A `KRITIKAI TUDOMÁNYELMÉLET@ ALAPVONALAI (MEGKÖZELÍTÉSEK) WEISS JÁNOS Jürgen Habermast 1964-ben nevezték ki, a nyugdíjba vonult Max Horkheimer helyett, a majna-frankfurti Goethe Egyetem professzorává. Habermas egy kisebb C marburgi és heidelbergi C kitérőt követően térhetett vissza Frankfurtba. `Megismerés és érdek@ című székfoglaló előadására 1965. június 28-án került sor.1 Az előadás a Frankfurti Iskola tradíciójának kritikai megújítását tekinti programjának: az alábbi megjegyzések a `kritikai elmélet@ habermasi megújításának kísérletét próbálják rekonstruálni. 1. Tradicionális és kritikai elmélet. Habermas székfoglaló előadása Horkheimer 1937ben meghirdetett programatikus gondolataira épül.2 A `kritikai elmélet@ Horkheimernál a Descartes óta kibontakozott természettudományos világkép ellentéte. E természettudományos világkép meghatározó sajátossága a szubjektum és az objektum szétválasztása: az ember holt tárgyakként tekinti a vele szembenálló objektumokat. Ezt a merev dualitást Horkheimer szerint az individuum álláspontjának privilegizálása hívta életre. A világ az individualitás álláspontjáról az én és a tárgyak birodalmára hullik szét. E széthullás legföltűnőbb következménye: a világ és a társadalom meglévő állapotának elfogadása, sőt elfogadtatása. Az én, mely tehetetlen a világ nyomásával szemben, egyszerűen megadja magát. A modern természettudományos világképen azonban Horkheimer szerint fölül lehet emelkedni. Ehhez perspektíva-módosításra van szükség: a magányos individuum helyett a társadalom álláspontjából kell kiindulnunk. Ekkor a világ (a társadalom) általunk teremtett berendezkedésként jelenik meg; s ezért át is alakítható C e lehetőség tudatosítása a kritikai elmélet föladata. E föladatnak a kritikai elmélet a reflexió segítségével próbál eleget tenni; a reflexiónak az elmélet `társadalomala1 Jürgen Habermas frankfurti székfoglaló előadása először a Merkur című folyóirat 1965-ös évfolyamában jelent meg, a 213. számban (1139─1153. o.). Az előadás gondolatai alkotják az 1968-ban megjelent azonos című könyv vezérfonalát. Dolgozatomban kizárólag az előadás elemzésére szorítkozom. C Rolf Wiggershaus tárta először a nyilvánosság elé Habermas Frankfurtból való távozásának (és eltávolításának) körülményeit: Die Frankfurter Schule, Hanser 1987, 597 skk. o. 2 Max Horkheimer: Traditionelle und kritische Theorie, Fischer 1992, 205 skk. o.
765
kító@ szerepét kell megragadnia. A tradicionális elmélet, a szubjektum és az objektum merev szembeállítása miatt, az elméletet öncélnak tekinti; a kritikai elmélet C ezzel szemben C a tudás társadalmi beágyazására törekszik. A kritikai elmélet már Horkheimernál is az ésszerű társadalmi berendezkedés érdekeit3 képviseli. A kritikai elmélet a tudás mögött álló érdekek reflexív tudatosításának kísérlete. Ezek Habermas Horkheimer-olvasatának pillérei. Ebből az olvasatból fejleszti ki Habermas a saját koncepcióját. Első lépésként a `tradicionális elmélet@ horkheimeri fogalmát korrigálja. Ezzel a fogalommal Horkheimer C mint láttuk C az újkori tudományos világképet próbálta megragadni. A `tradicionális elmélet@ fogalma Habermasnál a filozófiatörténet ontológiai és tudatfilozófiai korszakára vonatkozik. Ezt a két korszakot Habermas a `metafizika@ terminusával köti össze. A modern tudományos világkép örökli a metafizika szellemét. Ezt igazolandó, Habermas C Descartes helyett C Schellingnek `Az akadémiai stúdium módszeréről@ szóló előadásaira hivatkozik. `Arra van tehát szükség C írja Schelling C, hogy az egyes szaktárgyra való különös képzést megelőzze a tudományok organikus egészének ismerete.@4 Ez a föladat a filozófiának kiemelkedő státust biztosít a tudományok rendszerében. `Ezt a szemléletet általában és kizárólag csak a tudományok tudományától, a filozófiától [...] lehet elvárni [...]@5 A filozófia pedig csak azért lehet az akadémiai stúdiumok alapja, mert egy olyan előfeltételre épül, amely garantálja az egészre való vonatkozást. Ez az előfeltétel a következő: `az igazi idealitás önmagában és minden további közvetítés nélkül egyszersmind az igazi realitás, és ezen kívül semmi.@6 Ezt a közvetlen egységet Schelling abszolútumnak nevezi: az abszolútum az eszme és a lét egysége. Habermas itt Schelling fejtegetéseivel próbálja meghatározni a `tradicionális elmélet@ fogalmát; ennek következtében a tradicionális elmélet kiterjed a tudatfilozófiára (az eszmék birodalmára) éppúgy, mint a lét elméletére (az ontológiára). Ezt követően Habermas a `kritikai elmélet@ fogalmát is átalakítja. Az átértelmezés a horkheimeri koncepció egyik alapvető feszültségéből indul ki: Horkheimer fejtegetéseiből nem derült ki egyértelműen, hogy a tradicionális elmélet kritikai reflexiójáról van-e szó, vagy pedig egy új elmélettípus kidolgozására van-e szükség. A szöveg olvasásakor az az érzésünk, hogy Horkheimerhoz az utóbbi lehetőség közelebb áll. Ezzel szemben Habermas nem akar lemondani a tradicionális elméletről, vagy legalábbis annak a modern tudományos világképben megjelenő szelleméről. A `kritikai elmélet@ így olyan filozófiai reflexióvá alakul át, melynek föladata az egyes tudomány(csoport)ok lehetőség-föltételeinek vizsgálata. Ezeket a I. m., 215. o. Schelling: `Előadások az akadémiai stúdium módszeréről@, magyar fordítás: Magyar Filozófiai Szemle 1985/5─6, 816. o. 5 I. m., 817. o. 6 I. m., 818. o. 3 4
766
föltételeket Habermas a megismerést vezető érdekek elméletében dolgozta ki. A vizsgálódás alapkérdése az, hogyan lehetségesek az egyes tudomány(csoport)ok? Ebben a kvázi-transzcendentális kérdésföltevésben a kritikai elmélet a mindenek fölött álló metafizika közelébe sodródik. Ezt a veszélyt Habermas úgy próbálja elkerülni, hogy a reflexióra épülő kritikai elméletet is elhelyezi a tudományok `rendszerében@. Így kerül az empirikus-analitikus és a történeti-hermeneutikus tudományok mellé a kritikai társadalomtudomány. A `tradicionális elmélet@ fogalma mögé már Horkheimer is egy egész világtörténelmi korszakot állított. Egy olyan berendezkedést, melyet a szétszabdaltság jellemez, s amelyben létrejön (és uralkodóvá válik) az individualitás álláspontja. A kritikai elmélet föladata e helyzet fölmutatása és gondolati meghaladása. Horkheimer elemzései azt sugallják, hogy az elmélet keretei között kell meghaladni az individualitás álláspontját. Ezzel a lépéssel a forradalmi cselekvés ideológiáját próbálja kikapcsolni. Horkheimer gondolatmenete így C érdekes módon C Schelling fejtegetéseinek közelébe sodródik: `Ha a polgári társadalmat nagyrészt olyannak látjuk, mint ami idea és valóság döntő diszharmóniáját mutatja, akkor ennek az az oka, hogy egyelőre egészen más célokat kell követnie, mint az eszmékből fakadó célokat [...]@7 A kedvezőtlen körülmények ellenére az akadémiai stúdiumokon belül létre kell hozni az idea és a valóság harmóniáját. Ezen a ponton látható, milyen nehézségeket rejteget, ha Habermas az abszolút idealizmus filozófiáját megfosztja annak kritikai felhangjaitól, és egyszerűen a tradicionális elmélet kategóriájába sorolja. Az abszolút idealizmus kritikai potenciálját Habermas azért nem vette figyelembe, mert a tradicionális elmélet döntő sajátosságának az öncélú függetlenséget tekintette. `Mindaz, ami közvetlenül az abszolútumból mint önnön gyökeréből fakad, maga is abszolút, ennélfogva nincs külső célja, hanem ő maga a cél.@8 Az elmélet öncélúsága azonban nem azonosítható a kritikai implikációk kikapcsolásával. 2. `Kritikai tudományelmélet@. A `kritikai elmélet@ Horkheimer programadó írásában is tudománykoncepcióként jelenik meg. Habermas `kritikai tudományelméletének@ megközelítésekor a kontextus fölvázolásából kell kiindulnunk. Habermas többször hangsúlyozta, hogy a Frankfurti Iskolához vezető úton számára két mű játszott meghatározó szerepet: a Történelem és osztálytudat és A felvilágosodás dialektikája. A két mű közös sajátossága a tudományok elutasítása. Történelem és osztálytudat című művében Lukács a modern tudományok alapját a tények föltétlen tiszteletében látta. A `tények@ azonban C mutat rá C nem tekinthetők igazi közvetlenségeknek: `már a legegyszerűbb fölsorolás, a +tények* kommentár nélküli egymás mellé állítása is interpretáció@.9 Ez az összefüggés azonban rejtve marad, mivel a kapitalizmus `fejlődés-tendenciája olyan társadalmi I. m., 830. o. I. m., 819. o. 9 Lukács György: Történelem és osztálytudat, Magvető 1979, 217. o. 7 8
767
struktúrá[t]@ hoz létre, `amelyik határozottan megfelel e szemléletmó
[email protected] Ezt a tendenciát Lukács a fetisizmusban látja. Az áru fétiskaraktere az egész társadalomra rányomja a maga bélyegét C ennek eredményei a tények mint közvetlenségek. A tudományok így (zárhatjuk a kört) a kapitalista társadalom tipikus manifesztációi. A felvilágosodás dialektikájának szerzői C Adorno és Horkheimer C a 40-es évek elején a kapitalizmus katasztrófába való átfordulását regisztrálták. Ennek megfelelően a tudománykritika is radikálisabbá vált. A Lukács által tudományos világképként elemzett jelenséget Adorno és Horkheimer a `felvilágosodás@ fogalmával ragadják meg. A `felvilágosodás@ olyan tudást jelöl, mely a természet leigázására törekszik. `Az emberek a természettől csak azt akarják megtanulni, miként használják föl arra, hogy őt magát és az embereket teljesen uralmuk alá hajtsák.@11 E tudás lényege a technikai rendelkezés. A technikai rendelkezés Adorno és Horkheimer számára a `hatalom@ szinonimája. A hatalom gyarapodásának azonban sajátos dialektikája van: `Az emberek megnövekedett hatalmukért azzal fizetnek, hogy elidegenednek attól, ami fölött hatalmat gyakorolnak.@12 A technikai rendelkezés sajátossága, hogy a dolgok kicsúsznak a rendelkező kezéből. Ennek következtében veszendőbe megy a dolgok értelem-összefüggése: `Az újkori tudomány felé tartó úton az emberek lemondanak az értelemről.@13 A világ káosszá alakul át.14 A tudományok előrehaladásának ára a káosz növekedése; a természet leigázása végül a káosz uralmába torkollik. Ezt az uralmat a szerzők civilizációtörténeti katasztrófaként mutatják be: a felvilágosodás egyszer csak átcsap a barbárságba. Az átcsapáshoz vezető út: a tudományok haladása. A tudományok kritikai reflexiójának föladata végzetesen megkésett. Adorno és Horkheimer a Történelem és osztálytudat elemzéseit úgy radikalizálták, hogy a tudománynak C a felvilágosodásnak C történelemformáló erőt tulajdonítottak. Ez a két mű jelentette tehát azt a szocializációs közeget, melyen keresztül Habermas eljutott a Frankfurti Iskolához. A bennük rejlő tudománykoncepció mégis alapvetően idegen maradt számára: `Számomra a +polgári tudomány* kategóriája sohasem létezett. A meghonosodott tudományokban vannak többé és vannak kevésbé használható dolgok. Számomra alapjaiban véve minden hasznosítható volt, amiben láttam egy kognitív, egy strukturalista, vagy egy hermeneutikai elemet C minden ami segít a dolgok belülről való fölnyitásában.@15 Habermas ezért sem a Történelem és osztálytudat, sem A felvilágosodás Uo. Max Horkheimer─Theodor W. Adorno: A felvilágosodás dialektikája, Gondolat─Atlantisz 1990, 20. o. 12 I. m., 25. o. 13 I. m., 21. o. 14 Uo. 15 Jürgen Habermas: Die neue Unübersichtlichkeit, Suhrkamp 1985, 170. o. 10 11
768
dialektikájának tudománykritikáját nem osztja. Tőle alapvetően idegen a tudományok és a fetisizáció, valamint a tudományok és a történelmi katasztrófák összekapcsolása. A tudományok kritikája ezért nem jelentheti a meglévő tudományok elvetését. A `kritikai tudományelmélet@ föladata a tudományok kritikai reflexiója. Habermas így Horkheimer 1937-es programjához tér vissza. Pontosabban: a program egyik vonatkozását C a tudományok kritikai reflexióját C próbálja kidolgozni. A fölvázolt kontextusból adódik egy meghatározott beállítottság a Frankfurti Iskola történetével kapcsolatban: Horkheimer 1937-es tanulmánya még tartalmaz olyan produktív mozzanatokat, melyek A felvilágosodás dialektikájában veszendőbe mennek. A tudományok kritikai reflexiójához való ragaszkodásnak azonban ára is van: a tudományok nem tartalmaznak többé egy nem intencionált, de rekonstruálható kordiagnózist. A `kritikai tudományelmélet@ mögül eltűnnek a társadalomfilozófiai konnotációk. A vizsgálódások így egy transzcendentális (vagy kvázi-transzcendentális) síkra tolódnak át. 3. Elmélet és gyakorlat. A habermasi `kritikai tudományelmélet@ centrumában az elmélet és a gyakorlat problémája áll. Ezt a problémát is a Történelem és osztálytudat és A felvilágosodás dialektikájának kontextusában kell elhelyeznünk. A Történelem és osztálytudatban Lukács a tudományos világképpel a dialektikát állította szembe. A tudományos megismerés C a tények középpontba állításával C a világ leírására törekszik, a dialektika viszont a világ átalakítását intencionálja. Ha a tudományok a kapitalizmus manifesztációi, akkor a dialektika a kapitalizmus meghaladására törekszik. A meglévő társadalom átalakítását Lukács a proletariátus kialakulásához köti. A proletariátus létrejöttével válik lehetővé az elmélet és a gyakorlat egységének megvalósítása. Így határozza meg Lukács a dialektika lényegét: a dialektika azonos a forradalmi praxissal. Ezek a gondolati intenciók azonban rendkívül törékenynek bizonyultak. Adorno és Horkheimer már A felvilágosodás dialektikájában félresöpörték a lukácsi elképzelést. A tudományos beállítottság C Adorno és Horkheimer szerint C az európai civilizációt egy végzetes katasztrófába taszította. A katasztrófa végzetessége azt mutatja, hogy a forradalmi átalakításnak (az elmélet és a gyakorlat azonosságának) nincs esélye. A nehézség azonban abban áll, hogy a szerzők nem mondhatnak le a forradalmi praxis helyét elfoglaló kritikai mérce meghatározásáról. A tudományos világképpel A felvilágosodás dialektikájában a mimézis áll szemben. A mimézis a tudományban bennerejlő technikai rendelkezés alternatív fogalma. Ennek az ismeretnek (melynek centrumában a művészi tapasztalat reflexiója áll) már nincsenek reális történelmi implikációi. Ez a két kritikai koncepció jelölte ki azt az összefüggésrendszert, amelyben a fiatal Habermas útkeresései mozogtak. Visszagondolva, Habermas némi sajnálkozással beszélt a Történelem és osztálytudat koncepciójának elavulásáról. Habermas alapvető kérdése az ötvenes évek végén az volt, hogy a proletariátus küldetésére vonatkozó elképzelések kudarcából következik-e az elmélet és a gyakorlat azonosságának elavulása. A kérdés másként úgy is megfogalmazható, hogy a Történelem és osztálytudat koncepcionális kudarcából levezethető-e A 769
felvilágosodás dialektikájába való átcsapás. Első nagyobb lélegzetű dolgozatában (`Literaturbericht zur philosophischen Diskussion um Marx und den Marxismus@)16 Habermas megpróbálja fönntartani az elmélet és a gyakorlat egységének posztulátumát a proletárforradalmi konnotációk kikapcsolásával. Habermas írása látszólag csak a Marxról és a marxizmusról az ötvenes években megjelent irodalom kritikai áttekintését adja. A valóságos cél azonban egy olyan új Marx-interpretáció kidolgozása volt, amely félúton áll a Történelem és osztálytudat és A felvilágosodás dialektikája között. Habermas a marxi koncepció forradalmi intencióiból indult ki. Marx tanítása C hangzik a kiinduló tézis C a forradalmi praxis előszava.17 A marxi elmélet az elidegenedett praxis kritikája: `Az elidegenedett praxis a forradalmi praxis ellentéte: az utóbbi kiszabadítja az előzőt a maga hamis alakzatából.@18 A kiszabadítás (a forradalmi praxis) célja az elmélet és a gyakorlat egységének megvalósítása. Az elmélet és a gyakorlat egysége az igazságra utal, melyet még létre kell hozni, és ez az egység jelöli ki az ész legfelső mércéjét.19 A forradalmi praxis intencionálása nélkül C így Habermas C az elmélet elveszíti a maga kritikai töltését.20 Ezt a körülményt Marx látta, s ezért arra törekedett, hogy a filozófiát kritikává alakítsa át. `Marx már nem a filozófia föltételei közepette, hanem sokkal inkább megszüntetésének föltételei közepette szeretne filozofálni C azaz kritizálni.@21 A kritikaivá átalakított filozófia a forradalmi praxis előkészítője, de a forradalom megvalósulásával még a kritika is elveszíti érvényességét. Ebben az értelemben tekinthető a marxi koncepció a forradalmi praxis előszavának. A forradalmi praxis Habermasnál elvesztette a maga szubjektumát C s ezzel a kontingencia birodalmába csúszott át.22 Ugyanakkor a forradalmi praxisról lemondani sem lehet, mert ez a kritika szükségszerű mércéje. Ez a Marx-interpretáció heves kritikára késztette a Társadalomkutatási Intézet igazgatóját, Max Horkheimert. Horkheimer ellenvetései A felvilágosodás dialektikájának szelleméből táplálkoztak. `Amiről Habermasnál szó van C írja Horkheimer C, az a marxi elmélet és gyakorlat. Mi még a nemzetiszocializmus kibontakozásának éveiben és a Harmadik Birodalom fönnállásának idején is tudtuk, hogy a forradalommal való megszabadulás gondolata hiábavaló. [...] A világ tele van forradalmakkal, és ezek közepette csak a borzalom nyer egyre nagyobb teret.@23 Ilyen körülmények között nem a forradalmi praxis propagálása, In Theorie und Praxis, Suhrkamp 1971, 387 skk. o. I. m., 394. o. 18 I. m., 438. o. 19 Uo. 20 I. m., 413. o. 21 I. m., 403. o. 22 I. m., 426. o. 23 Horkheimer levele Adornóhoz, 1958. szept. 27. 16 17
770
hanem a meglévő kulturális értékek őrzése a föladat. Horkheimer ezért elfogadhatatlannak tartja a filozófia megszüntetésének habermasi gondolatát. A felvilágosodás dialektikájában rejlő szellem elutasítása miatt Habermasnak rövidesen el kellett hagynia az Intézetet. Az elmélet és a gyakorlat problémája azonban nem hagyta nyugodni; ezért a néhány évvel később megjelent tanulmánykötet is a Theorie und Praxis címet kapta. A címben jelzett kérdés azonban a kötetben háttérben maradt. A második kiadás előszavában maga Habermas írja: `Az első kiadás előszavában kilátásba helyeztem az elmélet és a gyakorlat szisztematikus vizsgálatát. A dolog azonban ennyiben maradt. De ez nem jelenti azt, hogy a témát elhanyagoltam volna: időközben megjelent munkáim [...] azt mutatják, hogy a téma nem engedett el.@24 Az elmélet és a gyakorlat viszonyának szisztematikus elemzése C ez a székfoglaló előadás programja. A `Literaturbericht@ kérdésföltevéséhez képest egy sajátos fordulat szemtanúi lehetünk. A Marxszal és a marxizmussal foglalkozó művek kritikájakor Habermas még a következőket írta: `Ha elismerjük a praktikus érdekek primátusát, és ha ennek az érdeknek a megvalósítását a lehetséges megismerés egyetlen megbízható feltételének tekintjük, akkor a filozófia elveszíti autonómiájának magátólértetődőségét [...]@25 Habermas itt a `praktikus érdekek primátusát@ még a forradalmi praxis bázisának tekinti. A székfoglaló előadás újítása az volt, hogy az elmélet és a gyakorlat azonosságát le lehet választani a forradalmi praxis elméletéről. Az elmélet és a gyakorlat viszonya nem implikálja föltétlenül a világ megváltoztatásának kérdését. Ehelyett sokkal inkább a tudás és a tudományos elméletalkotás gyakorlati lehorgonyzásáról van szó. A forradalom szubjektumának eltűnése után így a `forradalom@ fogalma is problematikussá vált. De hogyan lehet kidolgozni egy kritikai elemzést a forradalom mint kritikai mérce nélkül? Habermas válaszának alapja: azok a gyökerek és kapaszkodók, amelyekkel a tudás és a tudományos elméletalkotás belenyúlik a mindennapi életpraxisba, maguk is normatívák. Ezt a normativitást kell a kritika mércéjévé tenni. Ez a megoldás új perspektívákat nyitott a kritikai elmélet történetében: a forradalmi praxis körül gyűrűző C súlyos paradoxonokban mozgó C vita végre befejeződött. A székfoglaló előadásban Habermas átlépte a Történelem és osztálytudat és A felvilágosodás dialektikája által kifeszített összefüggésrendszert. 4. A pozitivizmus-vita nyomában. A `kritikai tudományelmélet@ megszületésének konkrét körülményeit a hatvanas évek elejének pozitivizmus-vitájában érhetjük tetten. A vita 1961 októberében a Német Szociológiai Társaság tübingeni ülésszakán indult útjára Popper referátumával és Adorno korreferátumával. Ebbe a vitába kapcsolódott bele C Adorno oldalán C Habermas is. Habermas föllépéséből a Az első pozitivizmus kritikájának két stratégiája körvonalazható.26 Jürgen Habermas: Theorie und Praxis, i. k., 9. o. I. m., 401. o. 26 Jürgen Habermas: `Analytische Wissenschaftstheorie und Dialektik@, in Theodor W. Adorno u.a.: Der 24 25
771
stratégia a pozitivizmus korlátainak kijelölésére törekszik. Ez a stratégia arra a tézisre épül, hogy a természettudományok pozitivisztikus metodológiáját nem lehet alkalmazni a társadalmi jelenségek elemzésekor. Az objektív természeti világ és az emberi társadalom között ugyanis van egy alapvető különbség C melyre elsőként Vico hívta föl a figyelmet C, mégpedig az, hogy a társadalom az emberiség saját alkotása. Ezért a társadalom leírásához egy önálló módszerre van szükség: ezt a módszert Habermas a hermeneutika segítségével próbálja körvonalazni. Ebben az időben friss alkotásnak számított Gadamer műve, az Igazság és módszer. A Gadamer által szisztematikus alapokra helyezett hermeneutika a textusok értelmezésével foglalkozó tudomány. E tudomány módszere azonban C így Habermas C a társadalomra is alkalmazható. `A gadameri hermeneutika C írja Habermas néhány évvel később C kiemeli a nyelvi interszubjektivitást, amely a kommunikációval társadalmasodott individuumokat már előzetesen összeköti.@27 A székfoglaló előadásban Habermas némileg módosítja a pozitivizmus-vitában képviselt álláspontját, mégpedig azzal, hogy a történeti-hermeneutikai tudományokat elválasztja a kritikai társadalomelmélettől. Gadamer `könyvének hatástörténete [...] C írja Habermas C mély nyomokat hagyott maga után a társadalom- és a szellemtudományok elméleté
[email protected] A `kritikai tudományelmélet@ föladata ebben a stratégiában a pozitivisztikus módszer korlátainak kijelölése. Ez a pozitivizmussal folytatott vita hagyományos műfaja. A második stratégia ennél meglepőbb eredményeket tartogat: Habermas föllépése egy új, készülőfélben lévő koncepcióra utal. A koncepció újdonsága az amerikai pragmatizmus recepciójára épül. A német szellemtörténetben Habermas kísérlete úttörőnek tekinthető. A pragmatizmus kiindulópontja egy új tudományelméleti koncepció kidolgozása volt. A modern tudományos világképet a tudományok Descartes által kidolgozott önértelmezése uralta. A pragmatizmus megalapítója, Charles S. Peirce mindenekelőtt ezt az önértelmezést próbálta kétségbe vonni. Descartes a tudományokkal szemben azt a követelményt fogalmazta meg, hogy `világos eszméket@ alkosson magának. Peirce elfogadja Descartes célkitűzését: a logikának (a tudományok önértelmezésének) az a legfontosabb föladata, hogy megmutassa, `hogyan tegyük világossá eszmé
[email protected] A `világosság és tisztaság@ Descartes által kidolgozott elmélete azonban elveszítette aktualitását. `Legfőbb ideje C írja Peirce C, hogy ezt a régimódi csecsebecsét eltegyük a furcsaságok
Positivismusstreit in der deutschen Soziologie, Luchterhand 1987, 155 skk. o. 27 Jürgen Habermas: `Urbaninisierung der Heideggerschen Provinz@, in Hans Georg Gadamer és Jürgen Habermas: Das Erbe Hegels, Suhrkamp 1979, 27. o. 28 I. m., 25. o. 29 Charles S. Peirce: `Pragmatizmus és pragmaticizmus@, in Pragmatizmus, Gondolat 1987, 37. o. 772
gyűjteményébe, és helyette végre valami olyasmit vegyünk elő, ami a modern használatnak sokkal inkább megfelel.@30 Ennek lényege: a tudásunkat a cselekedetek kontextusába kell állítani. A tudás és a tudományos elméletalkotás C a pragmatizmus szerint C az életösszefüggésekbe nyúló gyökerekkel rendelkezik. Ezt a koncepciót Habermas is magáévá tette és ebből kiindulva bírálta a tudományok pozitivisztikus önértelmezését. E bírálat alapvonalait a legegyértelműbben az értékmentesség kritikájából lehet rekonstruálni. Az értékmentesség posztulátuma a tények és a döntések dualitására épül. A tények pólusán állnak az empirikus szabályszerűségek, tehát a természettörvények. A döntések viszont az emberi együttélés normáihoz kötődnek. Mivel az értékek a normák világához kötődnek, és mivel ettől a birodalomtól élesen elválnak a törvényekkel leírható empirikus szabályszerűségek C ezért `evidens@ a tudományok értékmentessége. Az értékmentesség azt jelenti, hogy az életpraxisra vonatkozó kérdések kicsúsznak a tudományok horizontjából.31 Így jön létre a tudományok pozitivisztikus önértelmezése, s így alakul ki az életpraxisra vonatkozó kérdések körül a kimondhatatlanság birodalma. A székfoglaló előadásban Habermas e probléma pozitív megoldására törekszik. Hogyan lehet föltárni a tudomány mögött álló C az életpraxisra vonatkozó C kérdéseket? Erre a kérdésre a pragmatizmus általános választ kínált; ez a válasz azonban Habermas szerint pontosításra szorul. Nem elég a tudományokat a cselekvés kontextusába állítani, hanem maga a tudománykép is differenciálásra szorul. Ezt a képet Habermas az amerikai szociológiai irodalomból meríti: a tudományokat natural scincera, social sciencera és humanitiesre oszthatjuk föl. E három tudománycsoport mögött Habermas sajátos megismerési érdeket tapint ki. Az empirikus-analitikus tudományok a technikai, a történeti-hermeneutikai tudományok a praktikus és a társadalomtudományok az emancipatorikus megismerési érdekre épülnek. Ez az összefüggés a tudományok pozitivisztikus önértelmezésében veszendőbe megy. Ennek formái a következők: az empirikusanalitikus tudományokban uralkodóvá válik a szcientisztikus beállítottság, a történeti-hermeneutikai tudományok historizálódnak, és a társadalomtudományok, filozófiai affinitásuk miatt, az ontológiai tradíció foglyai maradnak. A `kritikai tudományelmélet@ föladata tehát nem más, mint a pozitivizmus által elfedett összefüggések napfényre hozása. A bemutatott két stratégia polemikus kontextusban kölcsönösen megtermékenyítheti egymást. A pozitivizmussal folytatott vita offenzív stádiumában azonban ez a kettősség némi zavart keltett. Mindenekelőtt kitűnik, hogy a `kritikai tudományelmélet@ két különböző fogalmával van dolgunk: az első stratégiában a tudományok módszeréről, a másodikban a
30 31
Uo. Jürgen Habermas: `Analytische Wissenschaftstheorie und Dialektik@, in Positivismusstreit, i. k., 171. o. 773
tudományok önértelmezéséről van szó. E két stratégia gyújtópontjában még a `pozitivizmus@ fogalma is elmosódik. 5. Az akadémiai stúdium módszeréről. Habermas C mint láttuk C Schelling 1802-ben tartott előadásaira hivatkozik. Ez a hivatkozás már sejteti, hogy a székfoglaló előadásnak is vannak `egyetempolitikai@ konnotációi. Schelling kiindulópontja a következő diagnózis volt: `Az ifjú, aki az akadémiai pálya kezdetén először lép be a tudományok világába, aligha szerezhet más benyomást [...], mint hogy valamilyen káosz fogadja, amelyben még semmit nem tud megkülönböztetni, vagy hogy a végtelen óceánon iránytű és vezércsillag nélkül tévelyeg.@32 Az első és a legfontosabb kérdés: hogyan lehet elrendezni ezt a káoszt, hogyan lehet belépni a tudományok rendszerébe? A tudományokkal való foglalkozás előtt tehát meg kell ismerkedni az akadémiai stúdiumok céljával és mikéntjével.33 A bevezetés lényege Schelling szerint a tudományokra vetett átfogó pillantás. `Az egyes szaktárgyra való különös képzést@ meg kell, hogy előzze `a tudományok organikus egészének ismerete.@34 E gondolatok konzekvenciája: `Az akadémiai stúdiumok módszertana csakis az összes tudomány eleven összefüggésének valóságos ismeretéből származhat [...]@35 De melyik diszciplínától várhat ilyen ismereteket a tudományok világába belépő ifjú? `Ezt a szemléletet C mondja Schelling C általában és kizárólag csak a tudományok tudományától, a filozófiától [...] lehet elvárni [...]@36 A filozófia nem más, mint a tudományok reflexív szintézise, s ezért a legmagasabbrendű tudomány. Schelling koncepciójának legnagyobb problémája C Habermas szerint C az, hogy elveszítette aktualitását. A filozófia többé nem rendelkezik szintetizáló képességekkel. És az ifjút mégis be kellene vezetni a tudományok rendszerébe: a bevezetésnek más útja is van, mint a schellingi modell. A székfoglaló előadásban Habermas sokkal inkább a Kant által a Der Streit der Fakultäten című műben kidolgozott modellt követi. Kant a fakultásokat a következő csoportba osztja: felső és alsó fakultások. A felső fakultások azokat a diszciplínákat foglalják össze, amelyek művelése az állam érdekében áll. Az egyetemeken emellett egy olyan fakultásra is szükség van, amely az állam számára semmiféle hasznot sem hoz, s amelynek megvan a szabadsága ahhoz, hogy az összes többi fakultást megítélhesse. A felső fakultások C a teológiai, a jogi és az orvosi C mindenkor írott anyagokra épülnek. Ezek az írott anyagok rögzítik azokat a normákat, amelyekhez igazodni lehet.37 Az alsó fakultás, az állam érdekeinek kikapcsolásával, szert tesz arra a képességre, hogy érvényt szerezzen a tudomány érdekeinek. A tudomány Schelling: `Előadások akadémiai stúdium módszeréről@, i. k., 815. o. I. m., 816. o. 34 Uo. 35 I. m., 817. o. 36 Uo. 37 Kant: Der Streit der Fakultäten, Reclam, Leipzig 1984. 32 33
774
érdekei megkövetelik a többi fakultás szabad megítélését. E megítélés eszköze: az ész. Az egyetemeken tehát egy olyan fakultásra is szükség van, amely saját függetlenségénél fogva képes az ész szempontjainak érvényesítésére. Ez a diszciplína: a filozófia. A filozófia föladata, hogy állandóan kritikai tükröt tartson a felsőbb fakultások elé. Így jön létre a fakultások közötti vita. E vita egyik sarkpontja a felsőbb fakultások mögött álló érdekek kidolgozása; ezek az érdekek ugyanis az egyes tudományokon belül láthatatlanok maradnak. `Az ész szempontjából [...] azok a hajtóerők, amelyeket a kormányzat a maga céljához (a nép befolyásolásához) fölhasználhat a következő rendet alkotják: az emberek örök üdvössége, polgári jólétjük [...] és végül a test egészsége [...]@38 Ebben a megállapításban a megismerést vezető érdekek elméletének csíráját láthatjuk. A kanti modell fölelevenítésével Habermas az akadémiai stúdiumok módszerének olyan koncepcióját képviseli, amelyben a filozófia megtartja centrális szerepét. A filozófia elvesztette a tudományok reflexív szintetizálásának képességét39; az akadémiai stúdiumokba most a megismerést vezető érdekek elmélete nyújthat bevezetést.
38 39
I. m., 18. o. L. ehhez Jürgen Habermas: `Das chronische Leiden der Hochschulreform@, Merkur 1957, 109. sz., 275.
o. 775
