Verslag Studieverlof 2012 ds. Herman Koetsveld – mei 2012 1. Inleidende opmerkingen Het 1e deel van mijn studieverlof (Pasen-Pinksteren 2010) heb ik grotendeels gewijd aan de bestudering van het inmiddels wereldwijd vermaarde boek ‘Een seculiere tijd‘ van de Canadese cultuur-filosoof Charles Taylor. Ik ben – ook in theologische zin – gefascineerd door de culturele, wetenschappelijke en politieke verschuivingen in de moderne tijd met al zijn consequenties voor betekenisgeving, ethiek, levensbeschouwing en geloof. Taylor gaf me een doorkijk in de veelheid van cultuurhistorische bewegingen die het mogelijk maakt om taal te vinden voor ‘het verhaal’ dat van onze tijd verteld wordt. Het lag voor de hand om verder door te denken over de rol van de godsdienst in deze uiterst dynamische tijd en dan ook natuurlijk met het oog op de toekomst van het samenleven: lokaal, nationaal en mondiaal. Tegelijkertijd voelde ik de behoefte om meer van de islam te weten te komen dan de gebruikelijke globale zaken van het inleidende college godsdienstwetenschap van ooit en de ‘dingen van de krant’. In zijn algemeenheid, omdat vanwege het huidige maatschappelijke debat over de islam de rol van de godsdienst opnieuw en met de nodige verwarring ter discussie staat; in het bijzonder omdat ik mij in de gaandeweg gegroeide samenwerking met de moslim Enis Odaci (zie www.koetsveld-odaci.nl) zo nu en dan meng in dit debat. Maar wel het meest, omdat ik steeds meer besef dat de secularisatiethese (‘de godsdienst is een achterhaalde zaak en het westerse wetenschappelijke wereldbeeld zal het vanzelf doen verdwijnen’) inmiddels door de feiten onderuit is gehaald: de mens is en blijft ‘ongeneeslijk religieus’, al maken de aloude geloofswaarheden in rap tempo plaats voor een breed gedeeld diffuus en doorgaans op het gevoel geënt religieus besef. De keuze viel op de studie van prof. dr. Hans Küng ‘De Islam’ (Kampen 2006) die dit boek als laatste in een trilogie (na ‘Het Jodendom’ (1991) en ‘Het Christendom’ (1994)) publiceerde. Ik had natuurlijk voor een of ander inleidend islamologisch werk kunnen kiezen, maar Küng bouwt zijn studie op in het perspectief van niet minder dan de vraag naar de toekomst van het menselijk samenleven. Zijn enorme kennis van de verschillende tradities staan telkens garant voor allerlei opmerkelijke dwarsverbanden die hij aan zijn lezers voorlegt. Daarbij is zijn drijfveer een door alle grote religies ondersteund ‘Weltethos’. Ik vind dat buitengewoon inspirerend, visionair, troostend en voedend, zowel voor mijn persoonlijk als ambtelijk zoeken. De door Küng geïnitieerde ‘Verklaring van het wereldwijd ethos’ (1993) en het door honderden vooraanstaande vertegenwoordigers uit de islamitische wereld onderschreven en aan de christenheid geadresseerde ‘A common Word’ (2007) met allerlei reacties heb ik eveneens nader gelezen (zie bijlages). Deze laatst genoemde uitgave bleek in zekere zin een vervulling van de door Küng zo nauwkeurig in beeld gebrachte en voorziene ontwikkelingen in de islamitische wereld gevolgd door de historische gebeurtenissen in wat ‘de Arabische lente’ is gaan heten. Bradley Shingleton publiceerde een interessant artikel waarin de betekenis van ‘A Common Word’ in relatie met het ‘Weltethos’-project van Küng c.s. wordt geschetst (zie bijlage). 1
Tenslotte heb ik samen met Enis Odaci een artikel geschreven over ditzelfde thema: ‘Tijd voor een nieuwe Geest (in de Godsdienst)’ (dat door dagblad Trouw op vrijdag 15 mei en in iets verkorte vorm en in de Tubantia van 16 mei in het geheel is opgenomen) en dat als discussiestuk kan dienen in groepen en forumbijeenkomsten. Het laat zich in zekere zin ook als een verkorte samenvatting van dit studieverlof lezen (zie bijlage). 2. Samenvatting ‘De Islam – de toekomst van een wereldreligie’ van prof. dr Hans Küng (Kampen 2006) (vertaling ‘Der Islam, Geschichte, Gegenwart, Zukunft’ München 2004)
Heel zijn studie bouwt K. op aan de hand van wat hij noemt ‘de paradigma-wisselingen’ (‘een algemene constellatie van overtuigingen, waarden, gedragswijzen enzovoort, die door de leden van een bepaalde gemeenschap worden gedeeld’.) Dat maakt hem mogelijk om min of meer schematisch de lezer duidelijk te maken hoe in de verschillende periodes in de geschiedenis wezenlijke verschuivingen zijn opge-treden. In het onderstaande schema zijn die periodes met P I, P II enz. aangegeven.
Het motto van dit boek – en het grote motief van heel Küngs werk – is : ‘Geen wereldvrede zonder godsdienstvrede’. K. ziet deze studie als een weerwoord op het roemruchte werk van Huntington ‘The Clash of Civilizations’ (1993) dat met name de buitenlandse politiek van de VS ingrijpend beïnvloedde en Bush jr. verleidde om na 9/11 tegen de wil van de VN in de oorlog te verklaren aan de landen die z.i. behoorden tot ‘De As van het Kwaad’: een recente en diep ingrijpende invulling van het in ‘Het Westen’ doorwoekerend vijandsbeeld van de islam. Volgens K. klopt dat beeld niet. Kennis van elkaars tradities is nodig om tot een nieuw begrip en uiteindelijk tot wereldvrede te komen. De inzet kan niet hoger zijn.
2
3
2.1 Opzet Na een inleidend eerste hoofdstuk dat als het ware allereerst de hoofdlijnen van de islam verkend in relatie met de bestaande islamkritiek en de relatie met jodendom en christendom staat K. stil bij het centrum van de islam: Gods woord is boek geworden + de belijdenis ‘Er is geen God buiten God en Mohammed is zijn profeet’. Om daarna vervolgens de vijf ‘zuilen’ te bespreken. K. neemt in het derde hoofdstuk veel tijd om de geschiedenis van de islam te bespreken (aan de hand dus van bovengenoemde 6 paradigma’s). Hij doet dit om de lezer inzicht te geven in de ontwikkelingen van de verschillende tradities binnen de islam, vooral met het oog op a) de interreligieuze dialoog en b) de uitdagingen waar de godsdienst in het algemeen en de islam in het bijzonder zich in deze postmoderne tijd zich voor geplaatst ziet: de relatie met een dominant wetenschappelijke wereldbeeld en de doorgaande groei van het democratisch staatsbestel. Die vragen van de huidige tijd worden in het vierde hoofdstuk behandeld, waarin K. ook aangeeft dat de islam niet langer zich zal kunnen onttrekken aan de historischkritische methoden waarmee ook de bijbel is ‘ontleed’. In het laatste hoofdstuk gaat K. in op de uitdagingen voor de islam voor de komende tijd. Met veel aandacht voor de verhouding tot het nieuwe democratische verlangen (K. voorzag in hoge mate de ontwikkelingen van de Arabische lente!). Heel concrete zaken (hoofddoek in publiek domein, de aanwezigheid van de moskee (minaretverbod in Zwitserland!), enz.) worden behandeld. K. benadrukt telkens de kracht van de open democratische dialoog. Elke – ook zeer kritische – vraag moet kunnen worden gesteld: ‘Juist omwille van de waarheid van de eigen godsdienst is onverbloemde waarachtigheid geboden, die dan wel met rechtvaardigheid en eerlijkheid gepaard moet gaan’. Zo blijft K. kritisch, maar ook telkens respectvol naar het eigene van de islam: het besef dat heel het leven bestaat in de genadige en barmhartige toewending van God. 2.2 eerste inhoudelijke lijnen -
-
-
De grote nadruk die K. legt op de geschiedenis van de islam verklaart hij als volgt: ‘Het werkelijke wezen van de werkelijke islam voltrekt zich in verschillende historische gestalten (elders benadrukt K. dat dat voor elke godsdienst zo geldt, hk). Het is duidelijk: nergens is er een wezen van de islam ‘op zich’, losgemaakt, ‘chemisch zuiver’ gedistilleerd uit de stroom van de geschiedenis’. Wezen en verschijningsvorm kunnen dus niet van elkaar losgemaakt worden (= kritiek op iedereen die het heeft over de ‘zuivere islam’); hooguit onderscheiden, waarbij goed en kwaad in de verschillende verschijningsvormen altijd hun eigen plek opeisen! Het strikte monotheïsme waar Mohammed voor stond kwam niet ‘uit de lucht vallen’. Jodendom, christendom en (hoe belangrijk, maar onbekend!) een joodschristendom hadden een eigen dominante plaats in de eerste 6 eeuwen op het Arabisch schiereiland. K. geeft Mohammed een volwaardige plaats in de profetische traditie van Israël en de vroege kerk. Uiteraard is dit van doorslaggevend belang voor zijn benadering van de koranische boodschap. K.: het joods-christendom is een van de legitieme erfgenamen van de vroege christenheid (tegen de verkettering door de vroege kerk). De parallellen tussen dit joods-christendom en de opvattingen van Mohammed zijn te nadrukkelijk om te negeren in het onderzoek naar de wortels van de islam en de relatie tussen de drie: jodendom, christendom en islam. ‘De inhoudelijke analogieën tussen het 4
-
Jezusbeeld van de koran en een door het joodse christendom bepaalde christologie zijn verbluffend.’ Met de vraag naar de ene God is K. snel klaar: ‘Joden, christenen en moslims vereren een en dezelfde God’. En in het verlengde daarvan: ‘Ook vanuit christelijk standpunt bezien kan de islam een weg naar het heil zijn’. Uiteraard speelt de figuur van Abraham een grote rol in de drie godsdiensten. K. laat zien hoe de drie tradities hun eigen accenten leggen met alle grote theologische, maar ook geo-politieke gevolgen van dien.
Zijn overzicht: 2.3 Het ‘centrum’. Allereerst moet het christelijke misverstand uit de wereld: waar in het christendom Jezus Christus staat is dat in de islam Mohammed. Echter: dat is nooit zo binnen de islam gezegd of gesuggereerd. Maar: Gods Woord is boek geworden: de koran. In islamitische zin: ‘de weg, de waarheid en het leven’. Nog een misverstand: de koran is niet ‘uit de hemel komen vallen’, maar is Mohammed ‘in het hart gegeven’ (ook orthodoxe islam geeft toe dat koran pas decennia later is opgeschreven en geredigeerd). K.: ‘als wij al erkennen dat Mohammed een na-christelijke profeet is, dan zullen wij, willen we consequent zijn, ook moeten toegeven wat voor moslims het allerbelangrijkste is: dat Mohammed zijn boodschap niet van zichzelf heeft, dat zijn boodschap niet gewoon Mohammeds woord, maar woord van God is.’ Het meest wezenlijke in de islam is 5
-
-
de praktische overgave aan God. K.: ‘Geloof betekent voor joden en christenen en ook voor moslims een onvoorwaardelijk vertrouwend hier en nu ingaan op en zich toevertrouwen aan God en zijn woord.’ Alle drie hebben zij dus deel aan de ene grote mondiale monotheïstische beweging. Nog een overeenkomstige lijn: alle drie zijn zij openbaringsgodsdienst, historisch denkend en ethisch georiënteerd. Mohammeds pleidooi voor een onderwerping aan de ene en enige God bedreigt de hele vigerende cultus van goden en godinnen, maar ook het hele politieke en economische systeem en het sociale systeem van stammen en hun onderlinge verhoudingen van prestige en macht.
2.4 structurele elementen (naast geloofsbelijdenis) 1. het verplichte gebed (salaat) - bijzonderheid: geen priesterschap, geen onderscheid tussen actieve/passieve betrokkenen eredienst, geen muziek/gezang/symboliek. - dagelijks gebed is gedisciplineerd, geconcentreerd op koran en universeel. Dit gebed is symbool van het wezen van de islam. 2. sociale belasting (zakaat) - tonen van dankbaarheid jegens de Schepper, tonen van berouw ver tekorten, onderlinge solidariteit bevorderen. 3. jaarlijkse vastentijd (ramadan) - boete doen, geest reinigen, onderlinge verbondenheid beleven 4. bedevaart naar Mekka (hadj) - voor-islamitische oorsprong, men brengt zich in een gewijde toestand: verwerven van religieuze, spirituele grondhouding: overgave aan God, tijdelijke afwending van de wereld. 2.5 kort overzicht paradigma’s Hieronder een aantal in het oog springende aspecten van de diverse paradigma’s. Een volledig overzicht gaat deze samenvatting te boven. 2.5.1 Paradigma I: de islamitische oergemeenschap -
-
-
omvorming multi-culturele/religieuze stammenmaatschappij, gebaseerd op ‘wetten’ van bedoeïnendom tot nieuwe Arabische gemeenschap, de oemma: religieus-maatschappelijke transformatie. Allereerst dus vernieuwing en consolidering naar binnen, stabilisering en regulering van huwelijk en gezin, rechten voor vrouw. begin staatsbestel: exclusiviteit voor Gods geboden. Theocratisch bestel (geen onderscheid staat/godsdienst), militante houding: de strijd met het zwaard is geoorloofd. keuze opvolger Mohammed: Aboe Bakr als kalief (dus het charismatisch leiderschap wordt opgevolgd door niet-profetisch leider). Kalifaat is geestelijk en politiek leiderschap in een. Onder eerste kaliefen gestage uitbreiding invloedsfeer. Medina en Mekka zijn de centra. Expansie naar buiten bepaalt nieuwe ontwikkelingen (b.v. omgang met niet-islamieten). Expansie mogelijk door: sterke motivatie religieuze oorlog (djihad); er is sprake van vrijwillige verbintenissen; bovendien sprake van een superieure militaire 6
-
-
tactiek. Nu ook eerste confrontaties met christenheid (Byzantium). Al in 638 verovering van Jeruzalem. In veroverde gebieden niet onmiddellijk volledige onderwerping aan islamitische religie. Nergens sprake van ‘bekeringsijver’. Moslims gedragen zich als heersende ‘kaste’ die andere groepen min of meer ongemoeid laten. Mondelinge overlevering koran naar boekuitgave. Soenna (overlevering) is in deze fase de nog het teruggrijpen op plaatselijke gebruiken om te beslissen in lastige kwesties. Later krijgt het echter het gewicht van de overleveringen van en rond Mohammed (vgl. het grote gewicht van de traditie in de rk-kerk.). Rechtssysteem nog niet specifiek universeel islamitisch. Spanning tussen Arabische cultuur versus hoogontwikkelde veroverde gebieden. Grote problemen rond de doorgaande vraag naar de opvolging. Veel geweld en moordpartijen. 4e kalief Ali zwaar omstreden: hij verplaatst politieke centrum buiten Arabië. Voor het eerst staan islamitische legers tegenover elkaar. Ali wordt vermoord: zijn aanhangers (sjiïeten) accepteren de volgende kaliefen (soennieten) niet meer. Zij hechten aan genealogische lijn met Mohammed (imams), de soennieten allereerst aan wie zich verdienstelijk toont voor de islam. De oemma is blijvend opgedeeld.
2.5.2 Paradigma II: Het Arabische Rijk (Vanaf dit deel richt K. zich vooral op de ontwikkelingen in het soennitische deel van de islamitische geschiedenis vanuit de eenvoudige vaststelling dat het om 90% van de moslims gaat). -
-
Verschuiving van de macht van Medina naar Damascus: dynastie van de Oemayaden: grondige organisatie van het bestuur. Byzantijnse tradities worden overgenomen. Het rijk wordt aanzienlijk uitgebreid. Djihad (inspanning voor God) vooral geïnterpreteerd als letterlijke geloofsstrijd. Begin van centralistische monarchie (erfopvolging): voor velen niet acceptabel (sjiïtische oppositie: Ali was enig ware kalief, opvolging voortaan via imams (12 zondeloze en onfeilbare imams, 12e leeft in het verborgene en zal aan het einde der tijden terugkeren). Nieuwe burgeroorlog blijkt onvermijdelijk. Officiële taal wordt Arabisch; kunst wordt geïslamiseerd (enorme bouwimpulsen). Ontstaan + ontwikkeling islamitisch recht: aanstellen van islamitische rechters (kadi’s): godsdienst van het ethos wordt godsdienst van het recht. Islamitische levensstijl voor iedereen geldig. Normen koran uitgangspunt. Arabische stamcultuur verdwijnt langzaam: ontstaan etnisch en religieus gemengde bestuurs-, handels- en productiecentra. Wereldrijk van Spanje tot aan India, van Centraal-Azie tot Noord-Afrika: oorlogen van stammenoorlogen naar wereldoorlogen (strategisch gepland en uitgevoerd.). In nog geen honderd jaar tot stand gekomen! 2e Confrontatie met christenheid: Middellandse Zee geen christelijk ‘mare nostrum’ meer. Oost-Romeinse Rijk t.o.v. Westen definitief verzwakt. (vgl. positie van de paus + christelijk rijk van de Franken). Strijd tussen aanhangers predestinatie versus vrije wil + eigen verantwoordelijkheid. Ontwikkeling van onderling sterk verschillende theologieën. 7
-
Weg van de ‘voorvaderen’ (de soenna) komt op als mogelijkheid de verschillen te overbruggen. Gaandeweg scheuren in het rijk: militaire uitputting + oppositionele krachten. Wat blijft: verlangen van pan-Arabisme.
2.5.3 Paradigma III: De klassiek-islamitische wereldgodsdienst -
Regering van de Abbasieden: zoeken legitimatie in aansluiting bij 4 kaliefen (PI): nieuw centrum: Bagdad. Politieke tendens is ‘kosmopolitisch’. Niet-Arabieren maken dienst uit in het leger. Zien zichzelf in alle opzichten als leiders van de oemma: islam is universele godsdienst die alle volkeren omvat en verenigt (ipv Arabische godsdienst). Islamitische broederschap! Wezen van de islam (belijdenis) wordt opnieuw benadrukt. Arabisch neemt gaandeweg talen van chr. volken van Nabije Oosten op. Onvoorwaardelijke gehoorzaamheid aan dynastie. Economische + culturele bloei zonder weerga (‘sprookjes van duizend-en-eennacht’). Opnieuw fatale discussies over opvolging, dus de machtsvraag. Ontwikkeling islamitische recht + theologie (soort ‘scholastiek’): godsdienstwetenschappers + rechtsscholen steeds belangrijker. Intens contact met hellenistische filosofie en wetenschap. Uitwerking + toename van de soenna + hadiethwetenschap (overlevering van daden + uitspraken profeet) Interessante parallellie: Jodendom: bijbel (Tenach) - misjna/halacha - talmoed (halacha+hagada); Christendom: bijbel (OT+NT) - traditio - Ius Canonicum (kerkrecht); Islam: koran - soenna - sjaria (religieuze wet) Belangrijk onderscheid: noch in jodendom, noch in islam bestaat centraal leergezag (vgl. pausdom/concilie).
-
Theologische strijd: openbaring versus verstand (immers: grote interesse wetenschap). Rationele theologie roept reacties op: traditionalisten en mystici (soeffi’s). Kwestie rond koran: geschapen of goddelijk gegeven? Instelling inquisitie (voor het eerst in islam). Centrifugale krachten in het immense rijk blijken sterker: uiteenvallen in vorstendommen: paradigma van wereldgodsdienst blijkt tot op heden echter van blijvende invloed.
2.5.4. Paradigma IV: Oelama en Soefi’s -
Toenemende regionalisering. Diepingrijpende confrontatie christenheid: de kruistochten. Opkomst invloed Turkse volken (Ottomanen): verovering Contantinopel in 1453. Oelama: rechtsscholen worden volksbewegingen: kenniscentra van theologie, recht, koran en hadieth krijgen publieke erkenning. Groepen rond leraren en leerlingen: veel gezag onder bevolking. 8
-
-
-
Twisten tussen scholen en soennieten en sjiïeten nu op hoogtepunt. Alle nadruk op recht. Met als reactie de verinnerlijking: de soefi’s. God en mens in eenheidservaring op elkaar betrokken. Vanuit de islamitische wet (sjaria) langs de weg van de mystiek (tarieqa) naar de waarheid ((haqieqa). Nieuwe oriëntatie op lezen vd koran. Geen breuk derhalve met wezen islam. Soefi’s organiseren zich middels uitgaven, internaten, scholen en eigen leiders. Actief in de zending: het gaat immers om een persoonlijke verhouding tot God als ‘way of life’. Keerzijde: agressief anti-intellectualisme en irrationalisme, grafcultus, verafgoding van de sjeik. Gaandeweg ontwikkeling van een (herkenbare!) theologie van Gods openbaring in relatie vh menselijk verstand. 2 niveaus: 1. wat een mens vanuit zichzelf kennen kan en wat hij door Gods openbaring kent (vgl. theologie van algemene en bijzondere openbaring). Synthese sjaria-islam + soefi-islam: al-Ghazzaali: eerste exemplarische synthese van traditionele theologie en soefisme. Küng: de overeenkomsten met Thomas van Aquino zijn treffend. Beide sluiten nauw aan bij uitgangspunten aristotelische filosofie. Aanwezigheid in Spanje van drie godsdiensten: bewijs van mogelijkheden om met behoud eigenheid en levenswijze goed samen te leven (zie motto: ipv botsing bleek ook dialoog van culturen mogelijk!) Gaandeweg: afkeren van Arabisch-islamitische filosofie. Noodlottig voor latere ontwikkeling van de islam. De aansluiting met hervorming, verlichting enz. wordt ten ene male gemist: voortduren Middeleeuwen ipv Renaissance. Europa loopt in razendsnel tempo op alle gebieden uit (vaak overigens met gebruik van islamitische kennis).
2.5.5 Paradigma V: Islamitische modernisering -
Confrontatie met grote veranderingen in Europa: geen aansluiting, geen innovaties, geen zelfkritiek, fixatie op het bestaande en verzet tegen elke nieuwe informatie (vgl. overigens houding rk-kerk). Innerlijk verval gemaskeerd door uiterlijke uitbreiding vooral via handelaren, kolonisten en soefi’s, eerst naar India en Oost-Afrika, later naar Maleisië en Indonesische archipel. Geen ‘reformatie’ binnen islam. Ontstaan drie grote islamitische rijken: Mogols (India), Safawieden (Perzië) en Ottomanen (Turkije). M.n. laatste groeit uit tot wereldmacht. Hervormingsthema’s staan feitelijk nog steeds op agenda islamitische wereld (staatsvorm + plek godsdienst, moderne wetenschap, liberaal individualisme, godsdienstkritiek enz.). Tegengestelde bewegingen: sterker traditionalisme. Geen oog oelama voor sluipende secularisering. Okomst nieuwe vaak in westen opgeleide elite. Geen antwoord op kolonialisme Europese landen. Noodlottig verbond Ottomanen met Duitsland WOI. 19e en 20e Eeuw: staatsvorming: ontstaan islamitische landen. Probleem islam: gelijktijdigheid van uiteenlopende en concurrerende paradigma’s die allemaal eigen problemen kennen: islamitisch reformisme, 9
islamitisch traditionalisme, islamitisch modernisme, seculier nationalisme, supranationaal arabisme. 3. Uitdagingen van het heden -
-
‘Overal bepalen krachten en tegenkrachten het beeld, en het heden is nog altijd in verregaande mate bepaald door de paradigma’s van het verleden’. Geseculariseerde weg: Turkije: afscheid van sjaria, zoektocht naar evenwicht staat – godsdienst. Feodaal-Arabisch islamisme: wahabisme van Saoudi-Arabië: schatrijk land vanwege de aardolievondsten. Arabisch socialisme: Egypte: voortdurende spanning met moslimbroederschap: vorig jaar uitbarsting volkswoede: revolutie en vandaag (! 23 mei: democratische verkiezingen). Pan-Arabisme: Syrië. Pogingen van Baath-partij tot hernieuwd pan-Arabisme lopen stuk op nationalisme van andere staten. Momenteel opstand door soennitische meerderheid tegen (Alawitisch) regiem Agressief nationalisme: Irak: land zonder samenhangende geschiedenis. Machtswisselingen per definitie bloedig; Baath-partij (Saddam Hoessein) regeert middels repressie. 2e oorlog tegen Irak door westerse coalitie maakt einde aan bewind. (K.: ‘helemaal in de lijn met agressieve imperialistische buitenlandse politiek). Sindsdien uiterst moeizaam proces richting democratie, maar oude tegenstellingen en doorgaand gruwelijk geweld maken toekomst onzeker. Oeroude christelijke minderheid in korte tijd vrijwel geheel verdreven! Vraag dringt zich op: welke islam willen moslims eigenlijk? K.: volstrekt onduidelijk en uiteenlopend beeld. Hij ziet niet in hoe de islam zich kan vernieuwen als het paradigma van de moderne tijd (dus incl. brede kennisvermeerdering, uitgangspunten rechten van de mens, individuele keuzevrijheid enz.) niet kritisch omarmd wordt. Wendt men zich daarvan af dan is een ‘dramatische sociale, politieke en culturele achterstand op termijn onafwendbaar’. K. pleit dus voor een religieuze emancipatie (dus geen radicaal secularisme dat immers in West-Europa ook wordt ingehaald door een diffuse religiositeit). Het houdt de weg open om nieuwe wegen te gaan, de communicatie met de wereld open tegemoet te treden en een hernieuwde bijdrage te leveren aan het mondiale samenleven. K. kon bij de redactie van dit boek niet weten dat de gebeurtenissen van de ‘Arabische lente’ zo dichtbij waren, maar die onderstrepen volledig deze visie!
4. Het conflict in het Nabije Oosten: staat Israël op Palestijns grondgebied -
-
Politiek conflict tussen Israëli’s en Arabieren; religieus conflict tussen joden, christenen en moslims. K.: ‘politieke en theologische uitdaging van de eerste orde. (…) Tot een duurzame, echte vrede zal het alleen komen als de door alle partijen niet alleen van buitenaf naar een politieke oplossing wordt gezocht, maar van binnenuit een dieper liggend politiek, ethisch en religieus begrip wordt opgebracht. Hierover zouden joden, christenen en moslims het eens moeten zijn: de regio van het Nabije Oosten mag geen symbool blijven voor politiek fanatisme, nationalistische hartstochten en religieuze blokkades.’ Noodlottige historische vergissing van de lande van de Arabische liga om de in 1947 voorgestelde verdeling in een joodse en Arabische staat niet te aanvaarden 10
-
-
en in plaats daarvan in een min of meer permanente staat van oorlog met Israël te verkeren. De historische ontwikkelingen hebben er toe geleid dat de Palestijnen feitelijk voortdurend en uitzichtloos onderdrukt worden door en dat Israël zich als militaire grootmacht moest ontwikkelen om staande te kunnen blijven. Met instemming citeert K. de Zwitserse jood Feigel: ‘Nog nooit is Israël zo dicht aan de rand van de afgrond van de zelfvernietiging gebracht. De muur moet weg. De overtrokken vergeldingsreacties van het leger moeten ophouden. De nederzettingen moeten worden opgeruimd. En Jeruzalem moet met de Palestijnen worden gedeeld.’ K.: voor de oplossing is uiteindelijk niet minder dan een diep ingrijpende verandering van gezindheid (‘mindset’) bij de verantwoordelijken nodig: het inzicht dan nationale, etnische en religieuze verscheidenheid geen bedreiging is, maar minstens de mogelijkheid van een verrijking in zich meedraagt. Het nieuwe paradigma (Europa heeft dat bewezen!) heeft geen vijand meer nodig!
5. Aanzetten voor het interreligieuze gesprek -
-
-
-
Het gesprek zoeken ook met de invloedrijke conservatieve moslims (zeker de theologen). Daarbij mogen de moeilijke religieuze vragen niet uit de weg worden gegaan. K.: wetenschappelijke theologische basis is voor zo’n gesprek van groot belang (impliceert dus kennis van elkaars overtuigingen en tradities). Met instemming citeert K. hier een tekst van het 2e Vaticaans Concilie die oproept tot zo’n doorgaand gesprek met de moslims. K.: centrale kwestie: de dialoog over Jezus. Koran: Jezus is geen zoon van God, maar zijn gezant. K. noemt het een ‘profetisch-theocentrisch geaccentueerde christologie’. De koran spreekt met de grootst mogelijk eerbied over Jezus. Slechts één afwijzing: Jezus is niet God zelf. Hier volgt K. met een christologisch excurs waarbij hij de later ontwikkelde tweenaturenleer en de daaropvolgende leer over de Drie-eenheid een bijbelse grondslag ontzegd! Het zoonschap van Christus is alleen z.i. te begrijpen vanuit de oud-Israëlische troonsbestijgingspsalmen. Zijn conclusie mag van zo’n groot christelijk theoloog opzienbarend worden genoemd: ‘Van een fysiek-seksueel voortbrengen, zoals bij de Egyptische god-koning en bij de hellenistische godenzonen, of ook van een metafysisch voortbrengen in de zin van de latere hellenistische-ontologische christologie, is er noch in de Hebreeuwse bijbel, noch in het Nieuwe Testament ook maar enig spoor te vinden!’. Om vervolgens deze logische en verstrekkende conclusie te trekken: ‘Als ook nu weer de uitspraak, dat Jezus Zoon van God is, in de oorspronkelijke zin (lees: joodse, hk) werd opgevat, dan hoefde er tegenwoordig ook van de kant van het islamitische monotheïsme weinig principieel bezwaar tegen gemaakt te worden gemaakt.’. K. vraagt zich af hoe Mohammed zijn kennis over Jezus heeft gekregen. Een bijzondere rol dicht hij toe aan de in die eerste eeuwen van de jaartelling aanwezige, maar in de geschiedenis zeer vergeten groep van de joden-christenen. ‘Wat er ook over de historische voorkennis van Mohammed te zeggen valt: inhoudelijke parallellen tussen koran en de opvatting over Christus in de joodschristelijke gemeente zijn er ontegenzeggelijk’. K.: het is verheugend dat Jezus in de islam zeer aanwezig is. Maar de schaduwzijde is dat hij volledig ‘geïslamiseerd’ is: b.v. geen spoor van zijn bergrede en ander optreden. K.: als de dialoog, of met de joden erbij de trialoog, 11
-
-
-
vruchtbaar wil zijn, moet die beginnen bij de Jezus van de joden-christenen. Van alle drie wordt dan gevraagd vastgeroeste traditionele opvattingen te parkeren om ruimte te maken voor nieuwe kansen: voor joden: Jezus bewees een volgeling van Mozes en ‘meer dan Mozes‘ te zijn; voor christenen: ze hoeven niets af te doen van hun geloof in Jezus als de ene Messias of Zoon van God of van de navolging, maar het kan nu voor joden en moslims verklaard worden vanuit de inzichten van de Hebreeuwse Bijbel en de joods-christelijke gemeente dat het gaat om een ‘intronisatie’, of ‘aanstelling’ op grond van zijn opwekking door God zelf als Messias; en voor moslims: zij zouden Jezus als gezant , ‘Woord’ en Messias op een door het NT aangegeven manier meer kunnen omvatten als ‘vingerwijzing’ van God in de wereld, als ‘vriend en dienaar van God’ en misschien zelfs in de oorspronkelijk joodse zin als ‘Zoon van God’. Eenzelfde theologische exercitie volgt nu over het thema van het monotheïsme, waarbij de christelijk leer van de Drie-eenheid immers een struikelblok van formaat is gebleken. K.: het is nutteloos om joden en moslims een trinitair onderscheid in God op te dringen. En ook hier rekent K. af met een van de kerndogma’s van de christelijke kerk: ‘drieledige formules (triaden) ja, maar geen drie-eenheid binnen de godheid zelf (triniteit)! Levendigheid, beweeglijkheid, sympathie, medelijden, zelfs lijden in God ja, maar geen onderscheid binnen God zelf!’ Met ook hier weer eenzelfde op de exegese gefundeerde afrekening: ‘Over een eenheid op gelijk goddelijk niveau staat in het hele NT geen woord! Uiterst merkwaardig vind ik wat K. dan in het vervolg stelt: ‘Voor het oostershellenistische en het Latijns-westerse christendom zullen de grote concilies en hun leeruitspraken, die ten dele in de geloofsbelijdenis ingang hebben gevonden, steeds weer van betekenis zijn. En voor hun onderlinge verstandhouding, van oosters-orthodoxen, katholieken en protestanten zullen de geloofsbelijdenissen een richtsnoer voor het vinden van de waarheid blijven, een maatstaf voor geloven, denken en bidden, die op zijn beurt weer aan de hoogste maatstaf van het NT moet worden gemeten. Maar in het interreligieuze gesprek? Daar mag de Grieks-Latijnse traditie niet tot enige maatstaf voor de waarheid worden verheven’. Consequent is dan wel: ‘Christenen, joden en moslims zouden in de eerste plaats wederzijds hun heilige Schriften moeten lezen.’
6. Van bijbelkritiek naar korankritiek? -
Historische kritiek: er is veel aan het licht gebracht en de opening geboden naar een oorspronkelijker lezen van de bijbel. Zelfde methoden moeten ook op de koran worden toegepast: K.: erkenning van religieuze transcendentie, maakt weg vrij voor vraag naar historische contingentie.’ Overal aanzetten, in islamitische en westerse wereld, tot een historisch-kritisch onderzoek naar korantekst Koran (evenmin als bijbel) mag worden gezien als systeem van vastliggende formules: geschiedenis (context) doet er toe. Kritiek moet worden toegelaten. Een historisch-kritisch-actuele benadering sluit aan bij een moderne hermeneutiek en is niet in strijd met een gelovige grondhouding.
12
7. Mogelijkheden van de toekomst -
-
-
-
-
-
-
Islamitische vernieuwing geconfronteerd met godsdienstloos materialisme van industrielanden: zoektocht naar eigen weg door creëren van nieuwe basis voor economie, cultuur en maatschappij. Maar het is niet alleen kritiek op westerse cultuur: ook kritiek op islamitische status quo en ‘islamitische regiems‘. (Zie latere ontwikkelingen van ‘Arabische lente’.) Een uitgebreid en zeer waarderend excurs volgt over de ontwikkelingen in Turkije waar de islam een geïntegreerd onderdeel vormt van de samenleving, zonder de seculiere staat te overheersen en/of de ontwikkelingen van de moderne tijd te dwarsbomen. De gematigde islamitische denkers zullen voor het westen de gesprekspartners zijn. De radicale islamisten willen immers terugkeer naar de oergemeenshap en de uitzonderlijkheid van de islam en dat is een onbegaanbare weg. De kwestie van de mensenrechten is het onderscheidende punt in de vraag naar de toekomst van de islam. K.: ook vanuit de islam zijn de mensenrechten te funderen,, inclusief de gelijkberechting van vrouw en man, gemengde huwelijken enz. Een beroep op de sjaria om onmenselijkheid te rechtvaardigen is uit den boze. Dus ook hier: een nuancerende en corrigerende interpretatie van de koran is van het grootste belang. De mensenrechten zijn rechten van het individu, maar geen individualistische rechten. Over de staatsvorm en de ‘macht’: ‘Voor de islam en het christendom is een overwinning van de eigen godsdienst als einddoel op zijn laatst in de 20e eeuw onbereikbaar en illusionair gebleken. Dit is bovendien theologisch in tegenspraak met de geloofsbelijdenis van beide godsdiensten, dat het God zelf is, om het einddoel van de geschiedenis naderbij te brengen. Er zijn politiek meer realistische en religieus gefundeerde alternatieven’. Het profane karakter van de staat garandeert godsdienstvrijheid; een ideologische secularisme (een vijandige houding tegenover de godsdienst) is wel in tegenspraak met het wezen van de beide godsdiensten. Met een beroep op de rechten van de mens benadrukt K. dat ook afvalligheid van de eigen godsdienst altijd tot het domein van de eigen individuele vrijheid behoort. K. komt nu bij hetgeen hem de laatste decennia na aan het hart is komen liggen: het thema van de wereldvrede. Er is niet veel voor nodig om de onwaarschijnlijke gewelddadigheid te schetsen die in de naam van de islam of in de naam van Christus zijn gebeurt. K. benadrukt dat de theologie van de islam geen aanknopingspunten biedt voor het tomeloze gebruik van geweld. De islam wijst scheiding economie en ethiek af (hoe actueel!): God is Heer van alle hulpbronnen, mens is plaatsbekleder, grondrechten voor alle mensen, door God gewilde verscheidenheid respecteren, solidariteit en verantwoordelijkheid voor naasten en maatschappelijke groepering, sociale rechtvaardigheid. Consensus over toepassing sjaria in economie onder moslims echter nog ver weg. Economische waarden mogen op het waarden-scala nooit het hoogste zijn: ethos van verantwoordelijkheid, economische strategieën en ethisch oordeel moeten op elkaar betrokken zijn; economisch ethos getoetst op de vraag of het hogere goederen en waarden aantast (zoals welzijn, milieu, duurzaamheid, enz.).
13
8. Islamitische maatschappelijke orde -
-
-
Heel concreet worden een aantal controversiële zaken behandeld: dispuut rond de hoofddoek: acceptatie als eenvoudig religieus symbool, discussie als politiekfeministisch symbool, voorwerp van twijfel en verdenking als het een politiek symbool is voor een patriarchale onderdrukking van de vrouw en een agressieve verbreiding van de islam. Telkens pleit K. voor een pragmatisch gevoerde dialoog, ipv een ideologische strijd die aantoonbaar nergens toe leidt. Over de mogelijkheid van een gezamenlijk gebed (tegenover het standpunt van de eerste versie van de islam-nota van de PKN!) : ‘Natuurlijk bestaan er altijd – zelfs binnen christelijk gemeenschappen – aanzienlijke verschillen in het denken over God. Maar Gods werkelijkheid gaat menselijke begrippen en voorstellingen te boven. Een verschillende opvatting over God hoeft dus een gemeenschappelijke gebed tot de ene God niet te verhinderen. K. gaat nog verder: ‘Zo zou het voor christenen en joden geen theologische problemen hoeve op te leveren, om samen met moslims enkele van de mooiste gebeden uit de koran te bidden’. K. beëindigt zijn betoog dan ook met een oecumenisch gebed van zijn hand. Een waardig en betekenisvol slot van dit boek. In een epiloog zet K. nogmaals uiteen dat de wereldorde (de orde van de hoop) niet zonder een moreel kader kan, het ‘Weltethos’. Met het humanum als centrale gegeven betoogt K. dat ook de islam de eigen fundering van zo’n nieuwe op ethiek gebaseerde orde kan leveren. K. noemt de kernuitspraken van dat wereldethos: ‘een cultuur van geweldloosheid en eerbied voor het leven, een cultuur van solidariteit en een rechtvaardige economische orde, een cultuur van tolerantie en van leven in waarachtigheid, een cultuur van gelijkheid en partnerschap van man en vrouw, het beginsel van humaniteit als meest elementaire beginsel. Met als conclusie: ‘Dit alles is zo overduidelijk gemeenschappelijk erfgoed van de drie godsdiensten van Abraham, dat veel verbitterde twisten uit het verleden in deze geest zouden kunnen worden bijgelegd’.
Tenslotte eindigt Küng met een uitwerking van het motto waar hij mee begon: ‘Geen vrede tussen de naties zonder de vrede tussen de godsdiensten! Geen vrede tussen de godsdiensten zonder dialoog tussen de godsdiensten! Geen dialoog tussen de godsdiensten zonder mondiale ethische normen! Geen overleven van onze globe zonder een globaal ethos, een wereldethos. Samen gedragen door religieuze en niet-religieuze mensen’. 9. Persoonlijk commentaar Ik ben door het lezen van dit boek en de ‘dingen er om heen’ geraakt door het visionaire en hartstochtelijk getoonzette wetenschappelijke werk van Küng. Het gaat nergens om een theorietje zus of zo, nergens over intellectuele hoogstandjes of theologische gelijkhebberij: het gaat om niets minder dan om de wereldvrede, ja om het voortbestaan van het menselijk leven. Ik ervoer opnieuw ‘tot op het hart’ hoe belangrijk theologie, de ‘moeder van alle wetenschappen’, feitelijk is. En in een adem eraan toegevoegd: als ‘dienaar van het woord’ is het dus van het grootst 14
mogelijke belang om die taal van geloof, hoop en liefde te blijven doen klinken in de context van onze wijk en stad, maar niet minder in de context van een wereld die overduidelijk over gaat naar het nieuwe paradigma van een mondiale wereld waarvan de burgers op een totaal nieuwe manier met elkaar en elkaars tradities in aanraking komen. Al veel langer ervaar ik een innerlijke onrust over hetgeen ik ambtelijk te doen heb, maar vooral inhoudelijk over de ontoereikendheid van het gebruikelijke ‘taalveld’ van onze kerk. Ik heb nooit geloofd dat de leegloop te keren is met welk missionair model dan ook (tegen de ingezette lijn van ‘Utrecht’). Met Küngs paradigmamodel is me onmiddellijk duidelijk: we leven in een tijd van paradigmawisseling waarbij de antwoorden van de vorige paradigma’s niet meer passen bij de vragen van het nieuwe pluralitische-post-modern-individualistische-mondiale paradigma. Maar ook: ik werd me in dit licht opnieuw bewust dat de krimp van de kerk (en dus de vraag naar de relevantie van het kerkelijk spreken in het algemeen en mijn eigen ambtelijke bezigheden in het bijzonder) meer greep op me heeft gekregen dan me lief is. Terwijl de ‘verkondiging van het Koninkrijk Gods’ (met alles erop en eraan aan welzijn, vrede rechtvaardigheid enz.) van het grootste mogelijke belang is, gezien de ontwikkelingen van onze tijd. Oftewel: de wereld van het geloof (van welke traditie of inhoud dan ook) stuurt de concrete geschiedenis. K. heeft me overtuigd met zijn genuanceerde en consequent opgezette benadering dat ook de islam een eigen weg naar Gods bedoeling met de wereld is. Tegelijkertijd maakt hij duidelijk dat er nog veel moet gebeuren wil de islamitische wereld ten volle de rechten van de mens, het humanum, onderschrijven, funderen en gezamenlijk met andere tradities gaan dragen. Tegelijkertijd is de opeenstapeling van geweld en conflict in de geschiedenis van de islam minstens beklemmend, ook al weet K. dat in de context van de betreffende periodes en sociale samenhang te plaatsen. Bovendien komt het christendom, behoudens de eerste eeuwen, er niet beter van af op dit punt. De enorme nadruk op de juridische ‘uitdossing’ van God en de latere uitwerkingen in hadith en sjaria vind ik minstens irritant. Küng rept er niet over maar een dialoog tussen de paulinische theologie dat wij ‘bevrijd zijn van de wet in Christus’ en de islamitische juridisering van de theologie lijkt me minstens spannend (al zie ik natuurlijk ook dat Paulus elke brief afsluit met een ‘waslijst’ imperatieven). De opzet van de bespreking langs de historisch-culturele indeling in ‘paradigma’s’ was een eyeopener, - een bevrijding zelfs, omdat ik in een oogopslag begreep waarom ik me theologisch zo thuis voel bij het eerste christelijke paradigma van de joods-christelijke gemeente en zo weinig bij het later tot orthodox en bindend verklaarde hellenistisch-ontologische paradigma. Anders gezegd: het is volstrekt legitiem om aan te sluiten bij thema’s van een eerder paradigma als een nieuw paradigma vanwege de veranderde context daarom vraagt. Ik deel (al heel lang trouwens) in Küngs exegetische opvattingen dat voor de latere christologische tweenaturenleer en de theologische triniteisleer geen bijbelse gronden te vinden zijn, al begrijp ik (min of meer) de noodzaak om tot die hermeneutische vertaalslag met dito theologie in de toenmalige hellenistisch context te geraken. Inderdaad, de mogelijkheden voor de interreligieuze openingen liggen voor het oprapen. Ik wrijf 15
echter mijn ogen als K. stelt dat die dogma’s van de 4e - 6e eeuw alsnog als ‘maatstaf’ voor het intern christelijke discours moeten gelden. Zegt hij dit, om te voorkomen dat hij dan alsnog met terugwerkende kracht door de kerk tot ‘ketter’ verklaard zal worden? Lijkt me ook praktisch geen doen: in gesprek met een moslim is Jezus een door God ‘geadopteerde’ zoon naar joods model; even later is hij in een intern christelijk debat dan zomaar weer de pre-existente logos? Ik hoop dat ik het verkeerd begrepen heb…, maar ik denk het eigenlijk niet. De opmerkingen over het gebrek aan bijbelse fundering voor de betreffende dogma’s staan echter als een huis (gebouwd op de rots van een exegese die internationaal inmiddels op een grote consensus mag rekenen). Ik mis in de uitgebreide opsomming van vernieuwingen door de islam (b.v. ten opzichte van de toenmalige bedoeïenen-cultuur: rechten voor vrouwen), alsmede in de overzichten van de te overwinnen problemen voor de toekomst een bespreking over de positie van homoseksuelen. Zeker, heikel punt in de godsdienst. De wereldkerk wordt er door verscheurd en binnen de islam ligt het zo mogelijk nog gevoeliger. Maar bij de grote nadruk die Küng legt op de individuele rechten van de mens had hij dit moeten noemen. Want de vraag dringt zich op of het koranisch denken hier ooit een oplossing voor kan bedenken, daar waar het in de bijbel volstrekt duidelijk is dat er altijd een ontwikkeling in denken en ethisch handelen is en het de Geest is die ons doorgaand te binnen zal brengen wat te doen of wat te zeggen. (vgl. Paulus: ‘In Christus is man noch vrouw, Jood noch Griek, slaaf noch vrije’ (Gal. 3:28) En dus ook: hetero noch homo, blank noch zwart enz.) Vergeten? Lijkt me nauwelijks mogelijk. Dan bewust overgeslagen om zich niet als gesprekspartner voor de moslims op voorhand de diskwalificeren? Maar dan zou dan in strijd zijn met Küngs uitdrukkelijke statement dat ‘alle vragen moeten gesteld kunnen worden’. De verbindende lijn via de zo onbekend gebleven joods-christelijke traditie en de islam vind ik ronduit fascinerend en bijzonder hoopvol. De aandacht voor de joodse exegese en het voluit joodse karakter van het NT heeft in het kader van de ‘theologie na Auschwitz’ de laatste decennia al steeds meer nieuwe inzichten gegeven; de ‘herontdekking’ van de joods-christelijke gemeente die ook na de verwoesting van Jeruzalem in 70 nC. in de diaspora (en blijkbaar ook op het Arabisch schiereiland) is geraakt en daar dus deze traditie levend heeft gehouden is mogelijk uiterst belangrijk om de onderlinge relatie van de drie monotheïstische godsdiensten in beeld te krijgen. Dit boek geeft in combinatie met de uitgaven van als ‘A common Word’, maar vooral met de gebeurtenissen van de ‘Arabische lente’ een sterke gelovige motivatie om ook vanuit christelijk perspectief voluit bijdragen te blijven leveren aan het maatschappelijk debat over de rol van de godsdienst in het publieke domein. Maar bovenal is het een buitengewoon krachtige boodschap om de ander, ook als zij/hij uit een ander traditie afkomstig is, als ‘kind van de Ene’ te willen zien met wie we op weg zijn naar de toekomst, met als visioen dat ‘God zal zijn alles in allen’.
16
Bijlagen: 1. ‘A common Word’ (vertaald – 2007) 2. De verklaring van een wereldwijd ethos (vertaald – 1993) 3. In search of common ground - Bradley Shingleton (2008) 4. Opinieartikel ‘Een nieuwe Geest voor de Godsdienst’ (Enis Odaci & Herman Koetsveld – 2012)
17
