen en heel beleefd. Ze zeggen tegen iedereen „u‟, zelfs tegen hun „lief‟. Ze werken hard, zijn een beetje eenkennig en het is bekend dat ze een hekel hebben aan „die Hollanders‟, die ze luidruchtig en lomp vinden. Toen ik een paar maanden in Leuven had geleefd kon ik met mijn ogen dicht de Hollanders in het stadspark aanwijzen: zij maakten de meeste herrie. Als ik niet in een kot was gaan wonen waar ik Vlaamse kotgenoten om me heen had, was het waarschijnlijk moeilijk geweest om te integreren in de Vlaamse studentengemeenschap. Belangrijk daarbij is ook dat de masterstudenten elkaar al vanaf het eerste jaar kenden en weinig behoefte hadden aan een nieuw lid binnen de groep. Hoewel ik aan het einde van de rit ook wel contact had met Vlaamse filosofiestudenten, heb ik van mijn kotgenoten het meest geleerd over België. De derde groep bestond uit Nederlandse Erasmusstudenten wijsbegeerte. Het contact met

hen was leuk, omdat we in een vergelijkbare situatie zaten en onze ervaringen konden delen. Een aantal van hen kwam uit Nijmegen en één student kwam uit Maastricht. Met hen kon ik lachen over de Vlaamse uitspraken en praten over de colleges die we samen volgden. Met één van hen heb ik ook geprobeerd iedere week een uur te zwemmen in het „sportkot‟; in Leuven zijn de voorzieningen zo goedkoop dat het zonde was er geen gebruik van te maken. En het zwemmen daar bleek een groot avontuur. Om te beginnen stond er op grote borden dat je niet mocht „lopen‟ langs de rand van het zwembad, en na enig navragen bleek dat „lopen‟ de Vlaamse manier is om „rennen‟ aan te duiden. En daarbij vond ik het typisch Vlaams zoals het zwemmen ging: iedereen zwom netjes in een rijtje achter elkaar, met allemaal een badmuts op. BESLUIT In België gaan de dingen net iets trager dan in Nederland. Je staat langer in de rij in de supermarkt en op het station. De apparatuur is overal wat verouderd, de overlegstructuren zijn bureaucratisch en autoritair, en er worden zelden overhaaste beslissingen genomen. Maar het positieve gevolg daarvan is dat er langer de tijd wordt genomen voor belangrijke dingen. Eten is bijvoorbeeld een centrale sociale activiteit die best een hele avond mag duren. Zo‟n houding heeft voor filosofen een enorm voordeel. Filosofen worden geacht bij de fundamentele zaken des levens stil te staan, en mijn ervaring is dat dat gemakkelijker gaat in zo‟n omgeving van ouderwetse traagheid. Weinig mensen wekken de indruk haast te hebben, en ook de professoren nemen uitgebreid de tijd om een filosofisch probleem op zich in te laten werken en het vervolgens in hun eigen woorden te verduidelijken. Op één of andere manier voelde ik in Leuven werkelijk de lucht die ik nodig had om te kunnen nadenken. Maar ja, ik zei het al: ik ben geen neutrale observant. Hedwig Gaasterland volgt de Philosophy Research Master in Leiden. Ze verbleef in het kader van een Erasmusuitwisseling van februari t/m juni 2008 een semester in Leuven.


23

ROUTE 66: DE WEG TUSSEN VERVELING EN GELUK Martine Berenpas VAN CHICAGO NAAR L.A. Sinds augustus woon ik in Chicago, USA. Het is na New York en Los Angeles de grootste stad van de Verenigde Staten. Chicago is de thuishaven van de Chicago Bulls, de Chicago hotdog en de legendarische Al Capone. Chicago is ook het beginpunt van de Route 66. Deze autoweg begint in Chicago en eindigt aan het strand van de stille Oceaan in California. De totale lengte van de weg is maar liefst 2448 mijl (3940 km). Ik zag het al helemaal voor me: ik zou een pick-up huren en deze nostalgische route gaan afleggen. De weg van kilometers asfalt waarlangs rokerige wegrestaurants, waar de hele dag de televisie aan staat, hun vaste verblijf hadden gevonden. The way to experience the USA. Tot mijn ontsteltenis kwam ik erachter dat er hier in de USA, net als in Nederland, een rookverbod is ingesteld. Na een paar tochtjes in de omgeving van Chicago, vermoedde ik ook dat de wegrestaurants die ik in gedachten had, waren vervangen door fastfood restaurants zoals de Culvers, Wendy‟s en Denny‟s, waar de smakelijke geur van hamburgers je tegemoet komt. De grootste klap kwam echter toen op een zonnige ochtend een Amerikaan mij vertelde dat de Route 66 niet meer bestond. De Route 66 waar Nat King Cole en de Rolling Stones over zongen, was verdwenen. Get your kicks on Route 66 was een ervaring die mij onbekend zou blijven. Reeds in 1985 is de Route 66 officieel opgeheven. Tegenwoordig is de fameuze weg enkel met een goede wegenkaart terug te vinden. De vraag is waarom je dan de weg überhaupt nog zou volgen, aangezien het vliegtuig naar L.A. iedere dag voor je klaarstaat. If you ever plan to motor west, travel my way, take the plane that is best.1 Toch rijden hordes toeristen ieder jaar de weg. Er zijn zelfs zowel in Amerika als in Nederland actieve fanclubs die de Route 66 koesteren. Kennelijk beschikt Route 66 over een nostalgische reserve die de mens blijft inspireren. Maar wat is die reserve dan? Waarom is het 24

afleggen van 2448 mijl over een weg die vandaag de dag een loze afwisseling is van verschillende Interstates 2 een bijzondere ervaring? Een ervaring die niet wordt opgedaan wanneer je van Helsinki naar Lissabon rijdt3? Mijn intuïtie zegt dat het bij het rijden van de Route 66 niet gaat om het asfaltvreten an sich, maar om een ervaring die gekenmerkt wordt door nostalgie. Het berijden van de Route 66 is deel uitmaken van een ritus. Kenmerkende van de ritus is dat bij deze handeling (het berijden van de weg) haar finale karakter (het bereiken van Los Angeles) vergeten is4. Door het rituele karakter van de Route 66 stelt (bijna) niemand de vraag of de ondernemer van de reis niet goed bij zijn hoofd is, omdat de eindbestemming op een veel minder tijdrovende manier kan worden bereikt. Bij het berijden van de Route 66 gaat het niet om het halen van de eindbestemming. De Route 66 heeft zijn oorspronkelijke betekenis als verbindingsweg verloren en heeft een betekenis gekregen die buiten zichzelf ligt5. Maar welke betekenis heeft de Route 66 dan gekregen, waardoor het naar iets verwijst dat niet opgenomen is in haar oorspronkelijke betekenis? Wellicht heeft het te maken met het volgen van een monotone weg waardoor de tijd stil lijkt te staan. We kunnen het berijden van de kilometerslange autoweg relateren aan wat Bergson de ervaring noemt van de durée (letterlijke vertaling: duur/ duurzaamheid), en die zich met name openbaart in de verveling6. De durée is in de verveling in de lengte gerekt, waarin de tijd eindeloos kan toeschijnen7. Het volgen van de eindeloze weg die nauwelijks bochten kent, is de ultieme vorm van de verveling waarin de rijder geconfronteerd wordt met het oneindige beeld van het voor zich liggende asfalt. De tijd lijkt dan inderdaad stil te staan, want het einde komt maar niet in zicht. De eenzame rijder die verveeld is, maar door rijdt en desperaat wacht op iets dat niet komt. Won‟t you get hip to this timely tip, when you make that California trip.


De mens die ten prooi valt aan de verveling is niet alleen de tijd kwijt, maar ook zichzelf. Voor de verveelde mens is alles betekenisloos geworden. De toestand van de verveelde rijder doet denken aan het nihilisme zoals Heidegger dat voorstaat, waarin het nihilisme een behoefte is om een nieuw fundament te vinden voor het bestaan in een nieuwe geestelijke situatie8. In het rijden van de eindeloze weg wordt gezocht naar een nieuwe toon die het leven kan stemmen. Omdat het in het rijden enkel om het rijden gaat en niet om het behalen van het einddoel, kan deze toon van het gestemd-zijn zich openbaren. Niet voor niets wordt de Route 66 geïdenti-ficeerd met het verlangen naar een nieuw leven. Deze betekenis heeft de weg gekregen doordat de weg in de jaren dertig werd gebruikt door boeren die weg trokken uit het Midwesten om hun geluk te zoeken in California.

Martine Berenpas op de Route 66

In het berijden van een ellenlange weg die geen begin en geen eind lijkt te hebben, ervaart de mens een overeenstemming tussen de oorspronkelijke tijd en de ervaren tijd. Dit gebeurt volgens Bergson wanneer wij ons in een bewustzijnstoestand bevinden waarin bewustzijns -inhouden elkaar zonder onderscheid opvolgen. Daardoor lijkt de tijd die van buitenaf wordt opgezogen, als tijdloos te bestaan9. De tijd wordt volgens Bergson onterecht door het verstand opgevat als ruimtelijk. We denken dat tijd verdeeld kan worden in afzonderlijke delen. In deze opvatting gaat volgens Bergson de ervaring van de durée verloren. De durée is de oorspronkelijke ervaring van de tijd waarin tijd een onophoudelijke stroom is. Het is daarmee een andere ervaring

dan de meetbare tijd van de klok. De ervaring van de durée laat ons zien dat wij tijd zijn en dat het leven beweeglijk is. In het rijden van Chicago naar Los Angeles gaat het bij de ervaring van het rijden enkel om het rijden: om de ervaring dat het leven een zich beleven is. Het leven ontvouwt zich ten volste in een situatie waarin begin en eind is weggevallen en het gaat om de beweging van het leven zelf. Een ervaring waar in onze tijd naar wordt gehunkerd, omdat alles een begin- of een einddoel moet hebben. Get your kicks on Route 66. NOTEN: 1. Oorspronkelijk gaat de tekst van het nummer „Route 66‟: „If you ever plan to motor west, travel my way, take the highway that is best.‟ Het nummer is geschreven door Bobby Troup. 2. Alle wegen zijn nu omgenummerd naar Interstate Highway. Vroeger was de benummering binnen elke staat anders. Nu zijn alle grote afstandswegen zogenaamde „interstate‟ wegen. 3. Probeer het maar eens bij vrienden of familie. De reactie op je plan om de Route 66 te gaan rijden zal als „gaaf‟ worden betiteld. Wanneer je zegt dat je van Helsinki naar Lissabon gaat rijden, zullen ze zeker twijfels gaan zetten bij je psychische gesteldheid. 4. Verhoeven, C. (1965). Rondom de Leegte. Best: Damon. 1998, p. 12 5. Ibid, p. 13 6. Bergson, H. (1946). Essai sur les données immédiates de la conscience. Parijs: Presses Universitaires De France. 7. Carp, E.A.D.E. (1980). Essay over Verveling. Lochem: De Tijdstroom. p. 9 8. Ibid, p. 21 9. Bergson, p. 171


25

HET WARE EN HET ENE LEZING OP HET EERSTEJAARSWEEKEND 2009

Victor Gijsbers Waarom zouden we eigenlijk de filosofie bestuderen? Het is een vraag die jullie je ongetwijfeld zelf gesteld hebben voordat je je inschreef voor de studie wijsbegeerte. En jullie waren natuurlijk niet de eersten: denkers vanaf het vroegste begin van de filosofie hebben geprobeerd deze vraag te beantwoorden. Het traditionele antwoord is dat we filosofie bestuderen om een inzicht te verwerven dat ons gelukkig zal maken. De stoïci streefden bijvoorbeeld naar het goede leven in de vorm van eudaimonia, wat verworven moest worden door via het bestuderen van de filosofie redelijk te leren leven. Maar de meest klassieke besprekingen van het nut en doel van filosofische scholing vinden we in de dialogen van Plato. In het Symposion beschrijft Socrates de weg die de zoekende af moet leggen om tot de ware Schoonheid te komen: beginnend bij het aanbidden van de lichamelijke schoonheid van een enkele jongeman kan men via trappen van steeds verdere abstractie opklimmen, zodat men uiteindelijk via het aanschouwen van de schoonheid van wet en wetenschap bij de Schoonheid zelf uitkomt. Die schoonheid is één enkele geünificeerde Idee, waar de grote verscheidenheid van mooie dingen allemaal van zijn afgeleid. In de Platoons-Socratische leer vindt een gelijkstelling plaats van het Schone, het Ware, het Goede en het Ene: alles wat schoon of goed is, is een afspiegeling van het éne Idee van het Goede, en het ware filosofische inzicht is het aanschouwen van dit Idee. Voor Socrates is dit inzicht zelfs de voldoende voorwaarde voor het goede leven. Wie het goede kent, zal het goede doen, en alle slechtheid in de wereld is in feite niets anders dan een gebrek aan kennis, een onwetendheid. Het onmiddellijke gevolg hiervan is dat iedereen die niet het enig juiste inzicht heeft, namelijk het inzicht in het Goede als zodanig, constant het risico loopt om moreel slechte daden te begaan. Wie niet de waarheid heeft, 26

doet slecht. Het is dus zowel voor het individu dat een goed leven wil leiden als voor de samenleving die vrij wil blijven van misdaden, van het grootste belang dat de waarheid zo goed mogelijk gekend wordt. In het PlatoonsSocratische denken is het zeker niet slechts een intellectuele aangelegenheid om mensen de ene juiste waarheid te tonen: het is een morele aangelegenheid waar het lot van de hele samenleving van afhangt. Waar de waarheid faalt, falen de zeden. Deze gelijkstelling van het Ware, het Goede en het Ene zien we in de hele geschiedenis terug. Het christendom is hier een helder voorbeeld van. Wanneer de Kerk grof geweld gebruikt om ketters uit te moorden zitten daar ongetwijfeld deels politieke motieven achter; maar zeker zo belangrijk is de overtuiging dat wie het niet eens is met de ware leer van de Kerk dus moreel slecht is, en een gevaar vormt voor de morele gezondheid van de gehele mensheid. Juistheid in de leer is een noodzakelijke voorwaarde voor deugdzaamheid; ketterij is een morele ziekte. Volgens Isaiah Berlin en Richard Rorty, op wie ik mij in deze lezing voornamelijk baseer, blijft deze traditie die het Goede, het Ware en het Ene aan elkaar gelijkstelt onverminderd dominant totdat in de negentiende eeuw de Romantiek er voor het eerst radicaal mee breekt. Berlin schrijft in The Roots of Romanticism: The importance of romanticism is that it is the largest recent movement to transform the lives and the thought of the Western world. It seems to me to be the greatest single shift in the consciousness of the West that has occurred [...]1. Volgens Berlin en Rorty breekt de Romantiek voor het eerst met het idee dat het Ware gelijk staat aan het Goede. Dat betekent dat voor het eerst iemand die strijdt voor een zaak die tegengesteld is aan de jouwe niet noodzake-


lijkerwijs een dwaas, een slechterik en een heiden is, maar een goede en bewonderenswaardige figuur kan zijn die nu er nu eenmaal andere ideeën op na houdt. Voor een Romanticus als Byron zijn de meest bewonderenswaardige figuren niet die personen die de juiste leer hebben aangehangen, maar die personen die zich met de grootste moed, onbaatzuchtigheid en passie hebben ingezet voor wat het dan ook was dat zij geloofden. De volgende gedachte zou volgens Berlin voor een preromantische katholiek volmaakt onbegrijpelijk zijn:

geopend voor de pluriformiteit van het goede. Aan de andere kant hebben we de anarchie van de emoties, waarbij alles goed is als je er maar in gelooft. Is dat zo? Neem terroristen die moedig aanslagen plegen in de vaste overtuiging dat dat is wat Allah wil, of wat noodzakelijk is voor de preservatie van het blanke ras: moeten wij hen hoog achten en stellen dat ze het goede doen? Hopelijk niet. In het eerste geval ontpopt de filosofie zich tot een poging om een tirannie te vestigen: het is essentieel voor de morele gezondheid van de mensheid dat het Ene ware inzicht bereikt Of course these Protestants believe what wordt, en vervolgens aan allen wordt opgelegd. is false; of course to believe what they Maar in het tweede geval maken we de filosofie believe is to court perdition; of course simpelweg onmogelijk: als elke positie wordt they are dangerous to the salvation of goedgekeurd door de emotionaliteit waarmee human souls, than which there is nothing deze wordt aangehangen, dan is debat more important; but they are so sincere, onmogelijk en zijn argument zinloos. Is er niet they die so readily for their cause, their een tussenpositie? Bestaat er zoiets als een nietintegrity is so splendid, one must yield a tiranniek inzicht? certain need of admiration for the moral Om zo'n tussenpositie te vinden moeten dignity and sublimity of we Plato's idee dat het Ware en het De wereld is niet people who are prepared Ene aan elkaar gelijk zijn to do that2. waar of onwaar, verwerpen. Alleen dan kunnen we het Ware en het Goede weer met alleen uitspraken Maar voor de Romanticus elkaar verbinden (en zo een debat is zo'n gedachte juist de essentie over morele beslissingen mogelijk zijn dat van zijn wereldbeschouwing. In de maken) zonder ons te committeren Romantiek staat het goede doen dus niet langer aan de tirannie van de filosofie die het Goede en gelijk aan het goede kennen, en hebben we om het Ene aan elkaar gelijk stelt. Deze suggestie is goed te leven niet het inzicht nodig in de ene door verschillende filosofen uitgewerkt; ik wil Waarheid. Sterker nog, wanneer de Romantici hier alleen de ideeën van Rorty kort bespreken. een belang hechten aan waarheid, dan is dat een Rorty begint met ons erop wijzen dat soort “waarheid” die niet veel meer te maken waarheid niet in de wereld ligt. De wereld is niet heeft met argumenten en het nauwgezet volgen waar of onwaar, en heeft geen ware of onware van een methode: “waar” is dat wat voor een delen. Nee, alleen uitspraken zijn waar of persoon “diep” lijkt, of waarbij hij krachtige onwaar, en uitspraken worden gevormd binnen gevoelens heeft. We kunnen hier gerust zeggen een bepaalde taal of, zoals Rorty het noemt, dat de waarheid buitenspel wordt gezet. binnen een bepaald vocabulaire. Zo'n vocabulaire Wat moeten wij prefereren, het is een verzameling woorden, grammaticale regels, preromantische idee waarin het Ware, het Ene en theoretische vooronderstellingen en methoden het Goede samenvallen, of het Romantische idee om overeenstemming te bereiken over de vraag dat waarheid irrelevant is, en het Goede een of een bepaalde uitspraak al dan niet waar is. kwestie is van passie en moed? Geen van beide Verschillende vocabulaires kunnen ons dus wel posities is welbeschouwd erg aantrekkelijk. Aan eens tot heel andere uitspraken brengen. Laten de ene kant hebben we de tirannie van het we daar een paar voorbeelden van bekijken. inzicht, waarbij het er alleen maar om gaat de Het vocabulaire van de moderne juiste leer te ontwikkelen en deze vervolgens op neurowetenschap, bevat aan de ene kant te leggen aan allen. Maar de geschiedenis van de technische termen als “neuron”, maar aan de filosofie heeft ons geleerd te twijfelen aan de andere kant ook termen uit het dagelijks mogelijkheid een ware leer te vinden, en de taalgebruik, om de theorie aan de praktijk te Romantiek en de globalisatie hebben onze ogen kunnen relateren; er is een sterke verwevenheid THAUMA • 2009-2010 • NUMMER 1

27

met wetenschappelijke experimentele methodes, waarbij je de waarheid van een uitspraak beslist door met externe zintuigen hersenen waar te nemen en de resultaten statistisch te analyseren. Het is heel goed mogelijk dat we in dit vocabulaire de conclusie moeten trekken dat zoiets als een “vrije keuze” niet bestaat, omdat de geest deterministisch werkt. Aan de andere kant heb je ons morele en expressieve vocabulaire, waarin we over onszelf spreken als agenten en rapporteren over de keuzes die we maken. Er is een sterke verwevenheid met introspectieve methoden, en met theoretische vooronderstellingen met betrekking tot moraal en handelen. Het is heel goed mogelijk dat we in dit vocabulaire de conclusie moeten trekken dat zoiets als “vrije keuze” wel bestaat, en misschien zelfs een van de meest direct gegeven verschijnselen is. Een tweede voorbeeld: we beschouwen het gedrag van twee verliefde mensen. Vanuit een Darwinistisch-ethologisch vocabulaire zullen we totaal andere verklaringen voor dit gedrag opstellen dan vanuit het vocabulaire van de romantische liefde, verklaringen die vaak met elkaar in tegenstrijd zullen zijn (bijvoorbeeld wanneer we vragen over altruïsme gaan stellen). Waar Rorty nu op hamert is dat het zinloos is je af te vragen welk van deze mogelijke, en elkaar op het eerste gezicht beconcurrerende, vocabulaires dat enige juiste vocabulaire is dat de wereld zoals deze in zichzelf is beschrijft. Hij schrijft in Contingency, Irony and Solidarity: [W]e often let the world decide the competition between alternative sentences (e.g., between “Red wins” and “Black wins” or between “The butler did it” and “The doctor did it”). [...] But it is not so easy when we turn from individual sentences to vocabularies as a whole. When we consider examples of alternative language games – the vocabulary of ancient Athenian politics versus Jefferson's, the moral vocabulary of Saint Paul versus Freud's, the jargon of Newton versus that of Aristotle, the idiom of Blake versus that of Dryden – it is difficult to think of the world as making one of these better than another, of the world as deciding between them.3

28

Voor Rorty kunnen verschillende vocabulaires ingezet worden voor verschillende doeleinden, en als een vocabulaire ons helpt om een bepaald doel te bereiken, dan is dat voldoende reden om het te gebruiken en de nuttige uitspraken binnen dat vocabulaire “waar” te noemen. Het vocabulaire van de moderne neurowetenschap kan ons bijvoorbeeld helpen met het voorspellen van gedrag en het genezen van geestesziekten, en dat is voldoende reden om het te gebruiken en de uitspraken die binnen dit vocabulaire blijken te werken als waar te zien. Maar ons morele en expressieve vocabulaire is ook nuttig, weliswaar misschien niet voor dezelfde dingen, maar wel voor het bediscussiëren en beantwoorden van existentiële vragen, het bedenken waar we met ons leven naartoe willen, en het evalueren van ons eigen gedrag. We hebben dus ook excellente redenen om dit vocabulaire te gebruiken. We zitten dus in de situatie dat we verschillende vocabulaires moeten gebruiken om aan al onze doelen recht te doen. Maar het is niet zo dat die vocabulaires “naast elkaar” bestaan en over heel andere delen van de wereld gaan: nee, zoals onze voorbeelden al hebben aangetoond doen ze met enige regelmaat uitspraken over precies dezelfde zaken. Dit kan tot de paradoxale situatie leiden dat we tegelijkertijd gerechtvaardigd zijn om te claimen dat vrije keuze niet en dat vrije keuze wel bestaat. Als dat het geval is, moeten we concluderen dat het onmogelijk is om alle waarheden over de wereld tot een eenheid te smeden: geen enkel vocabulaire, geen enkele zichzelf niettegensprekende theorie is rijk genoeg om alles wat waar is te bevatten. De waarheid zelf is irreductibel pluriform. De link tussen het Ware en het Ene wordt door Rorty doorgesneden. En precies het doorsnijden van die link maakt het mogelijk om een moreel debat te voeren zonder in een preromantische tirannie te vervallen. Debat is mogelijk, omdat ten eerste binnen een vocabulaire heldere regels bestaan om waarheid en onwaarheid van elkaar te onderscheiden, en ten tweede vocabulaires zelf getoetst kunnen worden op hun nut voor het doel waar ze voor worden ingezet. En het debat wordt niet tiranniek, omdat de mogelijkheid altijd open ligt om nieuwe doelen en bijbehorende vocabulaires (met andere woorden, nieuwe vormen van het goede leven) te ontwikkelen. Onze huidige vocabularies zullen immers nooit


de gehele morele wereld uitputtend beschrijven. Wel is dit debat minder krachtig dan het preromantische debat. Het is bijvoorbeeld niet mogelijk om vanuit een overkoepelende theorie aan te tonen naar welke doelen wel, en naar welke doelen niet gestreefd mag worden, en dat betekent dat je uiteindelijk geen voor iedereen overtuigende argumenten kan geven die aantonen dat het slecht is om naar het doden van alle Joden te streven – een overtuigde nazi zou dit namelijk als een fundamenteel doel kunnen stellen, en alle vocabulaires waar jij mee aankomt kunnen verwerpen als niet relevant voor zijn doel. In tegenstelling tot de preromantische Rede kan een Rortyaanse rede geen argumenten geven die iedereen wel moet accepteren, omdat er geen basis is die iedereen wel met elkaar moet delen. Dit is de prijs die je betaalt voor het ontsnappen aan de tirannie van het Ene.

Foto: Matthijs van Beelen (In de praktijk zal er echter vaak weinig verschil zijn tussen een Rortyaans en een preromantisch debat: het is onwaarschijnlijk te noemen dat de Tweede Wereldoorlog door middel van goede argumenten voorkomen had kunnen worden.) Laten we terugkomen tot de oorspronkelijke vraag: waarom zouden we eigenlijk de filosofie bestuderen? De preromantische filosoof zal zeggen dat het erom gaat uit alle theorieën die je krijgt voorgeschoteld de ene ware theorie te destilleren, en die, zodra je er de waarheid van hebt ingezien, heftig te

verdedigen. Als je eenmaal weet waar de waarheid ligt heeft het niet veel zin meer om nog andere stukken van de filosofie te bestuderen. Wanneer jij weet dat stelling p waar is, dan weet je ook dat alle filosofie die claimt dat p onwaar is opzij geschoven kan worden, aangezien deze niet met de ene waarheid in overeenstemming kan zijn. Het is belangrijk om in de filosofie een oordelende houding aan te nemen. Een Rortyaans filosoof zal daarentegen zeggen dat het er in de eerste instantie om gaat de rijkheid van verschillende vocabulaires te leren kennen, en in te leren zien voor welke doeleinden de verschillende vocabulaires ingezet kunnen worden. Het blijft altijd nuttig meer vocabulaires te leren kennen, omdat dit meer mogelijkheden opent voor het bereiken van doelen. Binnen elk vocabulaire is het van groot belang de waarheidsvraag te stellen en serieus te argumenteren; op een hoger niveau is het van belang naar gedeelde doelen te zoeken en vandaar uit een debat over de voors en tegens van de verschillende vocabulaires te voeren. Bovenal is het zo dat voor een Rortyaans filosoof het feit dat in nuttig vocabulaire X stelling p waar is, absoluut niet impliceert dat alle vocabulaires waarin p onwaar is nutteloos zijn en terzijde geschoven kunnen worden. Het kan imperatief zijn om juist ook deze vocabulaires te hanteren en niet-p te geloven (zolang je jezelf maar niet in de logische nesten werkt door de vocabulaires samen te voegen tot één vocabulaire). Wanneer we waarheid en eenheid scheiden, moeten we in de filosofie geen oordelende, maar een open en paradoxale houding innemen. De hele wijze waarop we in de studie van de filosofie staan, en wat we verwachten te bereiken, zal dus afhangen van de manier waarop we over waarheid nadenken. NOTEN: 1. Isiah Berlin, The Roots of Romanticism, Princeton University Press, Princeton, 1999, Ch. 1 2. Idem. 3. Richard Rorty, Contingency, Irony and Solidarity, Cambridge University Press, Cambridge, 1989, blz. 5


29

HOE AUGUSTINUS HET CHRISTENDOM REDDE Dorien Verbree Tijdens het eerste semester van mijn derde jaar volgde ik bij prof. Bos een vak over De Civitate Dei („De stad Gods‟) van Augustinus. Eerder had ik al stukken uit Augustinus‟ Confessiones („Belijdenissen‟) gelezen en van deze beide werken was ik zeer onder de indruk vanwege de bijzondere manier waarop Augustinus het christendom uitlegt en beleeft. Theologie en het christelijk geloof hebben mij altijd al aangesproken, en Augustinus‟ beleving van het geloof raakte mij. Toen ik een keuze moest maken voor het onderwerp van mijn bachelorscriptie wist ik dan ook één ding zeker: mijn scriptie zou over Augustinus gaan. AUGUSTINUS’ VERRASSENDE AANDACHT VOOR APULEIUS Voor mijn scriptie heb ik me bezig gehouden met delen uit De Civitate Dei. Het viel mij op dat Augustinus in een aantal hoofdstukken flink tekeer gaat tegen een niet al te invloedrijke filosoof: Apuleius. Het verbaasde me dat Augustinus, een groot denker en drukbezet man, zo veel tijd stak in de onbetekenende Apuleius. En opmerkelijker was nog dat Augustinus zich niet tegen Apuleius‟ bekendste werken De Gouden Ezel of Apologia richt, maar tegen De Deo Socratis („De God van Socrates‟), een klein en redelijk onbekend werk. In mijn onderzoek heb ik me toegelegd op de vraag wat Augustinus‟ bezwaren tegen de beweringen van Apuleius zijn. Voordat ik ga uitleggen wat die bezwaren zijn, is eerst een korte weergave van de ideeën van zowel Apuleius als Augustinus vereist. AUGUSTINUS’ INSPIRATIE Augustinus werd geboren in 354 na Christus in Thagaste, als zoon van een heidense vader en een christelijke moeder. Op jonge leeftijd schoolde hij zich in de retorica en later, in 386, bekeerde hij zich tot het christendom. In zijn werken laat Augustinus zich niet alleen door het christendom, maar ook door het (neo-)plato30

nisme inspireren. Hij wordt bisschop en wordt tegenwoordig gezien als een groot kerkvader, theoloog en filosoof1. Augustinus sterft in 430 in Hippo. Augustinus is sterk beïnvloed door het platonisme. Hij kwam met deze stroming in aanraking via geschriften van Plotinus en Porphyrius. Het platonisme, gebaseerd op de filosofie van Plato, was voor Augustinus een theoretische bron om problemen in de Bijbel mee op te lossen. Ondanks het feit dat Augustinus veel van het platonisme gebruikte, had hij toch ook vaak problemen met deze theoriën. Platonisten waren immers lang niet altijd christen, waardoor hun theorieën regelmatig afweken van de christelijke leer. Wanneer Augustinus tegen platonistische theorieën ingaat is dat in het algemeen om de christelijke leer te verdedigen. Apuleius (123/125-180 na Chr.) zag zichzelf als een platonist, net als Augustinus, maar was in tegenstelling tot Augustins niet christelijk. In De Deo Socratis doet Apuleius een demonenleer uit de doeken die sterk geïnspireerd is door Plato‟s leer. Deze demonenleer wordt door Augustinus aangevallen. In mijn scriptie heb ik getracht aan te tonen dat de reden dat Augustinus de demonenleer van Apuleius aanvalt, niet is omdat Augustinus interesse had in de tamelijk onbekende Apuleius of diens nog minder bekende demonenleer, maar omdat Apuleius‟ demonenleer tornt aan de grondslagen van het christelijk geloof en het christendom dus bedreigt. Wat in De Civitate Dei een poging van Augustinus lijkt om de demonenleer van Apuleius onderuit te halen is in werkelijkheid een poging om het christendom te redden, zo beweer ik in mijn scriptie. PLATO’S IDEEËNLEER Om deze, naar ik toegeef tamelijk gewaagde, stelling te bewijzen is de behandeling van Plato‟s theorie noodzakelijk. Apuleius en


Augustinus waren namelijk met elkaar verbonden via Plato: zowel Apuleius als Augustinus waren immers platonisten. Plato verdeelde de wereld in twee domeinen. Aan de ene kant is er de „gewone‟ wereld, waarin men stoelen, kikkers en truien ziet. Aan de andere kant is er de „Ideeënwereld‟. Deze wereld is er één waar men volgens Plato naar moet streven, omdat daar de waarheid te vinden is. Deze Ideeën zijn de echte dingen. Zo is er de Idee „kikker‟: dit is de perfecte vorm van de kikker. De kikkers die wij zien in de gewone wereld zijn slechts afbeeldingen van de Idee kikker, en daarmee veel minder waar dan de Idee. De afbeeldingen, dat zijn dus alle dingen in de gewone wereld, stellen volgens Plato weinig voor - als wij denken kennis te kunnen krijgen over kikkers door naar de gewone kikkers te kijken hebben we het mis. Men zou moeten streven naar het hoogste en meest ware: de Idee kikker. Toch hebben de gewone kikkers en de Idee kikker wel wat met elkaar gemeen. De gewone kikkers zijn immers afbeeldingen van de Idee en lijken dus wel degelijk op de Idee. Blijkbaar is er contact tussen het laagste, de gewone kikker, en het hoogste, de Idee kikker. Maar hoe kan het laagste toegang hebben tot het hoogste? Contact tussen het hoogste en het laagste is noodzakelijk, omdat het laagste lijkt op het hoogste, maar het laagste en het hoogste zijn zo ver van elkaar verwijderd in plaats en karakter dat contact bijna onmogelijk is. Hoe kan iets laags en verwerpelijks contact hebben met iets hoogs en verhevens? Dit probleem is Plato‟s participatieprobleem. DE LEER VAN APULEIUS Apuleius‟ theorie lijkt sterk op die van Plato. Zo verdeelt Apuleius, net als Plato, de goden in zichtbare en onzichtbare goden. De zichtbare goden zijn onder andere de zon, de maan en een aantal sterren. De onzichtbare goden kunnen we niet onderzoeken met onze ogen (ze zijn immers onzichtbaar), maar wel via de rede. Voor zowel de zichtbare als de onzichtbare goden geldt dat

zij in de hoogste top van de ether leven en geen enkel contact hebben met mensen2. De goden staan ver van de mensen af omdat zij volmaakt zijn en de mensen niet. Zowel Apuleius als Plato gaan ervan uit dat mensen en goden ver van elkaar afstaan. In letterlijke zin staan mensen en goden ver van elkaar af door de grote afstand tussen hun woonplaatsen. De goden leven namelijk in het hoogste deel van de ether en de mensen op de lage aarde. In figuurlijke zin ontstaat de afstand door het verschil in aard tussen mensen en goden. Mensen zijn sterfelijk en leiden een ellendig leven, terwijl goden onsterfelijk en gelukzalig zijn. Apuleius begrijpt dat Plato‟s goden wel erg ver van de mensen verwijderd zijn en dat het nodig is om bemiddelaars tussen goden en mensen te introduceren. Door de bemiddelaars kunnen goden en mensen contact met elkaar hebben, zonder dat de goden direct in aanraking hoeven te komen met mensen en besmet raken door de slechtheid van de mensen. Als bemiddelaars kiest Apuleius voor de demonen. Het Griekse woord daimon („daimon‟) stond in de oudheid oorspronkelijk synoniem voor het woord „god‟, en later krijgt het woord de betekenis van „individuele god met goddelijke macht‟. In tegenstelling tot tegenwoordig was een demon in de oudheid dus niet iets negatiefs. Volgens Apuleius was een demon een goddelijk wezen, maar niet zo verheven als een god. Goden hebben volgens Apuleius namelijk geen emoties, omdat ze onveranderlijk zijn (en hun gelukzalige staat is daarom een onveranderlijke gelukzaligheid). Wanneer een wezen onveranderlijk is, kan het niet het geval zijn dat het de ene dag boos is en de andere dag opgewekt; er is dan immers een verschil in gemoedstoestand opgetreden. Vandaar dat Apuleius beweert dat goden geen last hebben van emoties. Demonen daarentegen zijn net als mensen gevoelig voor emoties, en daarom lager in rang dan de goden. Demonen kunnen


31

ontstemd raken of zich juist gevleid voelen. De hoge goden hebben geen contact met de mens, maar kunnen, met behulp van de demonen, wel de gebeden van mensen ontvangen en verzoeken naar de mensen sturen. De demonen fungeren als boodschappers tussen mensen en goden: ze brengen bevelen van de goden naar de mensen en gebeden van de mensen naar de goden. In De Deo Socratis beschrijft Apuleius de vijf eigenschappen van de demonen. Demonen zijn levende wezens, rationeel, gevoelig voor emoties, hebben een luchtig lichaam (zoals wolken) en leven eeuwig. De eerste drie eigenschappen (levend, rationeel en gevoelig voor emoties) hebben de demonen gemeen met de mensen. De laatste (eeuwig leven) hebben ze gemeen met de goden. De vierde (luchtig van lichaam) is een eigenschap die alleen demonen hebben. Omdat de demonen zowel eigenschappen van de mensen als een eigenschap van de goden bezitten zijn zij niet zo laag als mensen, maar ook niet zo hoog als goden. Hierdoor staan zij in het midden tussen goden en mensen. Mensen kunnen de demonen vervolgens gebruiken om bij de goden te komen, want het is gemakkelijker om bij de iets minder hoge demonen te komen dat bij het allerhoogste: de goden. En de goden kunnen de demonen gebruiken om boodschappen aan mensen te geven, waardoor de goden niet in aanraking hoeven te komen met die lage, onreine mensen en toch hun boodschappen door kunnen geven. Het participatieprobleem wordt door Apuleius dus opgelost met de demonen. Het participatieprobleem houdt in dat het onmogelijk lijkt voor het laagste (de mensen) om bij het hoogste (de goden) te komen, terwijl een vorm van contact noodzakelijk is (want anders hebben gebeden geen zin en kunnen de goden geen invloed op de levens van mensen uitoefenen). Het hoogste kan met het laagste in contact komen en andersom door een wezen te gebruiken dat tussen het hoogste en het laagste in zit. Demonen zitten tussen het hoogste, de goden, en het laagste, de mensen, in doordat ze eigenschappen van zowel de mensen als van de goden bezitten. Apuleius heeft in De Deo Socratis dus een prachtige oplossing aangeleverd voor Plato‟s participatieprobleem. Augustinus vond de oplossing echter minder geslaagd. 32

AUGUSTINUS’ OPLOSSING Net als bij Plato en Apuleius is ook in Augustinus‟ theorie sprake van het participatieprobleem. Ten eerste kan opgemerkt worden dat het christendom (en dus ook Augustinus), net als Plato, de wereld in twee domeinen opdeelt. Er is de gewone, aardse, wereld en er is de hogere wereld waarnaar wij moeten streven: de hemel, het rijk van God. Daarbij is, zoals ook in Plato‟s theorie, het laagste een afbeelding van het hoogste, aangezien de mens is geschapen naar het evenbeeld van God. Door de scheiding in twee werelden ontstaat ook in het christendom het participatieprobleem: hoe komen wij lage, verdoemde, onpure mensen bij de ware, gezegende, pure en verheven God? Augustinus is het met Apuleius eens dat de mensen lage, sterfelijke en onpure wezens zijn en dat het daarom bijna onmogelijk is voor mensen om het hoogste, onsterfelijke wezen (oftewel: God) te bereiken. Ook ziet Augustinus net als Apuleius in dat een bemiddelaar nodig is om de kloof tussen mensen en God te overbruggen en dat deze bemiddelaar het midden zal moeten houden tussen het hoogste (God) en het laagste (de mens). Waar Augustinus het niet mee eens is, is Apuleius‟ bewering dat de demonen goede wezens zijn. Volgens Augustinus betekent het feit dat demonen „gevoelig voor emoties‟ zijn (iets wat Apuleius zelf beweert), dat demonen ook gevoelig zijn voor een emotie als jaloezie. Door hun gevoeligheid zijn demonen soms afgunstige en vervelende wezens, en dus slechte in plaats van goede wezens. Demonen zouden theoretisch gezien inderdaad bemiddelaar kunnen zijn, zo beweert Augustinus, omdat zij net als God onsterfelijk en net als de mensen verdoemd zijn, waardoor zij tussen het hoogste en het laagste in staan. Volgens Augustinus is er echter ook nog een alternatieve bemiddelaar naast de demonen. Die andere bemiddelaar is een sterfelijk gezegend wezen: dit wezen zou, net als de demonen, één eigenschap met God (gezegendheid) en één eigenschap met de mensen (sterfelijkheid) gemeen hebben en dus net zo goed de bemiddelaarsrol op zich kunnen nemen. Waar de demonen de eigenschap eeuwigheid met de goden en slechtheid met de mensen gemeen hebben, heeft de alternatieve bemiddelaar gezegendheid met God en sterfelijkheid met de mensen gemeen. Zowel de demonen als de alternatieve bemiddelaar zijn in


staat om de rol van bemiddelaar op zich te nemen, omdat ze qua eigenschappen het midden innemen tussen God en mensen. Augustinus beweert dat het beter is om aan de alternatieve bemiddelaar de bemiddelaarsrol te geven, in plaats van aan de demonen: demonen zijn namelijk eerder geneigd, vanwege hun voor emoties gevoelige en dus slechte ziel, om jaloers te worden op de toenadering van mensen tot God en die toenadering te verhinderen. De andere bemiddelaar, het sterfelijke doch gezegende wezen, is daarom veel beter als bemiddelaar. Dit wezen heeft namelijk een goede geest (anders was hij niet gezegend geweest) en dus zal hij juist zijn best doen om mensen naar God te leiden. Volgens Augustinus kunnen demonen dus niet de bemiddelaars tussen goden en mensen zijn. Integendeel: demonen zijn geesten die ernaar verlangen de mensen te schaden, en zullen daarom eerder verhinderen dat mensen en God dichter tot elkaar komen. De vraag die nu nog rest, is: wie of wat is dat sterfelijke en gezegende wezen dat de bemiddelaarsrol op zich neemt? Dat is natuurlijk Jezus Christus. Jezus verlaagde zich tot het niveau van de mensen door (tijdelijk) sterfelijk te worden, maar bleef goddelijk door zijn goede ziel. Augustinus laat dus zien dat demonen het participatieprobleem inderdaad zouden kunnen oplossen, maar hij laat duidelijk merken dat het onverstandig is om de demonen de rol van bemiddelaar te geven, zoals Apuleius doet. De demonen zijn namelijk niet gezegend; zij zijn niet voor niets slechte engelen. Zij waren ooit goed, maar hebben ervoor gekozen slecht te worden3. Zij zijn dus bemiddelaars met een slechte aard; zij zijn afgunstig en zullen andere wezens niet vooruit willen helpen. Demonen zullen de mensen niet naar God brengen, maar ze daar juist van afkeren. Jezus, die goed van geest is, zal er alles aan doen om ons naar God te brengen. Dat doet hij omdat hij van ons en van God houdt en niet afgunstig is. De enige bemiddelaar is dus Jezus. REDDING VAN HET CHRISTENDOM? Augustinus lost het participatieprobleem heel anders op dat Apuleius, zo blijkt. Augustinus kiest voor de christelijke oplossing: Jezus. Augustinus kan niet anders dan grote kritiek hebben op Apuleius, omdat Apuleius kiest voor de niet-christelijke oplossing. Naar mijn idee

heeft Augustinus Apuleius‟ demonenleer niet zozeer aangevallen omdat hij het niet eens is met wat Apuleius over demonen zegt (hoewel dat natuurlijk wel een rol gespeeld zal hebben), maar vooral om Jezus en het christendom te verdedigen. Wanneer je de bemiddelaarsrol van Jezus laat afnemen is het christendom gedoemd te mislukken, want Jezus, de persoon waar het hele christendom om draait, heeft dan geen functie meer. Jezus‟ komst naar de aarde heeft ons dan niet dichter naar God gebracht. Ik denk dat wij, met alle voorzichtigheid, kunnen zeggen dat, wanneer Augustinus Apuleius niet aangevallen zou hebben, Jezus net als in het Jodendom wel een belangrijke figuur zou zijn, maar niet de Messias. De Messias is immers gekomen om ons weer naar God te brengen. Als Jezus de bemiddelaarsrol afstaat aan de demonen maakt hij zijn rol als Messias niet waar. Ik wil er ten slotte op wijzen dat ik er niet van overtuigd ben of Augustinus is geslaagd in zijn opzet het christendom te redden. Feit blijft immers dat wij mensen, zelfs met Jezus als bemiddelaar aan onze zijde, nog altijd afhankelijk zijn van Gods genade. Jezus bemiddelt voor ons en zorgt ervoor dat wij gemakkelijker toegang tot God hebben, maar God is nog altijd degene die beslist of Hij ons tot zich toelaat. Jezus is een middel om tot God te komen, maar kan nooit een dwangmiddel zijn, omdat iets hogers nooit tot iets gedwongen kan worden door iets lagers. Het is daarom de vraag of het participatie-probleem nu daadwerkelijk opgelost is door Augustinus. Wij verderfelijke mensen zijn, zelfs met Jezus als bemiddelaar, niet in staat zonder meer bij de allerhoogste -God- te komen, waardoor het participatieprobleem in stand blijft. NOTEN: 1. Men vraag zich wel eens af of Augustinus nu gezien moet worden als filosoof of als theoloog. Karl Jaspers zegt hier op pagina 376 in Die Grossen Philosophen over dat Augustinus noch filosoof en theoloog ineen is, noch enkel filosoof of enkel theoloog. Augustinus zegt zijn vrije denken te danken te hebben aan Gods openbaring en zijn geloof daarin. Hij ziet denken en geloven niet als vijanden, maar als zaken die noodzakelijkerwijs met elkaar in verband staan. Zonder geloof in God is er geen kennis. Augustinus stelt typisch filosofische vragen, maar geeft religieuze antwoorden. 2. „De hoogste top van de ether‟ is voor Apuleius de hoogste locatie, een locatie die wij in ons tegenwoordige, van christelijke termen doorspekte taalgebruik „hemel‟ zouden noemen. 3. Toen de duivel, oorspronkelijk een aartsengel, viel, nam hij éénderde van Gods engelen mee in zijn val: de gevallen engelen.


33

TANTE SOPHIA WEET RAAD Lieve Tante Sophia, In mijn tienerjaren heb ik een set chakra’s in mijn lichaam laten plaatsen. Omdat ik te weinig onderhoud aan mijn chakra’s heb laten plegen, doen ze het nu niet meer. Ik zie geen goddelijke lotussen; ik zie overal alleen nog maar bloederig lijden. Wat kan ik het beste doen? De lotussen weer terugbrengen, of het lijden omarmen? Moet ik een bezoek brengen aan de boeddhistische leraar, de smmeesteres of de katholieke priester? Ik wil geen filosofie gaan studeren. Met vriendelijke groet, Sjaakje Grolhuis

Lieve Sjaakje, Alvorens je vraag te beantwoorden is het van belang dat je weet hoe chakra's functioneren. Het lijkt erop dat je chakratische toegang verstopt is. Een goede chakratische toegang wordt bereikt door een spel van wekken en slapen van de chakra's. Het is deze afwisseling van harde werkelijkheid en drogerende illusie die de chakra's goed laat functioneren. Bij filosofie gaat het zoals je wellicht gehoord hebt alleen maar om de harde werkelijkheid. Filosofie zou jouw chakratische buis daarom nog verder verstoppen. Dit zou je toch al slecht functionerende chakra's geen goed doen.

34

Ik zou je hierbij willen uitnodigen om een fijn kopje thee bij me te komen drinken, zodat ik door middel van een chakratisch gesprek je chakratische buis schoon kan spuiten. Maar ik wil nu al wel een tipje van de sluier oplichten! Zoals je weet is de lotusbloem een waterplant die alleen in modderig water kan groeien; juist het bloederig lijden om je heen vormt een voedingsbodem voor je eigen verlichting. Als je jezelf naar boven laat drijven naar het licht, kan je jouw schitterende blaadjes ontvouwen in de volle zonneschijn, terwijl het verkoelende modderwater je behoedt voor uitdroging. Zonder modder brand je namelijk in de zon. Het „bovenkomen‟ houdt in dat je jouw wil verenigt met de wereldwil, en door middel van de opwaartse druk op natuurlijke wijze, als het ware vanzelf, emergeert. Dit is de enige methode waarlangs je jouw chakratische toegang volledig kan ontsluiten, zodat je chakra's in evenwicht raken en je kan samenvloeien met de overweldigende wereldwil in een nunc stans, een „staand nu‟. Aangaande je tweede vraag kan ik je nog dit zeggen. Iedereen die ooit het advies van een boeddhistische leraar, een sm-meesteres of een katholieke priester heeft ingewonnen weet dat dit een diep lijden inhoudt; een lijden welke ideale pokon vormt voor jouw spirituele waterplant. Ik kan je dus het advies van alle drie de geesteshoeders van harte aanraden. Ten slotte nog dit. Probeer het lijden niet weg te stoppen door waanbeelden van goddelijke lotusbloemen op te roepen. Ga vooral ook niet door het te omarmen jouw lijden harmoniseren met jouw individuele bestaan. Laat je bemesten door het lijden totdat de sluier van de Maya doorbroken wordt! Moge Gaia lotusblaadjes op je pad strooien, Tante Sophia


‘STUDENTEN KUNNEN ZEKER MACHT UITOEFENEN OP HUN STUDIE’ INTERVIEW MET MATTHIJS BEEMSTERBOER VAN DE OPLEIDINGSCOMMISSIE

Irene van de Beld Het komt goed uit dat de Thauma een artikel wil schrijven over de opleidingscommissie, zo laat Mathijs weten. Juist dit jaar wil de opleidingscommissie werken aan meer bekendheid onder studenten. Zelf wist Mathijs, voordat hij in de opleidingscommissie kwam, er ook niets van af. Jammer, want volgens hem valt er redelijk veel invloed uit te oefenen op het onderwijs aan het instituut. Mathijs Beemsterboer (26) is bezig met zijn tweede jaar van de bachelor Wijsbegeerte. Eind september werd hij door de heer Van Rijen gevraagd om zitting te nemen in de opleidingscommissie (OLC). Hoewel Mathijs voor die tijd nog nooit van de OLC had gehoord, leek het hem erg interessant om mee te denken over het onderwijs. Inmiddels heeft hij de eerste vergadering achter de rug, en is hij ook uitgebreid ondervraagd door een visitatiecommissie. De vergadering van de OLC was „zeker geen saaie, formele bedoening: er werd veel gelachen en af en toe kwam Lies vragen of we nog een kop koffie lustten‟. De opleidingscommissie blijkt in feite te bestaan uit twee commissies: één voor de opleiding Wijsbegeerte, en één voor Wijsbegeerte van een Bepaald Wetenschapsgebied. Maar in de praktijk vergaderen beide commissies altijd samen, zo‟n 6 keer per jaar. De commissie bestaat uit een aantal studenten en drie docenten (zie kader), beiden ofwel namens Wijsbegeerte, ofwel namens Wijsbegeerte van een Bepaald Wetenschapsgebied. De OLC heeft als taak de opleiding zo veel mogelijk te verbeteren. Zo bespreekt men de kwaliteit van docenten, cursussen en onderwijsfaciliteiten, de opbouw van het studieprogramma en klachten en opmerkingen die zijn binnengekomen. Hierbij heeft de OLC enkel een adviserende rol. De conclusies van de commissie worden namelijk

doorgespeeld naar de opleidingsdirecteur (de heer Van Rijen), of naar het faculteitsbestuur, die over de daadwerkelijke uitvoering beslissen. Ideeën voor verbeteringen komen voornamelijk uit de evaluatieformulieren die alle studenten aan het eind van een cursus invullen. Tijdens een vergadering worden de uitkomsten besproken. Aan de hand hiervan denkt men na over de invulling van het vak of het functioneren van de docent. Ook zijn zowel studenten als docenten aanspreekpunt voor de rest van het instituut. Volgens Mathijs mogen studenten hem best wat vaker spontaan mailen of aanspreken met ideeën en opmerkingen. Daarom zal de OLC dit jaar hard gaan werken aan haar naamsbekendheid. En soms zal Mathijs je zelf ook aanspreken voor je mening over een vak. „Hoe meer input we krijgen, des te beter zijn de adviezen die we kunnen geven.‟ Op de vraag of de OLC wel genoeg invloed heeft, aangezien ze alleen een adviserende rol heeft, is Mathijs heel duidelijk: naar zijn idee wordt er zeker naar de adviezen geluisterd en worden deze ook vaak overgenomen. „Men maakte zich in de OLC zorgen omdat het taalvaardigheidniveau van nieuwe wijsbegeertestudenten niet altijd op peil is. De heer Oudemans kwam daarom met het idee van een Bachelor Plus opleiding, met extra veel aandacht voor lees- en schrijfvaardigheid. Dit idee is toen doorgegeven aan de opleidingsdirecteur. Nadat de heer Oudemans eerst een pilot heeft gedraaid in zijn eigen college, is het Bachelor Plus-traject dit jaar ook echt ingevoerd.‟ Naast naamsbekendheid zijn er nog een aantal punten die de OLC dit jaar wil verbeteren. De commissie zal zich met name bezig gaan houden met het evalueren van de Bachelor Plus. Volgens Mathijs is het nieuwe traject voor zowel


35

docenten als studenten nog erg wennen. Verder was de Bachelorconferentie, gehouden op 24 en 25 september, een groot succes. De OLC wil zich ervoor inzetten dat deze ook volgend jaar weer georganiseerd wordt. Naast al deze plannen zal er bij de OLC wederom een flink aantal opmerkingen, klachten en evaluatieformulieren binnenkomen. Zo ben je, volgens Mathijs, in de OLC „constant bezig met het verbeteren van de opleiding‟.

Wie zitten er in de opleidingscommissie? De opleidingscommissie bestaat uit studenten en docenten van zowel de opleiding Wijsbegeerte (WB) als Wijsbegeerte van een Bepaald Wetenschapsgebied (WBW). Dit jaar bestaat de OLC uit de volgende leden: Docentleden: dr. B.J.E. Verbeek (voorzitter) (WB en WBW) dr. Th.C.W. Oudemans (WB) dr. J.W. McAllister (WBW) Studentleden: Mathijs Beemsterboer (WB) Egidius Roebroeck (WB) Tessa van Dijk (WBW) -Vacature- (WBW) Verder zitten in de OLC twee adviseurs: dr. J.B.M. van Rijen (onderwijsdirecteur) drs. C.M. de Greef (studieadviseur en onderwijscoördinator)

Matthijs Beemsterboer

Zie ook de site http:// www.hum.leidenuniv.nl/filosofie/ organisatie/bestuur-commissies/ opleidingscommissies.html voor emailadressen waarnaar je een opmerking of klacht over het onderwijs kunt sturen.

Opleidingscommissie wettelijk verplicht Volgens de Wet op het Hoger Onderwijs uit 1992 is iedere opleiding verplicht een opleidingscommissie in te stellen. De commissie heeft volgens deze wet tot taak: a. advies uit te brengen over de onderwijs- en examenregeling, bedoeld in artikel 7.13, b. het jaarlijks beoordelen van de wijze van uitvoeren van de onderwijs- en examenregeling, en c. het desgevraagd of uit eigen beweging advies uitbrengen aan het bestuur van de opleiding, bedoeld in artikel 9.17, eerste lid, en de decaan over alle aangelegenheden betreffende het onderwijs in de desbetreffende opleiding. In deze wet is ook bepaald dat minimaal de helft van het totaal aantal leden bestaat uit studenten

36


WAAROM WOUTER BOS EEN FILM ZOU MOETEN MAKEN Anne van Zilfhout In de nacht van 4 op 5 november 2008 koos Amerika met Obama niet alleen voor een nieuwe president, het koos ook voor een nieuw metafysisch wereldbeeld. Althans, volgens filosoof Rob Wijnberg. Hij stelt dat Bush de wereld primair bekeek als het toneel van een nietaflatende strijd om macht, in de lijn van Thomas Hobbes. Als hobbesiaanse realist zag Bush de wereld als een machtstrijd tussen goed en kwaad, waarin het recht van de sterkste werd uitgevochten in de war on terror. Obama daarentegen volgde de opvatting van Immanuel Kant die stelde dat de mens juist wel in staat is om deze voortdurende belangenstrijd te ontstijgen, en wel met behulp van de rede. „Yes we can‟ wordt dan „Yes we can think‟. Amerika heeft in deze nacht dus het realisme van Hobbes ingeruild voor het idealisme van Kant en daarmee gekozen voor een nieuw wereldbeeld. Bovenstaande analyse is typerend voor het nieuwste boek van Rob Wijnberg: Nietzsche en Kant lezen de krant. Denkers van vroeger over dilemma‟s van nu. In dit boek werpt Wijnberg (1982), essayist en columnist van nrc.next en NRC Handelsblad aan de hand van filosofen licht op vragen uit de actualiteit. Die vragen zijn onder andere: Wat is de vrijheid van meningsuiting? Hoe is de opkomst van Wilders te verklaren? Wat betekent de verkiezing van Obama voor Amerika en voor de wereld? Deze vragen beantwoordt hij in de vorm van essays, die al eerder in nrc.next zijn verschenen. Het boek is opgedeeld in zeven hoofdstukken, met titels als „vrijheid‟, „god en geloof‟ en „identiteit‟. Per hoofdstuk wijdt hij zes tot zeven essays aan het thema in kwestie, waarin hij per essay een bepaald aspect ervan onder de loep neemt. Zo analyseert hij in het hoofdstuk „vrijheid‟ onder anderen het probleem van de keuzevrijheid (denk aan het dertigersdilemma), hij pleit in een ander essay voor het afschaffen van de vrijheid van godsdienst, en hij onderzoekt

in het laatste stuk van het hoofdstuk de grenzen van de vrijheid van meningsuiting. In ieder essay gebruikt hij de opvattingen van een bepaalde filosoof om het onderwerp in kwestie in een kader te plaatsen. De manier waarop Wijnberg een onderwerp uitwerkt wordt duidelijk in het voorbeeld van de inleiding uit het essay „Het einde van de Republikeinse metafysica‟. Hierin onderzoekt Wijnberg welk wereldbeeld de Republikeinen en de Democraten aanhangen aan de hand van het boek Morele Helderheid (2008) van de Amerikaanse filosofe Susan Neiman (1955). Zoals we zagen hangen de Republikeinen het hobbesiaans realisme aan en de Democraten het kantiaans idealisme. Vervolgens constateert Wijnberg dat de Republikeinen het onmogelijke doen door twee tegengestelde wereld-beelden te combineren. Enerzijds stellen zij de wereld voor als een gevaarlijke jungle waar zij zich als hobbesiaanse realisten alleen maar tegen kunnen wapenen, tegelijkertijd stellen zij zich juist ook op als kantiaanse idealisten, door te denken dat zij diezelfde wereld kunnen veranderen (door bijvoorbeeld overal ter wereld democratie in te willen voeren). Je zou dus kunnen zeggen, stelt Wijnberg, dat rechts het idealisme van links inpikt. In Nederland, zegt hij, zien we hetzelfde bij Geert Wilders: enerzijds presenteert deze Nederland als een land in oorlog, anderzijds pretendeert hij alle oplossingen in huis te hebben om deze oorlog te winnen en het land te vrijwaren van moslims. Het is duidelijk dat de methode van het inzetten van filosofische wereldbeelden omhedendaagse vraagstukken te duiden, waar Wijnberg zich in dit boek van bedient, hem ligt. Hij heeft talent voor het maken van de vertaalslag van abstracte filosofie naar een concept dat toepasbaar is voor het analyseren van een maatschappelijke situatie. In helder


37

taalgebruik weet hij in een paar zinnen de kern van een filosofisch werk samen te vatten, en dat lukt hem ieder essay opnieuw. Ook als de interpretaties van Wijnberg niet overtuigen biedt hij nog steeds een goede intelligente samenvatting van een filosofische stroming die de lezer ertoe uitnodigt om zelf verder te lezen in het onderwerp. Dat is geen geringe verdienste. Daarnaast weet hij de lezer in de meeste essays aan het denken te zetten en in sommige gevallen echt te overtuigen van zijn interpretatie. Zo bespreekt hij in het essay „Waarom Wouter Bos een film zou moeten maken‟ Rorty‟s Contingentie, Ironie en Solidariteit (1984). In dit boek betoogt Rorty dat morele waarheden niet bestaan. Het concept van rechtvaardigheid staat op losse schroeven, omdat niemand definitief kan vaststellen wat rechtvaardig en wat onrechtvaardig is. Het gevolg? De ironische mens, die worstelt met de vraag hoe hij zonder theoretische kennis toch nog kan streven naar een betere samenleving. De oplossing, zegt Rorty, is een wending van de theorie naar het verhaal omdat overtuigingen niet voortvloeien uit rationele overwegingen maar uit beelden1. Deze visualisatie kan de ironische mens een nieuw ethisch „vocabulaire‟ meegeven. Wouter Bos, zegt Wijnberg, is de postmoderne politicus pur sang die de wereld wel wil verbeteren maar zich niet achter een bepaalde ideologie wil plaatsen. Om deze reden wordt Bos door zijn tegenstanders verweten dat hij „draait‟ en geen politieke daadkracht toont. Wijnbergs advies aan Bos is dan ook, in navolging van Rorty, om een film te maken waarin hij mensen voor zijn overtuiging wint. Door het tonen van beelden kan hij voor zijn publiek een nieuw moreel sentiment scheppen en de mensen gevoelig maken voor de problematiek die de PvdA wil aanpakken. In de meeste essays heeft Wijnberg gedegen onderzoek gedaan en toont hij een objectieve kijk op de hedendaagse maatschappij. In sommige passages is het echter wel erg duidelijk wat zijn persoonlijke voorkeuren zijn, en dat hij zich in dat geval ook heeft laten leiden door deze voorkeuren. Zo schiet hij in bijna ieder essay de politieke opvattingen van Geert Wilders af, die – als we Wijnberg moeten geloven – in geen enkele filosofische positie stand zou houden. Het is echter een gemiste kans dat Wijnberg zich bijna niet met de linkerkant van het politieke spectrum bezighoudt. Waar is bijvoorbeeld het communisme gebleven dat de 38

voorlopers van GroenLinks ooit aanhingen? Is dat nog steeds zichtbaar in de opvattingen van de huidige partij of niet? Als iemand claimt de gehele maatschappij filosofisch in kaart te brengen, dan wil de lezer meer zien dan alleen een portret van de gemiddelde PVV-stemmer en diens voorman. Een ander voorbeeld waarin Wijnberg zijn eigen voorkeur sterk laat blijken is in het essay „Hoe onze huwelijksopvatting de emancipatie van vrouwen belemmert‟. In dit stuk haalt hij het essay Just Love? Marriage and the Question of Justice (1998) aan van Pauline Kleingeld. Hierin pleit de filosofe ervoor om het huwelijk niet slechts als een liefdesverbond te zien, maar ook als een verhouding waarin naar rechtvaardigheid gestreefd dient te worden, zoals dat ook gebeurt in het politieke, economische en publieke domein. Een meer rechtvaardige kijk op het huwelijk, zegt Kleingeld, kan de positie van de vrouw verbeteren. Wijnberg zet het onderwerp helder uiteen en toont zich een objectieve beschouwer tijdens de uitleg van Kleingelds bewering, maar hij voegt dan nog snel de laatste zin toe: “Goed voor de emancipatie van vrouwen zal dat zeker zijn. Maar de romanticus in mij protesteert in stilte.” Met deze opmerking negeert hij zijn eigen essay én dat van Kleingeld, want deze puur romantische kijk op het huwelijk is precies de houding die zij ter discussie stelt. Toch is Nietzsche en Kant lezen de krant. Denkers van vroeger over dilemma‟s van nu meer dan de moeite waard voor iedereen die nieuwsgierig is naar de filosofische achtergronden van hedendaagse politieke en sociale dilemma‟s. Het is Wijnberg gelukt om in de meeste essays een interessante koppeling te maken tussen filosofie en de actualiteit, waarbij hij goede samenvattingen geeft en heldere standpunten inneemt. Daarmee voldoet hij ruimschoots aan zijn eigen doel: het wekken van nieuwsgierigheid. Nu hoeft alleen Geert Wilders het boek nog maar te lezen. Rob Wijnberg, Nietzsche en Kant lezen de krant. Denkers van vroeger over dilemma‟s van nu, De Bezige Bij, Amsterdam 2009, 288 blz., € 18,90. 1. Denk aan de impact die de beroemde foto van het Vietnamese meisje Kim Phuc in 1972 had op het Amerikaanse volk. Op deze foto is te zien hoe Phuc naakt en huilend een napalmaanval probeert te ontvluchten. Het was deze foto – en niet de cijfers van het aantal gesneuvelde Vietnamezen – die de Amerikanen ertoe aanzette in opstand te komen tegen de oorlog die hun land voerde.


EEN KANTIAANSE REPLIEK OP HET SITUATIONISME INTERVIEW MET TOM BATES, AIO

Hans Postma en Dorien Verbree Aan het begin van het academisch jaar is er een nieuw onderzoeksproject gestart onder leiding van Pauline Kleingeld. Voor velen is het niet bekend wie er aan het onderzoek meewerken en wat zij onderzoeken. Thauma besloot daarom één van de promovendi die aan Kleingelds project meewerken te interviewen. Tom Bates (25) is een promovendus uit het Verenigd Koninkrijk. Al op zestienjarige leeftijd begon hij met filosofie, en wel tijdens college. Tom vertelt dat het op colleges in het Verenigd Koninkrijk vrij ongebruikelijk is dat filosofie aangeboden wordt als vak. Tijdens het twee jaar durende college raakte Tom geïnteresseerd in filosofie en besloot hij zich hier verder in te ontwikkelen door de studie Philosophy and Politics te volgen aan de universiteit van Exeter. Voor je in Leiden terecht kwam heb je in Utrecht gestudeerd. Hoe kwam je daar terecht? In Exeter lag de focus voornamelijk op ethiek. Na mijn bachelor thesis over moreel geluk ben ik eerst gaan werken. Ik werkte een maand of vijf voor een bedrijf dat adviezen geeft aan grote investeerders, bijvoorbeeld pensioenfondsen, over sociaal en ethisch verantwoorde investeringen. Het merendeel van mijn collega‟s was al in het bezit van een mastergraad. Daardoor leek het me een goed idee om ook een mastergraad te halen, zodat ik in de toekomst promotie zou kunnen maken. In Exeter hield men zich voornamelijk bezig met de theoretische kant van de ethiek, maar vanwege mijn werkervaring trok de toegepaste ethiek mij meer. Twee jaar geleden nam ik daarom de stap om de master Applied Ethics in Utrecht te volgen. Tijdens de master werd mijn interesse in filosofie opnieuw gewekt. Het bestuderen van

filosofie beviel me zo goed dat ik niet direct terug het bedrijfsleven in wilde, en eerst de mogelijkheid wilde aangrijpen om bij de academische filosofie te blijven. Om die reden meldde ik me aan voor een mailinglijst voor studenten die graag willen promoveren. Toen ik een e-mail kreeg over het project van Kleingeld heb ik direct gereageerd. Waarom koos je voor het project van Kleingeld? Ik was al bekend met de Nederlandse levensstijl door mijn tijd in Utrecht en het onderzoek van Kleingeld trok me aan omdat zowel de theoretische als de toegepaste kant van ethiek erin naar voren komt. Wat houdt het project in? Er zijn onderzoeken gedaan op het gebied van de psychologie waarvan de resultaten door sommigen als kritiek op Kants visie van autonomie worden geïnterpreteerd. Een voorbeeld van zo‟n onderzoek is het Milgramexperiment, waarbij proefpersonen gevraagd werd een persoon in een andere kamer een elektrische schok te geven. Uiteraard werden de schokken niet daadwerkelijk toegediend, maar daar waren de proefpersonen niet van op de hoogte. Het bleek dat de proefpersonen in veel gevallen bereid waren om onder druk van de onderzoekers de schokken toe te dienen. De zogeheten situationisten lezen deze onderzoeksresultaten als bewijs voor hun bewering dat mensen vooral handelen onder invloed van omgevingsfactoren, die dus per situatie verschillend kunnen zijn. Ons onderzoek wil een kantiaanse repliek geven op de situationisten, aangezien zo‟n repliek eerder nog niet gegeven is. De situationisten beweren dat een vrije wil of een moreel karakter


39

niet bestaan, omdat onze handelingen alleen beïnvloed worden door de omgeving, en niet door interne waardes. Wat is jouw plaats binnen dit onderzoek? Ik ga onderzoeken of het mogelijk is dat de onderzoeksresultaten van psychologische experimenten zoals die van Milgram op een andere manier te lezen zijn dan de situationisten doen. In Utrecht heb ik me veel beziggehouden met bio-ethiek. Dat komt in mijn huidige onderzoek van pas, omdat ik in mijn tijd in Utrecht vooral bezig ben geweest met het op rationale wijze bekijken van morele problemen in de praktijk, waardoor ik ervan overtuigd ben geraakt dat ook moraliteit zelf een kwestie van redeneren is. Momenteel houd ik me meer bezig met evolutie-ethiek. Evolutie-ethiek heeft een heel empirische insteek; men gebruikt gegevens uit wetenschappen als de natuur-kunde, sociologie en andere gebieden om daarop een ethische theorie te bouwen die voorna-melijk descriptief van aard is. Deze vorm van ethiek pakt de principes van de evolutietheorie en probeert daar onze moraal en morele acties mee te vergelijken. Ik ben het niet helemaal eens met de methode van de evolutie-ethici. Er bestaat weinig debat over de evolutietheorie zelf en de wetenschappelijke onderzoeken die daarmee verbonden zijn, maar de conclusies die men trekt uit de resultaten vind ik te simplistisch. Het is één ding om te zien dat in het evolutieproces de sterkste overwint, maar het is iets anders om te beweren dat de sterkste dus ook de beste is. Wanneer men namelijk gaat zeggen wat het beste is, is men in plaats van descriptief normatief bezig. Het probleem van de evolutie-ethiek, evenals van andere descriptieve ethische theorieën, is dat je van een beschrijving niet zomaar over kunt gaan naar een norm. De evolutie-ethiek wil van descriptieve evolutieprincipes overgaan naar een normatieve ethiek, en het is maar de vraag of dat kan. Ook al ben ik het niet eens met de interpretaties van de evolutie-ethici, hun onderzoeken kunnen wel degelijk van belang zijn voor mijn eigen onderzoek. Ik wil onderzoeken of de wetenschappelijke gegevens die binnen de evolutie-ethiek zijn verkregen mij kunnen helpen in de repliek op de situationisten. 40

Hoe zie jij de invloed van de academische studie naar ethiek op de samenleving? Denk je dat de samenleving zich iets aantrekt van jullie onderzoek? Ik ben ervan overtuigd dat filosofie weliswaar niet direct invloed heeft op de samenleving, maar wel degelijk indirect. Er is een medium nodig tussen de samenleving en de academici, en je ziet dat voornamelijk de politiek als het benodigde medium optreedt. Ik ben me ervan bewust dat de beïnvloeding door filosofisch onderzoek van de samenleving een langdurig proces kan zijn. Mensen raken misschien rationeel gezien wel snel overtuigd van filosofische argumenten, maar het kan lang duren voordat ze ook emotioneel overtuigd raken. Ook Kleingelds onderzoek kan invloed hebben op de maatschappij. Wanneer er, zoals nu het geval is, geen argumenten zijn tegen de interpretaties van de situationisten, zou het voor kunnen komen dat wij onze kinderen op een gegeven moment vertellen dat ze ervoor moeten zorgen dat ze niet in situaties terecht moeten komen die hen tot slechte handelingen kunnen aanzetten. De situationisten beweren immers dat niet het morele karakter van belang is voor de handelingen van mensen, maar de situatie waarin mensen zich bevinden. Wanneer ons onderzoek slaagt en voldoende doorsijpelt naar de maatschappij, zouden mensen zich tijdens het opvoeden misschien meer bezighouden met de vorming van het morele karakter van hun kinderen dan met het de kinderen laten ontwijken van moreel gevaarlijke situaties.

Het Milgram-experiment


Overigens is het niet mijn opdracht om hoe dan ook de situationisten te weerleggen. Ik redeneer niet vanuit een conclusie, maar probeer ernaar op te bouwen. Ik onderzoek óf er een manier is om de situationisten te weerleggen vanuit een kantiaans perspectief. Als na vier jaar echter blijkt dat de situationisten gelijk hebben, dan zij dat zo. Ik ben wat dat betreft heel vrij in mijn onderzoek. Welke filosofen bewonder je? Ik heb niet zozeer een idool dat ik qua theorieën volg, maar ik ben wel onder de indruk van een aantal filosofen. Filosofen die hun posities heel duidelijk verwoorden, zoals Singer en McMahan, spreken mij aan. Ik ben het niet per se met deze filosofen eens, maar ik hou ervan dat ze duidelijk zijn en hun standpunten krachtig neerzetten. Ik vind het belangrijk dat filosofen helder zijn,

zodat het meteen duidelijk wordt of je het met ze eens bent of niet. Zou je de lezers die geïnteresseerd zijn in jouw vakgebied boeken kunnen aanraden? Op het gebied van bio-ethiek is „The ethics of killing‟ van Jeff McMahan een aanrader; het is een erg helder boek. „The moral problem‟ van Michael Smith is een boek waarin je een goede introductie krijgt in de meta-ethiek. Tom zal de komende vier jaar bezig zijn met het onderzoek van Pauline Kleingeld. Volgend jaar zal hij tevens les gaan geven aan ons instituut.

Tom Bates


41

DE KRACHTMETING TUSSEN DE WESTERSE CULTUUR EN DE ISLAM Rado Vleugel Buiten ontplofte een doos vuurwerk, toen ik in de eerste morgen van 1973 in de Amsterdamse tuinstad Slotermeer, op de begane grond van de ruime arbeiderswoning van mijn grootouders krijsend de moederschoot verliet. Na enkele maanden ruilde ik samen met mijn ouders het grootouderlijk huis in voor een woning elders in de stad. Mijn kranige grootmoeder is Slotermeer trouw gebleven, tot zij enkele maanden geleden op 91-jarige leeftijd stierf. In die zesendertig jaar heb ik het leefgebied van mijn grootmoeder gestaag zien veranderen. Slotermeer werd begin jaren vijftig uit de grond gestampt volgens de regels van het „Nieuwe Bouwen‟. De wijk was ruim opgezet zodat licht, lucht en groen een aangenaam leefklimaat zouden scheppen waar kinderen op brede straten veilig konden spelen, en vaders iedere ochtend de wijk met een gevulde broodtrommel zouden verlaten om in het centrum of in het havengebied de kost te verdienen. De woningnood en de babyboom zorgden ervoor dat jonge Nederlandse gezinnen maar al te graag hun intrek namen in deze goedkope sociale huurwoningen. Maar het utopische straatbeeld van deze nieuwe Nederlandse arbeiderswijk bleef niet lang bestaan. De Nederlandse gezinnen kregen gezelschap van een grote schare niet-westerse allochtonen waarvan een meerderheid het islamitische geloof aanhing. Volgens de laatste prognoses zal Geuzenveld-Slotermeer in 2025 voor 75,2% uit niet-westerse allochtonen bestaan. In 2006 was dit percentage nog 55,8%1. Gestage veranderingen kondigen zich niet zo duidelijk aan als krijsende baby‟s en ontploffend vuurwerk. Vaak worden ze door de meerderheid van de mensen pas opgemerkt als de veranderingen al onontkoombaar zijn geworden. Zo is het ook het geval met de demografische verschuiving die zich voltrekt in Slotermeer en in vele andere stedelijke gebieden in Europa. Het is evident dat de aanblik van migrantenwijken is veranderd door de komst van 42

islamitische immigranten. Zelfs de begraafplaatsen beginnen er anders uit te zien. Toen ik mijn grootmoeder naar haar laatste rustplaats bracht, viel mijn oog op een speciaal islamitisch grafvak met op Mekka gerichte graven. Wat mij na het zien van deze veranderingen bezighoudt is de vraag of de westerse cultuur sterk genoeg is om zich staande te houden, terwijl het aantal islamitische inwoners in Europa gestaag blijft stijgen. Het voert te ver om hier alle aspecten van de westerse cultuur te beschrijven. Een belangrijk kenmerk van de westerse cultuur is het feit dat ze een groot absorptievermogen heeft. Ze staat open voor invloeden van andere culturen en past zich voortdurend aan nieuwe omstandigheden aan. Vrijheid, gelijkheid, democratie en universele mensenrechten zijn echter waarden waar niet aan getornd mag worden. De westerse cultuur is zo krachtig en aanlokkelijk, dat zij zich over de hele wereld verspreidt. Om deze reden denken veel mensen dat de islamitische medeburger na verloop van tijd keurig geassimileerd zal worden door de westerse samenleving. Maar bezit de westerse cultuur inderdaad de autonome kracht om de wereld te veroveren en te assimileren? Oppervlakkig gezien lijkt dit te kloppen. Is het niet dichter bij de waarheid dat de humaan ogende westerse cultuur gewoon meelift op een veel sterker mechanisme van niet menselijke aard? Sinds de Nieuwe Tijd wordt de wereld niet meer metafysisch, maar mechanischmathematisch ingedeeld. Sinds Darwin is ook het leven gereduceerd tot mechanica. De destructie van de metafysica heeft de weg vrijgemaakt voor de wetenschappelijke reconstructie van de wereld, en de economische ontsluiting van haar hulpbronnen. De globale economie is gebaat bij de egalisering en vergroting van haar afzetgebied. De inhumane rationaliteit van de economie kan in haar expansiedrift mooi het warme sausje gebruiken dat de westerse cultuur in de vorm van vrijheid, gelijkheid, democratie en universele


mensenrechten over haar kille machinerie heen giet. Het doeltreffend functioneren van de vrije markteconomie in China zonder dit westerse sausje laat al zien dat de economische ontsluiting van de wereld ook best mogelijk is zonder dat men er westerse normen en waarden op na houdt. De motor die de westerse cultuur aandrijft is dus een motor die ook goed kan draaien in een niet-westers model. Als de westerse cultuur geen autonome kracht bezit, is zij erg kwetsbaar in de confrontatie met de islam. Voor de voortgang van de economie maakt het niet uit of homo‟s weer terug in de kast moeten, of jongens en meisjes niet meer samen mogen zwemmen, of er nog spotprenten over de profeet Mohammed gemaakt mogen worden, en of er hoofddoekjes dan wel minirokjes in de schappen komen te liggen. De Verlichting is onderdeel van het aangename westerse sausje. Het is naïef om te denken dat de idee van de Verlichting de islam zou kunnen pacificeren en verslaan. Na het lezen van het Atheïstisch manifest van Herman Philipse viel het Ayaan Hirsi Ali mee dat zij de toorn van Allah niet had gewekt: “Het was een immense opluchting en in plaats van verdoemd werd ik verlicht. … Ik zou willen dat alle 1,2 miljard moslims het boekje lazen en ik heb geprobeerd de auteur ertoe over te halen een veel eenvoudiger versie te schrijven voor de export.”2 Eén verlichte moslima maakt nog geen islamitische lente. Maar Ayaan was natuurlijk zo slim dat zij de veel moeilijkere versie kon begrijpen. De westerse mens is trots op haar „beschaving‟, ook al is het een leeg begrip. Nietzsche zegt heel mooi over „de laatste mens‟: “Zij bezitten iets waarop ze trots zijn. Hoe noemen zij toch wat hen trots maakt? Beschaving noemen zij „t, het onderscheidt hen van de geitenhoeders.”3 Sinds Theo van Gogh‟s fameuze uitspraken over moslims is wel duidelijk geworden dat de wes-terse mens geiten en beschaving moeilijk onder één noemer kan brengen. Ook Geert Wilders gelooft heilig in de Verlichting. In het debat Beleidsprogramma 2007 -2011 zei hij: “De Westerse cultuur die gebaseerd is op de christelijk-joodse grondslag en de Verlichting heeft doorgemaakt, is echt niet hetzelfde als de achterlijke islamitische cultuur maar oneindig keer beter, beschaafder en fatsoenlijker.”4 Wilders vergeet voor het gemak even dat de goede, beschaafde, fatsoenlijke westerse cultuur na de Verlichting twee atoombommen heeft laten vallen op Japan, het

fascisme, nazisme en communisme heeft voortgebracht, en vrouwen en zwarten heel lang op hun stemrecht heeft laten wachten. In Echte filosofie schrijft Oudemans: “De strijd tussen „het Westen‟ (de planetaire economie) en de islam is ongelijk. De islam is metafysisch. Zij ervaart een strijdigheid tussen feiten en ideaal. Daarom is zij uit de tijd. De strijd ertegen is al gestreden, want haar wereld is al weggevallen.”5 Oudemans spreekt hier van een strijd tussen de „planetaire economie‟ en de islam. Hij spreekt hier niet van een strijd tussen de westerse cultuur en de islam. Impliciet zegt Oudemans dat de westerse cultuur weinig meer te vrezen heeft van de islam, omdat de „planetaire economie‟ de strijd al gewonnen heeft. Maar als het zo is dat de islam uit de tijd is en dat de „planetaire economie‟ sterker is, wil dat nog niet zeggen dat de strijd ook al gestreden is. Deze vooringenomenheid is voorbarig. Het doet mij denken aan president Bush die vanaf het vliegdekschip USS Abraham Lincoln officieel het einde van de Tweede Golfoorlog uitriep terwijl deze nog volop aan de gang was. Juist omdat de westerse cultuur geen autonome kracht bezit en de islam nog niet is gevallen in de strijd met de „planetaire economie‟, heeft de westerse cultuur nog veel te vrezen van de islam. In Omerta schrijft Oudemans: “Overal waar nog een geestelijke, historische, morele, kortom metafysische bovenbouw overeind staat zal de verdwijning daarvan niet lang op zich laten wachten ... Verzet hiertegen is absurd, want suïcidaal”. De islam behoort nog tot de laatste bastions van deze „metafysische bovenbouw‟. Verzet tegen de verdwijning ervan mag dan wel absurd en suïcidaal zijn, maar dit betekent niet dat dit verzet niet veel heviger en langer zal duren dan verwacht wordt, en dat de verdwijning ervan niet langer op zich zal laten wachten dan gehoopt wordt. Oudemans noemt de mechanischmathematische reductie een „universeel zuur‟6. Ik zeg dat het ene metafysische bolwerk zuurbestendiger is dan het andere. Het christendom was opgebouwd uit poreuze kalkhoudende stenen, en kon door dit zuur eenvoudig en snel uitgehold worden. De islam is opgebouwd uit het harde, meer zuurbestendige graniet. Het ongenadige zuur strijdt nog steeds tegen de zich hevig verzettende islam. De islam wordt vaak bestempeld als achterlijk, maar zij houdt al wel ruim dertienhonderd jaar stand en groeit nog steeds. Waaruit blijkt de kracht van de islam te bestaan?


43

De vraag waarom de islam een krachtige zich tegen hem aan: want men heeft behoefte aan overtuiging is, vind ik moeilijk te beantwoorden. warmte.”9 Het is wel duidelijk dat de westerse Ik beperk mij daarom tot de vraag waaruit de mens zijn warmte niet bij zijn islamitische kracht van de islam blijkt. In Duitsland is 68 „medemens‟ zoekt. procent van de Turken van mening dat hun Er wordt vaak geklaagd over allochtonen religie de enige ware is, tegen slechts 6 procent die hun hand ophouden en een uitkering van de Duitsers7. Uit dit feit valt af te leiden dat ontvangen, maar men vergeet daarbij in de moslims in Europa overwegend een sterkere ogenschouw te nemen dat de verzorgingsstaat geloofsovertuiging hebben dan de niet-moslims. vóór die tijd al een deel van de autochtone De moslims brengen hun geloofsovertuiging dan bevolking zo lui en verwend had gemaakt, dat ook massaal in de praktijk. Maar liefst 70 procent deze mensen liever een uitkering ontvingen dan van de Europese moslims vast tijdens de vies, zwaar en eentonig werk te moeten doen. ramadan8. En de in Nederland geboren Het waren vooral de islamitische immigranten immigrantenkinderen met islamitische ouders die deze vacante arbeidsplaatsen opvulden. De trouwen bijna allemaal met een partner die reden dat deze islamitische immigranten naar dezelfde achtergrond heeft. Dit houdt de islam Nederland kwamen, was dus een economische krachtig en levend, en garandeert dat iedere reden, en geen culturele reden. Dit wil echter niet volgende generatie haar islamitische identiteit zeggen dat de komst van islamitische behoudt. De moderne techniek in de gedaante immigranten alleen maar een economische van internet, televisie en luchtvaart impact heeft gehad. Van een zorgt ervoor dat de band met het kleine onzichtbare groep die de Politieke moederland behouden blijft. De Nederlanders hielp het vieze werk culturele assimilatie van moslims op te knappen, zijn ze nu correctheid door de westerse cultuur faalt, tot een zichtbare werd de norm uitgegroeid terwijl internet en televisiezenders groep waar niemand meer omheen zoals Al Jazeera ervoor zorgen dat kan. De groei is nog niet gestuit. er een kruisbestuiving plaatsvindt tussen groepen De U.S. National Intelligence Council verwacht moslims van verschillende etnische afkomst, dat in 2025 het aantal moslims in Europa is zodat zij samen een internationale islam vormen. verdubbeld ten opzichte van het jaar 200710. Dit De humane westerse verzorgingsstaat heeft komt niet alleen door immigratie, maar vooral de voedingsbodem gecreëerd voor de islam: het door het veel hogere geboortecijfer onder de is deze voedingsbodem geweest die ervoor moslimbevolking. Arafat noemde ooit de gezorgd heeft dat de islam in Europa en in baarmoeder van de Palestijnse vrouw het Nederland kon gedijen. Een aantal jaren na de „geheime wapen‟ van zijn strijd11. Franse Tweede Wereldoorlog kreeg Nederland een vrouwen baren gemiddeld 1,7 kinderen, terwijl in schuldgevoel met betrekking tot de Tunesië, Turkije en Marokko geboren vrouwen nazislachtoffers die in haar land waren gevallen, die in Frankrijk wonen tussen de 3,5 en 3,6 en na het kwijtraken van Indonesië begon het kinderen baren. Ook de tweede en derde racistische karakter van het kolonialisme tot haar generatie moslims in Europa heeft een ver door te dringen. Politieke correctheid werd in die bovengemiddeld geboortecijfer12. Het is inherent tijd de norm. Intolerantie jegens vreemden werd aan de islamitische cultuur dat het hebben van niet meer getolereerd. Iedere onvrede over het veel kinderen als een zegen wordt gezien. immigratiebeleid moest worden ingeslikt. Deze Het aantal moslims is in veel gebieden van „ingeslikte onvrede‟ leverde een kloof op tussen Europa nu zo groot geworden dat de contouren het onderbuikgevoel van de burger op straat en van een Clash of Civilizations zichtbaar beginnen te de politieke correctheid van de bestuurlijke elite worden. Ik verwacht dat de sterke islam de op het pluche. Veel autochtonen ontvluchtten de westerse cultuur zal verzwakken. De grote zwarte wijken, waardoor de „verzwarting‟ in die middengroep van „gewone‟ moslims zullen de wijken alleen nog maar meer toenam. Ook hier is belangrijkste groep zijn in de strijd die de Nietzsche‟s beschrijving van de „laatste mens‟ westerse cultuur zal verzwakken. Deze treffend: “Zij hebben de oorden verlaten waar middengroep bestaat uit moslims die de het leven hard was: want men heeft behoefte aan islamitische waarden onderschrijven zonder warmte: Men heeft zijn naaste nog lief en schurkt daarin progressief of militant te zijn. Zij zien met 44


lede ogen aan hoe het westen in de wereld huishoudt. In de islamitische media worden de internationale oorlog tegen het moslimterrorisme, de aanwezigheid van westerse militairen in Irak en Afghanistan en de onvoorwaardelijke steun van het Westen aan de staat Israel breed uitgemeten. Dit zorgt voor een polarisatie tussen de westerse cultuur en de islam. De „gewone‟ moslim die niet snel bereid is dodelijk geweld tegen de westerse mens te gebruiken, wordt door het westerse wapengekletter en de westerse partijdigheid steeds meer in een hoek gedrukt en gedwongen om kleur te bekennen. In de meeste gevallen zal hij geen water bij de wijn doen en zijn geloof trouw blijven. Het lijkt wel of Nietzsche‟s beschrijving van de „laatste mens‟ niet van toepassing is op moslims die in het westen wonen: “Geen herder en één kudde! Iedereen wil hetzelfde, iedereen is gelijk: wie anders voelt, gaat vrijwillig naar het gekkenhuis.”13 De islamitische mens voelt zich anders, maar laat zich niet vrijwillig knechten. De integratie is mislukt. Maar hoe zit het dan met „knuffelmoslims‟ zoals Aboutaleb en Marcouch? Kunnen zij een brug slaan tussen de westerse cultuur en de islam? Nee, helaas niet. Zij zijn namelijk als marionetten van de bestuurlijke elite naar voren geschoven in een ijdele poging de integratie tussen moslims en niet-moslims te bevorderen en de macht van de gevestigde partijen te behouden. Marcouch' voorstel om de gay-parade naar Slotervaart te halen wordt door de grote middengroep massaal verworpen. Op straat ben ik nog geen moslim tegengekomen die het met Marcouch eens was. Deze marionetten zijn volledig losgezongen van de groep waar zij uit zijn voortgekomen. De redding van het multiculturele ideaal zal dan ook niet komen vanuit de kleine groep verwesterde, „verlichte‟ moslims. Ook zal de ondergang van de westerse samenleving niet veroorzaakt worden door de kleine groep moslimterroristen. Wat zal er dan wel gebeuren? Mijn voorspelling: de westerse cultuur zal in haar voegen kraken door de confrontatie met de groeiende middengroep „gewone‟ moslims. Het is niet ondenkbaar dat in de toekomst toenemende spanningen tussen moslims en niet-moslims ook in Nederland tot Parijse toestanden zullen leiden. Na lang aarzelen zal de bestuurlijke elite in grote lijnen Wilders gedachtegoed overnemen, net zoals zij dat ook met het gedachtegoed van Fortuyn hebben

gedaan. Dit lange aarzelen zal niet in het voordeel werken van hen die de westerse cultuur proberen te verdedigen. Als de nu nog nauwelijks georganiseerde groep moslims zich bewust zal gaan worden van haar electorale en numerieke macht, kan deze groep een rol van betekenis spelen, en eisen gaan stellen om bepaalde westerse vrijheden en rechten in te perken of te veranderen. De islamitische godsdienst tolereert het niet dat westerlingen islamitische taboes doorbreken. De islam profiteert van de religieuze vrijheid, maar zal, als zij de kans krijgt, de vrijheid van expressie en meningsuiting drastisch inperken. Niemand steekt immers de draak met Allah en zijn profeet. Voordat het „universeel zuur‟ van de mechanischmathematische reductie zijn werk heeft voltooid, zal het graniet van de islam duidelijke sporen hebben achtergelaten op de Nederlandse bodem. Is het „moslimprobleem‟ het grootste probleem van onze tijd? Als wij uitzoomen en Nederland en Europa tezamen met de rest van de wereld zien, dan zullen we een nog grotere strijd ontwaren: de strijd tussen de economische grootmachten van het Westen en Azië… NOTEN: 1. Afname niet-westerse allochtonen rondom het centrum, Gemeente Amsterdam, 2006, geraadpleegd op: http://www.os.amsterdam.nl/nieuws/10260 2. Voorwoord van het Atheistisch manifest en De onredelijkheid van religie, pagina 12 3. Aldus sprak Zarathoestra, vertaling Wilfred Oranje, pagina 17 4. Baggerbeleid. Speech bij debat Beleidsprogramma 2007 – 2011 (1e & 2e termijn), Geert Wilders, 2007. 5. Echte filosofie, pagina 219 6. Echte filosofie, pagina 72 7. Reflections on the Revolution in Europe: can Europe be the same with different people in it? Christopher Caldwell, 2009, pagina 143 8. Reflections on the Revolution in Europe, pagina 143 9. Aldus sprak Zarathoestra, vertaling Wilfred Oranje, pagina 18 10. Reflections on the Revolution in Europe, pagina 97 11. Reflections on the Revolution in Europe, pagina 16 12. Reflections on the Revolution in Europe, pagina 15 13. Aldus sprak Zarathoestra, vertaling Wilfred Oranje, pagina 18


45

INTERVIEW MET FLORIS SOLLEVELD Martine Berenpas Dat er een innige band bestaat tussen kunst en filosofie is bekend. Maar kan een tekening die een filosoof voorstelt ook filosofisch zijn? Een interview met filosoof en tekenaar Floris Solleveld (26) over de relatie tussen kunst, filosofie en hun nut. “A picture is not worth a thousand words, or any other number. Words are the wrong currency to exchange for a picture.” Floris Solleveld heeft wijsbegeerte gestudeerd aan de Universiteit van Amsterdam. Tijdens zijn studie maakte hij een paar uitstapjes naar Duitse taalkunde en volgde hij een vak bij Jan Sleutels (UD, Universiteit Leiden). Momenteel werkt hij bij ELIA, de Europese koepelorganisatie van kunstacademies. Wekelijks zijn Solleveld‟s tekeningen te zien op www.filosofieblog.nl. Onder de noemer „Denken in Beeld„ publiceert hij op filosofieblog karikaturen van filosofen en filosofieën, meestal zonder daarbij aanvullende teksten te gebruiken. Hij is niet van mening dat de tekeningen een bepaalde filosofische boodschap bevatten: “Het is illustratiemateriaal. Ik geloof niet dat er een filosofische boodschap uit spreekt, maar het maken ervan geeft me wel een reden om de denker in kwestie weer eens te herlezen en naar nieuwe onderwerpen te zoeken. Ik hoop dat dat ook geldt voor de mensen die ze zien.” “In elk geval heb ik er in korte tijd meer reacties op gekregen dan op al de papers die ik in zeven jaar heb geschreven, en spreken ze ook mensen aan die niet in het vak zitten. Ik vind het wel moeilijk om ze „grappig‟ te maken – met een clou erin. Dat wordt vaak vergezochte insider humor.” Solleveld is er daarbij huiverig voor zijn tekeningen te presenteren als „kunst‟, deels uit valse bescheidenheid, maar ook vanuit een zekere scepsis ten aanzien van het begrip kunst. “Je zou het kunnen omschrijven als een vorm van hogere nutteloosheid. In de filosofie geldt, net als in de kunst, het principe: the winner takes all. Werk dat niet uitzonderlijk is, is al snel 46

oninteressant. Een matige filosoof of kunstenaar is veel nuttelozer dan een matige fysicus of linguïst. Eigenlijk zal het me een worst wezen of iets „filosofie‟ of „kunst‟ is, als het maar interessant is.” Niet dat hij filosofie als een vorm van kunst ziet, of andersom. Solleveld: “Een filosoof moet sowieso alles willen weten, en in elk geval kan het geen kwaad op de hoogte te zijn van wat er speelt in tenminste één tak van wetenschap. Wordt het niks met filosofie, dan kun je altijd nog in die wetenschap verder. Wat de kunst betreft kan ik kort zijn: het is maar kunst. Zoek een opdrachtgever.” Zelf ziet Solleveld zijn karikaturen eerder als een manier om te ontkomen aan al te veel artistieke pretenties. Veel van zijn stijl heeft hij ontwikkeld in de marges van zijn filosofische aantekeningen tijdens lange, saaie werkgroepen. Maar hij ontkent niet dat die pretenties er zijn: “Hiervoor tekende ik expressionistische portretten die geïnspireerd waren op Japanse kalligrafie, en dat is ook de richting waarin ik mijn karikaturen wil ontwikkelen. Al is het maar omdat ik bar slecht ben in het maken van plaatjes die lijken. Het blijft een kwestie van try, fail, try again, fail better.” De tekeningen waar hij het meest tevreden over is, zijn vaak een tikkeltje agressief: “Het is geen toeval dat een paar daarvan onaangename, bombastische lieden voorstellen als Nietzsche en Wittgenstein. Maar ik heb ook zo'n agressief karikatuur van Russell gemaakt, die ik toch echt hoog heb zitten. Ik ben in het algemeen tegen canonvorming, dus als een denker bekend genoeg is voor een karikatuur is hij of zij wat mij betreft vogelvrij. Je zou dat kunnen zien als een vorm van canonbestrijding.” Zijn tekeningen zijn dan ook geen afspiegeling van zijn eigen affiniteiten. Veel van de mensen in Solleveld‟s boekenkast, “Sellars, Friedman, Millikan, Hacking, en een heel stel linguïsten”, zijn minder bekend van gezicht, wat lastig is voor een karikatuur. Maar het helpt dat hij een hartgrondige hekel heeft aan talking heads en „filosofische rockstars‟.


Sowieso heeft Solleveld geen echte helden of maîtres à penser. Toch heeft hij wel veel sympathie voor de taalfilosoof Donald Davidson: “Davidson blijft voor mij een schoolvoorbeeld van lucide redeneren: hij redeneert zo compact, snedig, zonder mystificaties, zonder droge opsommingen, zonder zijn immense eruditie tentoon te spreiden. Je hersens knarsen over wat hij nu eigenlijk bedoelt.” Desalniettemin is Solleveld inmiddels wel klaar met het analyseren van de theorieën van Davidson: “Na twee papers en een scriptie heb ik het wel gehad met die man.”

Hoe ziet de toekomst voor Solleveld eruit? “Ik ben nu op het punt dat ik me afvraag: hoe lang ga ik nog proberen een promotieplaats te bemachtigen? Er zijn twee onderzoeken die ik wel zou willen doen, één over conceptuele anarchie in de linguïstiek, en één over begripsverschuiving tussen Verlichting en Romantiek.” En als dat helemaal niet lukt? “Tja, dan kan ik altijd nog karikaturen gaan tekenen.” De tekeningen van Floris Solleveld vind je op www.filosofieblog.nl en op zijn eigen site: www.florisotto.blogspot.com

Floris Solleveld tekent:

Floris Solleveld

Russell

Nietzsche

Wittengenstein THAUMA • 2009-2010 • NUMMER 1

47

DE MONSTRANS DUIDING VAN HET GEDICHT ‘HUISELIJK VISIOEN’ VAN GERARD REVE

K.H. de Pater, met dank aan M.J.O. Verheij Wanneer ik iets over kunst moet zeggen wordt het mij bang te moede. Het is alsof ik mijn geliefde huisgenote onder ogen moet komen nadat ik haar om vier uur 's nachts wakker heb gemaakt, doordat ik om nu onbegrijpelijke redenen de keuken waarboven ze sliep grondig wilde schoonmaken, terwijl ze toch de volgende dag vroeg moest opstaan en haar slaap nodig had. Vloekend en tierend stoof ze de trap af terwijl ik al wegvluchtte, en, mij dat herinnerend, weet ik: wat ik ook zeg, het is nooit goed. Waarom is iets over kunst zeggen nooit goed? Je probeert het, maar snel merk je het al. Het begrip dat je dacht te hebben is omgeslagen in loos geoudehoer. Wat eerst evident leek, is nu aan alle kanten betwistbaar, en bovendien geheel irrelevant. Beter gezegd: de betekenis ervan wijkt zodra je er iets over zegt. Je wilt zeggen wat een gedicht te betekenen heeft, en niet willekeurig, maar overtuigend. Interpreterend en overtuigend voeg je jouw spreken bij dat van de dichter. Maar hoe spreekt de dichter? Niet interpreterend, niet overtuigend. Hij bewijst niets en legt niets uit, maar wijst, zonder daarbij nog iets te verduidelijken. Filosofie kan bevraagd worden aangaande haar wijzen, en zij moet aan die bevraging beantwoorden, maar bevraagd zwijgt het gedicht, en het moet dit doen om een gedicht te blijven. Als je dan dat gedicht gaat zitten interpreteren en daarbij ook nog wenst te overtuigen, is je verhouding tot dat gedicht – om met de woorden van Th. C. W. Oudemans te spreken – zo dissonant als een deur. Als ik mijn spreken bij dat van de dichter voeg, dan zal ik moeten beseffen dat ik mij naar dat spreken moet voegen zonder ermee te kunnen samenvallen. Alleen door dat besef kan ik de dissonantie tussen het spreken van de dichter en mijn spreken bemerken en volgen. Mijn spreken is niet dichterlijk. Het wijst, maar niet zoals dat van de dichter. Mijn verhouding tot het gedicht is, om het zo maar te zeggen, als de verhouding van een wegwijzer tot het landschap 48

waar zij in staat. De wegwijzer staat in het landschap, maar hoort er niet in. Tegelijk opent ze het landschap – door te wijzen – zodanig, dat iemand die het niet kent zich er in kan oriënteren. Hoe staat het nu met dit wijzen? Het wijzen, zowel dat van de dichter als het mijne, verhoudt zich tot het overtuigende bewijs (de demonstratie) als een monstrans, die niet overtuigt, maar betoont. De monstrans betoont tweevoudig: zij wekt een stemming, en tegelijkertijd toont ze iets door die stemming te wekken. Het gedicht nu dat op de achterpagina van deze Thauma afgedrukt staat, is niet alleen als gedicht een monstrans, maar heeft ook een monstrans als thema. Reve's huiskat Justine wordt getoond aan diens vriend Wim. Justine fungeert als monstrans, net als het heilige vaatwerkje voor de hostie in de R. K. Kerk dat door de priester tijdens de mis wordt opgeheven. Daardoor wordt die stemming gewekt, waar het gedicht om draait. Bij Wim in het gedicht wekt Justine een stemming, en bij de lezer, maar dan anders. De lezer ziet het immers allemaal aankomen. Hoe staat het met het stemmende van dit gedicht? Het geeft geen pas om op alles te wijzen. Bijvoorbeeld dat het begin een dronken toonzetting aangeeft, zoals je die vindt in Le Bateau Ivre van Rimbaud, of Das trunkne Lied van Nietzsche. Eerst als expliciete aankondiging in de eerste regel („Na de derde fles‟), daarna impliciet in de schijnbaar onnodige, maar komische toevoeging in de tweede regel („bedoel ik‟). Een wegwijzer, om die gelijkenis aan te halen, die naar beneden wijst en daarbij aangeeft 'grond', is onnodig. Nog erger is het te wijzen op effecten van ritme en klank. Als je wijst op de assonantie in de derde en vierde regel, zowel in de korte o, als in de lange, en dat die weer anders resoneert met de lange o van 'gewoon' in de laatste regel, wat wil je


dan zeggen? Dat de korte o schrik betoont, de claus antwoordt een dokter, terwijl hij peinzend lange o verwondering, die in de laatste regel uit het raam kijkt, op de vraag van de pastoor, of omslaat met de ontnuchterende lange o in hij het erg druk heeft: 'Ja, als de bladeren van de 'gewoon'? Waar haal je het vandaan! Je kan bomen vallen, krijgen de oudjes het allemaal te klanken de betekenis niet opleggen. Tenminste, kwaad.' Op deze claus ontstond in de zaal een niet zonder dat de betekenis van het gedicht doodse stilte. Andere formuleringen van dezelfde wijkt. mededeling, zoals: 'Ja, met de herfst, met dit gure Het enige waar ik hier zinvol op kan weer, zijn er altijd veel zieken, vooral de ouwe wijzen, is de zinsnede 'Heraldies Luipaard', mensen' misten ten enenmale de werking van de vooral omdat het misschien niet bekend is wat oorspronkelijke claus. Hoe men de tekst ook dat wezen mag. Het woord heraldisch nu moduleerde, deze werkte alleen, wanneer sprake betekent: betrekking hebbende op de was van het vallende herfstblad. (..) Hier werkte wapenkunde. Niet de kunde van strijdwapens, de Paradox der Vergroting door Verkleining: een maar van adellijke wapens: blazoenen. Bovendien toneelfiguur wordt dramaties groter, wanneer hij, is een luipaard in de heraldiek geen echt luipaard, in zijn schijnbare zinloze geringheid, tegen de met stippen, maar een achtergrond van het kosmies zogenaamde gaande leeuw, gebeuren wordt neergezet – zoals te zien is op het plaatje. men denke aan een andere Justine is heel even als zo'n scène bij Heyermans, waarin gaande leeuw op een adellijk noch het eigen dorp, noch wapen. Ook zonder dat te zelfs het naburige stadje, op weten is de zinsnede de globe te vinden blijkt; of overigens een monstrans: zij aan de bespiegeling van de wekt de stemming, of de cipier Regan in Behans The stemmingen, waar het hier Quare Fellow, over een mogeom gaat. Maar als je wel weet lijk parallel gebeuren op een wat een heraldisch luipaard is, ster aan het avondlijk firmaversterkt deze kennis het ment.” effect. Maar nu terug naar het Over het effect van een gedicht. Wat wordt er nu zinsnede heeft Reve zelf stemmingsmatig betoond, Een afbeelding van een overigens het een en ander door Justine als Heraldisch heraldisch luipaard geschreven, bijvoorbeeld in Luipaard, en door het gedicht zijn toneelkritiek Zin en Onzin als geheel dat als monstrans van het Experimenteel Toneel. Hij geeft daar te een monstrans insluit? En wat laat de gewekte kennen dat er maar één soort experiment stemming zien? Ik kan nu niet op de plaats mogelijk is in het toneel, namelijk het per treden van de dichter, maar zal wijzen op een uitvoering afwisselen van verschillende zinsnedes ander gedicht van zijn hand, welke deze of handelingen op dezelfde plek in een stuk, stemming verdiept. zodat duidelijk wordt wat het effect is van die Wie trouwens benieuwd is of het nog goed zinsnede of handeling. Hij geeft daarbij een gekomen is tussen mij en mijn huisgenote kan ik voorbeeld: “Heel incidenteel wordt een nog dit mededelen: ja, want in de morgen heb ik experiment, zoals ik het bedoel, wel eens een ei voor haar gekookt zoals ze dat lekker verricht: Ben Groeneveld wijzigde eens een claus vindt, mijn genegenheid betonend. in een van Herman Heyermans' stukken. In deze 15 Augustus 1970 Eens zal ik gaan tot waar de Ongeschonden Roos voor eeuwig bloeit en schouwen in haar hart, tot waar de zee van bloed zwart wordt van diepte: Mysterie, van Zichzelf gedragen, dat uit Zichzelf geboren wordt.


49

THAUMA-WEBSITE DE THAUMA-WEBSITE IS ONLINE! SURF NAAR: WWW.THAUMA.PLEXUS.LEIDENUNIV.NL

50


Het logo op de voorzijde van het omslag is een bewerking van een tetradrachme. Deze munt was in omloop in Athene, in de eerste bloeitijd van de filosofie (400-500 v. C). HUISHOUDELIJKE MEDEDELINGEN: THAUMA NIET MEER VERZONDEN Wegens bezuinigingen wordt de Thauma vanaf dit nummer alleen nog maar verstuurd naar de alumni, (oud-)docenten en relaties van de opleiding Wijsbegeerte in Leiden. De voltijd - en deeltijdstudenten krijgen de Thauma uitgedeeld tijdens hun colleges. Verder zal er een stapel Thauma-exemplaren bij Lies liggen. GEZOCHT! De Thauma-redactie 2009 - 2010 is op zoek naar oude Thauma-nummers en -artikelen in digitale vorm, voor in het online archief op de nieuwe Thauma-website. Ben je oud-student of oudredactielid van de Thauma, en heb je oude artikelen danwel oude Thauma‟s in z’n geheel nog in digitale vorm op je computer staan, stuur deze bestanden dan a.u.b. per e-mail naar: [email protected] Alvast hartelijk bedankt! BEZWAAR TEGEN JE ARTIKEL OP INTERNET? In de komende maanden zal de redactie op de nieuwe internetsite van de Thauma een digitaal archief van oude Thauma-artikelen aanleggen. Heb je ooit een artikel voor de Thauma geschreven, maar wil je niet dat dit op internet komt? Stuur dan een e-mail naar [email protected] met als onderwerp „Bezwaar artikel op internet‟. DEADLINE VOLGENDE NUMMER Het volgende nummer van de Thauma zal in mei uitkomen. De deadline voor artikelen voor dit nummer is: 31 maart 2010.

- COLOFON THAUMA Blad van het Instituut voor Wijsbegeerte, Faculteit der Geesteswetenschappen, Universiteit Leiden POSTADRES Instituut voor Wijsbegeerte Postbus 9515 2300 RA Leiden o.v.v. „Thauma‟ INTERNET www.thauma.plexus.leidenuniv.nl E-MAIL [email protected] REDACTIE Anne van der Horst (hoofdredacteur), Klaas de Pater, Hans Postma, Dorien Verbree, Irene van de Beld, Miriam Tijs. Begeleidend docent: Pauline Kleingeld. AAN DIT NUMMER WERKTEN MEE: Matthijs van Beelen (foto Victor Gijsbers), Martine Berenpas, P.J. Dersjant, Hedwig Gaasterland, Victor Gijsbers, Sharon Hagenbeek, Willemijn Sneep, Floris Sollveld, Tante Sophia, M.J.O. Verheij, Rado Vleugel, Anne van Zilfhout, Coen Zimmerman (afbeelding bij Tante Sophia) OPMAAKREDACTIE Anne van der Horst, Miriam Tijs. DRUK Labor Vincit, Leiden OPLAGE 450 ADRESWIJZIGINGEN Gelieve oud en nieuw adres door te geven aan het secretariaat, met vermelding van postcodes.


51

Huiselijk Visioen Na de derde fles hield ik, toen Wim binnenkwam, Justine van opzij, zelf naast de deur staand bedoel ik, Plotseling in de opening omhoog. God, wat schrok die jongen. Hij dacht dat het een Heraldies Luipaard was, Zag toen mijn handen en begreep dat niet van vliegen sprake was, Maar alles heel gewoon. Gerard Reve

2010 INSTITUUT VOOR WIJSBEGEERTE UNIVERSITEIT LEIDEN EEN INTERVIEW MET GESCHIEDENIS WAAROM LOOPT OUDEMANS NIET ACHTER DE MUZIEK

Recommend Documents