Huszár Ákos
Civil társadalom és kritikai elmélet1
Azon túl, hogy a társadalomtudományok adósak maradtak a ’89-90-es kelet-európai események előrejelzésével, nem sok olyan probléma akad a rendszerváltás kapcsán, amelyben egyetértés mutatkozik. Persze, hogy ez esetben se legyen teljesen világos a kép, jogosan fogalmazódhat meg az az ellenvetés, hogy egyáltalán van-e a társadalomtudományoknak efféle jövendőmondó feladata. Ez a kérdés azonban nem érinti az előbbi állítás igazságát, legfeljebb azoknak a körét jelöli ki, akiknek az államszocialista társadalmak összeomlásának előrelátását elvétve némi önkritikát kell gyakorolniuk. A kritikai társadalomtudományok minden bizonnyal ebbe a körbe tartoznak. Legalábbis a kritikai elmélet Jeffrey C. Alexander által használt definíciója határozottan ezt sugallja. Alexander szerint „[a] kritikai elmélet meghatározható úgy, mint utópikus referenciák által inspirált társadalmi gondolkodás. Az utópia a társadalmi rend egy, a jelentől alapvetően különböző és normatíve kívánatos modelljére vonatkozik, amelyet eligazítónak tart mind a társadalmi gondolkodás, mind a társadalmi cselekvés esetében. (…) Az efféle utópikus referencia nyújt mércét a normatív ’legyen’-hez, amely elviekben soha nem redukálható az empirikus ’van’-ra”2. Az utópikus mérce jelöli ki egy adott társadalmi gyakorlat lehetséges és kívánatos megváltoztatásának módját, s ha megfordítjuk az állítást, akkor elvileg az utópikus mércének arról is eligazítással kell szolgálnia, hogy a társadalmi gyakorlat változik-e, illetve, hogy jó irányba halad-e. Némi iróniával talán azt mondhatjuk, hogy a rendszerváltást megelőzően úgy tűnik nem állt rendelkezésre megfelelő mérce, vagy esetleg helytelen módon mérték össze a társadalmi gyakorlattal, s ezért nem sikerült a rendszerváltás eseményeit előre jelezni. A kelet-európai rendszerváltások eseményei tehát mindenképpen elgondolkodásra intik, és intették is az elmúlt években mindazokat, akik valamiféle módon társadalomkritikát kívánnak művelni. Különösen érvényes ez azokra a baloldaliakra, akik számára a normatív mércét a szocializmus eszméje jelentette, vagy jelenti ma is, s akik a létező szocializmus képében az elképzelt „legyen”-nek egy nagyon is konkrét „van”-jával találkoztak. A továbbiakban először a társadalomkritika rendszerváltás utáni eltérő irányai közül próbálok néhányat azonosítani. Majd annak az irányzatnak a különböző változataival foglalkozom részletesebben, amelynek az államszocializmus bukására adott válasza az, hogy a kritikai elmélet számára új fajta mércéket kell kidolgozni. Ennek az áramlatnak válik az egyik legfontosabb jelszavává: a civil társadalom.
Rendszerváltás és társadalomkritika A társadalomkritika rendszerváltás utáni lehetőségét illetően számos fejtegetés látott napvilágot az utóbbi években. Többen foglalkoztak azzal a kérdéssel, hogy miként érintik, érintik-e egyáltalán a rendszerváltás okozta változások a kritikai elmélet művelésének lehet1
A dolgozat elkészítését az OTKA TS044850 számú programja támogatta.
2
Alexander 2001: 580
1
séges formáját. A különböző elképzelések között legalább négyféle álláspontot lehet megkülönböztetni: mely szerint az államszocializmus bukása a társadalomkritika végét is jelenti egyben; ezzel ellentétes álláspontot képviselnek azok, akik a kritika marxi változatához való visszatérést szorgalmazzák; mások szerint a rendszerváltás után „sincs semmi új a nap alatt”; s többen gondolják úgy, hogy a rendszerváltás okozta változások után alaposan át kell gondolni, hogy milyen célkitűzésekkel, s milyen eszközökre támaszkodva lehetséges egyáltalán társadalomkritikát művelni, viszont az új történelmi helyzet jó alkalmat teremthet egy új fajta kritikai társadalomtudomány kidolgozására. E negyedik állásponton belül további eltérések fedezhetők fel a tekintetben, hogy miféle bázisra támaszkodhat, illetve hogy miféle nézőpontot foglalhat el egy lehetséges új kritikai elmélet. Az első álláspont szerint a rendszerváltással bebizonyosodott a nyugati kapitalista társadalmak elsőbbsége a kelet-európai szocialista vetélytársaikkal szemben. 1990 után már nem találhatunk olyan jelentősebb alternatív társadalomszerveződési modellt, s olyan alternatív elképzeléseket, amelyek a nyugati demokratikus, illetve piaci alapon szerveződő társadalmak fejlődési útjától jelentősen eltérő irányba mutatnának. Az államszocialista társadalmak bukása a társadalomkritika végét és szükségtelenségét is jelenti egyben, amennyiben a marxi és a hozzá csatlakozó elképzelések alól a rendszerváltás eseményei révén kicsúszik a talaj. Ezt az álláspontot képviselik a történelem vége tézis különféle változatai, amelynek az eredeti verzióját a rendszerváltás környékén Francis Fukuyama fejtette ki.3 Fukuyama szerint a ’90-es évek környékére egyértelműen világossá vált a liberalizmus felsőbbrendűsége, s elérhető közelségbe került végső győzelme ideológiai vetélytársai felett. A Japánban és Kínában és Ázsia egyéb részein, valamint a kelet-európai szocialista országokban zajló nagy horderejű változások nem pusztán egy-egy egyszerű eseményt jelentenek a történelemben: magának a történelemnek a végét harangozzák be. „Amit most megélünk, talán nem a hidegháború vége vagy a háború utáni történelem bizonyos szakaszának lezárulása, hanem a történelemnek mint olyannak a vége: vagyis az emberiség ideológiai fejlődésének a végpontja, valamint a nyugati liberális demokráciának mint általános kormányzati formának a bevezetése. Ez nem azt jelenti, hogy ezután nem történik semmi, ami a Forreign Affairs folyóiratban megtöltené a nemzetközi kapcsolatokkal foglalkozó évi szemlék lapjait, mert a liberalizmus győzelme mindenekelőtt az eszmék vagy a tudat területén következett be, a valóságos vagy anyagi világban viszont még nem teljes. Mindemellett jó okunk van feltételezni, hogy hosszú távon az eszme fogja meghatározni az anyagi világot.”4 A történelem végén feleslegessé és szükségtelenné válik a lehetséges jobb társadalmi berendezkedési formák keresése, s így megszűnt a társadalomkritika értelmes műveléséhez eddig legalábbis rendelkezésre álló terület is. Az Egyesült Államok fogyasztói társadalma képében valósult meg az osztály nélküli társadalom marxi víziója. Ezzel teljesen ellentétes álláspontot képviselnek azok, akik a kritikai elmélet marxi változatának fontosságát és érvényességét hangsúlyozzák.5 E szerint a nézet szerint a rendszerváltás éppen hogy a marxi kritikai elmélet művelésének lehetőségét teremti meg, s teszi egyszerre roppant szükségessé. Egyrészről, az államszocialista társadalmak összeomlásával megszűnik Marx műveinek sajátos, privilegizált státusza. Amíg az előző rendszer a marxi gondolatokat mint ideológiai támasztékot használta, s egyfajta „államvallást” teremtett
3
Fukuyama 1990
4
Fukuyama 1990: 9-10 (Kiemelés az eredetiben.)
5
Ilyesfajta elképzelésekkel gyakran találkozhatunk a Marx műveinek felülvizsgálatára szervezett különféle vitákban. A New Politics például 1998-ban, idén pedig az Egyenlítő című folyóirat szervezett eszmecseréket Marx köré. Ld. pl. Robeson 1998, Ehrenberg 1998, Kállai 2004, Konok 2004, Szalai 2004.
2
belőle, addig a rendszerváltás után megteremtődik, megteremtődhet az alkalom Marx műveinek „normális”, társadalomtudományi alkalmazására. Másrészről, a rendszerváltással járó társadalmi változások révén a marxi elemzések különösen fontos szerepet játszhatnak a keleteurópai társadalmak sajátos problémáinak értelmezésében. Kétséges, hogy Marx kategóriái mennyiben alkalmazhatók az államszocialista rendszerekre, a XIX. századi kapitalizmust vizsgáló elemzései azonban megvilágítóak lehetnek az átalakuló kelet-európai társadalmakra vonatkoztatva. A kelet-európai társadalmakban kialakuló új piacgazdaságok e szerint a nézet szerint a kapitalizmusnak ugyanazokat az ellenmondásait produkálják, amelyekre Marx hívta fel a figyelmet, s e problémák kezelésére is a Marx által felvázolt út az egyetlen célravezető: a kapitalizmusnak csak a szocializmus lehet az alternatívája. „Hiszen a kizsákmányoltak osztálya – bárhogyan nevezzük is – továbbra is létezik. Hogy ismét képes lesz-e a forradalmi változás hordozójaként magára ismerni, az kétséges. Addig részemről továbbra sem látok más alternatívát: ’szocializmus, vagy barbárság’…”.6 A harmadik álláspont – mely szerint az államszocializmus összeomlása tulajdonképpen nem érinti a kritikai elmélet lehetséges formáját – legmarkánsabb képviselőjének Jürgen Habermas tekinthető. Habermas a baloldali gondolkodás megújulását sürgeti, ezzel kapcsolatban azonban úgy gondolja, hogy nincs túl nagy jelentősége a keleteurópai eseményeknek. „Helyrehozó forradalomként” értelmezi az 1989-es változásokat arra utalva, hogy a kelet-európai társadalmak előtt nincs más lehetőség, mint a nyugati fejlődési útra lépni, s minél előbb felzárkózni.7 Az államszocialista rendszerek kudarccal végződtek egyrészről, mint alternatív modernizációs kísérletek és semmiféle figyelemreméltó innovatív eredményt nem sikerült felmutatniuk. Másrészről pedig nem jött létre a kelet-európai ellenzéki mozgalmak berkein belül sem olyan komolynak nevezhető teljesítmény, amely életképes alternatívát jelenthetne a nyugati fejlődési modellel szemben, s amely irányadó lehetne a baloldali gondolkodás megújulása szempontjából. „Amennyiben ennek a helyrehozó forradalomnak az a szerepe, hogy lehetővé tegye a visszatérést a demokratikus jogállamhoz és a csatlakozást a fejlett kapitalista Nyugathoz, úgy olyan modellek felé tart, amelyek az ortodox olvasatnak megfelelően már az 1917-es forradalom nyomán idejétmúlttá váltak. Ez akár magyarázatul is szolgálhat e forradalmaknak arra a sajátos vonására, hogy csaknem teljes mértékben hiányoznak belőlük az innovatív, a jövőbe mutató eszmék”.8 A ’89-es forradalmak értelme annyi volt, hogy a kelet előtt megnyílik a lehetőség a nyugat lemásolására, a baloldali politika, illetve a baloldali társadalomkritika lehetséges művelésére nincsen hatással. Habermas ezen fejtegetéseit, úgy gondolom, későbbi munkái cáfolják a leginkább. A rendszerváltás hozta újdonság tekintetében Habermaséhoz hasonló álláspontot fejt ki Krishan Kumar is, ám nála máshol van a hangsúly. Kumar arra figyel fel, hogy olyan rég elnyomott eszmék bukkannak fel, s válnak egyre élénkebbé a ’90-es években, mint amelyeket a demokrácia, a civil társadalom, az emberi jogok vagy éppenséggel a nacionalizmus, a vallás, a forradalom fogalmai jelölnek. Ezek az eszmék részben a régi „fényükben” ragyognak, részben új tartalmakkal töltődnek fel. A jövőre nézve Kumar szerint az a lényeges, hogy ezeknek az eszméknek a küzdelméből melyek kerülnek ki győztesen, s hogy ténylegesen miként működnek majd. Ennek függvényében nem tartja kizárhatónak azt a lehetőséget sem, hogy a kelet-európai társadalmak a nyugatitól egészen különböző modernizációs pályára állnak.9 6
Konok 2004: 6.
7
Habermas 1991
8
Habermas 1991: 105
9
Kumar 2001b
3
Az előző elgondolásokkal ellentétben a negyedik álláspont képviselői szerint az államszocialista társadalmak kudarca teljesen új helyzetet teremt a társadalomkritika lehetőségére nézve. A kritikai társadalomtudományok számára elengedhetetlen, hogy újragondolják sajátos igényeiket, s hogy számba vegyék az ezekhez rendelkezésre álló eszközöket. Többen próbálnak tapogatózni a lehetséges új irányok felé: ezek között a különböző tapogatózások között a legnagyobb különbség a tekintetben mutatkozik, hogy milyen következtetéseket vonnak le a szocializmus eszméjének rossz hírbe keveredéséből. Teljesen új helyzetet teremt a rendszerváltás a társadalomkritika lehetőségére nézve Szelényi Iván és szerzőtársai szerint.10 Az államszocialista rendszerek összeomlásával eltűnik a szocializmus eszméje, mint az egyetlen lehetséges utópikus vonatkozási pont, amely a kapitalizmussal szemben valamiféle alternatívát kínálhat. Körvonalazódó új eszme, illetve potenciális kollektív cselekvő hiányában így a kritikai társadalomtudományoknak hosszú távon utópikus referens nélküli időszakra kell berendezkednie. Mindez azonban nem a kritika végét jelenti, hanem alkalom egy új típusú társadalomkritika számára, amit ők neoklasszikus szociológiának neveznek. A neoklasszikus szociológia a jövő nyitottságával, s a társadalmak változékonyságával számol. Minden más híresztelés ellenére az államszocializmus bukása nem a történelem végét jelenti, nem jelenti azt, hogy a ’90-es évektől minden földrész, minden államában egyforma társadalmi-gazdasági feltételek működnek. A kapitalizmus sokféle és vannak jobb és rosszabb változatai. A neoklasszikus szociológia feladata Szelényi szerint, hogy –visszatérve a klasszikus szociológia sajátos elemzési technikáihoz, s annak is elsősorban a weberi változatához – a kapitalizmus különböző fajtáinak összehasonlító elemzését, összemérését, illetve immanens kritikáját nyújtsa.11 „A szocializmus eltűnésével, úgy gondoljuk, a kapitalizmus összehasonlító elemzésének területe nyújt segítséget egy új kritikai társadalomtudomány számára. A választás zsaroló logikájának kényszere helyett, mely azt parancsolja, hogy vagy a kapitalizmus vagy a szocializmus mellett álljunk ki, tekintet nélkül azok különböző változataira és költségeire, a szocializmus összeomlásával megszabadulunk ettől a rossz polaritástól. Most ismerjük fel a különböző típusú társadalmak, s különböző társadalmi fejlődési folyamatok összehasonlításának és várható konzekvenciáik feltárásának kritikai értékét.”12 Ha a kritikai elmélet feljebb idézett alexanderi meghatározását tartjuk irányadónak, akkor szoros értelemben Szelényiék megközelítését tulajdonképpen nem is nevezhetjük kritikai elméletnek. A szavakon lovagolva a neoklasszikus szociológia programját – annak ellenére, hogy részben más pozitivistának tartott irányzatokkal szemben határozzák meg13 – inkább poszt-antipozitivistának, vagy egyszerűbben pozitivistának lehetne tartani14, mivel lemond az utópikus vonatkozási pont kereséséről. Szelényiék programja mellett vannak azonban más kritikai irányzatok is, amelyek az államszocialista kudarc utáni helyzetet a kritikai társadalomtudomány számára inkább kihívásnak tekintik, s más utakat keresnek. A szocialista alternatíva eltűnése számukra nem jelenti minden lehetséges utópikus referencia eltűnését, így nem kívánnak lemondani a lehetséges
10
Lásd elsősorban: Eyal – Szelényi - Townsley 2001, 2003.
11
Efféle elemzésre példa a szerzők közös munkája a posztkommunista átmenetről (Eyal – Szelényi - Townsley 1998), illetve Szelényi nemrég megjelent írása. (Szelényi 2004)
12
Eyal - Szelényi – Townsley 2003: 19 (Kiemelés az eredetiben.)
13
Szelényiék pozitivistának tartják történetietlensége, illetve időtlensége okán többek közt a hálózatelemzést. (Eyal - Szelényi – Townsley 2003: 16-17)
14
A pozitivista szó régi negatív konnotációi nélkül.
4
külső nézőpontról sem. Ezek szerint az irányzatok szerint az államszocializmus bukása az utópiák egy meghatározott típusának, a totalitárius változatoknak a végét jelentik csupán. A rendszerválás utáni kritikai elmélet számára pedig a feladat az, hogy – újra Alexander szavaival élve – az olyan régi „robusztus” utópiák helyett, mint például a szocializmus eszméje új, „önkorlátozó” utópiákat hozzanak létre, amelyek egy új fajta kritikai elmélet mércéjéül szolgálhatnak.15 A ’90-es évek környékén felbukkanó különböző civil társadalom elméletekben közös – támaszkodjanak elsősorban liberális hagyományokra, mint például Gellner, vagy legyenek inkább baloldaliak, mint például Jean L. Cohen és Arató András, vagy John Keane munkái – hogy a kritikai elmélet számára effajta önkorlátozó mércét kínálnak.16 További lényeges sajátossága a civil társadalom elméleteknek, hogy a normatív mérce kialakításához nem kis részben a ’70-es, ’80-as évektől kibontakozó kelet-európai ellenzéki mozgalmak szolgálnak modellül. Ellentétben tehát többek közt Habermas, vagy Kumar elgondolásaival ezen elméletek számára meghatározó a kelet-európai események tapasztalata a kritikai társadalomtudományok megújítása szempontjából. Sőt a civil társadalom fogalmával egy olyan régi politikai filozófiai kategóriát ajánlanak a kritikai elmélet figyelmébe, amelynek újrafelfedezése és a jelenbéli viszonyokra való alkalmazása nem kis részben éppen az államszocialista rendszerek berkein belül felbukkanó ellenzéki mozgalmaknak köszönhető. A továbbiakban ezekkel a civil társadalom elméletekkel, mint a kritikai elmélet egyik újonnan létrejött irányzatával foglalkozom részletesebben, s az irányzaton belül megjelenő különböző változatokat próbálom néhány szempont alapján elkülöníteni.
Változatok civil társadalomra A civil társadalom elméleteket tehát olyan kritikai elméletekként kezelem, amelyek újfajta normatív mércék kidolgozására törekszenek. E közös sajátosság ellenére azonban ezek között az elméletek között számos eltérés mutatkozik. A következőkben ezek közül próbálok néhányat kiemelni, először az alapján, hogy melyik tradícióhoz kapcsolódnak, majd fogalomalkotási stratégiáik, illetve sajátos motivációik révén. Végül Michael Walzer gondolatmenetét követve a civil társadalom elméletek különböző alakjai kapcsán egy-egy paradoxonra hívnám fel a figyelmet.
15
Alexander 2001
16
Gellner 2004, Cohen – Arato 1992a, Keane 1988, 2004
5
Hagyomány A civil társadalom fogalmának használhatóságával kapcsolatban többen megfogalmazták azt az ellenvetést, hogy a ’90-es évek után olyan esernyőfogalommá vált, amely teljesen különböző, sokszor egymásnak ellentmondó tartalmakat foglal össze. A civil társadalom fogalmának a jelentése szerteágazó, elmosódó, s ennek az a következménye, hogy a legkülönfélébb problémák kapcsán találkozhatunk vele, gyakran anélkül, hogy tudnánk mit is jelent pontosan.17 A jelentésbeli zűrzavar enyhítését egyrészt elősegíthetik a fogalom jelentésváltozását feltáró fogalomtörténeti elemzések. Számos effajta munka született a ’90-es években.18 Másrészt pedig, a gyakran együtt járó jelentéstartalmak karakterizálhatók a civil társadalom fogalmát használó liberális, illetve baloldali tradíciók elkülönítésével. Az elmúlt években megfogalmazott, szisztematikus igénnyel fellépő civil társadalom elméletek általában nem is mulasztják el e hagyományok elkülönítését, s a maguk helyét is a különböző tradíciók vonatkozásában jelölik ki.19 Más tényezők mellett tehát éppen a különböző hagyományokhoz való pozicionálás különbözteti meg a civil társadalom mai elméleteit egymástól. Míg Gellner a civil társadalom liberális tradíciójához tartja magát, addig Arató, Cohen és Keane inkább a baloldali hagyomány felől próbál építkezni. A két tradíció teljesen más kanyarokkal érkezik szinte ugyanarra a konklúzióra: a civil társdalom alapvető jelentőségű az államszocialista rendszert maguk mögött hagyó társadalmak számára, s talán legalább ilyen fontos nyugaton is. A liberális tradíció kapcsán érvényes azonban talán leginkább Kumar azon megállapítása, mely szerint „az elnyomott újra felbukkan”,20 az „elnyomott” baloldali változata már kevésbé hasonlít az eredetire. A civil társadalom rendszerváltás utáni fogalma számára Gellner szerint továbbra is az állam és társadalom klasszikus liberális elválasztása az irányadó. Egyrészről Locke, Ferguson, s más liberális gondolkodók műveiben e distinkció elgondolásához már rendelkezésre állnak a legfontosabb teoretikus kívánalmak. Másrészt pedig történelmileg is igazolást nyert hogy – az olyan eddigi vetélytársakkal szemben, mint a durkheimi értelemben vett szegmentált társadalmak, a feudális társadalmak, az iszlám államok, vagy éppenséggel az államszocializmus – azok az államok tekinthetők a legszabadabbaknak, amelyek alkotmányosan rögzítették az állam és társadalom elválasztásának elvét. Az államszocialista rendszerek történelmi jelentősége mindössze annyi, „hogy az uralma alatt élő polgárok jelentős részében tudatosította a civil társadalom hiányát”.21 A baloldali tradíció viszonya az állam és társadalom elválasztásának elvéhez már sokkal kacifántosabb. Ahhoz, hogy a baloldali társadalomkritika a civil társadalom fogalmában láthassa a tradíció megújításának lehetőségét, Marx bírálatán keresztül vezet az út, aki az állam és társadalom szétválasztása liberális elvének egyik első kritikusa volt. A jelen szempontból két korai Marx írás különösen fontos22, ahol Marx elsősorban a hegeli jogfilozófiát bírálva foglalkozik az állam és társadalom elválasztásának problémájával. Marx szerint az állam és a 17
pl. Kumar 2001a , Seligman 1997: 206-212
18
pl. Alexander 1998, Eberly 2000, Koselleck 2002, Kumar 2001a: 143-150, Seligman 1997
19
Cohen-Arato 1992a: 29-174, Gellner 2004: 45-65, Keane 1988: 31-68
20
Kumar 2001b
21
Gellner 2004: 44
22
Marx 1957a, 1957b
6
társadalom elválasztásával a jog puszta egyenlősége alapján formális egyenlőség, s egy illuzórikus közösségiség jön létre az egyik oldalon, miközben a másik nagyon is valóságos oldalon a másoktól elkülönülő egyén önzése intézményesül. Az alapvető jogok kiterjesztésével megvalósuló politikai emancipáció, amely révén mindenki az állam egyenlő jogú tagjává válik Marx szerint nem valóságos emancipáció, az igazi „emberi emancipáció” kibontakozásához a társadalomban kialakuló egyenlőtlenségeket kell megszüntetni. Marx tehát az állam és társadalom között húzott korábbi liberális határvonalat eliminálja, s a társadalomban kialakuló osztálytagozódásra, s ennek elsősorban lényeges gazdasági okaira irányítja a figyelmet. Az állam és a különböző demokratikus intézmények e gazdasági alaphoz képest másodlagosak, az ideológiai felépítmény részeit képezik, s puszta eszközökként szolgálnak a társadalom domináns osztálya számára uralmának fenntartásához. Jogosan jegyzi meg Gellner, hogy a marxizmus szerint „a civil társadalom puszta szemfényvesztés”.23 A civil társadalom fogalmának baloldali befogadásához az osztálystruktúra, illetve a demokratikus intézmények összefüggésére vonatkozó marxi megállapításokat kellett felülvizsgálni. Ezzel kapcsolatban a ’60-as évektől jelennek meg az első fejtegetések. A magukat gyakran poszt-marxistának nevező irányzatok legfontosabb újítása, hogy a forradalomelméletbe torkolló marxi gondolatmenet helyett a demokratikus politika fontosságát hangsúlyozzák. Úttörő munkának tekinthető e szempontból Habermas nyilvánosságkönyve, amely a polgári nyilvánosság szerepére irányítja a figyelmet,24 de lényegesek Alvin Goulder és Jean L. Cohen munkái is, amelyek Marx írásainak kritikai elemzése révén próbálják rehabilitálni a civil társadalom fogalmát.25 Központi jelentőségű számukra, hogy a marxi hagyománnyal ellentétben az államot és az egyéb politikai intézményeket nem az osztályharc eszközének, a gazdasági alap puszta felépítményének tekintik, hanem olyan a társadalom közös ügyeivel foglalkozó intézményeknek, amelyek, amennyiben demokratikusan működnek, lehetővé teszik a társadalom tagjai számára, hogy részt vegyenek az őket érintő döntésekben. Ennek megfelelően az emberi emancipáció marxi programját, amelynek kitüntetett ágense a proletariátus, a demokratizálódás programjává fordítják át, s a figyelem az osztálytagozódásról, az egyéb, legkülönbözőbb módon szerveződő kollektív cselekvőkre tevődik át. A tulajdonviszonyok megváltoztatásának célja helyett a poszt-marxista kritikai elméletek a politikai intézmények működésére figyelnek, s a civil társadalom, illetve a társadalmi mozgalmak ellenőrző, s innovatív szerepére építenek. A rendszerváltás idejére tehát a baloldali tradíció is rehabilitálta a civil társadalom Marx által oly élesen bírált fogalmát, s így készen állt a terep a baloldali kritikai szándékkal készülő szisztematikus civil társadalom elméletek számára is.
23
Gellner 2004: 8
24
Habermas a nyilvánosságkönyvöz 1990-ben írt előszavában kitér az általa jócskán megihletett civil társadalom elméletekre. „A civil társadalom fogalmának konjunktúrája – olvashatjuk Habermas értelmezésében – annak a kritikának köszönhető, amellyel főként az államszocialista társadalmak ellenzéki gondolkodói illették a politikai nyilvánosság totalitárius megsemmisítését.” A civil társadalom fogalmával kapcsolatos elemzéseket Habermas szerint igazolták a kelet-európában 1989/90-ben lezajlott változások. Más a helyzet azonban a nyugati társadalmakkal, ahol „az önkéntes társulások a demokratikus jogállam intézményes keretein belül jönnek létre”. A nyugati társadalmak számára az igazi problémát az jelenti, hogy a civil társadalom tagjai számára lehetőség nyílik-e arra, hogy a befolyásos politikai és gazdasági körökkel versenyre keljenek a nyilvánosságban. E kérdés értelmezéséhez azonban Habermas szerint nincs szükség a civil társadalom fogalmára. „Úgy látom, hogy e probléma tárgyalásához még mindig megfelelő analitikus szempontot kínál a politikusan működő nyilvánosság fogalma, melyet A társadalmi nyilvánosság szerkezetváltozásában kifejtettem.” (Habermas 1999: 42-43) Megítélésem szerint Habermas ezen állítását szintén későbbi írásai cáfolják a leginkább.
25
Habermas 1999, Gouldner 1980, Cohen 1982
7
Minimalisták és generalisták A rendszerváltás után felbukkanó civil társadalom elméleteket azonban, nem pusztán az az út különbözteti meg egymástól, amely révén arra a belátásra jutottak, hogy az állam és társadalom elválasztásának elve alapvető jelentőségű. Az elméletek szisztematikus felépítésének módja és a civil társadalom jelentőségéről alkotott elképzelések kapcsán is fontos tartalmi eltérésekre lelhetünk. Ha szociológiailag kérdezünk rá, hogy miféle társadalmi formációkat gondolnak bele az egyes szerzők a civil társadalom fogalmába, igencsak különböző dolgokat találunk, Victor Pérez-Díaz ezzel kapcsolatban „minimalistának”, illetve „generalistának” nevezi a két szélső álláspontot.26 Pérez-Díaz generalistának nevezi többek közt saját és Gellner megközelítését, utalva ezzel arra, hogy ők dolgoznak a civil társadalom legtágabb értelemben vett fogalmával. Definíciója szerint más társadalmakkal szemben a civil társadalom, „egy meghatározott társadalom ideáltípusa, amely a társadalmi-politikai intézmények olyan sorozatával jellemezhető, mint a törvény uralma, korlátozott és elszámoltatható közhatalom, gazdasági piacok, társadalmi pluralizmus és nyilvánosság”.27 A minimalisták, mint például Cohen és Arató szűkítik le leginkább a fogalom terjedelmét, kizárják belőle mind a gazdasági szférát, mind az államot, s „a ’civil társadalmat’, társaságok (vagy társadalmi mozgalmak) sajátos kombinációjára és a nyilvánosságra redukálják.”28 A két álláspont között félúton helyezkedik el Keane meghatározása, s a civil társadalommal kapcsolatos kutatások többsége is e köztes meghatározással dolgozik. Keane gyakorlatilag egy adott társadalom nem kormányzati elemeit jelöli meg a civil társadalom fogalmával, „nevezetesen a gazdasági piacokat együtt a társaságokkal és a nyilvánossággal”.29 Pérez-Díaz a minimalisták és gerneralisták fogalomhasználatának szembeállítása kapcsán azt emeli ki, hogy míg a gerneralisták a civil társadalom tágabb fogalmába belefoglalt különböző intézmények együttes működésére helyezik a hangsúlyt, addig a minimalistáknál a vizsgálódás középpontjában a leszűkített civil társadalom és a többi intézmény közötti alapvető konfliktus áll. A generalista Gellner könyvének30 fő kérdése: mely társadalmak biztosítják az egyéni szabadság számára a legjobb feltételeket. A válasz a kérdésre, hogy egy meghatározott intézményrendszert fenntartó társadalmi formáció: a civil társadalom, amelynek legjobb mintái a nyugat-európai és észak-amerikai társadalmak.31 Könyve egyrészről egy hosszú érv e társa-
26
Pérez-Díaz 1998
27
Pérez-Díaz 1998: 211. Gellner egyes munkáiban – ugyan csupán kiindulópontként – a civil társadalom szűkebb fogalmát használja: „A legegyszerűbb, első és intuitíve világos meghatározás szerint, amely rendelkezik bizonyos fokú előnnyel is: a civil társadalom különböző nem-kormányzati intézmények sorozata, amely elég erős ahhoz, hogy ellensúlyozza az államot. Eközben azonban nem teszi lehetetlenné, hogy az állam ellássa a béke védelmezőjének és a fő érdekek közötti döntőbíró szerepét, viszont meggátolja, hogy az állam elnyomja, illetve atomizálja a társadalmat.” (Gellner1995: 32)
28
Pérez-Díaz 1998: 212
29
Pérez-Díaz 1998: 211-212
30
Gellner 2004
31
Kumar egyik érve a civil társadalom fogalmának haszontalansága mellett, hogy tulajdonképpen nem tesz hozzá semmit a demokrácia fogalmához. A civil társadalom fogalma gyakorlatilag a demokratikus társadalom szinonimája. (Kumar 2001a: 159-160) Megítélésem szerint ez inkább a tágabb civil társadalom fogalmat érinti. Gellner ezzel szemben azt hangsúlyozza, hogy a demokrácia egy normatív modell, függetlenül a társadalmi feltételeitől. „Demokráciára valóban szükség van – a hangsúlyt azonban arra az intézményrendszerre és arra a társadalmi kontextusra kell helyeznünk, amely lehetővé és kívánatossá teszi. Az intézményi feltételrendszer
8
dalmi formáció mellett, szembeállítva a lehetséges vetélytársakkal. Másrészről pedig azon intézmények vizsgálata, amelyek e civil társadalmak működése szempontjából kulcsfontosságúak. A generalisták „a legtágabb értelemben vett civil társadalom különböző komponensei közötti rendszerszerű kapcsolatokra fókuszál[nak]. Ez valósul meg egyfelől a gazdasági piacok, a társadalmi pluralizmus és a nyilvánosság spontán rendjei között (ahol autonóm cselekvők erőforrásokat, társadalmi identitásokat és érveket cserélnek, és koordinálják tevékenységeiket) és másfelől a törvény uralmának alárendelt (és a piacnak, társadalmi szervezeteknek és a közvéleménynek felelős) közhatalom esetében”.32 A civil társadalom generalista fogalmát a rendszerváltás utáni kelet-európai társadalmakra alkalmazva elsősorban az a kérdés merül fel, hogy az államszocialista rendszerek összeomlása után miként halad a civil társadalom intézményeinek kiépítése, s milyen nehézségek merülnek fel a működtetése kapcsán. Míg a generalisták elsősorban a liberális hagyományra támaszkodnak és számukra Kelet-Európa és esetleg az iszlám33 jelenti az elsődleges problémát, addig a szűkebb fogalommal dolgozó civil társadalom elméletek esetében a nyugati társadalmak is legalább ennyire érdekesek, s a baloldali kritikai tradíció megújítása a cél. Az államtól (illetve a gazdaságtól) élesen elhatárolt civil társadalom Arató, Cohen és Keane számára a folyamatos demokratizálódás feltételeként jelenik meg keleten és nyugaton egyaránt, s olyan terepre vezeti a kritikai elméletet, ahol eddig nem mozgott túl otthonosan. Keane egyenesen úgy fogalmaz, hogy a baloldali tradíció kritikája révén érkezett el ahhoz a megállapításhoz, hogy „a szocializmus jelentését át lehet és át is kell értelmezni – a civil társadalom és az állam demokratizálódásának szinonimájaként”34 A generalistákkal szemben mindenki, aki valamilyen módon leszűkíti a civil társadalom fogalmának terjedelmét, sajátos céllal teszi azt. E fogalmi stratégiának a közös kiindulópontját – mely jellemző Keanere, de még inkább Cohenre és Aratóra – talán Keane fogalmazza meg a legvilágosabban, amikor arra a nagy változásra hívja fel a figyelmet, hogy míg a XIX. században a szocializmus képviselői leginkább mozgalmi formában tevékenykedtek, addig a XX. század második felére nyugaton a régi bázistól eloldódó néppártok, keleteurópában pedig az egyetlen állampárt vette át a mozgalmak szerepét. Nyugaton a baloldali „kompromisszum pártok” válasza a társadalmi egyenlőtlenségek kezelésére a jóléti állam, keleten pedig az államszocializmus. A közös nevező az egyébként nagyon is különböző válaszokban: az átláthatatlan, túlbürokratizált állam, az átláthatatlan, túlbürokratizált párt, amely élesen elkülönül a társadalomtól.35 A folyamat végeredménye, hogy a pártok teljesen elveszítik az állam, illetve társadalom közötti közvetítő szerepüket, s az állampolgárok sem képesek részt venni az őket érintő döntésekben. A demokratikus ellenőrzés feladata lehetetlenné válik. Az olyan új társadalmi mozgalmak megjelenése a ’60-as, ’70-es évektől nyugaton, mint a zöldek, a feministák, vagy a különböző emberjogi mozgalmak; az illegálisan, vagy féllegálisan működő demokratikus ellenzék egyre jelentősebb szerveződéseinek elszaporodása a keleteurópai országokban, értelmezhetők úgy, mint az államtól elszakadó, túlbürokratizált állam jelenségére adott reakciók.36 A diagnózis tehát közösnek mondható, a diagnózisra adott válasz
nélkül a ’demokrácia’ kifejezésnek nem lenne világos jelentése, az általa jelölt rendszer pedig megvalósíthatatlan volna.” (Gellner 2004: 141) 32
Pérez-Díaz 1998: 212
33
Gellner 2004: 19-28
34
Keane 1988: xiii
35
Keane 1988: 101-152
36
Arató 1991, 1999, Cohen – Arato 1992: 29-82, Keane 1988: 131-152, Offe 1995
9
iránya is hasonló: újra kell gondolni, és átjárhatóvá kell tenni az állam és társadalom között húzódó határvonalat. A kivitelezésben azonban nagyon nagyok az eltérések, s ez az oka annak, hogy míg Pérez-Díaz kategóriarendszerében Arató és Cohen kiérdemlik a minimalista címkét, Keane kénytelen lemondani erről, s a köztes zónában meghúzódni. Keane legfontosabb törekvése civil társadalom fogalmának elméleti alkalmazása kapcsán egyrészről annak igazolása, hogy az intervencionalista jóléti állam cselekvési körét korlátok közé kell szorítani, másrészt pedig hogy meg kell teremteni az állampolgárok és a társadalmi szervezetek részére a lehetőséget, hogy részt vegyenek a politikai döntéshozó folyamatokban. Keane tehát elsősorban az állam és a társadalom közötti viszonyra figyel, s ennek következtében elemzéseiből az derül ki pusztán, hogy a civil társadalom fogalmának használatával valószínűleg a társadalom azon részére utal, amely megmarad, ha az államot kivonjuk belőle. A fogalom szisztematikus meghatározásával nem találkozunk nála. Ez esetben úgy gondolom jogos Kumar felvetése, mely szerint ha nem tudjuk legalább körvonalakban, hogy mi is az a civil társadalom, vajon mi az amit védelmezni kell az állami intervencionalizmus ellen?37 Az állam és társadalom határainak újragondolása kapcsán Keane segítségével leginkább példák révén tájékozódhatunk. Előremutató jeleknek tartja e téren, például a ’70-es évek végi svéd beruházás politikát, amely a tőke profitjának magasabb adóztatása révén a lokálisan, illetve regionálisan szerveződő és állampolgárok által kontrolált szervezeteket támogatott; vagy a nyugat-német zöldek azon javaslatát, hogy a munkanélküliség csökkentése érdekében a nem profitorientált civil szervezetek termelőtevékenységét kell bátorítani. 38 Ezek a példák azonban a fogalmi tisztánlátás hiányának problémáját inkább elmélyítik, ahelyett hogy segítenének rajta. A civil társadalom minimalista – az államtól és a gazdaságtól is elválasztott fogalmának paradigmatikus példáját Cohen és Arató dolgozta ki. Cohen és Arató sokkal több gondot fordítanak Keanenél a fogalom terjedelmének társadalomelméleti, illetve szociológiai tisztázására, s Habermas diskurzusetikájának átalakítása révén normatív megalapozására is. A civil társadalom összetevőit tekintve találkozunk náluk felsorolás jellegű definícióval, mely szerint a fogalom a következő elemeket tartalmazza: „(1) Pluralitás: családok, informális csoportok és önkéntes társaságok, amelyek pluralitása és autonómiája lehetővé teszi az életformák változatosságát; (2) Nyilvánosság: a kultúra és kommunikáció intézményei; (3) Privát szféra: az individuális önfejlesztés és a morális döntés területe; (4) Törvényesség: az általános törvények és alapvető jogok azon struktúrái, amelyek szükségesek a pluralitás, a magán szféra és a nyilvánosság elkülönüléséhez legalább az államtól és egyre inkább a gazdaságtól.”39 A fogalom meghatározásának magja azonban a felsoroláson túl, Habermas társadalomelméletének kritikai felülvizsgálata, illetve továbbgondolása.40 Gondolatmenetük logikáját tömören talán három pontban lehet összefoglalni. Cohen és Arató elsőször Habermast követve az integrációs mechanizmusok különbözősége révén elhatárolja a civil társadalmat az államtól, illetve a gazdaságtól. Az állam és a gazdaság területein a rendszerintegráció jellemző, s a cselekvéskoordináció a hatalom, illetve a pénz médiuma által valósul meg; a civil társadalom pedig a társadalmi integráció, illetve a kommunikatív cselekvés terepe. Majd második lépésként Habermas életvilág fogalmától igyekeznek elkülöníteni a civil társadalmat. Ennek során az életvilág habermasi fogalmának
37
Kumar 2001a: 154
38
Keane, 1988: 15-20
39
Cohen – Arato 1992a: 346
40
Cohen-Arato 1992a: 421-491
10
két szintjét határolják el: egyrészt a nyelvi-kulturális háttérül szolgáló hermeneutikai szintet, másrészt pedig az életvilág intézményi, szociológiai oldalát. Habermas életvilág fogalmának e szociológiai szintjén helyezkedik el Cohen és Arató civil társadalom fogalma, kiegészítve a társadalmi mozgalmakkal, mint dinamizáló tényezőkkel. Harmadik lépésük motivációja a Habermas társadalomelméletében kijelölt különböző területek közötti határok fellazítása, s új szférákkal való kiegészítése. „A rendszer és életvilág absztrakt kategóriái csupán azt mutatják, hogy egy bizonyos területen a koordináció elsősorban adott intézményi keretek között működik”.41 Érvelésük szerint Habermas társadalomelméletében az olyan intézmények, mint egyrészről a parlament, vagy a pártok, illetve a szakszervezetek, vagy a gazdasági kamarák helye nem jelölhető ki egyértelműen a rendszer és életvilág merev elválasztása miatt, ezért ezen intézmények számára érdemes egyfajta köztes, közvetítő zónát bevezetni. Cohen és Arató az állam és civil társadalom közötti közvetítő zónát politikai társadalomnak, a gazdaság és civil társadalom közötti szférát gazdasági társadalomnak hívja. Ez az utolsó lépés a civil társadalom duális politikájának igazolásához különösen fontos. Habermas kritikai elmélete az életvilág gyarmatosításának koncepciója révén, pusztán a rendszer életvilágba való behatolását, az életvilág különböző strukturális összetevőiben keltett zavarokat tudja értelmezni.42 A folyamat egyoldalú. Az életvilág a gyarmatosításra leginkább reagál, esetleg védekezik ellene. Cohen és Arató az állam és a gazdaság, illetve a civil társadalom közötti közvetítő szféra révén olyan csatornákat feltételez, amelyen keresztül a civil társadalom behatolhat a rendszer birodalmába, s amely révén érvényesítheti sajátos szempontjait az állam és a gazdaság területén. Ezáltal a civil társadalom előtt nyitva áll a lehetőség a médiumok által vezérelt alrendszerek demokratizálására. A demokratizálódás elsődleges hajtóerejét az új társadalmi mozgalmak önkorlátozó radikalizmusa jelenti: a társadalmi mozgalmak politikája egyszerre irányul új értékek meghonosítására a civil társadalomban, ezáltal megteremtve a lehetőséget újfajta kollektív identitások létrehozására, s egyszerre irányul az állam és gazdaság ellenőrzésére, átláthatóvá tételére, demokratizálására. E politikában az egyik legfontosabb eszköz a civil társadalom kezében a polgári engedetlenség.43 Bár Habermas a ’90-es évek elején elméletileg nem tartotta túl termékenynek civil társadalom fogalmát, deliberatív demokráciaelméletében44 már fontos szerepet szán neki.45 Ezzel feliratkozik ő is Pérez-Díaznál a minimalisták sorába. A civil társadalom Habermas által használt fogalmával nem foglalkozom részletesen, erősen támaszkodik a Cohen és Arató által kidolgozott, az államtól és a gazdaságtól egyaránt elválasztott alakra. Csupán két pontot emelnék ki gondolatmenetéből. Ahol egyrészt újra felveti és átgondolja a nyilvánosság problémáját, illetve a civil társadalom és a politikai nyilvánosság kapcsolatát, másrészt pedig Habermas azon pontjait idézem fel, amelyben tisztázza az új társadalmi mozgalmak önkorlátozó radikalizmusának újszerűségét.
41
Cohen – Arato 1992a: 479. Ez az idézet is alátámaszthatja Alexander azon ellenvetését – amelyet ő elsősorban a habermasi diskurzusetika tárgyalása kapcsán fejt ki – hogy „Cohen és Arató a civil birodalomra empirikusan deskriptívnek tekinti Habermas idealizált kommunikációelméletét”. (Alexander 1993: 801) Alexander szerint, hogy mennyire „civil” a civil társadalom az empirikus kérdés, s leginkább fokozatokban adható meg. E fokozatok alapján továbbá a civil társadalmat el lehet különíteni a gazdaság és állam mellett olyan cselekvésszféráktól, mint például a tudomány, a vallás, vagy a család. (Alexander 1998: 7, 2000: 294-308) Pérez-Díaz e gondolatmenetre hivatkozva Alexandert minimalistábbnak tartja mindenki másnál. (Pérez-Díaz 1998: 212) 42 Cohen – Arato 1992a: 523-532 43
Cohen-Arato 1992a: 492-603, 1992b, Cohen 1988
44
Ennek kapcsán ld. Felkai 1993: 427-435
45
Habermas 1996
11
Habermas nyilvánosságkönyvének fejtegetése azzal zárul, hogy a polgári nyilvánosság a XIX. század végétől a köz és a magán határainak elmosódása révén, struktúraváltozáson megy keresztül, amelynek eredményeképpen már képtelen ellátni kritikai funkcióját. A politikai nyilvánosság a megszervezett magánérdekek elfogadtatásának, illetve a tömeglojalitás előállításának terepévé válik. A korábban felvetett problémát Habermas újra előveszi, s újabb választ ad rá: a politikai nyilvánosság sértetlen működéséhez nem elegendő az alkotmányos, jogi védelem, legfőbb garanciája egy „robusztus” és aktív civil társadalom lehet. A civil társadalom az a közeg, amely nem pusztán használja a politikai nyilvánosságot, hanem folyamatosan újratermeli. A civil társadalomból kiemelkedő szereplők „programjaikkal közvetlen hatást gyakorolnak a politikai rendszerre, de ugyanakkor reflexíven részt vesznek a civil társadalom és a politikai nyilvánosság revitalizálásban és kiterjesztésében, csakúgy mint saját identitásuk és cselekvési képességük megerősítésében.”46 Cohen és Arató is hangsúlyozzák a civil társadalom, illetve az új társadalmi mozgalmak önkorlátozó jellegét, érdemes azonban ehelyütt Habermas ismérveit szemügyre venni. Önkorlátozó civil társadalom egyrészről csupán liberális politikai kultúra kontextusában működhet, amely elutasítja a populista és fundamentalista eszközöket. Az önkorlátozás továbbá azt jelenti, hogy a civil társadalom nem politikai hatalmat, pusztán befolyást kíván (tud) gyakorolni a demokratikus akaratképzés különböző intézményein keresztül. Harmadrészt pedig az új társadalmi mozgalmaknak fel kell adniuk holisztikus törekvéseiket, nem nyújtanak alternatívát a cselekvéskoordináció rendszerszerű mechanizmusaival szemben. Nem léphetnek a politikai rendszer helyébe, az önigazgató társadalom utópiája elképzelhetetlen. A civil társadalom „semmiképpen sem foglalhatja el egy feltételezett makroszubjektum pozícióját, amely a társadalmat, mint egészet irányítása alá vonja, s egyidejűleg képviseli is.”47 Az önkorlátozó civil társadalom a demokratikus jogállam tanulási képességére építve, a társadalom folyamatos intézményi korrekcióját, s így további demokratizálódását segítheti elő.
46
Habermas 1996: 370
47
Habermas 1996: 372
12
A civil társadalom érv A civil társadalom érv Michael Walzer nevéhez fűződik.48 Walzer arra tesz kísérletet, hogy egyetlen érvbe összefoglalva próbálja kifejteni a civil társadalommal kapcsolatos fejtegetések legfőbb állításait és jellegzetes igényeit. Megítélésem szerint azonban a civil társadalom különböző elméletei túl messze állnak egymástól ahhoz, hogy mondanivalójukat egyetlen argumentumba lehessen sűríteni. Talán a fenti elemzések meggyőzően jelezték ezt, itt azonban Walzer érvét megvizsgálva egy újabb ellenvetést is felsorakoztatnék. A civil társadalom önkorlátozó utópiája sok szempontból megfelel a „komplex egyenlőség” walzeri eszméjének, szembeállítva az „egyszerű egyenlőség” különböző változataival: úgy képes felvetni a radikális egyenlőség problémáját, hogy közben tekintetbe veszi a társadalmi pluralizmus fontosságát.49 Walzer szerint az igazságos társadalom képe nem adható meg egyetlen formulával, a javak egyetlen elosztási elvével. A különböző társadalmi javak különböző elosztási szférákat alkotnak, s a különböző szférákban más és más történetileg változó elvek elégítik ki az igazságosság kívánalmát. Nincsen az alapvető javaknak olyan kitüntetett csokra, amelyek elosztási elve az egész társadalomra kiterjedne, a különböző szféráknak relatív autonómiával kell rendelkeznie. Nincs egyetlen, mindent magába foglaló, s az egész társadalomra kiterjedő utópia, az igazságosság különböző szféráit az utópiák különböző víziói vezérelhetik. Ahogy a különböző társadalmi javak különböző szférákra tagolódnak, úgy az egyenlőség elvét is csak úgy lehet felvetni, hogy figyelembe vegye a különböző elosztási elveket. Az egyenlőség elve alapján nem kívánhatjuk, hogy a társadalom tagjai a lehetséges társadalmi javak összességéből azonos mértékben részesedjenek. Azt azonban igen, hogy az egyes társadalmi javak a nekik sajátosan megfelelő elvek alapján kerüljenek elosztásra, s hogy a különböző elosztási elvek alkalmazási köre csupán a neki megfelelő szférára terjedjen ki. „Egyetlen x társadalmi jószág sem juttatható olyan férfiaknak és nőknek, akik birtokolnak valamilyen másik, y jószágot, pusztán azért mert y az övék, tekintet nélkül x jelentésére.”50 Az igazságosság szférák szerinti tagolódásának gondolata révén Walzer úgy képes felvetni az egyenlőség elvét, hogy az tekintetbe vegye a különböző elosztási szférák pluralitását. A civil társadalom érv a komplex egyenlőség eszméjével összhangban mutat rá a civil társadalom utópiájának önkorlátozó jellegére. Walzer gondolatmenetének kiindulópontja, hogy számos válasz született már arra a kérdésre, hogy vajon melyik „a legkívánatosabb berendezkedés, a legtámogatóbb környezet a jó élet számára.”51 A régi válaszok mellé a ’90-es években egy új, s a régeiktől igencsak eltérő válasz is csatlakozott: a jó élethez a legjobb feltételeket a civil társadalom kínálja. Walzer e kiindulópont után a különböző válaszok közötti választási kényszer ellen érvel, ám hozzáteszi azt is, hogy „ez az érv a civil társadalom felől érhető meg leginkább.”52 A régi válaszok négy sajátos ideológiához kapcsolhatók, amelyek közös jellemzője, hogy mindegyikük igényt tart a helyesség és a kizárólagosság igényére, s amelyek így vagy úgy egyaránt megszüntetik a társadalmi pluralizmust. E négy ideológia egyike a republikanizmus, amelynek a jó élet kérdésére adott válasza a politikai közösség, vagy de48
Walzer 1992
49
Walzer 1983
50
Walzer 1983: 20 (Kiemelés az eredetiben.)
51
Walzer 1992: 90
52
Walzer 1992: 89
13
mokratikus állam, ahol a társadalom tagjai elkötelezettek a közösség iránt, s aktívan részt vesznek a közös döntésekben, s a politikai célok kialakításában. A második, a szocialista válasz szerint a jó élethez a legjobb terepet egyfajta kooperatív gazdaság, a szabad termelők önigazgató közössége nyújtja, ahol az emberek miközben létrehozzák a társadalom anyagi alapjait, termékeikben megvalósíthatják önmagukat, s kiélhetik kreativitásukat. A gazdasági liberalizmus, illetve a kapitalista válasz szerint a piac az, ami a különböző egyéni motivációkból létrehozza a közjót. A piac az az intézmény továbbá, amely az embereknek nem mint termelőknek, hanem mint fogyasztóknak a legtöbb választási lehetőséget kínálja. A negyedik, a konzervatív válasz szerint a legjobb berendezkedés a jó élethez a nemzet, amelyet vérségi kapcsolatok és a közös történelem, illetve a közös kultúra tart össze. A nemzet tagjai részt vesznek a nemzeti örökség feltárásában, ápolásában, megemlékeznek róla, s igyekeznek átadni azt a következő generációknak. A civil társadalom legnagyobb újdonsága Walzer szerint előbbi vetélytársaihoz képest, hogy nem hirdeti a társasági élet különböző formái közül egyik elsőbbségét sem, egyiket sem preferálja és egyiket sem értékeli le a másikhoz képest. A civil társadalom elmélete olyan liberális ideológiát sugall, amelyben a liberalizmus egyfajta anti-ideológiaként, a civil társadalom pedig egyfajta metaközösségként jelenik meg. Van azonban ennek egy zavarba ejtő következménye: a civil társadalom utópiája önmagában üres, tartalommal csupán a jó élet kérdésére adott egyéb válaszok tölthetik meg. A civil társadalom sajátossága a korábbi válaszokkal ellentétben éppen az, hogy nem igényel magának kizárólagosságot, így ténylegesen helyt ad a társadalmi pluralizmusnak, s támogatja a legkülönbözőbb közösségi típusokat, az életformák változatosságát. „Ideálisan – olvashatjuk Walzernél – a civil társadalom a berendezkedések berendezkedése: mindet magába foglalja, viszont egyiket sem preferálja. Az érv az előző négy válasz liberális változata: elfogadja az összest, hangsúlyozva hogy mindegyik hagy helyet a többinek, így tehát mégsem fogadja el egyiket sem.”53 Walzer a civil társadalmat tehát a különböző ideológiák által kínált berendezkedésformák közös anti-ideológikus megtestesítőjeként, s plurális alternatívájaként is tekinti egyben. Hozzátehetjük azonban, hogy az említett ideológiák nem pusztán a jó társadalom formájáról kínálnak normatív modelleket, e modellekhez meghatározott emberképek is kapcsolódnak. Eligazítással szolgálnak arról, hogy mi az elsődleges szerepe az embernek a társadalomban, illetve arról is, hogy tulajdonképpen milyen is az ember maga. Az ember a különböző ideológiák alapján egyrészt a saját érdekeit követő bourgoisként, máskor a közösség ügyei iránt érdeklődő citoyenként jelenik meg, az ember a munkájában önmagát kifejező termelő, vagy a nemzete iránt elkötelezett nacionalista. Kérdés azonban, hogy az anti-ideológikus civil társadalomhoz kapcsolható-e valamiféle, az iméntiekhez hasonlatos elképzelés az emberről. Összefér-e egyáltalán bármiféle emberkép a civil társadalom pluralizmusával? S ha igen, akkor miképp? Azt kell mondani, hogy összefér. A civil társadalom normatív modelljei sincsenek meg bizonyos fajta emberkép nélkül. Sajátos elképzelésekkel dolgoznak, s hozzá kell tenni, hogy ebből a szempontból sem egységesek. Míg Arató, Cohen és Keane mintha a régi szerepek egyikét tüntetné ki, addig Gellner a pluralista civil társadalomhoz megtalálta a maga pluralista emberét. Maga Walzer is jelzi, hogy a civil társadalom paradoxona, hogy aki a civil társadalmat választja, annak mindenképpen kell választania még valami mást is, méghozzá az államot. A civil társadalmat nem lehet elgondolni az állam nélkül, és megfordítva. Az állam nem tud fennmaradni, ha elveszti minden kapcsolatát a civil társadalommal, s a civil társadalom is 53
Walzer 1992: 98
14
csupán akkor jöhet létre, ha az állam garantálja a működéséhez szükséges feltételeket. Az állam kitűntetett szerepe mellett így az állampolgárság szerepe is elsődlegesként jelenik meg. „Itt van a civil társadalom érv paradoxona. Az állampolgárság pusztán egy a sok szerep közül, amit az emberek eljátszanak, az állam maga azonban egyetlen más közösségi formához sem hasonló. Egyszerre alkotja a civil társadalom kereteit és foglal helyet benne maga is. Rögzíti a közösségi cselekvés (benne a politikai cselekvés) határfeltételeit és alapvető szabályait. Arra ösztönzi a közösség tagjait, hogy gondolkodjanak a közjón, túl a jó életről alkotott saját elképzeléseiken”.54 Az állam tesztje, hogy képes-e egy jól működő civil társadalom feltételeit kialakítani, a civil társadalom ismérve viszont, hogy a tagjai aktívan ellenőrzik, s befolyásolják az államot: csak egy demokratikus állam hoz létre demokratikus civil társadalmat és csak egy demokratikus civil társadalom tud fenntartani egy demokratikus államot. Aratónál, Cohennél és Keannél a civil társadalom mellet az állam választása, megítélésem szerint, döntőnek bizonyul. Náluk a civil társadalom fogalmához kapcsolódó ember elsősorban citoyenként jelenik meg. Poszt-marxista talajon állva számukra a kritika elsődleges célpontja már nem a gazdaság, nem a tulajdonviszonyok megváltoztatását szorgalmazzák. Figyelmük elsősorban az államra és a politikai intézményekre irányul, s ezek demokratikus működését kérik számon: mennyiben nyitnak teret az állampolgároknak ahhoz, hogy részt vegyenek a döntéshozó folyamatokban. Távol áll tőlük a közvetlen demokrácia bármiféle képzete, ezt elképzelhetetlennek tartják a későkapitalista differenciálódott társadalmakban, viszont az ember számukra időtől és társadalmi berendezkedéstől függetlenül, leginkább politizáló emberként jelenik meg, aki nem csupán értesülni akar az őt érintő döntésekről, hanem aktívan részt kíván venni ezek előkészítésében és megvitatásában. Többen megfogalmazták ezzel kapcsolatban azt a kritikát, hogy a civil társadalom elméletek elsősorban republikánus értékekre építenek, ami viszont gyakran kizárja a sokféleséget, a pluralizmust.55 A pluralizmus jelentősége alulértékelésének problémája annál élesebben merül fel, minél inkább próbálják – mint Arató, Cohen és Habermas – leszűkíteni, (idealizálni) a civil társadalom fogalmát, s a társadalmi jelenségeknek csupán egy jól körülhatárolt részére alkalmazni.56 A civil társadalom paradigmatikus megjelenítői Aratóék számára a társadalmi mozgalmak, amelyek a republiánus értékek és gyakorlatok elsődleges hordozói. Ráadásul a társadalmi mozgalmak közül is az elsődleges mintát egyrészről a keleteurópai ellenzéki mozgalmak, különösen a Szolidaritás, másrészt pedig olyan nyugati társadalmi mozgalmak, mint a feministák, vagy a zöldek jelentik. Talán kisebb tévedést jelent az, ha a rendszerváltás előtti Lengyelországban a civil társadalmat a Szolidaritás mozgalommal azonosítják, viszont problematikusabb az, ha a civil társadalom normatív fogalmát egy mozgalom mintájára alkotják meg.57 „A civil társadalom így inkább az azonosság, mint a különbözőség révén konstituálódik, az egység jellemző rá inkább, mint a sokféleség. Az érvelés végén csupán egyetlen új (belsőleg differenciálódott) társadalmi mozgalom marad, egyetlen kollektív identitás, egyetlen életvilág, amely olyan aléletvilágokból épül fel, amelyek csupán apróságokban térnek el egymástól.”58
54
Walzer 1992: 103
55
Meadwell 1995
56
Kumar 2001: 162-163
57
Kumar 2001: 153
58
Meadwell 1995: 193
15
Máshogy jár el Gellner, őt igazán nem lehet megvádolni azzal, hogy alulértékeli a pluralizmus jelentőségét. Szerinte a civil társadalom kialakulása és normális működése elképzelhetetlen egy sajátos, a történelem során létrejövő „embertípus”, a moduláris ember létrejötte nélkül. Elképzeléseit lakberendezési analógiákkal igyekszik érthetővé tenni, az új elemes, modulokból összeállítható bútorok előnyeit ecsetelve. A modulokból összeállítható bútor előnye, hogy az esztétikai összhang megtartásával „[a]z elemeket kedvünk szerint, újra meg újra átrendezhetjük. Az elemes bútor pontosan ebben különbözik a hagyományostól. Ha hagyományos bútorra vágyunk, akkor az egészet egyszerre kell megvennünk, ami egyfajta visszavonhatatlan – de legalábbis csak meglehetős költségek árán visszavonható – elkötelezettséget jelent. Ha aztán bútorunkhoz új darabokat illesztünk, előfordulhat, hogy berendezésünk eklektikus, inkoherens lesz. Az összhang bizonyos esetekben megőrizhető ugyan, de ez komoly körültekintést, sok utánajárást követel. S lehet, hogy végül mégiscsak a következő választással kell szembesülnünk: vagy elfogadjuk a zavaros képet, s azt, hogy a részek nem illenek egymáshoz, vagy az egészet lecseréljük, ami viszont igencsak drága mulatság.”59 A bútorokhoz hasonló módon a civil társadalomban élő embernek is modulárisnak kell lennie Gellner szerint. A régi bútorokkal kapcsolatban az jelenti a legnagyobb nehézséget, hogy stílusuk egyértelműen meghatározható. Ha a különböző stílusú darabok kerülnek ugyanazon helyre, az tényleg eklektikus benyomást kelthet. Az analógia másik felén a stílus egyértelműségének a kultúra zártsága felel meg, a modularitás pedig a kultúrák közötti átjárhatóság feltételét jelöli. Minden ember egy sajátos kultúra része, nem mindegy azonban, hogy ez a kultúra milyen mértékben határozza meg az ember gondolkodásmódját, cselekedeteit, más emberekkel való együttműködésének módozatait. A moduláris ember kiszabadul egy adott kultúra „zártsága”, „totalitása” alól és képes a társadalmi együttélés különféle rugalmas formáit létrehozni. Erkölcsiségét nem előírt szerepek, meghatározott gyakorlatok szentesítik, s meggyőződéseit is változtathatja anélkül, hogy emiatt valamiféle szankcióra kellene számítania. Az ember modularitásának vannak gazdasági következményei is, méghozzá két szempontból is. Egyrészről a moduláris ember, mint ahogy elődje is, bizonyos értelemben helyettesíthető: ő „azonban nem azért „pótolható”, mert ugyanolyan, mint bárki más, nem azért mert nem is lehet más, mint pásztor, földműves vagy amivé a kulturális környezet formálta. Éppen ellenkezőleg: tevékenységét tekintve is rugalmas, kicsúszik minden skatulyából. Modularitása abban áll, hogy – az adott kulturális keretek között – nagyon különböző feladatokat képes ellátni, s ehhez csak néhány kézikönyv anyagát kell elsajátítania.”60 A moduláris emberek társadalmának integrációja tehát dukrheimi értelemben nem mechanikus, hanem organikus, a munkamegosztás specializált területei között viszont nagyfokú az átjárhatóság a moduláris ember nagyfokú rugalmassága okán. A másik gazdasági következmény a hatékonyság növekedése: ugyanis „[a] modularitás hiánya megfosztja az embert annak lehetőségétől, hogy kizárólag a hatékonyság szempontja szerint válassza meg eszközeit”.61 A társadalmi, kulturális zártság csökkenésével egyre kisebb a társadalom által az egyénre kényszerített értékek, normák ereje, s elhárul az akadály az elől, hogy az egyéni döntések meghozatalakor ne kelljen más szempontot figyelembe venni, mint a puszta célracionalitást.Gellner tényleg megtalálta civil társadalom plurális fogalmához az igazán plurális ember alakját. Nem a régi ideológiák által kínált szerepek közül választ, hanem igyekszik rámutatni a civil társadalomhoz sajátosan kapcsolódóra. Ahogy a civil társadalom magába 59
Gellner 2004: 77
60
Gellner 2004: 80
61
Gellner 2004: 78
16
foglalhatja, s teret nyithat a közösségi szerveződés különböző formáinak, a moduláris ember ugyanúgy rendezgetheti magában – esztétikai vagy más szempontok által vezérelve – kis elemekként a lehetséges intellektuális, kulturális vagy morális tartalmakat. Ahogy korábban a választás, most a választás elutasítása bizonyul döntőnek. Ahogy a civil társadalom üres önmagában, mintha a moduláris embert is e sajátosság tüntetné ki a korábbi szerepekhez képest. A moduláris emberre tekinthetünk Gellner módjára úgy, mint a nyílt, érdeklődő, hatékony, rugalmas ember alakjára, viszont más szempontból jogosultnak tűnhet olyan fogalmak használata is, mint a heteronómia, elidegenedés vagy eldologiasodás. Ez esetben a civil társadalom hőse, mint Ulrich, Musil Tulajdonságok nélküli emberének öccse tekint vissza ránk.
Irodalom Alexander, Jeffrey C. 1993. The Return to Civil Society. Contemporary Sociology, Vol. 12. Num. 6. 797-803. Alexander, Jeffrey C. 1998. Introduction. Civil Society I, II, III: Constructing an Empirical Concept From Normative Conrtroversies and Historical Transformations. In uö. (ed.) Real Civil Societies. Dilemmas of Instietutionalization. London: SAGE Publications, 1-19. Alexander, Jeffery C. 2000, Theorizing the Good Society: Hermeneutic, Normative and Empirical Discourses. Canadian Journal of Sociology, 25 (3), 271-309. Alexander, Jeffrey C. 2001. Robust Utopias and Civil Repairs. International Sociology. Vol 16 (4): 579-591. Arato, Andrew 1991. Social Theory, Civil Society, and the Transformation of Authoritarian Socialism. In Arato Andrew, Ferenc Fehér (ed.) Crisis and Reform in Eastern Europe. Transaction Books, 1-26. o. Arató András 1999. Civil társadalom, forradalom és alkotmány. Budapest: Új Mandátum Cohen, Jean L. 1982. Class and Civil Society: The Limits of Marxian Critical Theory. Oxford: Martin Robertson Cohen, Jean L. 1988. Stratégia vagy identitás: új elméleti paradigmák a jelenkori társadalmi mozgalmakban. Szociológiai Figyelő (1), 36-72. Cohen, Jean L. – Arato, Andrew 1992a. Civil Society and Political Theory. Cambridge: The MIT Press Cohen, Jean L. – Arato, Andrew 1992b. Politics and the Reconstruction of the Concept of Civil Society. In. Axel Honneth et al. (ed.) Cultural-Political Interventions in the Unfinished Project of Enlightenment. Cambridge: The MIT Press, 121142. Eberly, Don E. 2000. The Meaning, Origins, and Aplications of Civil Society. In uö. (ed.) Thes Essential Civil Society Reader. Classic Essays in he American Civil Society Debate. New York: Rowman & Littlefield Publishers, 3-29. Ehrenberg, John 1998. Beyond Civil Society. New Politics, Vol. 6. No. 4. Eyal, Gil - Szelényi, Iván – Townsley, Eleanor 1998. Making Capitalism Without Capitalists. The New Ruling Elits in Eastern Europe. London: Verso 17
Eyal, Gil - Szelényi, Iván – Townsley, Eleanor 2001. The Utopia of Postsocialist Theory and the Ironic view of History in Neoclassical Sociology. American Journal of Sociology, Vol. 106. Issue. 4, 1121-1129. Eyal, Gil - Szelényi, Iván – Townsley, Eleanor 2003. On Irony: An Invitation to Neoclassical Sociology. Thesis Eleven, Num. 73. May, 5-41. Felkai Gábor 1993. Jürgen Habermas. Budapest: Áron Kiadó Fukuyama, Francis 1990. A történelem vége? Világosság, (1), 9-24. Gellner, Ernest 1995. The Importance of Being Modular. In John A. Hall (ed.) Civil Society. Theory, History, Comparison. Cambirdge: Polity Press, 32-55. Gellner, Ernest 2004. A szabadság feltételei. A civil társadalom és vetélytársai. Budapest: Typotex Gouldner, Alvin 1980. Civil Society in Capitalism and Socialism. In. uő. The Two Marxism. London: Macmillan Habermas, Jürgen 1991. Mit jelent a szocializmus ma? A helyrehozó forradalom és a baloldali gondolkodás megújulásának szükségessége. Világosság (2), 104-128. Habermas, Jürgen 1996. Civil Society and the Political Public Sphere. In uö. Between Facts and Norms. Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy. Cambridge: Polity Press, 329-387. Habermas, Jürgen 1999. A társadalmi nyilvánosság szerkezetváltozása. Vizsgálódások a polgári társadalom egy kategóriájával kapcsolatban. Budapest: Osiris Kállai R. Gábor 2004. Tézisek egy Marxról szóló cikkhez. Egyenlítő, (3), 2-4. Keane, John 1988. Democracy and Civil Society. On the Predicaments of European Socialism, the Prospects for Democracy and the Problem of Controlling Social and Political Power. London: Verso Keane, John 2004. A civil társadalom. Régi képzetek, új látomások. Budapest: Typotex Konok Péter 2004. Marx ma. Egyenlítő, (3), 5-6. Koselleck, Reinhart 2002. Three bürgerliche Worlds? Preliminary TheoreticalHistorical Remarks ont he Comparative Semantics of Civil Society in Germany, England, and France. In uö. The Pracitce of Conceptual History. Timing History, Spacing Concepts. Stanford: Stanford University Press, 208217. Kumar, Krishan 2001a. Civil Society: An Inquiry into the Usefulness of a Historical Term. In. uö. 1989: Revolutionary Ideas and Ideals. Minneapolis: University of Minnesota Press, 142-171. Kumar, Krishan 2001b. The Return of the Repressed: Social Theory after the Fall of Communism. In. uö. 1989: Revolutionary Ideas and Ideals. Minneapolis: University of Minnesota Press, 238-255. Meadwell, Hudson 1995. Post-Marxism, No Friend of Civil Society. In John A. Hall (ed.) Civil Society. Theory, History, Comparison. Cambirdge: Polity Press, 183-199. Marx, Karl 1957a. A zsidókérdéshez. In MEM. 1. köt. Budapest: Kossuth, 378-391.
18
Marx, Karl 1957b. A hegeli jogfilozófia kritikájához. Bevezetés. In MEM. 1. köt. Budapest: Kossuth, 378-391. Offe, Claus 1995. A modern szociális állam néhány ellentmondásáról. In Felkai Gábor (szerk.) Új társadalmi mozgalmak és politikai tiltakozás. Németországi tapasztalatok és általánosítások. Miskolc: Miskolci Egyetemi Kiadó, 221-233. Pérez-Díaz, Victor 1998. The Puplic Sphere and a European Civil Society. In Jeffrey C. Alexander (ed.) Real Civil Societies. Dilemmas of Institutionalization. London: SAGE Publications, 211-238. Robeson, Paul 1998. Communism or „Socialism”? A Return to Marx and Engels. New Politics, vol. 6. no. 4 Seligman, Adam B. 1997. A civil társadalom eszméje. Budapest: Kávé kiadó Szalai Erzsébet 2004. „Kísértet járja be …” Egyenlítő, (4), 26-31. Szelényi Iván 2004. Kapitalizmusok, szocializmusok után. Egyenlítő (4), 2-11. Walzer, Michael 1983. Spheres of Justice. A Defence of Pluralism and Equality. Oxford: Martin Robertson Walzer, Michael 1992. The Civil Society Argument. In Chantal Mouffe (ed.) Dimensions of Radical Democracy. Pluralism, Citizenship, Community. London: Verso, 89-107.
19
