DE HOUDING VAN LEERKRACHTEN ROOMS-KATHOLIEKE

KATHOLIEKE UNIVERSITEIT LEUVEN FACULTEIT THEOLOGIE EN RELIGIEWETENSCHAPPEN

DE HOUDING VAN LEERKRACHTEN ROOMS-KATHOLIEKE GODSDIENST TEN OPZICHTE VAN HET HINDOEÏSME

Scriptie, Master in de wereldgodsdiensten, de interreligieuze dialoog en de religiestudie

Promotor

door Prof. Dr. Joris GIELEN

Brenda SCHEEPMANS

2012

II

DANKWOORD In dit dankwoord zou ik graag eerst het woord richten tot professor Joris Gielen. Bedankt om me te begeleiden bij de totstandkoming van deze onderzoeksscriptie. Verder zou ik ook graag de vijftien leerkrachten bedanken die dit onderzoek mogelijk hebben gemaakt. Bedankt voor jullie tijd en gastvrijheid. Tot slot zou ik ook graag mijn ouders en mijn zus bedanken voor alle steun en goede raad die ik de afgelopen vijf jaar van jullie heb ontvangen. Brenda Scheepmans

III

SAMENVATTING Brenda, Scheepmans, De houding van godsdienstleerkrachten ten opzichte van het hindoeïsme. Onderzoeksscriptie aangeboden tot het verkrijgen van de graad van Master in de Wereldgodsdiensten, interreligieuze dialoog en religiestudie. Examenperiode: augustus 2012 Promotor: professor Joris Gielen Deze onderzoeksscriptie handelt over de houding van leerkrachten rooms-katholieke godsdienst ten opzichte van het hindoeïsme en bestaat uit twee delen. In het eerste deel belichten we de beeldvorming van de westerlingen tijdens de 18de, 19de en 20ste eeuw. We stellen vast dat die beeldvorming essentialistische en simplistische beelden bevat en wijzen op de invloed die de tijdsgeest op de beeldvorming uitoefende. Zo werd India tijdens de verlichting als een irrationeel en bijgelovig land omschreven, terwijl westerlingen tijdens de romantiek gefascineerd waren door de Indiase mystiek en spiritualiteit. Verder komen ook Swami Vivekanada en Srila Prabhupada aan bod. Zij waren de eerste oosterse missionarissen die het hindoeïsme in het Westen verkondigden en reacties van spirituele bevrediging en sekteangst losweekten. In het tweede deel gaan we over tot empirisch onderzoek: aan de hand van vijftien interviews met leerkrachten rooms-katholieke godsdienst ontwikkelen we namelijk een theorie omtrent de houding van deze leerkrachten ten opzichte van het hindoeïsme. Bij het kwalitatieve onderzoek, verricht volgens de methode van grounded theory, pijlen we naar de kennisverwerving en – overdracht van het hindoeïsme en naar vijf aspecten van het hindoeïsme, zijnde het kastenstelsel, het hindoepantheon, de verhouding tussen man en vrouw, de natuur en de reïncarnatie. Bij de analyse van de interviews kwam sterk naar voren dat de leerkrachten zich onzeker voelen over deze materie, zowel tijdens het interview als in de klas. Deze onzekerheid is niet enkel te wijten aan een gebrek aan theoretische kennis; want ook bij de vier leerkrachten die aangaven een verdiepende cursus hindoeïsme gevolgd te hebben tijdens hun opleiding, zien we dat de onzekerheid prominent aanwezig is. De leerkrachten duiden als oorzaak voor hun onzekerheid aan dat westerlingen een ander denkkader moeten hanteren om het hindoeïsme te begrijpen. Daarnaast stelden we vast dat het hindoeïsme tot de interessesfeer van de leerkrachten behoort: vele leerkrachten vinden het jammer dat er in hun opleiding slechts weinig of geen aandacht besteed is aan deze religie en gaan na hun opleiding op zoek naar informatie over het hindoeïsme. Behalve onzekerheid en interesse treffen we ook een afkeurende en een waarderende houding aan bij de leerkrachten. De afkeuring komt het sterkst tot uiting bij het kastenstelsel en is gebaseerd op een misvatting. De leerkrachten spreken namelijk een negatief waardeoordeel uit over het kastenstelsel, denkende dat het een statisch systeem is waarin geen sociale mobiliteit mogelijk is. De waarderende houding is het meest uitgesproken bij de relatie van het hindoeïsme tot de natuur: de leerkrachten wijzen er immers op dat hindoes meer respect voor de natuur betuigen omdat ze zichzelf als deel van de natuur ervaren.

IV

INHOUDSTAFEL Dankwoord.......................................................................................................................................................II Samenvatting.................................................................................................................................................III Inhoudstafel...................................................................................................................................................IV Bibliografie.....................................................................................................................................................VI Inleiding.......................................................................................................................................................VIII DEEL 1: DE WESTERSE BEELDVORMING VAN HET HINDOEÏSME 1. Krachten die inwerken op de westerse perceptie.................................................................................1 1.1 De Europese tijdsgeest.........................................................................................................................1 1.2 Economische, politieke en religieuze belangen..............................................................................1 1.3 Omgaan met crossculturele verschillen: “semification” en “brahminization”.........................2 2. De westerse beeldvorming doorheen de 18de, 19de en 20ste eeuw.................................................6 2.1 18de eeuw: De verlichting...................................................................................................................6 2.2 19de eeuw: De romantiek....................................................................................................................7 2.3 20ste eeuw: Het hindoeïsme als westerse constructie....................................................................9 3. Hindoes trekken naar het Westen..........................................................................................................11 3.1 Swami Vivekanada en Srila Prabhupada: invloedrijke oosterse missionarissen......................11 3.2 Jaren ‘70: sekteangst voor de Hare Krishna-beweging..................................................................14 4. Besluit deel I: westerse en oosterse beeldvorming lopen hand in hand..........................................15 DEEL 2: DE HOUDING VAN LEERKRACHTEN ROOMS -KATHOLIEKE GODSDIENST TEN OPZICHTE VAN HET HINDOEÏSME 5. Toelichting bij de gehanteerde methode en het thematisch verloop van de interviews.............17 6. Kennisverwerving en –overdracht van het hindoeïsme....................................................................20 7. Beeldvorming van het hindoeïsme........................................................................................................28 7.1 Het kastenstelsel.................................................................................................................................28 7.2 Het hindoepantheon..........................................................................................................................34 7.3 De verhouding man – vrouw in het hindoeïsme...........................................................................38 7.4 Het hindoeïsme versus de natuur.....................................................................................................42 7.5 De reïncarnatie....................................................................................................................................46 8. Conclusie.....................................................................................................................................................49

V

IV BIBLIOGRAFIE GEDRUKTE WERKEN - BROECKAERT, B. et al., Grote rituelen in de wereldgodsdiensten, Leuven, Uitgeverij Davidsfonds NV, 2005. - CALLEWAERT, W., India, goden als mensen. Leuven, Davidsfonds, 1991. - CALLEWAERT, W., Hindoeïsme. Goden, gurus, gezangen. Leuven, Davidsfonds, 1994. - CALLEWAERT, W. & GODDEERIS, I., Een geschiedenis van India. Ontmoetingen op wereldschaal, Leuven, Acco, 2010. - CALLEWAERT, W., India. Betoverende verscheidenheid., Leuven, Davidsfonds, 2001. - CHRYSSIDES, G.D. & GEAVES, R., The Study of Religion, An Introduction to Key Ideas and Methods, Londen, Continuum International Publishing Group, 2011. - CLARKE, J.J., Oriental Enlightenment. The Encounter Between Asian and Western Thought, Londen, Routledge, 1997. - GHESQUIÈRE, R., Literaire Verbeelding. Een geschiedenis van de Europese literatuur en cultuur tot 1750, Leuven, Uitgeverij Acco, 2005. - GHESQUIÈRE, R., Literaire Verbeelding 2, Een geschiedenis van de Europese literatuur en cultuur vanaf 1750, Leuven, Uitgeverij Acco, 2006. - GIELEN, J., Cursus Oosterse Religies, Katholieke Universiteit Leuven, 2011. - GIELEN, J., Ethical Attitudes and Religious Beliefs at the End of Life: A Study of the Views of Palliative Care Nurses and Physicians in Flanders (Belgium) and New Delhi (India), (onuitgegeven doctoraatsproefschrift Godgeleerdheid, K.U.Leuven), Leuven, 2012. - GLASER, B. & STRAUSS, A., The discovery of grounded theory: strategies for qualitative research, Chicago, Aldine, 1974. - GOPALAN RETHEESH BABU & BONTHA VEERRAJU BABU, Dowry deaths: a neglected public health issue in India, in International Health, Vol 3, 2011, p. 35-43. - HAAN, M., Numbers in Nirvana: How the 1872-1921 Indian censuses helped operationalise ‘Hinduism’, in Religion, Vol 35, 2005, p 13-30. - HICK, J., An Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent. Hampshire, Palgrave Macmillan, 2004. - JANSMA, R., Handboek Hindoeïsme, Rotterdam, Synthese, 2010.

VI

- KING, R., Orientalism and the Modern Myth of ‘Hinduism’, Numen, Vol. 46, N° 2, 1999, p. 146-185. - NUGTEREN, A., Hindoeïsme. Heden en verleden, Antwerpen, Garant, 2005. - OXTOBY, W.G., World religions. Eastern Traditions, Ontario, Oxford University Press , 2002. - RIETBERGEN, P., Europa’s India. Fascinatie en cultureel imperialisme, circa 1750-circa 2000, Nijmegen, Uitgeverij Vantilt, 2007. - ROHINI GHOSH, Ethical conflict among doctors in India: a cause of high female foeticide, in Acta Paediatrica, Vol 98, 2008, p. 403-404. - STONE, L & JAMES, C. Dowry, Bride-burning, and female power in India, in Women’s Studies International Forum, Vol 18, 1995, p. 125-134. - VANACKER, G., De religieuze sekten. Religie, waanzin of bedrog?, Kapellen, Uitgeverij De Nederlandsche Boekhandel, 1986. ELEKTRONISCHE BRONNEN - BARDACH, A.L., How Yoga Won the West, in New York Times (1.10.2011) http://www.nytimes.com/2011/10/02/opinion/sunday/how-yoga-won-the-west.html?_r=3 (toegang 14.07.2012) - RAMAKRISHNA VEDANTA SOCIETY VAN BOSTON, Biography of Vivekananda, 2008. http://www.vivekananda.org/biography.asp (toegang 14.07.2012) - BELGISCHE AFDELING VAN DE INTERNATIONAL SOCIETY OF HARE KRISHNA CONSCIOUSNESS, Stichter van ISKCON, 2012. http://www.radhadesh.com/nl/over-ons/wie-zijn-wij/srila-prabhupada-stichter-van-iskcon (toegang 14.07.2012) - BRITSE AFDELING VAN DE INTERNATIONAL SOCIETY OF HARE KRISHNA CONSCIOUSNESS, George Harrison and Hare Krishna, 2012. http://www.bhaktivedantamanor.co.uk/home/?page_id=9 (toegang 14.07.2012) - BRAHMA KUMARIS BELGIUM, Brahma Baba – Founder, 2011. http://www.bkwsu.org/belgium/whoweare/brahmababa.htm (toegang 14.07.2012) - BAPS, History, 1999. http://www.swaminarayan.org/introduction/history/index.htm (toegang 14.07.2012) - Roox, G. De ene sekte is de andere niet, in Het Nieuwsblad (26.06.2006) http://www.nieuwsblad.be/article/detail.aspx?articleid=G0GU5SPP# (toegang 14.07.2012)

VII

- Constitution of India (Updated upto (Ninety-Seventh Amendment) Act, 2011) http://www.india.gov.in/govt/documents/english/coi_part_full.pdf (toegang 14.07.2012) - A.P., Bollywoodfilm schiet laagste kasten in verkeerde keelgat, in De Parool (12.08.2011) http://www.parool.nl/parool/nl/21/FILM/article/detail/2846903/2011/08/12/Bollywoodfilmschiet-laagste-kasten-in-verkeerde-keelgat.dhtml (toegang 14.07.2012) - PROVOOST, E., Bleekmiddel voor vagina zorgt voor controverse, in Het Laatste Nieuws (13.04.2012) http://www.hln.be/hln/nl/35/Seks-Relaties/article/detail/1422847/2012/04/13/Bleekmiddelvoor-vagina-zorgt-voor-controverse.dhtml (toegang 14.07.2012) - HINDOE FORUM VAN BELGIË, Doelstellingen van het Hindoe Forum, 2008. http://go.webassistant.com/hinduforum/Home.html (toegang 14.07.2012) - DUQUESNE, A. et al. Voorstel tot instelling van een parlementaire onderzoekscommissie belast met de beleidsvorming ter bestrijding van de sekten en van de gevaren van die sekten voor het individu en inzonderheid voor de minderjarigen, 1997, p. 1-306. http://www.dekamer.be/FLWB/pdf/49/0313/49K0313008.pdf (toegang 14.07.2012) - Winand Callewaert over India, in Campuskrant, jaargang 11, nr. 08, (25.05.2000) http://nieuws.kuleuven.be/node/4344 (toegang 14.07.2012)

VIII

V INLEIDING Het Oosten oefende afgelopen eeuwen een enorme aantrekkingskracht uit op het Westen. Die aantrekkingskracht manifesteerde zich in vele maatschappelijke facetten, zoals onder andere in de cultuur, politiek en economie. Het facet dat we echter in de kijker zetten in dit onderzoek is de religie. Concreter geformuleerd richt het onderzoek zich op de hedendaagse perceptie van het hindoeïsme bij godsdienstleerkrachten in Vlaanderen. Het onderzoek naar die perceptie bestaat uit twee delen. In het eerste deel gaan we terug in de tijd en belichten we de totstandkoming en evolutie van de westerse perceptie van het hindoeïsme. Factoren die bepalend waren voor die perceptie zijn de Europese tijdsgeest en belangenvermenging van politieke, economische en religieuze aard. Bovendien leverden de crossculturele verschillen terminologische en conceptuele moeilijkheden op die uitmondden in essentialistische en gesimplificeerde beelden. Daarna staan we stil bij de westerse denkbeelden die eigen waren aan de 18de, 19de en 20ste eeuw. Deze thematiek nemen we onder de loep, alvorens het tweede deel van het onderzoek aan te vangen. In dat deel wordt aan de hand van vijftien interviews de huidige beeldvorming van het hindoeïsme onderzocht bij godsdienstleerkrachten. Vooreerst onderzoeken we welke plaats het hindoeïsme volgens de geïnterviewden innam in de opleiding in de drie verschillende onderwijsinstellingen waar de geïnterviewden gevormd werden, namelijk aan de Katholieke Universiteit Leuven, aan drie verschillende hogescholen (de Provinciale Hogeschool Limburg, de Katholieke Hogeschool West-Vlaanderen en de Katholieke Hogeschool Leuven) en aan het Hoger Instituut voor Godsdienstwetenschappen in Leuven en Hasselt. Vervolgens kijken we op welke manieren de leerkrachten buiten de opleiding kennis over het hindoeïsme verwierven, op welke manier ze die kennis doorgeven aan de leerlingen en welke houding ze aannemen tegenover het leerplan. Daarnaast kijken we welke denkbeelden uit de vorige eeuwen heden ten dage nog gangbaar zijn en welke nieuwe denkbeelden het levenslicht zagen in de 21 ste eeuw. Bij dat onderzoek naar de denkbeelden focussen we ons op vijf aspecten van het hindoeïsme, met name op het kastenstelsel, het hindoepantheon, de verhouding tussen mannen en vrouwen in het hindoeïsme, het hindoeïsme versus de natuur en de reïncarnatie.

DEEL 1: DE WESTERSE BEELDVORMING VAN HET HINDOEÏSME In dit eerste deel geven we een overzicht van de houding van westerlingen ten opzichte van het hindoeïsme tijdens de voorbije eeuwen. Op die manier situeren we het onderzoek naar de huidige houding van leerkrachten rooms-katholieke godsdienst in Vlaanderen in zijn bredere geschiedkundige context. Die context kan als verklaringsgrond dienen voor de huidige houding van de leerkrachten.

1. KRACHTEN DIE INWERKEN OP DE WESTERSE PERCEPTIE 1.1 De Europese tijdsgeest Afgelopen eeuwen zijn de oosterse religies geminacht en bewonderd in het Westen. Zo bestempelde Arthur Koestler (1905-1983) de oosterse religies als “a web of solemn absurdities”1, terwijl Johann Gottfried Herder (1744-1803) het Oosten niet alleen aanduidde als bakermat van alle religie, maar ook van het menselijke ras: “Behold the East – cradle of the human race, of human emotion, of all religion”2. Aan de verschillende religies die onder de noemer “oosterse religies” vallen, werd doorheen de 18de, 19de en 20ste eeuw een andere waarde toegekend. Zo sloten China en het confucianisme in de 18de eeuw goed aan bij het Europese verlichtingsdenken.3 Want niet een revelatie, maar het natuurlijke licht van de rede is immers het fundament waarop de morele leer van Confucius gebaseerd is.4 De Europeanen hadden in die periode een uiterst negatief beeld van India. India werd namelijk aanzien als een maatschappij in verval die moreel inferieur was aan het Westen.5 Dat negatieve beeld veranderde radicaal tijdens de romantiek. De romantici waren immers gefascineerd door de Indiase mystiek en spiritualiteit. Later, toen de empirische wetenschap aan belang won, verschoof het brandpunt van de aandacht naar het boeddhisme. In de 20ste eeuw richtten onder andere New Age-bewegingen, de Beat Generation en hippies hun blik naar het Oosten. Een breukmoment in de geschiedenis van de westerse beeldvorming van de koloniale gebieden doet zich voor in 1978 wanneer Said het boek Orientalism publiceert. Said zet zich in dat boek niet alleen af tegen alle voorafgaande beeldvorming, maar stelt zelfs dat westerlingen zich nooit een objectief beeld van het Oosten hebben gevormd door hun koloniale verleden. In hoofdstuk twee gaan we dieper in op de beeldvorming van westerlingen ten tijde van de verlichting en de romantiek, alsook op de visie van Said. 1.2 Economische, politieke en religieuze belangen Naast die tijdsgebonden beeldvorming van de westerling, interfereren in het tot stand komen van die westerse perceptie ook economische, politieke en religieuze belangen. Diegenen die zulke belangen te verdedigen hadden, hadden vaak baat bij een negatieve oosterse beeldvorming in het Westen. Die beeldvorming diende immers ter legitimatie van hun acties. De algemene houding van handelaars en politici werd dan ook gevoed door gevoelens van chauvinisme en 1

J.J. CLARKE, Oriental Enlightenment, The Encounter Between Asian and Western Thought, Londen, Routledge, 1997, p. 3. 2 Ibid., p. 61. 3 Ibid., p. 16. 4 Ibid., p. 45. 5 Ibid., p. 54.

2

racisme.6 Zo voelden de koloniale heersers zich vaak verheven boven de inheemse bevolking en minachtten hun overtuigingen en religieuze praktijken. Veelvuldig deelden de christelijke missionarissen die minachting en geloofden dat God hen het recht had gegeven om de bevolking te beschaven. Diametraal daartegenover stonden Europese intellectuelen die de morele en filosofische perfectie van India prezen. Zoals zal blijken bij de behandeling van de romantiek, dienden ook die lofprijzingen in sommige gevallen westerse belangen. 1.3 Omgaan met crossculturele verschillen: “semification” en “brahminization” De romantiek en de verlichting in ogenschouw genomen, kunnen we besluiten dat twee vormen van Oriëntalistisch discours gangbaar waren in Europa7: “antagonistic” en “affirmative orientalism”. De eerste vorm is overtuigd van de Europese superioriteit ten opzichte van het Oosten; de tweede vorm daarentegen bevestigt de Indische superioriteit op bepaalde sleuteldomeinen. Beide stromingen vertolken dus een tegengestelde houding ten opzichte van India, toch hebben deze stromingen ook veel gemeen. Ze beroepen zich namelijk beide op een simplistisch beeld van de Indische cultuur die onrecht doet aan haar diversiteit en tegengestelde visies. Alvorens in het volgende hoofdstuk stil te staan bij de verschillen die de stromingen scheiden, belichten we eerst de gedeelde benadering van crossculturele verschillen inzake het hindoeïsme. Die crossculturele verschillen gaven aanleiding tot terminologische en conceptuele problemen. Die terminologische problemen hadden betrekking op de termen “hindoe” en “hindoeïsme”. De term “hindoe” was oorspronkelijk dan ook geen religieuze, maar een geografische aanduiding die eerst door de middeleeuwse moslimveroveraars en later door de Britten werd gebruikt om het volk aan de andere kant van de rivier de Indus te benoemen. “Hindoe” deed dus dienst als parapluterm om de andere negatief te definiëren; de term duidde namelijk de niet-moslim, en later de niet-Europeaan aan. Ook vandaag nog wordt de term in bepaalde contexten zo gebruikt en wel door de Indiërs zelf. Een voorbeeld hiervan is de huwelijkswet in India. In die wet behelst de term “hindoe” zowel boeddhisten, jains en sikhs als alle mensen die een ander geloof belijden dan de islam, het christendom, het jodendom of het parsisme. Vanaf de 15de eeuw werd de term niet enkel gebruikt door outsiders, maar ook door de referenten zelf. Zij gebruikten de term om een onderscheid tussen inheems en uitheems aan te duiden.8 Pas in de 19de eeuw verwierven de termen “hindoe” en “hindoeïsme” hun huidige religieuze connotatie onder Oriëntalistische invloed. Vanaf dan verstond men onder het hindoeïsme “a unified, all-embracing and independent religious entity”9. De eerste hindoe die de term “hindoeïsme” gebruikt zou hebben is Rammohun Roy in 1816. Roy’s invulling van de term was onderhevig aan Europese, Islamitische en Unitaristische theologische invloeden. Dat de term “hindoeïsme” bovengenoemde connotatie verwierf in de 19de eeuw is een gevolg van het verlichtingsdenken. De westerlingen in India projecteerden namelijk het verlichtingsidee dat een religie een duidelijk begrensde identiteit is op de Indische samenleving.10 Daarenboven vond de eenmaking van het land plaats onder koloniaal bewind. Die eenmaking, waarbij de hindoes werden ondergebracht in

6

Ibid., p. 17. R. KING, Orientalism and the Modern Myth of ‘Hinduism’, Numen, Vol. 46, N° 2, 1999, p. 184. 8 Ibid., p. 162. 9 Ibid., p. 165. 10 J. GIELEN, Cursus Oosterse Religies (Hoofdstuk 1), Katholieke Universiteit Leuven, 2011, p. 6. 7

3

een duidelijk begrensde religie, vergemakkelijkte immers de koloniale controle en manipulatie. 11 Omwille van de Oriëntalistische invloed, zou het dus anachronistisch zijn de term “hindoeïsme” in bovenvermelde betekenis te gebruiken om het geloof van de prekoloniale Indiër te benoemen.12 W. Cantwell Smith stelt echter dat niet alleen de termen “hindoe” en hindoeïsme” zorgen voor terminologische problemen, ook het boeddhisme, het sikhisme en het jainisme bestempelt hij als artificiële projecties van westerlingen. Bron van de conceptuele problematiek is het feit dat in de Indische talen geen equivalente term bestaat voor het begrip “religie”.13 Het hindoeïsme kunnen we dan ook niet definiëren met de distinctieve pijlers van de westerse religies. De hindoes hebben namelijk geen profetische stichter of stichtende gebeurtenis, noch een alom aanvaard heilig schrift, noch dogma’s. Wat de hindoes volgens Winand Callewaert wel verbindt, is respect voor de koe, huwen en eten binnen de voorschriften van je (sub)kaste en het geloof dat men opnieuw geboren wordt volgens de wetmatigheid van het karma. Callewaert stelt namelijk dat het leven van een hindoe bepaald wordt door deze drie gedragslijnen. Het aanbidden van één god of tal van goden daarentegen is een niet door alle hindoes gedeeld kenmerk. Mahatma Gandhi verwoordde de centrale rol van de koe als volgt14: “Hindoeïsme zal zolang blijven bestaan als het de koe blijft beschermen. De hindoes zullen niet worden beoordeeld naar de rituele tekenen op hun voorhoofd, of hun juist citeren van de heilige teksten, of hun bedevaarten, of de strenge observatie van de kastenregels, maar naar hun bereidheid om de koe te beschermen.” Op het einde van de 19de eeuw zal de devotie voor de koe ook een rol spelen in de Indische onafhankelijksstrijd. Via het vegetarisme en het respect voor de koe distantieerden de Indiërs zich namelijk van de vleesetende Britten.15 De tweede noodzaak voor een hindoe, het respect voor het kastenstelsel, kon rekenen op weinig begrip van de westerlingen.16 Zij dachten dat wanneer je in een bepaalde kaste geboren werd, je dan ook sowieso in die kaste zou sterven. Het kastenstelsel zorgde dus voor een statische maatschappij, aldus de Britten. Dat beeld stemde echter niet overeen met de Indische realiteit, waarin het wel mogelijk was om grote sociale promotie te maken. De stelling van Callewaert dat de drie hierboven vernoemde gedragslijnen de hindoes verbinden is echter niet alom aanvaard (infra hoofdstuk 3.1), en de drie gedragslijnen mogen ook niet beschouwd worden als essentiële geloofspunten of dogma’s in de christelijke zin. Bepalen of iemand hindoe is aan de hand van de drie gedragslijnen is dus niet aan de orde.17 Hoe men dan wel kan vaststellen of iemand al dan niet het hindoeïsme belijdt, is een vraag die in de loop van de geschiedenis al herhaaldelijk gesteld is. Zo ook door de Britten die vanaf 1872 volkstellingen in India hielden. Een bevredigend antwoord formuleren, was echter een opzet dat strandde na herhaaldelijke pogingen (infra hoofdstuk 6.2). Naast het ontbreken van een profetische stichter of stichtende gebeurtenis, een alom aanvaard heilig schrift en dogma’s, zijn er nog twee andere 11

R. KING, Orientalism and the Modern Myth of ‘Hinduism’, p. 174. Ibid., p. 176. 13 J. GIELEN, Cursus Oosterse Religies (Hoofdstuk 1), p. 4. 14 W. CALLEWAERT & I. GODDEERIS, Een geschiedenis van India. Ontmoetingen op wereldschaal., Leuven, Acco, 2010, p. 59. 15 Ibid., p. 60. 16 Ibid., p. 63. 17 Ibid, p. 5. 12

4

factoren die deze definiëring bemoeilijken, namelijk het religieuze pluralisme en de diversiteit binnen het hindoeïsme. Zo beschouwen ook hindoes goeroe Nanak en Mahavira, de grondleggers van het sikhisme en jainisme, als belangrijke religieuze figuren18. Ook is het mogelijk afbeeldingen van Boeddha en Jezus Christus in de woning van hindoes aan te treffen tussen andere voorkeursgoden.19 Sommige Vishnu-toegewijden geloven dan ook dat Boeddha, wiens visie op karma en wedergeboorte ook in het hindoeïsme centraal kwam te staan, een incarnatie of avatar van Vishnu was.20 De diversiteit binnen het hindoeïsme kunnen we verklaren door het feit dat de hindoes geen overkoepelend orgaan hebben dat waakt over de eenheid van het geloof, zoals binnen de rooms-katholieke kerk.21 De hindoes blijken geen nood te hebben aan dergelijke instantie, aangezien zij verscheidenheid in verering als een noodzaak beschouwen en menen dat alle wegen tot God leiden.22 We kunnen dus besluiten dat verschillende factoren ertoe bijdragen dat er geen bevredigende definitie van het hindoeïsme gevonden werd door de Britten en nog steeds niet gebezigd wordt in de academische literatuur. Aangezien één of enkele factoren die het hindoeïsme onderscheidt van de andere Indische religies niet voor handen is en aangezien de Indische religies groeien en veranderen doorheen de geschiedenis, kunnen we besluiten dat we het hindoeïsme niet kunnen fixeren in een statische definitie. Als alternatief zou ik het familiegelijkenismodel van Wittgenstein aanreiken. In dat model zijn er namelijk geen kenmerken waaraan ieder lid moet beantwoorden, maar hanteert men een waaier aan kenmerken die in meer (prototypische kenmerken) of mindere (perifere kenmerken) mate gedeeld wordt door hindoes.23 Ten gevolge van beschreven terminologische en conceptuele problemen was het hindoeïsme voor westerlingen die zichzelf als rationeel beschouwden, een niet af te bakenen en een moeilijk te vatten godsdienst. 24 Hoe die westerling aan die moeilijkheden een mouw paste komt in de volgende alinea’s aan bod. Uit bovenstaande beschrijving blijkt duidelijk dat het hindoeïsme niet beantwoordt aan het westers religieconcept. Maar vaak deden westerlingen, die uitgingen van de universaliteit van het concept “religie”, het hindoeïsme beantwoorden aan het westers religieconcept door bepaalde elementen uit de Indische cultuur op de voorgrond te plaatsen en andere elementen die niet pasten in dat plaatje te vergeten. Veena Das noemde dit proces, waarbij het hindoeïsme een aantal nieuwe karakteristieken ontwikkelde door joods-christelijke, dit wil zeggen Semitische, vooronderstellingen, “semitification of hinduism”25. Een voorbeeld hiervan is de canonisering van het hindoeïsme. Westerlingen plaatsten heilige teksten in Sanskriet op de voorgrond; zoals onder andere de Veda’s, de Upanishads en de Bhagavad Gita.26 Ze aanzagen de teksten als sleutel voor het begrijpen van de Indische cultuur en plaatsen deze teksten in het hart van de Indische religieuze beleving.27 Onder invloed van westerse filologische standaarden en vooronderstellingen, construeerden Europese vertalers, geleerden en Britse ambtenaren een 18

J. GIELEN, Cursus Oosterse Religies (Hoofdstuk 1), p. 5. W. CALLEWAERT & I. GODDEERIS, Een geschiedenis van India., p. 63. 20 G.D. CHRYSSIDES & R. GEAVES, The Study of Religion, An Introduction to Key Ideas and Methods, Londen, Continuum International Publishing Group, 2011, p. 351. 21 W. CALLEWAERT, & I. GODDEERIS, Een geschiedenis van India, p. 64. 22 W. CALLEWAERT, India, goden als mensen. Leuven, Davidsfonds, 1991, p. 26. 23 J. HICK, An Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent. Hampshire, Palgrave Macmillan, 2004, p. 3. 24 W. CALLEWAERT, India, goden als mensen. Leuven, Davidsfonds, 1991, p. 63. 25 R. KING, Orientalism and the Modern Myth of ‘Hinduism’, p. 172-173. 26 Ibid., p. 174. 27 Ibid., p. 166-167. 19

5

homogene geschreven canon. Aan de mondelinge en volkse aspecten van de religie daarentegen schonken deze Oriëntalisten meestal geen aandacht. Indien ze dat wel deden, gebruikten ze die aspecten om de neergang van de hedendaagse hindoeïstische beleving te onderschrijven. De volkse aspecten werden namelijk beschouwd als bijgelovige praktijken die ver afstonden van de heilige teksten. Sommige brahmaanse denkers volgden die redenering, aangezien zij geloofden in het tijdperk “kaliyuga” te verkeren, een tijdperk waarin de beschaving erop achteruitging. Naast de vooronderstellingen van de westerse Oriëntalisten, speelden ook de Indiërs zelf een belangrijke rol in de westerse beeldvorming van het hindoeïsme. In overeenstemming met het stereotiepe beeld van het passieve Oosten wordt de belichting van die Indische inbreng echter vaak achterwege gelaten.28 Voornamelijk brahmanen die een hoge sociale, economische en politieke status genoten, beïnvloedden die beeldvorming. Dat uitte zich in het belang dat Oriëntalisten toekenden aan de Vedische en brahmaanse teksten en geloofsovertuigingen, alsook in het moderne linken van de verschillende brahmaanse scholen van de Vedanta aan de hindoedoctrine.29 Bij de studie van die teksten kwamen academici in direct contact met de brahmanen, wat ertoe leidde dat zij geneigd waren de brahmaanse literatuur en ideologie gelijk te stellen aan het hindoeïsme in toto. Een gevolg van dit fenomeen, “brahminization” genaamd, is dat de brahmaanse literatuur en ideologie de niet-brahmaanse uitingen van Indische religie verdringen30. Niet alleen de hoge status was bevorderlijk voor de brahmaanse inbreng, maar ook het feit dat de neo-Vedantische retoriek aansloot bij het westerse religieconcept. De neoVedantische retoriek benadrukte namelijk de onderliggende eenheid binnen de Indische religie. Daardoor zagen de westerse studenten hun religieconcept bevestigd en beschouwden het hindoeïsme als één religie. Een andere factor die pleitte voor de één-religie-theorie was het vreedzaam samenleven van de Indische bevolking. De westerse Oriëntalisten waren er namelijk van overtuigd dat verschillende religies niet zonder vijandigheid konden samenleven. Via het koloniale onderwijs raakte de idee van religieuze eenheid verspreid onder de Indiërs, die dus op de schoolbanken slechts een reductie van de complexe religieuze realiteit in India leerden. Maar om twee redenen werd die reductie door vele Indiërs niet als negatief ervaren. Ten eerste, namen de Indiërs, in tegenstelling tot de joden, christenen en moslims, geen beschermende houding aan tegenover de identiteit van de eigen geloofsgemeenschap.31 Ten tweede, zagen hervormers als Rammohun Roy, Dayananda Saraswati, Swami Vivekanada en Mohandas K. Gandhi32 de voordelen die de westerse perceptie bood: nationalistische bewegingen hanteerden het Oriëntalistische discours van de westerlingen ten voordele van de strijd voor autonomie. De religieuze eenheid beschreven door de westerlingen droeg namelijk bij tot de ontwikkeling van twee belangrijke aspecten van de onafhankelijkheidsstrijd: namelijk de vorming van nationale eenheid en een nationale identiteit. Dat gebruikmaken van westerse denkbeelden in de onafhankelijkheidsstrijd wordt ook wel “nationalized orientalism” genoemd. De religieuze eenheid die eens voordelig leek voor de kolonisten, omwille van een gemakkelijkere koloniale controle en manipulatie, veranderde dus in een wapen tegen de kolonisten.33

28

Ibid., p. 146. Ibid., p. 169. 30 Ibid., p. 170. 31 Ibid., p. 176. 32 Ibid., p. 151. 33 Ibid., p. 174. 29

6

2. DE WESTERSE BEELDVORMING DOORHEEN DE 18DE, 19DE EN 20STE EEUW 2.1 18de eeuw: De verlichting In de 18de eeuw staat het verlichtingsdenken in het Westen centraal. Frankrijk was de bakermat van deze stroming waarvan een kritische levensvisie en een onwrikbaar geloof in de rede en de vooruitgang karakteristiek waren.34 Niet India maar China stond in deze periode in het centrum van de westerse belangstelling. De filosofie van Confucius, waarin de rede een belangrijke rol vertolkt, strookte namelijk met het verlichtingsdenken. De westerlingen associeerden India daarentegen met het mystieke en spirituele. Deze associaties en de verlichtingsidealen stonden haaks op elkaar en zo kwam het dat India werd beschouwd als “backward, superstitious, lacking reason, and a civilisation in decay”35. Het feit dat verlichte denkers India aanzagen als een irrationeel en bijgelovig land, neemt niet weg dat het land onderwerp was van een aanzienlijk aantal studies die werden verricht door Europese onderzoekers. De Britten beseften dat ze zonder kennis van de Indische samenleving weinig autoriteit konden uitoefenen. Toch was dit zeker niet hun enige drijfveer om onderzoek te verrichten. Het besef dat de Europese en Indische talen, legendes en gewoonten verwantschap vertoonden en dat de Indische cultuur mogelijk ouder was dan de Europese, deed namelijk een fascinatie voor de Indische cultuur ontluiken. Die fascinatie leidde ertoe dat de kolonisator de diepgewortelde tradities en structuren respecteerde: het kastenstelsel werd bewonderd als een natuurlijke hiërarchie en in plaats van hun eigen taal op te leggen aan de Indiërs, legden Europeanen zich toe op de studie van het Sanskriet en het Perzisch. Ook wat betreft het juridisch systeem, streefden de Britten ernaar de oude wetten van de Indiërs zoveel mogelijk in stand te houden. De Britten toonden zich dan wel respectvol ten opzichte van de Indiërs, toch waren zij overtuigd van de Europese vooruitgang en superioriteit. De oudere Indische cultuur was immers gestagneerd en op zijn retour.36 In het begin van de 18de eeuw informeerden rapporten van missionarissen van de jezuïetenorde het Westen over de culturele rijkdommen van India. In de tweede helft van de 18de eeuw kwam de toegang tot de Indische literatuur en ideeëngoed in een stroomversnelling terecht door het verval van het Mogolrijk. Dat bood Groot-Brittannië de kans om zijn kolonies uit te breiden, wat tot gevolg had dat meer Europese handelaren, missionarissen en academici hun intrede deden in India. Tot die eerste pioniers kunnen we de Brit John Holwell rekenen.37 In zijn geschriften schetste hij een zeer positief beeld van India’s religieuze en filosofische ideeën. Bovendien beweerde hij dat India de bron van alle wijsheid was en haar stempel had gedrukt op de filosofische traditie van de Griekse Klassieke Oudheid. In de jaren zestig van de 18 de eeuw bereikten Holwells werken een groot publiek, waaronder Voltaire, dankzij vertalingen in het Frans en Duits. Een andere pionier van belang is de Fransman Anquetil Duperron. Hij vertaalde Upanishads naar het Latijn en trok parallellen tussen Indische en joods-christelijke ideeën. Duperron zag in die parallellen de sleutel tot het moreel herstel in Europa. Een andere mijlpaal 34

R. GHESQUIÈRE, Literaire Verbeelding, Een geschiedenis van de Europese literatuur en cultuur tot 1750, Leuven, Uitgeverij Acco, 2005, p. 303. 35 G.D. CHRYSSIDES, & R. GEAVES, The Study of Religion, An Introduction to Key Ideas and Methods, p. 74. 36 W. CALLEWAERT, & I. GODDEERIS, Een geschiedenis van India, p. 170. 37 J.J. CLARKE, Oriental Enlightenment, p. 56.

7

vormt de bijdrage van William Jones. Jones, in dienst van de Oost-Indische Compagnie, was advocaat en linguïst. Hij beheerste het Sanskriet uitstekend en werd beschouwd als de eerste ware wetenschapper inzake het hindoeïsme. Hij richtte de “Asiatick Society of Bengal” op. Dat centrum publiceerde, “Asiatick Researches”, het eerste tijdschrift over oosterse studies. 2.2 19de eeuw: De romantiek Geboren uit verlichtingsideeën ontkiemde de romantiek in het laatste kwartaal van de 18de eeuw. Duitsland was het centrum van deze stroming die in de 19de eeuw tot volle bloei kwam en werd gekenmerkt door een gevoel van onvrede met het nu.38 Aangetrokken door het onbekende en het exotische zochten de romantici hun toevlucht onder andere in het Oosten. Zoals eerder al vermeld bij de behandeling van de verlichting, diende het Oosten ook tijdens deze periode als extern referentiepunt voor het Westen. De confrontatie met “de andere” hielp om de pijnpunten van de eigen maatschappij bloot te leggen en had tegelijkertijd een therapeutische uitwerking. De “vrouwelijke” eigenschappen die bij uitstek in het Oosten aanwezig zouden zijn, zoals intuïtie, sensualiteit en het metafysische, zagen de romantici als een noodzakelijke aanvulling op het “mannelijke” westerse positivisme, rationalisme en materialisme.39 We kunnen dus stellen dat de interesse in het Oosten voortkwam uit een gevoel van ontgoocheling met het heersende Europese geloof en waarden. Men benaderde India dus vanuit het perspectief van de Europese problematiek of in Halbfass’ bewoordingen40: “the Romantic interest in India was inseparable from a radical critique of the European present”. Dit zorgde ervoor dat de westerlingen bepaalde aspecten van de Indische samenleving uitvergrootten, wat tot een polarisatie tussen het Oosten en het Westen leidde. Zo werd India door een westerse bril ervaren als het meest spirituele land met een kinderlijke onschuld. Ook werd India beschouwd als de bakermat van de beschaving. Dientengevolge werd de primordiale rol van Israël en Griekenland in de totstandkoming van de Europese cultuur in vraag gesteld. Die nadruk op de oosterse spiritualiteit en mystiek werd door de Britse kolonisator aangegrepen om hun aanwezigheid te legitimeren. Zo stelden de Britten dat de spiritualiteit niet zozeer belangrijk was voor het goede bestuur van een land, maar wel de westerse rationaliteit. Daarenboven bevond het land zich nog in een kinderlijke ontwikkelingsfase, en was dus niet in staat om voor zichzelf te zorgen. De oosterse invloed in Europa nam dergelijke proporties aan dat er volgens Raymond Schwab sprake was van een culturele revolutie die hij de “Oriental Renaissance” doopte.41 Een Brits voorbeeld van die invloed zijn de “Lake poets”; zowel bij Byron, Shelley, Southey en De Quincy vinden we oosterse invloeden terug. Wat betreft Duitsland belichten we de houding van de filosofen Herder, Hegel en Schopenhauer ten aanzien van het Oosten. Herder duidde India aan als bakermat van alle religie. Toch was hij overtuigd van de intrinsieke superioriteit van het christendom. Verder kon Herder zich niet vinden in het kastenstelsel en wat hij ervoer als een houding van berusting. Wel identificeerde hij zich met het Indische pantheïsme en de atman of 38

R. GHESQUIÈRE, Literaire Verbeelding, p. 303. J.J. CLARKE, Oriental Enlightenment, p. 5. 40 W. HALBFASS, India and Europe: An Essay in Understanding, Albany, NY: State University of New York Press, 1988, p. 83. Geciteerd door:J.J. CLARKE, Oriental Enlightenment, p. 69. 41 J.J. CLARKE, Oriental Enlightenment, p. 55. 39

8

wereldziel, beide ideeën hadden immers een romantische tegenhanger. De Duitse romantici waren er namelijk van overtuigd dat de hele natuurlijke wereld, die gekenmerkt wordt door een fundamentele spirituele essentie, doordrongen is van het transcendente42. Een tijdgenoot van Herder, Hegel, had een teleologische wereldbeschouwing en meende dat de voortrekkersrol van India was uitgespeeld. Hij beschouwde de oosterse cultuur als gestagneerd en versteend. India was blijven steken in een kinderlijke en primitieve ontwikkelingsfase, terwijl die ontwikkeling uitmondde in Europa, in een moderne en christelijke beschaving. Schopenhauer daarentegen geloofde dat de geschiedenis zich voltrok volgens een blinde kosmische wil, zonder doel of richting. Hij zag India dan ook niet als het antecedent van Europa, maar als een cultuur die universele wijsheid uitdraagt die tot op heden actueel en relevant is. Ook met Herder verschilt Schopenhauer van mening: Schopenhauer deelt zijn christelijk superioriteitsgevoel niet. Hij stelt echter dat alle grote godsdiensten van Oost en West een onderliggende, universele boodschap uitdragen. Een stap verder ging hij zelfs door te beweren dat de boodschap die het christendom uitdroeg al lang en op een betere wijze in heel Azië gekend was43. Schopenhauer meende dan ook dat de impact van het Oosten op het Westen veel groter zou zijn dan omgekeerd. Enerzijds voorspelde hij dat het christendom nooit voet aan wal zou krijgen in India, anderzijds dat de Indische wijsheid fundamentele veranderingen teweeg zou brengen in het westerse denkpatroon. We wezen er al op dat westerlingen India niet bestudeerden vanuit een objectieve invalshoek, maar als instrument voor het aankaarten van de westerse problematiek. Daarbij dient nog vermeld te worden dat de romantische beeldvorming gestaafd is op een zeer selectief aantal teksten die op bedenkelijke wijze vertaald zijn. Bovendien zijn deze teksten vaak los van de culturele context geïnterpreteerd. Marshall verweet de romantici dan ook een hindoeïsme te hebben gecreëerd dat hun eigen overtuigingen onderbouwt.44 Tijdens de romantiek nam niet enkel de invloed van het Oosten op het Westen toe, ook de omgekeerde beweging voltrok zich. Vanaf de jaren 1810 en 1820 veranderde namelijk de Britse attitude tegenover de Indische cultuur.45 De oorspronkelijk gerespecteerde lokale talen en religieuze gebruiken moesten wijken. Het Engels werd ingevoerd als onderwijs- en ambtstaal en de strijd tegen bepaalde hindoe-gebruiken werd aangebonden. Verschillende factoren lagen aan de basis van die Britse ommezwaai. Ten eerste, was het Britse geloof in de eigenwaarde toegenomen door militaire successen tegen Indiase vorsten en tegen Napoleon. Een tweede factor is de toenemende invloed van de liberale Whigs ten nadele van de conservatieve Tories. Ten derde, dient ook de lobbygroep “Clapham Sect” vermeld te worden.46 Deze drukkingsgroep ijverde voor het beschaven van de Britse kolonies en bekwam door het Charter Act van 1813 dat alle restricties voor missionarissen werden opgeheven. Ondanks het opheffen van die restricties kan men moeilijk spreken van een geslaagde bekeringscampagne: gedurende de periode 18141844 hadden de anglicanen slechts 1639 mensen kunnen bekeren. De missionarissen waren niet erg succesvol wat betreft hun bekeringsactiviteiten, wel slaagden ze erin een nieuwe perceptie 42

Ibid., p. 62. A. SCHOPENHAUER, The World as Will and Representation, vol. 2, New York, Dover, 1969, p. 627. Geciteerd door: J.J. CLARKE, Oriental Enlightenment, p. 69. 44 J.J. CLARKE, Oriental Enlightenment, p. 69. Voor meer informatie: P.J. MARSHALL, The British Discovery of Hinduism in the Eighteenth Century, Cambridge, Cambridge University Press, 1970, p. 43. 45 W. CALLEWAERT & I. GODDEERIS, Een geschiedenis van India, p. 169. 46 Ibid., p. 171. 43

9

van de Indische gewoonten te verspreiden. Beïnvloed door die nieuwe perceptie, die getekend werd door een afkeer van het hindoeïsme, ondernam William Bentinck actie tegen twee religieuze gebruiken. Bentinck, de gouverneur-generaal tussen 1828 en 1835, verbood in 1829 de sati en bond de strijd aan tegen de thag’s.47 De Britten hadden de sati, of zelfverbranding van weduwen op de brandstapel van hun echtgenoot, niet altijd een barbaarse praktijk gevonden. In de 18de eeuw beschouwden ze de sati namelijk nog als een heroïsche daad waaruit de onvoorwaardelijke trouw van de vrouw sprak. De tweede religieuze praktijk waartegen Bentinck campagne voerde was het ritueel wurgen van reizigers ter ere van de godin Kali. Zowel de sati als de thag’s zijn marginale hindoeïstische fenomenen die Bentinck in de schijnwerpers zette om enerzijds de kwaadaardigheid van het hindoeïsme aan te tonen, en anderzijds de morele superioriteit van de westerse beschaving in de verf te zetten. Bij het beschaven van de Britse kolonies richtte de Clapham Sect zich niet alleen op de religie, maar ook op het onderwijs. Zo investeerde de Company in onderwijs in de Engelse taal onder druk van de Clapham Sect en richtte zij staatsscholen op in de grote steden van India. Die verengelsing verenigde de Indiërs en bracht de Indische elite in contact met het Europese gedachtegoed. Zo genereerde het investeren in Engelstalig onderwijs twee effecten die de dekolonisatie van India bespoedigden. Kritiek op bepaalde gebruiken in het hindoeïsme kwam echter niet alleen van Britse kant, maar werd ook geuit door genootschappen die opgericht waren door leden van de Indische elite. Die genootschappen stelden zich kritisch op tegenover sterk verankerde elementen van het hindoeïstische erfgoed. Zulke elementen waren onder andere het geloof in de avatara’s, de talloze rituelen voor het grote aantal goden, de aanbidding van beelden en zelfs het kastensysteem.48 Deze genootschappen maakten deel uit van een nieuwe hindoe-beweging die mede door de Britse aanwezigheid tot stand kwam. Het koloniale onderwijs had namelijk de intellectuele elite gecreëerd die de dragers van de nieuwe beweging zouden worden. Een voorbeeld van zo’n genootschap is Brahmo Samaj. Dit genootschap werd opgericht door Rammohan Roy in 1828. De opvolger van Roy, Debendranath Tagore, stelde zich nog kritischer op tegenover het hindoeïsme dan zijn voorganger en kende geen autoriteit toe aan de Veda’s en liet het belang van de rede prevaleren op dat van de intuïtie. Daarnaast ontstond er een hindoerevival als antwoord op de aanwezigheid van de missionarissen. 2.3 20ste eeuw: Het hindoeïsme als westerse constructie In 1978 en in 1993 trekt Edward Said hard van leer tegen alle bestaande beeldvorming in de invloedrijke boeken Orientalism. Western Conceptions of the Orient en Culture and Imperialism. Hij stelt dat de westerse beeldvorming gestoeld is op het idee van westerse superioriteit en tot doel had om de koloniale macht te legitimeren en te versterken. De titel van het boek verwijst naar “het hele fenomeen waarbij westerse representaties van de zogenaamde ‘Oriëntaalse’ samenlevingen en culturen bepaald werden door de koloniale context waarin die voorstellingen tot stand kwamen.”49 Alle westerse representaties bestempelde Said dus als een westerse uitvinding die ten dienste staat van het imperialisme. Hij integreerde in zijn betoog de theorie van Foucault die stelt dat het verwerven van kennis niet kan losgedacht worden van de heersende machtsstructuren.50 Verder stelt Said dat de westerlingen de maatschappijen in de koloniën als 47

Ibid., p. 172-173. Ibid., p. 185-186. 49 J. GIELEN, Cursus Oosterse Religies (Hoofdstuk 1), p. 9. 50 J.J. CLARKE, Oriental Enlightenment, p. 24. 48

10

minderwaardig beschouwden omdat die maatschappijen afweken van de eigen vertrouwde en normerende wereld die als uitgangspunt en toetssteen diende. Zij beschreven de politiek in de koloniën als despotisch en tiranniek, de economie als pre-industrieel en artisanaal en de religie als heidens. De aanwezigheid en dominantie van het rationele, dynamische en verlichte Westen was dus zeker gerechtvaardigd, aldus de kolonialen. Kortom, het Westen had een beschavingsopdracht te vervullen in de koloniën.51 Maar de stelling van Said dient genuanceerd te worden. Zo speelde Duitsland, dat geen koloniale belangen te verdedigen had in India, een centrale rol in de vertaling en becommentariëring van oude Indische teksten. De fascinatie van Duitse intellectuelen voor India kunnen we deels verklaren door te wijzen op de Duitse zoektocht naar een culturele en politieke identiteit los van Franse invloeden. Duitsland was namelijk beïnvloed door Franse Revolutie en de verlichting, die aanzien werd als een voornamelijk Franse aangelegenheid. Het veronderstelde archaïsche verband met India onderzoeken, was voor de Duitsers een manier om de eigen afzonderlijke identiteit te bevestigen.52 Ook liet Said die westerse ideeën buiten beschouwing die de Europese superioriteit ondermijnden of in vraag stelden.53 De westerlingen hanteerden immers niet alleen een kritische visie ten opzichte van Indische samenleving, maar namen ook hun eigen samenleving op de korrel. Dat uitte zich onder andere in de kritische literatuur van Marquis d’ Argens en Goldsmith. Eerstgenoemde schreef in 1739 Lettres chinoises en in 1762 schreef Goldsmith The Citizen of the World.54 Beide boeken bevatten het veel voorkomend motief waarbij het Oosten diende als extern referentiepunt voor Europa.55 De schrijvers lieten een oosterling met de blik van een buitenstaander de westerse tradities en geloofsovertuigingen vol verwondering benaderen. Zo werden veel facetten van de samenleving kritisch onderzocht en in vraag gesteld. Met andere woorden, het was zeker niet al westerse superioriteit en Indische inferioriteit dat de klok sloeg. Eén van de stereotiepe beelden die Said aan de kaak stelt in zijn werk is de gangbare beeldvorming van het hindoeïsme in het Westen. Die beeldvorming noemt hij een artificiële westerse projectie, een thema dat al aan bod kwam in paragraaf 1.3. Andere stereotiepe eigenschappen die aan de Indische identiteit werden toegedicht zijn het mystieke en de spiritualiteit. Die stereotiepe beelden vonden niet alleen ingang in Europa, maar waren ook een middel voor de Indische hervormers om nationale eenheid te creëren en om zich te onderscheiden van het materialistische en nihilistische Westen. Dit enerzijds verwerpen van de Britse hegemonie, en anderzijds accepteren van vele Europese vooronderstellingen over de Indische cultuur, noemde Ashis Nandy “the second colonization of India”.56 We kunnen dus besluiten dat de beeldvorming waartegen Said hard van leer trekt, wordt omarmd door de Indische hervormers.

51

P. RIETBERGEN, Europa’s India. Fascinatie en cultureel imperialisme, circa 1750-circa 2000. Nijmegen, Uitgeverij Vantilt, 2007, p. 57. 52 J.J. CLARKE, Oriental Enlightenment, p. 56. 53 Ibid., p. 27. 54 Ibid., p. 42. 55 Ibid., p. 6. 56 R. KING, Orientalism and the Modern Myth of ‘Hinduism’, p. 184.

11

3. HINDOES TREKKEN NAAR HET WESTEN We kunnen stellen dat voor de 20ste eeuw westerlingen het hindoeïsme hoofdzakelijk leerden kennen via teksten.57 Onder andere Swami Vivekanada en Srila Prabhupada brachten daar verandering in. Zij reisden af naar het Westen en brachten westerlingen op een directe, niet gemedieerde manier in contact met het hindoeïsme. Een tweede factor die bijdroeg tot direct contact met het hindoeïsme waren de westerse onderzoekers en zoekende zielen, die pas in grote getale hun weg naar het Oosten vonden in de 20ste eeuw. Zij keerden terug naar Europa met nieuwe teksten en kennis van rituele handelingen uit eerste hand. 3.1 Swami Vivekanada en Srila Prabhupada: invloedrijke oosterse missionarissen Nadat westerlingen decennialang christelijke missionarissen naar India stuurden, kwam onder Swami Vivekanada ook de omgekeerde beweging op gang. Als eerste oosterse missionaris trok hij in 1893 naar het Westen om daar het hindoeïsme te vertegenwoordigen op het “World’s Parliament of Religions” in Chicago. De vereenvoudigde en toegankelijke versie van de Vedanta die hij daar predikte werd met veel enthousiasme onthaald.58 Drie jaar lang verkondigde Vivekanada de Vedantafilosofie in Amerika en in het Verenigd Koninkrijk alvorens terug te keren naar India.59 In 1897 stichtte Vivekananada de Ramakrishna Mission, een socio-religieuze hervormingsbeweging. De beweging is vernoemd naar een hindoe-mysticus en extatisch vereerder van Kali. Deze man was ervan overtuigd dat men niet alleen via het hindoeïsme, maar ook via andere geloofsovertuigingen God kon bereiken.60 Een andere invloedrijke oosterse missionaris is Srila Prabhupada. Zijn spirituele leraar, Bhaktisiddhanta Saraswati, had hem namelijk in 1936 de opdracht gegeven om het Krishnabewustzijn te verspreiden over de hele Engelstalige wereld.61 Aanvankelijk werkte Prabhupada vanuit India, maar in 1965 reisde hij af naar Amerika. Een jaar na zijn aankomst stichtte hij daar The International Society for Krishna Consciousness, afgekort ISKCON. Prabhupada vond er veel gehoor omdat de gevestigde tradities en geloofsovertuiging van de westerlingen hun spirituele verlangens niet langer bevredigden.62 Zowel de hippies, de Beat Generation als de New Agers waren overtuigd van het spirituele bankroet van het Westen. Prabhupada kruiste dan ook het pad van velen die op zoek waren naar spirituele bevrediging. Een beroemde volgeling die bijdroeg aan de verspreiding van de beweging was George Harrison, de gitarist van de Beatles. Hij producete in 1970 het Radha Krishna Temple album en schreef veel liedjes, waaronder “My Sweet Lord”, die verwijzingen bevatten naar de krishna-verering.63 Harrison bood ook financiële hulp 57

J.J. CLARKE, Oriental Enlightenment, p. 99. A.L. BARDACH, How Yoga Won the West., in New York Times (1.10.2011) http://www.nytimes.com/2011/10/02/opinion/sunday/how-yoga-won-the-west.html?_r=3 (toegang 14.07.2012) 59 RAMAKRISHNA VEDANTA SOCIETY VAN BOSTON, Biography of Vivekananda, 2008. http://www.vivekananda.org/biography.asp (toegang 14.07.2012) 60 W. CALLEWAERT & I. GODDEERIS, Een geschiedenis van India, p. 187. 61 BELGISCHE AFDELING VAN DE INTERNATIONAL SOCIETY OF HARE KRISHNA CONSCIOUSNESS, Stichter van ISKCON, 2012. http://www.radhadesh.com/nl/over-ons/wie-zijn-wij/srila-prabhupada-stichter-van-iskcon (toegang 14.07.2012) 62 J.J. CLARKE, Oriental Enlightenment, p. 98. 63 BRITSE AFDELING VAN DE INTERNATIONAL SOCIETY OF HARE KRISHNA CONSCIOUSNESS, George Harrison and Hare Krishna, 2012. http://www.bhaktivedantamanor.co.uk/home/?page_id=9 (toegang 14.07.2012) 58

12

aan om het boek Krishna the Supreme Personality of Godhead te kunnen drukken. Tevens doneerde hij, omdat de tempel in Londen te klein geworden was voor de groeiende krishna-gemeenschap, een gebouw in Hertfordshire dat omgedoopt werd tot de Bhaktivedanta Manor. De stroming verspreidde zich over de hele wereld en in 1979 stichtten krishna-volgelingen de Radhadesh gemeenschap nabij Durbuy. Die gemeenschap telt nu een honderdtal leden, bijna allen van Europese afkomst, en groeide uit tot het belangrijkste centrum van de Internationale Gemeenschap voor Krishna-bewustzijn in de Benelux. Twee andere, kleinere stromingen vertegenwoordigd in België zijn de brahma kumaris en Bochasanwasi Shri Akshar Purushottam Swaminarayan Sanstha, afgekort BAPS. De eerste stroming werd gesticht door Lekhraj Kripilani: een vermogend juwelier en vader van vijf kinderen.64 Deze man, ook Brahma Baba genaamd, werd geboren in 1876 in Sindh, Brits gekoloniseerd gebied. In 1936, op zestigjarige leeftijd, kreeg hij schrikwekkende visioenen over een ramp die slechts een klein deel van de wereldbevolking, mits een strikte levenswijze, zou overleven. Een jaar later richtte hij met acht jonge vrouwen een comité op dat doorheen de jaren zou uitgroeien tot de Brahma Kumaris World Spiritual University. Datzelfde decennium nog ontstond een gemeenschap, met voornamelijk vrouwelijke leden, in België.65 De brahma kumaris, wiens naam “dochters van Brahma” betekent, kent dan ook een prominente rol toe aan de vrouw als spirituele leerkracht. Brahma Baba meende dat eigenschappen die traditioneel gezien een vrouwelijk connotatie dragen, zoals geduld, verdraagzaamheid en zelfopoffering, nodig zijn voor persoonlijke groei en in intermenselijke relaties. De tweede stroming, BAPS, is de snelst groeiende hindoeïstische beweging ter wereld en opende in 2003 een tempel in Antwerpen.66 BAPS kreeg haar huidige vorm in 1907 van de architect van de beweging Shastriji Maharaj. Maar de geschiedenis van deze stroming gaat verder in de tijd terug, want deze goeroe is de vierde in een keten van zes verlichte goeroes.67 De eerste goeroe Bhagwan Swaminarayan ijverde voor sociale en spirituele maatschappelijke hervormingen, zoals de afschaffing van de weduweverbranding en het promoten van het onderwijs voor vrouwen. BAPS is dan ook niet enkel een religieuze beweging, maar heeft ook medische, educatieve en ecologische projecten. De beweging schrijft zich in de Vedische traditie in en telt vooral leden van Indiase oorsprong. In bovenstaande tekst beschreven we de Hare Krishna-beweging, brahma kumaris en BAPS. Dit is zeker geen exhaustieve beschrijving van de hindoegemeenschap in België. De hindoegemeenschap in België is dan ook onontgonnen terrein voor wetenschappers. In het boek Grote rituelen in de wereldgodsdiensten van Broeckaert et al. vinden we dan ook geen gedetailleerde beschrijving van de hindoegemeenschap terug. De gegevens die we terugvinden in het boek leren ons dat er in 2004 naar schatting 4363 Indiërs in ons land woonden, waarvan 2733 in Vlaanderen. Bij die cijfers van het Nationaal Instituut van de Statistiek moeten we echter nog een voetnoot plaatsen; onder deze Indiërs bevinden zich namelijk ook moslims, sikhs, jains en

64

BRAHMA KUMARIS BELGIUM, Brahma Baba – Founder, 2011. http://www.bkwsu.org/belgium/whoweare/brahmababa.htm (toegang 14.07.2012) 65 B. BROECKAERT et al., Grote rituelen in de wereldgodsdiensten, Leuven, Uitgeverij Davidsfonds NV, 2005, p. 35. 66 Ibid., p. 36. 67 BAPS, History, 1999. http://www.swaminarayan.org/introduction/history/index.htm (toegang 14.07.2012)

13

christenen.68 Verder stelt het boek dat de meeste hindoes zich hier tijdelijk vestigen en terugkeren naar India na een aantal jaren in België gewerkt te hebben. Velen onder hen zouden uit de lagere kasten komen en in dienst zijn van jain-families die actief zijn in de Antwerpse diamantsector. In 2007 formuleerde het Hindoe Forum van België het voornemen om de gegevens van de hindoegemeenschap accuraat in kaart te brengen. Het Forum, opgericht in datzelfde jaar, is een orgaan dat claimt representatief te zijn voor de hele hindoegemeenschap in België. Dit orgaan streeft twee doelstellingen na. Ten eerste, het verkrijgen van een officiële erkenning van het hindoeïsme als religie door de Belgische regering. Ten tweede, het bewustzijn creëren dat het hindoeïsme veel positiefs kan bijdragen aan de Belgische samenleving.69 Het realiseren van deze doelstellingen en het creëren van een databestand met de gegevens van de leden van de hindoegemeenschap in België is echter een proces van lange adem. Vijf jaar na het uitspreken van het voornemen om een databestand te creëren, staat het project dan ook nog in zijn kinderschoenen. De secretaris-generaal van het Hindoe Forum, Martin Gurvich, tevens lid van de Hare Krishna-gemeenschap nabij Durbuy, toonde zich echter toch al bereid enige toelichting bij het databestand te geven. Op 31 juli 2012 legden we hem de gegevens uit 2004 voor en vroegen hem of de gegevens de huidige hindoegemeenschap in België beschreven. Vooreerst zei Gurvich dat de Indiërs de eerste golf hindoes in België waren in de jaren ’60 en ’70, maar dat nadien er verscheidene golven uit andere landen volgden, namelijk uit Mauritius, Afghanistan en Nepal. De meerderheid van deze hindoes, zo’n 80 à 90%, vestigden zich in Vlaanderen en in Brussel. De eerste Indiërs die naar België kwamen, waren afkomstig van Gujarat en waren zowel jains als vaishnava’s of aanhangers van Vishnu. Gurvich bevestigde dat velen onder hen actief waren in de diamantsector, maar bevestigde niet dat veel hindoes in dienst zijn van jain-families; hij stelt namelijk dat de hindoes op economisch vlak de evenknie zijn van de jains. Wel ongelijk is de proportie hindoes en jains in de Indiase gemeenschap in Antwerpen. De jains vertegenwoordigen er namelijk zo’n 80% van de gemeenschap, terwijl de vaishnava’s slechts zo’n 15 à 20% vertegenwoordigen. Naast de eerste golf hindoes uit Gujarat in de jaren ’60 en ’70 die in de diamantsector werkzaam zijn, zijn er momenteel enkele duizenden hindoes in ons land die in de informaticasector werken. Zij blijven meestal slechts enkele jaren in België alvorens naar India terug te keren. Wat betreft de hindoes uit Mauritius, meent Gurvich dat in de jaren ’70 en ’80 enkele duizenden naar België kwamen. De Afghaanse hindoegemeenschap in België bestaat volgens hem uit enkele honderden hindoes die via Duitsland in België terechtkwamen nadat ze door vervolging van de Taliban hun vaderland ontvlucht waren. Deze gemeenschap woont in Kortrijk waar zij ook hun eigen tempel hebben. De hindoegemeenschap die zich het meest recent in België vestigde, komt uit Nepal. Deze Nepalese hindoes zijn eveneens vluchtelingen. Ze leven verspreid over Vlaanderen, met een hogere concentratie in Leuven, Antwerpen en Sint-Truiden. Deze gemeenschap is de grootste in België en telt tussen de 3000 en 4000 leden. Gurvich meent dat deze groep Aziatische hindoes in totaal bestaat uit 10 000 leden en even groot is als de groep westerlingen die zich tot het hindoeïsme heeft bekeerd. Die bekeringen vonden vooral plaats in de jaren ’60, ’70 en ’80. Een opvallend uitspraak van Gurvich is dat er zich onder de 10 000 westerse hindoes veel hindoes bevinden die zichzelf niet identificeren met het hindoeïsme en zich er niet van bewust zijn dat ze hindoe zijn. Toch zijn deze westerlingen volgens Gurvich hindoes omdat hun overtuigingen of spirituele praktijken op een directe of indirecte manier 68

B. BROECKAERT et al., Grote rituelen in de wereldgodsdiensten, p. 34. HINDOE FORUM VAN BELGIË, Doelstellingen van het Hindoe Forum, 2008. http://go.webassistant.com/hinduforum/Home.html (toegang 14.07.2012) 69

14

verbonden zijn met de Veda’s. Hij beschouwt verbondenheid met de Veda’s en het geloof in atman dan ook als de gedeelde noemer die alle hindoes, die het Forum vertegenwoordigt, verbindt. We merken op dat Gurvich dus een andere gedeelde noemer hanteert dan de drie gedragslijnen die Callewaert beschrijft (cf. supra). Gurvich beschouwt het respect voor de koe en het huwen en eten binnen de voorschriften van je (sub)kaste dan ook eerder als culturele en sociale fenomenen, dan gedragslijnen die alle hindoes delen. Gurvich vermeldt twee redenen waarom deze westerlingen zich niet met het hindoeïsme identificeren. Ten eerste, omdat de Belgische overheid (cf. infra parlementair document) en media alle hindoe-organisaties gestigmatiseerd hebben. Uit een gebrek aan kennis van de organisaties en angst voor het onbekende kregen deze organisaties dan ook de stempel “gevaarlijk” opgedrukt, aldus Gurvich. Ten tweede, stelt hij dat Belgen zich niet met het hindoeïsme identificeren omdat de term “hindoeïsme” voor veel Belgen beladen is met een sterke etnische en culturele connotatie. Wat de Belgen aanspreekt is vaak niet zozeer de Indiase cultuur, maar wel de spiritualiteit. De Belgen die spirituele praktijken uit het hindoeïsme beoefenen, maar zich niet kleden als hindoes of geen tilaka dragen, beschouwen zich dus vaak niet als hindoes. 3.2 Jaren ‘70: sekteangst voor de Hare Krishna-beweging De komst van oosterse missionarissen bracht niet alleen spirituele bevrediging met zich mee, maar lag ook aan de basis van tal van nachtmerries. ‘Ik ben bij vrienden ingetrokken. Maak je geen zorgen.’ Op 4 december 1978 liet onze zoon van twintig dit briefje achter op de keukentafel van ons huis in Barcelona. Het duurde dagen eer we erachter kwamen dat hij lid was geworden van het Internationaal Genootschap van KrishnaBewustzijn, kortweg bekend als Hare Krishna. Zo begon een nachtmerrie van 27 maanden voor mijn vrouw, Maria Rosa, mijzelf en onze zoon. (“Het Beste”, oktober 1983) 70

Het is belangrijk bovenstaand fragment in zijn historische context te situeren. Het jaar waarin de zoon toetrad tot de Hare Krishna, namelijk 1978, is tevens het jaar waarin 912 leden van People’s Temple om het leven kwamen in Guyana. De leider van de sekte, Jim Jones, had immers zijn leden bevolen fruitsap met cyanide te drinken. Wie weigerde werd neergeschoten of gewurgd. Dit tragische voorval was dan ook de climax van een decennium sekteangst, waarin ook andere dubieuze religieuze groepen zoals Moon en Children of God aan ledenwerving deden.71 Bij de toetreding tot zulke groepen zagen ouders hun kinderen soms onherkenbaar veranderen; ze gaven hun studies op en verbraken het contact met hun familie. Twee vragen in verband met de Hare Krishna-beweging dringen zich hier op. Ten eerste, was de sekteangst van ouders tegenover de Hare Krishna-beweging gegrond? Want er dient gezegd te worden dat de nieuwe religieuze bewegingen een zeer heterogene groep zijn. Een eenzijdige negatieve houding tegenover nieuw religieuze bewegingen zou dus volledig misplaatst zijn.72 Een tweede, verwante vraag die we ons stellen, is wat het verblijf van de zoon in de Hare Krishna-beweging tot een nachtmerrie maakte? Het document dat we vervolgens bespreken biedt een antwoord van overheidswege op deze twee vragen. Dat de Hare Krishna-beweging heel wat leed bij de ouders en hun kinderen kan 70

G. VANACKER, De religieuze sekten. Religie, waanzin of bedrog?, Kapellen, Uitgeverij De Nederlandsche Boekhandel, 1986, p. 11. 71 G. ROOX. De ene sekte is de andere niet. in Het Nieuwsblad (26.06.2006) http://www.nieuwsblad.be/article/detail.aspx?articleid=G0GU5SPP# (toegang 14.07.2012) 72 G. VANACKER, De religieuze sekten. Religie, waanzin of bedrog?, p. 14.

15

veroorzaken lezen we ook in het parlementaire document dat de onderzoekscommissie, belast met de beleidsvorming ter bestrijding van de onwettige praktijken van de sekten en van de gevaren ervan voor de samenleving en voor het individu, inzonderheid voor de minderjarigen, in 1997 publiceerde. Zo maakt het document melding van een veroordeling van de beweging in 1983 in de Verenigde Staten73: 17 juni 1983 (Verenigde Staten): In Orange County (California) veroordeelt een jury de organisatie tot het betalen van 32,5 miljoen dollar aan een moeder en aan haar dochter wegens opsluiting van een minderjarige, laster tegenover de ouders en hun dochter, morele ontreddering en de dood van de vader ingevolge de uitputtende inspanningen die hij had geleverd om zijn dochter terug te vinden.

Daarnaast beschrijft datzelfde document verschillende manieren die de Hare Krishna-beweging hanteert om de leden te verzwakken en zo de indoctrinatie te bevorderen. Het document vermeldt drie manieren waarop de leden fysiek worden uitgeput: via arbeid, de voeding en de hoeveelheid slaap. Wat betreft de arbeid verwijst het document naar een volgeling die zes dagen per week de straat werd opgestuurd om te bedelen en ‘prullaria’ te verkopen.74 Op deze manier werd de fysieke waakzaamheid van de volgeling ondermijnd. Bovendien, zo stelt het document, verdient de beweging zo geld op de rug van de leden. Vervolgens vermeldt het document de herhaaldelijke vastenperiodes en ondervoeding bij ISKCON. Ook dit wordt beschreven als een techniek om de volgelingen gemakkelijker in het gareel van de indoctrinering te laten lopen. 75 Tot slot, wijst men erop dat de tijdbestedingsagenda van ISKCON erg weinig ruimte laat voor voldoende slaap.76 Naast de fysieke verzwakking, heeft toetreden tot de Hare Krishna-beweging ook verstrekkende gevolgen op emotioneel en sociaal vlak: alle sociale en emotionele banden buiten de beweging moeten verbroken worden.77 Bovendien heerst er een sterke sociale controle binnen de beweging. Daarnaast beklemtonen de Hare Krishna hun eigen identiteit door het dragen van oranje kledij en door het dragen van dezelfde haarsnit.

4. BESLUIT DEEL I: WESTERSE EN OOSTERSE BEELDVORMING LOPEN HAND IN HAND In dit eerste deel van het onderzoek hebben we getracht een overzicht te geven van de verschillende visies en beeldvorming over Oosterse religie en het hindoeïsme die afgelopen eeuwen gangbaar waren in Europa. Samenvattend kunnen we stellen dat het hindoeïsme in het Westen zowel is verguisd als verheerlijkt. Tijdens de verlichting en de jaren ’70 van afgelopen eeuw is er sprake van een negatieve beeldvorming van het hindoeïsme. Ook de verheerlijking van het hindoeïsme vond plaats in twee perioden, namelijk ten tijde van de romantiek en tijdens het einde van de 19de eeuw tot halverwege de 20ste eeuw. In de vernoemde vier perioden gaat de beeldvorming van het hindoeïsme hand in hand met een de beeldvorming van de eigen maatschappij. Zo stond tijdens de verlichting het onwrikbaar geloof in de rede en een kritische levensvisie centraal, twee idealen die haaks stonden op de het mystieke en het spirituele 73

A. DUQUESNE et al. Voorstel tot instelling van een parlementaire onderzoekscommissie belast met de beleidsvorming ter bestrijding van de sekten en van de gevaren van die sekten voor het individu en inzonderheid voor de minderjarigen. 1997. http://www.dekamer.be/FLWB/pdf/49/0313/49K0313008.pdf, p. 123. (toegang 14.07.2012) 74 Ibid. p. 156. 75 Ibid. p. 158. 76 Ibid. p. 159. 77 G. VANACKER, De religieuze sekten. Religie, waanzin of bedrog?, p. 38.

16

waarmee de verlichte denkers India associeerden. Tijdens de jaren ’70 van vorige eeuw heerste er een gevoel van sekteangst ten aanzien van de Hare Krishna-beweging. Dat gevoel werd gevoed door de ramp die zich in 1978 in Guyana voltrok waarbij honderden mensen van People’s Temple om het leven kwamen. Wat betreft de positieve beeldvorming, kunnen we stellen dat de romantici meenden dat hun eigen maatschappij teveel doordrongen was van het rationalisme en het materialisme. Als reactie hierop beklemtoonden zij bepaalde facetten van de Indische samenleving, zoals de oosterse mystiek en spiritualiteit, en droegen deze hoog in het vaandel. De tweede periode waarin men met een positieve bril naar het hindoeïsme kijkt, vangt aan in 1893 wanneer Swami Vivekanada een toegankelijke versie van de Vedanta predikt op het “World’s Parliament of Religions” in Chicago. Deze periode wordt enerzijds gekenmerkt door een geloof in het spirituele bankroet van het Westen en anderzijds door een geloof in het vinden van spirituele bevrediging in het hindoeïsme. In het tweede deel onderzoeken we hoe de huidige generatie godsdienstleerkrachten zich inschrijft in de geschiedenis die we zonet geschetst hebben. We gaan na op welke vlakken de leerkrachten afgestapt zijn van de beschreven beeldvorming en op welke vlakken dat niet het geval is. Daarnaast heeft deze excursie doorheen de geschiedenis ons geleerd dat de houding van de leerkrachten ten opzichte van het hindoeïsme ons veel leert over de houding van de leerkrachten ten opzichte van onze huidige samenleving. De houding ten opzichte van onze huidige samenleving komt in de interviews dan ook herhaaldelijk expliciet naar voren wanneer de leerkrachten praktijken in het hindoeïsme vergelijken met christelijke praktijken of met het westerse wereld- en mensbeeld.

DEEL 2: DE HOUDING VAN LEERKRACHTEN ROOMS-KATHOLIEKE GODSDIENST TEN OPZICHTE VAN HET HINDOEÏSME

5. TOELICHTING BIJ DE GEHANTEERDE METHODE EN HET THEMATISCH VERLOOP VAN DE INTERVIEWS Na in het eerste deel de beeldvorming van het hindoeïsme van de afgelopen eeuwen belicht te hebben, onderzoeken we in dit onderdeel de huidige beeldvorming bij leerkrachten rooms-katholieke godsdienst in Vlaanderen. Dit onderzoek naar de beeldvorming kwam tot stand aan de hand van kwalitatief onderzoek, in concreto aan de hand van vijftien interviews met leerkrachten uit tien verschillende middelbare scholen. In de periode van 9 maart tot 4 juni 2012 werden alle interviews afgenomen. Die vonden zowel bij de leerkrachten thuis plaats, als op school of in een horecazaak. De duur van de interviews varieerde sterk: terwijl sommige interviews slechts een kwartier duurden, duurden andere interviews meer dan een uur. Enkele variabelen die bevorderlijk waren voor de lengte van het interview waren het bezoek aan een hindoetempel, aandacht voor het hindoeïsme in de opleiding en het behoren van het hindoeïsme tot de interessesfeer van de leerkracht. De interviews verliepen volgens een semi-gestructureerd patroon: de thema’s die tijdens de interviews behandeld werden, lagen op voorhand vast; dit gold echter niet voor alle vragen. Op die manier was er ruimte om tijdens de interviews dieper in te gaan op de antwoorden van de leerkrachten. We gingen tewerk via de methode van Glaser en Strauss: dat wil zeggen dat we geen vooraf geformuleerde theorie verifiëren, maar dat we via empirisch onderzoek een theorie genereren.78 Om die theorie te genereren werden de interviews eerst opgenomen op een dictafoon om daarna volledig uitgetypt te worden. Daarna vond een open codering van die interviews plaats. Fragmenten uit de interviews werden thematisch gegroepeerd in categorieën. Vervolgens gingen we over naar een abstracter niveau: we legden verbanden tussen die categorieën en creëerden overkoepelende categorieën. Tot slot poogden we aan de hand van deze overkoepelende categorieën de houding van de geïnterviewde leerkrachten ten opzichte van het hindoeïsme, en bij uitbreiding van alle leerkrachten rooms-katholieke godsdienst in Vlaanderen, in kaart te brengen. Hierbij zijn we echter bewust van twee beperkingen van het onderzoek. Ten eerste zijn we ons bewust van de mogelijkheid dat zowel de kennis van het hindoeïsme als de interesse in het hindoeïsme van de geïnterviewde godsdienstleerkrachten hoger zou kunnen liggen dan bij de gemiddelde leerkracht. We stelden namelijk vast dat het thema van het interview sommige leerkrachten onzekerheid inboezemde en in sommige gevallen een barrière vormde om deel te nemen. Verder in het onderzoek gaan we op dit thema dieper in. Ten tweede zijn we ons bewust van de beperktheid van de steekproef: om binnen het bestek van het onderzoek te blijven, konden er slechts vijftien leerkrachten geïnterviewd worden. Bovendien bestrijken deze leerkrachten een brede range: de leerkrachten hebben hun opleiding genoten in verschillende onderwijsinstellingen en ook qua leeftijd zijn de leerkrachten geen homogene groep. Vooral de leerkrachten die hun opleiding genoten aan een hogeschool of aan het Hoger Instituut voor Godsdienstwetenschappen zijn laag vertegenwoordigd in dit onderzoek. Ondanks deze diversiteit onder de geïnterviewden, stelden we toch vast dat dezelfde houdingen gedeeld werden door een groot aantal leerkrachten. We kunnen dus besluiten dat we in ons onderzoeksopzet slaagden en het theoretisch saturatiepunt bereikten. Omwille van vernoemde twee beperkingen van het onderzoek moeten we echter de 78

B. GLASER & A. STRAUSS, The discovery of grounded theory: strategies for qualitative research, Chicago, Aldine, 1974, p. 28.

18

conclusies die we trekken aan de hand van de vijftien interviews met enige voorzichtigheid benaderen wanneer we ze extrapoleren naar de gehele groep leerkrachten rooms-katholieke godsdienst in Vlaanderen. Na deze toelichting bij de gehanteerde methode, behandelen we het thematisch verloop van de interviews. In die interviews werd vooreerst gepeild naar de kennisverwerving omtrent het hindoeïsme. Daarbij gaan we na of het hindoeïsme of de oosterse religies aan bod kwamen in de opleiding. Daarnaast vergelijken we de verschillende onderwijsinstellingen en gaan na of de leerkrachten geboren in de jaren ’60, ’70 en ’80 een verschillende opleiding kregen omtrent het hindoeïsme. Bovendien kijken we of de opleiding tegemoet komt aan de verwachtingen van de student en of de opleiding de student volgens de respondenten klaarstoomt om de stap te maken van kennisverwerving naar kennisoverdracht. Wat betreft de kennisoverdracht onderzoeken we of het hindoeïsme in de klas aan bod komt en welke aspecten dan belicht worden. Ook nemen we de houding van de leerkrachten tegenover het leerplan onder de loep: we kijken of de leerkrachten het leerplan onderschrijven of eerder kritisch benaderen. Tevens kijken we of we een correlatie kunnen vinden tussen de periode waarin de leerkracht zijn opleiding volgde en de mate waarin het hindoeïsme in de klas aan bod komt. Als laatste aspect van de kennisverwerving brengen we in kaart in welke mate de godsdienstleerkrachten in contact komen met het hindoeïsme na de opleiding: onder andere door persoonlijke contacten, lesvoorbereidingen, bezoek aan de Hare Krishna-tempel vlakbij Durbuy, boeken, reizen en dergelijke. In het tweede deel van het interview werd de respondent bevraagd over uiteenlopende aspecten van het hindoeïsme. De respondenten kregen vragen over de volgende thema’s voorgeschoteld: het kastenstelsel, het hindoepantheon, de verhouding tussen mannen en vrouwen in het hindoeïsme, het hindoeïsme versus de natuur en de reïncarnatie. Wat betreft het kastenstelsel peilen we of de geïnterviewden het eerder als een statisch systeem beschouwen, of dat zij menen dat er sociale mobiliteit mogelijk is in de Indiase maatschappij. Aangaande het hindoepantheon, brengen we in kaart hoe de leerkrachten het hindoeïsme catalogeren: beschouwen zij het hindoeïsme als een monotheïstische of een polytheïstische godsdienst of voldoet geen enkel label aan de hindoeïstische realiteit? Vervolgens, bij de behandeling van de verhouding tussen mannen en vrouwen in het hindoeïsme, gaan we na waaruit de beeldvorming van deze verhouding is opgebouwd: steunt de beeldvorming van de geïnterviewden op de hindoeïstische literatuur of eerder op nieuws uit de media of is het nog een onontgonnen terrein van kennis voor de geïnterviewden? Als volgende thema is de relatie van het hindoeïsme met de natuur aan de beurt. We vragen de geïnterviewden of zij menen dat het hindoeïsme al dan niet dicht bij de natuur staat. Tot slot, kijken we welke visie de leerkrachten ontwikkelen over de reïncarnatie. We behandelden deze vijf thema’s in de interviews niet zozeer om de objectieve kennis van het hindoeïsme van de leerkrachten in kaart te brengen, maar wel om de subjectieve houding die naar voren kwam in de interviews te analyseren.

19

Bij de toelichting van de gehanteerde methode vermeldden we reeds dat de vijftien leerkrachten rooms-katholieke godsdienst behoren tot verschillende leeftijdscategorieën en hun opleiding genoten hebben in verschillende onderwijsinstellingen. In deze paragraaf werken we deze profielschets van de respondenten verder uit. De respondenten blijven echter anoniem, de namen van de leerkrachten die we gebruiken in dit onderzoek zijn dan ook fictief. Het leeuwendeel van de vijftien deelnemende godsdienstleerkrachten, met name tien leerkrachten, studeerde godsdienstwetenschappen aan de KULeuven. Van de overige vijf leerkrachten volgden er drie een regentaatopleiding godsdienst aan drie verschillende hogescholen, met name aan de Provinciale Hogeschool Limburg, aan de Katholieke Hogeschool West-Vlaanderen en aan de Katholieke Hogeschool Leuven. Daarnaast namen er nog twee leerkrachten deel die een opleiding volgden aan het Hoger Instituut voor Godsdienstwetenschappen, respectievelijk in Hasselt en in Leuven. Onder deze vijftien godsdienstleerkrachten bevonden zich vier mannen. De vijftien leerkrachten zijn geboren in de jaren ’60, ’70 en ’80. De eerste groep telt vijf leerkrachten, met name Bieke, Femke, Guido, Jessica en Katrien. De tweede groep is het talrijkst en telt zes leerkrachten, zijnde Andreas, Christel, Els, Ine, Mark en Olivia. Dorien, Helga, Linda en Peter tot slot, zijn geboren in de jaren ’80. Onderstaande tabel biedt een overzicht van de vernoemde gegevens:

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15

RESPONDENT

GEBOORTEJAAR

GESLACHT

ONDERWIJSINSTELLING

Andreas Bieke Christel Dorien Els Femke Guido Helga Ine Jessica Katrien Linda Mark Olivia Peter

1975 1964 1974 1981 1971 1963 1961 1983 1972 1960 1961 1980 1979 1976 1985

man vrouw vrouw vrouw vrouw vrouw man vrouw vrouw vrouw vrouw vrouw man vrouw man

Provinciale Hogeschool Limburg Katholieke Universiteit Leuven Katholieke Hogeschool West-Vlaanderen Katholieke Universiteit Leuven Hoger Instituut voor Godsdienstwetenschappen, Hasselt Katholieke Universiteit Leuven Katholieke Universiteit Leuven Katholieke Universiteit Leuven Katholieke Hogeschool Leuven Katholieke Universiteit Leuven Katholieke Universiteit Leuven Hoger Instituut voor Godsdienstwetenschappen, Leuven Katholieke Universiteit Leuven Katholieke Universiteit Leuven Katholieke Universiteit Leuven

20

6. KENNISVERWERVING EN –OVERDRACHT VAN HET HINDOEÏSME De twee houdingen van de leerkrachten die een rode draad vormen doorheen de bespreking van de kennisverwerving en –overdracht van het hindoeïsme zijn interesse en onzekerheid. De interesse in het hindoeïsme vertaalt zich in kritiek op de eigen opleiding waar het hindoeïsme niet of zeer beperkt aan bod kwam en in de informatie die de leerkrachten naast hun opleiding opzochten. Een gevoel van onzekerheid troffen we aan zowel bij leerkrachten die geen of nauwelijks kennisgemaakt hadden met het hindoeïsme tijdens hun opleiding, als bij leerkrachten die een verdiepende kennis van het hindoeïsme hadden genoten en India bezocht hadden. De leerkrachten hebben veel onbeantwoorde vragen en vinden het moeilijk om het hindoeïsme in de klas te behandelen. Dat de hindoes een ander denkkader hanteren, duidden sommige leerkrachten aan als mogelijke oorzaak. Tijdens het interview gaven slechts vier respondenten te kennen dat zij tijdens hun opleiding tot godsdienstleerkracht verdiepende kennis over het hindoeïsme hadden opgedaan. Het betreft hier volgende respondenten: Dorien, Helga, Mark en Peter. Deze leerkrachten zijn de vier jongste leerkrachten van onze groep die afstudeerden aan de KULeuven. Naast colleges over hindoeïsme en oosterse religie hebben drie van deze vier respondenten ook kennisgemaakt met de bakermat van het hindoeïsme. Dorien, Helga en Peter namen namelijk deel aan de studiereis naar India die professor Broeckaert sinds 2002 organiseert voor studenten van de faculteit Theologie en Religiewetenschappen. In volgend citaat getuigt Peter dat deze reis een grote impact heeft gehad op zijn beeldvorming van het hindoeïsme: Ik denk dat zonder dat ik naar India geweest was, dat ik sowieso nog een heel ander beeld zou hebben van het hindoeïsme dan ik nu heb. Ik heb eerst dus de inleidende cursus gehad en dan krijg je theorie en that’s it. Maar doordat je naar India gaat, merk je wel hoe dat een religie leeft natuurlijk. En dan heb ik de verdiepende cursus gehad van Callewaert. Ik weet niet of je die ook gehad hebt, maar dat was natuurlijk... doordat ik al in India geweest ben, heb ik daar veel meer geleerd. [...] Dus dat heeft mij wel serieus veranderd, mijn kijk op het hindoeïsme. Maar welke aspecten nu precies... ja, gewoon het feit eigenlijk vooral dat ze... dat heel het leven eigenlijk doordrongen is... dat je dat niet echt kunt zien als een religie, maar dat dat gewoon heel het leven bepaalt van die mensen.

Uit bovenstaand citaat leiden we af dat een reis naar India ook vooroordeelbevestigend kan werken. Peter stelt namelijk dat je het hindoeïsme niet echt als een religie kan zien, maar dat het heel het leven van de hindoe bepaalt. Het is waarschijnlijk dat Peter dit beeld heeft opgepikt in de media of gelezen heeft in boeken en niet in de eerste plaats ervaren heeft op reis. Het beeld van het hindoeïsme dat Peter verwoordt, heeft een koloniale oorsprong. Bij de behandeling van de romantiek vermeldden we namelijk al dat India in het Westen als een mystiek en spiritueel land werd voorgesteld in contrast met het rationalistische en materialistische Westen. Daarnaast vermeldden we ook dat deze voorstelling een dubbele agenda had: de aanwezigheid van de Britse kolonisator rechtvaardigen en de pijnpunten van de eigen maatschappij blootleggen. Ook Helga stelt dat het hindoeïsme eerder een manier van leven dan een religie is en het geloof meer verweven zit in het dagelijkse leven dan bij ons. Verder zien we dat deze respondent bij de tweede vraag haar onzekerheid uit over haar antwoord:

21 Interviewer: Zou u iets kunnen vertellen over hoe u het hindoeïsme in India heeft ervaren? Helga: Hindoeïsme meer als een manier van zijn en leven dan een religie. Daarmee bedoel ik dat het veel meer aanwezig is en doorweven zit in het dagelijkse leven dan bij ons. Het is meer vanzelfsprekend, geen doorgevoerde scheiding tussen geloof en leven. Valt nog meer samen. In die zin misschien meer holistisch. [...] Interviewer: Vindt u dat het hindoeïsme een strikte en dogmatische godsdienst is of eerder net niet? Helga: [...] Nee, voor mij is dat meer een manier van leven, een overkoepeling voor verschillende religieuze groeperingen. Maar ja, ik weet ook niet zeker of dat helemaal juist is, dus ik weet ook niet of je dat zo mag zeggen aan de leerlingen.

Naast Peter en Helga die een reis naar India ondernamen, zien we dat ook Ine het hindoeïsme niet als een religie maar als een manier van leven beschouwt. De idee dat in het hindoeïsme geen God aanbeden wordt, ligt mogelijk ten grondslag aan deze perceptie. Dit idee maakt dat Ine meent dat het hindoeïsme en het christendom elkaar niet wederzijds uitsluiten, maar dat je beide kan combineren. Tevens merken we op dat ondanks de oosterse religies Ine niet kunnen bekoren, zij toch wijst op het heilzame karakter van het hindoeïsme. Interviewer: En omgekeerd, zijn er bepaalde aspecten van het hindoeïsme die u niet zo goed kan appreciëren? Ine: Waarom oosterse religies me niet bekoren… ik denk om het ontbreken van een God en een aantal duidelijke wetten. Het is voor mij geen religie maar een levenshouding. Je zou bijvoorbeeld perfect deze houding kunnen aannemen in combinatie met het christen-zijn. [...] Het gaat hier volgens mij over een religie en een manier van leven, beide met heilzame zaken voor ogen, dus zeker te combineren.

Ook Els neemt een inclusivistische houding aan en is ervan overtuigd dat het christendom en het hindoeïsme compatibel zijn. Zij spreekt een zeer positief waardeoordeel uit over het hindoeïsme: ze stelt immers dat het hindoeïsme een verrijking is voor het christendom en dat de samensmelting van beide voor haar het ideale is. Interviewer: Wat apprecieert u in het hindoeïsme? Els: Veel dingen. Uw innerlijk, uw spirituele kern ergens vanbinnen. Ik kan dat zo heel goed samensmelten met het christendom. Ik kan heel veel dingen... ja, die verrijken eigenlijk het christendom vind ik. Als dat zou kunnen dat je die twee zo heel schoon in elkaar laat passen, dan ben je nog een betere christen denk ik. [...] Dus die samensmelting tussen christendom en hindoeïsme is zo natuurlijk, kan zo perfect, dat dat voor mij het ideale is. Ik vind dat echt waar.

In tegenstelling tot Ine, meent Els wel dat hindoes één God aanbidden. Deze overtuiging vormt voor Els echter geen barrière om het christendom en het hindoeïsme samen te smelten. Een opmerkelijke vaststelling is dat Els het vasthouden aan één God als negatief ervaart, terwijl deze idee gemeengoed is in de drie grootste westerse religies, namelijk in het christendom, het jodendom en de islam. In hoofdstuk 6.2 gaan we uitgebreider in op de houding van de leerkrachten ten opzichte van het hindoepantheon. Interviewer: Zijn er ook bepaalde aspecten die u minder kan appreciëren? Els: Niet zo direct. Binnen een bepaalde stroming, dat ze zich zo vasthouden aan één god. Zo shaivisme, alleen Shiva. Het feit dat je u te sterk vastpint op één ding misschien. [...] Interviewer: In het christendom hebben wij toch ook maar één god? Els: Ja, maar u vastpinnen op één god en al de andere gaan u niet helpen. Dus je mag maar alleen ene aanbidden, want het heeft geen zin om dan die anderen te vereren op uw huisaltaar, want die gaan u toch niet helpen.

22

Enkel de vier jongste leerkrachten die aan de KULeuven afstudeerden getuigen in hun opleiding verdiepende kennis van het hindoeïsme te hebben opgedaan. De oudere leerkrachten die afstudeerden aan de KULeuven getuigen dat ze het jammer vonden dat ze in hun opleiding geen of weinig kennis van het hindoeïsme hebben opgedaan. Zo getuigen Bieke, die in de periode 1982-1986 aan de KULeuven studeerde, en Peter, wiens beide ouders godsdienstleerkrachten zijn, dat de vorming van oudere godsdienstleerkrachten er niet op gericht was om lessen te geven over andere religies dan het christendom. Ik denk dat als je oudere godsdienstleerkrachten gaat spreken zoals ik, dat je daar telkens op gaat stoten. Wij hebben daar weinig of niks achtergrond rond gekregen. Wat spijtig is natuurlijk. Daarom komen alleen de basics aan bod. Ik heb een wetenschappelijke opleiding gehad, dus ik weet dat je niet mag spreken voordat je iets zeker weet. Omdat wij daar zo weinig over hebben gezien, ben ik daar zo voorzichtig in. (Bieke) En ik denk vooral dat oudere mensen, mijn twee ouders zijn ook godsdienstleerkrachten, die hebben nooit zo’n opleiding gehad zoals ik ze gehad heb. Je zult er misschien ook wel geïnterviewd hebben. Ja, die weten niks hé, van andere wereldreligies. Dus die steken dat er natuurlijk niet in, maar ik vind dat als je dan toch die kennis hebt... (Peter)

Dat slechts een minderheid van de geïnterviewden verdiepende kennis van het hindoeïsme opdeden heeft repercussies die wij in dit onderzoek zullen behandelen. We stellen namelijk vast dat Bieke als oorzaak van haar voorzichtigheid en onzekerheid in haar antwoorden een gebrek aan scholing inzake het hindoeïsme aanduidt. Bovendien vermeldden zowel Bieke als Peter dat de afwezigheid of beperkte aanwezigheid van het hindoeïsme in de opleiding leidt tot een beperkte kennisoverdracht naar de middelbare scholieren toe. De vier studenten, die in de periode van 1998 tot 2007 aan de KULeuven studeerden, getuigen ervan een verdiepende cursus van het hindoeïsme gevolgd te hebben. Studenten van dezelfde generatie die aan een andere onderwijsinstellingen studeerden daarentegen, zoals bij Linda het geval is, hebben helemaal geen vorming gekregen over de oosterse religies. Linda is geboren in 1980 en studeerde aan het Hoger Instituut voor Godsdienstwetenschappen in Leuven in de periode 2003-2006. Zij getuigt niet alleen geen kennis genomen te hebben van de oosterse religies, maar ook andere niet-christelijke religies kwamen tijdens de opleiding amper aan bod: Maar ik vond dat wel een enorm gemis. We hebben één sessie gehad over islam, omdat ze zelf ook wel wisten dat dat nodig was, maar andere godsdiensten hebben wij helemaal niet gezien en ik vond dat heel erg.

Maar niet enkel leerkrachten met een beperkte of geen scholing van het hindoeïsme ondervinden moeilijkheden bij de kennisoverdracht. Zelfs Dorien, een leerkracht die al twee reizen naar India ondernam en een diepgaande theoretische vorming van het hindoeïsme genoten heeft, vindt het moeilijk om het hindoeïsme te onderwijzen aan haar leerlingen en heeft nog veel onbeantwoorde vragen. Die vragen resulteren in een gevoel van onzekerheid bij de respondent: Dat was wel een dikke cursus en wij hebben vooral heel veel over de levens van de goden gestudeerd, maar om eerlijk te zijn is dat wel een beetje ver van mijn bed, die cursus. Ik vond dat heel veel, we hebben heel veel geleerd denk ik wel, want ik vond echt dat dat nog wel een dikke cursus was, maar om het daarna kort samengevat aan leerlingen mee te geven, dat was eigenlijk wel moeilijk. Je kunt niet driehonderd pagina’s aan uw leerlingen meegeven, dus ik vond het moeilijk om het daarna kort samengevat aan leerlingen over te brengen want dan duurt dat meestal één

23 lesje of twee lesjes maximum dat je praat over het hindoeïsme. [...] Maar dat is theoretisch, ik heb dat ooit eens gestudeerd, maar daar stopt het ook wel hoor. Er is iets van blijven hangen, maar toch niet echt veel vind ik. Regels? Geen idee. Hoe dat hun ochtendritueel is? Bidden ze? Ja, in de tempel. Maar hoe vaak moeten ze bidden? Waar moeten ze bidden? Hoe moeten ze bidden? [...] Je kan daar wel rond lezen maar dat is niet echt dat je dan goed kunt overbrengen: Wat is hun idee? Hoe leven ze? Wat doen ze? Wat vinden zij van het huwelijk? Wat vinden zij van de verhouding man-vrouw?

Dorien vermeldt hier dus dat het moeilijk is om in één of twee lessen het hindoeïsme over te brengen aan de leerlingen. Daarnaast doet de getuigenis van Dorien vragen rijzen omtrent de manier waarop het hindoeïsme benaderd werd in de opleiding. Verder onderzoek zal moeten uitwijzen of een groot aantal leerkrachten een onzekerheidsgevoel overhoudt na een verdiepende cursus hindoeïsme. In dat geval zou het interessant zijn om te kijken hoe men de behandeling van het hindoeïsme aan de universiteit kan optimaliseren. Wat we alvast met zekerheid kunnen stellen is dat Dorien geen alleenstaand geval is. Ook Helga, die in de periode 2001-2005 godsdienstwetenschappen studeerde aan de KULeuven en deelnam aan de studiereis naar India, wijst namelijk op de moeilijkheid om het hindoeïsme over te brengen aan de leerlingen en om het zelf te snappen. Als reden daarvoor wijst zij de andere manier van denken aan die de hindoes hanteren. Net zoals Dorien stelt dat door meer te lezen over het hindoeïsme de moeilijkheden omtrent de kennisoverdracht van het hindoeïsme niet van de baan zijn, zo is ook Helga weinig hoopvol. Ze stelt immers dat wij nooit kunnen vatten hoe de mensen in India omgaan met de reïncarnatiegedachte: Helga: Uiteindelijk blijven dat ook godsdiensten die ver van ons bed zijn, omdat die minder aanwezig, allee minder zichtbaar zijn, denk ik en omdat dat een manier van denken is dat wij ook niet goed kunnen snappen. Allee, zoals de reïncarnatie, als leerlingen dat moeten uitleggen, dan hebben ze het over: als je goed leeft, dan word je een betere mens en als je slecht leeft, dan word je een varken ofzo. Maar ja, wij kunnen dat nooit toch vatten hoe dat de mensen in India daar mee omgaan. En dat wordt altijd zo flou vind ik, als wij dat uitleggen. [...] Interviewer: Zijn er frecuently asked questions in de klas als het over hindoeïsme gaat? Helga: Ja, over dat reïncarnatiedenken, dat dan dan echt zo is dat mensen geloven dat je terugkomt als een kikker ofzo. Maar ik vind dat ook zelf moeilijk. Geloven die dat echt? Ja, dat klinkt zo stom, allee ja. Maar ons geloof klinkt ook stom, allee ja.

Bij Peter treffen we een gelijkaardig patroon aan: ten eerste, is ook hij onzeker over bepaalde aspecten van het hindoeïsme. Ten tweede, sluit hij zich aan bij Helga bij het aanwijzen van de reden waarom het hindoeïsme geen vanzelfsprekende materie is in de klas: om het hindoeïsme te begrijpen, men moet immers vertrekken vanuit een ander denkkader. Ze verstaan het puja-ritueel niet zo goed. Dus, hoe dat er precies gebeden wordt, dat vinden zij een raar systeem. Ik weet ook niet of dat ik het helemaal juist uitleg. Leerlingen hebben het heel moeilijk om gewoon in een ander denkkader te komen hé. Dus ze moeten van mij de begrippen ‘karma’, ‘reïncarnatie’, ‘moksha’ en ‘samsara’, linken met elkaar. Maar dat is een ramp vaak hé. En het kastensysteem er dan ook nog eens bij.

We kunnen dus besluiten dat alle drie de leerkrachten die een verdiepende theoretische vorming genoten hebben en die daarbovenop hindoetempels bezocht hebben en hindoerituelen aanschouwd hebben in India, het hindoeïsme een moeilijke materie vinden om te vatten en aan de leerlingen over te brengen. Wanneer we onze blik nu richten naar de elf overige leerkrachten, stellen we vast dat vijf leerkrachten (Bieke, Christel, Ine, Jessica en Linda) stellen dat ze geen enkele kennis over het hindoeïsme hebben opgedaan in hun opleiding, terwijl zes leerkrachten (Andreas, Els, Femke, Guido, Katrien, Olivia) stellen dat ze een (zeer) korte introductie tot de oosterse religie hebben gehad.

24

In bovenstaande tekst verwoordden Bieke en Linda reeds dat ze het spijtig vonden dat ze geen kennis van het hindoeïsme hadden opgedaan in hun opleiding. Deze mening wordt door het merendeel van de leerkrachten gedeeld. Enerzijds plaatsen ze een kritische noot bij de afwezigheid van het hindoeïsme en andere religies in hun opleiding, anderzijds prijzen ze de evolutie die heeft plaatsgevonden in de opleiding. Ik heb toen een vak gekozen bij professor Libbrecht. Dat was Chinese filosofie en taoïsme en confucianisme en dergelijke. En dat vond ik zeer interessant, maar dat was eigenlijk het enige vak dat ik gehad heb van andere religies. Eigenlijk vind ik dat jammer. Destijds stond dat nog niet op punt denk ik. [...] Maar ik denk dat dat nu wel duidelijk veranderd is, dat er meer mogelijkheden zijn op dat vlak. Dat er veel meer openheid is enzo. Een grote vooruitgang, ja. (Jessica) Interviewer: Vindt u dat er in uw opleiding voldoende aandacht besteed is aan de oosterse religies? Katrien: Absoluut niet. Nee, dat was heel beperkt en sorry, heel slecht uitgewerkt. Ik vond die cursus alles behalve duidelijk of verhelderend. Interviewer: En dat was een cursus oosterse religie in het algemeen? Katrien: Ja, hindoeïsme en boeddhisme. En dat was heel vaag vond ik en met zo van die begrippen, allemaal vreemde begrippen en het was zelf een beetje uitzoeken. Interviewer: Vindt u dat er in uw opleiding voldoende aandacht besteed is aan de oosterse religies? Olivia: Nee, toen niet, maar na mij is dat veranderd, met die richtingen die je moet kiezen. Bij ons was dat nog algemeen en wij hebben één vak van Cornille - of hoe noemt ze?- over inleiding in de wereldreligies en voor de rest nooit over wereldreligies. Interviewer: En u vond dat een gemis? Olivia: Om les te gaan geven waren er heel veel dingen die misten in die opleiding. Alleen de allersaaiste vakken kon je gebruiken, omdat dat heel schoolsgericht was. Zoals Oud en Nieuw Testament en liturgie, dat waren dingen waar je soms een keer iets echt van kon gebruiken. De opleiding was op een ander vlak goed hé, maar niet om les te gaan geven.

We stellen dus vast dat een groot aantal leerkrachten het belang van de oosterse religies in de opleiding benadrukt. De oosterse religies behoren dan ook tot de interessesfeer van de meeste leerkrachten. Slechts twee leerkrachten geven te kennen dat het hindoeïsme niet tot hun interessesfeer behoort: Maar dan nog, ja, een persoonlijke... afkeer mag ik zeker niet zeggen, maar een persoonlijke bedenking was dat het allemaal zo verhalend was en niet... misschien wat mythische enzo dat sprak mij allemaal niet erg aan. Dus die verhalen en al die goden en die betekenissen daarvan. (Guido) Neen, ik voel me niet aangesproken tot oosterse religies. De enige theorie die me zou kunnen bekoren is het jainisme, zou kunnen…maar doet het dus momenteel niet. (Ine)

Opmerkelijk is dat ondanks het feit dat Ine zich niet aangesproken voelt tot de oosterse religies, ook zij hoopt dat er in de opleiding aandacht besteed wordt aan deze religies: Interviewer: Vond u het jammer dat de oosterse religies niet aan bod kwamen? Ine: Op dat moment niet zo zeer, wat je niet kent mis je niet en bovendien was het ook een tijd waar die religies nog niet bekend waren…ooooh, dat klinkt oud! Maar ik hoop dat er nu wel aandacht aan wordt besteed.

Het leeuwendeel van de leerkrachten geeft dus duidelijk te kennen dat zij aandacht voor de oosterse religies belangrijk vinden in de opleiding. Maar vertaalt die interesse voor de oosterse religies zich ook in aandacht voor het hindoeïsme in de les? Wat er in de klas aan bod komt wordt natuurlijk bepaald door het leerplan. Over dat leerplan echter zijn de meningen verdeeld. Terwijl Linda en Mark beiden wijzen op het belang van het onderricht van de verschillende wereldreligies, staan zij niet allebei achter de formulering van de inhoud van dat leerplan. Bij de vraag of het leerplan genoeg aandacht heeft voor de oosterse religies antwoordt Linda dan ook

25

ontkennend: “Nee, absoluut niet.”, terwijl Mark affirmatief antwoordt: “Ja, absoluut ja.” Deze eensgezindheid over het belang van het onderricht van de wereldreligies, maar radicale tegenstelling omtrent het leerplan vraagt om enige toelichting. Linda argumenteert dat er expliciete verwijzingen naar de overige wereldreligies in het leerplan horen te staan; dit om ook die leerkrachten, die in hun opleiding niet of nauwelijks geïnformeerd zijn over andere religies, aan te zetten tot het behandelen van die religies in de klas. Deze godsdienstleerkracht meent dat er wel ruimte voor andere religies in het leerplan is, maar dat zonder expliciete verwijzing je als leerkracht de andere religies gemakkelijk achterwege kan laten. Daarnaast stelt Linda stelt dat een aanpassing van het leerplan hand in hand moet gaan met een aanpassing van de opleiding en van de bijscholingen. Linda zei hierover: Er is ruimte genoeg om die dingen erbij te betrekken, en we hebben op school de traditie om dat te doen: om ook al eens een verhaal van Boeddha te gebruiken als het over 'goed mens zijn' gaat, om ook al eens een hindoe-scheppingsverhaal boven te halen... Maar ik mis de expliciete verwijzingen daarnaar, omdat het op die manier heel gemakkelijk is om het niet te doen. Heel wat godsdienstleerkrachten zijn niet bepaald enthousiast om Jezus boven te halen, omdat de leerlingen daar meestal niet op zitten te wachten. Maar je kan haast niet anders, want hij staat echt overal in het leerplan, bij elk terrein. En er zijn ook veel godsdienstleerkrachten niet enthousiast om andere religies boven te halen, vaak omdat ze daar zelf niet genoeg van weten en je dan moet gaan bijlezen en bijstuderen. [...] En omdat daar niks van in het leerplan staat, expliciet, hoeven ze dat ook niet te geven. Natuurlijk kan het leerplan niet veranderen als de opleiding niet verandert, en als de bijscholingen niet veranderen. In plaats van eindeloze navelstaarderij op onze verplichte en nietverplichte bijscholingen van het type: “Hoe kan je het leerplan gebruiken om godsdienst actueel te maken?”, zou eens bij de buren gaan kijken, of de basis van een aantal 'vreemde' godsdiensten krijgen, best wel nuttig en interessant kunnen zijn.

Mark daarentegen vindt niet dat er expliciete verwijzingen in het leerplan hoeven te staan, maar dat de algemene doelstelling in het leerplan om pluraliteit aan te reiken en de religieuze diversiteit in de klas een voldoende appel vormen om onderricht te geven over de verschillende wereldreligies. Daarnaast zien we dat deze godsdienstleerkracht er verkeerdelijk van uitgaat dat alle godsdienstleerkrachten voldoende vertrouwd zijn met de verschillende wereldreligies om daarover les te geven. Het onderzoek leert ons echter dat deze bewering slechts van toepassing is op leerkrachten die recentelijk afgestudeerd zijn aan de KULeuven, en dat zelfs deze zich nog vaak onzeker voelen. Ja, absoluut ja, maar onze leerplannen zijn relatief vrij. Daarmee bedoel ik, we hebben een raamplan en in uw raamplan staan terreindoelen en dat zijn minimale vereisten, maar als je daarboven gaat kijken heb je ook een aantal algemene doelen. En één van de drie algemene doelen is pluraliteit aanreiken. Ik zeg niet dat er in de leerplannen staat: “Gij moet het godsbeeld van het hindoeïsme uitleggen en dit, dit en dit. En gij moet de Vedische geschriften bespreken.” Dat mag daar van mij als suggestie instaan. Er is een algemeen doel dat je de pluraliteit moet aanreiken, maar zelfs daar heb je geen leerplan voor nodig. Ik bedoel, als je geïnteresseerd bent in het volk waarmee dat je werkt, dan reik je pluraliteit aan want die pluraliteit zit daar. In het zesde zit een meisje met Pakistaanse moslimroots, maar kent hindoeïsme van dichtbij. In het vijfde zit een hindoe, die praat mij onder tafel hé. Ja sorry, die praat mij echt onder tafel. Dus dat is geen kwestie van leerplan, maar het leerplan zegt dat je pluraliteit moet aanreiken, dus daar maak ik mij geen zorgen om, als je uw leerplan ernstig neemt, dan doe je dat. En je bent gevormd om dat inhoudelijk te kunnen doen, maar daarnaast heb je uw leerlingen en die zijn duizend keer belangrijker dan uw leerplan. En uw leerlingen zorgen wel dat je die pluraliteit aanreikt, als je dat niet doet, dan geloven ze u niet en dan kun je uw les ook niet geven, dan kun je niet werken.

26

Dat Linda eerder dan Mark de mainstreamgedachte onder de geïnterviewde godsdienstleerkrachten vertegenwoordigt, illustreren onderstaande citaten van Femke en Peter. Femke meent namelijk tegen het leerplan in te gaan door een achttal lessen aan het hindoeïsme te wijden. Terwijl Peter net als Linda erop wijst dat enkel leerkrachten die ‘geraakt’ zijn door het hindoeïsme, lessen aan deze religie zullen wijden. Ik geef les aan het 4de, 5de en 6de middelbaar, en ik geef het hindoeïsme vooral in het laatste jaar. Wereldgodsdiensten, goh, in principe staat dat niet in ons leerplan [...] Dat zijn de leerplannen en ik merk dat dat bij ons in school wel gevolgd wordt voor een stuk. Ik wijk daar als laatste leerkracht van af. Ik bedoel daarmee dat vanuit de visie: de leerlingen moeten die wereldgodsdiensten kennen. [...] Vandaar dat ik eigenlijk, maar ja, dat is mijn stokpaardje ook hé, tegen, voorlopig, tegen de leerplannen in, dat geef hé. Dus omdat ik ervan overtuigd ben van... Allee, als je dat niet doet, ben je zo eng bezig. [...] Maar dat is precies omdat het niet vastgelegd is in de leerplannen hé. En dat is het voordeel en het nadeel misschien ook van die leerplannen nu, dat iedereen een beetje zijn eigen gang gaat hoor. Ik ga dat niet luid zeggen maar... Ja, ga naar een leerkracht in een andere school en die zegt: “ik geef dat niet, dat hindoeïsme.” (Femke) Maar het leerplan heeft eigenlijk in se geen enkele aandacht voor geen enkele religie, zolang dat je het er niet zelf insteekt. Of juist, je kunt het omdraaien, heeft aandacht voor al de religies, zolang dat je het er insteekt. Het leerplan zegt uiteindelijk dat je dat er allemaal mag insteken. Dus ik denk, een leerkracht die erdoor geraakt is, zal dat er wel insteken. (Peter)

Uit de interviews blijkt dat bij alle vijftien leerkrachten het hindoeïsme in meer of mindere mate aan bod komt in de lessen. Dat de aandacht die de geïnterviewden besteden aan het hindoeïsme enorm varieert zien we geïllustreerd door Femke en Guido. Beiden studeerden eind jaren ’70 en begin jaren ’80 godsdienstwetenschappen aan de KULeuven en verklaarden slechts zeer kort kennis met het hindoeïsme gemaakt te hebben tijdens hun opleiding. Daarnaast geven beiden les aan de derde graad. Ondanks deze gelijkenissen vertegenwoordigen deze leerkrachten de twee extremen wat betreft aandacht voor hindoeïsme in de klas. Terwijl bij Guido het hindoeïsme ‘ooit’ wel eens ter sprake komt in de derde graad, verklaart Femke een zeven- à achttal lessen te wijden aan het hindoeïsme. Als we kijken naar de elf leerkrachten die tijdens hun opleiding geen of weinig kennis van het hindoeïsme opdeden, dan krijgen we een divers beeld wat betreft de wegen tot kennis van het hindoeïsme die deze leerkrachten bewandelden. Zo vingen Ine en Linda aan de KULeuven de Master in de Wereldgodsdiensten, de Interreligieuze Dialoog en de Religiestudie aan na hun respectievelijke regentaatsopleiding en opleiding aan het Hoger Instituut voor Godsdienstwetenschappen in Leuven. Als bronnen van kennis over het hindoeïsme verwijzen Bieke en Christel naar de film “Gandhi”. Els, Femke en Linda maken melding van de reportages uit “In Godsnaam” van Annemie Struyf en Guido verwijst naar artikels van professor Callewaert, maar de meeste respondenten verwijzen naar (hand)boeken en documentaires zonder nadere specifiëring. Twee van deze elf leerkrachten krijgen informatie over het hindoeïsme uit eerste hand, zij hebben namelijk persoonlijk contact met een hindoe. Els kent een Vlaming die zich tot het hindoeïsme bekeerd heeft en Olivia heeft een Indonesische hindoeleerling in de klas. Andreas, Ine, Katrien, Linda en Mark bezochten een hindoetempel in België. Eén respondent bezocht een kleine hindoetempel in Brussel, de vier overigen bezochten Radhadesh, de Hare Krishna-tempel vlakbij Durbuy. Laatstgenoemde tempel ontvangt ook schoolgroepen, zo brengt Andreas met zijn leerlingen een tweejaarlijks bezoek aan Radhadesh. Ook Mark en Olivia brengen hun leerlingen in contact met de Hare Krishna-beweging. Zij nodigen Hare Krishna-volgelingen op school uit die komen spreken, zingen en chanten. Aangezien slechts twee leerkrachten een

27

hindoe persoonlijk kennen en geen enkele van deze elf leerkrachten al een reis naar een hindoeïstisch land ondernam, is voor veel leerkrachten en ook leerlingen dit de enige manier waarop zij rechtstreeks contact aanknopen met hindoes en hun religiebeleving. Bij dat rechtstreeks contact worden de leerlingen geconfronteerd met de andere manier van denken waar Helga en Peter eerder al naar verwees. Ze vonden het heel boeiend. Ze vonden het ook heel vreemd. Dat daar iemand staat die zegt dat er yogi’s zijn die één keer in het jaar uitademen en één keer in het jaar inademen en die ondertussen 300, 400 jaar oud zijn en die in de Himalaya, in de bergen zitten, dan zegt een wiskundewetenschapper: ‘Jij bent knettergek’. (Mark)

We stellen vast dat de Hare Krishna-beweging de enige hindoe-beweging is in België die de geïnterviewden kennen. De geïnterviewden maken dus geen melding van de andere bewegingen, zoals de brahma kumaris of BAPS, die we in het eerste deel bespraken. Tevens in het eerste deel zeiden we dat de Hare Krishna-beweging in de jaren ’70 niet onbesproken was. Hoewel de meeste leerkrachten vandaag de dag een overwegend positief beeld hebben van deze beweging, denken niet alle leerkrachten daar zo over. Katrien bijvoorbeeld bestempelt de beweging als “extreem” en beschouwt deze beweging niet als representatief voor het hindoeïsme: Interviewer: En heeft u ooit al een hindoetempel bezocht? Katrien: Nee, een boeddhistische tempel wel, maar een hindoetempel, nee. Ik was nog nooit in India ofzo. Interviewer: Nabij Durbuy heb je ook een Hare Krishna-tempel. Katrien: Ja, die heb ik wel bezocht, maar dat beschouw ik niet echt als... Ja, een hindoetempel, ik zie dat eerder als een sekte. Ja, dat heb ik wel bezocht. Interviewer: En welke indrukken heeft u daar opgedaan? Katrien: Ja, ik zie dat wel eerder als sekte hé, dus ik denk dat zij... Ja, dan gaat het over Durbuy en voor mij gaat het dan niet echt over hindoeïsme. Een beetje extreem voorstellen. Want ik heb wel heel veel respect voor de oosterse religies. Maar de manier waarop zij ermee omgaan, dat is anders, is denk ik niet zo relevant voor het hindoeïsme.

Net zoals de vier leerkrachten die een verdiepende cursus over het hindoeïsme volgden tijdens hun opleiding, treffen we ook bij deze elf leerkrachten een gevoel van onzekerheid aan tijdens de interviews. Dat gevoel van onzekerheid was zeker een barrière om aan het interview deel te nemen. Vermoedelijk is dus zowel de kennis van het hindoeïsme en de interesse in het hindoeïsme van de geïnterviewde godsdienstleerkrachten hoger dan bij de gemiddelde leerkracht. Terwijl het thema van het interview bij sommige leerkrachten angst inboezemde, aanzagen andere leerkrachten het interview als een goede gelegenheid om enkele vragen over het hindoeïsme opgehelderd te zien. Wij hebben missionarissen enz., maar zij zijn niet zo op bekeren gericht, ofwel? [...] Zijn de Hare Krishna “echte” hindoes? [...] Je krijgt een bepaalde stempel opgekleefd en je geraakt daar niet vanaf. Ondanks talenten, geraak je niet hogerop. Ook afvallen is onmogelijk, heb ik het juist? (Andreas) Ik hoop dat dat juist is hé, want het is soms voor ons moeilijk om te weten, je zou eigenlijk eens naar ginder moeten gaan of je moet de actualiteit dan echt goed opvolgen om te weten: zit ik nog juist of niet. Dus je mag mij antwoorden straks, na het interview, zodat ik zelf nog eens feedback krijg. (Jessica) Maar als je me vraagt wat de kern is van die godsdienst, dan noem ik het wel monotheïstisch, maar je mag zeggen als ik mis ben hé, want ja, dat is wat ik er zelf heb van afgeleid hé. Dat was mijn grootste vrees voor het interview hé. (Olivia)

28

7. BEELDVORMING VAN HET HINDOEÏSME Na voorgaande schets betreffende de kennisverwerving van de geïnterviewde godsdienstleerkrachten, kunnen we concluderen dat de respondenten geïnteresseerd zijn in het hindoeïsme. Verder nemen ze een onzekere houding aan: ze stellen vragen over deze religie, formuleren hun antwoord met de grootste omzichtigheid en vinden het een moeilijk te vatten religie. Aan de hand van vijf aspecten van het hindoeïsme kijken we of de leerkrachten, gedreven door hun interesse, veel opzoekingswerk verricht hebben naar hindoeïsme. De vijf aspecten die we achtereenvolgens behandelen, zijn het kastenstelsel, het hindoepantheon, de verhouding man – vrouw in het hindoeïsme, het hindoeïsme versus de natuur en de reïncarnatie. We brengen in kaart welke aspecten de interesse van de leerkrachten voornamelijk wekt en welke aspecten buiten de interessesfeer vallen. Daarnaast onderzoeken we of de onzekerheid van de leerkrachten voortkomt uit een beperkte kennis van het hindoeïsme en bij welke aspecten van het hindoeïsme deze onzekerheid naar voren komt. Bovendien kijken we of de leerkrachten een waardeoordeel verbinden aan sommige aspecten van het hindoeïsme, of ze hun waardering of afkeuring laten blijken. 7.1 Het kastenstelsel Het eerste aspect dat aan bod komt, is beeldvorming van het kastenstelsel. Bij de behandeling van het kastenstelsel stellen we vast dat, in tegenstelling tot bij het onderdeel over de kennisverwerving en –overdracht, er overwegend een afkeurende houding te bespeuren is bij de respondenten. Daarnaast zien we ook bij dit onderdeel dat er een gevoel van onzekerheid aanwezig is bij de leerkrachten. In het eerste deel vermeldden we reeds dat de westerlingen in de achttiende eeuw de diepgewortelde Indische tradities en structuren respecteerden en het kastenstelsel bewonderden als zijnde een natuurlijke hiërarchie. Die perceptie veranderde echter in de negentiende eeuw: de Britten konden nog maar weinig begrip opbrengen voor het kastenstelsel en meenden dat het kastenstelsel leidde tot een statische maatschappij waar men geboren wordt en sterft in dezelfde kaste. Het kastenstelsel was een statisch systeem dat een houding van berusting bewerkstelligde, aldus de Duitse filosoof Herder. We kunnen dus stellen dat de negentiende-eeuwse westerling zich een beeld gevormd had dat niet overeenstemde met de Indische maatschappij, waarin wel een grote sociale promotie mogelijk was. Wanneer we de interviews analyseren blijkt de negentiende-eeuwse beeldvorming van het kastenstelsel nog bijzonder actueel te zijn. Ook in de eenentwintigste eeuw beschouwen de leerkrachten het kastenstelsel als een maatschappelijk systeem waarin de sociale mobiliteit zowat nihil is. En als gevolg daarvan percipiëren ze het kastenstelsel vaak als een systeem dat een berustende houding in de hand werkt. Dat de geïnterviewden het kastenstelsel als een statisch systeem beschouwen dat een berustende houding in de hand werkt, illustreren volgende citaten waarin een afkeurende houding duidelijk naar voren komt:

29 Vooral stigmatiserend dat systeem. Je krijgt een bepaalde stempel opgekleefd en je geraakt daar niet vanaf. Ondanks talenten, geraak je niet hogerop. Ook afvallen is onmogelijk, heb ik het juist? Jij blijft altijd in dezelfde sociale klasse hangen met alle gevolgen vandien. (Andreas) Ja, ik denk dat er binnen een kaste wel sociale opgang mogelijk is, maar niet... Dat het weinig... dat het vrij statisch is, dat het een vrij fatalistische houding in de hand kan werken. Zo een houding van “het heeft toch geen zin dat ik iets doe, want dat is toch mijn lot of mijn positie hier”. (Christel) Nee, ik vind dat onderdrukkend. Je bent geboren in de laagste kaste, dus jij blijft in de laagste kaste. De reden dat je in de laagste kaste zit, is uw vorig leven. Ik vind dat nogal heel simpel en jij moet trouwen in die laagste kaste, uw sociaal leven speelt zich af in die laagste kaste. Ja, dus als je paria bent, dan blijf je paria de rest van uw tijd. Ik vind dat nogal weinig motiverend om het goed te doen in uw leven en nogal... Ja, de mensen dom houden, laag houden. Ik weet het niet, ik zie dat eerder als... Wat als er geen nieuw leven is, hé? Dan heb je dat toch ook maar gans uw leven aanvaard, dat je de laagste was, en ik vind dat eerder negatief dan iets positief. (Dorien) Nee, ik denk dat wij dat absoluut niet kunnen vatten. Heel dat kastensysteem bijvoorbeeld, als je daar als westerling naar kijkt, dan vind je dat fatalistisch omdat wij niet of minder in de reïncarnatiegedachte geloven en vinden dat we het nu, in deze wereld het allemaal moeten maken. (Femke)

Ook Linda, Olivia en Jessica zijn overtuigd van het statische karakter van het kastenstelsel, maar nuanceren de afkeurende houding van bovenstaande leerkrachten. Linda stelt immers dat de berustende houding ook een positieve kant heeft. Zo meent ze dat de Indiërs dankzij het kastenstelsel niet te kampen hebben met keuzestress, maar een zekere rust ervaren aangezien de geboorte in een bepaalde kaste het aantal keuzes drastisch beperkt. Dat je niet moet, wat wij in onze wereld heel erg hebben, van je moet een plaatsje zoeken voor uzelf en heel veel mensen lopen dan verloren in het kluwen. Het idee van, ja, je wordt nu geboren in dat lot en daar zijn heel slechte gevolgen aan, maar ik denk ook dat dat een bepaald soort rust geeft, dat je weet van: “oké, ik ben geboren als timmerman, ik zal als timmerman ten onder gaan en dat is mijn lot”. (Linda)

Ook Olivia meent dat het kastenstelsel ervoor zorgt dat de mensen rust vinden in de positie waarin ze verkeren en dat de reïncarnatie de hoop op een betere wedergeboorte voedt. Interviewer: U spreekt van veel zwaktes, maar denkt u ook dat het kastensysteem voordelen kent? Olivia: Ja, hetzelfde voordeel als waarmee men vroeger de mensen stilhield hier bij ons, zo van het hiernamaals, allee dat is niet goed dat ze dat deden. Maar het had als voordeel dat de mensen rust vonden in de positie die ze hadden. Dus ik vermoed dat het kastensysteem ook zo een systeem is met veel nadelen, maar als voordeel dat mensen weten, dit is mijn lot, of nu tijdelijk en dat dat wel zal veranderen. En dat je weet dat als je reïncarneert dat dat wel kan...

Tot slot vermeldt Jessica dat het kastenstelsel stabiliteit in de samenleving brengt en aan de basis ligt van het geringe aantal conflicten in de dorpen. Ik vertel wel dat dat zorgt voor een zekere stabiliteit, dat heel veel mensen dat appreciëren, maar dat er toch ook vanuit India zelf tegenbewegingen zijn die zeggen: we gaan toch ook niet akkoord met die ongelijkheid of die... ja, dat mensen eigenlijk niet als menswaardig worden behandeld. Daar acties tegen ondernemen, maar anderzijds, toch veel mensen appreciëren dat omdat het voor stabiliteit zorgt in het land en dat er op die manier weinig conflicten zijn in dorpen enzo. (Jessica)

30

Op de vraag waar de simplistische perceptie dat alle hindoes rotsvast verankerd zijn in de hiërarchie waarin ze geboren worden vandaan komt, kunnen we de volkstellingen die de Britten sinds 1872 organiseerden als verklaringgrond aanduiden.79 Tijdens die eerste volkstelling werden acht aspecten van de bevolking in kaart gebracht, namelijk de leeftijd, de naam, de kaste, de religie, de verblijfplaats, het ras of de nationaliteit, de alfabetiseringsgraad en de kwalen waaraan de bevolking leed. In 1872 werd deze vragenlijst voorgelegd aan 171 860 389 Indiërs. Via deze vragenlijsten raakte de taxonomische logica van de kolonialen verspreid onder de Indiërs die geconfronteerd werden met nieuwe manieren om over zichzelf te denken en te spreken.80 De Britse wetenschappers aanzagen het resultaat van de bevraging van 1872 als rampzalig. Door de vele regionale verschillen en categorische inconsistenties mondde het onderzoek, waaraan bijna een miljoen vrijwilligers hadden meegewerkt, namelijk uit in beperkte informatie over de Indische bevolking.81 Die Indische conceptuele non-conformiteit had onder andere betrekking op het classificeren van de religie en de kaste. De Britten slaagden er namelijk niet in een definitie van het hindoeïsme te formuleren die deze religie onderscheidde van de andere religies in India. Als oorzaak hiervan duidden de Britten de ‘uniform absence of uniformity’ van het hindoeïsme aan.82 Ook bij het kastenstelsel slaagden de Britten er niet de sociale mobiliteit en de dynamiek van de Indische maatschappij te reflecteren in de volkstellingen. Als gevolg daarvan dienden de Indiërs een groot aantal aanvragen in om een nieuwe kastennaam te krijgen.83 Een tweede misvatting die gangbaar blijkt te zijn onder de geïnterviewde leerkrachten is dat het kastenstelsel afgeschaft is. In onderstaande citaten van Bieke, Dorien, Femke, Jessica, Katrien en Mark zien we dat deze leerkrachten menen dat het kastenstelsel officieel is afgeschaft, maar dat het in de praktijk nog sterk leeft onder de mensen. Voor mij lijkt het toch nog wel een religie, ok het kastensysteem is afgeschaft, maar als je effectief naar zo’n landen gaat, dan zie je toch wel dat de armste bevolking zich heeft berust in het feit dat ze arm worden geboren omdat ze zich ooit misschien verkeerd hebben gedragen. Allee, ik heb het gevoel dat er niet veel hulp is voor die arme mensen. En het is afgeschaft, maar je ziet wel heel goed wie arm is en je ziet ook wel dat de rijken niet zoveel inspanningen leveren of kunnen leveren. (Dorien) Dat het kastenstelsel is afgeschaft staat ook in mijn cursus: ‘Sinds de grondwet van 1950, alle Indiërs worden staatsburger en krijgen de gelijkheid.’ [...] ‘Het kastenstelsel is ongetwijfeld één van de meest typerende kenmerken van het hindoeïsme. Sinds 1950 officieel afgeschaft, maar leeft nog zeer sterk onder de mensen’. (Femke) Het enige waar ik wel moeite mee heb, maar dat is een cultureel gegeven, dat is het vroegere kastensysteem. Dat is een heel moeilijk gegeven. [...] Ja, als ze echt solidair zijn en elkaar helpen, binnen de kaste, dat vind ik een mooi principe. Ik zou dat ook graag zien over de kasten heen. Ja, het is officieel afgeschaft natuurlijk, maar ja, in de praktijk. (Katrien)

79

M. HAAN, Numbers in Nirvana: How the 1872-1921 Indian censuses helped operationalise ‘Hinduism’, in Religion, Vol 35, 2005, p 16. 80 Ibid., p. 17. 81 Ibid., p. 21. 82 Ibid., p. 22. 83 Ibid., p. 23.

31

Ook stellen we vast dat Bieke en Jessica onzeker zijn in hun antwoord. Beide leerkrachten twijfelen er niet aan of het kastenstelsel al dan niet afgeschaft is, maar twijfelen over het jaar waarin dat gebeurde, de rigiditeit van het kastenstelsel en de evolutie die het kastenstelsel doorheen de jaren doormaakte. Officieel is het, is dat niet tegen 1948 afgeschaft? Of in 58? Allee officieel afgeschaft. Maar ik weet dat het onofficieel nog bestaat en dat het heel veel invloed heeft op de samenleving daar. En in theorie is het heel rigide, maar ik ben nog nooit in India geweest, dus ik kan dat helemaal niet inschatten. (Bieke) Ik denk wel dat daar zeker evolutie in is, voor zover dat ik weet hé. Dus in de steden dat er wel... dus dat dat officieel afgeschaft zou zijn, maar dat het op het platteland nog veel sterker aanwezig is. Ik denk, mensen ontwikkelen zich toch ook en komen toch ook met meer en meer mensen van andere culturen in contact en invloed van internet en dergelijke. (Jessica)

Daarnaast stellen we ook vast dat Mark als enige leerkracht verwijst naar de maatregelen die genomen worden om de scholingsgraad onder de kastelozen te verhogen, alsook naar de banen die voorbehouden zijn voor de kastelozen. Ik ken een paar mensen uit Sri Lanka en dan zie ik dat er opgang mogelijk is, want George bijvoorbeeld... je ziet dat dan in Sri Lanka... als ik het goed begrijp dat de overheid en de universiteit een bepaald percentage vrijhoudt, hoewel het kastensysteem afgeschaft is, voor de niet-rijken en de lagere kasten. Ik denk dat het gaat ocharme om 3%, maar goed dan is het toch dat.

Enigszins opvallend is dat deze misvatting niet enkel gangbaar is onder Vlaamse godsdienstleerkrachten, maar ook gedeeld wordt door sommige Indiërs.84 Hoe diep deze misvatting verankerd is merken we aan het groot aantal zoekresultaten dat we verkrijgen als we op de zoekmotor Google de termen “kastenstelsel” en “afgeschaft” intypen. Onder deze zoekresultaten vinden we niet enkel blogs of amateuristische sites, maar ook de veelgelezen Nederlandse krant “Parool”. In het artikel Bollywoordfilm schiet laagste kasten in verkeerde keelgat, gepubliceerd op 12.08.2011, lezen we namelijk het volgende85: India kent in totaal vier kasten, die varnas worden genoemd. Traditioneel hing het van je kaste af, welk beroep je mocht uitoefenen. De kastelozen, die als onrein gezien worden, werd de laagste en vuilste karweitjes toegeschoven. En hoewel het kastesysteem officieel afgeschaft is, werken velen nog als vuilnisman, karkasruimer of schoonmaker van riolen.

Ook in de Belgische krant “Het Laatste Nieuws” lezen we in het artikel Bleekmiddel voor vagina zorgt voor controverse, gepubliceerd op 13.04.2012, dat het kastenstelsel is afgeschaft86: Hoewel het kastenstelsel in India officieel is afgeschaft, leeft dit nog erg bij de bevolking. Je hebt vijf verschillende niveaus: Brahmaan, Kshatriya, Vaishya, Shudra, en Dalit. De laagste groep wordt gedwongen om zware jobs uit te voeren.

84

W. CALLEWAERT, Hindoeïsme. Goden, gurus, gezangen., p. 155. A.P. Bollywoodfilm schiet laagste kasten in verkeerde keelgat, in De Parool (12.08.2011) http://www.parool.nl/parool/nl/21/FILM/article/detail/2846903/2011/08/12/Bollywoodfilm-schietlaagste-kasten-in-verkeerde-keelgat.dhtml (toegang 14.07.2012) 86 E. Provoost, Bleekmiddel voor vagina zorgt voor controverse, in Het Laatste Nieuws (13.04.2012) http://www.hln.be/hln/nl/35/Seks-Relaties/article/detail/1422847/2012/04/13/Bleekmiddel-voorvagina-zorgt-voor-controverse.dhtml (toegang 14.07.2012) 85

32

Dat we in deze twee kranten foutieve informatie lezen over het kastenstelsel past in een bredere context van onwetendheid over India in de westerse media, zo stelt Winand Callewaert87: De westerse media blinken meestal uit in onkunde of in vooroordelen wanneer ze het over Indiase zaken hebben. ‘Rellen in India’ is even onzinnig als ‘betoging in Europa’. De gigantische omvang en diversiteit van het Indiase subcontinent worden meestal niet ingecalculeerd in de berichtgeving. Dat is ook eigenaardig voor Indiërs die van hieruit de berichten over hun land horen.

Vele leerkrachten denken dat in de grondwet, die op 26 januari 1950 officieel in werking trad, de afschaffing van het kastenstelsel beschreven staat.88 Dat deze overtuiging gangbaar is onder de leerkrachten is niet verwonderlijk: enerzijds is de berichtgeving van de media niet accuraat, anderzijds is het mogelijk dat deze misvatting ook vermeld werd tijdens de opleiding van de leerkrachten. Het kastenstelsel kan echter niet afgeschaft worden door een seculiere wetgeving.89 Aan welke regels voor eten en reinheid een hindoe zich houdt, ligt namelijk buiten het bereik van het wettelijke kader. Wat wel in de grondwet verboden wordt, is de discriminatie op basis van kaste. Daarnaast schaft de grondwet de onaanraakbaarheid af. Artikel 17 van de grondwet luidt dan ook als volgt90: Untouchability’ is abolished and its practice in any form is forbidden. The enforcement of any disability arising out of ‘Untouchability’ shall be an offence punishable in accordance with law.

De afkeurende houding die de leerkrachten aannemen ten opzichte van het kastenstelsel werd zeker niet gedeeld door de hindoe hervormers. Deze hervormers, waaronder Mahatma Gandhi en Sarvepelli Radhakrishnan, president van India van 1962 tot 1967, beschouwden deze onderverdeling van de maatschappij immers als een uitstekend uitgangspunt om de maatschappij te organiseren. Zij streefden dus niet naar de afschaffing van het kastenstelsel, maar naar het wegwerken van de uitwassen waartoe het gegeven van de kaste soms aanleiding had gegeven.91 Deze hervormers meenden dat het kastenstelsel een veilige context bood waarin individuen hun capaciteiten konden ontwikkelen. Deze capaciteiten correspondeerden met een bepaalde varna of kaste. Zo meenden ze dat door het individuele dharma van de brahmanen, laatstgenoemden zeer geschikt waren om zich te verdiepen in wetenschappen en filosofie en deze kennis door te geven. Dharma zijn de taken of plichten die men te vervullen heeft, afhankelijk van de context waarin men zich bevindt en van de maatschappelijke groep waartoe men behoort. Gandhi echter benadrukte dat deze brahmanen, vaak gesitueerd bovenaan de Indiase hiërarchie, fundamenteel gelijk zijn aan de overige leden van de kaste. Opdat de maatschappij goed zou functioneren, is het immers noodzakelijk dat ook de leden van de andere varna’s hun taak naar behoren vervullen. Zo leveren de sudra’s, arbeiders en landbouwers, een gelijkwaardige en onmisbare bijdrage aan de maatschappij. Deze idee zou de dienstbaarheid en solidariteit in de maatschappij bevorderen, aldus Gandhi.92 We kunnen dus besluiten dat enerzijds de hindoe hervormers overtuigd waren van de voordelen die het kastenstelsel de Indiase maatschappij te bieden had, maar dat zij zich er anderzijds ook bewust van waren dat een hervorming van de kasten nodig was, opdat het superioriteitsgevoel van de leden van bepaalde kasten zou vervangen worden door een besef van eenheid. 87

Winand Callewaert over India, in Campuskrant, jaargang 11, nr. 08 (25.05.2000) http://nieuws.kuleuven.be/node/4344 (toegang 14.07.2012) 88 W. CALLEWAERT & I. GODDEERIS, Een geschiedenis van India, p. 249. 89 J. GIELEN, Cursus Oosterse Religies (Hoofdstuk 3), p. 14. 90 Constitution of India (Updated upto (Ninety-Seventh Amendment) Act, 2011), http://www.india.gov.in/govt/documents/english/coi_part_full.pdf (toegang 14.07.2012) 91 J. GIELEN, Cursus Oosterse Religies (Hoofdstuk 3), p. 16. 92 Ibid., p. 17-18.

33

In de interviews werd herhaaldelijk de bedenking geformuleerd dat het kastenstelsel ook als een maatschappelijk en cultureel element gezien kan worden en niet als een (louter) religieus gegeven. De leerkrachten menen niet dat er een absolute breuk tussen het hindoeïsme en het kastenstelsel bestaat, maar linken beide in meer of mindere mate aan elkaar. We kunnen dus stellen dat de afkeurende houding die verschillende leerkrachten aannemen ten opzichte van het kastenstelsel niet exclusief gericht is op het hindoeïsme, maar op de Indiase maatschappelijke structurering. In onderstaand citaat gebruikt Andreas “wanneer” dan ook niet in de temporele, maar conditionele betekenis. Interviewer: Beschouwt u het kastenstelsel als een rigide en statisch sociaal systeem of eerder als een dynamisch systeem waarin sociale opgang mogelijk is? Andreas: Hoort dat bij het hindoeïsme echt... Ik wist niet dat dat religieus was. [...] Interviewer: Vindt u het hindoeïsme strikt of dogmatisch? Andreas: Wanneer we het kastenstelsel als onderdeel beschouwen van het hindoeïsme is het dat zeker. Het stigmatiseert nogal en vanuit die hoek is het misschien strikt te noemen.

We zien dat terwijl Bieke wijst op de verwevenheid van cultuur en religie, Katrien het kastenstelsel als een puur cultureel gegeven beschouwt. Interviewer: En het tegenovergestelde, zijn er bepaalde aspecten van het hindoeïsme die u niet weet te appreciëren? Bieke: Ja, het kastenstelsel. Maja, dat is cultu... maja, is dat dan religie of cultuur? Dat is ook moeilijk uit elkaar te halen denk ik. Het enige waar ik wel moeite mee heb, maar dat is een cultureel gegeven, dat is het vroegere kastensysteem. Dat is een heel moeilijk gegeven. (Katrien)

Ook Olivia tot slot, bestempelt het kastenstelsel als een maatschappelijk systeem dat later religieus gekaderd werd. Maar ik associeer het kastensysteem niet per definitie met ... allee ja, niet zo dat alle hindoes zo in een kaste... ik denk dat het eerder aan de maatschappij in India lag of ligt, dat dat erbij hoort en dat dat ook religieus gekaderd wordt enzo. Maar ik ga ervan uit dat een moderne hindoe, dat die in zijn denken dat flexibel invult, dat hoop ik dan voor die mensen, maar zelf kijk ik niet neer op dat kastensysteem als zijnde iets van het hindoeïsme, eerder als een maatschappelijk systeem dat veel zwaktes kent.

Vooral hindoes bovenaan de hiërarchische ladder beklemtonen de religieuze dimensie van het kastenstelsel. Door het kastenstelsel te duiden vanuit een mythisch verleden hebben deze hindoes een religieus argument om hun hoge status te legitimeren. Zij stellen namelijk dat de vier klassen, met name de brahmanen (de priesters), de kshatriya’s (de strijders), de vaishya’s (de handelaars) en de shudra’s (de knechten) en de hiërarchie tussen deze klassen onderdeel zijn van de schepping. Deze hindoes menen namelijk dat het ‘vier varna’-model ontstond door het offer van een reuzenman. Door het offeren van de reuzenman, Purusha genaamd, zou het universum namelijk met een vierdelige sociale stratificatie tot stand zijn gekomen. Dat offer staat beschreven in de Purusha Sukta, een hymne in de Rig Veda 10.9093: Toen ze de Mens verdeelden, in hoeveel delen werd hij verdeeld? Wat was zijn mond, zijn armen, zijn dijen, zijn voeten? De brahmaan was zijn mond, zijn armen werden de prins, zijn dijen werden de gewone mensen, uit zijn voeten zijn de slaven geboren.

93

W. CALLEWAERT, Hindoeïsme. Goden, gurus, gezangen. p. 157.

34

Bovenstaand fragment uit de Rig Veda is de eerste vermelding in de literatuur van deze vier klassen94. Vele Indiërs menen dat het kastenstelsel teruggaat op de vernoemde vierdeling uit de vedisch-brahmaanse periode en kennen er op die manier een religieuze basis aan toe. Deze hypothese wordt echter in vraag gesteld, onder meer door onderzoekers die poneren dat het kastenstelsel het resultaat is van de interactie tussen tribale en Dravidische bevolkingsgroepen en Arische migranten.95 Er ontwikkelde zich een stadscultuur waarin men zich specialiseerde in een bepaald beroep dat werd doorgegeven van vader op zoon. Die beroepen werden hiërarchisch gestructureerd en later gesacraliseerd: de historisch gegroeide structuren werden opgetild naar een religieus, kosmisch en zelfs door god geopenbaard niveau.96 Het feit dat ook niet-hindoes een kastenidentiteit en –houding hebben, draagt ertoe bij dat het kastenstelsel niet als zijnde iets van het hindoeïsme wordt gepercipieerd. Zo hebben bijvoorbeeld ook de joden in Cochin onderscheiden kasten met elk hun eigen synagoge. Maar ook bij sommige christenen in Zuid-India en bij de boeddhisten in Nepal en Sri Lanka is er een duidelijk kastenonderscheid.97 De jains en sikhs, wiens stichters protesteerden tegen een bepaalde interpretatie van het kastenstelsel, kennen eveneens kasten. Daarnaast merken Linda en Peter op dat het kastenstelsel niet zo ver staat van onze cultuur. Ze trekken namelijk parallellen tussen de westerse sociale klassen en de Indiase kasten. Zo stelt Peter dat zowel in België als in India het moeilijk is om te trouwen met iemand van een andere klasse en om je op economisch vlak op te werken. En het is heel moeilijk om dan de clichés te vermijden en dat op zo’n manier uit te leggen dat de kinderen niet meteen zoiets hebben van: “Wat een achterlijke godsdienst is dat.” Dus we leggen dat dan wel uit, maar ik probeer dat dan zo genuanceerd mogelijk te doen en naar ons ook te verwijzen, want wij hebben ook heel lang systemen gehad om mensen... allee, om structuur te geven aan de maatschappij, het is eigenlijk niet meer dan dat. (Linda) Uiteindelijk moet je het zo zien, dat dat in iedere cultuur eigenlijk is, alleen is het in India natuurlijk heel sterk uitgewerkt of toch ooit geweest is. En heel sterk in de mentaliteit en in de religie zelf eigenlijk. Terwijl dat dat in andere contreien niet zo is, maar uiteindelijk blijft het voor een Belg ook moeilijk om met iemand uit een andere klasse een huwelijk aan te gaan bijvoorbeeld of om zich op te werken; blijft ook heel moeilijk. Dus ik denk dat er altijd wel klassen en klassenverschillen zijn en dat je eigenlijk heel vaak in uw eigen klasse blijft . (Peter)

7.2 Het hindoepantheon In het eerste deel vermeldden we reeds dat niet alle hindoes één of meerdere goden aanbidden. Dat een hindoe atheïst of agnosticus kan zijn, is voor westerlingen dan ook een opmerkelijke vaststelling. We onderzochten in de interviews hoe de godsdienstleerkrachten een religie catalogeren waarin men zowel geen, één als meerdere goden kan aanbidden. Over die catalogisering bestaat duidelijk geen eensgezindheid onder de geïnterviewden. Zo bestempelen Femke, Helga en Ine het hindoeïsme als een polytheïstische godsdienst. We stellen vast dat terwijl Femke onzeker is over het antwoord dat ze formuleert, Ine met vastberadenheid het hindoeïsme als een polytheïstische religie aanduidt. Nee, nee, monotheïstisch. Ja, ik denk dat dat echt een polytheïstische godsdienst is. En nu zeg ik waarschijnlijk van alles slecht, verkeerd. (Femke) 94

W.G. OXTOBY, World religions. Eastern Traditions. Oxford University Press, Ontario, 2002, p. 27. W. CALLEWAERT, Hindoeïsme. Goden, gurus, gezangen. p. 156. 96 W. CALLEWAERT & I. GODDEERIS, Een geschiedenis van India, p. 62. 97 W. CALLEWAERT, Hindoeïsme. Goden, gurus, gezangen. p. 157. 95

35 Interviewer: Ik heb al een paar keer horen terugkomen dat u het hindoeïsme als een polytheïstische godsdienst beschouwt. Helga: Ja, dat is ook zo mooi de theorie. Als je daar op school mee werkt, is dat altijd de monotheïstische godsdiensten en de polytheïstische godsdiensten. En ja, zij hebben gewoon meer goden zeker. Ja, en soms lijkt het mij ook gemakkelijk om dan zo... je hebt dan zo verschillende tempels en je hebt veel redenen voor feest. Allee, dat zorgt ook voor meer sociale cohesie denk ik. En ik denk dat dat er misschien ook voor zorgt dat mensen zich niet zo in het middelpunt stellen. Allee, als ik daar nu zo over denk hé. Want bij ons is het altijd één God en één één één en daar moet je uw aandacht meer verdelen. Interviewer: Beschouwt u het hindoeïsme als een polytheïstische godsdienst? Ine: Ja, zonder twijfel.

Els, Katrien en Olivia daarentegen, beschouwen het hindoeïsme als een monotheïstische godsdienst. Net zoals Femke, zien we dat ook Els en Olivia niet zeker zijn over het antwoord dat ze formuleren. Het hindoeïsme is eigenlijk ook monotheïstisch, eigenlijk geen polytheïsme. Wij noemen dat zo, maar dat is niet. Omdat het goddelijke zo onzichtbaar is, hebben zij dat proberen te verpersoonlijken, hoewel dat zij niet over personen spreken, in drie goden, maar eigenlijk is dat een drie-eenheid, net zoals bij ons. Maar wij noemen dat polytheïsme. Dus ik denk dat dat geen polytheïsme is. Hier vereren ze ook Maria en die pater en die pater... dat wordt niet als een god gezien, die worden niet als goden gezien, maar het zou ook zo geëvolueerd kunnen zijn in de loop van de tijd, denk ik. (Els) Monotheïstisch. Dat is één van de vragen die ik ook stel aan de leerlingen. Er is maar één God hé, in al zijn gedaanten, maar er is uiteindelijk maar één God. (Katrien) Wat ik doorgeef aan mijn leerlingen is dat het hindoeïsme strikt genomen een monotheïstische godsdienst is met die wereldzielgedachte, maar dat het een god is die heel veel gezichten heeft, waardoor dat het uiterlijk wel een polytheïstische godsdienst lijkt. Maar als je me vraagt wat de kern is van die godsdienst, dan noem ik het wel monotheïstisch, maar je mag zeggen als ik mis ben hé, want ja, dat is wat ik er zelf heb van afgeleid hé. (Olivia)

Jessica en Mark vinden dat beide labels van toepassing zijn. Het is eigenlijk een beetje beide hé, lijkt mij. Eén oerprincipe dat zich incarneert in tal van andere goden. Ik vind dat een moeilijke vraag. (Jessica) Daar leg ik bij hindoeïsme eigenlijk de spanning uit van het immanent transcendente of dat het beide is [...] Dat God dus tastbaar en afwezig is, monotheïstisch en juist polytheïstisch en dan leg ik de structuur van de drie oppergoden uit. (Mark)

Peter vindt dan weer dat labelen een typisch westerse activiteit is. Dus zo vertel ik het en of dat dat monotheïstisch of polytheïstisch is, eigenlijk laat ik dat een beetje in het midden. Want ik denk dat zij dat ook in het midden laten. Ja, misschien is dat een soort artificiële onderscheid dat wij maken terwijl dat het eigenlijk niet nodig is hé. Wij willen graag kunnen zeggen wat het is, maar is dat nodig om te kunnen zeggen wat een religie inhoudt? Ik denk dat dat het grote probleem is met het hindoeïsme: wij kunnen er geen vat op hebben, omdat we het misschien inderdaad te weinig beleven. Terwijl je het eigenlijk gewoon moet beleven en niet altijd alles in een hokje plaatsen.

36

Bovendien werd het hindoeïsme door Linda ook als ‘een beetje’ pantheïstisch omschreven. Linda: Ik heb dat eigenlijk, vanaf de moment dat ik daarover beginnen lezen ben, altijd beschouwd als een monotheïstische godsdienst. En het is nu pas dat ik merk dat dat maar één interpretatie is, dat er ook binnen het hindoeïsme daarover van mening verschild wordt. Maar ik heb het dus altijd beschouwd in de zin van: monotheïstisch en Brahman en alle differentiaties daarvan en zelfs een beetje pantheïstisch, omdat alles toch afspiegelingen van zijn. Interviewer: [...] Nu u de master WIDR volgt, zijn er bepaalde beelden doorbroken die u over het hindoeïsme had? Linda: Euhm, ja de idee dat dat een monotheïstische godsdienst is, dat is wel doorbroken.

We stellen dus vast dat Jessica terecht verwijst naar één oerprincipe dat aan de grondslag ligt van het omvangrijke hindoepantheon. In de Rig Veda staat de eenheid van het goddelijke als volgt beschreven98: De wijzen aanroepen het ‘Ene Zijn’ met vele namen, als ze over Indra, Yama, of Matarisvan spreken, met hun mooie woorden geven dichters vele vormen aan het Ene Wezen.

Ondanks dat er dus in het hindoeïsme zo’n spreekwoordelijke 33 miljoen goden zijn, evenveel goden zijn als er haren staan op de huid van een koe, is de perceptie van veelgoderij dus in feite niet correct.99 De hindoe bidt dus wel degelijk tot één God en alle goden die hij vereert zijn wegen tot het Absolute.100 Dat het hindoepantheon zo dicht bevolkt is kunnen we verklaren door de voortdurende interactie en assimilatie die in het hindoeïsme plaatsvinden: nieuwe goden worden niet vertrapt, zoals in het christendom en de islam het geval is, maar opgenomen in het pantheon. Els is er zich van bewust dat sommige van haar collega’s het hindoeïsme als een polytheïstische godsdienst aanschouwen. Zij weerlegt deze stelling echter door te wijzen op de drie-eenheid die zowel in het christendom als in het hindoeïsme aanwezig is. Deze leerkracht verwijst in deze uitspraak naar de trimurti waarin drie aspecten van het goddelijke door drie goden worden voorgesteld. Deze drie goden zijn Brahma, de scheppende god, Vishnoe, de instandhouder, en Shiva, de vernietiger. Volgelingen van Vishnoe en Shiva aanzien hun god als verantwoordelijk voor deze drie acties.101 In tegenstelling tot Vishnoe en Shiva, wordt Brahma, herkenbaar aan zijn vier hoofden, in het hedendaagse hindoeïsme zeer zelden als brandpunt van devotie gekozen. In heel India is er dan ook maar één tempel, die zich in Pushkar Rajasthan bevindt, aan hem gewijd.102 In tegenstelling tot wat Helga vermeldt, verdelen de meeste hindoes hun aandacht niet over verschillende goden. Zoals we hierboven vermeldden, kiezen hindoes een voorkeursgod, één bepaalde godheid die zij centraal stellen in hun devotie. Hindoes bepalen die god naar keuze op basis van het eigen temperament, de voorkeur van de familie, bepaalde citaten die hun aanspreken of door een bepaalde goeroe die ze genegen zijn. Naast de devotie voor die voorkeursgod, betoont de gelovige eerbied aan al de andere goden die het pantheon bevolken en

98

Ibid., p. 66. Ibid., p. 65. 100 W. CALLEWAERT, India. Een betoverende verscheidenheid., Leuven, Davidsfonds, 2001, p. 103. 101 W.G. OXTOBY, World religions. Eastern Traditions., p. 45. 102 R. JANSMA, handboek Hindoeïsme, Rotterdam, Synthese, 2010, p. 50. 99

37

wendt hij zich voor een specifieke nood ook tot een andere god.103 Zo kan een student met examenkoorts Ganesha aanroepen, en een handelaar die een nieuw factuurboek begint kan een gebed tot de god met de olifantenkop richten, zonder dat hij deze god als voorkeursgod vereert.104 De goden zijn dus geen rivalen van elkaar en worden allen geïdentificeerd met de eigenschappen van ‘God’, zoals almacht, alwetendheid en vriendelijkheid.105 We stellen vast dat ook Callewaert het hindoeïsme een polytheïstische religie noemt, weliswaar om andere redenen dan Helga106: Er wordt wel een belangrijk onderscheid gemaakt tussen tempels van Shiva en die van Vishnu, maar dat betekent niet dat een Shiva-‘volgeling’ nooit in een Vishnu-tempel bidt. Uiteindelijk spruit dit polytheïsme voort uit de grote tolerantie en vrijheid van het hindoeïsme en zien hindoes dit als een meerwaarde.

Een andere misvatting die we aantreffen bij Helga is dat het grote aantal goden voor meer sociale cohesie zorgt. Gemeenschappelijke vieringen, zoals de christelijke eucharistie of het vrijdaggebed bij de moslims, is namelijk niet de meest verspreide vorm van verering in het hindoeïsme. De hindoe bidt namelijk meestal alleen thuis bij zijn altaartje. De huiskamer en dus niet de tempel is voor de hindoes de plaats bij uitstek voor verering. Er zijn dan ook geen bepaalde dagen waarop de hindoes verplicht zijn om naar de tempel te gaan. Bovenstaande citaten in acht nemende kunnen we stellen dat de godsdienstleerkrachten moeilijkheden ondervinden om het hindoeïsme onder één noemer te plaatsen. Die moeilijkheden komen voort uit de verscheidenheid die we aantreffen in de hindoetraditie. Want hoewel we stelden dat de hindoes bidden tot één God en dat alle goden wegen zijn tot het Absolute, zijn er ook hindoes wiens visie we het best als polytheïstisch karakteriseren, alsook andere hindoes die een pantheïstische visie aanhangen. Bij de behandeling van het kastenstelsel verwezen we reeds naar deze verscheidenheid in het hindoeïsme waarmee de Britten, belast met het organiseren van de volkstellingen, geconfronteerd werden. In de aanloop van de eerste volkstelling in 1872 zochten de Britten naar de eenheid in verscheidenheid en poogden een checklist te construeren aan de hand waarvan ze konden bepalen of de bevraagde tot het hindoeïsme of tot één van de vier overige categorieën, zijnde het boeddhisme, het christendom, de islam of tot de restcategorie ‘andere’, behoorde. Drie definities om de hindoeïsme van de overige categorieën te onderscheiden werden voorgesteld. Als onderscheidende factoren werden het lezen van de Veda’s of verering van Shiva voorgedragen, alsook verering of onderricht van een brahmaan en tot slot het behoren tot een kaste.107 Geen enkele definitie voldeed echter, omdat bij de eerste twee definities te veel hindoes in de categorie ‘andere’ belandden en bij de laatste factor ook moslims en christenen tot de categorie ‘hindoeïsme’ gerekend zouden worden. De slotsom was dat de Britten in het duister tastten in hun zoektocht naar een onderscheidende factor en dat ze hindoes enkel negatief konden definiëren: een hindoe was iemand wie geen boeddhist, christen, sikh of moslim was.108 Net als de Britten, zien we ook dat Els en Katrien op zoek zijn naar de eenheid in verscheidenheid binnen de hindoetraditie. Katrien verbindt een negatief

103

W. CALLEWAERT, India. Een betoverende verscheidenheid., p. 106. Ibid., p. 175. 105 Ibid., p. 95. 106 W. CALLEWAERT & I. GODDEERIS, Een geschiedenis van India, p. 66. 107 M. HAAN, Numbers in Nirvana: How the 1872-1921 Indian censuses helped operationalise ‘Hinduism’, p 20. 108 Ibid., p. 22. 104

38

waardeoordeel aan deze verscheidenheid door te impliceren dat onderlinge verschillen een barrière kunnen vormen om mensen bij elkaar te brengen. Interviewer: Hoe zou u dan de hindoes afbakenen tegenover sikhs en jains bijvoorbeeld? Katrien: Zij hebben zo een aantal kenmerken die specifiek zijn voor het hindoeïsme. Eigenlijk is het hindoeïsme een verzamelnaam voor verschillende godsdiensten. Maar ik probeer vooral het accent te leggen op wat gemeenschappelijk is en niet op onderlinge verschillen, want dat vind ik niet goed. Er is al genoeg diversiteit. Ik leg altijd de focus op wat wij gemeenschappelijk hebben. De rest, daar spreek ik niet over, alle onderlinge verschillen, nee. Ik vind een godsdienst moet mensen bij elkaar brengen, over alle culturen heen.

Els daarentegen haalt een andere reden aan waarom haar interesse uitgaat naar de eenheid in verschillende religies. Zij vindt de verscheidenheid zo groot, dat ze focust op de eenheid binnen het hindoeïsme om zich niet te verliezen in de duizelingwekkende veelheid aan goden, aftakkingen en stromingen. Ik zou dat in oorsprong als één zien. Maar dat zijn allemaal filosofische stromingen eigenlijk als je gaat kijken, maar dat is één groot geheel voor mij die allemaal hun eigen invulling hebben gekregen in de loop van de tijd, want dat gaat over duizenden jaren. Ik zou dat liefst één houden, ik vind de verscheidenheid al zo groot, dat als je dan begint... Mijn interesse ligt vooral in de eenheid in de verschillende godsdiensten en religies. Als je gaat kijken in de loop van de tijd heb je zoveel verschillende aftakkingen. En ja, die vereren die god en die... voor hen is dat zelfs een aparte religie.

Callewaert houdt niet alleen de verscheidenheid binnen het hindoeïsme verantwoordelijk voor de moeilijkheden om de religie in een bepaalde categorie onder te brengen. Ook wijst hij erop dat de dwangmatige neiging om alles in schema’s en kaders onder te brengen een typisch westers fenomeen is. Vervolgens stelt hij dat wij niet in staat zijn een schematische beschrijving te geven van het hindoeïsme die voldoet aan onze veeleisende westerse geest omdat de Indische cultuur veel grootser en uitgebreider was dan de onze. Daarnaast meent hij dat de kaders die westerlingen maken niet sluitend zijn voor de Indiase cultuur: er leeft evenveel buiten de kader als erin.109 In de lijn van dit betoog kunnen we Peter situeren: hij wijst namelijk op het artificiële onderscheid tussen monotheïstische en polytheïstische religies en vermeldt de westerse drang om alles in hokjes te plaatsen. Die drang kan mogelijk voortkomen uit het streven van de leerkrachten om vat te krijgen op het hindoeïsme. 7.3 De verhouding man – vrouw in het hindoeïsme Als derde aspect nemen we de verhouding man – vrouw in het hindoeïsme onder de loep. In het eerste deel vermeldden we reeds dat sati of zelfverbranding van weduwen op de brandstapel van hun echtgenoot in de 18de eeuw door de Britten aanzien werd als een heroïsche daad waaruit de onvoorwaardelijke liefde van de vrouw sprak. In de 19de eeuw daarentegen werd sati als een barbaarse praktijk bestempeld die in 1829 dan ook verboden werd door William Bentinck. Sati, dat steeds slechts een marginaal hindoeïstisch fenomeen was, werd in de spotlights geplaatst om de morele superioriteit van de westerse beschaving te benadrukken. In onderstaand citaat zien we dat Dorien de sati-praktijk beschouwt als een praktijk uit het verleden.

109

W. CALLEWAERT, India. Een betoverende verscheidenheid., p. 11.

39 Geen idee van. Ja, wat ik wel weet, dat heb ik ooit eens opgevangen, is de sati-praktijk. Dat als een man sterft, dat de vrouw eigenlijk ook op één of andere manier dan... Als de man sterft voor de vrouw, dat dat op één of andere manier geen goede daden of geen goede handelingen zijn geweest en in het verleden was er dan de sati-praktijk dat de vrouw zich liet verbranden op de brandstapel om dan toch een goed karma te hebben. Daar zit toch wel sterk de onderdrukking van de vrouw, maar in het hedendaagse hindoeïsme, de verhouding tussen man en vrouw, daar heb ik niet echt veel zicht op.

In de laatste zin van bovenstaand citaat zegt Dorien dat ze niet veel zicht heeft op de verhouding man-vrouw in het hedendaagse hindoeïsme. Dorien is zeker geen alleenstaand geval, we stellen immers vast dat veel leerkrachten onzeker zijn over de visie die ze ontwikkeld hebben omtrent dit thema of in sommige gevallen stellen we vast de geïnterviewde geen visie ontwikkeld heeft. Interviewer: Hoe ervaart u de verhouding tussen man en vrouw binnen het hindoeïsme? Bieke: Nee, daar heb ik geen bepaald beeld van. Interviewer: Hoe ervaart u de verhouding tussen man en vrouw binnen het hindoeïsme? Christel: Ik heb daar geen idee van, nee. Daar heb ik me niet in verdiept. Ik weet wel dat er nog vaak sprake is van geregelde huwelijken in de praktijk. (Els) Guido: Ik denk, maar ook hier weer eerder intuïtie dan kennis, denk ik dat er daar nog wat emancipatorisch werk nodig is, denk ik, maar ik weet het niet. [...] Interviewer: En omgekeerd, zijn er bepaalde aspecten van het hindoeïsme die u niet kan appreciëren? Guido: Maar dan zou het kunnen dat ik dat zeg vanuit foute vooronderstellingen. Als daarstraks de vraag kwam in verband met de verhouding man – vrouw, zou ik geneigd zijn dat... Maar wie zijn wij natuurlijk? Als westerse christenen, of ik zal voor mezelf praten, wie ben ik om als westerse christen te zeggen van dat er nog emancipatorisch werk is bij de hindoes. Ik weet dat niet, maar dat is misschien niet. Alweer, te theoretisch gefundeerd en bevooroordeeld maar de verhouding lijkt me niet gelijk…toch denk ik wel dat heel wat vrouwen zich hierin goed voelen. (Ine) Daar heb ik eigenlijk weinig zicht op. Ik denk dat verhoudingen binnen een godsdienst meer cultureel bepaald zijn, dan religiebepaald. [...] Er staat niks haaks in het christendom waarom een vrouw niet gelijk zou kunnen zijn aan een man en toch is dat in veel dingen nog altijd zo. Dat is de traditie die met cultuur te maken heeft, denk ik hé. Dus ik vermoed dat dat ook daar is, dat moderne hindoes... allee denk ik hé. (Olivia) Oei, dat weet ik niet. Daar heb ik nooit bij stilgestaan. We zijn naar een project geweest waar we de vrouwen hebben gehoord, omdat het inderdaad wel vooral een mannengerichte... maar dat was in een kleinere gemeenschap, waar vooral een mannengerichte aanpak was. Waar vooral de vrouw eigenlijk moest gehoorzamen aan de man. Dus in dat opzicht, ik geloof wel dat het er ergens in zit. Voor de rest, ik heb er nooit zelf echt over nagedacht. (Peter)

Naast onzekerheid zien we dat er bij Femke nog een andere houding in haar antwoord naar voren komt. Femke geeft namelijk aan dat ze geïnteresseerd is in de verhouding man-vrouw in het hindoeïsme: het thema komt aan bod in de klas, ze heeft er al literatuur over pogen op te zoeken en na het interview vraagt ze uitleg over verschillende thema’s waaronder ook de verhouding man-vrouw. Haar onzekerheid echter vormt een barrière om te vertellen wat ze weet over de verhouding man-vrouw in het hindoeïsme tijdens het interview. Bij de andere leerkrachten echter treffen we dergelijke blijken van interesse niet aan.

40 Ja, ik heb me daar ook al veel... Ik lees daar niet veel over. Ik bedoel, ik heb daar geen visie over. Iedere keer als ik dat geef, dan denk ik: “ik moet dat verder uitspitten, de verhouding man - vrouw.” Maar ik vind daar heel weinig over. Ik heb daar geen visie op. Ik durf dat niet... (Femke)

Afgaande op bovenstaande citaten, kunnen we stellen dat volgens deze leerkrachten de positie van de vrouw in het hindoeïsme niet zo gunstig is. Zo stelt Peter dat hij een kleinere gemeenschap heeft bezocht in India waar de vrouwen moeten gehoorzamen aan de mannen. Verder meent Guido dat er bij de hindoes nog emancipatorisch werk nodig is en zegt Ine dat de verhouding tussen mannen en vrouwen niet gelijk is. Toch denkt ze dat heel wat vrouwen zich goed voelen in deze positie. Ook Dorien associeert ongelijkheid niet noodzakelijk met ongelukkig zijn en laat dan ook de mogelijkheid open dat ondanks het feit dat de bruid zich moet schikken naar haar schoonfamilie en volgzaamheid moet betonen ten opzichte van haar echtgenoot, zij optimaal gelukkig kan zijn: Anderzijds heb ik ook wel het idee dat ze vaak worden uitgehuwelijkt, en dat ze dan naar de schoonfamilie moeten gaan wonen en dat de schoonfamilie het dan voor het zeggen heeft. Zoiets heb ik ooit ook wel gelezen, maar of dat nu... ik heb dat nooit ervaren, ik ken niemand die hindoe is. Maar als je dat dan hoort, dat de vrouw wordt uitgehuwelijkt, en dat die naar de schoonfamilie moet, naar de familie van de man, ook met dat zwavelzuur, dat als ze “neen” zeggen dat ze dan soms zwavelzuur in hun gezicht krijgen. Ook de dag van vandaag nog, dan denk ik toch wel dat de man het misschien wel voor het zeggen heeft en dat de vrouw eigenlijk maar te volgen heeft. En ergens is er toch ook wel het idee dat ze liever een man willen dan een meisje, of liever een jongetjes hebben dan een meisje, dat zit in mijn gedachten, maar of dat dat allemaal klopt aan de werkelijkheid, of dat uit ervaring, nee, ik ken niemand die hindoe is waar ik dat ooit al heb gehoord. Onderdrukking, dat is ook gevaarlijk om dat te zeggen, misschien zijn vrouwen daar optimaal gelukkig.

In bovenstaand citaat stelt Dorien met grote voorzichtigheid dat ze denkt dat koppels liever een jongen dan een meisje krijgen. Ze is de enige leerkracht die hiervan melding maakt. Deze koppels waar Dorien naar verwijst, verlangen naar een jongen omwille van twee voor haar onbekende redenen: enerzijds omdat ze bij de trouw van een zoon geen zware financiële aderlating ondergaan, anderzijds vereist het hindoeïstische doodsritueel dat een gestorven man een mannelijke afstammeling moet hebben. De ritus van shraddha kan immers pas ten volle resultaat opleveren wanneer deze door een zoon uitgevoerd wordt. Tijdens die ritus is het de plicht van de nabestaanden om tien dagen lang symbolisch voedsel te offeren ten behoeve van de overledene. Indien dit niet gebeurt gaat de overledene naar de hel of naar een soort voorgeborchte, wanneer de ritus wel naar behoren wordt uitgevoerd kan de vader dankzij zijn zoon opnieuw neerdalen in een volgend lichaam.110 De vernoemde twee redenen zijn de aanleiding voor een groot aantal abortussen van vrouwelijke foetussen. Volgens het UNICEF-rapport dat in 2007 werd gepubliceerd, worden er in India dagelijks 7000 meisjes minder geboren dan in de lijn der verwachting ligt. Wanneer we kijken op langere termijn, stellen we vast dat er de afgelopen twintig jaar zo’n tien miljoen meisjes minder geboren zijn dan verwacht. In de noordelijke staten wordt het laagste percentage geboren meisjes geregistreerd. Zo werden er in de welvarende noordelijke staat Punjab in 1991 nog 875 meisjes geboren per 1000 jongens, terwijl dat tien jaar later nog slechts 799 meisjes per 1000 jongens betrof. 111 Daarnaast zien we dat Dorien in bovenstaand citaat melding maakt van de aanvallen met zwavelzuur waarvan vrouwen soms het slachtoffer zijn. Wederom is zij de enige leerkracht die van deze praktijk op de hoogte is. We stellen dus vast dat ondanks de zeer onzekere houding van 110

W. CALLEWAERT, India. Een betoverende verscheidenheid., p. 31-32. R. GHOSH, Ethical conflict among doctors in India: a cause of high female foeticide, in Acta Paediatrica, Vol 98, 2008, p. 403. 111

41

Dorien, zij toch een zekere kennis heeft van de verhouding man-vrouw in het hindoeïsme. Jessica haalt een andere vorm van agressie aan: zij vermeldt dat er echtgenotes in brand worden gestoken opdat de echtgenoot een tweede bruidschat kan opstrijken. Wel iets van die bruidsschat enzo en dat er soms wel van die extreme situaties gebeuren. Dat meisjes vroeger werden gedood enzo. Ik heb dat dit jaar niet gezegd. Of dat ze soms verbrand worden enzo om een tweede huwelijk aan te gaan en zo die dingen allemaal.

Ondanks dat het geven en ontvangen van een bruidsschat sinds 1961 verboden is, zijn bruidsschatmoorden en –zelfmoorden allerminst een marginaal fenomeen. Zo werden in 2007 8093 bruidschatgerelateerde moorden en 3148 zelfmoorden geregistreerd. Dat betekent dat er een stijging van 74% plaatsvond ten opzichte van 1995 betreffende de bruidsschatmoorden en een stijging van 31% betreffende de zelfmoorden.112 Deze stijgende cijfers worden enerzijds toegeschreven aan een betere rapportering van de moorden, anderzijds aan de gewijzigde economische situatie in India. De modernisering van het land leidt tot een grote consumptiedrang en de wens tot een hoge levensstandaard bij de stedelijke middenklasse. Waar de bruidsschat traditioneel bestond uit kledij en huishoudartikelen, eist de familie van de bruidegom vandaag de dag grote sommen geld en luxegoederen zoals televisies.113 Een groot aantal moorden wordt begaan kort nadat het paar getrouwd is, wanneer blijkt dat de familie van de bruid niet kan tegemoetkomen aan de eisen van de schoonfamilie. De meeste moorden vinden plaats in de keuken: de vrouw krijgt kerosine over zich heen en vervolgens wordt een keukenbrand geënsceneerd en de moord gecamoufleerd als ongeluk. 114 We stellen dus vast dat de problematiek rond de bruidsschat in India in groten getale voorkomt, maar slechts door één leerkracht vermeld wordt. De onzekerheid die vele leerkrachten uiten blijkt dan ook niet geheel ten onrechte te zijn. Terwijl in bovenstaande citaten voornamelijk een ongunstig beeld van de positie van de vrouw naar voren kwam, vermelden Linda en Helga een aantal gegevens die dat ongunstige beeld nuanceren. Beiden wijzen op aspecten waarin de westerse en de hindoeïstische beeldvorming van de vrouw van elkaar verschillen. Zo stelt Helga dat terwijl in het Westen het vrouwelijke en het seksuele verbannen was, er in het hindoeïsme vrouwelijke priesters en expliciete afbeeldingen in de hindoetempels waren. Helga onderschrijft haar stelling dat seksualiteit en het vrouwelijke niet taboe waren in het hindoeïsme door te verwijzen naar de yoni en de lingam, de copulatiebeelden op de tempelmuren en de Kamasutra. De yoni en de lingam zijn objecten van devotie die de voortplantingsorganen van Shiva en Parvati voorstellen. In tempels wordt de lingam op de yoni geplaatst om de complementariteit van het mannelijke en het vrouwelijke te symboliseren.115 De copulatiebeelden op de tempelmuren zijn een gevolg van de manier waarop men seksualiteit benadert: in de Sanskriet-literatuur, zoals onder andere de Kamasutra en de Dharma-shastra’s, wordt seksualiteit namelijk niet beschouwd als een noodzakelijk kwaad gericht op procreatie, maar als een religieuze en menselijke noodzaak. Geslachtsgemeenschap wordt dus aangemoedigd door de religieuze traditie en aanzien als een plicht. 116

112

GOPALAN RETHEESH BABU & BONTHA VEERRAJU BABU, Dowry deaths: a neglected public health issue in India, in International Health, Vol 3, 2011, p. 35. 113 Ibid., p. 36. 114 L. STONE & C. JAMES, Dowry, Bride-burning, and female power in India, Women’s Studies International Forum, Vol 18, 1995, p. 131. 115 J. GIELEN, Cursus Oosterse Religies (Hoofdstuk 3), p. 37. 116 W. CALLEWAERT, India, goden als mensen. p. 166.

42 Maar ik denk dat... ik denk wel dat de man meer te zeggen heeft, ook in de tempel enz., maar je hebt daar wel vrouwelijke priesters. Dat dat toch anders is dan... het is niet zo eenzijdig zoals bij de monotheïstische, die hebben gewoon... ik denk dat dat komt door heel het... de visie op seksualiteit, dat dat meer een onderdeel is en dat die man-vrouw verhouding, dat die meer elkaar nodig hebben, terwijl in onze westerse geschiedenis, is het vrouwelijke en het seksuele heel hard verbannen en taboe geweest en dat hebben zij niet gehad. Dus dat blijft zo meer gelijk ergens, meer in evenwicht. [...] Dat doe ik trouwens ook, maar dat is in het vijfde en het zesde in het TSO, zo over seksualiteit in de wereldreligies en dan zie ik zo dat van de yoni en de lingam enz. Zij hebben niet zo het taboeding rond seksualiteit gehad, als ik het mij goed herinner. Als je kijkt in de tempels enz., je hebt daar toch veel meer, allee aanstootgevend vind ik dat nu niet, maar je hebt toch zoals de Kamasutra enz.

Linda verwijst naar de godenwereld om de verwevenheid van mannelijkheid en vrouwelijkheid, die niet zo duidelijk is in het Westen, te illustreren. Ze stelt namelijk dat vrouwelijke hindoegoden niet enkel zorgende maar ook strijdende attributen hebben. Daarnaast zegt ze dat de er een heleboel godinnen sterker uit de hoek komen dan hun mannelijk counterparts en dat de hindoeïstische teksten een heel genuanceerde verhouding geven van de verhouding manvrouw. Dit doet Linda besluiten dat de ondergeschiktheid van de vrouw een cultureel fenomeen is, dat niet inherent is aan het hindoeïsme. In het hindoeïsme zit het veel ingewikkelder in elkaar, omdat de verhouding man – vrouw, puur vanuit de teksten gezien, dus niet vanuit wat er nu in de cultuur in het hindoeïsme doorgaat, eigenlijk een heel genuanceerde verhouding is met een heleboel godinnen die veel sterker uit de hoek komen dan hun mannelijke counterparts. En een verwevenheid ook van mannelijkheid en vrouwelijkheid die helemaal niet zo duidelijk is dan bij ons de gewoonte is. Je hebt een mannelijke god, je hebt een vrouwelijke god en die vrouwelijke god is dan meestal barend en de mannelijke god strijdend hé. [...] Bijna alle vrouwelijke hindoegoden, voor zover ze dan strikt vrouwelijk zijn, zijn als Athena, hebben zowel heel duidelijk zorgende attributen als heel strijdende die wij dan eerder met mannelijkheid zouden vergelijken. [...] het idee van vrouwelijke ondergeschiktheid, wat in de cultuur wel aanwezig is, is echt wel een cultureel fenomeen en zit niet in het geloof zelf.

In bovenstaand citaat zegt Linda dat de verhouding man-vrouw in de hindoeteksten een heel genuanceerde verhouding is. We vinden in de hindoeliteratuur uiteenlopende visies op die verhouding terug.117 Zo vinden we onder andere in de Wetten van Manu zowel passages terug die een hoge als een lage status toekennen aan vrouwen.118 Daarnaast vermeldt Linda dat ook vrouwelijke goden, niet alleen een zorgende maar ook een strijdende kant hebben. Voorbeelden hiervan zijn Devi en Kali, de echtgenotes van Shiva. Zo wordt Kali, in de vorm van Parvati, aanbeden als tedere moeder, maar ook afgebeeld dansend op het lijk van haar man. Bovendien ziet Kali er schrikwekkend uit, zij draagt namelijk een krans van afgehakte hoofden. 119 7.4 Het hindoeïsme versus de natuur Het vierde aspect van het hindoeïsme dat we onderzoeken betreft de vraag of de geïnterviewden al dan niet menen dat het hindoeïsme dicht bij de natuur staat. In de antwoorden van de leerkrachten zien we indicatoren die wijzen op een onzekere, waarderende en afkeurende houding. De onzekere houding is deels terecht: enkele misvattingen omtrent de natuur kwamen namelijk naar voren. Zo meent Els dat hindoes over het algemeen vegetarisch zijn en onderschat Andreas de rol die de koe te vervullen heeft in de Indiase economie. De waarderende houding 117

Voor meer informatie zie: J. GIELEN, The Theological Bearing of Puranic Stories : an enquiry into the presence of feminine theology in the Brahma-vaivarta-purāna, in Religions of South Asia, Vol 2, 2008, p. 177-193. 118 W.G. OXTOBY, World religions. Eastern Traditions. p. 97. 119 W. CALLEWAERT, India, goden als mensen., p. 136-137.

43

treffen we aan bij leerkrachten die stellen dat het hindoeïsme meer respect heeft voor de natuur dan het christendom. Een afkeurende houding vertolken twee leerkrachten die de verering van de koe zien als een fase die het christendom al voorbijgestreefd is. Als argument pro halen Christel en Els aan dat hindoes uit respect voor de natuur overwegend vegetarisch zijn. Ik heb zo’n beeld van mensen die geen vlees eten of weinig vlees eten en dat uit respect voor de natuur doen. Maar ik weet niet waar dat vandaan komt. (Christel) Eerder wel omdat ze vertrekken van een godendrietal en verder een verscheidenheid aan goden die alle aspecten van het leven en de natuur omvatten. Verder zijn ze over het algemeen vegetarisch en hebben ze respect voor elke vorm van leven. Als je kijkt naar hun geneeskunde gebruikt men daarin ook overwegend natuurlijke producten zoals planten, kruiden, etc. (Els)

In realiteit echter zou minder dan tien procent van de hindoes vegetarisch zijn.120 Of men vegetarisch is, is geen kwestie van respect voor de natuur, maar wordt bepaald door het lidmaatschap tot een bepaalde gemeenschap of kaste. Een strikt vegetarisch dieet wordt voornamelijk door drie groepen gevolgd: de brahmanen (behalve in Kashmir en de Bengalen), volgelingen van Vishnu en weduwen. Deze drie groepen eten niet enkel geen vlees en gevogelte, maar onthouden zich ook van uien en look. In theorie laten ze deze voedingswaren weg uit hun dieet omdat zij de passie opwekken en dus nefast zijn in het streven naar spirituele rust. In praktijk echter zijn de meeste hindoes niet op de hoogte van deze reden en houden ze zich aan een bepaald dieet omdat het hen zo aangeleerd is.121 Anderen argumenten die pleiten voor een diepe verbondenheid van het hindoeïsme met de natuur verwoordden Olivia, Helga, Femke en Linda. In onderstaand citaat beklemtoont Olivia meermaals haar onzekerheid over het antwoord dat ze formuleert, en ook bij Femke treffen we een onzekere houding aan. Ik denk doordat ze bewuster, denk ik hé want ik zeg het, ik ben er geen kenner in. Mijn idee is dat als je overtuigd bent dat er in elk levend wezen zo een stuk van dat goddelijke en van die wereldziel zit, dat je automatisch veel meer respect hebt en veel meer gelijkgezind naar de natuur gaat staan, dan mensen die anders... denk ik. Ik zal zeker niet uit mezelf zeggen dat ze een betere band met de natuur hebben, omdat dat ik dat niet weet hé, dus ik antwoord dat omdat je mij dat vraagt. Ik redeneer dat dan samen hé. (Olivia) Goh, dichter bij de natuur dan het christendom? Nu het christendom en natuur? Misschien wel ja. Ja, eigenlijk wel, omdat het christendom niet zo dicht bij de natuur staat. (lacht) Ja, toch wel via die meditatie. Ja, ik denk dat wel ja. (Femke)

Zowel Olivia (cf. supra), Helga en Linda menen dat het hindoeïsme dichter bij de natuur staat dan het christendom omdat hindoes een ander wereldbeeld hanteren. Ja, ik denk dat zij meer de natuur...dat zij zichzelf meer als onderdeel van de natuur zien en dat wij onszelf meer, allee ik vind dat ook heel mooi in het christendom hé, daar probeer ik echt een beetje naar te leven, dat wij zo meer het ding hebben van: Ja, de wereld is geschapen voor ons, ja, dat was zo vroeger meer het denken. De wereld is voor ons en wij zijn de kers op de taart. [...] En daar is ook veel meer natuur, denk ik, en is er ook veel meer respect voor de kracht van de natuur, terwijl wij dat vaak naar onze hand proberen te zetten. [...] Ik denk dat dat ook iets is wat ik tof vind aan die... ja, toen in India zo, ook waarom de oosterse religies en yoga enz., waarom dat dat hier allemaal zo in 120

W.G. OXTOBY, World religions. Eastern Traditions. p. 82. J. GIELEN, Ethical Attitudes and Religious Beliefs at the End of Life: A Study of the Views of Palliative Care Nurses and Physicians in Flanders (Belgium) and New Delhi (India), (onuitgegeven doctoraatsproefschrift Godgeleerdheid, K.U.Leuven), Leuven, 2012. 121

44 is, omdat dat mensen terug bij het centrum brengt, bij de natuur en bij het centrum van zichzelf. (Helga) Linda: Ik denk dat ons beeld in het Westen, van het hindoeïsme dan, gekleurd is door het feit dat wij zelf zo’n negatieve relatie hebben met de natuur en onszelf ook geen deel ervaren van de natuur. En dat ze dat onderscheid tussen het zijn en de zijnden, die heel andere metafysica, ik denk dat dat een beetje het verschil maakt. Dus in die zin denk ik dat het wel klopt, omdat er een diepere verbondenheid is, maar ik denk dat dat eerder cultureel gegroeid is, waar wij als christenen heel erg bepaalde stukken van onze bronnen verloochend hebben om vooruitgang te kunnen hebben. Interviewer: Een andere metafysica? Linda: Als je de westerse wereldvisie bekijkt, dan is er een idee van zijn en er zijn de zijnden in de wereld en daar is een soort hiërarchie die niet overlapt. Je hebt een schepper of een eerste zijnde of een eerste oorzaak en die staat buiten die wereld, die transcendeert zich volledig. En ook in onze religies, om het dan maar zo te zeggen, is dat idee van transcendentie en van scheiding tussen zijn en zijnden, dat is heel duidelijk.

Linda en Femke wijzen dan ook op de negatieve relatie tot de natuur die het christendom ontwikkeld heeft. Olivia zegt dat de hindoes in elk levend wezen een stuk van het goddelijke erkennen en ze daarom met meer respect bejegenen. Helga stelt dat hindoes de mens zien als onderdeel van de natuur en niet als kers op de taart zoals de christenen. Omdat de wereldvisie die men in het christendom hanteert de mens kan doen vervreemden van de natuur, zijn de oosterse religies dan ook populair in het Westen: die religies kunnen namelijk de mens terugbrengen bij de natuur en bij het centrum van zichzelf. En Linda stelt dat in de westerse wereldvisie er een schepper is die buiten de wereld staat, terwijl in het hindoeïsme de schepper en de schepping samenvallen. Bovenstaande leerkrachten stelden dat het hindoeïsme dichter bij de natuur staat dan het christendom door de andere wereldvisie die beide religies hanteren. De hindoes zelf hebben echter te kampen met verregaande ontbossing, vervuiling en verschraling. Nugteren stelt dat hindoes de Indiase milieuproblematiek in een veel groter proces van verloedering plaatsen: we verkeren namelijk in een tijdperk van neergang, het Kaliyuga-tijdperk.122 Dat tijdperk duurt zo’n 432 000 jaar en staat beschreven in de Puranas. Aan het Kaliyuga-tijdperk gaan drie tijdperken vooraf waarin het beter toeven is, namelijk het gouden tijdperk, het Treta yuga, en het Dvapara yuga. In de Puranas hanteert men een cyclisch tijdsdenken, in tegenstelling tot het westerse lineaire tijdsdenken. Na het voortschrijdende proces van degeneratie waarin we nu verkeren, zal de kosmos opgaan in Vishnu en zal, door de scheppende kracht van de god Brahma, een nieuwe periode van opgang aanbreken.123 Ook Jessica meent dat de hindoes een andere wereldvisie hebben waarin de natuur goddelijk en heilig is; toch is dat voor haar geen voldoende grond om te besluiten dat de hindoes dichter bij de natuur staan. Ze is de enige leerkracht die wijst op de vervuiling van de Ganges en bij uitbreiding van heel India. Daarnaast geeft ze ook aan dat de ecologie in het hindoeïsme tot haar interessesfeer behoort: ze vindt het jammer dat ze niet beter op de hoogte is van deze thematiek en zal in de toekomst mogelijk hieromtrent informatie opzoeken. Ja, de natuur is een stuk goddelijk hé, heilig. Staan ze daardoor dichter? Er is natuurlijk ook heel veel vervuiling in India, die Ganges en dat niet alleen. Het heeft te maken met armoede ook, denk ik. [...] Goh, daar weet ik niet genoeg van, jammer. Dat is een punt dat ik nog eens zou kunnen opzoeken, de ecologie. Er trekken natuurlijk heel wat afvalbedrijven, allee dingen die bij ons niet meer verwerkt kunnen worden omdat de loonkost te hoog is en dan verhuist dat naar India. Als ik 122

A. NUGTEREN, Hindoeïsme. Heden en verleden, Antwerpen, Garant, 2005, p. 203. W.G. OXTOBY, World religions. Eastern Traditions. p. 45.

123

45 zo van die scheepswerven die daar zijn en mensen die zonder enige bescherming toch werk hebben zogezegd, allee ja, ik vind dat schandalig.

De Ganges, waarvan het water met veel devotie wordt gedronken, is inderdaad enorm verontreinigd door menselijk, dierlijk en industrieel afval. We stellen vast dat het hindoeïsme een ambivalente houding aanneemt tegenover de vervuiling. Enerzijds zien gelovigen de Ganges namelijk als een welwillende moeder die haar kinderen vergeeft en hun afval opruimt. Door die religieuze dimensie die veel hindoes aan de rivier toekennen, menen zij dat een bad in de Ganges alle vuil en zonde wegwast.124 Anderzijds staat die vervuiling van de Ganges haaks op wat de Wetten van Manu en Kautalya’s Verordeningen voorschrijven. In deze voorschriften staat namelijk in detail beschreven dat men moet opletten het rivierwater niet te bezoedelen en dat men het bos moet beschermen tegen overexploitatie. Kortom, de aarde moet respectvol bejegend worden, als een zich aldoor verjongende moeder.125 Om de waterkwaliteit van de Ganges te doen stijgen, worden er in Varanasi opnieuw schildpadden gekweekt die de resten van de lijken opeten. 126 Daarnaast proberen de milieudeskundigen de hindoes milieubewust te maken door hen te wijzen op hun religieuze erfenis. Ze wijzen op de yogarichtlijnen die soberheid, eerlijkheid en zuiverheid als tijdloze idealen presenteren en stellen de reddende goden voor als rolmodellen voor de mensen hier en nu.127 Verder zien we dat Andreas, Guido en Katrien naar verwijzen naar de rol van de koe in het hindoeïsme. Interviewer: Wat keurt u af in het hindoeïsme? Andreas: Koeien onderhouden en kweken en daar nooit echt gebruik van maken. Soort van statussymbool zo, een koe hebben. En dan wat ik wel denk, maar dat is misschien te te ... agressief tussen aanhalingstekens gezegd, is van die heilige koe, dan denk ik van wat dat betreft, dat het christendom daarin verder staat. (Guido) Interviewer: Vindt u dat het hindoeïsme een religie is die dichter bij de natuur staat dan het christendom? Katrien: Ja, zeker in bepaalde strekkingen. Een heel groot respect voor het leven. Interviewer: En uit dat respect zich op een bepaalde manier, door bepaalde handelingen? Katrien: Ja, als je kijkt naar de heilige koe bijvoorbeeld. Ja, dat er toch meer respect is voor dieren, ja, voor het leven, voor andere levende wezens dan de mens. Ja, dat vind ik wel.

In het eerste deel vermeldden we reeds dat, volgens Callewaert, het in ere houden van de koe en het niet eten van koevlees één van de drie gedragslijnen is die de hindoes gemeen hebben. En dat de Indiërs zich op basis daarvan onderscheidden van de koe-etende Britten. Katrien kadert de verering van de koe in de bredere context van het hindoeïstische respect voor alle levende wezens. Andreas en Guido daarentegen verbinden een eerder negatief waardeoordeel aan de verering van de koe. Zo stelt Guido dat het christendom verder staat dan het hindoeïsme omdat christenen geen koeien vereren. Andreas keurt devotie voor de koe af en onderschat de rol die de koe te vervullen heeft in de Indiase economie. Een belangrijke groep antropologen meent dan ook dat de heilige aura rond de koe ontstaan is als gevolg van de economische overwegingen, en niet als gevolg van het hindoedenken.128 In het landelijke India wordt namelijk één vierde van de gebruikte energie gewonnen uit gedroogde koeiendrek-koeken. Daarnaast brengt de koe melk en 124

A. NUGTEREN, Hindoeïsme. Heden en verleden, p. 206. Ibid., p. 204. 126 W. CALLEWAERT, India, goden als mensen., p. 101. 127 A. NUGTEREN, Hindoeïsme. Heden en verleden, p. 204. 128 W. CALLEWAERT, India. Een betoverende verscheidenheid., p. 19. 125

46

ossen, die als trekdier voor ploegen en karren gespannen worden, voort. Naast het economische belang van de koe waar we net op wezen, is de koe ook nauw met de tempel verbonden. De koemelk wordt namelijk gebruikt om het beeld van de godheid te baden en met pure boter brandt men de lampjes in het allerheiligste deel van de tempel. Daarnaast is melk ook het hoofdbestanddeel van het magische pancamrit of nectar dat bestaat uit de vijf producten van de koe.129 Door deze economische en religieuze rol die de koe in India vervult, wordt de koe met evenveel eerbied als het oudste lid van de familie benaderd of zelfs aanzien als één van de lagere goden van het hindoepantheon.130 Deze speciale status die de koe geniet is grondwettelijk vastgelegd. Artikel 48 van de grondwet zegt namelijk dat er stappen ondernomen moeten worden om het slachten van koeien, kalveren en ander melkgevend vee te verbieden131: The State shall endeavour to organise agriculture and animal husbandry on modern and scientific lines and shall, in particular, take steps for preserving and improving the breeds, and prohibiting the slaughter, of cows and calves and other milch and draught cattle.

Ook wanneer de koe niet meer productief is, wordt zij, net als een oud familielid, met de nodige zorgen bejegend. Er bestaan dan ook zo’n drieduizend homes in India waar zieke en oude koeien terecht kunnen voor voeding en verzorging. Dergelijke homes bestaan ook voor andere dieren, ook kippen, pauwen, schapen, geiten, apen... kunnen terecht in talloze dierenasielen in India. Zowel Els als Katrien (cf. supra) wijzen dan ook terecht op het respect voor elke vorm van leven in het hindoeïsme. Dat ahimsa-principe of eerbied voor alle leven is ontstaan in het boeddhisme en vinden we ook terug in het hindoeïsme en het jainisme.132 De belijders van deze drie religies zouden een onwrikbaar geloof en vertrouwen hebben in de harmonie van de kosmos waarin ieder wezen zijn plaats heeft. Uit dat geloof spruit een eerbied voor alle leven en een ver doorgedreven bescherming van invalide dieren voort. Sommige onderzoekers menen dat het gewelddadige en overdreven doden van dieren door brahmanen aan de basis zou kunnen liggen van de sterke klemtoon die de boeddhisten en jains op het ahimsa-principe leggen. Vervolgens zouden de brahmanen zich mogelijkerwijs afgekeerd hebben van hun eigen rituele praktijken en het doden van koeien om het grote succes van het boeddhisme in te dijken.133 7.5 De reïncarnatie Als laatste aspect van het hindoeïsme behandelen we de houding van de leerkrachten ten opzichte van de reïncarnatiegedachte. We zullen zien dat deze gedachte zowel geprezen wordt met adjectieven als “fantastisch” en “mooi”, als genoemd wordt als aspect van het hindoeïsme dat men minder kan appreciëren. Daarnaast zal blijken dat de reïncarnatie een moeilijk te vatten gedachte is voor leerkrachten en leerlingen: het doet veel vragen rijzen in de klas en wordt door leerkrachten als “moeilijk uitlegbaar” bestempeld. Eén van de grote verschillen tussen de hindoeïstische en de christelijke traditie is de visie op het hiernamaals. Terwijl men in de christelijke traditie maar één kans krijgt om dan voor eeuwig beloond te worden of verdoemd te zijn, gelooft men in de hindoeïstische traditie dat de dood slechts een zeer tijdelijk verschijnsel is en dat het karmische profiel terugkeert in een ander 129

Ibid., p. 16. Ibid., p. 15. 131 Constitution of India (Updated upto (Ninety-Seventh Amendment) Act, 2011) http://www.india.gov.in/govt/documents/english/coi_part_full.pdf (toegang 14.07.2012) 132 W. CALLEWAERT, India. Een betoverende verscheidenheid, p. 17. 133 Ibid., p. 18. 130

47

sterfelijk lichaam. Vele hindoes vinden het bevrijdend dat ze nog vele malen kunnen terugkomen om te streven naar een beter karmisch profiel. De eenmaligheid van het leven in de Semitische tradities duiden zij dan ook aan als een oorzaak van intense spanning: wie fouten maakt in dit leven krijgt immers geen kans meer om die recht te zetten.134 Zowel Femke als Mark kunnen zich terugvinden in het bevrijdende karakter van de wedergeboorte en beamen dat het feit dat men het moet waarmaken in één leven een zekere druk met zich meebrengt. Hoewel Mark dus één van de voordelen van de reïncarnatie vermeldt, noemt hij de reïncarnatiegedachte toch een aspect van het hindoeïsme dat hij minder kan appreciëren. Mark: Terwijl in dat ex nihilo-denken, in dat westers denken, ja goed, je bent geschapen en je moet het wel doen hé. Je hebt ene keer en dan moet je het wel doen hé. En dan ligt de druk op het individu veel hoger, denk ik, dan in het oosters denken waar het individu een stukje relatiever is. En dat boeit me wel. Interviewer: Zijn er ook aspecten die u minder kan appreciëren? Mark: Ja, ik geloof geen knijt van reïncarnatie, dood is dood. Dus ik geloof dat gewoon niet en goed, in het christendom zitten ook dingen die ik niet geloof. [...] Ik zal geen spin meer kapotkloppen, maar die idee dat ik kan terugkomen als een plant en dan kan opgroeien in de plantencyclus om door te groeien naar de dierencyclus, ja sorry dat gaat iets te ver, maar ik ben daar ook eerlijk naar leerlingen toe, ik zeg dat ook. Ik leg hun dat uit, zij zijn vrij, maar ik geef hun wel mijn eigen gedacht, zij geven dat ook hé. Er zijn leerlingen die dat wel geloven, maar ik vind dat flauwe zever.

In tegenstelling tot Mark, kan Femke de reïncarnatiegedachte wel appreciëren: zij vindt het een fantastische gedachte. Allee, ik stel me echt wel die vraag naar de reïncarnatie. Ik kan daar wel echt inkomen als je in de reïncarnatiegedachte gelooft. En dat je in ieder leven iets mee te maken hebt dat je moet leren, ik vind dat een fantastische gedachte. Wij hebben hier één leven en wij moeten het hier allemaal in dat leven maken. Maar qua idee, waarom niet? En dan integendeel, ik vind dat wel een heel verrijkende gedachte. Zo van ‘je moet het ooit allemaal eens meegemaakt hebben’. (Femke)

De westerse term “reïncarnatie” zou ons op een verkeerd been kunnen zetten: de hindoe meent namelijk dat hij niet noodzakelijk in een vleselijk lichaam (in de gedaante van een insect, dier of mens) opnieuw geboren zal worden, maar een wedergeboorte in een soort hemels lichaam of in een plant behoren ook tot de mogelijkheden.135 In welk gedaante de hindoe opnieuw geboren wordt, is afhankelijk van het karma dat hij gedurende zijn afgelopen levens heeft opgebouwd. Dat karma-principe is eigen aan de oosterse religies: zowel jains, boeddhisten en hindoes geloven dat geen enkele daad zonder gevolg blijft. “Karma” betekent in strikte zin “daad” en de belijders van de drie vernoemde religies geloven dat het huidige bestaan bepaald is door de ethische keuzes die men in vroegere levens gemaakt heeft.136 Katrien en Linda getuigen dat die potentiële terugkeer als plant of dier veel vragen doet rijzen in de klas. Interviewer: Zijn er frecuently asked questions in de klas als het over hindoeïsme gaat? Katrien: Ja, die reïncarnatiegedachte, dat fascineert jongeren wel hé. Ja, dat zijn zo van die vragen als: ‘Hoe reïncarneren we dan? In een dier of in een mens?’ Dat is de fantasie die op hol slaat. Daar zijn wel vreemde vragen over. Als ik dan iets verder begin uit te leggen, zoals reïncarnatie bijvoorbeeld, dan is het al zo: “Oeh, dat is toch niet mogelijk?” Dat vind ik wel moeilijk en ik merk dat zij dat ook moeilijk vinden. [...] Als ik het begin uit te leggen, dan zijn er andere vragen natuurlijk hé, van: “Hoe werkt reïncarnatie? En is 134

Ibid., p. 41. J. GIELEN, Cursus Oosterse Religies (Hoofdstuk 3), p. 10. 136 W. CALLEWAERT, India, goden als mensen., p. 171. 135

48 dat dan zoals de ziel bij ons? En wat bepaalt dan of je naar een beter leven mag of niet? En kan je ooit terug een vlieg worden? En als je dan een vlieg doodt, kan dat dan uw opa zijn?” (Linda)

Ook Mark vermeldt dat de reïncarnatie een veel bevraagd thema in de klas is. Daarnaast wijst hij erop dat leerlingen een totaal verkeerd beeld hebben van de reïncarnatie. De leerlingen verliezen immers uit het oog dat het uiteindelijke doel van de hindoes moksha, de bevrijding uit de cirkel van wedergeboortes, is. Interviewer: Zijn er frecuently asked questions in de klas als het over hindoeïsme gaat? Mark: [...] Ja, rond reïncarnatie uiteraard, vooral omdat zij een totaal verkeerd beeld hebben hé. Voor hen is reïncarnatie nog eens voor hetzelfde geld de floche vangen op de kermis. De westerse reïncarnatie is tof en fijn, terwijl reïncarnatie eigenlijk liever stopt. [...]

Katrien kent, net als Femke, een positief waardeoordeel toekent aan de reïncarnatiegedachte. Ze beschouwt het namelijk als één van de dingen die westerlingen van hindoes kunnen leren. Ja, bijvoorbeeld de reïncarnatiegedachte, vind ik een heel mooie gedachte. [...] Als je daar constructief mee omgaat, vind ik dat een heel mooi gegeven, omdat ze elke keer de kans krijgen om mooie dingen neer te zetten. [...]

Linda beklemtoont vooral dat ze het moeilijk vindt om haar in de wereld van het hindoeïsme te verplaatsten en om de reïncarnatiegedachte uit te leggen aan haar leerlingen. Dus dat is niet alleen een ander wereldbeeld, dat is een andere wereld waar zij in leven. En ik vind het heel moeilijk om mij daarin te verplaatsen en daarom vind ik het ook heel moeilijk om bepaalde dingen uit te leggen. Wat is karma? Ik kan dat wel basic uitleggen zodat de kinderen dat snappen, maar ik snap het zelf niet zoals ik het zou willen. En ik denk dat dat voor mij het grote probleem is, ik kan mij moeilijk verplaatsen in een wereld waar je avatars hebt van vanalles en afspiegelingen op verschillende niveaus en kasten en reïncarnatie, en dat is zo ver van hoe ik de wereld leren zien heb, dat ik dat moeilijk vind. (Linda)

Die problematiek kwam reeds aan bod bij de behandeling van de kennisverwerving en –overdracht in het hindoeïsme. We stelden toen vast dat leerkrachten die tijdens hun opleiding uitgebreid kennismaakten met het hindoeïsme dezelfde moeilijkheden ondervonden om het hindoeïsme te vatten en over te brengen. Verder wezen Helga, Peter en Mark de oorzaak van de moeilijkheden aan: om het hindoeïsme te begrijpen, moet men een ander denkkader hanteren. Dit andere denkkader hanteren is zeker nodig om de reïncarnatie te vatten, men kan immers de reïncarnatiegedachte niet loskoppelen van karma en moksha.

49

8. CONCLUSIE Bij de voorafgaande bespreking van het kastenstelsel, het hindoepantheon, de verhouding man – vrouw in het hindoeïsme, de natuur en de reïncarnatie kwamen drie houdingen naar voren: een afkeurende, een waarderende en een onzekere houding. De afkeurende houding was het sterkst aanwezig bij de behandeling van het kastenstelsel. De leerkrachten beschreven het kastenstelsel dan ook met volgende synoniemen: “stigmatiserend”, “fatalistisch” en “onderdrukkend”. Deze afkeuring kwam voort uit de misvatting dat het kastenstelsel een statisch systeem is waarin geen sociale mobiliteit mogelijk is. Ook bij de behandeling van de verhouding man-vrouw in het hindoeïsme zien we dat er een negatieve beeldvorming leeft onder de godsdienstleerkrachten: een leerkracht stelt dat er nog emancipatorisch werk nodig is, terwijl een andere leerkracht getuigt dat hij in India een gemeenschap bezocht heeft waar de vrouw moest gehoorzamen aan de man. Daarnaast zien we dat twee leerkrachten melding maken van agressie tegen vrouwen: ze vermelden namelijk de aanvallen met zwavelzuur en de bruidsschatmoorden. Toch zien we dat de verhouding niet beschreven wordt met adjectieven die zeer negatief geladen zijn. Bij de discussie van het kastenstelsel gebruikten de leerkrachten wel eerder negatieve adjectieven. Enkele leerkrachten geven hiervoor een verklaring: ze stellen immers dat een ongelijke verhouding tussen mannen en vrouwen, niet noodzakelijk een gelukkig samenleven in de weg hoeft te staan. Verder zien we dat ook bij de behandeling van het hindoeïsme versus de natuur twee leerkrachten een afkeurende houding aannemen. Eén leerkracht keurt het gebruik van de koe als statussymbool af. Ook hier zien we dat de afkeurende houding het gevolg is van een misvatting: de koe geniet immers niet alleen een hoge status in India, maar is ook in economisch opzicht van groot belang. De tweede afkeurende houding heeft ook betrekking op de koe. De leerkracht ziet in de verering van de koe namelijk een teken dat het hindoeïsme achter staat op het christendom. De waardering die de leerkrachten uiten ten opzichte van het hindoeïsme betreft twee aspecten: het hindoeïsme versus de natuur en de reïncarnatie. Aangaande dat eerste aspect zien we dat een groot aantal leerkrachten wijst op het grote respect dat de hindoes voor de natuur betuigen. Dat de hindoes een andere wereldvisie hanteren waarin zij zichzelf zien als onderdeel van de natuur, komt naar voren als verklaringsgrond. Verder wijzen twee leerkrachten erop dat hindoes over het algemeen vegetarisch zijn uit respect voor de natuur. Net zoals de afkeurende houding van sommige leerkrachten op een misvatting gebaseerd is, is dit ook het geval bij deze waarderende houding. Slechts een minderheid van de hindoes is namelijk vegetarisch en ook de grote verbondenheid met de natuur moeten we nuanceren door te wijzen op de omvangrijke Indiase milieuproblematiek. Het tweede aspect dat de leerkrachten waarderen, de reïncarnatie, associëren sommige leerkrachten met adjectieven als “fantastisch” en “mooi”. Eén leerkracht beschouwt de reïncarnatie als een aspect van het hindoeïsme waarvan christenen iets kunnen bijleren en twee andere leerkrachten wijzen op een voordeel dat de reïncarnatiegedachte met zich meebrengt: de druk op het individu ligt lager omdat je meerdere kansen krijgt, terwijl je volgens het christendom slechts één kans krijgt om het waar te maken. De onzekere houding die naar voren kwam bij het onderdeel van de kennisverwerving en – overdracht was een constante tijdens de behandeling van de vijf aspecten. Zo zagen we dat verschillende leerkrachten geen visie ontwikkeld hadden over de verhouding man - vrouw in het hindoeïsme en dat sommige leerkrachten die wel een visie formuleerden, die visie bestempelden als “te weinig theoretisch gefundeerd” en “bevooroordeeld”. Ook bij de behandeling van het

50

hindoepantheon zien we dat verschillende leerkrachten niet zeker zijn van hun antwoord. De twijfel die we bij deze leerkrachten aantreffen verklaart Calleweart door stellen dat de westerse kaders niet sluitend zijn voor de oosterse religies. De twijfel kan ook een aanzet vormen om meer te willen weten over een bepaald thema. Zo doet de twijfel die we aantreffen in de antwoorden van sommige leerkrachten, deze leerkrachten besluiten dat ze meer willen weten over de verhouding tussen man en vrouw en de ecologie. Zo vragen enkelen informatie tijdens het interview, anderen formuleren het voornemen om informatie op te zoeken. We zien hier dus dat het hindoeïsme tot de interessesfeer van de leerkrachten behoort. In bovenstaande paragrafen vermeldden we reeds dat uit het onderzoek bleek dat een afkeurende of waarderende houding van een godsdienstleerkracht meermaals gebaseerd is op een misvatting. We kunnen dus besluiten dat de onzekerheid van de leerkrachten in sommige gevallen niet ongegrond is. Opvallend is dat één misvatting die gedeeld wordt door zes leerkrachten niet gepaard gaat met een onzekere houding, maar met overtuiging wordt geformuleerd: namelijk de overtuiging dat het kastenstelsel is afgeschaft. Het kastenstelsel kan niet afgeschaft worden, aangezien dit niet binnen het bestek van het wettelijke kader valt. Vele leerkrachten echter aanzagen de afschaffing van de onaanraakbaarheid en de kastendiscriminatie in 1950 verkeerdelijk als de afschaffing van het kastenstelsel. Tot slot stelden we vast dat ook de leerkrachten, die tijdens hun opleiding een verdiepende cursus hindoeïsme volgden, zich onzeker voelen. Deze onderzoeksscriptie kan een aanzet vormen tot verder onderzoek omtrent dit thema. Want verschillende vragen aangaande de onzekerheid van de recentelijk afgestudeerde leerkrachten, die buiten het onderzoeksopzet van deze scriptie vallen, rezen tijdens dit onderzoek. Zo dient er verder onderzocht te worden hoe deze leerkrachten hun opleiding ervoeren, waarom ze zich onzeker voelen en hoe de vorming ingericht kan worden opdat de onzekerheid zou verdwijnen.