2009 INSTITUUT VOOR WIJSBEGEERTE UNIVERSITEIT LEIDEN MENS EN TAAL MICHEL FOUCAULT ( ) HET VUURVLIEGJE EN DE SPIN

NUMMER 2 - 2008/2009

THAUMA | MENS EN TAAL | MICHEL FOUCAULT (1926-1984) | HET VUURVLIEGJE EN DE SPIN | STUDEREN AAN DE UNIVERSITY OF BRITISH COLOMBIA, VANCOUVER, CANADA | ANALYSE VAN HET ERGSTE… ‘HOE SÊ MENS DIT’ VAN ANTIJE KROG | IDEALISTISCHE PENETRATIE, HOE ERVAN TE VERVREEMDEN! TONEELSPELER

| SPINOZA ALS RECALCITRANTE

| FICTIE ALS GESCHIEDENIS | TANTE SOPHIA WEET RAAD |

SARTRIAANSE TWIJFEL EN CARTESIAANSE KWADE TROUW | EDMUND BURKE OVER VRIJHEID

| ONREALISEERBARE EXISTENTIËLE VRIJHEID | DE DROOM VAN HET

ACADEMISCHE EN HET PRAKTISCHE

|

INSTITUUT VOOR WIJSBEGEERTE UNIVERSITEIT LEIDEN

IN DEZE THAUMA

ACTUEEL Foucault - Leesgroep over “Les mots et les choses” - Rico Sneller Call for Papers Bachelorconferentie

9 15

BESCHOUWING Mens en Taal - Stijn Ockeloen Sartriaanse Twijfel en Cartesiaanse Kwade Trouw - Martine Berenpas

4 27

GEDICHT Analyse van het Ergste… „Hoe Sê Mens Dit‟ van Antije Krog - Sharon Hagenbeek

19

KORT VERHAAL Het Vuurvliegje en de Spin - Sylvie van Dam

16

RECENSIES Spinoza als Recalcitrante Toneelspeler - Martine Berenpas Fictie als Geschiedenis - Sharon Hagenbeek

24 25

THAUMAWEDSTRIJD Edmund Burke over vrijheid - Laurens de Wit Onrealiseerbare Existentiële Vrijheid - Sharon Hagenbeek De Droom van het Academische en het Praktische - Jasper Harold Stoker

33 35 38

GOSSIP EN FUN Studeren aan de University of British Columbia, Vancouver, Canada - Johan Olsthoorn Idealistische Penetratie, Hoe ervan te Vervreemden! - Hakan Herenboer & Snob Seksbelg Tante Sophia weet raad - Tante Sophia

17 22 26

2

THAUMA • 2008-2009 • NUMMER 2

VAN DE REDACTIE Beste lezers, Bij het samenstellen van deze Thauma kon de redactie beschikken over veel kopij. Zelfs na uitsluiting van het niet-publicabele bleef er genoeg over om deze Thauma dikker dan gebruikelijk te maken, en nog het één en ander over te houden voor het herfstnummer. Hopelijk kan elk iets van zijn of haar gading vinden in onze huidige selectie. We willen iedereen vooral aanmoedigen om te blijven insturen: zo kunnen we van Thauma een steeds beter blad maken. We openen deze Thauma groots met twee omvangrijke stukken. Het eerste, van alumnus Stijn Ockeloen, is een bezinning op de aard van de taal aan de hand van filosofen als Hamann, Benjamin en Heidegger. Het tweede stuk, van Rico Sneller, geeft als smaakmaker voor een leesgroep die in september zal starten een inleiding op het denken van Michel Foucault. Ook van Martine Berenpas vindt u, verderop in deze Thauma, een wat langer stuk, over Sartre en zijn verhouding tot Descartes. Sharon Hagenbeek analyseert voor ons een gedicht van Antije Krog (te vinden op de achterkaft) en in een iets lichter register hebben we twee recensies: één van een boek (Lucifer van Connie Palmen) door Sharon Hagenbeek, en één van een toneelstuk (Spinoza door theatergezelschap Huis aan de Amstel) door Martine Berenpas. Sylvie van Dam geeft ons een kort verhaal over liefde onder geleedpotigen. En wederom zijn wij verblijd door een bijdrage van het duo Herenhoer en Seksbelg, die nogmaals behendig het carnale met het cerebrale weten te verenigen. In de categorie human interest vinden we een verslag van Johan Olsthoorn van zijn studieverblijf in Canada. De redactie van Thauma is overigens van zins om deze laatste categorie in de komende nummers wat uit te bouwen, dus stuur vooral kopij in.

In deze Thauma vindt u ook de winnende inzendingen voor de Thauma-essaywedstrijd. De redactie heeft een handjevol inzendingen binnengekregen, waaruit er hier drie gepubliceerd zijn. De redactie stond voor een moeilijke keuze, want het algemeen niveau van de inzendingen was, om er niet omheen te draaien, laag. Als winnaar komt Laurens de Wit uit de bus met zijn stuk "Edmund Burke over Vrijheid". Er ligt inmiddels een boekenbon op zijn deurmat. Als tweede eindigt "Onrealiseerbare Existentiële Vrijheid" van Sharon Hagenbeek. De jury had echter ook een zwak voor het essay van Jasper Harald Stoker, "De Droom van het Academische en het Praktische". De jury noemt het "een virtuoze stijloefening, zij het in een stijl die we niemand aan zouden bevelen". Tenslotte willen we onze lezers attenderen op een nieuwe rubriek, "Tante Sophia weet raad". Tante Sophia geeft filosofisch advies bij problemen en levensvragen van lezers: schroom niet om vragen in te sturen. Ditmaal behandelt Sophia een vraag van Bullie, die een probleem heeft met strepen en vlekken. Thauma plaatst ook een oproep voor bijdrages aan de Bachelorconferentie op 24 en 25 september: zegt het voort. De redactie P.S. Lezers van Thauma kunnen zich alvast verheugen op een geplande brand extension: over niet al te lange tijd zal er een Thauma-website komen, waarop naast een archief van oude en huidige nummers van Thauma ook exclusief electronisch materiaal te vinden zal zijn. U hoort van ons.


3

MENS EN TAAL STIJN OCKELOEN van een jongen die vertelt over de slangen die hij 1. DE VRAAG NAAR TAAL Het feest om je heen is inmiddels goed op gang thuis houdt. Van het terras bereikt je de laatste gekomen. Je staat op de drempel tussen terras en zin van een grap die voor jou al niet meer te huiskamer. Binnen op de bank en de volgen is. Nu je gewaarwording zich heeft aangeschoven klapstoeltjes zitten de gasten naar hersteld binnen haar vertrouwde grenzen, stel je elkaar toegebogen, druk in gesprek; de de vragen opnieuw. Wat is het voor taal die schemerige figuren buiten hebben staand een mensen spreken? Wat is de betekenis van de kring gevormd waaruit onafgebroken gelach klanken die zij uitbrengen? Wat bezielt mensen opklinkt. Het merendeel van de aanwezigen ken dat zij zich voortdurend aan elkaar meedelen? je niet en het is zo‟n avond waarop het je volkomen onverschillig laat of daar in de loop 2. TWEE GEZICHTEN VAN TAAL van de avond nog verandering in komt. De Wie zich inlaat met de vraag naar taal stuit al snel gesprekken komen in flarden op je af, meer als op een paradoxaal, maar vertrouwd gegeven. De echo‟s uit een muziekstuk waarvan je de taal die mensen spreken kent twee gezichten: aan structuur niet kent, dan als verstaanbare woorden de ene kant beschikt de mens met taal over een en zinnen. Je probeert je te zeer verfijnd en complex instruconcentreren op de klanken die je ment om met zijn soortgenoten te “Wat zijn dit voor communiceren; aan de andere kant hoort en mijmert wat over verre, onbekende stammen die geen taal wezens uit wie zich wordt de mens zelf wezenlijk spreken, maar zich alleen muzikaal bepaald door zijn vermogen zich deze structuur, dit uitdrukken. Zou zoiets mogelijk talig uit te drukken. Het middel dat vreemde klankspel, zijn? Het spoor van de gedachte de mens zo vernuftig weet te losmaakt?” loopt dood. Je geest vernauwt gebruiken is tegelijkertijd een zich verder totdat hij alleen nog wezenskenmerk van diezelfde meedeint op de klanken die je oor bereiken. gebruiker. Wat zouden we immers zijn als wij Plots veert je geest terug en ben je volkomen niet in staat waren ons talig uit te drukken? Dat alert. Je staat nog even roerloos tegen de gebruiker en gebruikte niet los van elkaar te zien deurpost geleund, maar je gewaarwording strekt zijn is evident. Maar hoe kunnen we zicht krijgen zich uit naar de randen van terras en kamer. Het op hun samenhang? En wanneer ons denken geluid dat je even tevoren bijna in slaap had genoopt wordt zich uit te drukken in termen van gewiegd, laat je nu volledig tot bewustzijn een „samenhang‟ „tussen‟ mens en taal… zijn er komen. Het geroezemoes dat zich al zoemend dan niet al allerlei beslissingen gevallen waardoor om je hoofd heen vouwde, heeft plaatsgemaakt ons denken onzichtbaar wordt voortgestuwd? voor een ijskoud spel van klank en ruimte. Uit Hoe kunnen we ons begeven in de vraag naar taal het niets voegen alle gesprekken zich samen tot zonder op voorhand op dood spoor te komen? een ongehoord samenspel. De structuur ervan Gangbaar is de kritiek op de opvatting dat taal strekt zich uit over de hele ruimte en lijkt zich slechts een communicatiemiddel in handen van niets aan te trekken van de individuen die de de mens zou zijn. Wie taal alleen begrijpt als geluiden voortbrengen. Je wordt betoverd door communicatiemiddel, als efficiënt instrument om de vreemdheid van dit spel. Zijn dit mensen die informatie uit te wisselen, stelt zich bloot aan de je hoort? Wat zijn dit voor klanken die zij hoon van ieder met gevoel voor taal. Taal is nooit voortbrengen? Wat gebeurt hier? Is dit de taal die alleen prozaïsch, maar in zijn uitdrukking ook mensen spreken? Wat zijn dit voor wezens uit altijd poëtisch, d.w.z. taal beperkt zich niet tot de wie zich deze structuur, dit vreemde klankspel, inhoud van het gezegde, maar omvat ook de losmaakt? muzikaliteit van het zeggen zelf. Mensen drukken De vragen brengen je aandacht terug naar de niet alleen in de letterlijkheid van woorden en gesprekken die gevoerd worden. Je vangt iets op zinnen uit wat zij zeggen, maar tonen ook hun 4


bedoelingen in mimiek, toon, gestiek, enzovoort. Maar ook al worden deze twee aspecten samen gedacht, dan blijft het vooralsnog de vraag of daarmee mens en taal in hun wezen gezien kunnen worden. Of de mens zich nu prozaïsch of poëtisch uitdrukt, de mens blijft in die gedachte ontologisch gezien het eerste. Het is de mens die zich uitdrukt in taal; de mens moet eerst gegeven zijn om zich vervolgens in taal uit te drukken. Het gangbare taalbegrip is, of de nadruk nu ligt op de strikt inhoudelijke dan wel meer muzikale kant van de talige uitdrukking, door en door antropocentrisch. Het is de vraag of in deze antropocentrische ontologie niet ongedacht een beslissing is gevallen, die ons denken niet meer van een voorgeschikte baan laat afwijken. Wat is er vanzelfsprekender dan dat de mens zich in taal uitdrukt? Mensen delen zichzelf voortdurend mee in taal. Taal is nu eenmaal het medium waarin mensen zich het meest verfijnd kunnen uitdrukken. Twee filosofen hebben, beiden in zeer korte teksten, de vanzelfsprekendheid van het antropocentrische taalbegrip doorbroken: Benjamin in Über Sprache überhaupt und über die Sprache des Menschen (1916), Heidegger in Die Sprache (1950)1. In beide teksten wordt het antropocentrisme van de ontologische voorrang van mens boven taal terzijde geschoven. Niet omdat dit begrip tekort zou schieten in een adequate typering van de manier waarop de mens zich uitdrukt. Een dergelijk begrip is niet zozeer onjuist, het reikt alleen niet diep genoeg. „Diep‟ wil zeggen: de vanzelfsprekendheid ervan blokkeert het zicht op de wezenlijke verhouding van taal en mens. “Die Sprache erweist sich unbestreitbar als Ausdruck (…) Warum fügen wir uns diesem Tatbestand nicht? Weil das Richtige und das Gängige dieser Vorstellung von der Sprache nicht zureichen, um darauf die Erörterung ihres Wesens zu gründen.”2 Wat is dan de ‘diepte’ die Heidegger en Benjamin verdekt zien worden door het gangbare taalbegrip en zijn antropocentrische ontologie? Die diepte kan zich volgens beiden alleen tonen wanneer taal van meet af aan vanuit zichzelf gedacht wordt en niet op enigerlei wijze gefundeerd wordt in het zijn van de mens. Het gaat beiden erom taal als zodanig te denken. Benjamin stelt daarom: “[D]ie Sprache [wird] als eine letzte, nur in ihrer Entfaltung zu betrachtende, unerklärliche und mystische Wirklichkeit vorausgesetzt”3, en Heidegger: “Der

Sprache selbst und nur ihr möchten wir nachdenken.”, “Der Sprache nachdenken heißt: auf eine Weise in das Sprechen der Sprache gelangen, daß es sich als das ereignet, was dem Wesen der Sterblichen den Aufenthalt gewährt.”4 Taal bepaalt de mens in zijn wezen. Maar pas wanneer taal als zodanig gedacht is, kan er vervolgens licht vallen op het wezen van de mens en de taal die hij spreekt. De noodzaak van deze stap kan vooralsnog alleen maar geponeerd worden. Waarom zou taal juist vanuit zichzelf begrepen moeten worden? Het ligt toch veel meer voor de hand taal juist vanuit de mens te begrijpen? Nogmaals, het is de mens die zich uitdrukt in taal. Deze methodische stap van Benjamin en Heidegger om taal onafhankelijk van de mens te denken, laat zich in eerste instantie niet logisch rechtvaardigen. Omdat in beider teksten de aandacht voor taal anders gericht wordt, kan de rechtvaardiging van deze stap alleen blijken in het vervolg van hun gedachtegang. Kan door deze gedachtegang een nieuw licht vallen op deze aloude verwevenheid van mens en taal? Kunnen, wanneer het vanzelfsprekende antropocentrisme rond de vraag naar taal doorbroken wordt, oude vragen weer in beweging komen? 3. HAMANNS AFGROND Het gaat dus zowel Benjamin als Heidegger om het denken van taal als zodanig, van taal die niet gefundeerd is in het zijn van de mens. Door eerst taal als zodanig te denken, zou vervolgens iets zichtbaar kunnen worden van de menselijke taal. Daarmee is de taal die door beiden gedacht wordt een taal die van meet af aan het menselijke overschrijdt. Benjamin noemt dit “Sprache überhaupt” in onderscheid met de “Sprache des Menschen”, Heidegger richt zich op het “Sprechen der Sprache” en niet op het menselijk spreken. Voordat een dergelijk denken ook maar een stap verder kan zetten, dient zich een onontkoombaar methodologisch probleem aan. Hoe kan immers een denken dat zijn neerslag en uitdrukking heeft in menselijke taal, dit menselijke ooit overschrijden? Hoe zou zoiets als „taal überhaupt‟ ter sprake moeten komen, als dit alleen kan gebeuren binnen de grenzen van het menselijk spreken? Voordat ook maar enigszins duidelijk zou kunnen worden wat onder „taal überhaupt‟ verstaan moet worden, lopen we letterlijk tegen de grenzen van onze eigen taal aan.


5

Heidegger haalt in dit verband de 18e eeuwse Zentrum der Sprachtheorie, bleibt aber filosoof Hamann aan. Uit een brief van Hamann Paradoxie und da unlösbar, wo sie am Anfang aan Herder citeert hij: “Vernunft ist Sprache, steht.”6 Door de paradox te bewaren, hem zelfs λόγος. An diesem Markknochen nage ich und centraal te stellen, zou dit denken niet in de werde mich zu Tode darüber nagen. Noch bleibt afgrond verdwijnen, maar zich er boven zwevend es immer finster über dieser Tiefe für mich; ich kunnen houden. “Der Satz: Sprache ist Sprache, warte noch immer auf einen apokalyptischen läßt uns über einen Abgrund schweben, solange Engel mit einem Schlüssel zu diesem Abgrund.”5 wir bei dem aushalten, was er sagt. Die Sprache Hamanns afgrond ligt tussen taal, denken en (de ist: Sprache. Die Sprache spricht. Wenn wir uns structuur van) de werkelijkheid die zich daarin in den Abgrund, den dieser Satz nennt, fallen uitdrukt. De λόγος die gedacht lassen, stürzen wir nicht ins Leere wordt en zich uitdrukt in taal, “Waarom zou taal juist weg. Wir fallen in die Höhe. Deren komt van buiten die taal, en Hoheit öffnet eine Tiefe. Beide vanuit zichzelf overschrijdt dus van meet af aan durchmessen eine Ortschaft, in der begrepen moeten het talige. En toch worden zij door wir heimisch werden möchten, um worden? Het ligt toch Hamann bij elkaar gedacht. Als den Aufenthalt für das Wesen des Heidegger en Benjamin taal veel meer voor de hand Menschen zu finden.”7 Hoe wordt taal juist vanuit de door Benjamin en Heidegger dan denken buiten de uitdrukking van de mens om, dan staan zij voor mens te begrijpen?” deze afgrond, deze onoverbrugdiezelfde afgrond. Taal als zodanig bare kloof, tussen menselijke taal valt niet samen met de menselijke taal, valt niet en taal als zodanig centraal gesteld? samen met de manier waarop zij in menselijke taal uitgedrukt kan worden; en toch kan zij alleen 4. TAAL OVER DE GRENS gedacht worden binnen het menselijk spreken. Laten we stilstaan bij de afgrond. Welke grond Een denken dat zich richt op een buiten- scheurt hij in tweeën? Tussen welke grondmenselijk begrip van taal is afgrondelijk. De taal gebieden vormt hij een onoverbrugbare grens? van dit denken, van deze tekst, kan zoiets als een We zeiden tegen de grenzen van onze eigen taal buiten-menselijke taal nooit omvatten. Wat aan te lopen. Maar wat is dat voor grens? En op binnen de grenzen van onze taal uitgedrukt kan welke manier is vast te stellen dat we voor een worden is eindeloos. De betekenisvolle combina- grens staan? Zeiden we niet ook dat binnen de ties van een beperkt aantal klanken en letter- en taal oneindig veel combinaties mogelijk zijn? leestekens zijn onbeperkt. Maar deze eindeloze Anders gezegd: is niet alles in taal uit te drukken? hoeveelheid combinaties en variaties spelen zich Sterker nog, als we weten dat iets zich niet talig alle af binnen de grenzen van de taal waarin de laat uitdrukken, dan kan dit weten toch niet mens zich uitdrukt. Hoe kan er door deze taal anders dan talig tot uitdrukking komen? Het heen ooit zoiets als taal als zodanig, een taal die „onzegbare‟ is een talig begrip dat alleen als niet antropocentrisch is, ter sprake worden zodanig binnen het netwerk van een taal kan gebracht? Hamanns afgrond lijkt absoluut. Nog functioneren en betekenisvol kan zijn. Wat is nu voor ook maar duidelijk gemaakt zou kunnen precies het probleem waar we voor staan? Het is worden wat een niet-antropocentrisch taalbegrip toch volkomen vanzelfsprekend dat iets, wat zich zou kunnen inhouden, lijkt deze gedachtegang al in eerste instantie buiten taal bevindt, in taal door zijn eigen grond te zakken. Benjamin, uitgedrukt kan worden? Elk object dat benoemd Heidegger, zij drukken zich uit in taal. Menselijke kan worden, bijvoorbeeld de stoel waarop ik zit, taal. De diepte die zij bespeurden onder het heeft natuurlijk een bestaan buiten het benoemd gangbare taalbegrip is de duistere diepte van een worden. Dus wat is nu het probleem met afgrond waar elk denken betekenisloos wordt. Zij betrekking tot de grenzen van taal? Aan de ene hebben slechts een onontwarbare paradox kant is het volstrekt onproblematisch dat nietgeschapen tussen menselijke taal en taal die het talige dingen, dingen dus buiten de grenzen van menselijke overschrijdt. onze taal, benoemd worden; aan de andere kant Het denken van Benjamin en Heidegger laat is het volkomen vanzelfsprekend dat binnen de zich echter niet keren door deze paradox, het grenzen van onze taal er vrijwel oneindige schrikt niet terug voor de afgrond. “Dennoch hat mogelijkheden zijn om dingen te benoemen. diese Paradoxie als Lösung ihre Stelle im Probleemloos worden de grenzen van taal 6


voortdurend overschreden, en grenzeloos kan alles in taal worden uitgedrukt. Alles is in principe in onze taal benoembaar. Maar wat is dit voor iets, „benoemen‟? Wat is het voor „eigenschap‟ van onze taal dat er dingen in benoemd kunnen worden? Wat gebeurt er wanneer iets benoemd wordt? Wanneer we het antropocentrische taalbegrip volgen, dan wordt er in het benoemen iets van de mens uitgedrukt, respectievelijk een voorstelling of een gevoel. Dat wat benoemd wordt, moet eerst door het innerlijk van de mens heen zijn gegaan (waargenomen zijn) om vervolgens door de mens benoemd te kunnen worden. De mens voltrekt de activiteit van het benoemen en het benoemde moet eerst door de mens verwerkt zijn. Het benoemen van iets, ergens een naam aan geven, is dus gefundeerd in (het innerlijk van) de mens. Daarmee zou benoemen aangewezen kunnen worden als de kern van het antropocentrisch taalbegrip. Voor zowel Benjamin als Heidegger vormt benoemen eveneens het centrum van de taal. Dat is vreemd, want benoemen is een door de mens voltrokken activiteit, terwijl Benjamin en Heidegger taal niet vanuit de mens wensten te begrijpen. Toch blijkt voor beiden juist in het benoemen dat taal niet antropocentrisch is. Bij beiden verschuift in het benoemen de aandacht van de menselijke activiteit naar de ruimte waarin het benoemen plaatsheeft. Een ruimte die, zoals we zullen zien, het menselijke van meet af aan overschrijdt. Heidegger: “Was ist Sprechen? (…) Das Sprechen nennt (…) Was ist dieses Nennen? Behängt es nur die vorstellbaren, bekannten Gegenstände und Vorgänge (…) mit den Wörtern einer Sprache? Nein. Das Nennen (…) ruft ins Wort. Das Nennen ruft. Das Rufen bringt sein Gerufenes näher. Gleichwohl schafft dies Näherbringen das Gerufene nicht herbei, um es im nächsten Bezirk des Anwesenden abzusetzen und darin unterzubrengen. Der Ruf ruft zwar her. So bringt er das Anwesen des vordem Ungerufenen in eine Nähe. Allein, indem der Ruf herruft, hat er dem Gerufenen schon zugerufen. Wohin? In die Ferne, in der Gerufenen weilt als noch Abwesendes.”8 Voor Heidegger is noemen een roepen. Waarom? Wat gebeurt er in het benoemen van iets? Wanneer Heidegger noemen als roepen opvat, verschuift de nadruk van de activiteit van het noemen naar de ruimte van de taal zelf, namelijk de ruimte waarin geroepen wordt. In

het benoemen van iets wordt het benoemde aangeroepen en zo in de nabijheid van degene die noemt gebracht. Het benoemde wordt daarmee beschikbaar gesteld aan degene die roept. Doordat het benoemde in het noemen in nabijheid wordt gebracht, kan het vervolgens ook meegedeeld worden aan anderen. Maar tegelijkertijd blijft het benoemde in de verte waarin het wordt aangeroepen. De nabijheid waarin het benoemde wordt gebracht is niet volledig; het benoemde blijft bij zichzelf, het blijft in de verte. In het benoemen wordt zo een ruimte gesticht, een ruimte tussen de nabijheid van de mens en de verte van waaruit de dingen worden aangeroepen. Centraal in het noemen is dus niet het uitdrukken van één of andere innerlijke toestand van de mens; het wezenlijke dat voor Heidegger gebeurt in het noemen is het zich ontvouwen van een ruimte waarin mens en ding elkaar tegenover staan. Noemen is ontologisch niet een uitdrukking van een zekere toestand van de mens, maar is het zich ontvouwen van een ruimte waarin de dingen de mens - en daarmee de mens zichzelf - kunnen aangaan. Wat in taal gebeurt, het zich ontvouwen van een bereik tussen mens en ding, is niet afhankelijk van het wezen van de mens, maar omgekeerd is taal de plek (Ortschaft) waarin de mens zich kan ophouden (Aufenthalt), waarin de mens betrokken raakt op zichzelf en de dingen om hem heen. Daarom onderscheidt Heidegger het spreken door de mens van het Sprechen der Sprache. Het spreken van de mens, het benoemen, heeft alleen betekenis doordat het kan roepen in een ruimte die zich daarin ontvouwt, het Sprechen der Sprache. Hiermee zien we hoe Heidegger zich zwevend houdt boven de afgrond tussen menselijke en buiten-menselijke taal. In het benoemen wordt het benoemde binnen de grenzen van onze taal geroepen, in nabijheid gebracht, en tegelijkertijd behoudt het in het benoemd worden zijn vreemdheid, blijft het in de verte. Alleen zo ontvouwt zich een ruimte waarin de mens betrokken kan raken op het overige zijnde en op zichzelf. Hamanns afgrond is niet een onoverbrugbaar methodisch probleem, maar juist constitutief voor de menselijke taal. Hoewel de gedachtegang van Benjamin een ander pad volgt dan die van Heidegger, vindt ook hierin een gelijke verschuiving plaats. De naam is ook bij hem niet gecentreerd in het spreken van de mens, zoals in de antropocentrische


7

taalopvatting, maar bevindt zich op de afgrondelijke overgang van degene die benoemt en het benoemde. Benjamin: “(…) im Namen teilt das geistige Wesen des Menschen sich Gott mit. Der Name hat im Bereich der Sprache einzig diesen Sinn und diese unvergleichlich hohe Bedeutung: daß er das innerste Wesen der Sprache selbst ist. Der Name ist dasjenige, durch das sich nichts mehr, und in dem die Sprache selbst und absolut sich mitteilt. Im Namen ist das geistige Wesen, das sich mitteilt, die Sprache. Wo das geistige Wesen in seiner Mitteilung die Sprache selbst in ihrer absoluten Ganzheit ist, da allein gibt es den Namen, und da gibt es den Namen allein.”9 In de naam deelt de taal zelf zich mee. Wat kan hiermee bedoeld zijn? Taal is voor Benjamin mededeelbaarheid. Mededeelbaarheid beperkt zich niet tot het menselijk vermogen zich uit te drukken, maar betreft elk zijnde. Alles wat is, deelt zich in de wijze waarop het is op de één of andere manier mee. Dingen delen zich mee in hun materialiteit; de mens deelt zich mee, wanneer hij het overige zijnde benoemt. In het geven van namen aan de dingen om hem heen, deelt de mens zich uiteraard aan zijn soortgenoten mee. Maar dit is niet het wezenlijke van wat er gebeurt in het benoemen. In de materiële mededeelbaarheid van de dingen delen de dingen alleen zichzelf mee. De reikwijdte van de mededeling van de dingen is beperkt; zij beperkt zich namelijk tot het zijn van het specifieke ding. Deze stoel, deze tafel delen in hun zijn alleen zichzelf mee. Wanneer de mens zich uitdrukt, door iets te benoemen, komt datgene wat benoemd wordt in de universele reikwijdte van de naam. Alles kan benoemd worden. Voor Benjamin is niet wezenlijk dat de mens het benoemde kan communiceren aan zijn soortgenote n, maa r dat de lokale mededeelbaarheid van de dingen wordt overgezet in de universele ruimte van de naam. Als benoemen een eigenschap is van de menselijke taal, dan is deze taal naar zijn aard de universele mededeelbaarheid zelf. Dat drukt Benjamin uit wanneer hij, zoals hierboven, zegt: “Im Namen ist das geistige Wesen, das sich mitteilt, die Sprache.” Komt de mens dan niet juist in het centrum van taal te staan? Begrijpt B e n j a m i n h i e r me e n i e t j ui s t t a a l antropocentrisch? Het is weliswaar correct als het zich uitdrukken van de mens begrepen wordt als een activiteit die in de mens gecentreerd is, maar 8

het is een correctheid die aan de oppervlakte blijft. Wezenlijker is dat er in het benoemen een overgang plaatsvindt van lokale naar universele mededeelbaarheid. Daarom zegt Benjamin aan het begin van het citaat dat de mens zich aan God meedeelt. Daarmee is gezegd dat als de mens zich meedeelt, dit niet gaat om de mens zelf, maar om het verheven worden van het meegedeelde naar een volkomen geestelijke ruimte van zuivere mededeelbaarheid. Het gaat, zoals uit het volgende citaat mag blijken, niet om de specifieke handeling van de mens die benoemt, maar om het totaal van de beweging van lokale naar universele mededeelbaarheid. “Die Sprache der Natur ist einer geheimen Losung zu vergleichen, die jeder Posten dem nächsten in seiner eigenen Sprache weitergibt, der Inhalt der Losung aber ist die Sprache des Postens selbst. Alle höhere Sprache ist Übersetzung der niederen, bis in der letzten Klarheit sich das Wort Gottes entfaltet, das die Einheit dieser Sprachbewegung ist.”10 De mens staat bij Benjamin niet in het centrum van de taal, en omgekeerd is taal niet te begrijpen vanuit de mens, want hij is slechts een van de wachtposten (Posten) waarlangs de ‘ononderbroken stroom van mededeelbaarheid‟11 zich beweegt. Deze stroom is groter dan de menselijke taal alleen, en is dus ook niet te herleiden tot de taal van de mens. Taal als zodanig is niet gelijk aan menselijke taal, maar door- en overschrijdt deze voortdurend. Hamanns afgrond is niet absoluut, maar slechts een willekeurige grens in de ononderbroken stroom van buiten-menselijke- naar menselijke taal. 5. … In het gangbare taalbegrip wordt onmiskenbaar een waarheid uitgedrukt. Het is de mens die dingen benoemt en deze benoeming met anderen kan communiceren. Daarmee staat de mens in het centrum van zijn taal. Wie spreekt, weet wat hij zegt. De jongen die op het feest vertelt over zijn slangen, voert zelf dat gesprek. Hij is geen speelbal van een machtiger instantie die „taal überhaupt‟ zou heten. Wanneer Benjamin en Heidegger het antropocentrische taalbegrip doorbreken, is dat niet om te tonen dat de mens door taal bezeten wordt. Het licht dat door de scheur in dit gangbare begrip valt, belicht een raadselachtige afgrond. Het is de afgrond die de grens vormt tussen het menselijke en dat wat daarbuiten is. Wanneer de mens spreekt, is zijn


uitdrukkingsvermogen onbegrensd. Alles kan benoemd worden. Dat betekent echter niet dat taal ook in de mens gecentreerd is. Wat Benjamin en Heidegger laten zien is dat taal een grensverschijnsel is. In het zijn van taal zelf kan zichtbaar worden dat het menselijk spreken een overzetting is van de mededeelbaarheid van de dingen, respectievelijk dat in taal mens en ding op elkaar betrokken kunnen raken. In het menselijk spreken wordt de afgrond tussen de mens en daarbuiten niet toegedekt; het is juist de afgrond tussen mens en buiten die het menselijk spreken draagt. Door de stilte van het denken verzinkt je geest in een sluimering. Je kijkt over je bureau en het water van de vaart naar de huizen aan de overkant. Zij kijken terug zonder je te kennen, zonder bekommernis gekend te worden. In zichzelf verzonken staan zij langs het water. Twee jongens fietsen aan het eind van deze lentedag naar huis. Je hoort de banden ruisen over het asfalt. Door het open raam vang je een flard van hun gesprek op: “…ik heb hun laatste album op m‟n mobiel gezet…” Even snel als zij de ruimte van je gehoor binnen fietsten, verdwijnen zij in de verte. Huizen, water, fietsers…beschenen door dezelfde avondzon die ook voor de laatste keer vandaag een licht werpt op de boeken in je kamer.

NOTEN 1Het is daarmee niet gezegd dat zij de enige twee zijn die deze gedachte ondernomen hebben, noch dat deze gedachte zich tot deze twee teksten beperkt. 2Martin Heidegger, “Die Sprache”, in: Unterwegs zur Sprache, Neske, Pfullingen (1959), pp. 19-20 3Walter Benjamin, “Über Sprache überhaupt und über die Sprache des Menschen”, in: Angelus Novus. Ausgewählte Schriften 2. Suhrkamp, Frankfurt a. M. (1988), p. 16 4Heidegger, op cit, p. 12, p. 14 5Johann Georg Hamann, geciteerd in Heidegger, op. cit., p. 13 6Benjamin, op. cit., p. 10 7Heidegger, loc. cit. 8Heidegger, pp. 20-21 9Benjamin, p. 13 10Benjamin, p. 26 11Idem. Stijn Ockeloen studeerde in 2008 af aan het Instituut voor Wijsbegeerte. Momenteel doceert hij filosofie op twee middelbare scholen in Groningen.

MICHEL FOUCAULT (1926-1984) RICO SNELLER In september 2009 start Rico Sneller een Franstalige leesgroep rond Michel Foucaults Les mots et les choses (1966). Deze leesgroep bestaat reeds jaren, zij het in wisselende samenstelling (is het dus wel „dezelfde‟ leesgroep?). We hebben ons bezig gehouden met Bergsons l’Evolution créatrice, Paul Ricoeurs Soimême comme un autre, Sartres l’Imaginaire, en momenteel leggen we de laatste hand aan l’Etre et le néant. Graag nodigt Sneller eenieder die enig actief Frans beheerst uit tot deelname. We komen ongeveer eenmaal per maand samen; de laatste tijd frequent in De Grote Beer, voorheen bij

iemand thuis. De duur van de bijeenkomsten wordt steeds in overleg vastgesteld. Onderstaande tekst is bedoeld ter eerste stimulans.


9

de waanzin en het onredelijke niet als het tegendeel INLEIDING De Franse filosoof Michel Foucault leefde zijn van de rede (net zoals zwart het tegendeel is van filosofie, zo lijkt het. Hij deed altijd geheimzinnig wit), als het gevaarlijke contrast dat moest over zijn privé-leven. Niet dat hij geloofde daarin worden uitgesloten; waanzin gold als het iets speciaals te moeten verbergen: het wàs er grensgebied van de rede, als iets wat er niet precies gewoon niet. Er was niet iets wat typisch was van te onderscheiden is en waarin gradaties voor hem, „Michel Foucault‟. Mensen die hem bestaan (zo ligt er tussen zwart en wit grijs). De gekend hebben beschrijven hem als vriendelijk waanzinnige kon in de Middeleeuwen wel en hoffelijk, maar tegelijk als afstandelijk en degelijk iets zinnigs op te merken hebben. Foucault‟s belangstelling voor het marginale, ondoordringbaar. Het woordje „ik‟ gebruikte hij niet vaak, liever het woordje „men‟. Je kon hem afgescheidene en buitengeslotene is gewekt. Eén nauwelijks betrappen op een huis-, tuin- en van zijn aandachtspunten is de manier waarop er keukenpraatje. Liever discussieerde hij op niveau, in een samenleving of in het denken overwaarna hij graag weer de anonimiteit opzocht. heersende patronen zijn, die doorgaan voor Zelfs zijn Parijse appartement, zegt men, was „normaal‟. Deze overheersende patronen sluiten onvermijdelijk zaken buiten. Wat Foucault afstandelijk: kaal, Japanse kunst, atonale muziek. interesseert, is dat deze buitenFoucault werd geboren in Poitiers. “Wat „normal‟ is, „is‟ gesloten (verdrongen) zaken datHij kwam uit een artsenfamilie. gene wat doorgaat voor „normaal‟ Tijdens zijn latere leven als niet normaal; het filosoof aan de universiteit bleef wordt normaal gemaakt in een ander licht stellen. Wat „normaal‟ is, „is‟ niet normaal; het een belangstelling voor de medoordat iets anders wordt normaal gemaakt doordat iets dische, en vooral ook psychiatrische wetenschap hem altijd bij. wordt buitengesloten.” anders wordt buitengesloten. Uitsluiting maakt het ‘normale’ Zijn werk zal overigens nooit eenduidig onder te brengen zijn binnen één bepaald normaal, norm of normatief, en het „abnormale‟ genre, bijv. filosofie, psychologie, psychiatrie, of abnormaal. Foucault‟s weg voert kortstondig terug naar ook geschiedwetenschap, sociologie enz. Al deze Frankrijk. Maar als in 1968 te Parijs de befaamde genres komen in Foucaults werk samen. Als afgestudeerd filosoof aan de Franse elite- studentenopstanden uitbreken, bevindt Foucault universiteit de École normale supérieure, verlaat hij al zelf zich alweer in Brazilië en Tunesië. Twee jaar spoedig zijn vaderland. Hij doceert „Franse eerder was er trouwens nog een boek van zijn cultuur‟ aan de universiteit van Uppsala hand verschenen, dat een bestseller zou worden: (Zweden), en is directeur van het Institut français De woorden en de dingen. Een archeologie van de in Polen en Duitsland. Ondertussen schrijft hij menswetenschappen (Les mots et les choses. Une een proefschrift, dat in 1961 verschijnt onder de archéologie des sciences humaines, 1966). De Parijse titel Waanzin en on-rede. Geschiedenis van de waanzin stude nte n -opsta nde ling en lijke n zi j n in de 17e eeuw (Folie et déraison. Histoire de la folie à geestverwanten. Maar Foucault zelf houdt zich l’âge classique). In dit boek legt Foucault een relatie op in landen waar er ècht wat op het spel staat, tussen de behandeling van de rede in het denken en waar de risico‟s veel groter zijn. Bij terugkeer van Descartes en de behandeling van waanzinnigen in Frankrijk begin jaren „70 constateert hij dat de vanaf de 17e eeuw. Tot dusverre was niemand op sfeer op de universiteiten wel verbeterd is, maar het idee gekomen om de centraalstelling van de dat hij zich helemaal niet thuisvoelt bij het clichérede bij Descartes in verband te brengen met matige jargon en de gespierde taal van de maatschappelijke verschijnselen uit diezelfde tijd. bevrijders en de emancipatoren, die de Foucault concludeert dat er halverwege de 17e burgerlijkheid van de samenleving hadden willen eeuw gestichten en interneringshuizen worden veranderen. In de jaren ‘70 wordt Foucault maatopgericht voor waanzinnigen en asociale mensen. Het is alsof er in de tijd van Descartes opeens schappelijk actief. Hij zet zich met name in voor een scherpe scheiding wordt aangebracht tussen het verbeteren van het lot van gevangenen. rede (raison) en on-rede (déraison). Al het Tegelijkertijd publiceert hij in 1975 het boek onredelijke wordt samengebracht en ordelijk Toezicht houden en straffen (Surveiller et punir). In dit opgeborgen op een plek aan de rand van de boek bestudeert hij de geschiedenis van het samenleving. Tot dan toe, zegt Foucault, golden straffen. Het boek opent met een bloedstollend 10


ooggetuigenverslag van een middeleeuwse terechtstelling. Eigenaardig genoeg geeft Foucault aan dat de Verlichting en de humanisering van het straffen (afschaffing van de lijfstraf) niet zonder meer een vooruitgang betekent. Sedert de Verlichting, en met name vanaf de 19e eeuw, zijn de vormen van wat Foucault noemt „disciplinering‟ subtieler geworden. Niet alleen in de gevangenis, maar in de samenleving als geheel. Via tal van maatschappelijke structuren (onderwijs, opvoeding, arbeid, leger) wordt het menselijk gedrag zoveel mogelijk aan precieze regels onderworpen. In zekere zin is de huidige mens een „product‟ van al deze disciplineringsmaatregelen. Zelfs de afwijkende, a-sociale mensen worden aan een dwangsysteem onderworpen: de gevangenis, het tehuis, de inrichting. Foucault‟s laatste grote werk is onvoltooid gebleven. Het bestaat uit een drietal boeken getiteld De geschiedenis van de seksualiteit (l’Histoire de la sexualité). Ook hier probeert Foucault de subtiele werking van machtsuitoefening en disciplinering te ontrafelen. De seksuele revolutie van de jaren „60 heeft, aldus Foucault, helemaal geen bevrijding opgeleverd. In zekere zin worden mensen gedwongen tot nieuwe vormen van openhartigheid en bekentenis. Ditmaal niet ten opzichte van een nieuwsgierige biechtvader, maar nota bene ten overstaan van de hele samenleving. Men meent te moeten uitkomen voor de eigen geaardheid of voor de eigen verborgen seksuele voorkeuren. De geschiedenis van de seksualiteit is overigens geen prikkellectuur. De afzonderlijke delen bestaan uit een historisch onderzoek en uit een kritische bestudering van marginale of onopgemerkte teksten, uit bijv. de klassieke oudheid. Het vierde deel was aangekondigd als een deel over het christendom. Foucault heeft het niet meer kunnen voltooien. Hij stierf na een slopende ziekte in 1984. Vele maatschappelijk „marginalen‟ beschouwden en beschouwen hem als een bevrijder. Tot lang na zijn dood trof zijn vriend en levensgezel bossen bloemen op de trappen van hun appartement aan, „voor meneer Foucault‟. INVLOEDEN Samen met de filosofiestudenten van zijn generatie aan de universiteit heeft Foucault eenzelfde wijsgerig „menu‟ voorgezet gekregen.

Dit menu bestond uit de filosofie van enkele grote Duitsers: Nietzsche, Husserl en Heidegger. Met name door Nietzsche is Foucault diepgaand beïnvloed. Hij ontleent aan Nietzsche het thema van de „macht‟, en de methode van de „genealogie‟ (Foucault spreekt liever over „archeologie‟: een onderzoek naar het ontstaan van een als vanzelfsprekend geldend verschijnsel, bijv. „de mens‟, of „de wetenschap‟). Het thema van de macht en van de wil tot macht ligt bij Nietzsche bijzonder ingewikkeld. “Alles is wil tot macht”, had Nietzsche gezegd, “en niets anders dan dat.” Het is moeilijk om precies aan te geven wat Nietzsche hiermee heeft bedoeld. Het is ook moeilijk om antwoord te geven op de vraag hoe hij het bestaan of de werkzaamheid van die wil tot macht waardeerde: als iets wenselijks of iets onwenselijks, als iets aangenaams of iets onaangenaams? Het lijkt alsof Nietzsche zich er uiteindelijk aan wilde overgeven, en alsof hij daar zelfs voor pleitte. Consequentie van zich overgeven aan een alles doortrekkende wil tot macht is, dat je je nooit voorgoed achter een bepaald standpunt kunt scharen. Een standpunt neem je in in een debat, in een strijd die je voert met een overheersende benadering. Daarin komt de wil tot macht tot uitdrukking. (Dit maakt het ook zo moeilijk om Nietzsche vast te pinnen op een bepaald standpunt of een bepaalde mening.) Bij Foucault speelt een vergelijkbare dubbelzinnigheid. In zijn werk probeert hij de werking van de macht in de samenleving te onderzoeken. Hij probeert verborgen machtsmechanismen aan te wijzen. Maar hij verbindt daar nooit rechtstreeks oordelen of veroordelingen aan. Hij zegt bijv. nooit regelrecht: „het is moreel verkeerd dat er in de 19e eeuw een gevangeniswezen ontstond dat gevangenen aan een strak controleregime onderwierp‟. Het is alsof het aanwijzen van machtsmechanismen al voldoende is om ze te ontmaskeren. Toch wekt Foucault de indruk dat hij meer dan Nietzsche oog heeft voor datgene wat in de machtsstrijd wordt uitgesloten en overheersd, voor datgene wat marginaal is en zich verzet tegen inkapseling. Een tweede grote invloed op Foucault wordt uitgeoefend door de Franse filosoof Georges Bataille (1897-1962). Bataille was degene die Nietzsche in Frankrijk grotere bekendheid had gegeven. Hij had zich evenals Nietzsche verzet tegen de dominante gedachte dat alles in de samenleving een bepaald nut moet hebben. Deze


11

„nuttigheidsmoraal‟ was opgekomen in de Verlichting en had zich voortgezet in de periode van de industrialisatie in de 19e eeuw. Er mocht geen energie „verspild‟ worden, dat zou niet ten goede komen aan de efficiënte organisatie van (met name) de arbeid. Bataille toont speciale interesse voor al die zaken die maatschappelijk gezien geen „nut‟ hebben, maar die wel degelijk van betekenis zijn. Hij vat ze samen onder de noemer „grensoverschrijdende ervaringen‟: oorlog, seksualiteit en erotiek, feest, offer, enz. Andere culturen, aldus Bataille, bijv. bepaalde indiaanse, zijn veel beter dan de Westerse cultuur in staat om om te gaan met een sfeer van de werkelijkheid die zich niet goed laat opnemen in een evenwichtig geheel, of in een gesmeerd en soepel lopende samenleving. Een derde grote invloed op Foucault vormt het werk van de Zwitserse taalkundige De Saussure. Het voert te ver om hier uitgebreid op dit werk in te gaan; van belang is, is dat bij De Saussure de taal niet meer wordt opgevat als een middel of een instrument om een boodschap (bedoeling, betekenis) over te dragen. De taal is bij De Saussure een systeem van tekens (bijv. klanken: de gesproken woorden, en klankbeelden: de geschreven woorden) die pas betekenis krijgen (hoorbaar/leesbaar zijn) doordat ze van elkaar verschillen (en dus niet omdat ze steeds naar één en hetzelfde ding verwijzen). De context bepaalt de betekenis van een woord of van een zin, niet de werkelijkheid achter dat woord of die zin. „De‟ werkelijkheid, als een vaste onderlaag van onze taal, als datgene waarover wij zogenaamd spreken, komt te verschuiven. De taal wordt een wereld waarin wij in zekere zin gevangen zitten, en waar wij niet meer zo maar uit kunnen om te verwijzen naar „de werkelijkheid‟ daarachter of daarbuiten. DE MENS Het is moeilijk om uit het rijke en veelzijdige oeuvre van Foucault enkele passages te kiezen die een goed beeld geven. Een belangrijk thema in Foucault‟s werk is dat van de mens: wie of wat is de mens, of liever: wie of wat is hij niet? Hieronder een passage uit De woorden en de dingen, waarin Foucault zijn conclusies trekt uit de door Nietzsche aangekondigde „dood van God‟. Volgens Foucault moet de mens, wanneer God gestorven is, ook zijn eigen dood onder ogen zien: „de‟ mens bestaat niet meer als er geen absolute maatstaf meer is waaraan „de‟ mens kan 12

worden afgemeten. „De‟ mens is een uitvinding: “Nietzsche wijst ons nog steeds het keerpunt: in onze dagen wordt niet zozeer de dood van God bevestigd, als wel het einde van de mens […]; het wordt dan duidelijk dat de dood van God en de laatste mens met elkaar verbonden zijn: is het niet de laatste mens die aankondigt dat hij God heeft gedood? Op die manier stelt hij zijn taal, zijn denken, zijn lach in de ruimte van de God die al dood is, maar geeft hij zich ook uit voor degene die God gedood heeft, voor iemand in wiens eigen bestaan de vrijheid en de beslissing tot die moord besloten ligt. Zo is de laatste mens tegelijk ouder en jonger dan de dood van God; aangezien hij God heeft gedood moet hij zèlf zijn eigen eindigheid op zich nemen; maar aangezien hij ìn de dood van God spreekt, denkt en bestaat, is zijn eigen moord gedoemd om te sterven; nieuwe goden, dezelfde, vullen reeds de Oceaan van de toekomst; de mens gaat verdwijnen. Meer dan de dood van God, – of liever: in het kielzog van deze dood van God en in een verregaande overeenkomst daarmee, kondigt het denken van Nietzsche het einde van Gods moordenaar aan; het uiteenspatten van het gezicht van de mens in de lach, en de terugkeer van de maskers; het uiteenvloeien van de diepe bedding van de tijd waardoor de mens zich gedragen voelde en waarvan hij de pressie vermoedde in het bestaan zelf van de dingen; het samenvallen van de Terugkeer van het Zelfde met de absolute uiteenval van de mens. […] [H]eden ten dage bewijst het feit dat de filosofie nog steeds bezig is aan haar einde te komen, en dat misschien binnen de filosofie, maar meer nog daarbuiten en tegen haar in, zowel in de literatuur als in de formele reflectie, de kwestie van de taal zich voordoet, ongetwijfeld dat de mens bezig is te verdwijnen.” (396v.) In dit citaat sluit Foucault nauw bij Nietzsche aan, in het bijzonder bij Nietzsche‟s befaamde aankondiging van „de dood van God‟ in De vrolijke wetenschap. Voor Nietzsche betekende de dood van God dat de mens uiteindelijk, zonder zich daar goed bewust van te zijn, heeft afgerekend met een laatste norm of een hoogste instantie. Nietzsche had deze „daad‟ vergeleken met het loskoppelen van de aarde van de zon (die haar in balans houdt), of met het leegdrinken van de zee (die de oneindigheid voorstelt): alles komt voortaan op losse schroeven te staan, er is


geen waarheid of oneindigheid meer, niets is Nietzsche; daaronder gaat een veel concretere meer wat het lijkt. Foucault trekt hier zijn betekenis schuil. Het woord „begrijpen‟ conclusie voor wat betreft de mens: de moord op bijvoorbeeld is afgeleid van „grijpen‟. De God betekent dat de mens ook zichzelf heeft Ideeënleer van Plato, waarin de Idee gold als het gedood. Wie is de mens nog, als er geen ware, onveranderlijke Zijn, is volgens Nietzsche uiteindelijke maatstaf meer is waaraan hij kan gebaseerd op een verwarring van grammatica en worden beoordeeld? „De mens‟ ligt niet meer „werkelijkheid‟: uit het feit dat het Grieks gebruik vast. Hij heeft, in de woorden van Foucault, “zijn maakt van het hulpwerkwoord „zijn‟ (einai) kun je taal, zijn denken, zijn lach [gesteld] in de ruimte niet afleiden dat er dus ook een zijn-op-zichzelf van de God die al dood is”. Hij is “tegelijk ouder is, een waar, onveranderlijk, echt zijn. Met alle en jonger dan de dood van God”: ouder, omdat consequenties van dien voor onze opvattingen hijzelf het initiatief heeft genomen om met God over „de‟ mens, „de‟ waarheid, „de‟ goedheid enz.: af te rekenen; jonger, omdat hij, sedert de dood die „zijn‟ er eenvoudigweg niet. van God, zelf niet meer bestaat: als een „mens‟ Heidegger was nog verder gegaan in zijn aan wie iets toegerekend kan worden. Alle herwaardering van de taal. Hij had de taal ons panelen zijn begonnen te schuiven. Wat „huis‟ genoemd. Wij wonen in de taal, de taal was overblijft is een enorme draaikolk, er al voordat wij er waren. Wij “Ontwikkeling en zonder enig houvast. In de komen pas tot besef in en door de woorden van Foucault: slechts taal, en wij kunnen ons niet groei betekenen „maskers‟, dat wil zeggen: tijdelijke losmaken van de taal. feitelijk, dat ik in vormgevingen van mens-zijn, Deze en dergelijke gedachten bepaalde taalvelden tijdelijke identiteiten. Een bladsijpelen verder door in de Franse zijde verder besluit Foucault zijn groei. De taal beperkt filosofie en literatuurbeschouwing. mijn vrijheid.” boek, met de volgende, beroemde, Ook Foucault geeft blijk van een uitdagende en prikkelende niet-instrumentele opvatting van de woorden: “De mens is een uitvinding; taal: de taal is niet iets waarvan ik mij kan archeologisch onderzoek naar ons denken toont bedienen als was het gereedschap (zoals ik bijv. gemakkelijk de recente datum van die uitvinding in vrijheid een stuk gereedschap uit mijn aan. En wellicht het spoedige einde. gereedschapskist kies). De taal is iets waarin ik Als die omstandigheid [die „de mens‟ uitvond] gesteld en genesteld ben, waarin bepaalde mocht komen te verdwijnen zoals zij ook ooit woorden zich aan mij opdringen om te verschenen is, dan mogen we wedden dat de gebruiken, om mezelf, anderen en de wereld te mens zal worden uitgewist, zoals een gezicht in kunnen begrijpen. Taal doet zelf ook iets. Ze het zand aan de rand van de zee.” (398) verleent identiteit. Ze is doortrokken van machtsmechanismen, van uitsluitingsmethoden. Taalvaardigheid geeft macht. Kleine kinderen die DE TAAL In het voorlaatste citaat noemt Foucault de leren praten nemen vaak uitdrukkingen uit hun hedendaagse belangstelling voor de taal als één omgeving over; deze uitdrukkingen zijn van de symptomen die erop wijzen dat de mens vervolgens de manieren waarop ze over zichzelf, bezig is te verdwijnen. Nu was Nietzsche één van de dingen om hen heen enz. leren nadenken. Een de eerste filosofen die de taal hadden herontdekt middelbare schoolopleiding, en een universitaire als iets van groot belang. Heel lang, minstens studie breiden taalkennis uit, en daarmee ook de vanaf Plato, hadden filosofen de taal opgevat als denken begripsmogelijkheden. Ontwikkeling en een hulpmiddel om onze gedachten over te groei betekenen feitelijk dat ik in bepaalde dragen naar anderen. De waarheid zelf zou taalvelden groei. De taal beperkt mijn vrijheid. geestelijk zijn, en zou alleen toegankelijk zijn Foucault gebruikt in plaats van het woord „taal‟ voor het denken. Alleen een gedachte is op de ook wel het woord discours. Dit woord is keper beschouwd waar; een uitspraak drukt die onvertaalbaar. Je kunt het weergeven met gedachte alleen maar uit, en is pas waar als de woorden als „taalpraktijk‟, „spreken‟, „vertoog‟, „betoog‟ o.i.d. Het duidt een complex aan van gedachte dat eerst is. Nietzsche was iemand die bij deze woorden, uitdrukkingen, zinnen, regels en codes. „instrumentele‟ opvatting van de taal vragen had Zo zou je kunnen spreken van het „medische‟ gesteld. Wijsgerige begrippen zijn maaksels, aldus discours, het „politieke‟ discours, maar ook van THAUMA • 2008-2009 • NUMMER 2

13

het discours van de „emancipatie‟, van het „communisme‟, van de „mode‟, van de „jeugdcultuur‟, of zelfs van de „turbotaal‟. Mensen die willen meedenken en meepraten moeten eerst proberen toegang te krijgen tot het discours, tot de gangbare manier van spreken op een bepaald terrein. Het volgende citaat is ontleend aan Foucaults openingscollege aan het voorname Franse Collège de France, in 1970. De titel luidt (hoe kan het ook anders): De orde van het discours (L’ordre du discours). Foucault begint zijn toespraak als volgt: “Het betoog [discours] dat ik vandaag moet houden, en in die betogen die ik hier zal moeten houden, in de loop van jaren misschien: ik was graag in staat geweest me er heimelijk in te schuiven. Liever dan het woord te nemen had ik door dit woord omhuld willen zijn, en zo gedragen willen worden ver voorbij elk mogelijk begin. Ik zou het prettig hebben gevonden om te zien hoe, op het moment van spreken, een naamloze stem sedert lang aan mij voorafging: het zou voor mij dan voldoende zijn geweest om daar alleen maar bij aan te sluiten, om de zin te vervolgen, om mij zonder dat men daar erg in heeft, te nestelen in de tussenruimten, alsof de stem mij een wenk had gegeven door zich eventjes in te houden. Van een „begin‟ zou er dan geen sprake zijn; en in plaats van diegene te zijn van wie het betoog [discours] kwam, zou ik eerder toevallig in zijn afwikkeling terechtkomen, als een kleine holte, het punt van zijn mogelijke verdwijning.” (7v.) Foucault spreekt hier over de verdwijning van de mens, van het „ik‟, in het spreken, in de taal, in het discours. Wanneer we zijn betoog verder volgen dan blijkt waarom deze wens tot verdwijning in de taal ook betekent dat het onmogelijk is ècht opnieuw te beginnen. Spreken, een betoog houden, is altijd: aansluiten bij de vorige spreker, aansluiten bij bestaande taalpraktijken. En dit wist mijn individualiteit en bijzonderheid uit. Ben ik dan niet de bedenker of de auteur van mijn eigen woorden? Zijn het niet mijn woorden die daar worden uitgesproken? Is het niet mijn toespraak, mijn tekst, mijn boek? Iets verderop gaat Foucault op dit punt in. Hij zegt dat ik mij de rol van auteur altijd toe-eigen. Ik eigen mij een 14

rol toe die in elke tijd opnieuw wordt ingevuld en opgevat. (Bijvoorbeeld: de vroege kathedralenbouwers uit de Middeleeuwen dachten heel anders over auteurschap dan wij vandaag.) Het zou inderdaad absurd zijn om te ontkennen dat er een schrijvend en uitvindend individu bestaat. Maar ik denk dat – minstens sedert een bepaald tijdvak – het individu dat een tekst begint te schrijven met tegen de horizon de mogelijkheid van een uiteindelijk, gepubliceerd werk, zich de functie van „auteur‟ toe-eigent: wat hij schrijft en wat hij niet schrijft, wat hij schetst, al was het maar een kladversie, als een schets voor het uiteindelijke werk, en wat hij laat vallen als alledaags gepraat: dat hele spel van verschillen wordt voorgeschreven door de functie „auteur‟, zoals men die ontvangt uit handen van de eigen tijd, of zoals men daar op zijn beurt wijzigingen in aanbrengt. (30v.) Foucault sluit dus de mogelijkheid niet uit dat iemand wijzigingen aanbrengt in de maatschappelijke rol die hij zich aanmeet (bijv. die van auteur). Op dit laatste spoor is Foucault zelf verder gegaan. In zijn laatste teksten is hij op zoek gegaan naar de mogelijkheid om vaste patronen te wijzigen, om een eigen leven te „scheppen‟ uit het niets, als was het eigen leven een kunstwerk. Hij sluit hierin aan bij de Stoa (met de notie van de ‘zorg voor zichzelf’), bij de Renaissance, en, andermaal, bij Nietzsche. In het voorwoord van De archeologie van het weten (1969) schrijft Foucault, balancerend op het koord van de zelfschepping boven de afgrond van de zelfuitwissing: “[Mijn werk] probeert die onafgebakende ruimte te omlijnen van waaruit ik spreek, en die langzaam vorm krijgt in een discours waarvan ik het gevoel heb dat het nog zo hachelijk en onzeker is. […] Denkt u dat ik in mijn werk zoveel moeite en zoveel plezier zou steken, als het niet zo was dat ik er koppig, met teneergeslagen ogen – en met enigszins onrustige hand – het labyrint voorbereid waarin ik mijzelf waag […] en verlies? […] Meer dan één, zoals inderdaad ikzelf, zijn bezig met schrijven om geen gezicht meer te hebben. Vraagt u me niet wie ik ben, en zegt u me niet dat ik hetzelfde moet blijven: dat is een burgerlijke moraal; die heerst over onze papieren. Ze moet ons met rust laten wanneer het erom gaat te schrijven.” (27, 28)


Ben jij bachelorstudent Wijsbegeerte aan een Nederlandse of Belgische universiteit? Dan roept het Instituut voor Wijsbegeerte van de Universiteit Leiden jou op om een paper te schrijven in de aanloop naar de Bachelorconferentie ‘DE SLAAP DER REDE BRENGT MONSTERS VOORT’

Het debat tussen rationaliteit en anti-rationaliteit 24 en 25 september 2009

Op donderdag 24 en vrijdag 25 september 2009 organiseert het Instituut voor Wijsbegeerte van de Faculteit der Geesteswetenschappen, Universiteit Leiden, een tweedaagse conferentie. De conferentie is speciaal bedoeld voor bachelorstudenten Wijsbegeerte afkomstig van Nederlandse en Belgische universiteiten. Het thema van de conferentie is: „De Slaap der Rede brengt Monsters voort: Het debat tussen rationaliteit en anti-rationaliteit’. We leven in een samenleving waarin veel waarde wordt gehecht aan „redelijkheid‟ en „objectiviteit‟. Maar is dat wel terecht? Zijn redelijke argumenten overtuigender dan emotionele argumenten? Heeft democratie meer waarde dan de mening van de expert? Zijn empirische vraagstukken de enige waar de wetenschap over moet spreken? Is de rede niet de slaaf van de passies? SCHRIJF EEN PAPER OVER DIT ONDERWERP EN WORD ÉÉN VAN DE SPREKERS VAN HET CONGRES! Het congres staat open voor studenten die in 2009 ingeschreven staan als bachelorstudent Wijsbegeerte aan een Nederlandse of Belgische Universiteit. De ingezonden papers moeten een lengte hebben van ongeveer 1500 woorden, dubbele regelafstand. Papers dienen in uitstekend Nederlands geschreven te zijn. Ieder paper dient een duidelijk standpunt uit te dragen dat onderbouwd is met overtuigende filosofische argumenten. Voor verdere informatie over de eisen van de papers en actuele informatie over de conferentie: surf naar www.filosofie.leidenuniv.nl. Je kunt ook een e-mail sturen naar: [email protected]


15

HET VUURVLIEGJE EN DE SPIN SYLVIE VAN DAM

Elke avond zat de oude spin in zijn web, en zag de twee vuurvliegjes dansen boven de open plek in het bos. 'O,' zei hij dan bij zichzelf, 'als ik dat nou eens één keer kon hebben, als ik eens één keer zó kon dansen.' Op sommige avonden dansten er ook andere dieren: de mug, de nachtvlinder en soms nog anderen die de spin niet kende. Maar niemand danste zo mooi als de twee vuurvliegjes in de schemering: ze gingen helemaal in elkaar op. De spin kroop dan stilletjes weg in zijn web en droomde. Op een nacht spon de spin zijn grootste web ooit. Het was een enorm web, helemaal over de open plek heen. En het vuurvliegjesvrouwtje vloog in zijn web. 'Vuurvliegje!,' riep de spin, 'Ik ben het, de spin, wil je dansen?'. 'Dansen?' vroeg de het vuurvliegje. 'Dat kan toch helemaal niet?'. 'O, ' zei de spin, 'dus je wilt niet?'. 'Nou ja, willen…' zei het vuurvliegje. 'Het is meer dat dat volgens mij niet kan.' De spin wist dat heel goed. Heel treurig vroeg hij: 'Hoe gaat dansen eigenlijk?'. Het vuurvliegje kreeg medelijden met de spin en zei: 'Sluit je ogen maar.' De spin sloot zijn ogen en voelde hoe het vuurvliegje haar ene arm op zijn schouder legde, en haar andere om zijn middel. Langzaam wiegden zij heen

16

en weer. De spin luisterde naar haar stem, hoe ze vertelde. 'We stijgen op, spin, we wervelen door de nachtlucht, we gaan boven de bomen, we buitelen en draaien.' De spin voelde zich zo vrij als hij zich nog nooit gevoeld had. 'Vuurvliegje!' riep hij, 'Ik dans, ik zweef als vanzelf!'. Nog steeds had de spin zijn ogen gesloten, maar hij zag het vuurvliegje stralen. 'Vuurvliegje,' fluisterde hij, 'je straalt mooier dan ooit tevoren, zo helder als ik nog nooit gezien heb.' En hij nam een klein stukje van het stralende haar van het vuurvliegje. Het vuurvliegje vertelde verder, de hele nacht lang, tot aan de ochtend, en de spin zei: 'Vuurvliegje, ik geloof niet dat ik ooit gelukkiger kan zijn dan nu.' Toen de spin later die dag wakker werd, wist hij zeker dat hij alles gedroomd had - maar die avond zag hij in zijn web iets heel zacht stralen. Het was het haar van het vuurvliegje. Toen ze even later boven de open plek verscheen riep hij: 'Vuurvliegje, dansten we echt?'. 'Ach,' glimlachte het vuurvliegje, 'wat is nou echt, ik vind dat zo'n relatief begrip.' En ze danste verder, wervelend en stralend boven de toppen van de bomen.


STUDEREN AAN DE UNIVERSITY OF BRITISH COLUMBIA, VANCOUVER, CANADA JOHAN OLSTHOORN

„Beautiful British Columbia‟ lezen de nummerborden. En fraai is deze westelijke Canadese staat zeker. Vanuit mijn kleine kamertje was dat niet te zien. Slechts een enkele keer kon je een eekhoorn spotten in de naaldbomen die de grauwige parkeerplaats van het sportcomplex waar ik op uit keek omzoomden. De bossen en bergen gingen verscholen achter hoogbouw. Toen ik de dag na mijn aankomst in de vroege morgen de torenflat uitging en het campusterrein afdaalde, stond de dauw nog op de bomen. Honderd meter van de flat begon een trail door het bos naar „Tower Beach‟. Het pad daalde snel en maakte aan het eind een scherpe bocht. Plotseling keek ik uit over de oceaan. Golven rolden kabbelend tegen het strand op. Rechts doemden twee kilometer hoge, besneeuwde bergen op uit de oceaan. De sneeuw glansde in het ochtendlicht. Nu ben ik een vrij nuchtere Hollandse knul, maar mensen van een zwakker slag zouden op dat ogenblik allicht een romantisch of zelfs mystiek gevoel gewaar zijn geworden. Het is inmiddels alweer even geleden: van januari tot april 2008 studeerde ik aan de University of British Columbia in Vancouver, Canada. Jeroen van Rijen vond me niet goed wijs. Waarom zou iemand in de winter naar Canada willen gaan? Ach, „t is weer eens wat anders. Je wilt toch wat van de wereld zien.

Na zoveel maanden herfstige kou in dit dichtgeplaveide land, waar nooit iets nieuws gebeurt, zijn mijn herinneringen aan dat Canadese avontuur misschien wat geïdealiseerd. Ik begin daarom met een vrij zakelijke uiteenzetting van het universitaire systeem, omdat daar studeren toch de primaire reden (of: het primaire excuus) is om naar het buitenland te gaan. Deze analyse is niet gegrond in cijfermatig onderzoek. Daarna volgt een voorzichtige lofzang op Vancouver. Hoe deze uitwisseling mijn persoonlijke en intellectuele ontwikkeling gevormd heeft, daar ga ik het niet over hebben. Zulke grote woorden zijn helemaal niet nodig om een buitenlands studieverblijf (of bijvoorbeeld commissiewerk op een studievereniging) te rechtvaardigen. Het departement Wijsbegeerte van UBC is iets groter dan dat van Leiden, en sterk gericht op de analytische filosofie. Ik trof er een groep enthousiaste studenten en docenten. De faculteit heeft geld genoeg om elke week een spreker te laten overvliegen voor een lezing, soms vrij grote namen. John Searle sprak eens over de talige werkelijkheid, en rising star Joshua Knobe verdedigde zijn empirische benadering van de moraalfilosofie. De borrels na afloop werden druk bezocht: gratis drank blijft een publiekstrekker. Ik leerde op deze wekelijkse borrels al snel mensen kennen. Met sommigen raakte ik bevriend, een aantal kwam later in Nederland op bezoek. De studievereniging filosofie aldaar was enthousiast en actief. Hoogtepunt was de trip die ze organiseerde naar de jaarlijkse American Philosophical Association bijeenkomst in Los Angeles. We besloten de 2500 kilometer per auto af te leggen: twee dagen heen, twee dagen terug. Ik wil niet zeggen dat ik Kerouac nu begrijp, maar alleraardigst was het wel. UBC is een op Amerikaanse leest geschoeide universiteit. De werkdruk is er hoog, de


17

semesters zijn er kort. Voor de Canadese (undergraduate-)student duurt het schooljaar acht maanden: in de zomer stroomt de campus leeg en gaan de studenten aardbeien plukken of ander werk doen. Beginnend in de eerste week van januari eindigt het tweede semester al begin april, waarna er nog twee weken zijn voor tentamens en essays. In deze drie en een halve maand verzet een student ongeveer evenveel werk als een Leidse student in een semester van vijf maanden. Veel kleine opdrachten (essays, midterms) houden je volop bezig. De eisen om een vak te halen zijn niet uitzonderlijk hoog; het gaat, net als in de States, veel meer om je gemiddelde. De druk kan goed hoog worden: herkansingen bestaan niet, en vakken laten zitten komt je op een „w‟ („withdrawal‟) te staan, een smet op de cijferlijst. Om deze redenen, en omdat studenten per vak betalen, is het ongebruikelijk om extra vakken te volgen. Al met al is de sfeer wat meer gestrest dan in Leiden, vooral rond de collectieve tentamenperiode. Tekenend hiervoor is het feit dat de bibliotheken op de campus langer open zijn dan de pubs.

Zoals wellicht bekend ligt het onderscheid in het Amerikaanse systeem meer tussen undergraduate (BA) en graduate (MA en PhD), dan tussen BA en MA aan de ene kant, en PhD aan de andere kant.. Opmerkelijk genoeg lijkt de rol van MA‟s in de VS en Canada kleiner te worden. Veel studenten gaan de arbeidsmarkt op met een BA, en zij die verder willen gaan in het onderzoek proberen om financiële redenen vaak rechtstreeks een PhD te bemachtigen na de vierjarige BA. De vakken die ik volgde waren graduate vakken, en werden gevolgd door zowel MA- als PhD-studenten. Het niveau was goed. Leuke stad, dat Vancouver (2,5 miljoen mensen, qua oppervlakte zo groot als Zuid18

Holland). Niet voor niets worden er zoveel films opgenomen: het is er wonderschoon. Hoge bergen omringen Vancouver Bay. De campus van UBC ligt aan de rand van de stad op een soort schiereiland, omgeven door bos, oceaan en strand. Beroemd is Wreck Beach, een naaktstrand waar, naar het schijnt, aan allerhande softdrugs te komen is. De campus zelf is een kleine stad: met supermarktjes, een kapper, bioscoop, boekenwinkel, zwembad, veel eettentjes en coffee shops, en een paar pubs. Downtown is vanaf de campus al snel een veertig minuten bussen. Ten westen van de hoge kantoorflats van Vancouver centrum ligt het enorme Stanley Park, dat groter is dan New York‟s Central Park. Ten oosten liggen Chinatown en Hastings. Laatstgenoemde buurt staat bekend als één van de slechtste buurten van Canada, vol zwervers, junkies, punkers, afval en vervallen gebouwen. Nu ben ik zelf wel wat gewend (ik kom vaak in de Leidse Slagenwijk), dus ik ging daar graag „voor weinig‟ wat drinken. Op verdwaalde zaterdagen ging ik met wat mensen van een outdoor clubje de bergen in, hiken. Skiën kan ook (in 2010 doen de Winterspelen Vancouver aan), maar daar bleek ik weinig aanleg voor te hebben. Ik hoop dat ik het stereotype beeld van (West-)Canada als een woeste wildernis, met veel natuurschoon, bevestigd heb. Ik zou graag meteen nog een stereotype bevestigen: dat van de Amerikaanse koffiecultuur. Er zijn erg veel coffee shops in Vancouver, die allemaal indierock draaien. Bezoekers zitten over het algemeen in grote luie stoelen in hun eentje te werken aan een laptop, een halve litermok koffie bij de hand. Sommige coffee shops zijn 24 uur per dag open. Je kan er heerlijk lezen en werken, veel fijner dan in beklemmenende bibliotheken met rugvervormende stoelen. Ik mis ze, die coffee shops. De laatste alinea van een verslag als dit is lastig te schrijven, zeker voor zo‟n nuchtere jongeman als ik. Er zijn genoeg open deuren: dat je zoveel leert op een uitwisseling, dat een buitenlands verblijf aan te raden is, dit en dat. Zelf vond ik het belangrijk om niet alleen naar een goede universiteit te gaan qua filosofie, maar ook op een toffe plek te wonen, waar wat te beleven valt. En dat is gelukt, in „Beautiful British Columbia‟.


ANALYSE VAN HET ERGSTE… ‘HOE SÊ MENS DIT’ VAN ANTIJE KROG SHARON HAGENBEEK

Ik las dit gedicht en ik was geschokt. Ik was meer dan geschokt: het gedicht deed mij denken aan afgrijselijke bejaarde billen. Dus ik werd misselijk - zeer zwak en misselijk. Het idee van deze aanblik alleen al maakte dat ik mezelf en ook toekomstige lezers van dit gedicht moest wapenen tegen de performativiteit van dit gedicht. Dus leek een analyse van dit gedicht mij de beste manier om mijn afgrijzen te doen verbleken. Een belangrijke vraag hierbij is: hoe word ik (en hopelijk u ook) misselijk van dit gedicht? DE COMMUNICATIESITUATIE Allereerst is het noodzakelijk om het gedicht te situeren, alvorens wij haar kunnen analyseren en uiteindelijk haar krachtige werking hopelijk kunnen ontmantelen. Daarom plaatsen we het gedicht in de communicatiesituatie waarin zij aan onze horizon verschijnt. Als men dit gedicht leest bevindt men zich in een communicatiesituatie, net zoals bij het lezen van elke andere tekst of bij het uitvoeren van welke andere talige activiteit dan ook. De manier waarop een tekst binnen deze situatie fungeert, verschilt wel per tekst. Dit verschil is volgens Roman Jakobson gelegen in de verschillende functies die aan de hand van zijn communicatiemiddel1 aan een tekst toegekend kunnen worden. De functies die Jakobson onderscheidt beschouwt hij als deel van de tekst zelf. Eén van de functies die Jakobson onderscheidt binnen dit model is de poëtische functie, die de dominante functie is van een literaire tekst. Het poëtische van een tekst is daarmee een deel van de tekst zelf. Daardoor is er voor de theorie van Jakobson geen lezer noodzakelijk die het poëtische aspect van een tekst als zodanig losziet van die tekst. Het poëtische, en daarmee de gruwelijke werkelijkheid van dit gedicht, bestaat dus ongeacht of de lezer dit gedicht ter handen neemt of niet.

Bovendien is er daardoor geen performativiteit2 vanuit de tekst, die bij de lezer plaatsvindt; de tekst werkt in en op zichzelf. De ontvangst van de tekst door de lezer maakt daardoor geen verschil voor de literaire betekenis van de tekst. Je leest dus nietsvermoedend een gedicht, want gedichten zijn mooi. En dan word je geraakt door de gruwelijkheden die in dit gedicht plaatsvinden: een bejaarde spreekt haar seksualiteit uit. De afgrijselijkheid van het gedicht is dus eigen aan het gedicht zelf: de auteur is gewoon ziek, echt ziek! Met andere woorden: het ligt niet aan u of mij. Echter: Jakobson is al oud, en heeft niet het laatste woord. Jakobsons benadering van de literaire betekenis van een tekst binnen het communicatiemodel staat tegenover de diverse receptietheorieën die de literaire betekenis beschouwen als gegeven door de lezer. Deze receptietheorieën plaatsen de tekst ook binnen de communicatiesituatie, maar zij maken de literaire betekenis van een tekst lezerafhankelijk. Dus beste lezer: wees niet bang, u hoeft niet aan uw geestelijke gezondheid te twijfelen. Aan de hand van Jane Tompkins3 begeven wij ons door de ontwikkelingen van de receptietheorieën. Er zijn meerdere wegen die naar Rome leiden… Een aantal van de door Tompkins weergegeven theorieën ontkennen de mogelijkheid van objectiviteit van een tekst. Bij die theorieën is de performativiteit van de tekst iets wat bij de lezer zelf plaatsvindt. Tevens kan men dan een tekst interpreteren op basis van deze performativiteit. Zo geeft Tompkins aan hoe de betekenis van een tekst bij Riffaterre een functie is van de respons van de lezer. Bij hem geldt: als de lezer van het gedicht niets merkt van de gruwelijkheden, hoeft er niet gegruweld te worden. Maar helaas zijn voor Riffaterre daarmee performativiteit en literaire betekenis van een tekst nog niet gelijk. De respons van de


19

lezer dient meegenomen te worden in een correcte beschrijving van de betekenis. Bij een dergelijke beschrijving zijn de linguïstieke kenmerken van de tekst wel belangrijk, omdat daarmee de emotionele en intellectuele activiteiten van de lezer - de performativiteit van de tekst dus - benadrukt worden. Door deze activiteiten te benadrukken, heeft de taal volgens Riffaterre meer macht op de betekenis dan de lezer. Kernbegrippen bij zijn beschrijving van de kenmerken van een tekst zijn voorspelbaarheid en onvoorspelbaarheid voor de lezer. We kunnen onszelf, net als menig ander, nu opwerpen als slachtoffer van de tekst. En wie wil dat nu niet? Hoe de kernbegrippen voorspelbaarheid en onvoorspelbaarheid bij de respons van de lezer werken, blijkt uit mijn persoonlijke lezing van het hier besproken gedicht. Ik voelde me totaal ongewaarschuwd blootgesteld aan het bloot van bejaarden, aan hun seksualiteit - en ik bibber nog steeds! In mijn interpretatie van het gedicht is de onvoorspelbaarheid niet zozeer te vinden in de linguïstieke kenmerken, alswel in het thema van het gedicht: de seksualiteit van bejaarden. Tegelijkertijd is dit gedicht mogelijk volledig voorspelbaar voor een andere lezer, die qua leeftijd en achtergrond wellicht meer gelijk is aan het lyrisch subject in het gedicht. De mogelijkheid tot herkenning is iets dat wij ingeprogrammeerd krijgen - hoe meer slachtoffer van de situatie - en dus van het gedicht - kun je worden? Er is binnen de literatuurwetenschappen geconstateerd dat het lezen aan de hand van de opgegeven standaard (oftewel onze programmering), veel slachtoffers heeft opgeleverd. Zo toont Maaike Meijer deze programmering aan met de manier waarop vrouwen lezen. Vrouwen lezen namelijk anders dan mannen. En de man was de standaardlezer van onze cultuur. Meijer bespreekt dit met een ander doel. Haar doel is aan te tonen dat het niet mogelijk is om uit te gaan van één canon, omdat andere lezers andere literatuur tot de canon vinden behoren. Er zouden dus meerdere canons zijn die behoren tot de eigen gemeenschap, de leefsituatie, het geslacht, de leeftijd en de achtergrond van een lezer. Maar wat Meijer ons in ieder geval leert is dat we zelfs gedwongen slachtoffer van deze tekst zijn! Wij kunnen het niet helpen dat wij hebben geleerd te lezen zoals de standaard 25-35-jarige witte Europese man, en niet als een bejaarde die seks wil. 20

De begrippen voorspelbaarheid en onvoorspelbaarheid zijn daarnaast belangrijk voor het onderscheid tussen geschiedenis, verhaal en fictie. De voorspelbaarheid van een tekst geeft betrouwbaarheid door middel van onze herkenning. Ik miste de herkenning in de expressie en de situatie van het lyrisch subject in het gedicht. Ter illustratie kijken we naar de weergave van een gebeurtenis zoals we die vinden in een krant. Die weergave hoeft niet per se waar te zijn. De tekst uit een krant kan zelfs verzonnen elementen bevatten - en toch is het nog geen fictie. Of men de tekst als waar beschouwt, hangt samen met de voorspelbaarheid van de manier waarop de „feiten‟ in de tekst zijn weergegeven. Herkenning vindt dan plaats in de manier waarop de feiten gepresenteerd worden, in de vorm die de tekst heeft. Zo zijn we geneigd een verhaal in een krant als waar te beschouwen door het gebruik van de vormgeving, door de schrijfstijl, en door het gebruik van bronnen. Zelfs de specifieke krant waarin het verhaal verschijnt draagt bij aan de geloofwaardigheid van het verhaal. Op eenzelfde wijze hebben wij voor fictie ook ingeprogrammeerde manieren om de betrouwbaarheid te herkennen. In onze cultuur bevatten literaire teksten vaak verzonnen elementen: die teksten noemen we fictionele teksten. Onze eigen cultuur heeft ons een bepaling van fictionele teksten gegeven die wij hanteren in onze pogingen fictionele teksten van objectieve teksten te onderscheiden. Hierbij dienen wij de door ons ervaren werkelijkheid, zoals gezien vanuit de eigen cultuur, aan te nemen als absoluut gegeven, als de waarheid. Met dit onderscheid heeft fictie een afgebakend gebied toegewezen gekregen. Een tekst die niet tot dat gebied behoort is een objectieve tekst, bijvoorbeeld een tekst die over een geschiedenis gaat. Dit laatste voorbeeld kan ons iets leren over de manier waarop wij de performativiteit van dit gedicht kunnen ontmantelen. Want hoe meer wij „geloven‟ in de werkelijkheid van de tekst, hoe meer de tekst een werkelijkheid probeert te beschrijven zoals een geschiedkundige tekst dat doet. Wat wij normaal gesproken beschouwen als de geschiedenis zoals die is weergegeven in een tekst - is een representatie van de werkelijkheid. Het is een representatie van datgene wat heeft plaatsgevonden. Die representatie vinden we terug in


een verhaal, dat een logische en chronologische BRONNEN: ordening kent. Een dergelijke representatie heeft Roland Barthes, The Rustle of Language, 1986 volgens Barthes een werkelijkheideffect4: het Roman Jakobson, Tekstboek algemene creëert een werkelijkheid. Daarbij maken de literatuurwetenschap, 1960 details het verhaal meer werkelijk. En daardoor is Jan Luxemburg, Mieke Bal, Willem G. Weststijn, de geschiedenis dus in feite gelijk aan fictie. Zo Inleiding in de literatuurwetenschap, 1987 zijn zij beide in staat een werkelijkheid te creëren, Maaike Meijer, De Lust tot Lezen, 1988 en beide bevatten ze geen waarheid. Van fictie Jane P. Tompkins, Reader Response Criticism: From hebben wij echter andere verwachtingen dan van Formalism to Post-Structuralism, 1980 de geschiedenis. Wij verwachten van fictie juist de verzonnen elementen en de onvoor- NOTEN: 1Jakobson, R. (1966): „Linguïstiek & Poëtica‟, in: spelbaarheid. Dit is voor mij ook de performativiteit geweest Barend van Heusden, Wouter Steffelaar, Peter van dit gedicht. In het gedicht wordt de leeftijd Zeeman (red.), Literaire Cultuur. Tekstboek, ook met omschrijvingen van het verouderde Nijmegen: OUNL/SUN, 2001, p.22-33. lichaam getoond, zoals bijvoor-beeld „die sagte 2Dit begrip is oorspronkelijk geïntroduceerd losheid van jou boude‟ (regel 27). Barthes stelt door J.L. Austin en behelst sinds haar introductie dat sfeer en karakter structuur het volgende. Van oudsher werden “De lezer hoeft dit die uitspraken als taaldaad gezien krijgen door details. Met het hier besproken detail kan de auteur van gedicht niet te lezen als die bepaalde feiten vaststelden. dit gedicht misschien enkel de realistisch en kan de Austin beargumenteerde dat een intentie hebben gehad om diens taaldaad die niet iets vaststelt niet onvrede te uiten, of het kan een details van het gedicht betekenisloos is, juist in tegendeel: noodzakelijke omgang met de dus ook als verzonnen een taaldaad kan ook een situatie zijn geweest. De vraag is beschouwen.” handeling zijn. Het spreken wordt echter hoe de lezer dit gedicht daarmee de handeling. Sinds het ontvangt. Daaraan gerelateerd is het de vraag hoe ontstaan van dit begrip heeft er de nodige de lezer omgaat met de details van het gedicht. discussie plaatsgevonden over de vraag bij wie de De lezer hoeft dit gedicht niet te lezen als performativiteit plaatsvindt: bij de lezer of bij de realistisch, en kan de details van het gedicht dus tekst? In de hier plaatsvindende analyse is het ook als verzonnen beschouwen. Een tekst op een begrip performativiteit relevant voor de vraag in bepaalde manier lezen, oftewel een leeshouding hoeverre dit gedicht ons daadwerkelijk misselijk aannemen, is een keuze van de lezer. probeert te maken. Het genoemde voorbeeld is een detail wat niet 3Jane P. Tompkins, Reader Response Criticism: From overbodig is, en misschien wel ongewenst is voor Formalism to Post-Structuralism, 1980 de lezer. Ongewenst omdat het een ongekende 4Roland Barthes, The Rustle of Language, 1986 kant van het leven op die leeftijd laat zien. Onbekend als die kant is, kan het gedicht fictie Het gedicht ‘Hoe sê mens dit’ van Antije zijn voor mij, maar bij dit gedicht heb ik ervoor Krog is te vinden op de achterkant van deze gekozen de werkelijkheid waartoe het de Thauma. mogelijkheid geeft, als realistisch te beschouwen, en op die manier om het gedicht ruimte te geven Uit: Lijfkreet gedichten, Uitgeverij Podium, haar performatieve werking te hebben. 2006. Oorspronkelijke titel: Verweerskrif De performativiteit van dit gedicht heeft voor mij de werkelijkheid uitgebreid. Het gedicht heeft mij geconfronteerd met de gruwelijke werkelijkheid die de ouderdom is. Het is aan een volgende lezer zelf om het gedicht niet realistisch te benaderen, maar juist als iets fictiefs, opdat deze angstinboezemende confrontatie hem of haar bespaard blijft. \


21

IDEALISTISCHE PENETRATIE, HOE ERVAN TE VERVREEMDEN! HAKAN HERENHOER & SNOB SEKSBELG THAUMA MONDDOOD? Wat is dit nou? Bent u geshockeerd? Zwijgt u ons dood? Dan stelde u onze filosofische onderhoudsbeurt op prijs. Zwijgen is immers instemmen1. wij willen net als de harde feministen zelf ook daadwerkelijk serieus genomen worden om onze inhoud2. Zoals destijds aangegeven: echte galanterie en waardigheid kenmerkt zich door het ook eens bukken voor de ander. Naar aanleiding van onze vorige publicatie kregen wij het idee dat onze thematiek als shockerend werd ervaren – tot op die hoogte dat we zelfs doodgezwegen werden in het nieuwe nummer van de Thauma. Het afgelopen nummer geeft de indruk dat de jongste telgen van onze filosofische familie de laatste kans om serieus recalcitrant te zijn binnen het academische klimaat niet aangrijpen. Het is zelfs zo erg dat er een boekenbon wordt uitgereikt aan degene die zijn mond open durft te trekken! Hoe kun je nu lekker pijpen als je monddood bent? De ware filosoof blijft zijn hele leven in de orale fase3; en dus zuigend! Laat het duidelijk zijn dat wij geen boekenbonnen zullen afwijzen, maar dat wij uit louter broederschap, zoals wij die van onze kant ervaren, hier nogmaals pogen onze gehele familie te penetreren. Dus voor allen die niet net als wij iets hebben ingezonden, geldt: line up and bend over, en speel eens het echte spel van geven en nemen! Naar het voorbeeld van Grunberg zullen wij dus niet komen opdagen voor de uitreiking. In ons geval is dit echter niet louter om onze eigen ego's extra te laten strelen, zoals in het geval van bovengenoemde, doch bovenal om onze penetratie van de gehele familie oprecht te maken. Kijk aan: daar begaan wij onze eerste grote fout! De hierboven gestelde opmerkingen laten zien dat het thema 'idealistische penetratie' nog altijd actueel en urgent is. Daarom voltrekken wij de u eerder beloofde reflectie hier alsnog4. Daardoor zal het u ook duidelijk worden hoe wij onze grote fout zojuist hebben begaan. Hierbij willen wij u tevens op het hart drukken dat u zelf niet de dankbare les uit ons schrijven ontneemt 22

door aanstoot te nemen aan onze illustratieve voorbeelden. Zo kunnen deze inleidende woorden zich het best laten samenvatten in de onderstaande oproep van Marcy Playground, en deze illustratie kan u misschien doen walgen, maar toch doet u er goed aan ze ter harte te nemen. Let's take the condom off the microphone Cause there's no one to protect And no you can't spread disease Through profanities...or your intellect IDEALISTISCHE PENETRATIE Zoals wij vorige keer concludeerden wordt de menselijke werkelijkheid gepenetreerd door de fenomenen voordat wij ons daarvan bewust zijn. Dat is wat Heidegger Dasein noemt. In de kiem is dit genoegen te proeven in de masturbatie5 – de liefde voor het zelf. Freud ziet de liefde van Oedipus voor zijn moeder als Platoonse idea van iedere aardse vorm van liefde6. Daarom is deze vorm van begeren een wens voor een idealistische penetratie. Deze liefde voor de ander (de moeder) wordt naar een idealistisch plan getild, wanneer ze gericht raakt op een seksobject buiten het zelf. Men gaat dan voorbij aan het Dasein dat penetratie is - via incest vervreemdt men van de eigenliefde, er ontstaat een afhankelijkheid van de ander om welkom of juist onwelkom ontvangen te worden. Hoewel wij nooit kunnen samenvallen met de Mastrubatiemeister van het denken aan het zelf, heeft hij ons in eerlijke naaktheid het Zijn gegeven zoals alleen een one night stand dat kan. Dit is dan ook geen tussenstap, maar de stap waarna we geen verdere moeten zetten. Het is zoals een maagdelijke slet na afloop van Echte Filosofie in ons bed ligt te nakroelen van het sublieme orgasme dat daar onvermijdelijk op volgt – de rest van haar leven kan zij niets anders dan al masturberend terugverlangen naar dit hoogtepunt7. Hier is sprake van het zogeheten „uitvaren en rijker terugkomen‟, waar reeds Hölderlin op wees met zijn Gesez der Heimkehr8 .


DE VERVREEMDING Indien men hierna verder gaat maakt men de fout die wij zojuist hebben gemaakt. Men is dan voorbijgegaan aan het zelf-centrische, en men bezigt dan de liefde voor de ander omwille van die idealistische liefde. Hoe vulgair! Wij hebben ons, door het willen plegen van bemoederende incest, door jullie zoete zoele kindermonden mee laten voeren naar de Platoonse rommelzolder! Waarom blijft u dan toch nog steeds met zo‟n zaadvragende blik in deze Thauma gluren? Waar blijft uw waarlijk begrip? Waarom neemt u nog niet het lid in eigen hand? Waarom wordt u nu nog steeds geen volmondig autonoom filosoof? Ziehier: wij zijn verloren in een afhankelijkheid van U - U die ons niet kan redden, en dat ook niet zou moeten hoeven; we zijn evenzo afwachtend geworden als u. Nimmermaal zullen wij u mogen penetreren, opdat u onze vruchtbare ideeën daadwerkelijk ontvangt, en toch zullen we hiervan dromen. En daarin schuilt onze apotheose: uw onnozelheid is uitstekend rukmateriaal. Zo blijven wij waarlijk wijsgerig, al blijft ons zelf zelfs in de masturbatie afhankelijk van de ander. En dan nu, voor het cumshot, willen wij de redenering nog even doortrekken naar uw redding. De liefde van het lijdend subject - juist ja, dat bent u - moet terugslaan op zichzelf. Maar u neemt ons nog altijd braaf in u op: deze hoognodige reflectieve beweging is dus nog niet aan de orde! Daarom is dit thema zo actueel en urgent – blijkens het feit dat u nu nog steeds niet overdadig masturbeert. In de wandelgangen van ons geliefde instituut hebben wij gezien dat Leiden zich nog steeds kenmerkt door incestueuze orgieën, en dat er nog steeds geen autonome filosoof is opgestaan om ons het diepste van het waarlijk wijsgerig Zijn te wijzen. Zo ziet u maar weer dat onze recalcitrante aard ons een heupbeweging verder in de richting van het oorspronkelijk Zijn heeft opgeleverd. De werkelijke ervaring van deze idealistische incest is zo smerig klef dat zij iedere trek in trekken ontneemt. Ondanks het feit dat uw broeder en moeder u vertrouwd zijn, moet u zich toch echt ontdoen van deze Platoonse liefde; het dient hier te gaan om Echte Filosofie. Gebruik ons dus als waarlijk rukmateriaal; we willen u inspireren, opdat u zelfstandig de oedipale fase uitstapt, terug de orale existentialiteit in9. Moge het nu volgende afscheid een even bevredigende culminatie zijn voor u als voor ons. Avé!

Freud zelf poogde zich te verankeren in de orale fase door zich te verslaven aan tabak. Er zijn helaas nog geen statistieken beschikbaar over het verband tussen roken en incest, dus wij kunnen niet met zekerheid zeggen dat dit een valide methode is. Wel kunnen wij bevestigen dat Sigmund in ieder geval nooit met zijn moeder is betrapt. NOTEN 1Denk hierbij aan onze geliefde prof. Soble en zijn wijze woorden. 2Ware schoonheid zit toch van binnen? Volgens de geheime Tuinbroekenbond, verbonden aan ons geliefd Instituut, in elk geval wel. 3Vgl. Paul Ricœur en Denis Savage, Freud and Philosophy, (Yale University Press, 1970), blz. 131. 4Aan vreemdgaan wagen wij ons in dit stadium nog niet; dat is voor gevorderden in de wijsbegeerte, waar u, stille pupillen, zich duidelijk nog niet toe mag rekenen. 5In het vervolgstuk zullen we dan ook aan Heidegger refereren als Masturbatiemeister. 6Vgl. Paul Ricœur en Denis Savage, Freud and Philosophy, (Yale University Press, 1970), blz. 217220] 7Mocht het tijdschrift Thauma niet doodmenstrueren dan zullen wij terugkomen met een uitwijding van de hierbij ontstane melancholie. 8Vgl. Martin Heidegger, Hölderlins Hymne 'Andenken', Gesamtausgabe Bd 52, (Vittorio Klosterman, 1992), blz. 176 9Vgl. Norman Norwood Holland, The dynamics of literary response, (Oxford University Press, 1968), blz. 32.


23

SPINOZA ALS RECALCITRANTE TONEELSPELER MARTINE BERENPAS De toneelspelers staan al op het toneel, maar zijn Spinoza, Rembrandt van Rhijn en het melkmeisje nauwelijks te zien omdat het licht nog niet aan is. van Vermeer zijn. De laatste twee lijken “Beginnen we in het donker”, schreeuwt Rem nauwelijks bij het stuk te passen. Want meer ofwel Rembrandt van Rhijn aan het begin van overeenkomsten dan dat ze tijdgenoten waren en het toneelstuk “Spinoza”. Het toneelstuk dat dat Rembrandt in dezelfde straat heeft gewoond gespeeld wordt door het theatergezelschap “Huis als Spinoza, zijn er niet te vinden. aan de Amstel”, was op 23 maart in de Leidse Toch weten de spelers door gebruik van dia’s Schouwburg te zien. wel degelijk een link te leggen. De suggestie Het toneelstuk gaat over het leven van ‘onze’ wordt gewekt dat de kleurcontrasten van de 17e-eeuwse verlichtingsheld Spinoza; een schilderijen van Vermeer beter passen bij de allochtoon die door zijn denkbeelden niet filosofie van Spinoza, dan de donkere tinten van welkom was in de Joodse gemeenschap - maar de doeken van Rembrandt. Toch blijft tot aan ook vandaag de dag door figuren als Wilders niet het eind van stuk onduidelijk wat precies de rol met een warm welkom zou worden ontvangen. van Rembrandt in de voorstelling was. Het toneelstuk is geregisseerd door Liesbeth Het leven van Spinoza wordt in rap tempo in Coltof, en is geschreven door Roel Adams, die beeld gebracht. Met behulp van dia‟s die worden ook één van de vier spelers is van het stuk. In het geprojecteerd op een met stof bekleed huisje toneelstuk maken wij kennis met Spin, Roel en krijgt de toeschouwer een beeld van de Joodse Gab die een toneelstuk gaan traditie. Ook speelt een sleutelspelen over Spinoza. Spin heeft scène uit het leven van Spinoza “Spinoza was de eigenlijk helemaal geen zin om te schrijver van een 17e- zich af in dit stoffen tentje. Op acteren, omdat hij zichzelf niet ziet eeuws kookboek van knappe wijze wordt het gesprek als toneelspeler. Daarnaast heeft neergezet dat Spinoza heeft met de het goede leven, zo leider van de Joodse gemeenschap, hij ook helemaal geen zin om beweert het stuk.” Spinoza te spelen, vooral wanneer wat uiteindelijk heeft geleid tot hij te horen krijgt dat hij in het Spinoza‟s excommunicatie. We stuk zal worden belaagd met een mes. De zien dat Spinoza zich met grote zekerheid toeschouwer krijgt zo al een beeld van de ideeën vasthoudt aan zijn ideeën en zijn ideeën niet van Spinoza. Spin is ook al voordat hij Spinoza wenst aan te passen op grond van meningen die speelt, de filosoof die de vastomlijnde meningen verwijzen naar „schuld‟, „zonde‟ of „eer‟. Spinoza van anderen in twijfel trekt, en die een voorkeur is op zoek naar de waarheid en de eeuwigheid, heeft voor rationele argumenten. En dat brengt omdat enkel het bestaan zelf zeker is. al gelijk spanningen met zich mee, want Spin Spinoza wordt in het toneelstuk neergezet als mag best meespelen en hij mag best denken wat een kruising tussen Socrates die de overtuigingen hij wil. Maar hij moet vooral zijn mond houden. van zijn omgeving in twijfel trekt, en een Q.E.D. existentialist die enkel het bestaan als gegeven “Spinoza was de schrijver van een 17e-eeuws ziet. De kracht van Spinoza‟s denksysteem wordt kookboek van het goede leven”, zo beweert het hierdoor mijns inziens onrecht aangedaan. Dit stuk; “Een slecht mens die de menswording van wordt nog versterkt door het feit dat Spinoza aan God ontkende en de wereld beroofde van zijn het eind van de voorstelling afgeschilderd wordt bedoeling”. Vervolgens wordt de subtiele als een eenzame zondaar die voor niemand nog overgang gemaakt naar de 17e-eeuw, en spelen de aandacht had en „bang was om te stoppen met acteurs niet meer dat ze Spinoza gaan spelen, denken‟. Waar het Spinoza werkelijk om te doen maar spelen ze dat ze Bento (zo noemde Spinoza was wordt door het stuk onvoldoende zichzelf) de Spinoza, zijn broer Gabriël de overgebracht op het publiek. De radicale 24


verlichtingsfilosoof die door Jonathan Israel recentelijk weer op de kaart is gezet, valt hierdoor van zijn net veroverde sokkel. Hoewel er in het toneelstuk goed wordt geacteerd en er soms goede grappen worden gemaakt, engageert het stuk je onvoldoende. En dat is jammer, vooral omdat het leven van Spinoza juist één en al engagement was.

FICTIE ALS GESCHIEDENIS SHARON HAGENBEEK

Toen het boek Lucifer van Connie Palmen twee jaar geleden uitkwam, heeft het flink wat stof doen opwaaien. In de roman beschrijft Palmen het leven van een componist en de dood van diens vrouw. Het verhaal van de componist in kwestie, Lucas Loos, verwijst naar het leven van de werkelijk bestaande componist Peter Schat, zoals ook verteld wordt in het nawoord. Ook is het boek met de klassieke opzet in vijf bedrijven, samen met de titel, een verwijzing naar Lucifer van Joost van den Vondel. De vrouw van Lucas, Clara, sterft op vakantie een illustere dood die leidt tot veel speculatie omtrent de toedracht. „Was het wel een ongeluk?‟ vraagt iedereen zich af, onder andere een gezelschap van extravagante vrienden van de componist. Het vertellende perso-nage is de biografe die vierentwintig jaar na dato het relaas van de gebeurtenissen gaat onderzoeken, en zelf ook tot deze kringen behoort. De vraag of Lucas Clara’s Lucifer is en haar dus heeft omgebracht, blijft onbeantwoord uiteindelijk kan niemand vertellen wat er precies heeft plaatsgevonden die dag. Maar daarmee hoeft de lezer niet gefrustreerd achter te blijven

na het lezen van dit boek. Wie daadwerkelijk schuld heeft, is misschien een onbeantwoordbare vraag; waar in dit boek mee gespeeld wordt is de discussie of een biografie als werkelijkheid of fictie moet worden gezien. Het is dan niet het vraagstuk van de discussie - of er een moord is gepleegd - dat belangrijk is, maar de discussie zelf. Zoals eerder aangegeven barstte de discussie dan ook los nadat het boek uitkwam, omdat Palmen met de waarheid gespeeld had. Net als in het boek, net als met dit verhaal, is de waarheid een lege intersubjectieve overeenkomst geworden: iedereen kijkt anders tegen wat er gebeurd is aan, iedereen denkt dat de waarheid anders is. Maar belangrijker hierbij is de vraag: wat is geschiedenis en wat is fictie? Fascinerend is de kwestie hoe waarheidsgetrouw een verhaal moet zijn zodat het een geschiedenis is en geen fictie meer. Waarom mag geschiedenis geen fictie zijn? In het boek betreft het individuele visies. Ieder van de vrienden die speculeerde over de ware toedracht bracht fictie ter ore. Wat is nog het kennen van de waarheid? En wat is geschiedenis nog na het lezen van deze tartende roman?


25

Nooit kan de geschiedenis beschreven worden zonder een verlies van de feiten. Het heden bevindt zich in de vermenging van het verleden en de toekomst. Er is geen nu om vast te leggen. Er is geen moment dat achteraf geheel overzien kan worden. Het verleden is juist ontoegankelijk, het is niet overdraagbaar als iets tastbaars, en beschrijvingen ervan zijn al helemaal niet zonder meer tot de enige waarheid te bestempelen. Het is een intersubjectieve overeenstemming die wij aangeleerd krijgen, alvorens wij realiseren dat zij wacht op onze eigen invulling. Het is onze eigen fictie. Wij maken onszelf wijs dat ons leven zich in het geheel op een bepaalde manier - de

ware manier - ontvouwt. Wij onderwerpen onszelf en elkaar hieraan. Als ik een boek lees wil ik dat het mij met zijn literaire vorm geheel wakker schudt, dat het mij nieuwe of hernieuwde kennis geeft, den dat het mijn werkelijkheid en dus mijn geschiedenis verandert. Het boek ‘Lucifer’ van Connie Palmen is in 2007 verschenen bij ‘Uitgeverij Prometheus’, en kost € 12,50 (paperback) of € 19,95

(hardcover).

TANTE SOPHIA WEET RAAD Beste Tante Sophia, Sinds enige tijd heb ik last van een wereldverschuiving die ik niet meer kan begrijpen. Elke keer als ik naar mijn beeldscherm kijk, komt er een beeld tevoorschijn die mijn leven is gaan bepalen. Het zijn strepen en vlekken die draaien en ongevraagd mijn leven binnendringen. Mijn computer is uit 2005 en draait op Windows ’95. Het gebeurt telkens als ik even stop met typen en mijn gedachten overpeins. Het monster neemt dan mijn scherm over en komt pas tot rust wanneer ik in paniek in ga slaan op het toetsenbord. Hoe moet ik hiermee omgaan? Hartelijke groet, Bullie Geulstraat

Heb jij ook een vraag voor Tante Sophia? Stuur dan een e-mail naar de Thauma-redactie, dan zullen wij je vraag vervolgens voorleggen aan Tante Sophia. Het e-mailadres van de redactie is: [email protected] Er zal discreet met je vraag worden omgegaan.

26


Ik hoop dat je niet echt zo heet. En “beeld” is onzijdig. Maargoed: de indringende beelden waar je van rept komen voort uit het vrije samenspel van verbeeldingskracht en verstand. Latere versies van Windows hebben daar geen last meer van, dus in zekere zin ligt daar de oplossing van je probleem. Evenwel fascineert het me dat dit jou zo van je stuk brengt. Dat deze beelden (eigenlijk niet meer dan uitingen van een subjectief doch universeel deelbaar genoegen aan de eigen kenvermogens van/door je computer) je in paniek brengen duidt op een gevoelig en kwetsbaar verstand. Wat je namelijk niet kunt verwerken – zou ik willen opperen - is dat deze beelden schijnbaar zonder enige oorzaak en zonder patroon over je scherm bewegen en van kleur veranderen. De indruk wordt zo immers gewekt dat het verstand tekort schiet om in de zintuiglijke menigvuldigheid een synthese met objectieve geldigheid tot stand te brengen. Dat is inderdaad beangstigend, en je mag best verlangen dat vrienden en familie daar begrip

voor opbrengen. Echter: waar het verstand tekort schiet, dient de rede haar taak op te vatten en het is duidelijk dat dat laatste bij jou onvoldoende gebeurt. Je hebt wat we (in de branche) wel eens een „luie rede‟ noemen. Maar geen paniek, want daar kun je best zelf wat aan doen. Je kunt beginnen door op regelmatige basis (begin met eens in de twee weken, daarna steeds vaker, afhankelijk van hoe goed het gaat) de sterrenhemel boven je te aanschouwen. Mocht je in de Randstad wonen dan is dat misschien lastig; beproefde alternatieven zijn het aanschouwen van de zee (het liefst wanneer ontketend in haar wildste onstuimigheid), bergen (vulkanisch i.m.), steile kliffen en stormen (donderend, razend). Al deze dingen zouden moeten helpen om de rede haar rechtmatige plaats op te laten eisen t.a.v het verstand. Het vergt even enige toewijding, maar voor je het weet zit je de morele wet in jezelf te contempleren, zonder een centje pijn.

SARTRIAANSE TWIJFEL EN CARTESIAANSE KWADE TROUW MARTINE BERENPAS INLEIDING Van Sartre wordt beweerd dat hij dacht in de voetsporen van Descartes, omdat Sartre net als Descartes het cogito als uitgangspunt van zijn filosofie neemt. Sartre haalt zowel in l’Être et le Néant als in L’Imaginaire Descartes aan om zijn uitgangspunten kracht bij te zetten. In zijn roman La Nausée haalt Sartre Descartes zelfs aan als een held die ver boven de verloren Roquentin staat: “Quand j‟avais vingt ans, je me soûlais, et ensuite, j‟expliquais que j‟étais un type dans le genre de Descartes. Je sentais très bien que je me gonflais d‟héroïsme, je me laissais aller, ça me plaisait.” 1 Descartes was een groot denker, omdat hij als een van de eerste denkers beargumenteerde dat de wereld van de fenomenen zou moeten worden benaderd via het zelfbegrip van het subject. Het is moeilijk om de invloed van Descartes op denkers die na hem komen te

overschatten. Het is dan ook niet verwonderlijk dat Sartre in de lijn van het Cartesianisme kan worden geplaatst wanneer hij het denkend cogito als uitgangspunt van zijn filosofie neemt. Maar dit betekent niet dat daarmee Sartre geclassificeerd kan worden als een Cartesiaan. Gene (1973) laat bijvoorbeeld zien dat Sartre weliswaar het cogito als uitgangspunt neemt van zijn filosofie, maar dat hij aan dit cogito een andere rol geeft dan Descartes. Sartre lijkt in zijn filosofie meer beïnvloed te zijn door Husserl en Brentano, die het cogito het karakter gaven van de intentionaliteit; het cogito is altijd een gerichtop.2 In dit artikel wil ik een stapje verder gaan dan de conclusie dat Sartre meer beïnvloed is door Brentano en Husserl dan door Descartes. Ik wil namelijk laten zien dat Descartes een vijand is van de Sartriaanse filosofie, omdat Descartes juist doet waar Sartre zo tegen is: hij bindt de


27

menselijke vrijheid in. Descartes is daarmee in termen van Sartre „te kwader trouw‟. Dat Sartre verschilt van Descartes komt zozeer doordat Descartes een ander gewicht geeft aan het cogito dan Sartre, maar ontstaat wanneer Descartes niet aanneemt dat de contingentie van het bestaan een onherleidbaar feit is. Wanneer Descartes vanuit de contingentie van het menselijk bestaan het bestaan van God afleidt doet hij de menselijke vrijheid geweld aan, en geeft hij het cogito een fundament. Descartes laat het menselijke bewustzijn hiermee vervallen tot een „en-soi‟ waarin het menselijke bewustzijn een essentie krijgt die het determineert. Descartes doet daarmee de bekende uitspraak van Sartre: “l‟existence précède l‟essence”3 geweld aan, en verandert daarmee in een vijand van de Sartriaanse missie om de vrijheid van de mens ten volste te laten floreren.

eigenschap heeft van het hebben te zijn. Met andere woorden: het cogito is een zijn waarin het zijn van haar in twijfel wordt getrokken, in zoverre haar zijn altijd een zijn anders dan het hare vereist5. In tegenstelling tot Descartes’ cogito, die gevuld is met ideeën, is het cogito van Sartre leeg. Sartre is van mening dat het cogito een speciaal soort zijn is, omdat het cogito de eigenschap heeft dat het nooit met zichzelf kan samenvallen. Daarom moet het zich altijd richten op een zijn buiten zichzelf. Het cogito is voor Sartre onvolkomen, en kan niet zijn eigen fundament vormen. Ook Descartes vat het cogito op als het zijnde dat niet zijn eigen fundament heeft. Het cogito is namelijk in staat om te twijfelen aan de juistheid van de indrukken die het cogito opvangt. Dit betekent dat het cogito zich kan vergissen, en dus niet volmaakt is. Het cogito heeft echter wel een idee van het eeuwige, oneindige, HET COGITO “Voor Descartes vormt onbewegelijke en het onafhankeDescartes is wereldberoemd de discrepantie tussen lijke. In het onvolmaakte wezen geworden met de uitspraak „cogito ergo sum‟. De uitspraak is het dat wat zich denken van het cogito ontdekt Descartes gevolg van onmiddellijk zelf- laat en dat wat is, een de aanwezigheid van de idee van bewustzijn. Buiten het cogito kan bewijs voor het bestaan het volmaakte. Net zoals Sartre maakt Descartes een verschil alles onzeker is, maar het bestaan van God.” tussen het zijnstype dat zich kan niet ontkend worden: denken laat en het zijnde dat is. “Je suis, j‟existe, est nécessaireVoor Descartes vormt de discrepantie tussen ment vrai, toutes les fois que je la prononce, ou 4 dat wat zich denken laat en dat wat is een bewijs que je la conçois en mon esprit.” De eerste zekerheid is het bewustzijn dat zich voor het bestaan van God: “Or ces avantages naar de wereld keert. Sartre neemt het cogito ook sont si grands et si grands et si éminents, que als uitgangspunt. Het cogito bij Sartre is echter plus attentivement je les considère, et moins je anders geformuleerd dan bij Descartes. Bij me persuade que l‟idée que j‟en ai puisse tirer son Descartes is het cogito een denkende substantie origine de moi seul. Et par conséquent il faut die beschikt over ideeën van de fenomenen. Het nécessairement conclure de tout ce que j‟ai dit cogito bij Sartre is geen afgescheiden substantie, auparavant, que Dieu existe.”6 Descartes meent dat God verbonden is aan maar is relationeel. Sartre neemt het intentionaliteitsbeginsel over van Husserl, en een ervaring die het denken doormaakt. Voor veronderstelt een zijnsrelatie tussen het cogito en Sartre geeft het ideaal dat het denken opgenomen de fenomenen. Het cogito is nooit een is echter geen toegang tot een kenervaring van afgescheiden substantie, maar altijd een gericht- het bestaan van God of van iets anders. Het zijn-op. Omdat de aard van het cogito zodanig is volmaakte dat wij denken is voor Sartre iets dat dat zij zich altijd richt op iets buiten haarzelf, het kenvermogen overstijgt. Dit komt omdat noemt Sarte het cogito ook wel het voor-zich voor Sartre het denken aan een oneindig wezen (pour-soi). Dit betekent dat het voor-zich de gericht is op iets dat buiten het cogito valt. Het eigenschap heeft dat het nooit met zichzelf cogito zelf brengt het idee van het oneindige niet samen kan vallen en nooit kan zijn in de volle zin. voort, het ligt buiten haarzelf. Descartes‟ Een steen kan zijn, omdat een steen zich niet redenering dat omdat mijn cogito het idee van het richt op iets dat buiten zichzelf ligt, maar geheel oneindige voortbrengt, er noodzakerlijkerwijs een samenvalt met zichzelf. Deze eigenschap mist God moet bestaan, gaat voor Sartre niet op. Dit verschil tussen Sartre en Descartes gaat terug op het intentionele cogito dat daardoor altijd de 28


het cruciale verschil tussen de twee denkers ten aanzien van de contingentie van het bestaan. De contingentie wordt door Sartre behandeld in La Nausée, en vormt voor Descartes de aanleiding om te komen tot een Godsbewijs. Omdat op het punt van de contingentie Descartes opeens verandert in een persoon die in Sartres termen te kwader trouw is, zal ik dieper op de aard van de contingentie ingaan in de volgende paragraaf. CONTINGENTIE, WALGING EN GOD Descartes baseert zijn gehele Meditationes op het cogito. De manier waarop hij het cogito vorm geeft verschilt echter van de interpretatie van het cogito dat Sartre als uitgangspunt neemt. Voor Descartes vormt de basis van zijn filosofische systeem de veronderstelling dat hij bestaat als een denkend zijnde. Vervolgens leidt Descartes uit dit denkend zijnde de idea van de dingen af. Descartes‟ doel is te komen tot zuivere, onbetwistbare kennis. Het twijfelexperiment dat Descartes onderneemt in de Mediationes is een bewuste stap om de relaties met de buitenwereld af te snijden: “Je penserai que le ciel, la terre, les couleurs, les figures, les sons et toutes les choses extérieures que nous voyons, ne sont que des illusions et tromperies, dont il ne sert pour surprendre ma crédulité.”7 Voor Descartes is de betekenisloosheid van de wereld een stap die hijzelf bewust heeft gezet. Opvallend is dat Descartes weliswaar twijfelt aan het bestaan van de fenomenen en de indrukken die hij van de fenomenen ontvangt, maar dat deze twijfel niet gepaard gaat met onrust of angst. Descartes lijdt meer aan een soort gedecideerdheid om op zoek te gaan naar het fundament dat zó zeker is dat hij niet meer hoeft te twijfelen. Hoe anders is de ervaring van betekenisloosheid van de fenomenen voor de hoofdpersoon van La Nausée, Antoine Roquentin. Roquentin ontdekt in een soort metafysische duizeling de onbezieldheid van de ondoordringbare wereld. Roquentin beseft dat zijn bestaan zonder grond of noodzaak is. Dit besef gaat gepaard met een gevoel van walging, die het gehele bestaan doortrekt: “Alors la Nausée m‟a saisi, je me suis laissé tomber sur la banquette, je ne savais même plus où j‟étais; je voyais tourner lentement les couleurs autour de moi, j‟avais envie de vomir. Et voilà: depuis, la Nausée ne m‟a pas quitté, elle me tient.”8 De ervaring van Roquentin kan gezien worden als een ervaring waarin de zin van het

zijn aan de dag treedt. Te zeggen dat het bestaan is doortrokken van walging, is hetzelfde als zeggen dat zij zinloos is, dat zij absurd en contingent is. Het zijn is zin-loos, het heeft geen grond waaraan het betekenis kan ontlenen. Dit betekent niets anders dan dat het zijn het onherleidbare is. De onherleidbaarheid van het zijn en de walging die hiermee gepaard gaat noemt Sartre de contingentie van het bestaan. Voor zowel Descartes als Sartre is het cogito zich bewust van zijn contingentie. We zijn onvolmaakte, eindige en toevallige denkende zijnden die niet voortkomen uit onszelf. Voor Descartes dient echter deze contingentie van het bestaan herleid te worden tot iets dat niet contingent is. Het niet-contingente vindt Descartes in het bestaan van God. Mijn inziens is de (on)herleidbaarheid van de contingentie het cruciale verschil tussen Sartre en Descartes. Descartes ziet de contingentie als herleidbaar, terwijl het voor Sartre het naakte zijn vormt. De walging is daarbij het gevoel dat gepaard gaat met het besef dat het bestaan overbodig en nietig is. Wanneer de contingentie van het bestaan geen onherleidbaar feit is, gaat het bestaan ook niet gepaard met walging. Dit verklaart mijn inziens waarom Descartes geen walging voelt: Descartes voelt geen walging, omdat hij de contingentie van het menselijke cogito een fundament heeft gegeven: “Et certes on ne doit pas trouver étrange que Dieu, en me créant, ait mis cette idée [het idee van God die alle perfecties bezit, MB] pour être comme la marque de l‟ouvrier empreinte sur son ouvrage; et il n‟est pas aussi nécessaire que cette marque soit quelque chose de différent de ce même ouvrage.”9 Bij Descartes wordt het menselijk cogito gedragen door God, waardoor de stap kan worden gezet naar een betekenisvolle wereld, die aan het cogito verschijnt zoals zij is. De wereld krijgt zijn betekenis omdat God geen bedrieger is die de mens bestookt met onwaarheden. Descartes schrijft de vrijheid om waarden te creëren hiermee toe aan God. De wereld verschijnt aan mij in een betekenisvolle samenhang, omdat God geen „mauvais génie‟ is die: “a employé toute son industrie à me tromper.”10 En juist omdat Descartes via God de menselijke contingentie teniet doet en de vrijheid om waarden te creëren niet toeschrijft aan de mens, maakt dat Descartes in de ogen van Sartre te kwader trouw is.


29

30


zijn toedoen, maar waarin hij leeft zoals het hem VRIJHEID EN WAARDE-LOOSHEID Het essentiële punt waarop het denken van gegeven is. De „homme sérieux‟ ontkent de Descartes en Sartre elkaar in de weg gaan staan is contingentie van het bestaan, en ontkent het punt van de (on)herleidbaarheid van de daarmee zijn eigen vrijheid om waarde toe te menselijke contingentie. Voor Descartes vormt kennen aan de wereld. Deze mens die te kwader de contingentie van het cogito het bewijs dat het trouw is kan geen stap terug doen van de wereld, cogito gedragen wordt door God. Het cogito maar is opgenomen in een geordend geheel dat krijgt juiste indrukken van de fenomenen, niet hem volledig determineert. Eerder heb ik geconcludeerd dat Descartes de omdat zijzelf betekenis toeschrijft aan de vrijheid om aan de wereld betekenis toe te fenomenen, maar omdat God deze betekenis kennen niet toeschrijft aan de mens, maar aan verleent. Voor Sartre is de contingentie het zijn zelf dat God. Omdat God geen bedrieger is, kan het zich presenteert. Dit zijn is niet meer te herleiden cogito er zeker van zijn dat zij kennis van de is tot iets anders. Het zijn is het niet. De wereld kan krijgen. Kennis is daarbij een contingentie van het bestaan is voor Sartre iets toeschrijving van waarde aan de wereld: de dat voortvloeit uit de menselijke vrijheid. In de waarde van het juist-zijn of onjuist-zijn van de walging verschijnt de wereld weliswaar ontvangen indruk. De mens hoeft niet bang te betekenisloos, maar deze betekenisloosheid zijn dat hij wordt misleid, maar kan erop vormt voor de mens ook een kans om aan deze vertrouwen dat de indrukken die hij van de wereld waarde toe te kennen. Juist omdat het fenomenen krijgt juist zijn. Descartes houdt de cogito in zijn grond onbepaald is, kan het in alle menselijke vrijheid om te creëren aan handen en voeten gebonden, omdat voor vrijheid de wereld betekenis geven: Descartes de juistheid van de “dès lors qu‟on attribue à la “Voor Sartre is de conscience ce pouvoir négatif vis-à- contingentie het zijn indrukken die het cogito ontvangt afhankelijk zijn van God. vis du monde et d‟elle-même, dès zelf dat zich Descartes ziet daardoor de wereld lors que la néantisation fait partie presenteert.” als een wonder van orde en intégrante de la position d‟une fin, il regelmaat: “Car par la nature, faut reconnaître que la condition considerée en général, je n‟entends maintenant indispensable et fondamentale de toute action 11 autre chose que Dieu même, or bien l‟ordre et la c‟est la liberté de l‟être agissant.” Sartre kent twee betekenissen toe aan de disposition que Dieu a établie dans les choses menselijke vrijheid: de menselijke vrijheid om te créées. Et par ma nature en particulier, je twijfelen en de vrijheid om iets te creëren. n‟entends autre chose que la complexion ou Descartes kent alleen de vrijheid van het zich l‟assemblage de toutes les choses que Dieu m‟a weerhouden van fouten aan de mens. De vrijheid données.”12 Ik vermoed dat wij hierdoor Descartes ook om aan de wereld betekenis toe te kennen schrijft moeten classificeren als „l‟homme sérieux‟. hij aan God toe. Naarmate Descartes‟ zoektocht in de Meditationes CARTESIAANSE KWADE TROUW vordert, vervalt Descartes steeds meer in de In het werk van Sartre speelt de kwade trouw een zijnstoestand van de kwade trouw, waarin hij de belangrijke rol. In de kwade trouw meet de mens menselijke contingentie verloochent. Hoewel hij zich de bestaanswijze van een ding aan, en cogito probeert te twijfelen, kan het Cartesiaanse ontkent hij zijn eigen contingentie. Hij doet alsof niet werkelijk twijfelen, omdat de wereld buiten hij louter de speelbal is van gebeurtenissen. Hij haar al betekenis heeft waar zij geen invloed op verloochent daarmee het menselijke vermogen heeft. Het twijfelen verwordt daarmee tot een van afstand-nemen dat het menselijke cogito - en soort van nutteloos tijdverdrijf, dat elke keer wel daarmee de menselijke vrijheid - constitueert. moet leiden tot het bestaan van God die garant Sartres schrikbeeld van de kwade trouw is de staat voor de betekenis van de wereld. Hoewel „homme sérieux‟. “L‟homme sérieux‟ heeft Descartes dus net als Sartre begint met het zichzelf de zekerheid aangemeten van een steen twijfelend cogito dat vrij is, komt het en ziet de wereld als een betekenisvol geheel Cartesiaanse cogito uit het twijfel-experiment als waarbinnen hij leeft. De wereld is voor deze een cogito dat te kwader trouw is. mens een gegevenheid die niet verandert door Met het ontkennen van de contingentie als THAUMA • 2008-2009 • NUMMER 2

31

onherleidbaar feit neemt Descartes een stukje vrijheid van de mens, weg dat Sartre juist wil behouden. Sartre stelt dat juist omdat het zijn uit zichzelf geen zin heeft, de mens de mogelijkheid heeft om het geheel zin te geven. Deze vrijheid om betekenis te creëren ontbreekt bij de Cartesiaanse mens. Zo betaalt zowel de Cartesiaanse filosofie als de Sartriaanse filosofie een prijs: voor Sartre is de menselijke vrijheid ongelimiteerd, maar gaat deze vrijheid wel samen met de walging die opgewekt wordt door een wereld die vanuit zichzelf geen betekenis heeft. Voor Descartes is de wereld door het bestaan van God al gelijk betekenisvol; en voor deze zekerheid levert de mens dan een deel van zijn vrijheid zonder weerstand in. BIBLIOGRAFIE Sartre, J.P. (1938). La Nausée. Parijs: Gallimard. 1983. Sartre, J.P. (1943). L’Etre et Le Néant. Parijs: Gallimard. 2006. Sartre, J.P. (1970). L’existentialisme est un humanisme. Parijs: Nagel. 1970. Descartes, R. (1641). Les Mediations. Van internet gedownload. http://www.wright.edu/cola/ descartes/ Gene, M. (1973). Sartre. New York: University Press of America.

32

NOTEN 1. Sartre, J.P. (1938). La Nausée. Parijs: Gallimard. 1983, p. 85. 2. Gene, M. (1973). Sartre. New York: University Press of America, p. 15. 3. Sartre, J.P. (1946). L’Existentialisme est un humanisme. Parijs: Nagel, p. 17. 4. Descartes, R. (1647). Meditations. 5. Sartre, J.P. (1943). L’Etre et le Neant. Parijs: Gallimard, p. 29. 6. Descartes, R. (1647). Mediations 7. Ibid. 8. La Nauseee, p. 35 9. Mediations 3 10. Mediations 1 11. L’Etre et le Neant, p. 480 12. Mediations 6 Tekening op pagina 30: Martine Berenpas.


EDMUND BURKE OVER VRIJHEID LAURENS DE WIT

De Britse parlementariër en politiek filosoof Edmund Burke (1729 – 1797) wordt door velen gezien als de aartsvader van het conservatisme. Andreas Kinneging – Leids hoogleraar Rechtsfilosofie en een door Burke geïnspireerd conservatief1 - omschrijft het conservatisme als een Weltanschauung die zijn referentiepunt vindt in de Verlichting en de Franse Revolutie. Conservatieven zien deze als een “intellectuele en een politieke dwaling die de aard der dingen miskende en daarom als een grote misère kan worden gezien. De bestrijding van de Verlichting en Revolutie en van hun geesteskinderen – liberalisme en socialisme – is in deze visie dan ook van het hoogste belang, met het oog op het behoud van of de terugkeer naar een maatschappelijke orde die de aard der dingen weerspiegelt.”2 Burke‟s Reflections on the Revolutions in France is een aanvallend commentaar op de Franse Revolutie waarin hij de taferelen die zich toen in het prille begin van die revolutie afspeelden op een indrukwekkende wijze bekritiseert. In de Franse Revolutie, het voorafgaande Verlichtingsdenken, en het liberalisme wat uit beiden voortkwam, speelde vrijheid een belangrijke rol. “Vrijheid, gelijkheid, broeder-schap” was de leus van de Franse revolutio-nairen. In 1958 nam de zinspreuk zelfs plaats in de Franse constitutie, en werd daarmee ook hét nationale motto van het moderne Frankrijk. In het verdere verloop van dit artikel probeer ik Burke‟s opvattingen over vrijheid in zijn Reflections nader te beschrijven. Burke beschouwt vrijheid als een buitengewoon sterk, geestverruimend, hartverwarmend en machtsgevend politiek principe. Vrijheid op zichzelf is echter niet de moeite waard om na te streven. Zeker niet zo geïsoleerd, metafysisch en abstract zoals de Franse revolutionairen dat deden. Het zijn de omstandigheden die een politiek principe zijn betekenis geeft. Zonder die context levert het hooghouden van dat vrijheidsideaal geen nut op, en zou kwalijke consequenties kunnen hebben. Het moet gecombineerd worden met “civil and social

manners” als discipline en volgzaamheid; moraliteit en religie; vrede en orde; en met het hebben van bezit3. Alleen dan is er sprake van wijze en rationele vrijheid. Zonder eigendom heeft vrijheid zelfs geen enkele betekenis4. Het hebben van bezit geeft een bepaalde mate van onafhankelijkheid. Diverse malen benadrukt Burke het belang van de combinatie tussen vrijheid en deugdzaamheid. Vrijheid zonder wijsheid en deugd is volgens hem “the greatest of all possible evils”: dwaas, gebrekkig, fout, onzedelijk en krankzinnig5. Om in vrijheid te leven is het noodzakelijk om een deel van de individuele vrijheid op te geven op basis van een vertrouwen in de samenleving. Burke beschrijft dit als een noodzaak voor het in stand houden van de “civil society”6, en als één van de beginselen hiervan. Ook hier is er sprake van een contrast met het vrijheidsbegrip van de Franse revolutionairen: zij zagen vrijheid juist als een allesbepalend en onverstoorbaar principe zonder enige vorm van matigheid. Het pré-revolutionaire Frankrijk was in Burke‟s ogen zo slecht nog niet. De oude constitutie was aan verbetering toe, maar bevatte wel degelijk goede fundamenten. In het constitutionele bestel waren er tegenstrijdige belangen; deze werden echter gematigd door compromissen en bedachtzaam handelen. Door deze diversiteit werd de “general liberty” beschermd en in toom gehouden. Onnodige en slechte maatregelen werden hierdoor vermeden7. Burke is van mening dat de Franse adel ten onrechte is verbannen, opgejaagd en gemarteld. Naar Burke‟s eigen ervaring waren het juist hele humane, behulpzame, beschaafde en gastvrije mensen. Volgens Burke was het juist de adel die wist hoe je op een goede manier moest omgaan met een sterk principe als vrijheid. Beschuldigingen als het slecht behandelen van de armere delen van de bevolking en vermeende aanvallen op persoonlijk bezit en persoonlijke vrijheid waren volgens Burke onjuist en in strijd met de oude constitutie van Frankrijk8.


33

Burke is ook op de hoogte van de plannen om een hof op te richten waar misdaden en samenzweringen tegen de Franse natie zouden worden berecht. Hij betwijfelt de onafhankelijkheid van dit tribunaal. Volgens hem bestaat het niet ten behoeve van het gehele Franse volk, maar juist om de macht van de volksvertegenwoordiging te verstevigen. Het zal daarom ook de “last sparks of liberty” doven en een “dreadful and arbitrary tyranny” vestigen. Hij ziet het tribunaal dus als iets wat de vrijheid van de Fransen allesbehalve ten goede komt9. Eerder stelde Burke dat de mensen binnen de volksvertegenwoordiging over te weinig vrijheid beschikken. Hij beschrijft ze als onderdeel van een schijnvertoning, als toneelspelers die onder sterke invloed staan van de opstandige en vijandige menigte10. Men zou moeten proberen een balans te vinden. Hij hoopt dat de Franse revolutionairen door een “spirit of rational liberty” bezield raken, en deze vormgeven in een stabiele en effectieve instelling11. Naast het beschrijven van de wantoestanden in Frankrijk geeft Burke ook een weergave van de manier waarop men in Engeland omgaat met vrijheid. Kenmerkend hierbij is zijn nadruk op stabiliteit, traditie en instandhouding. Vrijheid wordt in Engeland als een “noble freedom” gezien. Een vrijheid die men verkreeg door traditie, en die met ernst bewaakt en gehandhaafd moet worden. De Engelsen geloven niet in een vooruitgang van de moraal, en ook niet in de vooruitgang van de ideeën over vrijheid. De ware betekenis van vrijheid vindt men in de historie, en in de geërfde denkbeelden van historische voorvaderen die voor Engeland hebben gestreden en geholpen hebben het op te bouwen. Het doen en laten van de Engelsen moet dus altijd een verband hebben met het verleden. Burke ziet de Engelse vrijheid dan ook als een gewoonte, als een aangeboren waardigheid12. Burke beschrijft de erfelijke troonopvolging als een recht dat de Engelse bevolking ten goede komt, en als waarborg voor hun vrijheid. Het is van onschatbare waarde, en resulteert in eeuwige stabiliteit13. Mede door de Glorious Revolution zijn de vrijheden per wet vastgelegd, en worden ze in goede banen geleid14. De wet heeft in Burke’s vrijheidsbegrip op deze manier een beperkende maar ook een beschermde functie. Volgens hem hebben de Engelsen zowel religieuze als constitutionele motieven om hun kerk een bepaalde mate van vrijheid en onafhankelijkheid 34

te geven. Doordat de kerk los staat van onachtzame en hebzuchtige politici kan de kerkelijkheid in zijn geheel beter functioneren. Ook hier zien we weer het belang dat Burke hecht aan het hebben van bezit. Het (land)bezit van de Engelse kerkelijkheid geeft hen een bepaalde vrijheid. Bovendien stelt hij dat het praktischer en makkelijker is om dat bezit te controleren via “corporate bodies” als de kerk, dan via individuen15. Naast de geestelijkheid en de koning is ook de adel onafhankelijk. Deze wordt met veel bewondering, respect en eerbied behandeld. Mede daarom zijn Engelsen volgens Burke vrije en rationele mensen16. Op 4 november 1789 hield de priester Richard Price een preek waarin hij zijn steun betuigde aan de Franse revolutionairen, en hen gelukwenste. Het werd tot ongenoegen van Burke gepubliceerd door de Revolution Society; een club ter herinnering van de honderdste „verjaardag‟ van de Glorious Revolution. Het lezen van deze preek gaf Burke een extra motivatie tot het schrijven van zijn Reflections. Volgens Burke is de preekstoel niet de plaats waar politiek gedreven zou moeten worden. Price heeft zijn eigen vrijheid over zijn denken en doen misbruikt. De onduidelijkheid over de ware werkzaamheden van de kerk die hieruit volgt brengt geen bevordering van maatschappelijke vrijheid met zich mee17. Price ziet de ontwikkelingen in Frankrijk als bruikbaar en als voorbeeld voor de politieke situatie in Engeland. Alle inspanningen ten behoeve van het bevorderen van vrijheid zijn wenselijk. Burke daarentegen is van mening dat het verstandig is om vrijheid te beschermen tegen elke vorm van invasie, verval en corruptie. Dit vereist wijsheid en waakzaamheid. Hij beschouwt vrijheid als een bezit dat je moet beschermen, en niet als een prijs waarvoor je moet strijden18. Al het bovenstaande in ogenschouw nemende, kunnen we concluderen dat vrijheid een belangrijke plaats inneemt in Burke‟s gedachtegoed. In de slotalinea van zijn lezenswaardige boek schrijft hij dat hij zichzelf beschouwt als iemand die zijn hele leven heeft gestreden voor de vrijheid van anderen19. Hij houdt er echter een geheel ander vrijheidsbegrip op na dan de Franse revolutionairen. Hij ziet net als de Fransen vrijheid als een sterk politiek principe, maar hekelt hun abstracte denken en hun gebrek aan gematigdheid. Volgens hem moet vrijheid gecombineerd worden met bezit,


deugdelijkheid en met het hebben van een relatie met de omstandigheden. De oude constitutie van Frankrijk had volgens Burke bepaalde kenmerken die de vrijheid van de Fransen ondersteunde. Met name de adel wist op een voortreffelijke manier met zo‟n sterk principe om te gaan. Engeland zelf wordt naar zijn mening gekenmerkt door traditie, stabiliteit en een bepaalde mate van constitutionele zekerheid. Dit zorgt ervoor dat vrijheid een stabiel karakter blijft hebben, en zelfs als een aangeboren gewoonte kan worden gezien. Dat Burke door zijn vele behoudende en contra-revolutionaire denkbeelden door sommigen als de aartsvader van het conservatisme wordt gezien, is denk ik terecht. Ik zie hem echter niet als een fel tegenstander van „het‟ liberalisme. Zoals ik hierboven heb proberen aan te geven hecht Burke veel waarde aan het begrip vrijheid. En dat is juist hét centrale concept binnen de door heterogeniteit gekenmerkte liberale traditie. NOTEN 1.Kinneging, A.A.M. (2007). „Why I Am A Conservative‟, Modern Age, 49 (3): 240-245.

2. Kinneging, A.A.M. (2005). Geografie van goed en kwaad. Filosofische essays. Utrecht: Spectrum: pp. 446-447. 3. Burke, E. (1790). Reflections on the Revolution in France and on the proceedings in certain societies in London relative to that event. Edited with an Introduction and Notes by Conor Cruise O‟Brien (2004). London: Penguin Books Ltd: pp. 89-91, 373. 4. Ibid., pp. 141-142. 5. Ibid., pp. 203, 239-240, 373. 6. Ibid., pp. 149-150. 7. Ibid., p. 117. 8. Ibid., pp. 240-243. 9. Ibid., p. 330 10. Ibid., p. 161. 11. Ibid., p. 85. 12. Ibid., pp. 119, 121, 182. 13. Ibid., pp. 109, 111, 113-114. 14. Ibid., p. 117. 15. Ibid., pp. 119, 273. 16. Ibid., pp. 182-183. 17. Ibid., p. 94. 18. Ibid., pp. 143-145. 19. Ibid., p. 376

ONREALISEERBARE EXISTENTIËLE VRIJHEID SHARON HAGENBEEK

INLEIDING De gelijkheid van de vrijheid van het bewustzijn in het werk van Simone de Beauvoir en Jean-Paul Sartre is een onderwerp waarover zelfs onder gespecialiseerde wetenschappers geen overeenstemming bestaat. Zo geven Edward en Kate Fullbrook aan in hun werk1 aan dat de invloed van Beauvoir op het denken van Sartre, en op zijn directe werk, vaak onderschat wordt, en dat de nog ongepubliceerde correspondentie tussen beiden zou aantonen dat De Beauvoir zelfs essentiële invloed heeft gehad hierop. Die invloed die zij zou hebben uitgeoefend op Sartres denken betreft de verhouding van de transcendentie tot de lichamelijkheid. Ook bij andere onderzoekers komt deze verhouding in

meerdere of mindere mate terug als problematisch punt. Zo lezen we bij Sara Heinämaa een bewijsvoering waaruit blijkt dat De Beauvoir meer dan Sartre ooit zou kunnen de lichamelijkheid heeft omarmt, en dat deze lichamelijkheid gevormd is naar het idee van Maurice Merleau-Ponty2. Is het dan ook mogelijk om deze lichamelijkheid als kritiek op het denken van Sartre en specifiek diens existentiële vrijheid te lezen? Een eerste mogelijkheid tot het beantwoorden van deze vraag vinden we bij Hazel E. Barnes, wanneer zij het volgende stelt: “ [Sartre] rejects the possibility of a philosophy of freedom for those who have recognized that they are existentially free and want to work toward the practical realization of freedom on


35

part of everyone”3. Volgens haar zou Sartre dus geen mogelijkheid zien om de existentiële vrijheid om te vormen naar een algemeen geldende ethiek, zonder dat men eerst de nog aanwezige praktische problemen te lijf gaat. Vanwege dit laatste zou Sartre zich gericht hebben op de literatuur, die door middel van engagement de mensheid moet sturen naar een wereld waarin existentiële vrijheid mogelijk is. Maar er speelt meer bij het beantwoorden van de vraag naar de lichamelijkheid van De Beauvoir als kritiek op de existentiële vrijheid van Sartre. Daar zal dit essay meer licht op doen schijnen. DE LICHAMELIJKHEID EN DE VRIJHEID Penolope Deutscher maakt in haar bespreking van La Vieilesse duidelijk hoezeer De Beauvoir’s benadering van de lichamelijke feitelijkheid, zoals de ouderdom, een invloed heeft op de vrijheid. Waar De Beauvoir in Le Deuxième Sexe nog aangaf dat het toegeven aan de lichamelijkheid voor vrouwen een toegeven aan zwakte was, verschuift ze in La Vieillesse de morele verantwoordelijkheid meer naar de factoren die de Ander (in dit geval de ouderen) vormt4. Hierbij is te denken aan onder andere de manier waarop het oudere lichaam gezien wordt in de samenleving. Dit is dus de lichamelijkheid bij De Beauvoir: het is altijd in een sociaal lichaam dat we ons beperkt zien. Sartre stelt in zijn magnum opus L’ être et le néant: “Mijn geboorte, in zoverre ze de manier conditioneert waarop de objecten zich aan mij onthullen (de luxevoorwerpen of de eerste levensbehoeften zijn min of meer bereikbaar, bepaalde maatschappelijke werkelijkheden verschijnen aan mij ontoegankelijk, in mijn hodologische ruimte zijn versperringen en hindernissen), mijn ras, in zoverre het door de houding van de anderen tegenover mij wordt aangeduid (ze onthullen zich als minachtend of bewonderend, als vertrouwend of als wantrouwend), mijn klasse, in zoverre die zich openbaart door de onthulling van de maatschappelijke gemeenschap waartoe ik behoor, in zoverre de plaatsen die ik pleeg te bezoeken er betrekking op hebben, mijn nationaliteit, mijn fysiologische structuur, in zoverre de instrumenten deze impliceren door de manier waarop ze weerbarstig of gemakkelijk hanteerbaar blijken te zijn en door hun tegenspoedcoëfficiënt, mijn karakter, mijn verleden, in zoverre alles wat heb ik beleefd door 36

de wereld zelf wordt aangeduid als mijn standpunt ten aanzien van de wereld: dat alles, in zoverre ik het overschrijd in de synthetische eenheid van mijn in-de-wereld-zijn, is mijn lichaam, als noodzakelijke voorwaarde voor het bestaan van een wereld en als contigente realisering van die voorwaarde.”5 De Beauvoir‟s lichaam dat is ingeperkt door onze sociale leefwereld vinden we ook bij Sartre. Maar Sonia Kruks toont ons dat er meer aan de hand is: De Beauvoir onderscheidt twee verschillende concepten van vrijheid, te weten ontologische (of vernietende) vrijheid, en effectieve vrijheid6. Sartre zou de ontologische vrijheid van het subject benadrukken, en hij zou daarbij niet de beperkingen die wij door ons lichaam ervaren incorporeren. Hoe wij ons verhouden tot het lichaam kan onze verhouding tot het Niet niet veranderen. Onze ervaring van het Niet is in elke situatie en op elke leeftijd gelijk. De Beauvoir laat in haar La Vieilesse zien dat wij een andere verhouding hebben tot onze effectieve vrijheid, dan tot onze ontologische vrijheid. Het werk van De Beauvoir kan dus gelezen worden als een kritiek of aanvulling op het werk van Sartre: het is een punt waar het denken van Sartre niet direct mee in tegenspraak is. En De Beauvoir zoekt ook een manier om het filosofisch apparaat van Sartre in de praktijk nuttig te maken. Daarvoor komt zij tot de ontdekking dat het nodig is om alle factoren de ruimte te geven. Zij gaat op zoek naar de grenzen van de effectieve vrijheid, en laat de ontologische vrijheid voor wat deze is: een niet realiseerbare vrijheid. Zelf heeft zij aangegeven filosofisch niets meer te doen dan Sartre, en toch moeten wij concluderen dat ze hiermee wel degelijk een punt van kritiek op het werk van Sartre heeft. Sartre beredeneert zijn existentialisme vanuit het subject. De Beauvoir volgt deze lijn, maar zij toont aan dat we de transcendentie van het subject absoluut niet los kunnen zien van het andere subject. Zij verkeren in een gelijke beperkende situatie, en zijn niet alleen in hun persoonlijke verhouding tot het eigen lichaam. Het is niet zo dat Sartre expliciet beweert dat dit niet het geval is, maar hij geeft geen concrete invulling aan datgene wat er overblijft van zijn ontologische vrijheid, wanneer men kijkt naar de effectieve vrijheid van het subject. Sartre legt juist de nadrukt op de manier waarop het subject zichzelf transcendeert.


HET ETHISCHE ZELF Karin Vintges geeft aan dat De Beauvoir nog verder gaat in die effectieve vrijheid. Vintges stelt dat De Beauvoir de vrouwen oproept om een „ethisch zelf‟ te ontwikkelen7. In Le Deuxième Sexe vinden we de man die transcendeert ten aanzien van de vrouw, het object. Vrouwen zouden zelf ook moeten transcenderen, voorbij de status van object, tot een „ethisch zelf‟. In de eerder besproken effectieve vrijheid, daadwerkelijk in de wereld, kunnen zij bewerkstelligen dat zij transcenderen totdat zij meer een Zelf zijn. Dit Zelf noemt Vintges een ethisch zelf, omdat het verkregen wordt door het handelen in de wereld. Dit handelen is ethisch, omdat het een handelen is dat zich uit in de verhouding tot en omgang met de ander. Door deze handeling verkrijgen wij onze sociale identiteit. Hiermee krijgt onze identiteit meer een emotionele lading. Niet langer gaat het zoals bij Sartre om de emoties van het subject die een uitwerking zijn van de door onszelf aangemeten identiteit, maar het gaat daarentegen om de emoties die wij ervaren in het samenspel met anderen8. In dat samenspel spelen economische, sociologische, historische, psychologische en culturele factoren een rol, naast de subjectieve factoren. Die rol is bij Sartre vergeven aan het zijn dat wij hebben te zijn. ONZE IDENTITEIT ALS ETHISCH SYSTEEM Onze identiteit moeten wij wel willen, om haar te verkrijgen. Maar hóe wij ons ethische zelf verkrijgen laat zich onbeperkt beschrijven. Sartre zelf gaf al aan dat een wij de existentiële ethiek kunnen vinden door de existentiële psychoanalyse9. Sartre was echter volgens Barnes, zoals eerder vermeld, niet in staat om deze ethiek te vervolmaken, omdat er in onze wereld nog te weinig ruimte is voor de existentiële vrijheid die nodig is om de existentiële psychoanalyse grootschalig uit te voeren. Dit zou zelfs één van Sartres voornaamste beweegredenen zijn geweest om actief protest te gaan voeren. Of dit het geval is, is hier niet relevant. Het is namelijk interessanter om de volgende vraag te stellen: is De Beauvoirs toevoeging een filosofisch relevante toevoeging, of geeft zij enkel een praktische uitvoering aan Sartres existentialisme?

HET SYSTEEM Het ontwikkelen van een volledig origineel systeem is onterecht voor sommigen tot premisse voor de „echtheid‟ van een filosoof geworden. Helaas is geen enkel systeem is het systeem. Zo heeft elk systeem mankementen die door weer andere filosofen aan het licht gebracht worden. Concluderend kunnen we stellen dat De Beauvoir dan ook als filosoof heeft gehandeld; zij heeft de gebreken van Sartre‟s theorie verwoord en aangevuld. Zijn systeem miste niet alleen een ethiek; het legde ook te veel nadruk op het subject, ten koste van de intersubjectiviteit. Sartre heeft niet de twee verschillende vrijheden erkend, namelijk de ontologische en de effectieve vrijheid. En in het verlengstuk daarvan heeft hij te weinig de beperktheid van de ontologische vrijheid erkend. De toevoeging van de effectieve vrijheid, en de daaraan verbonden consequenties van de lichamelijkheid en emoties, verdienen meer aandacht. Wat wij van De Beauvoir kunnen leren, is hoezeer de intersubjectiviteit onze subjectiviteit de mogelijkheid tot het zichzelf-zijn geeft. BRONNEN Hazel E. Barnes, An Existentialist Ethics, 1967. Simone de Beauvoir, De ouderdom, 1975. Claudia Card, The Cambridge Companion to Simone de Beauvoir, 2003. Edward Fullbrook & Kate Fullbrook, Simone de Beauvoir - A Critical Introduction, 1998 Sartre, Jean-Paul, Het zijn en het niet, 2003. Margaret A. Simons, Simone de Beauvoir Philosophical Writings, 2004. NOTEN 1. Fullbrook & Fullbrook, 1994: p.109. 2. Heinämaa, bij Simons, 2004: p.153-158. 3. Barnes, 1965: p.35. 4. Deutscher, bij Claudia Card, 2003: p.290. 5. Sartre, vert.: 2003: p.430. 6. Kruks, 1990: p.90 7. Vintges, bij Simons, 2004: p.226-227. 8. Vgl., ibid. 9. Sartre, vert.: 2003: p.768.

.


37

DE DROOM VAN HET ACADEMISCHE EN HET PRAKTISCHE JASPER HAROLD STOKER

Het hier geschrevene is niet louter bedoeld als troost voor de middelmatigen onder ons, eerder nog is het bedoeld om een kernprobleem van de filosofie weer te geven, om ervoor te zorgen dat de excellenten onder ons dit juist niet uit het oog verliezen. Aloud is de kloof tussen praktijk en theorie. Niet alleen heeft de filosofie omwille van haar eigen vitaliteit concessies moeten doen ten aanzien van deze kloof, zij heeft eveneens elk van haar beoefenaars voor of tegen haar moeten laten kiezen. De hier bedoelde keuze is die tussen het vervolgen van een (puristische) academische carrière of het zogeheten „staan met de beider benen op de onmiddellijke grond in het leven‟, het spelen van het spel der levenslessen die men denkt te verkrijgen uit de wisselwerking van de filosofie en de realiteit. Daarom wordt hier nu gevraagd naar wat het één of het ander oplevert, en wat meer waarde heeft – ook voor de filosofie. Eveneens wordt deze vraag gesteld door iedere jonge en degelijke filosoof zichzelf aan het begin van diens filosofische carrière. Wat te doen na vier of meer jaren studie? Wat te doen als men daadwerkelijk een begin van de filosofie heeft begrepen? Natuurlijk is het makkelijk deze vragen te ontwijken door zich ondoordacht te storten in een deelgebied dat de eigen interesse wekt. Daarbij verliest men echter uit het oog wat onze interesse wekte. Het moet toch zeker zo zijn dat de oertwijfel in elk van ons, ook in de filosoof, ons geleid heeft tot een specifiek deelaspect. Al met al lijkt het nu toch noodzakelijk eenieder tijdens de beginjaren te verplichten tot het overdenken van deze vragen. Aan ons instituut wordt elke beginneling gelukkig ook gewezen op het belang van deze vragen, ondanks het feit dat de academische leermeesters het niet zo bedoeld hebben. Wie zijn zij immers om te denken dat zij een autoriteit zijn op welke wijze dan ook? Is het tenslotte niet zo dat er met betrekking tot loutere kennis geen onfeilbaar 38

mens bestaat? Is het ook niet zo dat elk geloof in het denken van een individuele mens (dus juist ook in het eigen denken) men zal moeten gebieden om nooit te kunnen veronderstellen om een fontein van kennis te kunnen zijn voor één, laat staan velen? Maar deze laatste vragen bevatten wel de aanname dat de academici zichzelf als autoriteit zien. Indien zij in hun afweging – zoals die jonge filosofen voorstaat – tot de conclusie zijn gekomen dat een academische carrière meer biedt dan het uitdragen van de filosofie, dan hebben zij zichzelf daarmee inderdaad wel verklaard tot autoriteit ten aanzien van de praktijkfilosofen. Is het überhaupt mogelijk om een autoriteit te zijn op het gebied van belang – het gebied dat eenieder aan het hart zou moeten gaan? Om die vraag te beantwoorden en om (onnodig) concurrerend gedrag onder onze jongelingen te voorkomen, zou het handig zijn om te kunnen zeggen wat in het verschiet ligt na het maken van de keuze tussen praktijk of theorie. Bij dit laatste treffen we een mogelijkheid tot nuanceren aan. Het is niet zo dat een academische carrière louter theorie is, hetgeen waarop zij eerder werd afgekeurd was immers de kennisoverdracht van autoriteit op jongeling – het lesgeven. Ook is deze daaruit volgende nuancering een belangrijke voor de te maken keuze. Het is namelijk niet zo dat men met een academische carrière kiest voor het spenderen van de tijd aan de pure theorie, aan het lezen en schrijven. Hiermee komt een tweede mogelijkheid van het hier geschrevene aan het licht; laten wij daarom nu allereerst de academici van ons instituut herinneren aan hun door hen zelf op zich genomen plicht tot het scholen van hun leerlingen. Het is een triest idee dat er bij deze constatering gerealiseerd moet worden dat de filosofie, de pure theorie beperkt wordt door haar plicht tot kennisoverdracht. Ziehier wat een academische carrière aan mogelijke toekomst biedt: de teleurstelling op en top! Wie zich door


schandalig abominabel lesgeven probeert te onttrekken aan zijn of haar verplichting en daarmee in staat blijft tot het verblijven in de regionen van het volstrekt ondeelbare, het uiterste denkbare, heeft misschien niet noodzakelijkerwijs iets voor op diegene die voor „de praktijk‟ heeft gekozen. Degene die bewust overdenken de keuze voor de „praktijk‟ te maken, hoeven zich niet alleen te voelen. Sterker nog, een vreemd genoeg op ons instituut onbesproken kant van de filosofie, is de meerwaarde van de praktijk. Men hoeft zich niet automatisch aan te sluiten bij de existentialisten1, om die meerwaarde te kunnen erkennen. Ongeacht of men wel of niet kiest voor een existentialistische benadering, zal men in de praktijk hetgeen waarover de filosofie gaat vinden in al haar vormen. Teveel om te beschrijven of te verwerken, maar niet minder schoon. Wat men dan leert is dat het oordeel altijd nooit geheel „inclusive‟ zal zijn. Het leven is de leerschool voor de filosoof, ongeacht de vorm van diens carrière. Elke ware filosoof zal zich moeten onthouden van werkelijk oordelen. En daarmee is de hier in het begin genoemde keuze voor de praktijk dus niet te maken, maar levert de keuze ervoor wel een meer directe en volle toegang op. Maar of u nu voor haar kiest of niet, zij is niet te ontwijken. Dat is de reden dat elke filosoof nog steeds een goede nachtrust kan genieten, ondanks de eigen carrière – hetzij met de droom van de academische of praktische realisatie. NOOT 1. Zij worden populair gedefinieerd als degenen die niet gezien willen worden als behorend tot een bepaalde school of een bepaald gedachtegoed. Terwijl zij, als we Rilke‟s denken volgen, veeleer als overeenkomstige karakteristiek hebben dat zij een overdadige aandacht voor het individualisme tentoonspreiden.

COLOFON Thauma Blad van het Instituut voor Wijsbegeerte, Faculteit der Geesteswetenschappen, Universiteit Leiden Postadres Instituut voor Wijsbegeerte Postbus 9515 2300 RA Leiden o.v.v. „Thauma‟ Internet www.filosofie.leidenuniv.nl E-mail [email protected] Hoofdredacteur Martine Berenpas Redactie Irene van de Beld, Thomas Brouwer, Hans-Peter van Burg, Anne van der Horst. Aan dit nummer werkten mee: Sylvie van Dam, Sharon Hagenbeek, Hakan Herenhoer & Snob Seksbelg, Stijn Ockeloen, Johan Olsthorn, Rico Sneller, Tante Sophia, Jasper Harold Stoker, Laurens de Wit. Opmaakredactie Martine Berenpas, Anne van der Horst. Druk Labor Vincit, Leiden Oplage 350 Adreswijzigingen Gelieve oud en nieuw adres door te geven aan het secretariaat, met vermelding van postcodes. Omslag Anne van der Horst, Hans-Peter van Burg. Het logo op de voorzijde van het omslag is een bewerking van een tetradrachme. Deze munt was in omloop in Athene, in de eerste bloeitijd van de filosofie (400-500 v. C).


39

Hoe sê mens dit ek weet werklik nie hoe om dit te sê nie jou deurwinterde kortgeknipte baard is dalk te ná, te téén my vir taal, te grys van grint ek weet werklik nie hoe om jou ouerwordende lyf te sê sonder die woorde 'verlies' of 'fataal' nie. ek weet nie ek weet niet waarom die woord 'plooie' so banaal klink nie ek weet nie hoe ouerword moet klink in taal nie die irisse van jou berugte blou oë het intussen onderhewig geraak aan groen meer stamelend en innig nou - twee blywende koeltes wat my 'n lewe lank liefhet my wysvinger trek jou wenkbroue na waaruit groeisels soos weerligte knal gesig wat ek liefhet; gesig van verwering as ek jou teen my nader trek is jou hare donserig jou kopvel verras my met sy tekstuur - so ook die lange kepe wat van jou ore nek af sny die mond wat so briljant kon klief roer nou geurig teen my slape genadig soos brood jou hande laat my borste soos glase donker wyn in jou palms sink ek dink ek probeer sê dat ek jou verdikte buik sexy vind dat 'n ereksie teen die effense ronding my nat in die mond laat ek dink ek probeer sê dat ek my vir die eerste keer kan oorgee aan jou dye vanweë hulle week witheid, dat ek die sagte losheid van jou boude verkies bo die jong harde beneukte jagsheid van vroeër jy gebruik nie meer seks vir jouself nie, maar vir my uit my wil jy niet langer voorteel nie, maar jy maak jouself rustig bekend aan my - in die weelde van ervaring strek ek my uit. dis asof jy dieper in my is, ek stiller, asof ons met groter heelheid kom. hoe verset mens jou teen die gemaklike uitweg wat oudword bloot tot metafoor van die dood verstom? hoe en waarmee verwerf'n mens die woordeskat van ouderdom? Antjie Krog

2009 INSTITUUT VOOR WIJSBEGEERTE UNIVERSITEIT LEIDEN MENS EN TAAL MICHEL FOUCAULT ( ) HET VUURVLIEGJE EN DE SPIN

Recommend Documents