Verslag 1 e deel studieverlof 2010

Verslag 1e deel studieverlof 2010 1. Inleidende opmerkingen 1.1 Achtergrond thema-keuze Mijn theologische interesse in de relatie cultuur – geloof is tijdens mijn theologiestudie aan de Theologische Universiteit van Kampen gewekt door de wijze waarop Gerard Rothuizen en Okke Jager de dynamiek van die snel veranderende relatie onderzochten. Die interesse bleek nadrukkelijk gevoed te worden (achteraf ben ik dat steeds scherper gaan zien) omdat mijn orthodox gereformeerde interpretatie van de werkelijkheid waarmee ik was opgevoed ernstig schipbreuk had geleden op de steeds dominanter wordende klippen van de geseculariseerde wereld. In de dynamiek (lees: hectiek) van de ontmanteling van de zuilen en allerlei andere mesostructuren zocht het geloof zijn moeizame weg en niet zelden bleek het gevolgde spoor vast te lopen in een uiterst individueel ‘goed gevoel’ of een of andere al dan niet politiek getoonzette ideologie waarvan onmiddellijk voelbaar was dat die zou worden ingehaald door een cynisch vaststellen dat het beoogde doel nooit gehaald zou worden. Het werd me gaandeweg duidelijk: ik moest op zoek naar een nieuw theologisch paradigma dat het nieuwe door de wetenschap ingekleurde wereldbeeld in zich op kon nemen, of een terugtrekkende theologische beweging op de kerkelijke fundamenten van weleer maken, in mijn geval dus de reformatorische met het sola scriptura als maat van alle dingen. Omdat die tweede mogelijkheid (en het blijkt een optie van formaat wereldwijd!) voor mij om tal van redenen die er nu niet toe doen afviel, bleef de eerste optie de enige mogelijkheid. Een boeiende, maar – eerlijk is eerlijk – bij vlagen ook zeer vermoeiende optie. De cultuur is in zo’n razend tempo aan het veranderen sinds de culturele revolutie van de jaren zestig van de vorige eeuw (Taylor c.s. benadrukken dat), dat de vragen die sindsdien opgeworpen worden zich in een indrukwekkend tempo vermenigvuldigen (zie b.v. de discussie n.a.v. de neuro-biologen die menen aangetoond te hebben dat ‘religie’ zich als hersenactiviteit laat ontmaskeren, en daarbij de ‘verklaring’ leveren waarom de ene mens nu een keer religieuzer is dan de andere). Op zoek dus naar een ‘derde weg’ (tussen orthodoxie en individueel libertisme). Na al eerder (overigens pas na mijn studie!) een vloertje gelegd te hebben met de psychologischsymbolische hermeneutiek van Eugen Drewermann dat stevig genoeg bleek om (ook ambtelijk) op te kunnen staan diende zich tot mijn grote vreugde een werkelijke theologische doorbraak aan in mijn vorige studieverlof met een proces-theologisch concept dat zijn wortels heeft in de proces-filosofie van Whitehead, door Palmyre Oomen een aantal jaren geleden cum laude gepresenteerd, inderdaad, als ‘derde weg’. Mijn persoonlijke geloof en mijn ‘professionele’ theologiseren vonden een bedding waarin de hernieuwde inzichten weer konden gaan stromen, de Bijbelverhalen weer als nieuw gingen klinken en het ambtswerk (m.n. pastoraat en verkondiging) werd gevoed. 1.2 Stof tot nadenken Aanvankelijk had ik voor dit studieverlof in gedachten om de inzichten van de procestheologie in een boekje te willen optekenen, omdat ik telkenmale ontdek dat deze ‘derde weg’ op gemeenteniveau eigenlijk volslagen onbekend is. En daar waar ik het b.v. in een themaavond wat systematisch ontvouw krijg ik per definitie te horen: ‘waarom hebben we dat niet eens wat eerder gehoord’. Omdat ik in het afgelopen seizoen moest vaststellen dat mijn ‘energieniveau’ te laag was, koos ik ervoor om met een minder ambitieuze doelstelling dit verlof te vullen met het lezen van boeken waarvan ik veronderstelde dat ze verdiepend dan wel verbredend zouden bijdragen aan de ‘rode draad’ in mijn theologiseren zoals hierboven beschreven: de relatie cultuur – geloof. Bovenaan mijn verlanglijstje stond ‘Een seculiere tijd’ van Charles Taylor. Een internationaal gelauwerd boek waarin hij akelig nauwkeurig en gedetailleerd onze tijd ‘tot op het bot’ fileert en tracht te begrijpen vanuit de cultuurhistorische wortels. Een pil van formaat en ik heb me op voorhand tot doel gesteld in elk geval dit boek te willen bestuderen. Vervolgens heb ik ‘De 1

kwestie God ‘ van Karen Amstrong gelezen, die eigenlijk min of meer hetzelfde doet als Taylor, maar zij maakt gebruik van een ‘grovere penseel’ met langere streken en haar schildering van onze tijd en de plek van de religie komt er dan ook wat ‘korreliger’ op te staan. Vervolgens ben ik begonnen aan ‘In alle redelijkheid – Christelijk geloof voor welwillende sceptici’ van Tim Keller, een predikant die in hartje Manhatten-New York voor zeer mondaine yuppen een kerk heeft gesticht die inmiddels loopt als een tierelier. Dit boek werd als een aansprekende moderne apologie aangeprezen en ik begon er dan ook verwachtingsvol aan. Maar het lukte me nauwelijks het uit te lezen. Zijn Bijbelvisie is dermate tenenkrommend dom (v.b.: hij geeft met tegenzin toe dat het 1e scheppingsverhaal van P wel symbolisch verstaan moet worden, maar dat het 2e verhaal van E toch echt als feitelijke geschiedenis gelezen moet worden) dat ik niet begrijp (Gods wegen blijken inderdaad ondoorgrondelijk) dat snelle en kritisch doorvragende New Yorkers hier genoegen mee kunnen nemen. Tegelijkertijd neem ik mijn irritatie en vragen serieus: hoe kan het dat iemand in zo’n volkomen geseculariseerde context zo’n succes kan hebben met een theologie die zich met evident aantoonbare onzin fundeert? Ten slotte heb ik met heel wat meer genoegen ‘Het begin van alle dingen’ (met als ondertitel: natuurwetenschap en religie) van Hans Küng gelezen. Ik heb inmiddels al heel wat van de man gelezen en ben gaandeweg diep onder de indruk geraakt van zijn pogingen om tot een werkelijke oecumenisch theologisch ontwerp te komen. In het kader van mijn thema een heerlijk overzicht en een zeer actuele stand van zaken. Küng is een uitgesproken oecumenisch denkend theoloog en tegelijk neemt hij alle(!) uitkomsten van de moderne wetenschap volkomen serieus en neemt de vragen die dat oproept als uitgangspunt van zijn denken, dialogisch en dus voortdurend dynamisch. 1.3 Opzet Ik heb de periode tussen Pasen en Pinksteren overdag doorgebracht in de Zwanenhof te Zenderen, in de week van Hemelvaart helaas onderbroken door een griepje. De rust van een ´cel´ met ruim uitzicht over het Twentse land maakte dat ik geconcentreerd kon werken. Ik heb een strak dagritme aangehouden met elke dag een opening met een psalm uit het derde psalmboek (v.a. Ps. 73) gevolgd door ‘gemijmer’ en afgesloten door het schrijven van hetgeen zo te binnen kwam, waarmee een persoonlijk dagboek ontstond. Dan was het meestal tijd voor de koffie en pas daarna werd het te lezen boek er bij gepakt, telkens afgesloten met het bijhouden van een samenvatting. Kortom: een samenspel van meditatie en studie met zo nu en dan een ‘afdalen’ naar de kapel waar een prachtige vleugel mij doorgaand lokte. 1.4 Beleving Het ritme van een ´gewone´ werkweek is natuurlijk van een ongekende weelde. Alleen dat al doet zeer goed. Tegelijkertijd is er bij vlagen ook een alles doortrekkende onrust. Theologiseren is hard werken. Voor zover er ooit vanzelfsprekendheden waren, nu zijn ze er in elk geval niet meer. Ik heb ze niet (meer) in mijn bagage. Dat maakt dat zo’n verlof (maar die ervaring is er ook in het ‘gewone’ ambtswerk) bij vlagen een wel heel eenzaam avontuur is. Natuurlijk gaat het om ‘professioneel’ denkwerk dat zin en onzin en alles daar tussenin moet onderscheiden, maar tegelijkertijd is natuurlijk voelbaar dat mijn hele persoon en mijn persoonlijk geloven voluit mee komen. Het zou niet best zijn als dat niet zo was. Met het lezen van het boekje van Küng viel er plotseling weer heel veel op zijn plaats en dat raakte me tot mijn eigen verrassing (en ook opluchting) diep. Misschien wel omdat hij theologische virtuositeit en een diep persoonlijk geloof zonder enige terughoudendheid weet in te zetten in het gesprek met onze cultuur. Nu ik dit zo opschrijf weet ik het plotseling: Küng troostte me met zijn na te volgen en uitnodigende vertrouwen. Hierna volgen de samenvattingen van de gelezen boeken (die van Keller laat ik achterwege) om ten slotte enige lijnen te trekken en de voor mij belangrijkste openliggende vragen te formuleren.

2

2. Een seculiere tijd van Charles Taylor (Rotterdam 2009) (Het is niet eenvoudig om van dit boek een adequate samenvatting te maken, omdat Taylor niet gebruikt maakt van een ‘lineair’ opgebouwd betoog. Eerder snijdt hij telkens een ‘taartpunt’ aan om bij de kern van zijn opvatting te komen, en begint vervolgens van voren af aan met een volgend ‘stuk’. Ik probeer hier de belangrijkste thema’s te pakken te krijgen.)

2.1 Inleidend: Dit boek ben ik op het spoor gekomen vanwege een juichende recensie in – ik meen – Trouw. De recensie klopt: het is een weergaloos knap boek dat de stand van zaken van het denken van nu tot in de kleinste details fileert en plaatst in de context van de cultuurgeschiedenis van met name de laatste 500 jaar (de getallen 1500 en 2000 staan symbool voor die ontwikkeling). Het boek wil geen doorlopend en sluitend betoog bieden op wat doorgaans als ‘secularisatie’ wordt geduid. Taylor (T. in het vervolg) wil ‘een verhaal vertellen’ dat een ‘context van relevantie’ biedt. Daarbij geeft hij niet op voorhand een nieuwe these tegenover of naast al eerder ontwikkelde thesen, maar betrekt hij een bepaald denken op de voorstellingswereld (‘doorleefde ervaring’) van de betreffende generatie en laat hij telkens zien hoe de wederzijdse beïnvloeding (van denken en voorstellingswereld) op subtiele, onvolledige en vaak paradoxale wijze aan een volgende generatie werd doorgegeven. Anders dan de gebruikelijke schema’s van de (cultuur)geschiedenis van het denken weet T. op een indrukwekkende manier ‘het verhaal’ van onze tijd daarmee te vertellen en maakt hij zeer nauwkeurig inzichtelijk waarom de secularisatietheorie als ‘substractieverhaal’ (het denken van de Verlichting leidt logisch, rechtstreeks en onvermijdelijk richting modern atheïsme) niet deugt. De relatie denken – geloof is veel ingewikkelder en genuanceerder dan dit ‘optimistische’ scenario (dat alle religie plaats zal maken voor een algemeen atheïstisch denken dat gefundeerd is in een alles oplossend rationeel en materialistisch opgebouwd wereldbeeld) suggereert. Daarmee schept T. ruimte voor een nieuw denken over het (christelijk) geloof dat hij opmerkelijk (neo-)orthodox invult, maar tegelijkertijd ontdoet van een aantal ‘onmogelijke’ geloofsinhouden (b.v. dogmatische afgedwongen eenduidigheid; het lijden van Christus als in juridische termen gefundeerde genoegdoening, uitverkiezingleer). Het huidige in volstrekt immanente taal vervatte wereldbeeld (dat kan nauwelijks meer anders!) blijkt het ‘transcendente’ verlangen niet te kunnen stoppen. Hoe de vraag van dat alom ervaren verlangen beantwoord wordt zal minstens een pluralistisch antwoord krijgen. In dat pluralistische en uitdijende spectrum (als een ‘nova’) speelt de religie een doorgaande rol die tegelijkertijd wezenlijk anders is dan de rol van voorheen.

2.2 Thema’s 2.2.1 Verzet tegen ‘de substractietheorie’ T. onderscheidt 3 betekenissen van secularisatie: 1. de ‘openbare ruimte’ is ontdaan van ‘God’; 2. men heeft afstand gedaan van religieuze overtuiging + beoefening; 3. religiositeit is een van de keuzemogelijkheden in een samenleving (in deze definitie is de christelijke samenleving van de VS ook geseculariseerd). T. richt zich met dit boek op de 3e interpretatie die dus automatisch de vraag stelt naar de onderlinge verbanden van de diverse denkwijzen. Ervaringen van volheid bepalen richting van (religieus) verlangen en oriëntatie. Tegelijkertijd: ervaring van ‘nooit bereiken ‘ van vervulling: ervaring van verlies (‘ballingschap’!). Moderne rationele geest: splitsing tussen ‘onthechte rede’ en innerlijk voelen. Nu nieuw zoeken naar heling tussen beiden. Verschillende constructen van werkelijkheid: onmogelijk te ontsnappen aan twijfel: fundamentalisme en rationeel materialisme zijn dus twee kanten van dezelfde medaille: ze roepen elkaar op en functioneren als de polen van een ellips. De ‘grote uitvinding’ van het westen: de natuur heeft een immanente orde: werking kan systematisch binnen haarzelf worden begrepen en verklaard. De vraag naar het 3

‘bovennatuurlijke’ (transcendentie) werd daarmee opgeroepen en gaandeweg ook geproblematiseerd en geïsoleerd. Een seculier tijdperk is dus: een tijdperk waarin de ondergang denkbaar wordt van alle doelstellingen die menselijke ontplooiing te boven gaat en die – zo blijkt – voor massa’s mensen valt binnen het gebied van voorstelbaar leven. Bouwstenen van het ‘substractieverhaal’: 1. de plaats van de mens in de kosmos is een door God geschapen en bedoelde plaats 2. God was in alle verbanden van het leven betrokken 3. mensen leefden in een ‘betoverde’ wereld Uit al deze 3 levenssferen verdween God middels de ‘onttovering’ van de wereld. Die is echter niet te begrijpen als een ‘kwaliteit’ van de moderne wetenschap, maar als het gevolg van een proces dat zijn wortels heeft in de religie zelf (kerngedachte van dit boek!). Voorwaarde: een verandering van een mensbeeld als open en ‘poreus’ staand in de werkelijkheid die vol is van geesten en krachten, naar een ‘omsloten zelf’ (dus onderscheiden en afgeschermd van de wereld ‘buiten’.) De mogelijkheid ontstaat dus om afstand te nemen van alles buiten de geest (objectivering). Het ‘zelf’ gaat betekenis geven aan de dingen die zich voordoen. Er ontstaat gaandeweg een autonome orde: de oerangst wordt overwonnen door een ordenende rationaliteit. Het tijdperk van Hervorming (breder dan de Reformatie!): de ‘goddelijke structuur’ (met zijn tijdelijke en zeer belangrijke ‘antistructuren’) waarin alles en iedereen complementair is, wordt gaandeweg vervangen door een nieuw hervormend denken over de morele orde van de werkelijkheid. 2.2.2 De onttovering en de Hervorming Een van de kenmerkende onderscheidingen: eeuwigheid (hogere tijd) en profane tijd (= saeculum = eeuw of tijdperk). Mensen zijn ingebed in de ‘gewone’ tijd t.o.v. anderen die zich wijden aan de eeuwigheid (b.v. monastiek leven). Leven in de ‘gewone’ tijd kreeg zijn betekenis vanwege de lijnen met de ‘hoge tijd‘ (vgl. betekenis van het kerkelijk jaar). Dit nieuwe onderscheid droeg bij aan een totaal nieuw verstaan van de gebeurtenissen ‘in de tijd’ (er ontstaat zoiets als geschiedenis, maar ook nieuw zicht op causaliteit). Gevolg: de ‘hogere tijd’ verdwijnt steeds meer als noodzakelijke onderbouwing van de ‘profane tijd’. Met als logische consequentie: de hoge tijd verdwijnt totaal als ‘voorwaarde’ om het moderne lineaire denken te onderbouwen. Parallel hieraan: de volledig ‘goddelijk gevulde’ kosmos (met ‘hogere’ en ‘lagere’ vormen van zijn is in een analoog verlopend proces vervangen door een eindeloos ‘leeg’ universum. Onderscheid van hoog en laag tussen mensen kan dus niet meer als een ‘natuurlijke en goddelijke ordening’ worden begrepen. Dit maakt de weg vrij voor een principieel immanent begrepen humanisme dat uiteindelijk de gelijkheid van alle mensen beklemtoont (met overigens een verrassende voedingsbodem in het evangelie: in Christus is man noch vrouw, slaaf noch heer enz.) uitlopend op de universeel beleden rechten van de mens. Dit proces van Hervorming werd begrepen als een door het evangelie opgeroepen opdracht om de samenleving te vernieuwen en te ordenen naar de eis van de ‘volmaaktheid’ van een ieder (en dus niet alleen nagestreefd door de clerus). Een geest die de samenleving op een hoger en door God opgedragen plan wilde brengen ging Europa beheersen. (Interessante verklaring T.: de middeleeuwse spiritualiteit die zich steeds meer richtte op lijden en dood bracht de gedachte van een hoger individueel vorm gegeven leven naar boven; voedingsbodem dus voor het streven naar Hervorming van de late Middeleeuwen). Gaandeweg en parallel daaraan ontstond steeds meer bezwaar tegen de (betoverde!) ‘witte magie’ van de kerk die middels haar rituelen de angsten van de mensen wilde bestrijden. Vanuit een groeiende individuatie werd aan God ook een eigen soevereiniteit toegedicht die niet kon worden gemanipuleerd met een magische toepassing van de sacramenten (m.n. uiteraard de eucharistie). Vraag naar werkelijke verlossing: wordt dus inzet van Hervorming: Luther c.s.: verlossing alleen door geloof (lees: individuele overgave aan Christus) als 4

remedie tegen de alles overheersende angst over het oordeel en een gevoel van onwaardigheid. Calvijn c.s.: radicale vereenvoudiging van proces van transformatie (niet ingewikkeld en vaak corrupt bemiddeld door de kerk), maar aangenomen in act van vertrouwen en uitgewerkt in een leven van ‘heiliging’: scherper onderscheid dus ook tussen onvolmaaktheid van het ‘zelf’ en de grootheid van God. Bizarre ‘logica’: onderscheid tussen gepredestineerde ‘geredden’ en ‘verdoemden’ (vgl. Dordtse leerregels). De ‘geredden’ worden in hun ‘gewone’, profane leven dus ook geholpen: innerlijke transformatie gaat lopen langs lijnen van geheiligd (maatschappelijk) leven. Dus: zeer krachtige ‘onttovering‘ van de wereld van sacrale handelingen. De ‘betoverde wereld’ wordt vervolgens genadeloos bestreden. Voedingsbodem dus van humanisme: streven naar denken van menselijk leven als een door God gegeven mogelijkheid van een leven dat permanent streeft naar een hogere orde. Kortom: doel van orde wordt nu gedefinieerd in termen van louter menselijke ontplooiing. En logischerwijs: omdat we die mogelijkheid kennelijk hebben, hebben we daar God niet noodzakelijkerwijs voor nodig. Het nieuwe begrijpen wordt verwoord in termen van ‘natuur’. De voorwaarden voor een strikt immanent verstaan van de werkelijkheid zijn geschapen. Spirituele reacties: 1. devotie voor God als schepper voor een geordende natuur (doorgroeiend naar deïstische theologie). 2. nieuwe evangelische wending naar de wereld om Christus onder de mensen te brengen (immers eveneens een streven naar een ‘hoger’ en individualistisch getoonzette orde). Sociaal: opkomst van ‘elitegroepen’ die zich ten doel stellen om de samenleving – al dan niet radicaal – te hervormen (voedingsbodem dus ook voor revolutionaire bewegingen). Intrede van het begrip ‘beschaving’: begrepen dus als contrapunt van barbaarsheid en primitieve wildheid. Er moet strijd worden gevoerd omwille van dit idee van ‘beschaving’. Dit ten opzichte van andere volken, maar ook ten opzichte van eigen bevolkingsgroepen en individuen. Zie hier de noodzaak om de moderne staat te gaan vormgeven: een nieuw collectief dat de (juridische) voorwaarden creëert om de hogere orde van beschaving te bewerkstellingen en veilig te stellen: effectieve bestuursstructuren, juiste geest en discipline. M.n. in ‘calvinistische’ landen werd de morele lat zeer hoog gelegd. Met daarbij dus een positieve ondertoon: wij kunnen de ‘goddelijke’ (kracht van voorzienigheid!) eis van beschaving vormgeven. De wet als gestalte van het afdwingen van de nieuwe morele orde krijgt dus het grootst mogelijke gezag. Spanningsveld: de voorwaarden voor een absolute staat zijn geschapen. Samenleving van in principe gelijke individuen versus een door een elite geformuleerde en afgedwongen eis van hoge morele orde. Oftewel: gevolg van de onttovering: ook gelovigen worden steeds meer teruggeworpen op hun eigen ‘immanente’ vaardigheden en mogelijkheden om het leven te ordenen. Hervorming en persoonlijke religie gaan dus samen op! Het probleem van het kwaad: van onvermijdelijk onderdeel van een hogere orde naar kwestie ‘waar iets aan gedaan moet worden’: onderdeel van de zelftransformatie dus. Gaandeweg: men ervaart zich niet langer ‘ingebed’ in de hogere orde, maar ‘ontwortelt’ naar een individueel verstaan van zichzelf tegenover God en de wereld. Ontworteling dus uit het kosmisch sacrale, maar ook sociaal sacrale. 2.2.4 Rationalisering en nieuwe ordening Groei naar nieuw besef: mensen zijn rationele en sociabele leden van een samenleving die voorbestemd zijn om in vrede samen te werken ten behoeve van hun wederzijds profijt (Hugo de Groot). De functies van deze samenleving worden steeds minder gezien als een ‘vorm’ die zijn oorsprong vindt in een Idee of Geloof, maar als een ‘toevallige’ ontdekking van de leden zelf: als men er onderling over eens dat het voordeel biedt, dan is het goed (sociale dienstverlening, economische uitruil, veiligheid enz.) Deze NMO (=Nieuwe Morele Ordening) zag men in eerste instantie nog wel vanuit de deïstische gedachte dat God als Schepper deze orde in gang heeft gezet. 5

De Hervorming heeft dus in hoge mate bijgedragen dat het ‘gewone leven’ van productie, gezin, werk en seks onder de eis van individuele en dus ook maatschappelijke heiliging is komen te staan. Met name het protestantisme heeft daarmee een grote bijdrage geleverd aan het ontstaan van het moderne humanisme: de mens is immers geroepen zijn/haar leven in dienst te stellen van een groter sociaal verband. Hier ligt dan ook een nieuw fundament onder het groeiende belang van de economie: het is de (geheiligde) uitwerking van de ‘roeping’ het leven ten dienste te stellen van het algemene belang en de groei van beschaving en orde. Ook al lijkt deze ontwikkeling een einde te maken aan de oude religieuze en sociale structuren (het substractieverhaal wil ons dat doen geloven), in de praktijk bleken lijnen van complementariteit en ‘oude denkbeelden’ van hiërarchie ook in de volgende generaties doorleven (dit gegeven is fundamenteel voor het begrip van het complexe karakter van onze post-moderne tijd). Er ontstaat ook nu zoiets als ‘publiek domein’ (men gaat zich dit immers in de sociale beeldvorming voorstellen): het wordt een zeer belangrijke ‘metatopische’ gemeenschappelijke ruimte die een steeds grotere rol gaat spelen (vgl. de huidige ‘druk van de publieke opinie’), naast de ruimten van politiek en kerk en andere sociale verbanden. In dit domein dienen ‘rationele gezichtspunten’ worden uitgewerkt. Gedragen dus door de samenleving als zodanig: niet de vorst (of paus) is soeverein, maar het volk moet kunnen ‘controleren’. De publieke dialoog wordt steeds meer normgevend voor de politiek en de vraag naar de macht. Dit publieke domein is dus tegelijkertijd radicaal seculier, want enkel geplaatst in de vigerende situatie. Hier wordt gaandeweg het denken over tijd en samenleving getransformeerd, waardoor wij het ons nu nauwelijks meer kunnen voorstellen dat het voordien fundamenteel anders was (qua organisatie, maar meer nog beleving en inbedding in een als ‘kosmisch’ beleefde orde). Hier en daar culmineert deze ontwikkeling zich in een revolutionair klimaat (Franse Revolutie) die zeer paradoxaal is: men zet in op de nieuwe orde van gelijkheid enz., maar hanteert vervolgens de meest onderdrukkende methoden van angst en terreur. Er ontstaat een ‘onontwarbare verwevenheid van meervoudige motivaties’. Maar: deze ‘wellevende’ samenleving had een nieuw soort zelfbewustzijn dat in meerdere opzichten ‘historisch’ bleek te zijn. 2.2.5 Deïsme Filofosofisch/theologisch: het tijdperk van het Deïsme: - antropocentrische verschuiving (verdwijnen van gedachte van genade en verlossing) - voorrangspositie van een onpersoonlijke orde (verdwijnen besef mysterie) - God is de ‘schepper’ van deze orde (‘voorzienigheid’ wordt als maar smaller) - we gehoorzamen God door ons te wijden aan de eisen die deze orde stelt (geloof niet langer opgevat als innerlijke transformatie) - begrepen als een zuivere ‘natuurlijke’ religie (elke bijzondere aanspraak – openbaring, wonder, roeping enz. - wordt als primitief afgewezen). Na alle godsdienstoorlogen werd dit deïstische, voorstelbare en eenvoudig toepasbare geloof door velen als een verademing ervaren: de nadruk verschoof immers naar een voor iedereen haalbare en positieve moraal. Religie wordt moralisme! De kerkelijke reacties logen er niet om: sterke hang om geloof opnieuw te funderen (rk: optuigen hiërarchie en kerkelijk gezag; prot.: beklemtoning van hetzij individueel gezocht heil (evangelische bewegingen), hetzij van benadrukken van bijbels, dogmatisch onderbouwd gezagsstructuur. Theologisch: voorzienigheid (als Gods bemoeienis met hier en nu) en Gods (al)macht worden teruggebracht tot de schepper die ons in staat stelt de werkelijkheid als orde te begrijpen, te onderhouden en te vervolmaken. Maar: God als onmisbare bron begint te vervagen en zelfs onzichtbaar te worden. Het tot nu toe ondenkbare wordt denkbaar: een wereld zonder God. Het exclusief humanisme is ontstaan.

6

2.2.6 Exclusief Humanisme + reacties Bronnen van het humanisme: - de ontdekking van het vermogen van de onthechte rede - universele menslievendheid - inzicht dat de mens tot deugdzaamheid te verleiden (of te bevrijden) is T.: de ontwikkeling van en zuiver immanent besef van universele solidariteit is een uiterst belangwekkende prestatie en een mijlpaal in de geschiedenis. In onze beoordeling van onze tijd kunnen en mogen we nooit om deze uiterst belangrijke verschuiving heen! Parallel aan dit ‘humanistische’ optimisme over de menselijke innerlijke vermogens ontstaan kerkelijke bewegingen: piëtisme en methodisme (prot.) en een devotie voor het Heilig Hart en Maria (rk). Deze nieuwe innerlijkheid (zowel humanistisch als religieus) stelt een nieuwe eis aan de vrijheid. Dit ontwikkelt zich tot een van de belangrijkste thema’s van de westerse wereld. Een permanent vraagstuk over de relatie tussen individuele vrijheid en de gemeenschappelijke taak om de politieke en sociale orde te handhaven, bevorderen en uit te bouwen is geboren. Vrijheid en voorspoed worden nu onlosmakelijk van elkaar gezien. Nieuw nu ook: een groeiende afkeer en zelfs haat tegen degenen die zich tegenover deze vrijheid stellen (b.v. orthodox christendom). Motieven: leer van dubbele predestinatie en strafrechtelijke vorm waarin de leer van erfzonde en verlossing werd gegoten werden gaandeweg ervaren als haaks staand op de individuele vrijheid. T.: alle huidige ongeloof (en revisies van geloof) zien in dubbele historische bepaaldheid: 1. ongeloof en exclusief humanisme definiëren eigen positie ten opzichte van allerlei vormen van geloof (zowel orthodox theïsme als vormen van begrijpen van een betoverde wereld) 2. later ontstane vormen van ongeloof evenals pogingen het geloof opnieuw te verwoorden en te funderen definiëren zichzelf in relatie tot dit eerste baanbrekende humanisme van vrijheid, (rationele) discipline en orde. 2.2.7 Het nova-effect De kritiek op het orthodox christendom, deïsme, nieuwe humanisme roept tal van nieuwe (meng)standpunten op. Het is een eigen dynamiek die sindsdien zich alleen maar uitbreid (als een nova). Het pluralistische karakter gaat nu hele samenlevingen bepalen. Daarbinnen ontstaat de roep van authenticiteit: alleen dat geloven/vinden/verwoorden wat bij jou zelf ‘past’. Maar ook: een anti-humanistische reactie wordt hiermee opgeroepen (Nietzsche!). De extremen (exclusief humanisme en orthodox geloof enerzijds en alle anti-humanistische reacties zoals nihilistisch fascisme of extreem holisme) nopen de meeste mensen een tussenpositie in te nemen (zie hier een cultuur-filosofische verklaring van het ‘ietssisme’, hk). Het kenmerk van de cultuur van ‘2000’: naast mijn persoonlijke levensbeschouwing (van welke aard dan ook) zijn talloze andere mogelijk. De vraag naar de ‘identiteit’ (persoonlijk en maatschappelijk) laat zich dus nooit meer eenduidig beantwoorden. Tegelijkertijd voelen wij ons (als ‘omsloten zelf’) ons afgesneden van de grote bron van het leven en de betekenis die in de natuur aanwezig is. 2.2.8 De werkelijkheid als afgrond Het moderne besef betekent dat er nergens meer ‘grond onder de voeten’ is. De evolutieleer benadrukt ons ‘toevallige’ en grondeloze bestaan. Elk verlangen naar transformatie mist een aanknopingspunt, anders dan in het verlangen zelf. De ruimte wordt onmetelijk en leeg (tegen de ‘gevulde’ kosmos van weleer) en de tijd wordt onvoorstelbaar (tegen de ‘overzichtelijkheid’ van periode van schepping, herschepping en laatste oordeel). De morele orde heeft zich te verhouden tot deze noties van onmetelijkheid en grondeloosheid. Waar wordt ‘zin’ ervaren? In het rijk van het esthetische: de schoonheid van de natuur, maar ook de kunsten. De Romantiek (als reactie dus op de rationele, ma grondeloze orde) maakt van het esthetische een nieuwe ethische categorie. Overeenkomst: ook hier is sprake van een 7

volledig immanent begrepen verlangen waarin ook een nieuwe plaats wordt ingeruimd voor thema’s van de dood, de strijd, het heroïsche. Nietzsche en zijn navolgers verwerpen de rationele orde die zoekt naar de harmonie tussen de individuen om plaats te maken voor ‘de wil tot macht’ als belangrijkste menselijke drijfveer. Daarmee brengt hij een nieuwe ‘transcendente’ hiërarchie tussen de mensen aan (met alle noodlottige gevolgen in de 20e eeuw). De volkomen godloosheid is onze cultuur te binnen gebracht. De volstrekt ‘materialistische’ levensvisie met het bijbehorende moralisme wakkerde aan het eind van de 19e eeuw een nieuw heroïsme wakker: thema’s van toewijding, verbondenheid en zelfopoffering bleken een aanlokkelijk alternatief voor tallozen. De schok van de barbaarsheid van de 1e wereldoorlog bleek in veel opzichten een keerpunt. Paradoxaal genoeg ‘geneutraliseerd’ door de noodzaak van de 2e wereldoorlog (hier moest werkelijk een oorlog ter wille van de redding van de beschaving worden gevoerd). De ‘nova’ (veelheid aan opvattingen) blijkt gaandeweg de 20e eeuw een ‘supernova’ te worden. 2.2.9 Secularisatie - tijd van seculariteit: van ongeloof onder de elite (18e eeuw) naar massale secularisering (21e eeuw). De orde van het ‘ancien regime (hiërarchie, orde van goddelijke wet, onderworpenheid aan koning/adel enz. dat gestalte krijgt in de plaatselijke parochiële gemeenschap) wordt vervangen door een door individuen vorm gegeven samenleving die zich verbindt met een nationale orde van wetgeving op basis van mensenrechten die voor iedereen gelijk zijn. Deze ‘ontwrichting’ heeft zijn wortels met name in de Reformatie, maar wordt tegelijkertijd vertraagd door nieuwe vormen van volksgeloof en pogingen tot herstel van de oude orde (m.n. in de 19e eeuw). - deze ontwikkeling vraagt om ‘mobilisatie’: mensen worden gedwongen tot, uitgenodigd voor, gedreven naar nieuwe vormen van gemeenschappelijkheid. Dit proces gaat in zekere zin nog steeds door. Ook modern fundamentalisme is hiertoe te rekenen, evenals de (nationalistische) reacties om de ‘eigen identiteit’ te waarborgen door ‘de ander’ als een bedreiging te bestempelen. T.: het oeroude zondebokmechanisme is paradoxaal genoeg nog springlevend en blijkt telkens opmerkelijke (en gevaarlijk) effectief. Kerkelijke vormen van ‘mobilisatie’: nieuwe vormen van volksreligie zoals bedevaarten, (inter)nationale toogdagen, persoonlijke bezinningstrajecten enz. De periode van ‘mobilisatie’ is grofweg te plaatsen van 1800 tot 1960. De vormen die in deze periode werden gevonden bleken opmerkelijk kwetsbaar in de periode die daarna aanbrak.

2.3 Het tijdperk van ‘authenticiteit’ De zestiger jaren van de vorige eeuw luiden een internationale revolutionaire beweging in: - Naast al bestaand moreel/spiritueel en instrumenteel individualisme nu: expressief individualisme: het ‘zelf’ moet telkens middels expressieve vormen een plaats krijgen toebedeeld. - Voor velen een ervaring van verlies: oude structuren van ‘mobilisatie’ verliezen in recordtempo hun betekenis. - Individualisme uit zich o.a. in een consumentenrevolutie: middels het product kan ik mij onderscheiden en ontwikkelen: m.n. door de nieuwe op de jeugd gerichte markt. - Kentering naar therapeutische cultuur: het zelf moet bevrijd en genezen worden: de individuele keuze krijgt een steeds groter gewicht - De sluimerende emancipatoire kracht komt in deze fase voluit naar buiten (vrouwen, homo’s, arbeiders) - Naast de drie bestaande vormen in de sociale beeldvorming (de economie, het publieke domein en het soevereine volk) ontstaat nu een vierde structuur: de mode. Middels de codes van de mode verhouden we ons ten opzichte van elkaar in een horizontale gelijktijdige wederkerigheid: ‘hier zweeft een massa stadse eenlingen op de grens tussen solipsisme en communicatie’). - Belangwekkend kenmerk: verbod op intolerantie (waarmee alle ‘laatste waarheden’ per definitie worden gerelativeerd) 8

-

-

Dat wat ons ‘heilig’ is, is niet langer verbonden met een visie op het geheel van het samenleven, maar is gefragmentariseerd en heeft geen grotere reikwijdte dan de eigen keuze: oftewel, een onbeperkt pluralisme maakt een einde aan een gemeenschappelijk zoeken naar een spirituele verbinding (de voormalige NMO) van de samenleving. De expressieve revolutie betekent dus ook een ondermijning van het verband tussen het christelijk geloof en de beschavingsorde. (Voordien altijd nog min of meer stilzwijgend onderschreven door het ethische streven naar beschaving of de antihumanistische reacties daarop.)

2.4 De kerk en de ontwikkelingen van de tijd -

-

-

Vragen over de theodicee en de menselijke epistemologische situatie in kader van opkomend deïsme steeds moeilijker te beantwoorden. De groei naar een immanent begrepen orde geeft steeds meer druk om hetzij mee te gaan in dat denken hetzij zich af te keren (restauratie) van het nieuwe denken: rk: grote nadruk op leergezag; prot.: bijbel is uiteindelijke gezagsdrager. De verdediging van de kerken was doorgaans van zo’n belabberde kwaliteit dat die zelf bijdroeg aan een afkeer van de elite van de kerken. Tegelijkertijd is er dus niet alleen sprake van een strijd tussen religie versus wetenschap, maar van complexe, gelaagde agenda’s. T.: gehechtheid aan bepaalde dogma’s (zoals die van de zondeval) stond christelijk begrip van nieuwe kosmische beeldvorming ernstig in de weg. Het gaat niet alleen om ‘achterhaalde religie’ versus ‘rationeel onderbouwde wetenschap’, maar om een heel pallet aan betekenisgevingen, waarin de religie verbonden wordt met misplaatste nederigheid en wetenschap met te ver door gevoerde ‘arrogante’ aanspraken Optie T.: de ‘leegheid’ van het universum maakt ons ten diepste alleen: voedingsbodem voor diepe (mystieke!) ervaring van het broze moment in het nu. Deze ervaring reikt tot in de diepten (of hoogten) van het menselijke ‘transcenderende’ bewustzijn. Noodzaak van herontdekking van ‘naieve’ geloofsbewustzijn dat God helper is (en geen marionettenspeler). Politieke identiteitsmobilisatie op religieuze grondslag blijkt momenteel grote aantrekkingskracht. De secularisatie vertraagt of komt zelfs tot stilstand overal waar dit blijkt samen te gaan. Oftewel: religieuze taal is het krachtigste medium om morele en politieke ervaringen te verwoorden (iemand als Frits Bolkenstein heeft dit in onze situatie al onderkend, hk). Patroon van destabilisering en herschikking van religieuze vormen en inhouden kan zich diverse malen herhalen: het kan worden gezien als mogelijkheid van groei (vgl. huidige discussie over de positie van de rk kerk). De kerken vervreemden mensen van zich daar waar zij de (inmiddels verloren gegane) beschavingsorde met bij behorende discipline onverkort menen te moeten vasthouden. Dit uit zich m.n. in de rigide geboden op het gebied van seks en relaties. Dat proces van vervreemding wordt nog verder aangewakkerd als dat gepaard gaat in een autoritaire context die haaks staat op de post-moderne authenticiteit. De vereenzelviging van ‘Gods wil’ met bepaalde menselijke vormen van heil is een aandrijvende kracht van secularisering. Opmerkelijke overeenkomst tussen ‘Vaticaanse regelgevers’ en secularistische ideologieën: beiden geloven niet dat meer manieren zijn om ‘katholiek christen’ te zijn.

2.5 De religie 2.5.1 De positie van de religie in de huidige tijd - Diepe ontevredenheid over opgesloten-zijn in volkomen immanente orde - Religie in termen van tijdperk van authenticiteit: kan niet anders dan in vorm van persoonlijke zoektocht om ‘zelf ‘ te vinden en te funderen: noodzakelijkerwijs dus ook vaak verbonden met gezondheid en heelheid. 9

-

Deze vorm van zoeken is echter al veel ouder en vindt zijn aansluiting bij het zoeken van tallozen in de geschiedenis (b.v. Augustinus, Franciscus enz.) Het gaat in dit zoeken om: geloof in transcendente werkelijkheid enerzijds en daarmee verbonden streven naar transformatie die boven ‘gewone’ menselijke ontplooiing uit gaat anderzijds. Uitersten: geloven enkel op gezag (b.v. pauselijk besluit of letterlijke interpretatie van de bijbel) of puur individuele intuïtie. Grootste deel van religieus leven kiest een tussengebied.

2.5.2 Kenmerken huidig religieus landschap: - Neerhalen barrières tussen verschillende religieuze groeperingen - Verruiming van allerlei ‘tussenposities’ - Proces van herdefiniëring en herziening - Geen normatieve verbinding tussen theologische opstelling en morele discipline - Hechte verband tussen religie en nationaal verband is voorbij - Mensen zullen zich verbinden aan persoonlijk gevonden diepere vormen van spiritualiteit: die verbinding kan evengoed gevonden worden in kerken, pelgrimages, of andere verbanden van sacramentele aard. - Het ‘feestelijke’ (‘momenten van fusie’) blijkt ook in onze tijd mensen te verbinden - Geloof blijkt zich te kunnen handhaven zonder strikt kerkelijke structuren (bezwaar Nijmeegse promovendus: geloofsinhouden verdwijnen zonder kerkelijke context binnen 1 generatie). T. doelt hier op wat elders wel als BAT-geloof is gekenmerkt (Believing Apart Together). T. tegen de sociologen en de secularisatiethese: dit kan niet langer meer gezien worden als een overgangsverschijnsel: daar is het te sterk voor en te wijdverbreid voor. - Opmerkelijke positie VS: T.: ‘het is gemakkelijker zonder voorbehoud te vertrouwen te hebben in je eigen gelijk als je de hegemonie hebt’; oftewel: het nationaal-patriotistische klimaat van de VS (‘God bless America’) wordt nog steeds vereenzelvigd met een morele en politieke orde. Vanwege de historische ontwikkelingen is dat in de meeste Europese landen (uitzonderingen Polen en Ierland) niet mogelijk gebleken. - Toekomst van de religie ‘bijzonder onduidelijk’: voor velen vervaagt het contact met de religieuze taal in recordtempo; anderzijds wordt er zeer intensief gezocht door velen naar nieuwe vormen van spiritualiteit en verbondenheid. 2.5.3 Relatie wetenschappelijk wereldbeeld – religie - Transcendentie als een bedreiging (‘een gevaarlijke verleiding’) om ons grootste goed (een beproefd wetenschappelijk onderbouwde levensvisie) in de weg te staan. Of: interpretatie van ons diepste verlangen, onze grootste behoefte, meest intense vervulling van het goede - T. stelt ‘draai’ voor: gesloten immanente interpretatie verhindert belangrijke aspecten van het leven te zien: pleidooi om vanzelfsprekendheid voor open of gesloten interpretatie te laten varen om zo ruimte te maken voor huidige zoektocht(en). - ‘Gesloten wereldbeeld’ wordt feitelijk ook maar door zeer weinig mensen consequent aangehangen. Eerder wordt het in de polemiek met de religie als ‘vanzelfsprekend’ beeld naar voren geschoven en krijgt het daarmee het aureool van ‘laatste waarheid’. - Juist de ‘tussenposities’ vragen om een nadere (filosofisch-sociologische duiding): de meeste mensen nemen de uitkomsten van de wetenschap over en geloven ‘desondanks’ in ‘iets hogers’. - Religie wordt vanuit GWS (gesloten werkelijkheidstructuur) als ‘zwak’ gezien en het ongeloof als ‘sterk’ (men moet het leven immers zelf zien te rooien.) - Vanuit het perspectief van het geloof: de GWS heeft teveel hiaten. Maar ook: de seculiere tijd die als homogeen en leeg wordt opgevat is niet slechts het belangrijkste domein van handelen, maar wordt de tijd zelf. Onze houding verschanst ons in een beeld dat we 10

-

-

uiteindelijk niet meer kunnen betwisten (vgl. de inbreng van Wittgenstein over de betekenis van verschillen ‘taalvelden’ en ‘beelden’) Kracht van huidig materialisme komt niet voort uit wetenschappelijke ‘feiten’, maar komt voort uit ‘pakket’ dat materialisme verenigt met een morele zienswijze: dat pakket kunnen ‘atheïstisch humanisme’ of ‘exclusief humanisme’ noemen. Conflict geloof – wetenschap geen bedenksel ongelovigen: veel christenen ageren tegen humanistische wereld. T.: het is een misvatting huidige materialistische wereldbeeld te poneren als ‘de ontdekking’ die alle andere visies achter zich laat. Huidige universele humanisme met zware eis van mondiale rechtvaardigheid en menslievendheid laat zich afdoende verklaren door substractie van eerdere doelstellingen en loyalititeiten. Invloedrijk eigentijds verhaal: volwassen worden en verwijderen van illusies: werkelijkheid echter veel rijker dan deze twee aspecten. ‘Moedige ‘ beslissing is noodzakelijk (vgl. sprong van geloof van Kierkegaard): durf hebben om op eigen gezag sommige morele regels te herbevestigen als ‘geboden van God’ (of van de natuur!) die diep verankerd liggen in onze geschiedenis en cultuur: betekenis verlangen is geen houding: het is een centraal menselijk gegeven. Vraag: waarom de ‘transformaties waarop we hopen’ beperken tot GWS? Wie bepaalt dat eigenlijk? Verlangen, betekenisgeving, hoop enz. is doorgaande richtinggevende en spirituele kracht (centraal gegeven van de procestheologie dat daar veel meer theologisch onderbouwd wordt en als uitgangspunt van denken wordt gepresenteerd) Positie geloof – denken: rehabilitatie geloof is ‘zich voortzettende strijd’

2.5.4 Beroep op ‘transcendentie ‘? Kan er een ‘draai’ worden gegeven aan de gesloten interpretatie van de werkelijkheid zodat een beroep op ‘iets wat transcendent is’ betekenis heeft? - besef dat we ‘bouwende, scheppende’ wezens zijn: het staat niet van tevoren vast hoe en wat we ons ontwikkelen - we hebben hogere, ethische/spirituele bronnen - thema van esthetiek: kunst en natuur ontroeren ons: ze hebben een diepere betekenis dan die van het genot - bovenstaande noties: mensen verzetten zich tegen doorgevoerd materialisme en zoeken naar een ‘middenweg’ (want doorgaans geen aansluiting bij orthodox christendom). ‘Middenpositie’ laat zich enkel maar begrijpen vanuit de beide polen van ellips: orthodox christendom versus gesloten materialistisch wereldbeeld: aanjager van ontstaan van tal van nieuwe standpunten. Besef van totale afwezigheid van transcendentie zou ons in ‘rampzalige en totale wanhoop’ storten. (Dit kan dan natuurlijk in de anti-religie bekritiseert worden: religie is ‘brouwseltje van angst, wanhoop en afgunst). Met beaming van universele mensenrechten zijn we een meeromvattend, kwalitatief ander besef binnengegaan. Daarmee samenhangend: het streven naar heelheid kan alleen verstaan worden als erfenis van christelijke beschaving. In politiek en persoonlijke ontplooiing lijkt dit een sterk aansturende werking te hebben. Blijft dus de vraag waar dat streven naar heelheid zijn grond en doel in vindt. 2.5.5 Dilemma’s - Afdanken van religie: bevrijding van bevoogding van religie, kerk en geestelijkheid. In wereld van exclusief humanisme: noodgedwongen afhankelijkheid van ‘nieuwe’ deskundigen: therapeuten en artsen. Ons ‘zieke zelf’ wordt nog meer geproblematiseerd dan de gelovigen eerder in de kerk: het lichaam is een beperkt functionerend ‘ding’. Therapeutiserende wending: overgang van hermeneutiek van zonde, kwaad, misleiding naar een hermeneutiek van ziekte en lichamelijk en geestelijke falen. Dit betekent een 11

-

-

-

-

-

-

radicaal andere interpretatie van onbehagen, lijden, innerlijke verdeeldheid enz. (explosie medicijngebruik: ‘materialistische visie’: alle menselijke problemen hebben uiteindelijk organische oorzaak!). Positie van ‘het kwaad’ (een punt van verantwoordelijkheid) wordt onhelder: we worden een veld van dilemma’s binnen geleid. Religie heeft neiging de werkelijkheid te censureren. Maar hetzelfde geldt voor ongelovige visies: is er een middenpositie denkbaar? Betrokken moeten worden: 1. punt van transcendentie en menselijke vervulling en 2. gewelddadige en agressieve dimensies van menselijke natuur. Is het mogelijk afstand te doen van streven naar transcendentie en terug te keren naar ‘immanent’ leven? In elk geval: erkenning van de kracht en waarde van ‘het gewone’ menselijke bestaan. Het is tevens een erkenning van wat niet opzienbarend is, de gebrekkigheid, vervreemding en mogelijkheden van verzoening. (moderne literatuur: verhaalt van ‘het gewone’- vgl. Librisprijs 2010: essays over het gezinsleven!). Buitengewoon interessante waarneming: seculiere humanisten, neonietzschianen en gelovigen (van welk type dan ook) gaan telkens als tweetal een ‘verbond’ tegen de derde partij aan: 1. humanisten en neonietschianen: veroordeling religie als achterhaald enz. 2. neonietschianen en gelovigen: eens over de leegte van exclusief humanisme 3. humanisten en gelovigen: verdedigen het menselijk goede tegenover anti-humanisme van neonietzschianen. Erkenning van onmogelijkheid van verzoening tussen ‘hoogste strevingen’ en de menselijke vervulling. Het vermijdt het risico van het verloochenen van het gewone menselijke bestaan (wordt de religie verweten). Maar is ook relativering van de optimistische ambities van de globale economie. Transformatie (persoonlijk en politiek) kan niet volledig in de geschiedenis gestalte krijgen. Dus; er dient zich geen allesomvattende oplossing aan. Enig alternatief: geloven zien als ‘een weg om te gaan’ en dat aanvaarden met alle bestaande dilemma’s. Spanning dus tussen ‘vroomheid’ en vervulling. (de theodicee-vraag b.v. laat zich dus niet oplossen maar blijft ‘een legitieme vraag’. T. : herstel ‘antropocentrische wending’ en erkenning dat God een doel heeft ten gunste van de menselijke ontplooiing is zinnig. Maar ook: terugkeer achter ‘deïstische wending’ is niet meer mogelijk! Erkenning twee ‘sleutelmysteries’: 1. waarom verkeren we in de greep van het kwaad? 2. Hoe heeft offer van Christus deze hulpeloosheid doorbroken? T. : pleidooi voor idee van verlossing als loskoping uit gevangenschap. Initiatief van God om de menselijke weerstand tegen God ( = zonde) in te gaan. Dit roept een nog meer (gewelddadiger) weerstand op. Christus: geen keuze voor tegengeweld, maar liefde uithouden om door te dringen tot ‘in het hart der dingen’. Hierdoor wordt geweld omgekeerd en kan ipv de eindeloze spiraal van geweld en tegengeweld een transformatie plaatsvinden. ‘Het lijden krijgt een transformerend effect door aan God te worden geofferd. Een catastrofe kan dus deel uitmaken van een verhaal over voorzienigheid door er op een bepaalde manier op te reageren; haar betekenis ligt niet aan wat eraan voorafging, maar in wat er uit wordt opgemaakt, zoals de ultieme betekenis van de zondeval in de Menswording van God lag (…) Onze zonde is onze weerstand tegen meegaan met Gods initiatief om het lijden een helende werking te geven. We reageren vaak met angst, ontzetting en vijandigheid. We verkeren in tweestrijd, en omdat we ieder op een ander manier op dit innerlijke conflict reageren, gaan we tenslotte met elkaar strijden’. Modern christelijk bewustzijn: beamen verval van de hel, verwerping strafrechtelijk model van verlossing, iedere hermeneutiek van goddelijk geweld, bevestiging menselijke ontplooiing. Maar niet: opsluiting in zichzelf van immanentie. Zoektocht naar nieuwe inhoud ‘verzaking’ t.o.v. religieus antihumanisme. Al met al een moeilijke positie: verenigen van het menselijke en goddelijke. Deze verenigbaarheid is geen verworvenheid, maar een geloofsdaad binnen het plan van God en binnen de transformatie die hij over ons kan en wil laten neerdalen. (Deze ‘zwakte’ is voor de aanhangers de kracht) 12

-

Geweld: verweving religie en geweld is onmiskenbaar. Mannelijke(!) driftmatige energie: getransformeerd naar agape een enorme energiebron om de dingen ‘naar God te doen terugkeren’. Als de kracht ‘ongetransformeerd’ wordt toegekend dan verandert het zomaar in ongetemde machtsuitoefening, hoogmoed enz. Wie geweld als probleem benadert bevindt zich al ‘op Gods speelveld’. Maar niet reduceren of terugplaatsen in ‘primitivisme’, maar oog hebben voor transformerende mogelijkheden: het is de diep verankerd om te kunnen (rationeel) beheersen.

2.5.6 Religie en de moderne samenleving Twee belangrijke referentiepunten in debat met westerse moderniteit: 1. trouw aan NMO, universele mensenrechten en universeel welzijn; 2. streven naar heelheid en het in ere herstellen van het lichaam en het verlangen. Vraag: wat is de samenhang? Antwoord bepalend voor zingeving. Notie: niemand kan universeel perspectief innemen (tegen te grote aanspraken van (anti)religie), maar ook: onttoverde wereld lijkt inderdaad wereld zonder betekenis (tegen materialistisch wereldbeeld): optuigen van illusies en ‘afdempende’ visies neemt derhalve een hoge vlucht. Theorie van het zondebokmechanisme: geweld krijgt gedurende de geschiedenis een steeds meer religieus onderbouwde fundering en is niet meer ‘ritueel’ beperkt, maar wordt gaandeweg zelf gerationaliseerd (‘Gott mit uns’) en technologisch uitgewerkt. ‘Laatste grenzen’ worden overschreden in de seculiere uitwerkingen van geweld. Enige uitweg: ontmaskering van het zondebokmenchanisme (de ander deugt niet, wij zijn de zuiveren). De kernvraag van deze tijd dringt zich dan steeds meer op: wat verbindt ons! Minstens: we zijn het aan de menselijke waardigheid verplicht universeel en altruïstisch te handelen. T.: deze ‘waardigheid’ moet zij richting krijgen in ‘onvoorwaardelijke liefde ten behoeve van de begunstigde’. Het humanisme heeft onvoldoende oog voor het triviale van de menslievendheid die zomaar in zijn tegendeel kan omkeren. Christelijke verworteling: mens is evenbeeld Gods! We bevinden ons temidden van anderen in een stroom van liefde. (Op dit punt – wat mij betreft uiterst merkwaardig – probeert Taylor het orthodoxe leerstuk van de drien-eenheid vast te knopen). Dat betekent dus dat we durven grenzen te overschrijden. Dit is het belangrijkste punt dat we vanuit het geloof aan de moderne samenleving te bieden hebben! Dat betekent tegelijkertijd dat geloof nooit is te vangen in ‘ontische’ of ethische formules (tegen m.n. de rk kerk met zijn nadruk op de seksuele moraal: ‘We zouden zelfs kunnen zeggen dat de moderne wettenidolatrie ons moreel en spiritueel afstompt!’). 2.5.6.1 Notie van vergeving: Afzien van het recht om de schuldige te straffen en/of een muur van verdediging op te bouwen. Het is een erkenning van gemeenschappelijke gebrekkige menselijkheid (v.b. Mandela en waarheidscie.) 2.5.6.2 Notie van geluk: Vreugde streeft naar eeuwigheid, ook al is slechts een minderen vorm van eeuwigheid beschikbaar: hunkering naar eeuwigheid zoals verwoord in de religie blijkt dus niet zo triviaal en kinderlijk als wordt afgeschilderd. Zie ook de worsteling om betekenis te even aan de dood door nabestaanden: zoeken naar iets dat ‘doorgaat’. Aan welke ‘voortzettende werkelijkheid’ kunnen we ons vasthouden? Ervaring en besef van leegte en verwarring. (Contraverlichting: de dood is het perspectief bij uitstek, het paradigmatische verzamelpunt van het leven). Christelijke paradox: dood is bron van leven, want ultieme vereniging met God. Oftewel: ons tijdperk is ver verwijderd van een zich behaaglijk nestelen in een behaaglijk ongeloof. Het seculiere tijdperk is schizofreen, of anders gezegd: het staat diep onder druk van tegengestelde krachten.

13

2.5.6.3 Bekering en trasformatie: Bekering kan gezien worden als wijziging van paradigma (b.v. wijzigen van immanent therapeutisch perspectief naar spiritueel perspectief. Een andere orde dan alleen de immanente wordt omarmd. Het vertrouwen in een andere ‘orde ‘(vgl. het verhaal van de barmhartige Samaritaan) transformeert de huidige orde (in het voorbeeld: Joden gaan niet met Samaritanen om). 2.5.6.4 De agape: Het ‘netwerk van agape’ mag niet worden geïnstitutionaliseerd: het worden ‘karikaturen’ van het leven in het netwerk van de liefde (‘Het monsterlijke ontstaat uit een corruptie van het hoogste, het netwerk van agape’). Het ‘toeval’ (zie verhaal) is een belangrijk aspect van het leven vanuit de agape: wie kom je zoal tegen? Het centrum van het spirituele leven moeten we buiten wet- en regelgeving zoeken, in netwerken van levende zorg. Authentiek handelen dat ons met ons verleden verbindt en dat voortzet is vrijheid: daarin word je bewogen door eigen vorm van mystiek(!). Ons geloof is niet hoogtepunt, nog een gedegenereerde versie van christendom, maar een voortzetting ervan, met alle ‘onmogelijke’ hermeneutische vragen vandien. 2.5.6.5 Notie van de taal: Te veel is de taal vervlakt, geïnstrumentaliseerd, en tot (economisch) idioom beperkt. Tegelijkertijd vraagt tijdperk van authenticiteit naar ontvouwende taal die nieuwe weerklank in ons vindt (vgl. de doorgaande kracht van de poëzie.): 1. taal die opnieuw ‘constitutief’ is’ 2. ontvouwend voor de diepere en hogere lagen van ons bestaan en 3. benoemen van inbedding in hogere/diepere werkelijkheid. Vgl. de duidende taal over de seksuele ethiek (‘Wat we nodig hebben is een nieuw besef van de diepe wederzijdse doordringing van de erotische liefde en het spirituele leven’)

2.6 Toekomstbeelden 1. religie zal steeds verder inkrimpen. Vooronderstelling: religieuze, transcendente visies zullen verder ontmaskerd worden, of in elk geval hun plausibele gronden verliezen. En als ze al blijven bestaan, dan is dat in de inbedding van de onbeteugelde en ongegronde verzinsels van minderheden. 2. religie blijft als minstens de erkenning en vaststelling dat wij telkens in ons leven de ervaring hebben van en het streven naar ’de volheid’. Vormen van volheid die door exclusief humanisme worden erkend en die binnen het immanente kader blijven reageren derhalve ook op een transcendente werkelijkheid, zonder die te erkennen. Die elkaar bestrijdende en soms buitensluitende visies vormen in zekere zin een evenwicht. Het idee van (religieuze) zuiverheid blijft een zeer gevaarlijke valkuil, evenals de krachtige idealen van atheïsten (vgl. het communisme). ‘Als we niet vervallen tot een werkelijke ‘botsing van beschavingen’ (tegen Huntington c.s, hk) dan kan er een nieuwe ruimte ontstaan waar alle mensen met al hun ongelijksoortige wegen zouden kunnen samenkomen. Maar op dit moment is duidelijk: we kunnen niet ongestraft breken met ons verleden. Of positief geformuleerd: niets gaat verloren.

2.7 Beoordeling 2.7.1 Persoonlijke opmerkingen Dit boek heeft diepe indruk op me gemaakt vanwege de uiterst genuanceerde benadering van onze westerse cultuur. Het heeft me een zeer breed opgezet inzicht geboden in de achtergronden van de bewegingen van onze tijd. Tegelijkertijd schept het een nieuwe ruimte om de (christelijke) religie te plaatsen in het discours met het door de wetenschap bepaalde paradigma dat onze huidige samenleving domineert. Het inzicht dat orthodox geloof en exclusief immanent humanisme (en als we niet uitkijken soms ook anti-humanistisch totalitair denken) functioneren als de twee noodzakelijke polen 14

die elkaar veronderstellen waarbinnen men wel een ‘tussenpositie’ in moet nemen (de cultuurfilosofische verklaring van het huidige ‘ietsisme’) geeft nadrukkelijk te denken. Het is een enorme verrijking om te begrijpen waar de wortels liggen van de spanningsvelden tussen het individuele en collectieve, het rationele en de reacties daarop, de moraal en het verlangen naar vrijheid en dat alles met zijn uitwerkingen in de seculiere én religieuze wereld. Het is fantastisch hoe T. zijn waarnemingen niet vanuit vereenvoudigde ideologische lijnen beschrijft, maar telkens zijn punten maakt vanuit de uiterst complexe dialectiek van denken, gebeurtenissen, culturele uitingen en vooral de ‘sociale beeldvorming’. Oftewel: het ervaren leven zelf is bij hem telkens het uitgangspunt. Daarom ook heeft hij het over ‘het verhaal…’ Zo beschreven zijn de ontwikkelingen die hij noteert telkens ‘invoelbaar’ en zelf ervaar ik de beschreven resonanties van wat in onze cultuur is ingedaald. 2.7.2 Kritische noties en vragen - T. hanteert voortdurende de begrippen immanent en transcendent. Het eerste is duidelijk: het gaat daarbij telkens om fenomenen die in de huidige wetenschappelijke ordening gevat en verklaard kunnen worden in de ‘materiële wereld’ zonder de vooronderstelling van een ‘bovennatuurlijke’ oorsprong. Het begrip transcendentie gebruikt hij echter m.i. op twee manieren en dat blijkt verwarrend: 1. de strevingen die het persoonlijke bevatten of verlangen te boven gaat: b.v. het verlangen naar geluk of de notie van de universele rechten van de mens blijken ‘transcenderende’ kenmerken van het menselijke te zijn. In deze zin kan ‘transcendent’ echter vooral als een intersubjectief, van mijn part bovensubjectief begrip worden begrepen. Het hoeft echter nog niet noodzakelijkerwijs een religieuze bedding te krijgen en/of een gelovig aannemen van een goddelijke oorsprong te veronderstellen. 2. de vooronderstelling of ‘sprong’ van het geloof van een goddelijke oorsprong van alle dingen. Thema’s als offer, vergeving en voorzienigheid worden door T. in deze zin (neo-)orthodox ingevuld. In het debat met onze seculiere tijd gebruikt hij veelvuldig de eerste betekenis van ‘transcendent’, maar knoopt daar telkens de 2e betekenis aan vast. Hij is dan wel zo eerlijk om dat een enkele keer als een ‘sprong’ te definiëren. - T. maakt niet duidelijk waarom hij bepaalde thema’s uit de christelijke orthodoxie bijna axiomatisch hanteert: m.n. de schepping, de menswording van God als verlossing, de voorzienigheid. Zijn poging om de orthodoxe leer van de Drie-eenheid vanuit het huidige ‘immanente’ paradigma als nog een plek te geven doet dan zelfs lichtelijk krampachtig en onevenwichtig aan. Datzelfde geldt voor de uitvergroting van de betekenis van de eucharistie als hét kenmerk voor een nieuw begrijpen van het lichaam en de lichamelijkheid in religieuze zin. - Het ‘aardse en ‘immanente’ joodse denken komt er bij hem van de weeromstuit zeer bekaaid vanaf (typisch rk, denk ik dan), terwijl er toch alle reden is om in een ‘theologie na Auschwitz’ - wat een huidige doordenking van de moderne seculariteit onvermijdelijk moet zijn - de joodse wortels van het christendom/onze cultuur nadrukkelijker naar voren te halen (vgl. Marquardt). Zo kan het ‘transcendente’ karakter van de universele omarming van de rechten van de mens een nieuwe fundering krijgen als een uiterst adequaat en noodzakelijk ‘doen van de Thora’. - T. suggereert dat het grootste gedeelte van de orthodox-christelijke dogmatische bouwwerk fier overeind blijft staan, ook al sloopt hij een paar onderdelen er zonder mankeren volledig uit (verlossing als juridische genoegdoening enz). Omdat hij in dit boek de ‘fundamenten’ daarvan niet of nauwelijks benoemt komt een en ander m.i. soms over als ‘het is gewoon zo dat…’. Ik verbaas me dat hij nergens het filosofisch/theologisch concept van de procestfilosofie/theologie noemt, terwijl heel zijn denken alleen te begrijpen is vanuit de procesmatige dialectiek en dynamiek van de cultuur. Enerzijds krijg je de indruk dat een ‘middenpositie’ (dus ergens tussen orthodox theïstische poneren en exclusief immanent humanistisch verstaan) de weg is om als gelovige te gaan, op andere momenten zouden we ons nu juist weer in het ‘theïstische’ kamp moeten begeven (al kan dan dat dus nooit meer op de manier van voor de 15

‘deïstische wending’), ook al vervreemden we op die plek binnen de kortste keren van de cultuur en leidt dat tot onbegrepen en gevaarlijk isolationisme. De kracht van de procestheologie is nu juist dat het die ‘middenpositie’ principieel als uitgangspunt neemt. Evenals T. vertrekt de procestheologie vanuit de menselijke beweging (in denken en concrete historische gebeurtenissen en de verbanden daartussen). Beiden onderkennen de kracht van het verlangen. Maar de procestheologie hoeft zich niet te bedienen van een verwarrend dubbele transcendentie, maar blijft consequent bij een ‘immanente’ (dat begrip wordt dus ook verwarrend, want is uiteraard alleen vanuit de notie van transcendentie te verstaan) verstaanshorizon. T. moet noodzakelijkerwijs bepaalde ‘orthodoxe’ denkwijzen schrappen om andere met des te meer kracht te kunnen overeind houden. De procestheologie hoeft niets te schrappen of ‘overeind te houden’, want de veranderingen binnen de cultuur zelf (het proces dat zich ontwikkeld langs het ondoorzichtige patroon van ‘events’ dragen voortdurend bij aan het de herformulering van het geloof (‘God groeit aan de tijd’).

3. De kwestie God van Karen Amstrong (Amsterdam 2009) 3.1 Inleidend Amstrong (verder: A.) geeft ons in dit boek allereerst een lesje religiegeschiedenis, waarbij ze deze geschiedenis in twee nogal ongelijkwaardige episodes indeelt: 1. de onbekende God: 30.000 v. Chr. - 1500 na Chr.) en 2. De moderne God (1500 na Chr. tot nu). Het boek maakt in grote delen een collage-achtige indruk: allerlei fenomenen worden min of meer typologisch met elkaar verbonden en daarmee wordt een en ander bij vlagen buitengewoon oppervlakkig en/of zelfs karikaturaal. Zo wordt de these van seculariteit op geen enkele manier toegelicht, nader geduid of inzichtelijk gemaakt, maar komt het ‘als vanzelf ‘ uit de ontwikkelingen van de moderne tijd zonder dat precies duidelijk wordt om welke ontwikkeling het nu eigenlijk gaat (vgl. de drie onderscheidingen van Taylor). Vanwege de vele overlappingen met het boek van Taylor ben ik ‘diagonaal’ door de religiehistorische beschrijvingen heengegaan om vervolgens af te remmen bij en in te zoomen op die ontwikkelingen die (mogelijk) bepalend zullen zijn voor de positie van de religie in de (nabije) toekomst.

3.2 Thema’s 3.2.1 Religie en haar historische structuren Religie is van oudsher ‘apofatisch’ (spreken over wat niet gekend kan worden) A. betoogt dat het in de religie nooit is gegaan om een soort rationeel verklaarbaar wereldbeeld te scheppen, maar middels mythen en riten zich tot een op zichzelf ‘onverklaarbare’ en altijd angstaanjagende werkelijkheid te verhouden. Religie was daarmee van oudsher’ niet op het verklaren, maar op het doen, op een op de praktijk gerichte houding gericht. Een gerichtheid die het mogelijk moest maken om op menselijke wijze zich tot de overweldigende werkelijkheid te verhouden. Dat verhouden was doorgaans ‘apofatisch’: het ging in principe de mogelijkheid van de taal (en dus die van de verklaring) te boven. Vandaar de betekenis van symboliek in mythen en riten: het ontvouwt een waarheid die te groot is om in taal de ‘definiëren’ (= begrenzen), maar die het de individu of groep mogelijk maakt zich aan die werkelijkheid toe te vertrouwen. 3.2.2 Reactie rationalisering: fundamentalisme en atheïsme Evenals Taylor (die dat proces veel gedetailleerder en genuanceerder in beeld brengt) roepen de rationaliserende ontwikkelingen van na ‘1500’ (met zijn humanisme en deïstische theologie enz.) twee elkaar uitsluitende en tegelijkertijd elkaar veronderstellende reacties op die het huidige denken in hoge mate beïnvloeden: het fundamentalisme en het moderne atheïsme. A. maakt duidelijk dat het hier niet gaat om typisch christelijk fenomeen, maar m.n. 16

de fundamentalistische reactie op de mondiale door de westerse wetenschap gedomineerde wereldbeeld is feitelijk in elke godsdienst aan de orde. A. zegt in haar boek ‘iets nieuws ‘op tafel te brengen dat tussen de beide klippen van de moderne dialectiek heen kan zeilen en ons kan verder helpen. Dat ‘nieuws’ is in hoge mate iets ‘ouds’, namelijk dat de religie van de toekomst weer bepaalde aspecten van de religie van de voor de rationele wending terugvindt: apofatisch spreken, gecombineerd met een leven als toewijding en het erkennen van onze grenzen van kennis. 3.2.3 Betekenis van ‘midrash’ A. schetst een opmerkelijk beeld van de ontwikkelingen binnen de joodse godsdienst die ‘Jahweh tot enige symbool van fundamentele transcendentie probeerde te maken’. Zij richt daarbij haar pijlen op de Deuteronomistische traditie die in zijn herordening van de oudere tradities een ‘nationalistische’ lijn in de religie weeft waardoor ook de component van religieus gefundeerd geweld een plek kreeg. Via P werd een en ander weer meer terugverwezen naar de geheimvolle goddelijke ordening (zie 1e scheppingsverhaal). De joodse vaardigheid om de oude tradities telkens te interpreteren vanuit de actualiteit schetst A. als een perspectiefvolle betekenis van wat religie ook in de toekomst kan zijn: ‘In het klassieke jodendom zou openbaring niet meer iets zijn wat gebeurde en vooral altijd vaststond, maar een voortdurend proces dat nooit eindigde, want er was altijd iets nieuws te ontdekken (…) De joden hadden ontdekt dat het religieuze discours in wezen interpretatief was. (..) De joodse exegese zou midrash genoemd worden, wat komt van het woord darash: ‘zoeken’, ‘onderzoeken’, ‘op zoek zijn naar iets’ wat nog niet is ontdekt. Midrash zou het nieuwe ritueel worden om het goddelijke op te roepen en zou altijd de connotatie hebben van toewijding, emotionele betrokkenheid en verwachtingsvol onderzoek. 3.2.4 Oefening versus leer A. maakt er veel werk van om duidelijk te maken dat de vroeg-christelijke ontwikkelingen niet moeten worden gezien als een optuigen van een rationeel-dogmatisch bouwwerk, maar dat de ‘logica’ ervan in eerste instantie bedoeld was en ook functioneerde als de aloude ‘mythos’ van de religie: ‘apofatische’ taal die enkel middels toewijding (zie dan ook het gebruik van riten) kan bijdragen om zich te verhouden tot het geheim van de transcendente God en zijn toewending tot de mensen in Christus. De leer van de Drie-eenheid is echter (door tal van historische, politieke en sociale oorzaken) door de ‘grote massa’ niet gezien als een religieuze oefening, waardoor het betekenisloos, onbegrijpelijk en absurd werd. 3.2.5 Interreligieuze constanten Boeiend zijn A’s van een aantal overeenkomsten tussen b.v. boeddhisme, jodendom, christendom en islam. Zij verzet zich hevig tegen de huidige ‘atheïstische‘ kritiek dat religie gelijk staat aan gewelddadig en politiek vertaald fanatisme. Uitvoerig staat zijn stil bij b.v. de ‘humanistische’ grondpatronen van de islam, die zich ook historisch op tal van plekken zowel in de Arabische als de Europese geschiedenis heeft bewezen (b.v. in de periode van vredevol en voorspoed en welvaart voortbrengende samenwerking tussen joden, moslims en christenen in de middeleeuwen in Spanje). Grote boosdoener in de gaandeweg steeds gewelddadiger wordende godsdiensttwisten is volgens A. de theologische notie van Gods (al)macht (vgl. de positie die de Deuteronomist innam). Maar gedurende de gehele geschiedenis zijn er altijd de mensen geweest die de ‘oorspronkelijke’ waarde van de religie verwoorden: b.v. meester Eckhart: de menselijke transformatie gezocht in het ‘gewone’ leven middels overgave aan de Ene die de grond en doel van alles is. 3.2.6 Geloof wordt leer A. benadrukt dat de gaandeweg de rationalisering van de Hervorming (ze benadrukt de betekenis van gedrukte woord) het geloof (zowel rk als prot.) in hoog tempo versmald tot het aannemen/onderschrijven van een ‘leer’. (Vanwege de protestantse benadrukking van de 17

Bijbel als enige gezagsbron kon het uiteenvallen in ‘een verbijsterende hoeveelheid’ sekten niet uitblijven.) Intellectuele orthodoxie verving gaandeweg het traditionele begrip van geloof. Taylor benadrukt over deze fase van wat hij het tijdperk van mobilisatie noemt: juist de toewijding aan een perspectief van orde en welzijn voor de gehele samenleving werd religieus gefundeerd!. A. haast zich dan ook om toe te geven dat het nog 200 jaar duurde alvorens ‘de grote meerderheid ‘zich de nieuwe ideeën eigen maakte. 3.2.7 Verlichting en atheïsme A.’s beschrijving van de route van Hervorming via de verlichting en het moderne materialistische wereldbeeld, gevolgd door de alles-op-losse-schroeven-zettende gebeurtenissen van beide wereldoorlogen (met zijn ideologische bronnen in het nihilistische anti-humanisme van Nietzsche c.s.) komt in grote lijnen overeen met dat van Taylor met als algemeen aanvaarde conclusie: ‘Na Darwin was het mogelijk Gods bestaan te ontkennen zonder in tegenspraak te zijn met de meest gezaghebbende wetenschappelijke bewijzen. Voor het eerst was niet-geloven een levensvatbare intellectuele optie die stand kon houden’. Sindsdien is de verhouding wetenschap-geloof een complexe en tot telkens oplaaiende conflicten gedoemde situatie. Voorstel Max Planck kan A’s instemming krijgen: wetenschap en geloof wel verenigbaar mits onderscheiden: wetenschap met objectieve, materiële wereld en religie met waarden en ethiek (dat gaat volgens Küng te kort door de bocht, omdat ook de wetenschap telkens vanuit een bepaald wereldbeeld met bijbehorend waardesysteem denk, bovendien blijken de termen ‘objectief’ en ‘materieel’ nauwelijks meer consequent hanteerbaar b.v. in de kwantummechanica). 3.2.8 Valkuil van fundamentalisme Modern materialistisch wereldbeeld ‘dwingt’ geloof om zich te verantwoorden. Mondiaal fenomeen: godsdienst fundamentaliseert (doet een beroep op niet nader verifieerbare waarheidsaanspraken, b.v. op basis van beroep op ‘ goddelijke openbaring’). A.: het is een door de angst opgeroepen verdraaiing van de traditie die men probeert de verdedigen. Elke aanval op de religie wordt vanuit de angst ervaren als een poging de religie inderdaad te vernietigen. Fundamentalistisch geloof is overal per definitie extreem reductionistisch (als voorbeeld schetst A. de bizarre en bekrompen huidige toespitsing van het begrip ‘jihad’ in de extreme politieke islam daar waar het oorspronkelijk om persoonlijke toewijding gaat. 3.2.9 Geloof en het nihil A.: verbindt dit met de ‘theologie na Auschwitz’. De Holocaust biedt een ‘duistere openbaring van hoe het leven eruit ziet als alle gevoel voor het heilige is verdwenen en de mens niet langer wordt vereerd als een onschendbaar mysterie’. De door de moderniteit geschapen God (opgevat als machtige schepper, als ‘bovennatuurlijke persoonlijkheid’ die realistisch wordt opgevat en rationeel aantoonbaar is) is terecht dood verklaard (het blijkt een te manipuleren en voor het eigen nationalistische gevoelen aan te wenden grootheid te zijn). ‘Een moderne theologie moet onversaagd in het hart van een diepe duisternis kijken en misschien bereid zijn om de wolk van onwetendheid binnen te gaan’. (Vgl. de theologie van Bonhoeffer!). A. haalt met veel instemming Paul Tillich en zijn theologie aan als een mogelijkheid om zinvol te theologiseren met de vragen van onze tijd als kader: God beyond God (God voorbij alle theïsme) als grond van het bestaan waarvan wij allemaal deel uitmaken. Het niet-weten is een niet langer weg te ontkennen onderdeel van ons bestaan. 3.2.10 Mogelijkheden van postmoderniteit De huidige wereld (hoe sterk gewijzigd door de culturele revolutie sinds de jaren ’60 van de vorige eeuw) biedt nieuwe mogelijkheden: - erkenning van de onmogelijkheid om één allesomvattend wereldbeeld te schetsen - atheïsme en fundamentalisme (Taylor ondersteunt deze visie) zijn de twee ellipsen die elkaar veronderstellen en in zekere zin in stand houden. De vraag naar ‘het centrum’ is daarmee opnieuw volstrekt actueel 18

A. citeert concluderend met instemming Caputo: ‘Als moderne atheïsme een afwijzing is van een moderne God, dan onthult de afbakening van de moderniteit een andere mogelijkheid, niet zozeer de opwekking van het premoderne theïsme als wel de kans op iets dat zowel het theïsme als het atheïsme van de moderniteit overstijgt’. Zij noemt dit ‘een verleidend vooruitzicht’, maar weet dat voor mij niet inzichtelijk te maken. Ze doelt dan op ‘een nieuw soort ‘apofatische theologie’ die ons kan leiden naar een perceptie van God die ‘alle complexe feiten en behoeften van onze tijd laat zien’. In de epiloog schemert iets van wat ze bedoelt: een religie die ingebed is in een uitgesproken toegewijd leven vol compassie en kenosis waarin ‘het receptieve, de luisterende houding’ is gecultiveerd. Het atheïsme van onze tijd moet worden verwelkomd omdat het ons bepaalt bij de ‘idolate theologische gedachtegang’. De religieuze ervaring is niet de ‘bezielde emotionele piëteit’, maar de gaandeweg groeiende ervaring van ‘transformatie’ van het eigen bestaan daar waar het gericht is (met alle rituelen enz.) op ‘de Gouden Regel’ (vgl. Mat. 7:12). Dat maakt het religieuze leven ‘rijk en ambitieus’.

3.4 Beoordeling - Rijk is A. in haar verbindende en uitgesproken oecumenisch (in de breedste zin van het woord) weging van de positie van de religie in de huidige tijd. Zij blijkt hierdoor in staat om de kracht van b.v. de Islam in zijn essentie te begrijpen en te waarderen. - Haar beschrijving van het oorspronkelijke ‘apofatische’ karakter van de religie als perspectief ook voor de toekomst is aansprekend (in de zin dat in de beweging van liefdevolle toewending en toewijding de gelovige mens tot haar bestemming komt). Maar tegelijkertijd roept dat ook tal van vragen op. De belangrijkste lijkt mij te zijn dat het toch niet voor niets is dat we juist dat stadium al lang en breed achter ons hebben gelaten. A. suggereert m.n. te veel dat de in een leer gegoten verantwoording van het geloof wel noodzakelijkerwijs moet leiden tot atheïsme, terwijl m.i. glashelder is dat de betreffende generatie nu juist zo’n verwoording (met inderdaad bijkomende rationalisering) nodig had, ook dus als vorm van ‘midrasj’. - A. geeft met haar brede kijk die over alle religieuze en culturele begrenzingen heenkijkt een indrukwekkende impuls aan het gaandeweg groeiende besef dat alleen een interpretatieve niet-dogmatische wijze (geleerd dus van het jodendom) van omgaan met de godsdienst een nieuwe ruimte kan scheppen voor het begrip voor anderen. Onze mondiale wereld snakt naar zulke theologische levensvatbare alternatieven om de door Huntington en met hem vele anderen voorziene ‘Clash of Cicilizations’ niet alleen te voorkomen, maar een perspectief te bieden van een groeiend verstaan van wat onze menselijkheid voedt en doet groeien. - Hierboven al genoemd: bij vlagen voelt het boek als een religie-historische grabbelton. Sommige thema’s (b.v. van de kern van de secularisatie) blijven dan wel erg aan de oppervlakte. - De ondertitel is ‘De toekomst van de religie’. Dat is teveel gezegd. A. eindigt met een niet al te overtuigende en vrij korte schets van mensen die ‘zich naar binnen gaan keren’ om in een hervonden spiritualiteit hun mens-zijn volledig te aanvaarden en uit te werken. Maar het is een schets met de nodige ‘misschiens’ en mitsen en maren en dat klinkt dan niet overtuigend t.o.v. de wereldwijde groei van tal pinksterkerken en fundamentalistische bewegingen.

19

4. Hans Küng, Het begin van alle dingen, Kampen 2008. 4.1 Inleidende opmerkingen Küng geeft in dit boek (voor zijn doen van bescheiden omvang) een actuele stand van zaken van het ‘debat’ tussen de natuurwetenschappen en de religie. Dit als een toespitsing op en toepassing van zijn groots opgezette ‘Existiert Gott?’ waarin hij in een buitengewoon scherpzinnig opgezet theologisch/filosofisch bouwwerk de degens kruist met tal van deïstische, atheïstische en nihilistische filosofieën. Daarin toont hij zeer overtuigend aan dat het (christelijk) geloof weliswaar niet te bewijzen is, maar tegenover de genoemde paradigma’s wel degelijk rationeel te verdedigen is als ‘gefundeerd fundamenteel vertrouwen’ (tegenover b.v. ongefundeeerd vertrouwen of gefundeerd wantrouwen enz.). In dit boek hanteert Küng eigenlijk doodeenvoudig de stelregel: de ontdekkingen of aannames van de natuurwetenschappen die op een brede wetenschappelijke consensus kunnen rekenen (b.v. de ouderdom van het universum en de aarde, of de genetische oorsprong van diversiteit en samenhang) moeten onverkort in het theologische denken worden opgenomen. Daarmee neemt hij afstand van b.v. de rk-kerk die zich tot ver in de 20e eeuw zich verzette tegen b.v. de evolutietheorie enkel met een doorzichtig naïef beroep op de traditie – of erger – op eigen ‘leergezag’. Die fout moet de theologie en de kerk niet meer willen maken. Tegelijkertijd verzet K. zich fel tegen al de fundamentalistische stromingen (van welke ‘kleur’ dan ook, maar hij noemt de protestantse met name) die de ontdekkingen van de moderne wetenschap eveneens simpelweg ontkennen of negeren met dan met een beroep op hun heilige boek. K. opent de weg om op een moderne, hedendaagse en zeer deskundige manier (het is onvoorstelbaar hoeveel moderne inzichten K. tot zijn beschikking heeft) geloof en wetenschap op elkaar te betrekken, van elkaar te onderscheiden en vruchtbaar elkaars mogelijkheden en onmogelijkheden te onderzoeken.

4.2 Een allesomvattende theorie? K. stelt in zijn eerste hoofdstuk vast dat – ondanks talloze pogingen daartoe – één alles omvattende theorie van de werkelijkheid niet (meer) gegeven kan worden (Hegel is de laatste geweest). Sterker nog: misschien zijn we nog nooit zover van zo’n alles verklarende theorie af geweest. Tegelijkertijd blijkt deze leemte voor tallozen een enorme inspiratiebron om ‘de gaten in het weten’ te onderzoeken (zie b.v. het onderzoek naar ‘het kleinste deeltje’ van het CERN en de ragfijne hersenonderzoeken in de huidige neuro-biologie). Evenmin als de religie met haar religieuze symbolen en symbolische taal kan de natuurwetenschap aanspraak maken de werkelijkheid ‘letterlijk’ te beschrijven, maar het gebruikt ‘symbolische en selectieve pogingen om de structuren van de wereld af te beelden’. K. spreek in navolging van Newton hier over een ‘kritisch realisme’. De natuurwetenschappen kennen eindeloos grootse mogelijkheden; maar na een periode van een te ver doorgevoerd positivisme is er nu een brede consensus over de beperkingen. B.v.: ‘er bestaat geen wiskundig-natuurwetenschappelijk criterium waarnaar meta-empirische, filosofisch-theologische uitspraken voor zinloos, voor ‘schijnproblemen’ verklaard kunnen worden’. K. benadrukt het hernieuwde inzicht van de ‘gelaagdheid’ van de werkelijkheid, maar haast zich eraan toe te voegen dat er nooit sprake mag zijn van ‘verschillende werkelijkheden’. Het gaat m.a.w. altijd om verschillende perspectieven. K. pleit i.p.v. een confrontatie- of integratiemodel voor een ‘complementariteitsmodel van kritischconstructieve interactie tussen natuurwetenschap en religie waarin men in wederzijdse bevraging en verrijking aan de werkelijkheid als geheel in al haar dimensies recht probeert te doen’. Vervolgens buigt K. zich over de problematiek van ‘het begin’. Natuurwetenschappelijk is singulariteit (het unieke dat zich niet herhaalt en/of in onderzoek laat nabootsen) een probleem, want niet in overeenstemming met de ‘orde’ zoals die zich aan ons voordoet. De ‘Big Bang’ laat zich zonder meta- of protofysiche voorwaarden niet verklaren. K. legt hier het Nederlandse(!) woord ‘oorsprong’ naast (= ont-spingend). Niet persé als goddelijk veroorzaakt, maar als symbolisch woord dat een eigen verbinding legt tussen de religie en de 20

natuurwetenschappelijke verlegenheid. Met na een excurs over de (onmogelijkheid van de) godsbewijzen: ‘De natuurwetenschap mag dus, als ze haar methode trouw wil blijven, haar oordeel niet over de ervaringshorizon heen uitbreiden. Noch de aanmatiging van een sceptisch niet-weten, noch de arrogantie van een alles-beter-weten past haar’. K. formuleert als moderne kernvraag op (in het verlengde dus van de problematiek van de singulariteit en oorsprong): ‘Waarom is er niet niets?’. Want zowel de macrokosmos als de microkosmos stelt de raadselachtigheid van de werkelijkheid aan de orde. Nogmaals: steeds minder lijken we het geheel te begrijpen. En dus stelt K.: ‘Ik zou de natuurwetenschapper willen aanbevelen, God minstens als hypothese in overweging te nemen.’ Want (en dan volgt een geloofsinzicht: ‘In een dergelijke vertrouwenshouding kan ik ondanks alle twijfel het – aanvankelijk zo vanzelfsprekend aangenomen, maar filosofisch menigmaal in twijfel getrokken – werkelijk-zijn van de werkelijkheid als geheel ervaren, kan dus de fundamentele identiteit, waardevolheid en zinvolheid van dat wat is beamen’. En verderop (de centrale stelling van Existiert Gott?: ‘Het ja tot God maakt een radicaal gefundeerd grondvertrouwen op de werkelijkheid mogelijk’.

4.3 Geloof en evolutie Nu dat gezegd is durft K. voluit de kritische vragen vanuit de moderne stand van zaken van de wetenschap onder ogen zien. Uiteraard te beginnen bij de evolutie-leer. Hij sluit aan bij inzichten van Teilhard (verguisd door rk-kerk) dat de wereld niet voltooid is, maar in een doorgaand scheppingsproces is. De ontwikkeling van de werkelijkheid laat zich dan ook bijna ‘naadloos’ met de overal in de religie aanwezige gedachte van een doorgaande schepping combineren. Tot mijn vreugde brengt K. hier grotendeels instemmend de procesfilosofie van Whitehead ter sprake. God is in het proces van wording (in alle afzonderlijke events die hetzij al toeval, hetzij als wetmatigheid zich voltrekken en hun invloed op volgende events hebben. Met Whitehead neemt K. hiermee afstand van ‘het Oost-aziatische begrip van een onpersoonlijke orde (absolute immanentie)’ en van het ‘semitische begrip van God als persoonlijk wezen (absolute transcendentie)’ en het ‘pantheïstische begrip dat de wereld als een fase van het zijn van God verstaat (extreem monisme)’. K. vindt wel dat Whitehead teveel lijdt aan ‘systeemdwang’, maar theologisch komt K. met zijn ‘dynamische Godsverstaan’ dicht in de buurt. Hoe God te denken?: Volgens K. een vraag van formaat. Via een soort ‘negatieve theologie’ streept K. weg wat God voor hem niet is: niet identiek met de kosmos, geen metafoor voor iets wereldlijks, gen binnenaards wezen, geen bovenaards wezen, geen buitenaards wezen: maar (en zie hier de grote overeenstemming met tal van procestheologen): ‘Fundamenteel is: God is in dit universum en dit universum is in God! Tegelijk is God groter dan de wereld’. En even verderop zegt K.: God is zowel wereldimmanent (participatie lot, processen en lijden) en wereldtranscendent (oneindigheid omsluit alle eindige wezenheden, structuren en processen). Hij is ‘trans-empirische relatiewerkelijkheid’. De vraag die dit oproept is of God nog ‘persoon’ genoemd kan worden (ietwat merkwaardig, want eerder nam K. daar al afstand van). Persoonsbegrip is per definitie symbolisch te verstaan: God is meer dan persoon. Maar ook (zie hier K’s ‘dynamiek): God is niet minder dan persoon. Geen poging echter om iets ‘transpersoonlijks‘ te definiëren, maar het aandurven om de tegenstellingen te laten samenvallen (God = ‘geheel Andere’ en ‘mijn diepste innerlijk’ tegelijk). Met een beroep op de historische en literaire kritische methoden maakt K. duidelijk dat de Bijbel niets wil zeggen over ‘hoe het gegaan is’, maar belijden dat God aan het begin (en aan het einde!) is. Kortom: dat onze werkelijkheid een ‘gewilde’ werkelijkheid is met een orde die niet vanuit het toeval, maar vanuit de beweging (het proces) van de geest begrepen kan worden. Met een opmerkelijk theologisch statement: ‘Niet pas een verlossing, maar reeds de schepping betekent volgens de Bijbel Gods genadige toewending naar wereld en mens. Het behoud van de wereld kan als voortgezette schepping (creatio) en ontwikkeling (evolutio) worden verstaan. Deze visie maakt het K. mogelijk om elders een uitgesproken oecumenische theologie te ontwerpen. Ook in dit boek spreekt hij herhaaldelijk over ‘de joods-christelijkeislamitische traditie’ (vgl. zijn zeer indrukwekkende Islam-studie). Dit deel sluit K. af met een 21

prachtige analogie over het wetenschappelijke en religieuze spreken over het licht: beiden begrijpen de essentie er van niet, maar ‘weten’ van ‘het licht’ als basisvoorwaarde voor al het zijn.

4.4 Geloof en kosmos Overeenstemming: in het begin van de geschiedenis bestond er geen leven. In het kader van de onvoorstelbaar hoeveelheden sterrenstelsels is het ontstaan van het leven een onbegrijpelijk toeval, waarbij het opmerkelijk is dat al het aardse leven aan elkaar verwant is (DNA enz.). De discussie over toeval of noodzakelijkheid breng K. ook hier weer samen met het empirische gegeven dat beiden een plek hebben in de werkelijkheid (‘dobbelt God?’) K.: ‘De afwijzing van een scheppingsmystiek sluit de afwijzing van een Schepper en Bestuurder van de wereld geenszins in’. En dan wordt alles vervolgens kraakhelder: ‘Of een mens zegt nee tegen een oergrond, oerhouvast, en oerdoel van het hele evolutieproces: dan moet hij de zinloosheid van het hele proces en de totale verlatenheid van de mens op de koop toe nemen. (…) Of een mens zegt ja tegen een oergrond, oerhouvast en oerdoel: dan mag hij de fundamentele zinvolheid van het hele proces en van het eigen bestaan weliswaar niet uit het proces zelf motiveren, wel echter mag hij haar vertrouwend veronderstellen. (Dus als antwoord op de vraag: waarom is iets en niet niets?). In eenstemmigheid met tal van procestheologen breekt K. dan een lans om over God te spreken als Geest (de transcendentie in de immanentie): Gods Geest werkt in de wetmatige structuren van de wereld, maar is daarmee niet identiek. Hij werkt dynamisch van binnenuit in het ambivalente wereldproces (niet daarboven), in, met en onder de mensen en de dingen. Hijzelf is oorsprong, midden en doel van het wereldproces: God in de wereld en de wereld in God: nooit dus als twee afzonderlijke eindige causaliteiten te begrijpen. Daarmee schaart K. zich in een groeiende groep theologen met een panentheïstische theologie.

4.5 Het begin van de mensheid K. zet de stand van zaken van de paleontologie op een rijtje, waarbij onmiddellijk de talrijke leemtes in het begrip over onze afkomst opvallen. Vragen over de oorsprong van de taal, het bewustzijn, en de religie blijven nog steeds onbeantwoord. K. benadrukt (met de huidige inzichten over wat de mens tot mens maakt in de rug): de mens kan niet gezien worden vanuit een dualistische visie (lichaam en geest), maar het is ‘de ene hele mens die ademt, beleeft, ervaart, denkt, wil, lijdt, handelt: het ‘ik’, een ‘persoon’’. Psyche en lichaam zijn dus altijd ten nauwste met elkaar verbonden (met een draai om de oren richting neuro-biologen die de wil en de vrijheid van de mens meenden terug te kunnen brengen tot autonome hersenprocessen). ‘Het hersenonderzoek biedt momenteel geen empirisch verifieerbare theorie over de samenhang van geest en hersenen, van bewustzijn en zenuwstelsel’. Met een prachtig betoog over de universaliteit van ‘het wereldethos’ dat in Israël polemisch ingebed werd in de van God gegeven werkelijkheid (de ‘eerste tafel’) stelt K. dat het enige christelijk onderscheidende is ‘de concrete gekruisigde Jezus als de levende Christus, als de maatgevende’ die in zijn verstaanbaarheid en aanschouwelijkheid en realiseerbaarheid elk abstract idee of algemene norm te boven gaat. K. besluit echter met zijn inzicht dat ‘geen religie er recht op heeft de ander hun weg naar het heil te betwisten. Veeleer komt het er in de erkenning van de vrijheid van de mensen, vooral van de reële geloofsvrijheid, op aan de telkens eigen geloofspaden te respecteren en in de dialoog elkaar te ontmoeten, om elkaar zo beter te begrijpen. In een mondiale samenleving gaat het lot van de aarde alle mensen aan, welke religie, filosofie of levensbeschouwing zij ook aanhangen.’ In een zeer indrukwekkende persoonlijke epiloog eindigt K. met zijn vertrouwen dat zijn sterven een ‘sterven in het licht’ zal zijn: een inkeer en terugkeer naar oergrond en oorsprong van de wereld. ‘Dit is mijn verlichte, gefundeerde hoop’.

22

4.6 Beoordeling Küng stelt me nooit teleur. Integendeel. Opnieuw roept hij mijn bewondering op vanwege zijn indrukwekkende kennis van zaken. En dan niet alleen als theoloog – dat mag je van een internationaal gelauwerde hoogleraar theologie verwachten – maar ook vanwege zijn grote kennis van de huidige stand van zaken in tal van wetenschappelijke disciplines. Hij neemt de zoekende lezer bij de hand en wijst een (gelovige) weg om te gaan zonder dat ook maar een moment wordt gevraagd om je verstand maar even uit te schakelen om het geloof tenminste overeind te kunnen houden. Integendeel: Küng heeft zich in heel zijn leven beijvert om juist in het doorgaan de debat met de moderne cultuur duidelijk te maken dat het (christelijk) geloof de toets van de redelijke(!) onderbouwing (en dan is iets anders dan de klassieke godsbewijzen) glansrijk kan doorstaan en dat is ook in dit boel opnieuw voluit aan de orde. Scherper dan ooit maakt hij tegelijk duidelijk dat het moderne wereldbeeld tot een fundamentele keuze dwingt: die van de werkelijkheid als optelsom van eindeloze toevalligheden en dus als in zichzelf als zin- en doelloos; of die van de werkelijkheid als een in God gegrondveste werkelijkheid die ook alleen in God zijn doel zal vinden. Küng omarmt voor een belangrijk deel de procesfilosofie van Whitehaed, vanwege zijn principiële uitgangspunt in de dynamiek van de werkelijkheid, maar neemt wat afstand in de ‘systeemdwang’ die Whitehead zou toepassen. Volgens Küng blijven er in de werkelijkheid echter met elkaar in tegenspraak zijnde waarheden die alleen in het geloof (en daar citeert hij Augustinus meen ik) bij elkaar gebracht kunnen worden. Het zal wel heel mystiek zijn, maar hier kan er natuurlijk ook iets behoorlijk scheef komen te hangen. Küng benadrukt (tegen alle metafysische theologische ontwerpen) dat er nooit sprake kan zijn van een verdubbeling van de werkelijkheid, maar dat er één (en dus vooral als immanent begrepen) werkelijkheid is. Maar je ziet zowel bij Taylor als bij Küng hoe moeilijk dat vol te houden is. Beiden belijden hartstochtelijk (en ook Amstrong doet dat) voor een als eenheid ervaren werkelijkheid, dit uiteraard geheel in de lijn van de wetenschappelijke stand van zaken, maar de als onzalig gekwalificeerde verdubbeling van natuurlijk en bovennatuurlijk lijkt telkens toch weer op de loer te liggen als zij de ‘transcenderende elementen’ in het menselijk bestaan verbinden met theologische noties (zie mijn opmerkingen bij Taylor). Ik meen dat de procestheologie deze ‘verleiding tot verdubbeling’ beter heeft weten om te buigen, omdat het zijn principiële uitgangspunt vindt niet in principes, ontologische categorieën of ideologische patronen, maar in de structuur van de individuele (en per definitie immanente) gebeurtenissen die telkens ‘tenderen’ naar de ‘beste oplossing’. Of met een geloofsblik: die door de Geest ‘gelokt’ worden naar morgen. In elke historische gebeurtenis (zowel klein als groot) in welke context dan ook (natuur, cultuur, religieus, politiek enz.) is de Geest als ‘grond’ van alle dingen én als richtinggevende ‘roepstem’ aanwezig.

5. Wat ik ‘meeneem’ Naast alle hierboven opgesomde inzichten een paar afrondende opmerkingen van verschillend ‘soortelijk gewicht’. - alle drie genoemde schrijvers benadrukken, elk op eigen wijze, dat de theologie, maar ook elke individuele gelovige, zich momenteel beweegt tussen de polen van het religieus fundamentalisme enerzijds en het exclusieve humanisme (met zijn volstrekt ‘immanente’ materialistische wereldbeeld) anderzijds. In die zin is ook de persoonlijke en psychologisch bij vlagen zo moeilijk vol te houden ervaring van twijfel en heen-en-weergeslingerd worden volkomen inzichtelijk een begrijpelijk geworden. - alle drie benadrukken zij (opnieuw natuurlijk met eigen taal en toespitsing) de gelovige houding ‘ergens in het midden’ als een houding van persoonlijke toewending en toewijding, maar dan telkens ingebed in een gemeenschap van mensen die diezelfde weg willen gaan. Bijzonder mooi vond ik Taylors herhaalde benadrukking van de kerk als de gemeenschap van de beleefde en telkens concreet toegepaste agapè. Amstrong heeft het over ‘de weg naar binnen gaan’ en de kerk als interpretatiegemeenschap en Küng over het zich toevertrouwen aan God als de Schepper die het licht middels een tot leven wekkend woord tot aanschijn heeft geroepen 23

-

-

-

-

-

-

ik voel middels dit verlof zeer gesterkt en bevestigd in de ‘Entdeckungsfreude‘ van het vorige verlof van de mogelijkheden en (theologische) creativiteit van de procestheologie. Het biedt een consequentere theologische beantwoording op de vragen die kerk en theologie nu op hun bordje gelegd hebben gekregen. Tegelijkertijd weet ik me door alle drie genoemde schrijvers gewaarschuwd: een allesomvattende en in zichzelf opnemende wereldtheorie is niet (meer) mogelijk. de ‘vertaalslag’ en verheldering naar de gemeente toe van de positie die de kerk (tezamen met het grootste deel van de mensen in onze samenleving overigens!) inneemt tussen de polen van fundamentalisme en orthodoxie enerzijds en exclusief immanent humanisme anderzijds moet wat mij betreft veel beter uit de verf gaan komen. De taal, de symboliek, de theologische ontwerpen die vaak nog als vanzelfsprekend naar voren geschoven worden veronderstelt doorgaans een ‘verdubbelend’ metafysisch theologisch bouwwerk dat echter inmiddels door de meeste mensen (bewust of onbewust) al lang als onbewoonbaar is verklaard (zowel in als buiten de kerk overigens). de oecumenische implicaties van een dynamische (proces)theologie liggen voor het oprapen: alle religies zitten in hetzelfde mondiale schuitje en hebben zich te verhouden tot een alles doordringend immanent begrepen wetenschappelijk wereldbeeld. Niet de exclusiviteit van het eigen religieuze ‘zoekontwerp’ komt naar voren, maar juist de verbindende kracht van zowel de humaniteit als de basis van de ‘wereldethos’ die per definitie alleen telkens zoekend en de eigen gelovige uitgangspunten interpreterend en actualiserend gevonden kan worden. onze tijd als ‘een tijd van authenticiteit’ biedt enorme kansen voor de kerk om met mensen op zoek te zijn naar wat voor hen ‘er toe doet’, aanspreekt, aanraakt. Een vertaalslag naar inhoud én vormgeving lijkt mij de uitdaging van dit moment om het geloofsgesprek weer breed en met elan te voeren. ik voel me zeer getroost door een theologie die zijn uitgangspunt niet vindt in een leerstellig systeem dat ik enkel rationeel moet beamen, noch in een visie op een werkelijkheid ‘boven’ de werkelijkheid waar mijn verstand en redelijkheid per definitie niet bij kan, maar in een gelovig verstaan van de ene niet te vatten uitgebreide werkelijkheid die doortrokken is van de beweging van Gods Geest die alles en iedereen ‘roept’ naar morgen. en er was nog een uitgesproken dieptepunt in dit verlof dat hier niet onvermeld mag blijven: stomtoevallig belandde ik ergens halverwege via internet op een door de Ikon uitgezonden kanaal pardoes in een discussie over…het studieverlof! Alle protesten ten spijt besloot de synode de huidige opzet af te schaffen en in te ruilen voor een soort permanente educatie met bijbehorende controle ‘van bovenaf’. Men verwacht meer ‘rendement’ van met controle en sturing opgelegde ‘permanente educatie’ als vorm van ‘professionalisering’ dan van de spirituele en intellectuele beweging in een persoonlijk genoten vrijheid van het verlof als ‘sabbatical’. De kerk dwaalde wel vaker.

Mei 2010, Herman Koetsveld

24