Tekst en Lezer. J.M. van Wijgerden

Tekst en Lezer

J.M. van Wijgerden

Tekst en Lezer

Eindscriptie Godsdienstwijsbegeerte aan de subfaculteit Godgeleerdheid van de Universiteit Utrecht Januari 2008

1ste corrector: prof. dr. J.F. Goud 2de corrector: prof. dr. D.M. Grube

J.M. van Wijgerden Heidelaan 37 6721 CK  Bennekom E: [email protected] T: 0318­625442 Studentnummer: 9803319

Inhoudsopgave Summary........................................................................................1 1. Inleiding.....................................................................................3 2. Algemeen of bijzonder?...........................................................5 2.1 Bijbeltekst en predikant = tekst en lezer?...........................................5 2.2 De verhouding van tekst en lezer: object en subject?....................14 2.2.1 Gadamer: een spel van vraag en antwoord..............................14 2.2.2 Ricoeur: van tekst naar zelfbegrip ............................................16 2.3 Samenvattend......................................................................................18

3. Lezer en Tekst.........................................................................21 3.1 De lezer bij Gadamer...........................................................................21 3.1.1 Geworfenheit................................................................................21 3.1.2 Vorurteil........................................................................................24 3.1.3 Verstaanshorizon.........................................................................25 3.1.4 Samenvattend..............................................................................26 3.2 De lezer bij Ricoeur.............................................................................27 3.2.1 De lezer staat aan het einde........................................................27 3.2.2 Vooroordelen en voorgeschiedenis: prefiguratie....................29 3.2.3 Naïviteit.........................................................................................31 3.2.4 Lerend subject.............................................................................32 3.2.5 Samenvattend..............................................................................33 3.3 De tekst bij Gadamer...........................................................................34 3.3.1 De tekst: confrontatie tussen heden en verleden....................35 3.3.2 Verfremdung.................................................................................37 3.3.3 Betekenishorizon.........................................................................38 3.3.4 Samenvattend..............................................................................40 3.4 De tekst bij Ricoeur.............................................................................41 3.4.1 Distantiatie van auteur, context en publiek..............................43 3.4.2 De tekst als configuratie.............................................................46 3.4.3 Configuratie en quasi..................................................................48 3.4.4 De confrontatie aangaan.............................................................49 3.4.5 Samenvattend..............................................................................50

4. De ontmoeting tussen tekst en lezer.....................................52 4.1 Horizonversmelting: het gesprek tussen tekst en lezer..................52 4.1.1 Horizonversmelting: een harmonische metafoor.....................53 4.1.2 Wirkungsgeschichte....................................................................53 4.1.3 Wirkungsgeschichtliches Bewußtsein......................................54 4.1.4 De metafoor van de dialoog........................................................57 4.1.5 Samenvattend..............................................................................60 4.2 Refiguratie: de verwerking van prefiguratie en configuratie..........61 4.2.1 De bezigheden van de lezer: verklaren en begrijpen...............61 4.2.2 De hermeneutische cirkel en katharsis.....................................62 4.2.3 Refiguratie en Toe­eigening.......................................................65 4.2.4 Samenvattend..............................................................................66

5. Bepalende factoren tussen tekst en lezer............................68 5.1 Objectivering en subjectieve verwerking.........................................68

5.2 Harmonie en confrontatie...................................................................70 5.3 De predikant en de bijbeltekst...........................................................71

6. Bibliografie..............................................................................74

Summary This essay aims to find factors, which constitute the relation of the reader and the text  according to the philosophies of Gadamer and Ricoeur. The focus in these philosophies will  be laid on the concepts 'fusion of horizons' and 'refiguration'. To discover a meaning of the  bible text is a hermeneutical process for a preacher. The reader (i.c. The preacher) is  somehow related to the text (i.c. The bible text) which makes it possible to find a meaning. The first chapter is concentrating on the question whether a preacher is to be regarded as a  common reader and a bible text as a common text or not. It will be proposed that a preacher  and the bible text can be recognized as a common reader and a common text.  The next issue is how the relation of text and reader is to be regarded. Is a text actually related  as an object to the reader (subject)? As an introduction to Gadamer and Ricoeur it will be  explained that in Gadamer's opinion the text can be seen as a person in a conversation with  the text and in Ricoeurs opinion the text (as a teacher) is confronting the reader with his own  incapabilities.  The next chapter is giving an in depth view of the concepts 'reader' and 'text' in the  philosophies of Gadamer and Ricoeur. Gadamer's reader is characterized with  the following  words: 'Geworfenheit', 'Vorurteil' and the 'horizon of understanding'. Deeply rooted in the  existentialism of Heidegger, Gadamer's opinion about the reader is that he is a person with a  pre­understanding, who tries to find answers in conversation with the text.   Ricoeur's reader is characterized with the words 'prefiguration', 'naivety' and 'learning  subject'. A reader doesn't completely understands his own situation or, more correctly stated,  his own narrative. This narrative still has some loose ends and incomprehensible episodes.  The reader tries to find explanations and other points of view to understand his own narrative. The text in the theory of Gadamer is constituted with the words 'Verfremdung' and 'horizon of  meaning'. The text is a historical document, which cannot be completely understood by the  reader. It is a strange text, that has to be understood by its horizon of meaning. Ricoeurs opinion about a text is summarized by the concepts 'distantiation', 'configuration' ,  'quasi' and 'confrontation'. The text is an autonomous concept, which proposes a configured  an completed narrative. Nevertheless, it is not giving a real view of the reality, but it still  confronts the reader with it's own capabilities to cope with his own reality.

1

The final chapter is about the concepts 'fusion of horizons' and 'refiguration. Gadamer's fusion  of horizons is aiming at a harmony between the horizon of understanding of the reader and  the horizon of meaning of the text. The reader discovers the meaning of the text in finding the  way this meaning of the text had been developed in history.  Refiguration is dealing with the confrontation between the prefiguration and the  configuration. The reader has to undergo a process of purification, in which he is challenged  to develop a new a point of view to deal with his incapabilities.  The conclusion shall complete this essay by recollecting the most important features, found in  the preceding chapters by pointing to two pairs of words: 'objectivity and subjectivity' and  'harmony and confrontation'. Those two pairs create the workspace and set the boundaries to a  reader in understanding a text. Finally, the focus from a general view of understanding will be  scaled to the preacher and the bible text. 

2

1. Inleiding Eén van de beroepen waarin men zich intensief bezighoudt met de bezinning tussen de  verhouding van tekst en lezer is het beroep van predikant. In de voorbereiding van de  zondagse erediensten ondergaat een predikant keer op keer het proces van het bestuderen van  de oude bijbeltekst en het verwoorden van deze tekst in de taal van vandaag. En wat komt  daar allemaal wel niet bij kijken? Een grondige kennis van de talen, waarin de bijbel is  geschreven, kennis van de geschiedenis van de tekst, kennis van de leerstellingen, kennis van  de eigen tijd en cultuur. En zo kan er nog wel even doorgegaan worden. Er komt heel wat bij  kijken om van een bijbeltekst tot een preek te komen. Iedereen, die wel eens een preek gemaakt heeft, zal erkennen dat er tijdens het bestuderen en  interpreteren van de bijbeltekst keuzes gemaakt moeten worden. Een bijbeltekst kan  simpelweg niet tot in elk detail behandeld worden in een preek. Daarvoor is de bijbeltekst te  veelzijdig. Veel keuzes met betrekking tot wat er wel in de preek verwerken moet worden en  wat niet, worden daarom bewust gemaakt. 'Omnis affirmatio, est negatio.' Maar daarnaast zijn  er ook al keuzes gevallen of worden er keuzes gemaakt, waarvan een predikant zich veel  minder van bewust is. Deze keuzes liggen minder aan de oppervlakte omdat het te maken  heeft hoe een predikant zichzelf als 'lezer' van de 'tekst' zien. En ook hoe de 'tekst' gezien  wordt ten opzichte van degene, die leest. Om tot keuzes te komen zijn er daarom allerlei  factoren te noemen, die de verhouding bepalen tussen tekst en lezer. In de systematische theologie is de hermeneutiek de discipline, waarin de relatie tussen tekst  en lezer filosofisch benaderd wordt. Het verwoorden van een boodschap uit de oude tekst van  de bijbel wordt binnen de theologie als probleem gezien. Hoe kan er nu met zekerheid gezegd  worden dat een tekst begrepen wordt, die minimaal 1800 jaar oud is? Hoe kan er achterhaald  worden wat de bedoeling van de schrijver van de tekst is geweest? Is het mogelijk om je te  verplaatsen in de tijd van toen? Is de boodschap van de bijbel nog wel relevant voor nu? En  wat betekent 'relevantie' in dat geval? Het zijn een aantal vragen, waarmee de hermeneutiek  zich systematisch theologisch en filosofisch bezighoudt.  En voor nu is er ook de vraag wat nu precies de bedoeling van de hermeneutiek is: wil zij  vooral een methodische verantwoording geven hoe men van een oude tekst tot een moderne 

3

interpretatie komt of wil zij juist een filosofische beschouwing geven over wat er gebeurt bij  een persoon, wanneer deze iets probeert te begrijpen? In de theologie is men eerder geneigd  om het eerste, methodische doel voor ogen te houden, terwijl men in de filosofie zich op dat  laatste doel richt. Voor beide disciplines zijn Gadamer en Ricoeur twee filosofen, die hun sporen hebben  nagelaten in de hermeneutiek. Beiden hebben ze de relatie tussen tekst en lezer onder de loep  genomen. Wat gebeurt er precies als tekst en lezer elkaar ontmoeten? Hun visies daarop  vormen de basis voor deze scriptie.  De hoofdvraag is: “Welke factoren bepalen de verhouding tussen tekst en lezer in de visie  van Gadamer en Ricoeur?” In hun visies willen we godsdienst­wijsgerig de factoren zoeken,  die van belang zijn in de verhouding tussen tekst en lezer. Twee kernwoorden zullen hierin centraal gesteld worden: bij Gadamer de term  'horizonversmelting', bij Ricoeur de term 'refiguratie'. Vooraf moet gezegd worden dat het  twee termen zijn die in het bijzonder het perspectief en de respons van de lezer tot  uitdrukking brengen. De opbouw zal als volgt zijn: Eerst worden de termen tekst en lezer als bijbeltekst en predikant verkend.  Dit wordt gevolgd  door een gedeelte over hoe subject en object een rol spelen in de visies van Gadamer en  Ricoeur, wanneer het over 'tekst en lezer' gaat. Vervolgens zullen de termen 'tekst' en 'lezer',  zoals deze in de hoofdvraag genoemd worden, verder omschreven worden. Wat verstaan  Gadamer en Ricoeur nu eigenlijk onder een 'tekst'? En wat is eigenlijk de 'lezer'? Hierin  proberen we de factoren te vinden, die een rol spelen in de relatie tussen 'tekst' en 'lezer'.  Daarna zal duidelijk gemaakt moeten worden hoe die relatie gezien moet worden in het licht  van deze factoren. Dat zal geprobeerd worden door de termen 'horizonversmelting' en  'refiguratie' te verhelderen, waarin de ontmoeting tussen tekst en lezer uitgewerkt zal worden.  Tot slot zal de eindconclusie gegeven worden. Jan van Wijgerden

4

2. Algemeen of bijzonder? Gadamer en Ricoeur maken geen speciaal onderscheid tussen verschillende soorten lezers en  teksten. In de theologie bestaat er echter wel de mening dat er met de bijbel een bijzondere  tekst is, wat een andere benaderingswijze vereist dan een 'gewone' tekst. En evenzo dat de  predikant als 'beroepsgelovige' met andere ogen een bijbeltekst leest dan andere lezers. In het  eerste gedeelte van dit hoofdstuk zal er daarom bepaald worden hoe de predikant en  bijbeltekst (zoals we die ook in de inleiding hebben genoemd) gezien worden in het licht van  de abstracte termen tekst en lezer, zoals deze in de hoofdvraag genoemd zijn.  2.1 Bijbeltekst en predikant = tekst en lezer? Wanneer het over tekst en lezer gaat, dan gaat  het in de eerste plaats over respectievelijk de  bijbeltekst en de predikant. In de inleiding is dit voor de vuist weg genoemd alsof het  vanzelfsprekend is dat er een 'is­gelijkteken' tussen predikant en lezer gezet kan worden,  evenals tussen bijbeltekst en tekst. De vraag is echter of zo'n eenvoudige abstractie van predikant en bijbeltekst naar lezer en  tekst zomaar kan. Is een predikant niet een 'bijzondere' lezer? Hij is toch beroepsmatig bezig  met het lezen van een tekst en probeert vanuit de bijbeltekst een nieuwe tekst voort te  brengen (i.c. een preek). En de bijbeltekst kan toch als religieuze tekst toch ook rekenen op  een 'bijzondere' behandeling in plaats van ondergebracht te worden onder de noemer 'tekst'.  Voor het beantwoorden van deze vragen zal eerst gekeken worden naar hoe er tegen de lezer  (c.q. predikant) gekeken moet worden door te kijken wat bij Jonker een theologische  hermeneutiek inhoud, waarbij de nadruk gelegd zal worden op de lezer. Daarna zal de tekst  (c.q. bijbeltekst) behandeld worden. Bij het denken over hermeneutiek in de theologie wordt er over hermeneutiek gesproken als  'theologische' (Jonker)  of 'bijbelse' (De Knijff)  hermeneutiek. Wat betreft De Knijff kan  gezegd worden dat hij niet expliciet maakt wat bijbelse hermeneutiek is. In zijn boek 'Sleutel  en Slot' behandelt hij de hermeneutiek als theologische discipline.1

1

 Vgl. Knijff, H.W. de, Sleutel en Slot, Beknopte geschiedenis van de bijbelse hermeneutiek,  Kampen:  Uitgeverij Kok, 1995 (4e druk), 7­9. In het vervolg wordt dit boek aangeduid als SeS.

5

Jonker maakt een onderscheid tussen een 'algemene' hermeneutiek en een 'theologische'  hermeneutiek2. In de algemene hermeneutiek gaat het volgens hem om het interpreteren en  verstaan, terwijl de theologische hermeneutiek daarnaast het resultaat als getuigenis, als  geloofstaal van de gemeente wordt geïnterpreteerd. Hij ziet de verhouding tussen deze twee  als naast elkaar staand, waartussen een “kritisch aansluitende, wederkerige relatie”3 als  verhouding wordt gezien. Eenvoudig gezegd is dit de verhouding tussen geloof (theologische  taal) en rede (algemene taal), waarbij Jonker het nodig vindt om de algemene, methodische  hermeneutiek ook theologisch te interpreteren als 'behorend tot de schepping' 4, waarmee hij  wil zeggen dat voor elke  menselijke bezinning het eerst God is geweest, die ons deze  werkelijkheid gegeven heeft.  Zo kan de algemene hermeneutiek niet los gezien worden naast  de werkelijkheid, zoals deze door God gegeven is, maar juist daarin. Het spreken vanuit de  algemene, methodische hermeneutiek als wetenschap is volgens Jonker geen neutraal  spreken, maar een spreken vanuit en over de schepping. Deze verhouding lijkt op het eerste gezicht niets anders te zijn dan een verschil tussen  geloofstaal en 'algemene' taal, tussen geloof en weten. Maar dat bedoelt Jonker niet. Het  verschil is niet linguïstisch van aard, maar levensbeschouwelijk. Jonker ziet de theologische  hermeneutiek als discipline, die de werkelijkheid ziet waarin God handelt. Daarin ligt het  uitgangspunt. Vandaar ook dat de werkelijkheid in de eerste plaats de schepping (en direct op  God betrokken) is en dat op die wijze de 'algemene' hermeneutiek een plaats heeft in die  schepping.  In de theologische hermeneutiek houdt men het voor mogelijk dat er 'sporen zitten, die een  verwijzing naar het spreken over God mogelijk maken' (i.c. in het boek Openbaringen bij  Jonker). Wat echter  algemene en theologische hermeneutiek bij Jonker beslissend van elkaar  (onder)scheidt is dat de 'verstaansgemeenschap' een geloofsgemeenschap is, die een relatie  met God wil onderhouden en dienstbaar wil zijn in de samenleving: een gemeente met een  eschatologisch voorbehoud.5

2

 Jonker, E.R., Van verstaan naar vertolken: een praktisch­theologische analyse van de voorbereiding van een   preek of catechese over de Openbaring van Johannes, Groningen: Rijksuniversiteit Groningen (diss.),1998, 68 –  70. In het vervolg wordt dit boek aangeduid als VnV. 3  Jonker, E.R., VnV, 69. 4  Jonker, E.R., VnV, 69. 5  Jonker, E.R., VnV, 70.

6

Het onderscheid tussen theologische hermeneutiek en algemene hermeneutiek volgt bij  Jonker niet uit de waarneming dat de theologie zich alleen met de bijbel bezighoudt. Bij  Jonker ligt de nadruk op begrippen als 'geloof' en 'verstaansgemeenschap' en daarmee op de  subjectieve kant (= de lezer).  Vanuit zijn theologische standpunt in de leerstelling van de  scheppingsorde, is de hermeneutiek als wetenschap niet neutraal te noemen.  In deze scriptie wordt geen onderscheid gemaakt tussen algemene en theologische  hermeneutiek. Dat de hermeneutiek niet neutraal te noemen is, hoeft niet onderbouwd te  worden vanuit de leerstellige theologie, maar vanuit de waarneming en de ervaring van de  werkelijkheid door mensen. Bij de hermeneutiek, zoals hier wordt voorgesteld, wordt  begonnen bij het subject in de correlatie met zijn omgeving. Hierover zal later meer gezegd  worden, wanneer er gekeken wordt wat de visie op de lezer volgens Gadamer en Ricoeur is.  Om zomaar een 'is­gelijkteken' te plaatsen tussen geloven en levensbeschouwing, is op het  eerste gezicht kort door de bocht. Want is  de term 'geloof', zoals Jonker het uiteindelijk  bedoelt, wel goed begrepen? Men zou kunnen tegenwerpen dat het bij Jonker gaat om een  heilshistorische uitleg in de lijn van grote theologen als Pannenberg en Barth, waarbij het  simpelweg een keuze is voor hem om juist dit onderscheid tussen theologische en algemene  hermeneutiek te maken. Het gaat hier te ver om precies uit te zoeken wat Jonker met 'geloof'  bedoelt, temeer omdat dit bij Jonker niet direct het onderzoeksobject was, maar in het teken  stond van zijn theoretische verantwoording van de toegepaste hermeneutiek op het bijbelboek  Openbaringen. Zijn visie op geloven staat uiteindelijk ten dienste van hoe je concreet met de  tekst van Openbaringen methodisch tot een goede uitleg komt. Jonker gebruikt woorden als getuigenis en geloofstaal als indicatie dat het geloof bewust  betrokken is in het hermeneutisch proces. Dit is een belangrijk gegeven, want hiermee geeft  Jonker aan dat het bewust zijn van wat je gelooft (en hoe daarvan uit de werkelijkheid wordt  waargenomen), verantwoord moet worden in het spreken over de betekenis van de tekst.  In deze scriptie betekent het dat de hermeneut zich bewust moet zijn van het eigen  levensbeschouwelijke denkkader. Al wordt er niet gesproken in woorden als 'getuigenis' en  'geloofstaal', dan zal in de beschrijvingen van de lezer bij Gadamer en Ricoeur wel uitvoerig  ingegaan worden op het belang van het kennen van het eigen levensbeschouwelijke  denkkader in termen als 'Vorurteil' en prefiguratie. Vandaar dat in deze scriptie  7

levensbeschouwing en geloof in de hermeneutische context als functioneel identieke  begrippen beschouwd worden. De mening dat er geen neutraal punt is, betekent dat men kan zeggen dat levensbeschouwing  voor de hermeneutiek uit gaat, zoals bij Jonker. Daarmee zal de claim voor een theologische  hermeneutiek gerechtvaardigd zijn. Het gevaar is echter dat met deze insteek subjectivisme  moeilijk te vermijden is. (Inderdaad een kritiekpunt op de heilshistorische uitlegging.) We  kiezen er daarom voor om ook de term levensbeschouwing binnen het hermeneutisch kader te  plaatsen als startpunt voor de systematische verantwoording bij het begrijpen van een tekst.6 Juist wanneer er gesproken wordt over predikanten mag er expliciet  gesproken worden over  levensbeschouwing, omdat zij beroepsmatig met hun geloof (en het geloof van de  gemeenteleden) bezig zijn. Het is echter niet de bedoeling om in de theorieën van Gadamer  en Ricoeur een plaats te vinden voor geloofsovertuigingen, maar een speelruimte te te creëren  binnen de kaders7 van de hermeneutiek tussen wat geschreven is in de bijbeltekst en wat  geloofd wordt door de lezer.  Maar hoe zit het nu met de bijbeltekst als tekst?8 Waar er bij de vergelijking tussen predikant  en lezer de eerstgenoemde deel uit maakt van de grote groep van lezer, kan er bij de  bijbeltekst op analoge wijze geredeneerd worden?  6

 Deze positie kan het best vergeleken worden met een reactie die Ricoeur gaf op de vraag hoe een filosoof  tegelijkertijd christen kan zijn. (Tongeren, P. van, 'Transcendentie, leven denken', Cultuurfilosofie vanuit levensbeschouwelijke perspectieven, deel 3,139–166, Heerlen: Open Universiteit, 1994) Ricoeur  reageert bijzonder fel op deze vraag. Voor hem zijn de filosofie en het geloof “twee onderscheiden wijzen van  engagement”. Hij ziet geen heil in een christelijke filosofie in de zin dat de kern van de filosofie uit het  christelijk geloof komt. De filosofie onderscheid zich door vragen te stellen, die niet specifiek tot een  geloofsovertuiging behoren. De verhouding tussen geloven en filosoferen is voor Ricoeur van verschillende  niveaus.  Als christen wordt hij tot filosoferen gemotiveerd.  7  De woorden 'speelruimte' en 'kaders' zullen later in deze scriptie terugkomen. Het gebruik van het woord  'kaders' verraadt dat het begrijpen van een tekst  niet ongebreideld is, maar zijn beperkingen kent, net zo goed  als dat het woord 'speelruimte' zoveel mogelijk recht wil doen aan een stuk vrijheid bij het begrijpen van een  tekst. Wat deze kaders en speelruimte bepaald, zal later omschreven worden als factoren, die een rol spelen in  het proces van begrijpen tussen tekst en lezer. 8  Aangezien in dit gedeelte veel overlappingen zitten van de verschillende literaire bronnen, is ervoor gekozen  om niet elk onderdeel te voorzien van voetnoten. In dit gedeelte wordt er veelvuldig gebruikt gemaakt van: Knijff, H.W. de,  SeS, 11 – 69. Gadamer, H.G.,  Wahrheit und Methode, Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, Tübingen:  J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1990 (6e druk), 177 – 240. In het vervolg wordt dit boek aangeduid als WM1.  Ricoeur, P., Tekst en Betekenis, Opstellen over de interpretatie van literatuur, vertaald en ingeleid   door Maarten van Buuren, Baarn: Ambo, 1991, 21 ­ 46. In het vervolg wordt dit boek aangeduid als TB. Grondin, J., Einführung in die philosophische Hermeneutik,  Darmstadt: Wissenschaftliche  Buchgesellschaft, 2001 (2e druk), 59 – 13. in het vervolg wordt dit boek aangeduid als EpH. .  

8

In vergelijking met de lezer is bijvoorbeeld dat de tekst, die geïnterpreteerd wordt, meestal  (veel) ouder is dan de lezer. En een ander verschil is dat de tekst min of meer 'vaststaat': er is  nauwelijks nog iets aan de tekst veranderd. Dat geeft aan dat een analogie tussen tekst en  lezer niet zomaar gemaakt kan worden.  Vervolgens is er de vraag ten aanzien van een bijbeltekst met betrekking tot de hermeneutiek  of er onderscheid gemaakt moet worden tussen religieuze teksten en niet­religieuze teksten. In de geschiedenis van de hermeneutiek is er veel nadruk gelegd op de tekst als het te  interpreteren object. Zonder een overzicht van de hermeneutiek te willen geven, is het wel  interessant om kort een aantal momenten vanuit de geschiedenis te noemen, om te illustreren  hoe de tekst in de hermeneutiek een rol heeft gespeeld. De Knijff spreekt over de klassieke (i.c. Griekse) teksten, die al heel vroeg om een nieuwe  'bezieling' vroegen, wat tot grammaticale studie, toepassing en aanpassing door middel van  allegorese heeft geleid9. De oude teksten zelf konden niet meer in direct of letterlijk begrepen  worden. Misschien mag het ook zo gezegd worden: de lezer ervoer de tekst als een probleem.  Begrippen en uitdrukkingen waren geërodeerd en het werd noodzakelijk geacht om vanuit  een soort methodiek de problematische tekst te ontcijferen. Met Luther kwam het 'sola scriptura' als uitgangspunt voor het lezen en begrijpen van de  bijbeltekst. Het begrijpen van klassieke teksten was al een probleem, wat opgelost werd door  betekenis te zoeken in de structuur en het vocabulaire van de tekst. Bij de bijbeltekst kon het  probleem op dezelfde manier gelden, ware het niet dat er al een lange traditie van bijbeluitleg  bestond: de interpretatie werd het domein van de clerus. In de Middeleeuwen werd steeds  vaker de gedachten over en interpretaties van bijbelteksten door grote kerkleiders naast de  bijbeltekst zelf gelegd. In het begrijpen van de bijbeltekst ging het begrip traditie een steeds  grotere rol spelen: het begrijpen van de bijbeltekst moest er gezocht worden in de schat aan  interpretaties vanuit de geschiedenis. In de kerk werden beslissingen niet alleen meer  bekrachtigd vanuit het gezag van de bijbel, maar ook vanuit het gezag van de traditie. Door  de reformatoren werd in groeiende mate deze positie van de traditie (toegeëigend door de  kerk en daarom ook traditie als kerk aangeduid) naast de bijbeltekst als bron van openbaring 

9

 Knijff, H.W. de, SeS, 12.

9

niet geaccepteerd. Voor het 'terugwinnen' van het gezag van de bijbel, kwam Luther met het  principe 'sola scriptura'. Waar aanvankelijk ook de traditie als kenbron werd gebruikt om de bijbelteksten te  interpreteren, werd nu als 'methodisch' uitgangspunt genomen, dat de bijbelteksten zelf hun  betekenis in zich had besloten. In het kort kwam het hier op neer dat Luther elke menselijke  ingreep tot het begrijpen van de bijbeltekst wilde inperken; geen allegorese meer, geen beroep  op gezaghebbende geschriften of personen, maar alleen de Schrift10. Men was kwijt geraakt  hoe de Schrift zelf voldoende informatie bevatte om de tekst te begrijpen. Er moest alleen op  de juiste wijze (namelijk, door de verlichting met de heilige Geest) de bijbel gelezen worden,  om zo tot de juiste betekenis te komen. Bij Luther begonnen zich al sporen te tonen van een kritische benadering van de lezer.  Toch was het toen nog niet de tijd, waar de lezer zelf onder kritiek stond. Eerst werd de tekst  onder kritiek gesteld. Vanuit het (nogal ruim omschreven) principe dat de tekst zelf  voldoende was om begrepen te worden, werden er verschillende principes toegepast om deze  aanname meer body te geven (retorisch en grammaticaal principe).11  In deze en de latere  periode had zich een dit proces voltrokken:  de tekst was steeds meer een studieobject  geworden. De betekenis werd steeds meer gezocht in de ontleding van de tekst. En voor deze  periode en denkers bedoelde men met 'tekst' vooral de bijbeltekst. Waar aanvankelijk het  gebrek aan inzicht in de tekst als voornaamste probleem werd gezien, werd weer later  (Dannhauer, Chladenius, Meier)12 steeds meer het gebrek aan inzicht en kennis bij de lezer  gelegd. De ontleding van het studieobject bracht niet tot een gewenst eensluidend begrijpen van de  tekst. Door Schleiermacher werd in dat proces een verandering gebracht. De hermeneutiek  werd niet alleen methodisch en daarmee een wetenschappelijke basis gegeven, maar  bovendien werd in de hermeneutiek een nieuw principe ingevoerd: het misverstand.  Schleiermacher stelde namelijk dat het verkeerd begrijpen van een tekst hetgeen is, wat in de  hermeneutiek vermeden moet worden. De vraag is niet meer hoe een tekst begrepen kan 

10

 Vgl. Knijff, H.W. de, SeS,39 – 46 en Grondin, J., EpH, 59 – 62.   Grondin, J., EpH, 62 – 68. 12  Grondin, J., EpH, 77 – 90. 11

10

worden, maar hoe het verkeerd begrijpen voorkomen kan worden. Daarmee werd de focus  verlegd van tekst naar lezer.13 Voor wat betreft de tekst wilde Schleiermacher de oorspronkelijke betekenis reconstrueren.  De tekst werd namelijk niet alleen als technisch object gezien; elk woord en zin bevatte een  oorspronkelijke gedachte, die de lezer moest leren ontdekken. De tekst werd hiermee ook  zogenaamd psychologisch benaderd. En in deze context is het niet alleen de bijbeltekst, die  bedoeld wordt, maar ook alle klassieke teksten (een verbreding ten opzichte van de eeuwen  daarvoor). Na Schleiermacher werd echter de notie van de oorspronkelijke betekenis als steeds  problematischer gezien: hoe was het mogelijk om een objectieve historische reconstructie te  verkrijgen (Boeckh, Droysen)14? Een bevredigend antwoord op die vraag is niet gevonden.  Voor Dilthey was deze vraag uiteindelijk ook niet meer het belangrijkste voor de  hermeneutiek. Het verklaren was voor hem het terrein van de natuurwetenschap, terwijl het  verstaan het (psychologisch) terrein van de hermeneutiek was. Voor hem stond vast dat het  verstaan van de tekst gelegen was in de gedachte van de schrijver. Als wetenschappelijke  vooronderstelling ging hij er vanuit dat er een psychologische algemene basis is van de  gehele mensheid, waardoor het mogelijk is om de auteur te begrijpen, hoe lang geleden deze  ook geleefd had. Hierin verschilde hij van Schleiermacher door het psychologisch verstaan  een  wetenschappelijke basis te willen geven.15 Hermeneutiek was voor hem het begrijpen  van de in tekst vastgelegde 'levensuitingen'. 16 In de twintigste eeuw is het met name Heidegger, die vanuit de fenomenologie de  hermeneutiek weer oppakte. Later zal hierover verder gesproken worden bij de bespreking  van de hermeneutiek van Gadamer. Het bovenstaande overzicht geeft aan dat de tekst van studieobject tot medium (tussen  verleden en heden) geworden is. Het verstaan van een tekst is verschoven van de vraag hoe je  een tekst moet begrijpen naar de vraag hoe je de tekst niet verkeerd kunt begrijpen. Het besef  groeide steeds meer dat het begrijpen van een tekst niet tot een eensluidende uitkomst kwam.  13

 Grondin, J., EpH, 103 – 108, Gadamer, H.G., WM1, 188­189.  Grondin, J., EpH, 115 – 123. 15  Ricoeur, P., TB, 28. 16  Grondin, J., EpH, 128. 14

11

Men zocht een manier om van duizenden interpretaties te komen tot een enkele. Dit project  was echter tot mislukken gedoemd, omdat men tot de ontdekking kwam dat het vruchtbaarder  was om niet het juist begrijpen van een tekst voorop te stellen door te zoeken naar een  structuur in de tekst, maar de vraag hoe je kunt voorkomen dat het begrijpen van een tekst  onjuist is door te kijken naar de (gebrekkige) voorkennis van de lezer. Het antwoord op de vraag de bijbeltekst zonder meer geplaatst kan worden onder de grote  noemer 'tekst', is niet eenvoudig te geven. Er is in de geschiedenis een verschuiving geweest  van een context, waarin de bijbeltekst centraal stond, maar waar de hermeneutiek als zodanig  geen duidelijke wetenschappelijke basis had. Maar in een latere periode (vanaf  Schleiermacher) heeft juist de hermeneutiek een duidelijke wetenschappelijke basis gekregen,  terwijl de tekst niet automatisch en alleen de bijbeltekst betekende, maar tal van klassieke  teksten kon omvatten. De insteek tot de hermeneutiek, die na Dilthey werd genomen, beoogt in dat geval ook meer  teksten dan de bijbeltekst. Ook voor de filosofen, die hier centraal staan, is hermeneutiek ook  meer dan alleen het bestuderen en begrijpen van de bijbeltekst. De vraag of een bijbeltekst een status aparte heeft naast andere teksten is vanuit de  geschiedenis en de ontwikkeling van de hermeneutiek niet hard te maken. De interpretatie  van de bijbel is in het begin van de hermeneutiek een groot onderwerp geweest, maar  tegelijkertijd zijn er de klassieke geschriften bij gekomen, omdat in de bestudering van deze  teksten een gemene deler gevonden kon worden met de bijbeltekst: de overbrugging van  verleden naar het heden. In de latere ontwikkeling van de hermeneutiek werd er onderscheid gemaakt in de benadering  van verschillende genres van teksten en ontstaan er subdisciplines. Daarbij is niet alleen de  vraag hoe een tekst geïnterpreteerd moet worden belangrijk, maar ook de vraag waarom een  tekst geïnterpreteerd moet worden. Juridische documenten worden immers met andere  doeleinden bestudeerd dan bijbelteksten.   De eerstgenoemde vraag, die door de eeuwen heen een rol blijft spelen, is de vraag hoe het  mogelijk is om een tekst te begrijpen, die in een andere tijd en context geschreven is. De  'hoe'­vraag wordt beantwoord met een wijze van aanpak, een methode, terwijl de 'waarom'­ vraag wordt beantwoord met een motivatie.  12

Een eenvoudige analyse van wat een bijbeltekst is, geeft aan dat het in materieel opzicht  'gewoon' tekst is, waarbij dezelfde methoden moeten gelden als voor elke andere tekst. Echter  geeft de vraag naar de gelijkstelling aan dat de bijbeltekst bijzonder genoemd kan worden.  Voor gelovigen is de bijbeltekst een referentiekader (niet nader gespecificeerd) voor de  levensbeschouwing. De hoe­ en waarom­vraag liggen hier tegen elkaar aan: de manier  waarop de bijbeltekst gelezen wordt, is mede bepaald waarom de gelovige lezer de bijbeltekst  ter hand neemt.  Voor deze scriptie is het onderzoeken naar de 'waarom'­vraag een te grote opgave.17 Voor de  beantwoording van de hoofdvraag is het echter wel nodig in te gaan op de 'hoe'­vraag bij de  interpretatie van de bijbeltekst. Daarom zal bij de vraag naar de interpretatie van de  bijbeltekst er vanuit gegaan worden dat de bijbeltekst geen aparte status  heeft tussen andere  te interpreteren teksten. In deze beoefening van hermeneutiek is niet bedoeld dat er een meta­hermeneutisch kader is  ingenomen, die bepaald dat tekst en lezer in principe neutrale termen zijn. Voor wat betreft de  lezer kan gezegd worden dat iedere lezer in principe gelijk is en dat de persoonlijke context  het verschil geeft tussen individuele lezers. Het is vanaf de reformatie, dat men deze zelfstandigheid van de tekst, vrij van de traditionele  bepaaldheid van de betekenis, aan de lezer wilde teruggeven om de tekst tot nieuwe betekenis  te laten komen. Maar het is bij de systematisering van de hermeneutiek later in de  geschiedenis dat de zelfstandigheid van de tekst niet betekent dat het los moet staan van de  traditie. De zelfstandigheid wordt juist verkregen door de tekst te plaatsen in een traditie. De  lezer staat voor de uitdaging om de geschiedenis van de tekst te onderzoeken en daarin een  scala aan betekenissen te vinden, die door andere lezers aan de tekst gegeven is. Deze voorgeschiedenis van de tekst, maar ook de voorkennis van de lezer maakt het voor de  lezer onmogelijk om de tekst als een neutraal studieobject te zien. 

17

 De gedachte om hiermee aan de slag te gaan, is zeker wel aanwezig geweest. Odo Marquard heeft de  'waarom'­vraag gesteld om erachter te komen waarom de hermeneutiek er eigenlijk is. Voor deze scriptie is er  echter voor gekozen  om deze vraag wel te noemen om de spanning tussen de hermeneutiek als methode en als  filosofie te benoemen, maar de verdere consequenties zijn voor de beantwoording van de hoofdvraag niet direct  relevant.

13

2.2 De verhouding van tekst en lezer: object en subject? Voor de vragen over wat tekst en lezer bij Gadamer en Ricoeur  zijn, beantwoord gaan  worden, wordt eerst de bovengenoemde vraag gesteld; is de verhouding tussen tekst en lezer  te zien als de verhouding tussen respectievelijk object en subject? In het voorafgaande is er  een korte schets gegeven over hoe er in de geschiedenis is nagedacht over het begrijpen van  de tekst. Hierin is verschillende keren geschreven dat de tekst een studieobject is. Met name  in de eerste vormen, die in hermeneutiek voorkwamen, is deze verhouding duidelijk object en  subject. Deze verhouding object – subject gaat ervan uit dat de tekst bestudeerd wordt door de  lezer, en dus het object is. De lezer is dan het subject. Hoe precies de verhouding tussen het  bestudeerde en de onderzoekende is, zal niet zonder meer aangenomen worden zoals hier is  geformuleerd. Om het concreet voor te stellen in ons onderzoek: zijn de predikanten alleen bezig met het  bestuderen van de bijbel? Is het ook zinvol om te spreken over een bijbel als tekst, die  aanspraak doet op de predikant, de lezer? Hoe 'lezen' predikanten zichzelf, waarbij het geloof  als vooronderstelling gegeven is? Voor dit gedeelte is het niet van belang in extenso de begrippen object en subject verder te  definiëren, maar zal er iets vooruitgelopen worden op de dynamische verhouding tussen tekst  en lezer, zoals deze later veel meer ter sprake zullen komen. Door nu al te kijken naar de  verhouding tussen de begrippen object en subject zal iets van deze dynamiek als  voorafschaduwing meegegeven worden. 2.2.1 Gadamer: een spel van vraag en antwoord. De Knijff maakt bij de vraag hoe tekst en lezer zich tot elkaar verhouden de volgende  stelling:  “Gadamer is geneigd hier subject en object om te draaien: ten diepste houden niet wij  ons met de tekst bezig, maar houdt de tekst zich met ons bezig. De tekst is niet een  object, dat wij nu eens op zijn plaats zullen zetten, maar de tekst is getuige van een  waarheid, die zichzelf in de geschiedenis doorzet.”18  De Knijff komt tot deze stelling in de uitwerking van de historie als hermeneutisch beginsel.

18

 Knijff, H.W. de, SeS, 113.

14

De Knijff ziet bij Gadamer een omdraaiing tussen object en subject. En met deze stelling is  gegeven dat de verhouding tussen tekst en lezer niet zomaar een object – subject verhouding  is. Verderop legt De Knijff deze stelling uit:  “Alle overlevering geschiedt in de vorm van taal […] Onder dat gezichtspunt kan men  ook de overleveringsgeschiedenis zien, waarin wij in gesprek zijn met een tekst uit het  verleden: het verstaan voltrekt zich in een dialoog, wij worden, binnen het dialogisch  gebeuren van de omgang met de tekst partner van de auteur.”19 De metafoor van de dialoog als basis voor de hermeneutiek is volgens Gadamer het meest  passend, omdat de lezer een steeds beter begrip van de werkelijkheid, waarin hijzelf leeft, wil  krijgen. Dit ervaren van de werkelijkheid botst tegen de grenzen van hetgeen onbegrijpelijk  lijkt. Gadamer gebruikt de metafoor van het gesprek om een idee te geven wat er precies van  een tekst 'begrepen' wordt. Eigenlijk is het begrijpen niet zozeer gericht op de werkelijkheid  van de tekst zelf, maar op de werkelijkheid van de lezer.20 De tekst neemt hierin de plaats van  het medium, waardoor een nieuw inzicht verworven kan worden. De lezer onderzoekt  namelijk hoe de tekst in de geschiedenis heeft gefunctioneerd en probeert hierdoor zijn begrip  over de werkelijkheid te verrijken. De lezer is in dit proces degene, die de vragen stelt en de  tekst is het middel om tot antwoorden te komen. Hoewel, dat is niet helemaal wat Gadamer  wil zeggen. Het is namelijk niet alleen de lezer, die de tekst vragen stelt. De omgekeerde  beweging is er ook: de tekst stelt ook vragen aan de lezer.  De metafoor van het gesprek is namelijk ingewikkelder. Gadamer stelt zich eerst de vraag  waarom er eigenlijk een vraag gesteld wordt. De belangrijkste reden is dat de lezer zijn  vooroordelen ('Vorurteil', hierover later meer) wil toetsen op hun waarde: zijn ze goed of  fout? Met het stellen van een vraag geef je de ruimte en mogelijkheden tot het komen van een  antwoord. Een tekst is zo'n medium om tot een antwoord te komen. Aan de hand van wat  Collingwood schrijft over de logica van vraag en antwoord, toont Gadamer aan dat een tekst  gezien moet worden als een antwoord op een vraag in de tijd en context, waarin het  geschreven is. En dat is ook het punt waarop een tekst gezien kan worden als het subject dat  het object (= de lezer) ondervraagt: welke vraag ligt er aan de tekst ten grondslag? De lezer  19

 Knijff, H.W. de, SeS, 113.  Het idee van de tekst als gesprekspartner is onder andere te danken aan Schleiermacher. Gadamer werkt het  verder uit aan de hand van Plato, Hegel en Collingwood: een gesprek als gebeuren van vraag en antwoord. In dit  gedeelte zal het verder uitgelegd worden. Zie hiervoor Gadamer, H.G. WM1, 375 – 388. 20

15

heeft de opdracht om deze vraag te reconstrueren: er achter te komen tegen welke horizon de  tekst een antwoord was. Gadamer ziet het echter als onmogelijk dat de lezer die  oorspronkelijke vraag kan reconstrueren. De lezer  kan zijn best doen om de reconstructie van  de oorspronkelijke situatie zich voor te stellen, maar dat is niet het punt. De reconstructie is  niet een doel maar een middel. Het is een poging om het decor van het verleden op te bouwen  om zo de eigen leefwereld geconfronteerd te zien met de wereld van de tekst. De vraag, die  ten grondslag ligt aan waar de tekst het antwoord op is, is uiteindelijk de vraag van de lezer  zelf. Het is op die manier dat de tekst opnieuw relevantie krijgt voor de lezer. Brümmer  noemt de hermeneutiek van Gadamer een voorbeeld van tekstinterpretatie, waarbij de lezer in  dialoog met de tekst “tot een kritische vernieuwing van onze eigen conceptuele vormen”  komen.21 Gadamer wil met de metafoor van het gesprek de tekst naar voren plaatsen als initiator van  het gesprek en gesprekspartner van de lezer.  2.2.2 Ricoeur: van tekst naar zelfbegrip 22 Bij Ricoeur begint de discussie over de verhouding tussen subject en object bij zijn reactie op  het structuralisme  in de jaren zestig. Het structuralisme maakte in communicatie een  onderscheid tussen taalsysteem en taalgebruik.  Voor het begrijpen van teksten ging het structuralisme alleen uit van analyse, waarbij de tekst  als absoluut object benadert wordt. Dat houdt in dat de tekst in al zijn grammaticale en intern­ logische facetten bestudeerd wordt, zonder daarbij rekenschap te geven van de  communicatieve functie van een tekst ten opzichte van de lezer. Om het proces van lezen zo controleerbaar mogelijk (lees: empirisch) te houden, is men later  de nadruk gaan verleggen van de tekst naar “tekst­externe” factoren, bijvoorbeeld het  21

 Brümmer, V., Wijsgerige Begripsanalyse, Kampen: Uitgeverij Kok, 1995 (4e druk), 93­94.  Bij deze titel moet van tevoren opmerkt worden dat het bespreken van het begrip 'zelfkennis' of 'zelfbegrip' er  een pregnant woord wordt gebruikt. Ricoeur heeft voor 'Time and Narrative' zich uitvoerig bezig gehouden met  de menselijke wil (Philosophie  de la volonté, La symbolique du mal).  Een beknopt overzicht van Ricoeurs  oeuvre kan gevonden worden in het tijdschrift Filosofie nr. 5 2005. Naar aanleiding van Ricoeurs overlijden  eerder dat jaar, is het werk en leven van Paul Ricoeur het thema van die uitgave. Waar hij  in het verleden zich  vooral heeft beziggehouden met de reflexieve filosofie, is hij later verschoven naar de hermeneutische filosofie.  Daarmee is de beweging van het zelfbegrip naar de tekst, zoals dat aanvankelijk in de reflexieve benadering  werd gedaan, een omkering gemaakt van tekst naar zelfbegrip. Voor dit gedeelte  is vooral op de bundel 'Tekst  en Betekenis' van belang, waarin Ricoeur zich specifiek bezighoudt met het opzetten van een hermeneutiek  tegenover het structuralisme.  22

16

analyseren van de hersenactiviteit van het menselijk brein tijdens het lezen of sociale  patronen die dit bepalen.23 Bij deze benadering is de tekst juist op de achtergrond geraakt. Ricoeur wil juist de communicatieve functie van een tekst en zijn lezer weer herstellen. Hij  doet dit door het 'verklaren' en het 'begrijpen' van een tekst weer samen te voegen. In de eerste plaats doet Ricoeur dat door de tekst weer helemaal centraal in het onderzoek te  stellen. De basisvorm van communicatie is het gesproken woord. In een dialoog wordt er  door middel van woorden een boodschap gebracht van spreker naar hoorder. Evenzo bij een  mondelinge dialoog gesproken kan worden over door wie er gesproken wordt, tot wie er  gesproken wordt en waarover hetgeen gezegd is gaat, zo geldt hetzelfde voor communicatie  via een tekst. Het grote verschil tussen een communicatie in een dialoog en communicatie via  een tekst is dat bij de laatstgenoemde de woorden zijn gefixeerd in schrift. Deze bemiddelende rol van de tekst voor zover deze een boodschap van de auteur overbrengt  naar de lezer, is in de theorie van Ricoeur ten diepste van ondergeschikt belang. Hij wil de  tekst zoveel mogelijk autonomie geven. Dat doet hij door te spreken over distantiatie24 : de  tekst neemt afstand van de auteur en van de oorspronkelijke context. Daarnaast geldt dat de  tekst niet meer gebonden is aan een oorspronkelijk publiek, maar in principe open staat voor  alle lezerspubliek.  Later zal hier uitgebreid op ingegaan worden. Voor hier is het belangrijk om het project van  Ricoeur duidelijk te krijgen: door alle distantiaties, verzelfstandigt de tekst in grote mate. Het  wordt daarmee tot een grootheid, die niet slechts studieobject is, maar autonomie krijgt. Eerder is gezegd dat Ricoeur 'verklaren' en 'begrijpen' als een synthese wil samenbrengen25.  Hiermee neemt hij weer het woordenpaar op, dat door Dilthey was ingevoerd. Door de tekst  zoveel zelfstandigheid te geven, wil Ricoeur in de eerste plaats de tekst weer centraal stellen.  Het verklaren van een tekst staat daarmee gelijk aan de structuralistische benadering van het  analyseren van een tekst, hoewel Ricoeur niet wil dat een tekst als absoluut systeem moet  worden gezien, maar als onderdeel in een communicatief proces. Dat is voor Ricoeur een  belangrijke stap, die voorafgaat aan het begrijpen. Met het begrijpen bedoelt Ricoeur dat de  lezer de tekst moet toe­eigenen 26. In tegenstelling tot wat er bij Dilthey gebeurde, wilde hij  23

 Ricoeur, P., TB, 8.  Ricoeur, P., TB, 47 – 63. 25  Ricoeur, P., TB, 131 – 145. 26  Ricoeur, P., TB, 61­ 63. 24

17

echter het begrijpen niet als onwetenschappelijk bestempelen en zo 'verklaren' en 'begrijpen'  als tweedeling zien. Hij zocht het 'begrijpen' in de reflectieve filosofie (hermeneutische  fenomenologie noemt hij het later): het lezen van een tekst heeft namelijk niet slechts tot doel  een tekst te begrijpen, maar het moet juist ook tot zelfbegrip leiden27.  Het interpreteren van een tekst is bij Ricoeur dan ook gekenmerkt door de dialectiek tussen  de tekst en de lezer. Het vindt plaats tussen enerzijds de structuuranalyse en anderzijds de toe­ eigening. Ricoeur wil juist met het laatste ook weer terrein terugwinnen, wat de  structuralisten hebben prijsgegeven. Volgens hen gaat de lezer (lees: de mens) op in allerlei  structuren en systemen. Ricoeur wil juist het individu weer meer plaats geven. De individu  wordt juist gevormd door de tekst. Ook hier maakt Ricoeur gebruik van het begrip  'distantiatie', maar nu in de zin dat de lezer zich open stelt voor de tekst en afstand wil nemen  van een naïef beeld van zichzelf. De lezer is zo niet meer te zien als het onderzoekende subject met een extern object, maar als  object, wat gevormd wordt door een extern subject. Maarten van Buren spreekt liever over  een gespleten subject: het individu bevindt zich in een wereld, waar betekenis voorafgaat aan  de eigen zingeving, terwijl anderzijds het individu niet opgaat in structuren en systemen,  maar eigenheid behoudt. 28 Voor ons onderzoek is het goed om in de gaten te houden dat de lezer niet sec tot object  wordt van de tekst, maar dat er sprake is van dialectiek, waarin de tekst als middel kan  worden gezien voor het zelfbegrip. Ricoeur schijnt hierover gezegd te hebben dat  het “Ik, de  meester van zichzelf, nu is ingeruild voor een zelf dat leerling is van de tekst”29. 2.3 Samenvattend De centrale plek van de tekst bij Ricoeur en de vragende tekst bij Gadamer stellen de  verhouding tussen tekst en lezer steeds meer in de verhouding als respectievelijk subject en  object.  Voor zowel Gadamer en Ricoeur geldt dat de tekst niet slechts een studieobject is.  Hoewel de tekst bestudeerd moet worden om verklaard te worden, is daarnaast de vraag naar  de betekenis een centraal thema. Waar Gadamer de eigen context een grote rol speelt in het  vinden van de vraag, waarop de tekst een antwoord geeft, zo gaat het bij Ricoeur om als lezer  27

 Ricoeur, P., TB, 62.  Ricoeur, P., TB, 15.  29  Ricoeur, P., TB, 15.  28

18

een stap terug te doen vanwege de autonomie van de tekst om uiteindelijk het begrijpen van  een tekst te leren zien als zelfbegrip.  In het kader van de termen 'subject' en 'object' reageren beide denkers als criticasters op het  empirisme (Gadamer) en het structuralisme (Ricoeur), waarin het begrijpen van een tekst  wordt teruggebracht tot methodiek en systematiek.  Zowel Gadamer als Ricoeur grijpen terug  op de waardering van de geschiedenis ten behoeve van het individu. Juist door (met name  oude) teksten steeds meer van studieobject te veranderen naar gesprekspartner dan wel  onderwijzer, wordt eveneens het individu weer in alle bescheidenheid ruimte geboden om tot  begrijpen te komen. Dit in tegenstelling tot het empirisme en het structuralisme, waarin het  individu ofwel opgaat in waarnemend subject ofwel verdwijnt in systemen of structuren. Aan het begin van dit hoofdstuk werd de opmerking gemaakt dat de relatie tussen tekst en  lezer, tussen bijbeltekst en predikant, in dit hoofdstuk een vooruit grijpen is op de dynamische  verhouding tussen beide. Bij Gadamer is deze dynamiek sterk gericht op een   harmonie  tussen de werelden van de tekst en de lezer, terwijl bij Ricoeur juist de dynamiek bepaald  wordt door de confrontatie tussen tekst en lezer.  Hoe verhoudt de predikant zich dan nu  tegenover de bijbeltekst? Voor dit moment zijn er twee dingen van belang, die deze  verhouding op scherp kunnen zetten: − Bij Gadamer: de vraag, die ten grondslag ligt aan waar de bijbeltekst het antwoord op is, is  uiteindelijke de vraag van de predikant zelf. Het is op die manier dat de bijbeltekst opnieuw  relevantie krijgt voor de predikant. − Bij Ricoeur bestaat er een dialectische verhouding tussen bijbeltekst en predikant. Daarmee  bedoel ik dat enerzijds de predikant de betekenis van de bijbeltekst zoekt, en anderzijds de  bijbeltekst de predikant bevraagt naar zijn motieven. Voor de predikant is het begrijpen van  de tekst tweeledig: enerzijds wordt de predikant persoonlijk aangesproken door de tekst,  anderzijds wordt er gesproken tot de verstaansgemeenschap (de hoorders in de kerkelijke  gemeente), waarbinnen de predikant zelf staat als zowel spreker als hoorder.  De predikant zal persoonlijk gevormd moeten worden door de tekst door zichzelf te  'verliezen' (zijn eigen vooronderstellingen los te laten) om uiteindelijk de tekst te leren  begrijpen en daarmee ook zichzelf beter te begrijpen.  De predikant, die zich bewust is dat hij ook hoorder is in de verstaansgemeenschap zal daarin  hetzelfde proces ondergaan als in de persoonlijke vorming. Het verschil is echter dat hij als  19

hoorder van de tekst de eerste hoorder is en als eerste hoorder ook een respons (i.c. Een  preek) verwoordt ten overstaan van de tekst en de verstaansgemeenschap30. Hoewel over deze  verhouding tussen tekst, predikant en verstaansgemeenschap nog veel meer te zeggen is, zal  in het kader van deze scriptie dit onderwerp niet uitvoeriger behandeld worden. 

30

 De samenhang tussen deze drie termen (bijbel, predikant en verstaansgemeenschap) is afhankelijk van de  waarde, die aan elk van de termen gegeven wordt. Hoe wordt er in een verstaansgemeenschap gekeken naar de  bijbel en welke positie neemt de predikant in in de verstaansgemeenschap?  Ik heb geprobeerd zo algemeen mogelijk deze verhouding weer te geven, maar ook daarin is mijn  positie niet waardevrij te noemen. Door de situatie zo voor te stellen dat de predikant in de  verstaansgemeenschap staat en dat hij als eerste hoorder van de bijbeltekst gezien kan worden, ben ik mij vooral  geïnspireerd door de theorie van Thomas G. Long (The Witness of Preaching, Westminster / John Knox Press,  Louisville, Kentucky, 1989), waarin Long de predikant typeert als een getuige; enerzijds een getuige van de  bijbeltekst, die tot de gemeente gesproken wordt, anderzijds de getuige, die aan de verstaansgemeenschap  doorgeeft welke betekenis de tekst voor hem gekregen heeft. Het moge duidelijk zijn dat dit hier niet volledig  uitgewerkt wordt, aangezien er naast de visie van Long meer verhoudingen denkbaar zijn. Daarbij is het de  vraag in hoeverre dit onderwerp toebehoort tot de hermeneutiek enerzijds en de homiletiek anderzijds. 

20

3. Lezer en Tekst 3.1 De lezer bij Gadamer Na het voorgaande, waarin gekeken is wie in dit geheel met de lezer bedoeld wordt en welke  plaats de lezer in de object­subject­relatie met de tekst inneemt, zal er nu een vergrootglas  gehouden worden bij het begrip “lezer”, zoals Gadamer dat gebruikt. Bij voorbaat is het al  onmogelijk om een vastomlijnde definitie van 'de lezer' te geven. Toch zullen een aantal  kenmerken genoemd worden, met behulp waarvan Gadamer bij het begrip 'lezer' bepaalt.  Daarin zullen de begrippen 'Geworfenheit', het 'Vorurteil' en de verstaanshorizon gebruikt  worden.31 3.1.1 Geworfenheit32 Wanneer het over de 'lezer' gaat, is het bij Gadamer beter om te spreken over de mens in zijn  context. In zijn hermeneutiek is de vraag naar de lezer relevant in de zin van wat de lezer  nodig heeft om een tekst te begrijpen. Deze context is een 'gegeven'.  Met de term 'Geworfenheit' (geworpenheid) wordt hier een aantal implicaties aangegeven.  Gadamer wil ingaan op het probleem dat de hermeneutiek zich bezighoudt met een  subjectieve psychologische aanpak van begrijpen en verstaan, zoals de invloed van Dilthey  vaak gekarakteriseerd werd33. Het begrijpen kwam in dat geval niet veel verder dan het  invoelen met de auteur vanuit het 'ik' zonder daar verder een nadere verantwoording van te  geven. Gadamer omschrijft het subjectivisme zelf als 'Ichzentriertheit' (ikgecentreerdheid)34.  In psychologische zin heeft deze term het ideaal dat een mens op zoek is naar zelfbewustzijn.  In Gadamers tijd kwam steeds meer de gedachte op dat dit zelfbewustzijn niet slecht door  31

 Het vertalen van de Duitse termen naar het Nederlands levert een schat aan neologismen. Veel van de termen,  die door Gadamer (al dan niet geleend van Heidegger) gebruikt worden, leveren moeilijkheden op, omdat er  geen adequate Nederlandse equivalenten bestaan. Voor wat betreft de termen, die van Heidegger 'afstammen',  zal gebruik gemaakt worden van de vertalingen van Van der Sluis (Leeswijzer bij Zijn en Tijd van Martin  Heidegger). Voor wat betreft sommige termen van Gadamer zal geprobeerd worden een geschikte vertaling te  geven, bij andere veelal geholpen door de auteurs, bijvoorbeeld De Knijff en Jonker. Voor welke vertaling dan  ook: de begrippen zullen stuk voor stuk uitgelegd moeten worden om betekenis te krijgen. Hierbij zal zoveel  mogelijk vastgehouden worden aan de Duitse, oorspronkelijke benamingen. 32  Gadamer, H.G., WM1, 266. 33  Dilthey zelf wilde juist een objectieve basis geven aan de epistemologische vragen rondom verklaren en  begrijpen. Hij zocht daarin een antwoord binnen de geesteswetenschappen. Zijn antwoord op de  epistemologische vragen bleven echter steken in de psychologie, waardoor de visie van Dilthey later  gekarakteriseerd werd als een visie, die niet boven de subjectiviteit uitkwam. Vgl. H.G. Gadamer, WM1, 228. 34  Gadamer, H.G., Wahrheit und Methode, Ergänzungen Register, Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1993  (2e druk), 9. In het vervolg zal dit boek aangeduid wordt met WM2. 

21

'Ichzentriertheit' bereikt wordt, maar doordat een ander het subject iets geeft wat begrepen  moet worden. Het was met Heideggers 'Geworfenheit' dat het ideaal van zelfbewustzijn onder  vuur kwam: de mens moet niet slechts begrepen worden vanuit het 'ik', maar vanuit de  omgeving (leefwereld en personen), waarin het 'ik' staat.35  Gadamer wil met 'Geworfenheit' de restricties van het weten en begrijpen van  een mens  aangeven, waarbij hij gebruik maakt van hoe deze 'Geworfenheit' in het existentialisme van  Heidegger voorkomt. Heidegger omschrijft 'Geworfenheit' als volgt: “Diesen  in seinem Woher und Wohin verhūllten, aber an ihm selbst um so  unverhūllter erschloßenen Seinscharakter des Daseins, dieses “Daß es ist” nennen wir  die Geworfenheit dieses Seienden in sein Da, so zwar, daß es als In­der­Welt­sein das  Da ist.” 36 Het 'Dasein' in dit citaat heeft de betekenis van het 'zich ergens bevinden'37. En dit 'zichzelf  ergens bevinden' gaat niet alleen over de plaats en ruimte, maar ook over de stemmingen  ('Stimmungen').  Het leven, zoals het over het algemeen wordt ervaren, wordt niet altijd  bevraagd naar waar het vandaan komt en waartoe het moet leiden. De werkelijkheid wordt  aangenomen zoals deze zich voordoet. Dit ervaren van hoe we in deze wereld aanwezig zijn  is wat Heidegger een 'Stimmung' noemt. Het kan echter gebeuren dat dit ervaren verandert  (dat de 'Stimmung' verandert), dat de mens vragen gaat stellen naar het hoe en waarom van  dit leven. Juist in deze stemmingen komt de 'Geworfenheit' aan de oppervlakte.  'Geworfenheit' hoort bij het menselijk bestaan. De mens is er zich alleen niet altijd bewust  van, hoewel het 'Dasein' altijd te maken heeft met deze 'Geworfenheit'. Slechts bij de vragen  naar het hoe en waarom in dit leven, is deze 'Geworfenheit' realiteit voor de mens. Wat  voorheen als alledaags en vanzelfsprekend werd gezien en waarover niet verder werd  nagedacht, is dan aan de mens bewust geworden: de mens is zich bewust van het feit dat hij  bestaat en in een omgeving is, zoals deze er nu eenmaal is. Dit bewustzijn van wat voorheen  alledaags en vanzelfsprekend was, het besef van het bestaan zelf en het bestaan in een  gegeven omgeving is wat Heidegger  het bewust worden van je 'Geworfenheit' noemt. 35

 Gadamer, H.G., WM2, 124­125.  Heidegger, M., Sein und Zeit,  Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 2001 (18e druk), 135.  37   In het bestek van deze verhandeling is het niet de bedoeling om de term 'Dasein' in al zijn lagen te willen  weergeven. Hier gebruik ik niet de gebruikelijke vertaling “er­zijn”, zoals Van der Sluis het doet. Ik beperk mij  tot de context, waarin deze term wordt gebruikt zonder het idee te willen geven dat dit een algemene  omschrijving van 'Dasein' is. 36

22

Voor Gadamer is deze term 'Geworfenheit' van toepassing wanneer hij duidelijk wil maken  dat hetgeen gekend moet worden vanuit de geschiedenis en de betrokkenheid van een persoon  daarop, niet gebaseerd is op subjectieve motivatie, maar dat de betrokkenheid op hetgeen  iemand wil begrijpen gelegen is in de (traditionele) wortels van de omgeving waarin deze  persoon opgroeit. Een mens kan zichzelf niet verstaan vanuit het feit dat hij alleen van  zichzelf bewust is. Hij heeft een leefwereld, waarin hij ontdekt dat het 'ik' voor een deel  gelegen is in de omgeving en traditie: een gemeenschappelijke grond met anderen, ook in  historisch perspectief.38 De structuur van het begrijpen van een historische tekst is veel dieper gelegen in de  omgeving, waarin een mens 'geworpen' is. Heidegger noemt dit 'Entwurf' (ontwerp): het  verstaan heeft een existentiële structuur; het is een speelruimte in de ervaring van de  werkelijkheid, die niet alleen is, zoals deze ons toeschijnt. De werkelijkheid biedt ook  mogelijkheden om er een ander zicht op te krijgen. Dit wordt door Heidegger kunnen­zijn  genoemd. Maar deze speelruimte van het kunnen­zijn, wordt beperkt door hetgeen vervat ligt  in de 'Geworfenheit'.  Gadamer houdt in navolging van Heidegger vast aan het bijeenhouden van de termen  'Geworfenheit' en 'Entwurf'. Het 'Entwurf' kent zijn restricties; met andere woorden: het  verstaan van een historische tekst biedt geen ongebreidelde mogelijkheden, maar beperkt zich  tot wat tot ons is gekomen in onze omgeving, onze 'Geworfenheit'. Wat betreft Gadamers visie op de lezer, speelt de worsteling met het vermijden van een  rigoureus subjectivisme een grote rol. Waar de wetenschappelijke wereld steeds meer zijn  heil zoekt in algemene methodiek en toetsbare, objectieve kennis, is er Gadamer het een en  ander aan gelegen om geen tegenpool te worden met het strikt subjectivisme. Hoewel zijn  benadering vanuit Heideggers 'Geworfenheit' de populaire term 'zelfbegrip' beteugelt en  tegelijkertijd de objectivisten stof tot nadenken geeft, komt hij niet los van een (milde vorm  van) subjectivisme. Bij Gadamer verschuift de aandacht van de lezer van de ik­gerichtheid naar zijn omgeving.  Het kan gezien worden als een paradox: de lezer, die op zoek is naar zelfbegrip, zal zichzelf 

38

 Deze ontdekking van een gemeenschappelijke grond is geen gegeven. Deze wordt gevonden in de dialoog,  zowel met het heden als met het verleden.

23

niet vinden in het 'ik', maar in zijn 'Geworfenheit', waar het 'ik' deel uit maakt van een  werkelijkheid, die aan dit 'ik' vooraf is gegaan.   3.1.2 Vorurteil Een vooroordeel kent in de Nederlandse taal als term geen positieve betekenis. Meestal wordt  het woord gebruikt om aan te geven dat iemand zijn oordeel al klaar heeft, zonder de ander of  iets anders een eerlijke kans te geven.39. Wanneer het over de lezer bij Gadamer gaat, is de  term 'Vorurteil' (vooroordeel) een term, die direct moet volgen op de term 'Geworfenheit'. Bij  Gadamer moet de term opgesplitst worden: voor­oordeel. 'Oordeel' is bij Gadamer bedoeld  als een mening, het geeft aan hoe de lezer de werkelijkheid met de kennis die hij heeft  tegemoet treedt. 'Voor' kan beter gelezen worden als 'voorafgaande'. De lezer weet dat zijn  leven gelegen is in een werkelijkheid, die vooraf is gegaan aan hemzelf. Het oordeel geeft aan  dat deze werkelijkheid geen neutrale context is. De wereld om hem heen biedt hem een set  aan visies, normen en waarden over hoe er naar de werkelijkheid gekeken wordt. Hiervan is  de lezer zich bewust, hoewel er ook veel onbewust door hem wordt opgenomen. De lezer kan daarmee nooit een 'tabula rasa' zijn en ook  niet zich voordoen als een  'onbevooroordeelde' lezer. De context van de lezer gaat altijd met hem mee. Het begrip  'Vorurteil' zal geplaatst moeten worden in de context van 'Geschichtlichkeit' (geschiedmatigheid) en 'Vorverständnis' (voorverstaan).  Het begrip 'Geworfenheit' veronderstelt dat de omgeving voorafgaat aan het mensenleven, dat  hierin geboren wordt. Een mens zal zich in de eerste plaats moeten begrijpen als een  historisch wezen, geplaatst in een omgeving, die aan hem voorafgaat. Dit zichzelf bewust zijn van de eigen plaats in de geschiedenis is wat 'Geschichtlichkeit' is.  'Geschichtlichkeit' wordt door Gadamer omschreven als historisch bewustzijn ('historisches  Bewußtsein'). Een mens verstaat zichzelf in verbondenheid met een traditie ('Tradition'). In de  hermeneutiek gaat het er om dat men zich bewust is van deze verbondenheid. De lezer, die  zich verbonden voelt met een traditie, is vertrouwd met deze traditie, hoewel tegelijkertijd de  traditie vreemde elementen bevat. Wanneer een lezer nu probeert om een tekst te begrijpen,  39

 Zoals De Knijff het omschreef: “ Het woord 'vooroordeel' klinkt ons negatief in de oren. Ten onrechte;  dat is  een gevolg van  ons positivistisch wetenschapsbegrip, dat uitgaat van de mogelijkheid van een heldere en  distincte pure objectiviteit, waar het 'subjectieve' zo veel mogelijk moet worden buitengehouden.” (In: Knijff,  H.W. de,  SeS, 112.)

24

mag  men ervan uit gaan dat in deze (in de traditie) overgeleverde tekst herkenbare en  vreemde elementen kent. Gadamer spreekt over de ruimte tussen deze polen van  vertrouwdheid en vreemdheid als “der wahre Ort der Hermeneutik”40.  Aangezien de lezer  in een traditie staat, betekent dat de lezer opgroeit in een omgeving,  waarin hem kennis wordt overgedragen van de voorafgaande periode.  Traditie betekent 'overlevering'. De kennis van deze overleving is niet alleen cognitief, maar  gaat ook over affecties. Het is een totaal geheel wat de lezer zich eigen maakt. Gadamer hecht  veel waarde aan het totaalbeeld van de traditie. Het gaat niet alleen om rationele zaken en  kennis, maar het is een totale beleving van wat de omgeving aan de lezer 'overdraagt'. Dit is  wat Gadamer het 'Vorverständnis' (voorverstaan) noemt.  Met het woord 'overdragen' bestaat echter de kans om het proces verkeerd te begrijpen,  bijvoorbeeld door 'overdragen' te zien als het doorgeven van een pakketje of het kopiëren van  de totale beleving van generatie op generatie of van tekst op lezer. De betekenis ligt echter  anders. Voor elk mens geldt dat hij een persoonlijk beeld heeft van de werkelijkheid. Dit  'totaalbeeld' van de werkelijkheid is gevormd binnen de grenzen van de context, waarbinnen  de lezer zelf leeft. De totale beleving van de lezer is in deze zin als een unieke beleving te  noemen. Aan de andere kant moet echter ook verdisconteerd worden dat deze context geen  nieuwe context is en dat de lezer zich bevindt in een werkelijkheid, die gevormd is door de  generaties voor hem. Daarin moet de lezer hetgeen hem aangeboden wordt vanuit de context  voor zichzelf evalueren en een (nieuwe) vorm geven binnen zijn eigen totaalbeeld. Deze  omschrijving van traditie houdt dan in dat de lezer datgene, wat van waarde wordt gezien  binnen zijn context, opnieuw evalueert en deze (traditionele) waarden integreert binnen zijn  eigen waarden. Traditie is op die wijze niet als 'kopiëren'  te bestempelen.  Deze totale beleving neemt de lezer mee in het hermeneutische proces bij het lezen van een  tekst. 3.1.3 Verstaanshorizon Het meest bekende woord in de hermeneutiek van Gadamer is wellicht dit woord:  verstaanshorizon. Eenvoudigweg kan het omschreven worden als “a point of view”. 

40

 Gadamer, H.G., WM1, 300.

25

Gadamer staat met de term 'verstaanshorizon' in de lijn van Husserl41. Het is een beeld om aan  te geven dat alle ervaringen, kennis, meningen en belevenissen nooit sec begrensd zijn, maar  dat de begrenzing is gegeven in onze eigen waarneming. Zoals een horizon altijd verlegd  wordt naarmate een persoon zich beweegt,  zo geldt dit ook voor de verstaanshorizon.  Enerzijds geeft het een begrenzing aan, maar anderzijds ook de mogelijkheid om je horizon te  verleggen, verder te kijken dan je neus lang is. Met het voorgaande is de term verstaanshorizon de grote noemer waar het in het  hermeneutische proces bij de lezer om draait. Het geheel aan 'Vorurteilen' en het  'Vorverständnis' vormt deze horizon. De verstaanshorizon is het totale beeld, vanwaaruit de  lezer de wereld om hem heen begrijpt.  De lezer moet zich bewust worden van wat er in deze  horizon te vinden is en waar de grenzen liggen. Deze horizon is de basis van de lezer om een  tekst te 'verstaan'.  3.1.4 Samenvattend 'Geworfenheit', 'Vorurteil' en verstaanshorizon zijn grote woorden om een lezer te  omschrijven. Met deze beschrijving van de lezer bij Gadamer wordt duidelijk dat de lezer niet  alleen wordt aangesproken op kennis en begrip, maar op een totaalervaren van de  werkelijkheid.  'Geworfenheit' impliceert hier dat bewustwording hiervan met name gebeurt door middel van  confrontatie, evenals het 'Vorurteil' zich profileert door een mate van vertrouwdheid. Het  volledige beeld van de verstaanshorizon is daarmee het best te beschrijven als het totaalbeeld  van de werkelijkheid: het beleven van de werkelijkheid in de meest brede betekenis van het  woord. Deze verstaanshorizon is zijn uitgangspunt of referentiekader bij het verstaan. Eerder is er aangegeven dat de 'lezer' een ruim begrip is. In het verband van deze scriptie  denken we bij 'lezer' primair aan de predikant.  Het predikantschap kent een scala aan  bezigheden, waarbij de geloofsrelatie tussen mensen onderling en tussen mensen en God  centraal staan. Met name in moeilijke situaties van (ongeneselijke) ziekte en overlijden komt  de predikant in de pastorale praktijk in confrontatie met de grenzen van het bestaan. Het  ervaren van de 'Geworfenheit' in de moeilijke situaties, waarin mensen zich bevinden is vaak 

41

  Vgl. Gadamer, H.G., WM1, 249.

26

genoeg ook de reden om een bijbeltekst erbij te pakken, waaruit men hoop, troost en moed  probeert te putten.  Met de termen 'Vorurteil' en verstaanshorizon zijn er twee begrippen genoemd, die voor de  predikant van belang zijn. Het gaat bij beide termen om het totaalbeeld van wat de predikant  van zijn wereld om hem heen heeft. De predikant zal in het bestuderen van de bijbeltekst zich  hiervan bewust moeten zijn in het zoeken naar de betekenis van de bijbeltekst.  3.2 De lezer bij Ricoeur Zoals we het begrip 'lezer'  bij Gadamer behandeld is, zo zullen we dit begrip ook bij Ricoeur  behandeld worden. Evenals bij Gadamer, gaat het nu niet om een definiëring, maar om een  aantal kenmerkende aspecten, wanneer het gaat over 'de lezer' bij Ricoeur. Hierin zal  aandacht geschonken worden aan de volgende zaken: • De lezer als eindpunt van een proces. • De lezer met vooroordelen en een voorgeschiedenis.  • De naïeve lezer. • De lezer als lerend subject. In deze behandeling van de lezer bij Ricoeur moet er onderscheid gemaakt worden tussen  twee verschillende benaderingen tot de lezer bij Ricoeur. Enerzijds is het de lezer, zoals hij  deze onder woorden brengt in verschillende lezingen (gehouden in  1973), die bijeengebracht  zijn door Van Buuren42. Deze benadering is gericht op het taalgebruik en welke plaats daarin  de tekst, de lezer en de interpretatie innemen. Anderzijds gaat het over de lezer, zoals deze  beschreven wordt in de volumes van 'Time and Narrative', waarbij Ricoeur tekst en lezer niet  meer als aparte eenheden voorstelt, maar als verschillende elementen in een hermeneutisch  proces.  3.2.1 De lezer staat aan het einde Het begrijpen van een tekst is voor Ricoeur meer dan een wetenschappelijke methode  toepassen. Het is een gebeuren van taalgebruik tussen tekst en lezer43. Wanneer Ricoeur de  lezer omschrijft, plaatst hij de lezer in de context van communicatie: er is een zender, een  42

 Ricoeur, P., TB, 17.  Ricoeur, P., TB, 71 ­ 72.

43

27

boodschap en een ontvanger. Op gelijke wijze geldt dit voor het proces van lezen: er is de  schrijver, het (gesproken) woord, de tekst en de lezer. De lezer staat hier aan het einde van het  communicatieproces. Deze schijnbaar vanzelfsprekende stelling hoeft in de hermeneutiek niet  zonder slag of stoot aangenomen te worden. Het samenspel tussen tekst en lezer is namelijk  niet slechts eenrichtingsverkeer van tekst naar lezer, maar ook terug. In de discussie tegen het  structuralisme, probeert Ricoeur echter de positie van de lezer te karakteriseren als de  ontvanger van een boodschap44 in plaats van de onderzoeker, die een tekst fileert op syntaxis  en semantiek45.   Teksten zijn vormen van taal. Zij hebben een oorsprong en doel. Dit bekende schema is voor  Ricoeur in de eerste plaats nodig om een positie in te nemen tegenover de structuralisten. Voor de structuralisten was dit proces namelijk geheel niet meer van belang. In het  onderscheid tussen taalsysteem (de grondregels van een taal; 'langue') en taalgebruik (de  vormen en gebruik van taal; 'parole')46, werd door de structuralisten het taalgebruik totaal  genegeerd en alleen gekeken naar het taalsysteem. Een tekst, wat een vorm van taal is,  stond  in hun visie los van processen, maar moest in alle nauwkeurigheid bestudeerd worden als  'absoluut object'. De betekenis van de tekst werd niet gezocht in de omringende factoren van  de tekst (zoals bijvoorbeeld de schrijver, de lezer, de context), maar slechts in de opbouw en  de samenstelling van de tekst zelf (structuurbenadering). Ricoeur wil meer terug naar het taalgebruik. Waarom ontstaat er eigenlijk een tekst? Wat is  dan het oorsprong en het doel? En hoe kan voorkomen worden dat de lezer vervalt in het  klassiek hermeneutische dualisme van verklaren (het onderzoeken van de structuur) en  begrijpen (het onderzoeken van de intenties van de auteur)? In het hermeneutisch bezig zijn  met de tekst zal de lezer begrepen moeten worden als een ontvanger, een persoon, tot wie iets  gecommuniceerd wordt in de vorm van tekst. Ricoeur spreekt in dat opzicht ook over het  'bericht' en de 'luisteraar' in plaats van over tekst en lezer. Als 'luisteraar' en 'ontvanger' verstaat de lezer zichzelf als een onderdeel van een  communicatieproces. Hierin liggen ook de moeilijkheden, die overwonnen moeten worden  om een tekst te begrijpen. Zoals net hierboven genoemd, is het onmogelijk om de intentie van  44

 Ricoeur, P., TB, 57.  Ricoeur, P., TB, 65­68, Ricoeur beschouwt het interpreteren van een tekst door het  structuralisme als een  eendimensionale benadering; de tekst is daarin niet meer dan een object, waarin door nauwkeurig onderzoek een  betekenis gevonden kan worden. 46  Ricoeur, P., TB, 65 – 66. 45

28

de auteur te achterhalen, omdat de tekst als een grootheid tussen de auteur en de lezer instaat.  Daarnaast kan heeft de lezer ook nog de ervaring van 'Verfremdung' ten opzichte van de  tekst. De tekst kan hem niet eigen worden, omdat de werkelijkheid, die in de tekst  voorgesteld wordt, niet zomaar over te zetten is naar de eigen werkelijkheid van de lezer.  Deze 'obstakels' ziet Ricoeur als het punt waar het in de hermeneutiek om draait.  3.2.2 Vooroordelen en voorgeschiedenis: prefiguratie Bij Gadamer heeft het 'Vorurteil' een belangrijke betekenis in het hermeneutisch proces.  Gadamer wil met de plaats en tijd, waarin de lezer is gevormd, een kader bieden, waarbinnen  een tekst geïnterpreteerd wordt.  Ricoeur gaat hierin met Gadamer mee. Ook Ricoeur spreekt over vooroordelen en een  voorgeschiedenis, maar stelt deze vooroordelen en voorgeschiedenis niet zo afgerond voor als  Gadamer. Bij Ricoeur zijn de voorgeschiedenis en de vooroordelen onderdeel van een  'narrative' (verhaal), wat bezig is gevormd te worden door ervaringen47. Populair gezegd, is  dit verhaal geen afgerond geheel. Het verhaal wordt nog steeds gevormd. Het bevat daarom  vele losse eindjes, onafgemaakte episoden en onbegrijpelijke passages.  Hettema plaatst in  zijn dissertatie de volgende definitie van 'narrative': “Narrative is a form of discursive communication which consists of heterogeneous  elements that are arranged together by means of a plot; this plot causes the narrative to  function as a certain mimesis of the world of action”48 'Narrative' is het centrale thema in de hermeneutiek van Ricoeur. Met dit begrip wil Ricoeur  het mogelijk maken om verklaren en begrijpen samen te brengen in het interpreteren van de  tekst. Een 'narrative' is namelijk niet een begrip, wat in het hermeneutisch proces alleen bij de  tekst thuishoort. Het 'narrative' is een omvattend verhaal, waar in het hermeneutisch proces  steeds weer aan gewerkt wordt.  Er wordt namelijk niet sec feiten of structuren in een tekst doorgegeven, maar een verhaal.  Dat verhaal is echter niet slechts bedacht om op papier neergeschreven te worden. Het 

47

 Ricoeur, P., Time and Narrative, volume 1, Chicago: The University of Chicago Press, 1984, 54. In het  vervolg zal dit boek aangeduid worden als TN1. 48  Hettema, Th. L., Reading for Good: narrative theology and ethics in the Joseph story from the perspective of  Ricoeur's hermeneutics, Kampen: Kok Pharos, 1996, 38. In het vervolg zal dit boek aangeduid worden met RfG. 

29

'narrative' is een begrijpen van de werkelijkheid zelf: het is het plot hoe de werkelijkheid  meegemaakt moet worden en hoe de mens daarin moet functioneren.49 De ontwikkeling van dit 'narrative' is wat in het hermeneutisch proces nu om draait. Ricoeur  beschrijft drie momenten in het hermeneutisch proces: de prefiguratie (mimesis1), de  configuratie (mimesis2) en de refiguratie (mimesis3)50. Deze laatste twee termen zullen later  besproken worden. De prefiguratie is echter hetgeen bij Gadamer omschrijven kan worden als  de verstaanshorizon, hoewel er opgepast moet worden om deze termen zo op elkaar te leggen.  Er is een verschil tussen Gadamer en Ricoeur in hun werkelijkheidsvisie. Waar bij Gadamer  de nadruk sterker ligt in de 'Geworfenheit' en de erfenis, welke daarmee aan een mens wordt  gegeven, is bij Ricoeur de ervaring van de werkelijkheid omschreven als een actief beleven  van de wereld. Hij spreekt in dat opzicht over een 'conceptual network'51. Een  'narrative' (verhaal) is namelijk niet statisch van aard, maar daarin gebeurt iets. Bij Ricoeur  zijn er drie aspecten van actie, die de prefiguratie kenmerken: de aard van een actie, de  symbolisch bemiddeling en de tijdsstructuur52. Het eerste aspect is de aard van een actie. Met wat voor actie hebben we te maken? Er zijn  veel vormen van acties te onderscheiden, waarvan de menselijke activiteit er één is. Een  menselijke activiteit onderscheid zich van natuurlijke handelingen, doordat de actie door een  persoon gedaan wordt onder bepaalde omstandigheden (al dan niet in samenwerking met een  ander persoon) en  een motief, een doel en een uitkomst heeft.  De symbolische bemiddeling of bronnen zijn de set van normen, tekens en regels.  Om een  handeling te herkennen, betekent dat het systeem van symbolen en rituelen herkend wordt.  Een handeling wordt herkend als zodanig in zoverre deze ook past binnen de herkenbare  structuur van een context (normatief). Handelingen zijn direct herkenbaar binnen deze  context, omdat ze betekenisvolle verwijzing kennen (tekenend). En tot slot is een herkenbare  handeling gebonden aan een bepaalde volgorde van doen (regels).  Tot slot is er de tijdsstructuur in het 'narrative'. Ricoeur sluit daarin grotendeels aan bij  Heideggers term 'Innerzeitlichkeit'. Het gaat niet om een lineaire opvatting over tijd, over  tijdsintervallen en meetbaarheid, maar het gaat over de opvolging van handelingen en de  49

 Ricoeur, P., TN1, 57.  Ricoeur, P., TN1, 53. 51  Ricoeur, P., TN1, 54 – 55. 52  Ricoeur, P., TN1, 54 – 64. 50

30

bindingen tussen deze handelingen binnen de wereld, waarin de werkelijkheid zo is  opgebouwd, dat de handelingen hun betekenis hebben.53 Het is de voor Heidegger  oppervlakkige ervaring dat de tijd een functie is geworden van de bruikbaarheid van de  context, waarin de mens zich bevindt. Tijd is daarmee wat in de tegenwoordigheid wordt  gebracht. 'Toen', 'nu' en 'later' gaan niet over werkelijke tijd, maar over daadwerkelijke tijd.  Door te spreken over 'toen', 'nu' en 'later', worden de handelingen binnen een begrijpelijke  context present gesteld. Ricoeur maakt daarbij gebruik van het begrip 'Sorge' ('Care'): het  menselijk handelen is anticiperend handelen op onze omgeving.54 Handelingen zijn daarmee geen losse eenheden, maar vormen een keten van actie en reactie  op allerlei denkbare manieren. De mate van begrijpelijkheid vormt bij de mens een 'narrative'  en een voorverstaan van de werkelijkheid. Waar Ricoeur spreekt over prefiguratie, is dit een onderdeel van een proces. Het vooroordeel  wordt bij de lezer present gesteld, wanneer het geconfronteerd wordt met  een ander  'narrative' (in dit geval: de configuratie, wat later zal volgen).  3.2.3 Naïviteit Opnieuw wordt hier een term geïntroduceerd, die bij ons een negatieve connotatie oproept: de  lezer is naïef. Ricoeur gebruikt de term naïef in de betekenis van onbevangen. Maar met deze  term zou de indruk gewekt kunnen worden dat de lezer als een tabula rasa ten opzichte van de  tekst staat. Het is al eerder gebleken dat dit niet het geval is. Naïef kan beter begrepen worden  met het tegenovergestelde begrip 'kritisch'. Ricoeur onderscheidt twee vormen van naïviteit:  de eerste en tweede naïviteit. De eerste vorm van naïviteit is vanuit het onbewust vooroordeel. Zonder kritische  overwegingen neemt de lezer aan wat hij leest. De tekst heeft direct betekenis (of niet) voor  de lezer. Een lezer, die slechts bezig is een tekst te lezen vanuit zijn eigen vooroordelen  (prefiguratie) en zich niet verdiept in de tekst zelf, zal zich ten eerste niet bewust zijn van zijn  vooroordelen (prefiguratie), maar ten tweede de tekst niet kunnen begrijpen vanuit eigen  waarde van deze tekst. Voor Ricoeur is het echter nodig om deze eerste naïviteit te  overwinnen door de kritiek. Het is de lezer er aan gelegen om de tekst te onderzoeken en  53

 Ricoeur, P., TN1, 62 – 63.  Ricoeur, P., TN1, 61.

54

31

onder kritiek te stellen. Voor een goed begrip van de tekst moet de lezer telkens weer zijn  best doen om zichzelf en de tekst te doorgronden. Het is een onderzoek, waarin de lezer zijn  eigen prefiguratie bewust wordt en de tekst steeds meer vragen gaat oproepen, die  beantwoord moeten worden. De lezer ervaart de tekst niet meer als direct toegankelijk, maar  moet uitgelegd worden. De tekst krijgt daarmee een eigen plek en autoriteit.  Zo heeft Ricoeur het tenminste voor ogen: de tekst heeft een eigen plek doordat deze vreemd  wordt en een eigen autoriteit omdat het daarmee een waarde in zichzelf toont. Hierover zal  later meer gezegd worden.  Toch moet het voor de lezer niet blijven bij deze kritiek. Het is daarna weer zaak om met een  tot op zekere hoogte vergelijkbare naïviteit met de eerste naïviteit de tekst opnieuw te  benaderen. Dit wordt door hem de tweede naïviteit genoemd. Of, zoals Hettema het  omschreef, de tweede naïviteit is “een bereflecteerde en doorleefde ontvankelijkheid”.55  Wanneer een lezer door de kritiek is heen gekomen, moet hij opnieuw de tekst door lezen. De  vraag kan gesteld worden waarom dit nog nodig is. De tekst is toch immers al gelezen en  bestudeerd? Waarom zou een opnieuw 'naïef' lezen nog nodig zijn? Eerder is al gezegd dat de  lezer aan het einde van een communicatieproces staat. Voor Ricoeur is het  communicatieproces primair een dialoog. Zoals in een dialoog mensen direct begrijpen en op  elkaar reageren, moet dit ook bij de tekst weer gewonnen worden. Als het dan zo is dat een  tekst niet direct toegankelijk is, moet deze toegankelijkheid met kritiek herwonnen worden.  Het onderzoek is daarmee niet het einddoel om een tekst te begrijpen. Wanneer de tekst  opnieuw opgepakt wordt, moet eigenlijk weer recht gedaan worden aan het  communicatieproces, zoals het in een dialoog eraan toegaat: directe ontvankelijkheid.  Uiteindelijk is het lezen met de tweede naïviteit waar Ricoeur de meeste mogelijkheden ziet  om een tekst te begrijpen. 3.2.4 Lerend subject Waar Gadamer de hermeneutiek juist voorstelt als een dialoog, is het bij Ricoeur juist het  einde van de dialoog waar de hermeneutiek begint. In het schema auteur­woord­tekst­lezer is  de lezer aan het einde van de keten en ook aan het einde van de dialoog. Het begrijpen van  55

 Hettema, Th. L., 'De hermeneutiek van Ricoeur: interpreteren aan de grenzen van het subject' , Wijsgerig   Perspectief 37 (1997) 140­144

32

een tekst is te zien als het toe­eigenen van de tekst. De lezer, die de tekst heeft leren  begrijpen, zal deze tekst ook opnemen in zijn visie op de wereld, in zijn handelen en op  zichzelf.  De lezer wordt bij Ricoeur dan voorgesteld als een leerling: het lerend subject56. De lezer leert  zijn naïviteit kennen en wil leren om tot een beter zelfbegrip te komen. Ricoeur keert zich daarmee tegen de opvattingen dat het bij hermeneutiek in de eerste plaats  om het subject gaat, zoals bij de 'reader­response'­opvatting. Het probleem van deze vormen  van hermeneutiek is dat de lezer de tekst tot eigendom beschouwt. De tekst wordt dan  gedegradeerd tot een 'trigger' voor de creatieve gedachten van de lezer.  Waar aan de ene kant van het spectrum gezegd moet worden dat de intentie van de schrijver  niet meer achterhaald kan worden, moet aan het andere eind van het spectrum het lezend  subject niet zo groot gemaakt worden, zodat de tekst helemaal verdwijnt. Ricoeur wil daarom  de tekst een prominentere plaats geven, maar zonder daarbij het lezend subject te laten  verdwijnen. Het gaat echter om een wisseling van perspectief: de tekst confronteert de lezer  met zijn onsamenhangende werkelijkheid.   Aan het beeld van de lerende wordt hiermee een existentiële dimensie toegevoegd: de lezer  is bij het lezen onder andere op zoek naar zichzelf: wie ben ik? Ricoeur verwoordt het als  volgt:  “Als dat alles klopt, vereist het begrip 'toe­eigening' zelf, voor zover het gericht is  tegen de 'Verfremdung', een interne kritiek. De metamorfose  van het ego waar ik het  zojuist over had, impliceert een moment van distantiatie dat ingrijpt in de relatie van  het zelf tot zichzelf. Begrip is daarom zowel onteigening als toe­eigening.”57  De prefiguratie is het beginpunt, vanwaaruit de lezer start.  3.2.5 Samenvattend De positie van de lezer bij Ricoeur staat in de context van een gebeurtenis van communicatie.  Daarin neemt de lezer de positie in aan het einde van de communicatielijn: hij is de ontvanger  van de boodschap. De tekst kan daarom niet geïnterpreteerd als studieobject van de lezer. De 

56

 Vlg. Ricoeur, P., TB, 15.  Ricoeur, P., TB, 62.

57

33

lezer staat zelf in een eigen wereld, die niet noodzakelijk dezelfde wereld is van de tekst. De  tekst staat als boodschap daarom tegenover de lezer. De wereld van de lezer is een wereld, waarin veel elementen voorkomen, die met elkaar  verbonden zijn in een verhaal, een 'narrative'. Een 'narrative' is een samenkomen van  verschillende handelingen in de 'world of action': het zijn gebeurtenissen, die stuk voor stuk  met elkaar in verbinding gebracht (moeten) worden. Het is echter zo dat deze elementen niet  altijd als samenhangend worden ervaren door de lezer. De lezer ervaart echter dat de  samenhang (plot) van deze 'narrative' er niet is. Ten overstaan van de tekst is de ervaring van  deze onsamenhangende gebeurtenissen de prefiguratie te noemen. De lezer is naïef te noemen. Zoals in een dialoog de betekenis van hetgeen, dat gesproken is,  kritiekloos wordt aangenomen, zo zal de lezer geneigd zijn de tekst bij de eerste keer lezen  kritiekloos aan te nemen. Door kritisch onderzoek zal de lezer deze eerste naïviteit moeten  overwinnen, maar vervolgens weer een nieuwe, tweede ontvankelijkheid moeten krijgen,  zoals bij de eerste lezing, waarbij de tekst tot een nieuwe betekenis komt. De ervaring van een onsamenhangende werkelijkheid maakt de lezer tot leerling. Zijn gebrek  aan samenhang in de prefiguratie stelt hem niet in staat om de tekst te beheersen door er een  eigen betekenis aan te geven. De lezer is een leerling te noemen in het zoeken naar de  betekenis van de tekst; door zijn eigen prefiguratie op de achtergrond te houden, stelt de lezer  zichzelf in de positie om de betekenis van de tekst te leren kennen. Met het beter begrijpen  van de tekst zal ook de lezer zichzelf beter leren begrijpen.  3.3 De tekst bij Gadamer Evenals het begrip 'lezer' zal ook het begrip 'tekst' bij beide denkers ter sprake gebracht  worden. Zoals er al in het gedeelte over de verhouding van tekst en lezer in de termen subject  en object is vernomen, is het niet verwonderlijk dat in het voorgaande al het een en ander  gezegd is over de tekst.  Bij Gadamer zal de nadruk gelegd worden op de tekst als de metafoor van de  gesprekspartner; de tekst brengt de geschiedenis in confrontatie met het heden. Een ander  punt is dat de tekst de ervaring van vreemdheid bij de lezer oproept. Door deze vreemdheid  stelt de tekst de lezer in de gelegenheid om zijn eigen vooroordeel aan te passen en zijn 

34

verstaanshorizon te verbreden. Aan de twee genoemde onderwerpen ligt tot slot nog een  ander aspect ten grondslag: de tekst zelf kent een betekenishorizon. 3.3.1 De tekst: confrontatie tussen heden en verleden De tekst brengt de geschiedenis in confrontatie met het heden. Het is een gesprekspartner uit  het verleden in gesprek met het heden. Het woord confrontatie moet, in tegenstelling tot hoe  Ricoeur het gebruikt, niet slechts positief verstaan worden. De confrontatie is het besef van  het eigen onvermogen om tot verstaan te komen. Het is enerzijds een barrière; de lezer stuit  op het probleem dat de tekst niet direct voor hem te begrijpen is. De keerzijde van dit  probleem is echter positief: juist de erkenning dat de tekst niet direct te begrijpen is, maakt de  lezer bewust dat het begrijpen van de tekst een hermeneutische bezigheid is. Met de metafoor  van het gesprek is de tekst een bemiddeling tussen verleden en heden. En zoals een gesprek  een overlevering is van een boodschap van de  ene na de andere gesprekspartner, zo is een de  tekst een overlevering een boodschap in taal tussen verleden en heden. Toch moet deze  metafoor aangepast worden in een aantal opzichten: 1. Een tekst kan niet zelf iemand aanspreken. Zij moet tot spreken gebracht worden  door de lezer.58 2. Een tekst wordt door de lezer niet slechts als boodschap van het verleden ervaren;  er zijn elementen, die direct te begrijpen zijn en geen verdere verklaring nodig  hebben. Het zijn juist de moeilijkheden van een tekst, die een lezer bewust maken  van het feit dat een tekst historisch is. De tekst wordt door de lezer in de eerste  plaats begrepen, zoals een luisteraar naar een gesprek luistert: onmiddellijk. 3. Het historische karakter van een tekst moet niet als overleving, maar als  overlevering gezien worden. De geschiedenis van een tekst wordt niet gekopieerd  van generatie op generatie. Deze geschiedenis wordt door gegeven aan een andere  generatie en opnieuw geïnterpreteerd. Wanneer de tekst 'direct' begrepen wordt en  niet als slechts historisch, dan moet de tekst meer zijn dan nostalgie. Het direct  begrijpen van een tekst geeft aan dat in de tijd, waarin de tekst gelezen wordt, men 

58

 Gadamer, H.G., WM1, 383.

35

dezelfde situatie tegenkomt als waar de tekst over spreekt; wat overlevering is, is  'gelijktijdig' met het heden.59 Gadamer analyseert in het laatste deel van 'Wahrheit und Methode' de taal als hermeneutisch  basisgegeven. De Knijff omschrijft het gebruik van taal bij Gadamer als volgt:  “Het gesprek staat model: in het gesprek worden twee partners op elkaar betrokken in  het gebeuren van spreken. Zij zoeken, voortgaand sprekend, naar de woorden , die  recht doen aan de zaak, welke hen in het spreken drijft, woorden die in de dialoog  worden opgeroepen. Zo werken de gesprekspartners aan een gemeenschappelijke  taal.” 60 Tekst is een onderdeel van taal en tezamen met vele andere taaluitingen noemt Gadamer dit  'Überlieferung' of 'Tradition' (overlevering of traditie): “Die hermeneutische Erfahrung hat es mit der Überlieferung zu tun. Sie ist  es, die zur  Erfahrung kommen soll. Überlieferung ist aber niet einfach ein Geschehen, das man  durch Erfahrung erkennt und beherrschen lernt, sondern sie ist Sprache, d.h. Sie  spricht von sich aus so wie ein Du.”61 Het is dan ook niet eenvoudig om te omschrijven wat taal nu precies is. Gadamer ziet het  menselijk denken zelf  voor zover mogelijk als een talig gebeuren. Wanneer het menselijk  denken al zo doordrongen is van taal, hoe is het dan voor de mens mogelijk om een begrip  als taal te doorgronden? Taal is gerelateerd aan interactie (zoals het gesprek), een fenomeen:  het is een waarneming van communicatie. Voor Gadamer begint de hermeneutiek pas naar de voorgrond te komen door  de niet­ vanzelfsprekendheid van een 'Überlieferung'. Al bij de bespreking wat de lezer bij Gadamer  is, hebben het gehad over de spanning tussen wat bekend en onbekend is bij de lezer bij het  lezen van een tekst. Wanneer het dan over de confrontatie van de tekst  gaat, zoekt Gadamer  eerst naar het gemeenschappelijke van de 'Überlieferung' met de lezer. Het is de mate van  gemeenschappelijkheid, die het mogelijk maakt om een tekst te begrijpen. Maar het is juist de  het onbekende, wat de lezer er bewust van maakt dat een tekst niet eenvoudig begrepen kan  worden. Vandaar het eerdere aangehaalde adagium dat tussen het bekende en het onbekende  het terrein van de hermeneutiek zich bevindt. 59

 Gadamer, H.G. WM1, 393.  Knijff, H.W. de, SeS, 113 en Gadamer, H.G., WM1, 384. 61  Gadamer, H.G., WM1, 363. 60

36

3.3.2 Verfremdung 'Verfremdung' (vervreemding) is, zoals eerder gezegd, bij Gadamer een te overwinnen  obstakel. De tekst kan hem niet eigen worden, omdat de werkelijkheid, die in de tekst  voorgesteld wordt, niet zomaar over te zetten is naar de eigen werkelijkheid van de lezer.  Maar direct met de omschrijving als obstakel, is 'Verfremdung' ook de mogelijkheid tot  interpreteren. Met de (tijds)afstand tussen tekst en lezer, komt de vervreemding tussen beide  gesprekspartners juist als productief naar voren: de lezer staat voor de uitdaging om de tekst  te leren begrijpen en in een nieuwe tijd en nieuwe context te interpreteren met een nieuwe  betekenis. Met andere woorden: juist door de 'Verfremdung' groeit niet alleen de  betekenishorizon van de lezer, maar ook de verstaanshorizon van de tekst. Het verstaan van een tekst bij Schleiermacher is in bepaald opzicht te vergelijken met de  ervaring van vreemdheid voor Gadamer. Bij beide denkers bestaat er de 'mogelijkheid tot  misverstaan'.62 Het misverstaan moet bij Gadamer echter niet op gelijke wijze opgevat  worden als bij Schleiermacher. Laatstgenoemde zag het 'misverstaan' als alle vormen van  begrijpen van een tekst, die anders was dan de intentionele betekenis van de auteur.  Het ware  verstaan is volgens Schleiermacher de tekst uiteindelijk beter te begrijpen dan de schrijver  zelf.  Voor Gadamer ligt dat echter anders. Hij zoekt niet meer naar de intentie van de auteur, maar  naar de ontwikkeling van de verstaanshorizon van de tekst. Het misverstaan is bij Gadamer  de valkuil van de lezer, die zich niet voldoende bewust is van de historiciteit van de tekst. Het  interpreteren van de tekst kan fout gaan, wanneer de lezer zijn eigen betekenishorizon niet  verbreedt met de verstaanshorizon van de tekst.  Het is een verstaan van de tekst, waarbij de  lezer vasthoudt aan de eigen verstaanshorizon, ondanks de historiciteit van de tekst.63 De functie van deze 'Verfremdung' kan het beste uitgelegd worden aan de hand van de termen  'Tradition' en 'Überlieferung'. Hierboven werd met name de nadruk gelegd op de  'Überlieferung' als vertrouwdheid van het verleden met het heden. De gedachte kan ontstaan  dat de werkelijke betekenis van een historisch gebeuren zo van generatie op generatie wordt  overgeleverd. Gadamer bedoelt het echter niet op deze manier. De 'Verfremdung' is een 

62

 Gadamer, H.G., WM1, 183.  Vgl. Gadamer, H.G. WM1, 308.

63

37

kritisch punt, waarin de gemoedelijke toestand van het direct begrijpen van een tekst, ruw  onderbroken wordt:  “Das hermeneutische Problem stellt sich offenbar nur dort, wo keine solche  machtvolle Tradition das eigene Verhalten zu ihr in sich einsaugt, sondern wo das  Bewußtsein aufbricht, dass einer der Überlieferung, die auf ihn kommt, wie etwas  Fremdem gegenübertritt, sei es, daß er ihr überhaupt nicht zugehört, sei es daß die  Tradition, die ihn mit ihr verbindet, ihn nicht mehr fraglos einnimmt.”64 'Verfremdung' is in dit opzicht een bedreiging voor het begrijpen. Hoewel het al onmogelijk  is de werkelijke betekenis te achterhalen, is overlevering ook meer dan het werkelijke  begrijpen. Het begrijpen zit hem niet in een historische tekst slechts te verstaan, maar ook om  deze als waardevol te blijven herkennen in de eigen leefwereld. De tekst kan namelijk zoveel  elementen bevatten, die 'vergaan'  zijn  in onze leefwereld, waardoor ook de belang voor het  heden verdwijnt. 'Verfremdung' zorgt ervoor dat de lezer kritisch blijft ten opzichte van wat  van waarde is in zijn eigen leefwereld en hoe de 'Überlieferung' hierin een plaats kan  innemen: het eigen maken van een traditie.65 3.3.3 Betekenishorizon Zoals bij de lezer gesproken wordt over een verstaanshorizon, zo wordt er bij de tekst over  een betekenishorizon gesproken. Zoals in een gesprek iedere gesprekspartner een eigen  horizon heeft, van waaruit men het gesprek aangaat, zo kan de lezer niet zomaar zijn eigen  horizon over de tekst heen leggen. In een gesprek is het gemakkelijker om de  belevingswereld van je gesprekspartner beter te begrijpen: ten eerste deel je (in meer of  mindere mate) dezelfde context, ten tweede kan aan de gesprekspartner verhelder gevraagd  worden, wanneer je hem minder goed begrijpt. Wil de lezer een tekst interpreteren, dan zal de  lezer begrijpen, dat de tekst een eigen kader heeft, van waaruit het begrepen kan worden.  Gadamer volgt op zijn wijze de fenomenologie van Husserl, die zo'n 'Horizont des Vorher'66  veronderstelt. Het onderzoeken van de subjectieve gegevenheid van fenomenen was het  project wat door denkers als Husserl de basis van de fenomenologie vormde. De objectiviteit  werd opnieuw gedefinieerd door recht te doen aan de subjectieve receptie van wat bij het  64

 Gadamer, H.G., WM2, 122.  Vgl. Gadamer, H.G. WM2 285. 66  Vgl. Gadamer, H.G., WM1, 249. 65

38

individu: fenomenen als zodanig kunnen op verschillende wijzen bekeken worden. Elke  ervaring van een subject impliceert een 'Horizont des Vorher und Nachher', een 'horizon van  het voorafgaande en het naderhand', die samensmelten met de voorafgaande en naderhand  aanwezige ervaringen. De 'Horizont des Vorher' is een term, waarmee aangegeven wordt dat  een subject zichzelf bewust is van tijd; in zoverre een ervaring uniek te noemen is, maakt het  subject een ervaring niet als uniek mee, wanneer het gekoppeld kan worden met een eerdere  ervaring.  Deze betekenishorizon wordt door Gadamer verbonden met het 'historische  Verstehen' (historisch verstaan). Het is daar gepast om te spreken van een horizon, wanneer er  aanspraak gemaakt wordt op het historisch bewustzijn. Dat houdt in dat er niet meer gekeken  wordt vanuit persoonlijke (beperkte) maatstaven; de lezer zal moeten proberen de historische  horizon te leren kennen.67 Wat betreft de beschrijving van de horizon van de tekst, is deze niet  veel verschillend van de horizon van de lezer: het is een totaalbeeld van de (in dit geval)  historische werkelijkheid. Het biedt de lezer de mogelijkheid om de interpretaties van de tekst  in het verleden te verkennen of, anders gezegd, de historische wereld van de tekst te  reconstrueren.  Hoewel het aannemelijk lijkt om zo te spreken over de horizon van de tekst, is het maar de  vraag of deze horizon ook daadwerkelijk naast (of tegenover) onze eigen horizon staat. Is  uiteindelijk deze horizon ook niet een gedachte van de lezer? En hoe is het dan mogelijk voor  de lezer zich in deze horizon te verplaatsen? Gadamer beantwoordt deze vraag door te wijzen op de positie van de lezer in dit geheel.  Zoals al eerder is gezegd, is de lezer geplaatst in een context. De context is niet gecreëerd  door de lezer, maar deze was er reeds voor hem. Zo is het ook met de betekenishorizon van  de tekst. Deze is reeds aanwezig en niet het bedenksel van de lezer. Een horizon is geen  statisch gegeven; het gaat met ons mee, verplaatst en neemt een andere vorm aan. Dat geldt  sowieso voor onze eigen horizon, maar evenzo voor de historische horizon van de tekst:  “Es ist nicht erst das historische Bewußtsein, das den umschließenden Horizont in  Bewegung bringt. In ihm ist sich diese Bewegung nur ihrer selbst bewußt  geworden.”68  67

 Vgl. Gadamer, H.G., WM1, 308.  Gadamer, H.G., WM1, 309.

68

39

De horizon van een tekst is daarom ook groter dan de horizon van de lezer. Het is ook niet zo  dat de horizon van de lezer een geheel andere horizon is dan die van de tekst. De horizon van  de tekst omvat eerder de horizon van de lezer.  3.3.4 Samenvattend Voor het beeld van een dialoog is de tekst het meest lastig om uit te leggen. Een lastig punt is  de vraag hoe zich nu precies de context van het verleden  zich verhoudt tot het heden. Hoe is  de metafoor van de dialoog hiermee vol te houden? Ten eerste is er het probleem van de historiciteit van de tekst, waardoor deze niet als een  gewone gesprekspartner gezien kan worden. Van een tekst kan men niet stellig zeggen dat elk  element in elke tijd en context te begrijpen is. De hermeneutiek is als wetenschap juist daar,  waar de tekst vreemdheid oproept bij de lezer en waar de lezer een verdere uitleg verlangt.  Het blijft echter bij Gadamer onduidelijk waar precies de scheidingslijn ligt tussen wat bij de  lezer vreemdheid oproept en wat niet. 'Verfremdung' blijft daarmee toch een sterk  subjectivistisch component in de hermeneutiek van Gadamer. 'Überlieferung' en 'Tradition'  zijn eigenlijk dialogen, die over een grote tijdspanne gevoerd  worden. Het is ook de manier om over taal te spreken: willen men iets uit het verleden  begrijpen, dan is men aangewezen op de taal van die tijd, hoewel men aanvankelijk uitgaan  van de vertrouwdheid met de hedendaagse taal. 'Verfremdung' is de ervaring van vreemdheid. Het stelt de 'Überlieferung' of 'Tradition' ter  discussie. 'Verfremdung' is bij Gadamer ook als een mechanisme te beschrijven, wat ervoor  zorgt dat tradities niet zomaar overgenomen worden, maar van tijd tot tijd weer hun  relevantie moeten bewijzen. Daarmee zijn tradities niet zomaar overgeplaatst vanuit het  verleden in het heden, maar is datgene wat overgeleverd is, getoetst vanuit de vertrouwdheid  van de eigen leefwereld en in het oplossen van de vervreemde of zelfs vergane elementen van  de traditie. De betekenishorizon van de tekst kenmerkt zich vooral doordat het geen constructie is,  voortkomend uit het historisch bewustzijn, maar juist dat het historisch bewustzijn de  betekenishorizon van de tekst in beweging zet. Deze horizon is groter dan onze eigen  verstaanshorizon.

40

Wat betreft de bijbeltekst is het belangrijk om op te merken dat de tijd en context van deze  tekst niet noodzakelijk overeenkomen met de leefwereld van de lezer. De bijbeltekst bij  Gadamer zal daarom steeds weer zichzelf moeten 'bewijzen' in de zoektocht naar relevantie  door de lezer (of hoorder). Een voorwaarde om een bijbeltekst te begrijpen is de ervaring van  vreemdheid, die bij de lezer of hoorder opkomt in de confrontatie met de tekst. Een tekst zal  in andere tijden en andere contexten opnieuw uitgelegd moeten worden. Dit telkens opnieuw  interpreteren van de bijbeltekst is voor Gadamer een voortdurende gebeurtenis. Als kritiek  op  deze doorgaande beweging van het toekennen van nieuwe betekenissen aan de tekst, heeft  Betti tegengeworpen dat een tekst op deze wijze ook de mogelijkheid heeft om (voor een  bepaalde periode) geen betekenis te hebben.69  3.4 De tekst bij Ricoeur Waar bij Gadamer de metafoor van de gesprekspartner naar voren treedt, wordt bij Ricoeur  het begrip 'tekst' behandeld als onderdeel van een communicatie. Wat is dan precies deze  tekst? In dit gedeelte zal het gaan over de drievoudige distantiatie. Het punt over distantiatie  is al eerder genoemd, maar zal hier uitvoeriger behandeld worden. Vervolgens zal naast het  begrip 'prefiguratie', dat behandeld is bij het begrip 'lezer', het begrip 'configuratie' geplaatst  worden, wat bij de tekst hoort. Tot slot is de tekst bij Ricoeur met name confronterend: geen  versmelten, maar een confrontatie.   Al eerder is er gesproken over hoe Ricoeur de tekst een zelfstandige positie wil geven in de  verhouding tot de lezer. De tekst is niet simpelweg een studieobject, maar maakt  de lezer  eerder tot studieobject. Ricoeur spreekt van verschillende vormen van distantiatie om de tekst  een geheel eigen positie te geven. Maar voor deze distantiaties verder behandeld worden, is  het goed om eerst te bekijken wat Ricoeur onder een tekst verstaat. Evenals bij de bespreking  van de lezer, wordt ook hier een onderscheid gemaakt tussen wat Ricoeur in 1973 aan  lezingen heeft gehouden en de bespreking van de tekst in zijn werken 'Time and Narrative'.  69

 Vgl. Knijff, H.W. de, SeS, 114. Dit laatste punt is binnen de theologie en tussen predikanten een punt van  discussie: is het mogelijk dat een bijbeltekst voor onbepaalde tijd niet relevant is? Is er niet altijd wel een vorm  van betekenis mogelijk voor elke tijd en elke context? Betti brengt dit punt van kritiek onder meer in om de tekst  zoveel mogelijk autonoom te laten en niet te laten ondersneeuwen onder betekenissen, die aan de tekst gegeven  worden. Met hetzelfde recht kan echter gezegd worden dat de tekst juist aan autonomie wint, omdat er betekenis  aan verleent wordt. Het benadrukt namelijk de vreemdheid van deze tekst en de inspanning van de aangesproken  lezer in zijn zoektocht om een positie te bepalen in verhouding tot de tekst.

41

Waar eerder gesproken werd over de lezer, die aan het einde van het gebeuren van  communicatie tussen tekst en lezer staat, daar staat de tekst in het midden van deze  communicatie: tussen de auteur en de lezer in.  In Ricoeurs benadering is de vraag naar het eigene van een tekst van belang. In contrast met  de structuralistische benadering, die een tekst slechts in zijn structuur benaderde, zonder te  kijken naar tekst­externe factoren, wil Ricoeur juist de betekenis van een tekst zoeken in de  functie van een tekst als taaluiting. Het gesproken woord als taaluiting is de verwerkelijking van taal in een taalsysteem 70.  Anders gezegd: het taalsysteem is de basis, van waaruit taal wordt gebruikt.  Taaluitingen, zoals Ricoeur ze voor ogen heeft, vinden primair plaats als dialoog.  Zoals het gesproken woord een vorm van taaluiting is, zo is ook tekst een vorm van  taaluiting: een manier om te communiceren. Net als het uitspreken van een zin, is het  opschrijven van een zin door de zender bedoeld om ontvangen te worden. Zo is er bij Ricoeur  het uitgesproken woord te vergelijken met het opgeschreven woord. Schrift is daarmee te  duiden als de fixatie van het gesproken woord. Met nadruk moet hier gesproken worden over  'schrift' en niet over 'tekst'. Deze twee termen zijn bij Ricoeur verschillend van inhoud.71  Schrift is de fixatie van het gesproken woord, maar tekst is de emancipatie van schrift: een  aparte grootheid naast het gesproken woord.  Ricoeur definieert een tekst als “elke taaluiting in schrift vastgelegd”.72 De primaire bedoeling  van een tekst was namelijk datgene, wat is uitgesproken te fixeren in symbolische tekens.  Toch is de positie van de tekst in de loop der tijd veranderd. De basis voor communicatie is  nog steeds de dialoog, maar het gesproken woord gaat niet meer automatisch vooraf aan een  tekst. Ricoeur spreekt over de “emancipatie van het schrift”73. Bij de emancipatie van het  schrift komt het schrift in de plaats van het gesproken woord. Hierbij ontstaan er een tweetal  'storingen', waardoor het primaire schema van een dialoog als basis voor communicatie niet  zonder meer geldt voor een tekst.  De eerste is de referentiële relatie tussen taal en wereld en de tweede de relatie tussen taal en  de onderscheiden subjecten (schrijver en lezer).74 Met deze twee 'storingen' heeft Ricoeur de  70

 Ricoeur, P., TB, 49.  Ricoeur, P., TB, 48. 72  Ricoeur, P., TB, 107. 73  Ricoeur, P., TB, 109. 74  Ricoeur, P., TB, 110. 71

42

basis voor de drievoudige distantiatie, waardoor de tekst een bijzondere plaats krijgt in het  proces van verklaren en begrijpen. 3.4.1 Distantiatie van auteur, context en publiek Het is Ricoeur er aan gelegen om precies te omschrijven hoe tekst een product is van  communicatie. Het gaat namelijk om taal en interactie. Met het welbekende schema van  zender­boodschap­ontvanger als omschrijving van een dialoog, bekijkt hij hoe en tekst in dit  schema past. Aanvankelijk stelt hij het schema voor van zender­gesproken woord­schrift­ ontvanger. Met de problemen, namelijk de relatie tussen taal, lezer en schrijver en de relatie  tussen taal en de referentiële  relatie tussen taal en wereld, wil hij echter niet het kind met het  badwater weggooien, zoals de structuralisten het doen. Voor de structuralisten is namelijk de  oplossing vrij eenvoudig: de storingen kunnen verholpen worden door ze simpelweg weg te  strepen als tekst­externe factoren. Wat er dan overblijft, is de tekst zelf. De betekenis zal voor  een structuralist dan niet bepaald worden door de tekst­externe factoren, maar door de tekst  en de tekst alleen. Ricoeur wil echter door het onderscheid tussen taaluiting en taalsysteem  een tekst niet benaderen als taalsysteem, maar als taaluiting. Een tekst is, net zoals het  gesproken woord, een uiting, maar niet zelf taal. De uiting zelf geeft echter de problemen.  Gezien de verwantschappen tussen het gesproken woord en de tekst (de stolling van het  gesproken woord), ziet Ricoeur geen reden om de tekst­externe factoren te elimineren en de  tekst alleen als systeem te zien, maar de tekst als taaluiting te laten staan met de implicaties  van de storingen, die de tekst als taaluiting met zich meebrengt. Uit de genoemde 'storingen'  benoemd Ricoeur drie distantiaties (verwijderingen), die niet het doel hebben om aan te  geven hoe het verklaren en begrijpen van een tekst bemoeilijkt wordt, maar juist een  productieve voorwaarde is voor het begrijpen van een tekst75. De eerste vorm van distantiatie is tussen de auteur en de tekst. Waar Gadamer over  'Verfremdung' spreekt, spreekt Ricoeur over 'distantiatie'. Alleen is er wel een belangrijk  verschil. Waar bij Gadamer 'Verfremdung' primair een obstakel (namelijk het verval van  kennis) vormt in het begrijpen van een tekst, is distantiatie bij Ricoeur primair een  voorwaarde om te begrijpen: het moet overwonnen worden.

75

 Ricoeur, P., TB, 47.

43

Wat betreft de distantiatie tussen auteur en tekst gebruikt Ricoeur de termen autonomie en  emancipatie76.  Een tekst als taaluiting wordt autonoom doordat het zich kan losmaken van de  auteur. Wat de zender (in dit geval de auteur) normaal gesproken doet, is heel gericht zijn  intentie via de boodschap, die gericht is in een directe context doorgeven aan een concrete  ontvanger (in dit geval de lezer). Doordat een auteur zijn boodschap nu niet het gesproken  woord gebruikt, maar tekst, verliest hij het directe contact met de ontvanger. Het contact, dat  de auteur nu creëert, is dus indirect via de tekst. Aan de kant van de lezer is het echter niet  meer mogelijk om direct met de auteur in contact te komen. De lezer moet dit indirect  proberen via de tekst. Met name Dilthey en Schleiermacher hebben geprobeerd om het  contact tussen auteur en lezer weer direct te maken door te proberen om te zoeken naar de  intentie van de schrijver. Ricoeur rekent daarmee af: de tekst is een eigen grootheid  geworden, waardoor het voor de lezer onmogelijk is geworden om direct in contact te komen  met de auteur. Het is niet meer mogelijk om de intentie van de auteur te achterhalen en het is  ook niet meer de absolute referentie om tot de betekenis van de tekst te komen77. Om het met  Ricoeur te zeggen: de tekst heeft zich gedistantieerd van de auteur. Saillant detail is dat  Ricoeur stelt dat de tekst pas volledig gedistantieerd is van de auteur, wanneer de auteur is  overleden.78 De tweede distantiatie is tussen tekst en het lezerspubliek. Wanneer een tekst niet meer  gerekend mag worden tot het eigendom van de auteur (gedistantieerd is van de auteur), kan  de gedachte opkomen dat de tekst in dat geval het eigendom is van het lezerspubliek of  onderzoekers79 (vgl. respectievelijk 'reader­response' en het structuralisme). Ricoeur kiest  voor geen van beide. Nog steeds vanuit het schema van tekst als taaluiting gedacht, is de tekst  als opgeschreven woorden van de auteur niet meer gericht op direct contact met de hoorder  (c.q. lezer). Met andere woorden: de auteur heeft wellicht een lezerspubliek voor ogen gehad,  waarvoor hij schreef, maar met het opschrijven van de tekst is de tekst tegelijkertijd uit de  macht van de auteur gebroken. De auteur heeft geen invloed meer op wie de tekst allemaal  onder ogen krijgt. Het lezerspubliek is daarmee oneindig groot geworden. Van de tekst kan  namelijk niet meer gezegd worden dat het in principe beperkt is tot een bepaald publiek. De  76

 Ricoeur, P., TB, 56 – 57.  Ricoeur, P., TB, 58. 78  Ricoeur, P., TB, 109. 79  Ricoeur, P., TB,  62. 77

44

tekst geeft daar ook geen aanleiding toe; het bevat verwijzingen naar een andere context,  waarin de lezer zich niet (kan) bevinden. Hier is de term 'Verfremdung' van Gadamer goed  van pas. Ricoeur ziet het als onmogelijk voor de lezer om de tekst zomaar toe te eigenen. De  tekst overstijgt de individuele lezer en distantieert zich van het lezerspubliek. Voor de lezer  houdt het in dat hij zich leert kennen in dit lezerspubliek. Daarmee relativeert de lezer ook  zichzelf en gaat de distantiatie van de tekst ten opzichte van de lezer verder in een  vervreemding van de lezer van zijn eigen prefiguratie. Deze distantiatie hangt sterk samen met de derde distantiatie, namelijk de distantiatie tussen  tekst en context. Al eerder is opgemerkt dat in een dialoog de boodschap op concrete situaties  direct op een concrete boodschapper van toepassing is. Wat betreft de directe verwijzing naar  concrete situaties (c.q. de concrete werkelijkheid) verdwijnt deze door de boodschap tekst te  laten worden. Aangezien de auteur geen direct contact meer heeft met de lezer, mag men niet  meer er vanuit gaan dat de verwijzende functie van de tekst direct betrekking heeft op de  werkelijkheid van de lezer.  Voor zowel de kant van de lezer als van de auteur geldt dat de  tekst zich losmaakt van de context. De auteur zal zijn best moeten doen om zo goed mogelijk  de context onder woorden te brengen, terwijl het voor de lezer inspanning vergt om de  context te reconstrueren. Hier wordt het aan de kant van de auteur nog positief benoemd.  Ricoeur spreekt liever van de noodzaak dat er in ieder geval een minimum van de  geconstrueerde werkelijkheid nog herkenbaar moet zijn voor de lezer. Dat wil zeggen dat een  tekst tenminste ergens moet refereren aan de werkelijkheid om het voor de lezer nog  begrijpelijk te houden. De tekst 'vernietigt' eerder de werkelijkheid, gezien de verschillende  genres en fictionele literatuur.80 In die zin distantieert zich niet alleen de tekst van de context,  maar ook de lezer van zichzelf, wil het de tekst serieus nemen. Waar in gesproken taal en  direct contact nog sprake kan zijn van een directe verwijzing naar een werkelijke situatie,  spreek Ricoeur in het geval van literatuur over quasi­werkelijkheden: noch behorend tot de  werkelijkheid van de auteur, noch tot die van de lezer, maar begrijpelijk genoeg om  begrepen  te kunnen worden. Van Buuren spreekt over de distantiatie van context als  'decontextualisering' aan de kant van de auteur en aan de kant van de lezer als  'recontextualisering'81. Dit laatste zal in het laatste hoofdstuk verder ter sprake komen. 80

 Ricoeur, P., TB, 59.  Ricoeur, P., TB, 17.

81

45

Met de drievoudige distantiatie wil Ricoeur de tekst een eigen autonomie geven, los van  context, auteur en lezer. Deze autonomie toont zich in wat een tekst de lezer biedt: een  configuratie en een confrontatie. 3.4.2 De tekst als configuratie Waar er eerder gesproken is over de prefiguratie (mimesis1) aan de kant van de lezer, wordt er  aan de kant van de tekst over de configuratie (mimesis2) gesproken. Het mag inmiddels  duidelijk zijn dat de termen prefiguratie, configuratie en (later) refiguratie (mimesis3) alleen  begrepen kunnen worden in combinatie met elkaar. Hier zal daarom dan weer teruggegrepen  worden op het gedeelte over prefiguratie en dan weer iets vooruitgelopen worden met  betrekking tot refiguratie. Vanuit 'Time and Narrative' is de tekst een 'verhaal apart'. De configuratie is bemiddelend  tussen het 'voor­verstaan' (prefiguratie) en het 'na­verstaan' (refiguratie) op drie verschillende  manieren: Ten eerste is de configuratie een bemiddeling tussen individuele gebeurtenissen en het  verhaal in zijn geheel. Individuele gebeurtenissen worden getransformeerd tot een eenheid. In  de prefiguratie is er een 'narrative', een plot, waarbij er verschillende verhalen, gebeurtenissen  als losse lijnen door elkaar heen lopen. Zij vormen geen eenheid. In de configuratie echter  heeft de auteur een plot gemaakt. In dit plot staan de individuele gebeurtenissen ten dienste  van het grote verhaal.  Ten tweede brengt de configuratie samenhang tussen heterogene elementen aan een plot. Hoe verschillend actoren, doelen, bedoelingen, interacties, omstandigheden en onverwachte  resultaten ook kunnen zijn, ze kunnen toch in een verhaal aanwezig zijn.  Het gaat er niet om  dat deze factoren logisch met elkaar verband houden, maar dat ze te verbinden zijn in een  verhaal. Ricoeur maakt hierin een tegenstelling tussen syntagmatische en paradigmatische  structuur. Het plot kenmerkt zich doordat  de gebeurtenissen en factoren op een bepaalde  wijze ten opzichte van elkaar geordend en gearrangeerd zijn (syntagmatisch). Dit is in  tegenstelling tot de gebeurtenissen en factoren, die de lezer in de werkelijkheid niet met  elkaar verband brengt, maar (vooral onbewust) los van elkaar laat staan (paradigmatisch).  De  overgang van paradigmatisch naar syntagmatisch is tegelijkertijd de overgang tussen  prefiguratie en configuratie. 46

Een plot kan zelfs uitgebreid worden met onverwachte gebeurtenissen en wordt  herkenbaar  doordat de opeenvolging van gebeurtenissen wordt onderbroken door onverwachte  elementen. Het maakt de lezer bewust dat een verhaal een wending neemt, die niet van te  voren te anticiperen was, een verrassingelement. Dat is wat Ricoeur in een paradox  'discordant concordance' noemt82. Het verrassingselement is namelijk een passend onderdeel  in de plot. Ricoeur gebruikt hierbij het model van Aristoteles, waar in een Griekse tragedie dit  verrassingselement noodzakelijk is. 83 In de configuratie is zo'n verrassingselement  ogenschijnlijk niet passend, maar in relatie met de andere gebeurtenissen maakt het duidelijk  dat in alle gebeurtenissen er een ontwikkeling gaande is, waardoor deze verrassing als een  passend deel in het plot kan worden gezien. Dit tezamen met de bijzondere ordening van  gebeurtenissen en factoren maken een plot herkenbaar.  Tot slot is de configuratie bemiddelend in temporele kenmerken. Ricoeur noemt hierbij  generaliserend een plot de 'synthese van het heterogene' vanwege deze temporele  kenmerken84. Een plot heeft twee temporele dimensies: de chronologische en de niet­ chronologische85. In de chronologische dimensie volgen gebeurtenissen elkaar op, los van de  vraag hoe deze op elkaar betrokken zijn (de paradigmatische samenstelling). In de niet­ chronologische dimensie kenmerkt het verhaal zich als een episode; het verhaal doorloopt een  tijdspad met een begin, kern en slot (de syntagmatische samenstelling). De niet­ chronologische dimensie brengt de opeenvolging van gebeurtenissen samen in verhaal,  waarin er op creatieve wijze met de tijd gespeeld kan worden: er worden 'flashbacks',  gedachten, beschrijvingen, et cetera toegevoegd. Het is voor de lezer mogelijk om, buiten de  chronologie van de gebeurtenissen,  elementen toe te voegen, die deze opeenvolging van  gebeurtenissen tot een verhaal maakt (syntagmatische samenstelling). Ricoeur noemt dit 

82

 Ricoeur, P., TN1, 38­44 en  Ricoeur, P., Time and Narrative, volume 3, Chicago: The University of Chicago Press, 1988,138­141. 83  Ricoeur, P., TN1,  42. In de tragedie is er een omslagpunt, waarin het goede kwaad wordt of blijkt te zijn en  vice versa. De toeschouwer betrapt zichzelf op het feit dat de schijnbaar logische situatie in een keer omslaat. 84 Eerder in 'Time and Narrative' werd aan de hand van Augustinus de paradox van tijd ter sprake gebracht,  waarin het probleem van de meetbaarheid van iets wat niet bestaat aan de orde komt. Hoe is namelijk tijd te  meten? Het verleden is niet meer aanwezig, de toekomst wordt verwacht en het heden is er altijd. Toch wordt er  gesproken over de tijd in termen als “het duurde lang”, “in een ogenblik gebeurde het”. Daarmee is de kern van  de paradox beter gesteld in het 'zijn' of 'niet­zijn' van tijd. Het is echter niet de ontologische implicaties, waar  Ricoeur zijn interesse heeft, maar de augustiniaanse notities als intentio en distentio animi: het (on)vermogen  van de menselijke geest om zijn gedachten te verruimen door herinnering en anticipatie. 85  Ricoeur, P., TN1, 66.

47

'samen rapen'86 van gebeurtenissen de kern van het maken van een plot. Door tegelijkertijd de  chronologische en niet­chronologische dimensies in de configuratie tegen te komen, is het  mogelijk een 'lopend' verhaal te zien, ondanks het feit dat het verhaal continu onderbroken  wordt door flash­backs, gedachten, overwegingen, sprongen in tijd en ruimte.87  De configuratie geeft een duidelijke opeenvolging van gebeurtenissen, waardoor het verhaal  een zinvolle betekenis heeft. Daarnaast is een configuratie gericht op een afronding van het  verhaal; het (her)vertellen van een verhaal maakt verschillende gebeurtenissen begrijpelijk  met het oog op het einde van dit verhaal. Tot slot geeft de hervertelling van een verhaal de  mogelijkheid om begin en eind te kennen en een verhaal van 'achter naar voor' te kennen. Dit  is een spel met de tijd, waarin de afgebakende tijdspanne van een verhaal nu niet wordt  overbrugd via de (normale) chronologische orde, maar tegenovergesteld. 3.4.3 Configuratie en quasi Ricoeur spreekt als volgt over mimesis2 : “With mimesis2 opens the kingdom of the as if.”88  Het koninkrijk van het als of' is Ricoeurs benadering van het plot als compositie, die niet de  pretentie heeft een objectieve weergave te geven van de werkelijkheid.  Maar wat zegt dit  over historiografieën en de verhouding van dezen tot fictie? Met het oog op historiografieën  gaat het erom dat oorzakelijkheid en het plot altijd door de ogen van de auteur gezien moeten  worden. Met andere woorden: ze zijn relatief. Ricoeur spreekt dan over quasi­plot, quasi­ oorzakelijkheid, quasi­gebeurtenissen, quasi­karakters, enzovoort. Het voorvoegsel 'quasi' is  daarmee niet bedoeld als een waarschuwing tegen relativisme, maar, zoals Hettema het  omschrijft:  “[it] warns us that the original model must be modified so that the notion of a plot  may be utilized.”89   De focus ligt op het plot. Zoals al eerder gezegd, is de configuratie losgemaakt van de  oorspronkelijke context, maar ook niet gebonden aan een nieuwe context. Daarom mag van  de configuratie niet zonder meer gezegd worden dat ze bemiddelt tussen de werkelijkheid en  de interpretatie van de werkelijkheid. In de hermeneutiek van Ricoeur is dat namelijk niet de  86

 Ricoeur, P., TN1, 66.  Ricoeur, P., TN1, 67. 88  Ricoeur, P., TN1, 64. Ricoeur gebruikt de letterlijke vertaling “As if” van het Latijnse 'quasi'. 89  Hettema, Th. L., RfG, 53. 87

48

plaats van de configuratie. De configuratie is plot, geen interpretatie90. Als plot is de  configuratie een voorstelling van de werkelijkheid, waarin gegevens op creatieve wijze aan  elkaar verbonden worden. Een plot geeft daarmee geen interpretatie van de werkelijkheid,  maar is een compositie van zaken. Opnieuw is het Hettema, die dit onder woorden brengt:  “A text has no mimetic or referential value of its own. It depends on a prefiguration,  and is realized in a refiguration. The dynamics of configuration consist in an  imaginative play which takes place in tensions of schematization and  traditionality/innovation.”91  De wereld, die in een tekst wordt voorgesteld noemt Ricoeur de “wereld van de tekst”92. 3.4.4 De confrontatie aangaan Een van de grootste verschillen tussen Ricoeur en Gadamer is hoe zij de relatie tussen de  tekst en de werkelijkheid zien. Waar bij Gadamer de tekst een verstaanshorizon heeft en  daarmee een getuige van een andere tijd en andere plaats is, is bij Ricoeur de wereld van de  tekst een eigen grootheid, gedistantieerd van de context, waarin het ontstaan is. Vooruit  grijpend op het laatste onderdeel betekent dit voor Gadamer dat er tussen de tekst en de lezer  een harmonie moet ontstaan: een samensmelten van de verstaanshorizon van tekst met de  betekenishorizon van de lezer. Voor Ricoeur geldt echter dat de relatie tussen tekst en lezer  niet zo harmonieus verloopt. De tekst, die op allerlei wijzen is gedistantieerd leent zich niet  zomaar voor harmonie, eerder voor confrontatie93. De term distantiatie, Ricoeur's equivalent  voor Gadamers 'Verfremdung', is geen belemmerende factor, maar juist een vruchtbare. De  confrontatie en distantiatie maken de tekst echter niet onbegrijpelijk, maar leiden juist tot het  begrijpen, het toe­eigenen van de tekst.94  In de verzamelde toespraken in 'Tekst en Betekenis' gebruikt Ricoeur nogmaals de  beeldspraak van de dialoog. Zoals er in een dialoog mensen vis­a­vis op elkaar gericht zijn,  zo is er ook in de relatie van tekst en lezer te spreken over vis­a­vis. Het verrassende is echter  90

 Ricoeur, P., TN1, 64. Ricoeur wil bij de beschrijving van mimesis2 het begrip plot inbrengen in de zin van een  compositie. Dit staat nog los van de vraag in hoeverre een plot te maken heeft met fictie of historische  werkelijkheid.  91  Hettema, Th. L., RfG, 39. 92  Ricoeur, P., TN1, 77 en Ricoeur, P., TB, 57 – 61. 93  Ricoeur, P.,  TB, 47. 94  Vgl. Hettema, Th. L., RfG, 26.

49

dat Ricoeur dit niet als een resultaat van de lezer ten aanzien van de tekst ziet, maar  andersom. “Een werk schept zijn eigen lezers en creëert zo zijn eigen subjectieve vis­a­vis.”95  Het houdt in dat de lezer in het vormen van een beeld naar aanleiding van de tekst bij zichzelf  te rade moet gaan over hoe zijn werkelijkheid er nu uitziet. De tekst biedt daarin geen  houvast, maar staat als een vreemde grootheid tegenover de lezer. Wil de lezer de tekst toe­ eigenen96, dan zal de lezer de tekst niet moeten willen persen in zijn eigen leefwereld (de tekst  is daar namelijk van gedistantieerd), maar ruimte moeten maken voor de wereld van de tekst.  In zijn korte bespreking van Ricoeur, omschrijft Jonker het als volgt:  “Toe­eigening is geen aanpassing van de tekst aan de beperkte lezerswereld, maar is  een zich openstellen voor de 'mogelijke wereld' die de tekst aanreikt. Het is eerder zo  dat de tekst zich de lezer toe­eigent dan dat de lezer zich de tekst toe­eigent. Twee  werelden worden met elkaar geconfronteerd: de figuratieve wereld van de tekst en de  reële wereld van de lezer.”97 3.4.5 Samenvattend Voor wat betreft de tekst bij Ricoeur zijn er een aantal opvallende zaken te noemen: •

De tekst is een vorm van een dialoog, zij het indirect. In een dialoog tussen twee  individuen wordt er direct tot elkaar gesproken en worden woorden niet vastgelegd.  Bij de dialoog tussen tekst en lezer geldt dat de communicatie geschiedt via tekst en  daarmee indirect is. Ook is de gesprekspartner geen individu, maar 'gesprekspartner',  die het resultaat is van wat een auteur aan het papier heeft toevertrouwd. Een tekst is  het best te omschrijven als gestolde woorden: de directe rede is vastgelegd op papier.

•

Ricoeur geeft de tekst zelfstandigheid door drievoudige distantiatie. De implicaties zijn niet gering: zoeken naar de intentie van de auteur is niet mogelijk.  Deze is al bij het schrijven 'verloren' gegaan. De tekst mag niet het eigendom van de lezer genoemd worden, omdat het  lezerspubliek oneindig groot is. De tekst houdt daardoor een eigen waarde, waar de  lezer niet in kan manipuleren.

95

 Ricoeur, P., TB, 61.  In het gedeelte over refiguratie zal hier verder op ingegaan worden wat precies toe­eigening is. 97  Jonker, E. R., VnV, 32. 96

50

De tekst is los van de context. Hoewel het geschreven is in een bepaalde context, is  het daarvan losgekomen. Decontextualisering geeft de tekst een eigen karakter, waarin  de lezer zoekt naar verbindingen in de eigen context.  •

 De tekst als configuratie is bemiddelend tussen prefiguratie en refiguratie. De implicaties hiervoor zijn dat een tekst niet primair refereert aan de werkelijkheid.  Het is een samenstelling van heterogene elementen in een plot. Plot is daarmee het  kernwoord van een tekst: wat in de werkelijkheid onsamenhangend is, wordt in een  verhaal samengebonden. 

•

 Daarmee is het niet verwonderlijk dat de tekst voor een lezer confronterend is op  twee manieren: 1. De tekst is confronterend in zijn vervreemding of distantiëring ten opzichte van de  context en de lezer zelf. Door deze distantiëring ontstaat er een vruchtbare bodem  voor de lezer om de tekst te begrijpen in besef van zijn eigen context of  prefiguratie. 2. De tekst is confronterend als configuratie. Als configuratie biedt de tekst een voor  de lezer utopische samenhang van van wat in de werkelijkheid als  onsamenhangend wordt ervaren. De wereld van de tekst staat hiermee tegenover  de reële wereld van de lezer. Deze reële wereld is namelijk voor de lezer niet  samenhangend te noemen. De lezer is juist op zoek naar samenhang. De tekst  toont echter wel een samenhang van heterogene elementen in de werkelijkheid. In  die zin is een tekst als quasi­werkelijkheid een confrontatie met de werkelijkheid  van de lezer.

51

4. De ontmoeting tussen tekst en lezer Uit het voorgaande is inmiddels duidelijk geworden dat zowel Gadamer als Ricoeur geen  statisch proces voor ogen hebben. Hoewel getracht is de beschrijvingen van tekst en lezer  zoveel mogelijk te isoleren vanuit hun dynamische context, is al gebleken dat hierin af en toe  al een voorschot is genomen op de termen 'horizonversmelting' en 'refiguratie'.  Het woord dynamiek is al een aantal keren gevallen. Hoewel dit woord typerend is voor de  hermeneutiek van beide filosofen, wordt er toch een hele andere invulling aan gegeven.  Wanneer er bij Gadamer over dynamiek gesproken wordt, dan is dit eerder bedoelt om het  proces van hermeneutiek te omschrijven. Gadamer zweeft in zijn hermeneutiek tussen de  vraag of hermeneutiek met name methodisch van aard is of eerder een beschrijving is van een  gebeuren. Een veel gehoorde kritiek is dat er weinig methode aanwezig is in zijn boek  'Wahrheit und Methode', maar dat er anderzijds niet gezegd kan worden dat het simpelweg  gaat om het beschrijven van een gebeuren. In de inleiding van zijn boek geeft Gadamer ook  aan dat het hem niet te doen is om een vastomlijnde methode te bieden. Hij wil eerder inzicht  geven in wat er nu gebeurt in de pogingen om dingen te interpreteren of te begrijpen. De  dynamiek zit voor Gadamer voornamelijk in de continue verandering van tijd en context met  de daarin mee bewegende horizonten van lezer en tekst.  Ricoeur ziet de dynamiek in het continu veranderende karakter van het narratief. Ricoeur  probeert systematisch een positie 'voor' het lezen en 'na' het lezen te omschrijven. In dit laatste hoofdstuk zal gekeken worden hoe de tekst en de lezer in interactie met elkaar  zijn. Daarbij zal geprobeerd worden zoveel mogelijk naar voren te laten komen wat in de  voorgaande hoofdstukken aan factoren al naar boven is gekomen. 4.1 Horizonversmelting: het gesprek tussen tekst en lezer. In het voorgaande is er een verkenning gegeven van de wijze waarop betekenis gegeven  wordt aan de begrippen tekst en lezer bij Gadamer. In dit hoofdstuk is het de bedoeling om de  betekenis van deze woorden met elkaar te verweven in de term horizonversmelting. Eerder is  dit begrip gekwalificeerd als 'dynamisch'. Een tweede doel van dit hoofdstuk ligt in het  beschrijven van deze dynamiek van het begrip horizonversmelting.

52

4.1.1 Horizonversmelting: een harmonische metafoor Een van de meest gehoorde kritieken op Gadamer is dat in zijn visie horizonversmelting als  mogelijk verondersteld wordt en dat daarmee horizonversmelting een te positieve benadering  is van het hermeneutisch proces. Het is echter de vraag of Gadamer het ook zo positief  bedoeld heeft. Hij spreekt namelijk niet voor niets over 'Verfremdung', wat een blokkade  opwerpt bij het verstaan van een tekst. Anderzijds spreekt hij juist positief over  'Verfremdung' als de voorwaarde om tot het verstaan van de tekst te komen.  Horizonversmelting wordt door De Knijff omschreven als: “De horizon van het verleden  versmelt met die van het heden, auteur en onderzoeker (lezer, hoorder) worden één in hun  geraakt­zijn door het 'probleem', dat aan de orde is.”98 Deze omschrijving met `hun geraakt­ zijn door het 'probleem'` zegt dat er zowel de tekst als de lezer in het proces van  horizonversmelting actief betrokken zijn. Om deze activiteiten in het proces van  horizonversmelting te beschrijven, zal er verder ingegaan worden op het begrip  'Wirkungsgeschichte' (doorwerkingsgeschiedenis), het 'wirkungsgeschichtliches Bewußtsein'  van de lezer en de metafoor van de dialoog. 4.1.2 Wirkungsgeschichte Een tekst is geschreven in zijn eigen tijd en context. Wanneer in de huidige tijd en huidige  context deze tekst gelezen wordt, mag men er niet vanuit gaan dat de tijd en context van de  tekst gelijk is aan de huidige tijd en context. Tussen de tekst en de lezer ligt er een verschil in  tijd en een verschil in context. Hoe kan het verschil in tijd en context nu overbrugd worden?  Het is het hoofdprobleem van de hermeneutiek. In de visie van Gadamer is de  'Wirkungsgeschichte' de sleutel om dit probleem op te lossen. Hierboven is al beschreven dat de tekst zijn eigen betekenishorizon heeft, wat een obstakel  vormt tussen de tekst en de lezer. Hierover is ook gezegd dat dit obstakel naast de problemen,  die het oplevert, tegelijkertijd een voorwaarde is om tot verstaan te komen. Voor het  overwinnen van dit obstakel is de geschiedenis het medium voor de lezer om bij de tekst te  komen. Een tekst kent een eigen 'geschiedenis'; door het telkens weer gelezen en  geïnterpreteerd worden door verschillende personen, verandert de betekenishorizon van de  tekst. Dit voortgaan van het lezen en interpreteren van de tekst en daarmee het veranderen  98

 Knijff, H.W. de, SeS, 112 – 113.

53

van de betekenishorizon, is wat Gadamer 'das Prinzipe der Wirkungsgeschichte'99 noemt. Het  is niet een onderdeel van de geschiedwetenschappen, waarin de betekenis van de tekst  achterhaald kan worden door historisch onderzoek te doen. De 'Wirkungsgeschichte' is het  veranderen en aanvullen van interpretaties van de tekst in de geschiedenis. Het biedt geen  objectivistische feiten, maar interpretatiekaders. Voor Gadamer is de 'Wirkungsgeschichte'  daarom niet een onderzoeksveld in de wetenschappelijke zin van het woord. Bij het  onderzoeken en interpreteren bewegen we ons al in de 'Wirkungsgeschichte' van de te  begrijpen tekst. In het citaat hieronder wordt een beschrijving gegeven hoe men al bepaald is  in het onderzoeken van een verschijning door de 'Wirkungsgeschichte'. Deze bepaalt het  denken van de mens. Gadamer wil juist dat men zich bewust is van de 'Wirkungsgeschichte',  waardoor de onderzoeker (bijvoorbeeld een lezer) zich in de eerste plaats bewust is van deze  'Wirkungsgeschichte' en niet direct een verschijning (bijvoorbeeld een tekst) onmiddellijk als  de 'gehele waarheid' aanneemt: “Wenn wir aus der für unsere hermeneutische Situation im ganzen bestimmenden  historischen Distanz eine historische Erscheinung zu verstehen suchen, unterliegen  wir immer bereits den Wirkungen der Wirkungsgeschichte. Sie bestimmt im voraus,  was sich uns als fragwürdig und als Gegenstand der Erforschung zeigt, und wir  vergessen gleichsam die Hälfte dessen, was wirklich ist, ja mehr noch, wir vergessen  die ganze Wahrheit dieser Erscheinung, wenn wir die unmittelbare Erscheinung selber  als die ganze Wahrheit nehmen.”100 De 'Wirkungsgeschichte' is daarom niet een vastliggend gegeven. Het is een beschrijving van  hoe de betekenishorizon van de tekst in de geschiedenis verschuift, vergelijkbaar met hoe de  verstaanshorizon van de lezer bij het begrijpen van een tekst verandert. 4.1.3 Wirkungsgeschichtliches Bewußtsein De term 'Wirkungsgeschichte' veronderstelt dat de lezer in staat is de tekst te zien als een  tekst uit een andere tijd en context. Het is echter maar de vraag hoezeer de lezer zich hier  daadwerkelijk mee bezighoudt. De lezer zal namelijk een tekst naïef benaderen, alsof deze  onmiddellijk te begrijpen is, waarbij het onduidelijk wordt wat bij het begrijpen van een tekst  99

 Gadamer, H.G., WMI, 305.  Gadamer, H.G., WMI, 305 – 306.

100

54

uit de tekst komt of juist uit de gedachten van de lezer. Gadamer wijst hiermee op een  probleem van het historisch objectivisme, voor zover dit zich op de kritische methodiek  beroept. Het historisch objectivisme doet namelijk uitspraken over gebeurtenissen uit de  geschiedenis alsof deze niet op een andere wijze geïnterpreteerd kunnen worden. Hiermee  wordt echter de vervlechting van de 'Wirkungsgeschichte', waarin het historisch bewustzijn  zelf staat.101 Het is dan ook niet mogelijk om de geschiedenis als zodanig vast te stellen. Voor  elke uitspraak, die een lezer over een tekst doet, zal de lezer zich bewust moeten zijn, dat  hijzelf ook deel uitmaakt van de geschiedenis. Daarmee gaat de uitspraak over een tekst zelf  deel uitmaken van de 'Wirkungsgeschichte' van de tekst. Het begrijpen zelf is daarmee ook te  zien als een bewustwording van deze 'Wirkungsgeschichte':  “Wirkungsgeschichtliches Bewußtsein ist zunächst Bewußtsein der hermeneutischen  Situation.”102 Nu is het echter de vraag of men in het kader van het 'wirkungsgeschichtliches Bewußtsein'  kan blijven spreken over twee afzonderlijke horizonten. In het voorgaande is er vanuit gegaan  dat er twee horizonten zijn, zonder daar verder de mogelijkheid onder ogen te nemen, dat de  betekenishorizon van de tekst feitelijk niet verder reikt dan zover de verstaanshorizon van de  lezer. Hoe is het dan mogelijk toch over een historische (betekenis) horizon te spreken,  wanneer eigenlijk gezegd moet worden dat de verstaanshorizon van de lezer het enige  referentiepunt is voor de lezer? Met andere woorden: is het spreken over twee afzonderlijke  horizonten, waarin de lezer zich kan verplaatsen eigenlijk wel mogelijk? Voor Gadamer staat  deze vraagstelling gelijk aan de kwestie van het solus ipse: zoals een eenling niet de enige is,  omdat deze zich verhoudt tot anderen (waarbij de anderen een abstractie is van de groep van  eenlingen), zo verhoudt zich de horizon van de lezer zich tot de historische horizon van de  cultuur (waarbij laatstgenoemde een abstractie is van de horizonten van de mensen in de  geschiedenis). Daarmee maakt de lezer deel uit van deze historische horizon en beweegt hij  zich mee met deze horizon. De historische horizon is daarmee nooit een vastliggend gegeven,  maar deze blijft in beweging. Het 'wirkungsgeschichtliches Bewußtsein' is daarin niet wat  deze horizon in beweging brengt, maar de lezer is zich juist door deze beweging van de  horizon bewust geworden dat hij daaraan zelf deelneemt. 101

 Gadamer, H.G., WM1, 306.  Gadamer, H.G., WM1, 307.

102

55

Wanneer er dan gesproken wordt over het 'zichzelf in een andere horizon verplaatsen',  betekent dit niet dat de lezer zich kan invoelen in een ander onder de eigen maatstaven, maar  dat de lezer zich verheft tot een hogere algemeenheid, die zich boven de eigen particulariteit  ook over anderen heen spant.  Dat is waar Gadamer over een horizon spreekt:  “Der Begriff ›Horizont‹ bietet sich hier an, weil er der überlegenen Weitsicht  Ausdruck gibt, die der Verstehende haben muß. Horizont gewinnen meint immer, daß  man über das Nahe und Allzunahe hinaussehen lernt, nicht um von ihm wegzusehen,  sondern um es in einem größeren Ganzen und in richtigeren Maßen besser zu  sehen.”103  Het winnen aan horizon betekent, populair gezegd, dat de lezer verder kijkt dan dat zijn neus  lang is. De houding van Gadamer is in zoverre een positieve te noemen, waar hij dit  overstijgen van de eigen horizon naar de grotere algemeenheid als winst ziet voor de lezer. De redenen voor Gadamer om over het 'wirkungsgeschichtliches Bewußtsein' te spreken zijn  uit te splitsen naar twee verschillende uitwerkingen104. Enerzijds spreekt Gadamer hierover  als een waarschuwing voor objectivisme; een methodische aanpak om objectieve uitspraken  te doen over de interpretatie van een tekst wordt met het 'wirkungsgeschichtliches  Bewußtsein' onmogelijk gemaakt. Elk begrijpen van een tekst wordt hier gerelativeerd tot een  begrijpen, wat beperkt is door tijd en context; het gaat zelf deel uitmaken van de  'Wirkungsgeschichte'. Zonder te vervallen in relativisme, zullen nieuwe interpretaties een  plek krijgen in het verbreden en verplaatsing van de betekenishorizon van de tekst. Het is  echter maar de vraag welke waarde dit heeft voor andere tijden en contexten, waar de tekst  opnieuw opgenomen zal worden om gelezen te worden.105 Anderzijds zet Gadamer met het 'wirkungsgeschichtliches Bewußtsein' de verhouding tussen  de verstaanshorizon van de lezer en de betekenishorizon van de tekst op scherp. De lezer staat  voor de uitdaging om zijn horizon (maar ook de horizon van de tekst) te verbreden aan de  103

 Gadamer, H.G., WM1, 310.  Grondin benoemt deze tweedeling milder: “ So weist der Begriff eines wirkungsgeschichtlichen Bewußtseins  eine subtile Zweideutigkeit auf. Einerseits meint es, daß unser heutiges Bewußtsein von einer  Wirkungsgeschichte her geprägt, ja konstitiuert wurde. Unser Bewußtsein ist so von der Geschichte ,,erwirkt''.  Andererseits kennzeichnet es ein immer wieder zu gewinnendes Bewußtsein dieses Erwirktseins selbst.”  Grondin, J.,  EpH, 161. 105  Vgl. Brümmer, V., Speaking of a Personal God, an essay in philosophical theology, Cambridge: Cambridge  University Press, 1992, 13 en 17 (In het vervolg wordt dit boek aangeduid als SPG). Het creatieve proces tussen  tekst en lezer komt positief over, maar de vraag of het resultaat van het proces ook progressie is, staat dan nog  wel ter discussie. 104

56

hand van de vervreemde tekst. Er is al gesproken over het 'winnen van horizon', maar dit  moet gezien worden als het resultaat van horizonversmelting. Al eerder is de metafoor van de  dialoog in verband met Gadamer genoemd. Wanneer kan er over horizonversmelting  gesproken worden, als er sprake is van enerzijds een confrontatie tussen de tekst (oud en  vervreemd van de lezer) en de lezer (die moeite heeft de tekst te begrijpen, vanwege vreemde  elementen)? In de volgende paragraaf zal er verder op deze confrontatie ingegaan worden,  waar het gaat over de metafoor van de dialoog. 4.1.4 De metafoor van de dialoog Het begrijpen van de tekst door de lezer is het doel van de hermeneutiek. Dit is hoe Gadamer  horizonversmelting omschrijft:  “Der Horizont  der  Gegenwart bildet sich also gar nicht ohne die Vergangenheit. Es  gibt so wenig einen Gegenwartshorizont für sich, wie es historische Horizonte gibt,  die man zu gewinnen hätte. Vielmehr ist Verstehen immer der Vorgang der  Verschmelzung solcher vermeintlich für sich seiender Horizonte.”106  De horizon van de tegenwoordige tijd  (de verstaanshorizon van de lezer) zal niet verder  komen zonder de horizon van het verleden (de betekenishorizon van de tekst), wanneer ze  niet met elkaar versmelten. Het is een continu proces van generatie op generatie, waarin  tradities worden overgeleverd en worden toegepast in de nieuwe tijd en context. Het verleden  heeft in Gadamer inherent de potentie om van betekenis te zijn voor het heden. Het is echter  de vraag of de lezer van deze potentie gebruik maakt of kan maken. Deze gedachte is ook als  kritiek op Gadamer gegeven door Betti. Hij stelt dat Gadamer te weinig rekening houdt met  de mogelijkheid dat een tekst (tijdelijk) geen betekenis kan hebben voor de lezer. Daarom is  het versmelten van de horizonten van het verleden met het heden te harmonieus gedacht in de  opinie van Betti107.  Bij de bespreking van de 'Wirkungsgeschichte' en het 'wirkungsgeschichtliches Bewußtsein'  is er nog weinig gesproken over het begrip horizonversmelting zelf. De metafoor van de  dialoog kan echter verstaan worden als het versmelten van de horizonten van tekst en lezer.  106

 Gadamer, H.G., WM1, 311.  De kritiek van Betti op Gadamer houdt in dat de tekst onder gaat in de betekenis, die deze vanuit de  betrokkenheid van lezer krijgt. Betti pleit ervoor dat de tekst zijn eigenheid en autonomie behoudt. Daardoor kan  het zijn dat een tekst zo weerbarstig is, dat aan die tekst niet gelijk betekenis gegeven kan worden. 107

57

Brümmer spreekt over horizonversmelting als een proces “in which the horizons of both  the  text and the interpreter are transformed, and something new is produced”108. Tegelijkertijd  spreekt Brümmer over filosofische interpretatie in de woorden van Swartley:  “A philosophical interpretation of a text 'must insist on putting distance between the  interpreter and the text so that the text is free to do more than merely mirror the beliefs  and prejudices of the interpreter. It must be able to create the situation in which the  interpreter occasionally may ''not like'' what he/she sees and learns'”109  Bij het versmelten van horizonten laat Gadamer zich inspireren door de dialectiek van onder  andere Plato en Hegel. Met Plato110 wordt de nadruk gelegd op het dialogisch karakter van de  horizonversmelting. Het socratisch gesprek dient als het voorbeeld van de juiste houding voor  de dialoog. Het meest belangrijke aspect in deze dialoog is het stellen van open vragen.  Daarmee is hier bedoeld dat  open vragen geen antwoord kennen op de voorhand; het  antwoord is juist niet van te voren te kennen, maar stelt ter discussie wat in het 'Vorurteil' van  de lezer wringt in contact met de tekst. Tegelijkertijd houdt deze open vraag een begrenzing  in; deze dialectische houding is gegeven door enerzijds de begrenzing van de  verstaanshorizon van de lezer en anderzijds de horizon van de vraagstelling (Gadamer geeft  hier later de term 'Fragehorizont' aan). De openheid van een vraag impliceert niet de  mogelijkheid tot elk willekeurig antwoord, maar de mogelijkheid tot een scala aan  antwoorden in de scopus van de vraag. Gadamer haalt Hegels dialectiek aan als een 'Monolog des Denkens'. De dialoog van vraag en  antwoord is in de eerste plaats een monoloog; de werkelijke dialoog speelt zich af in het  denken van de filosoferende mens. Hierin worden vragen en antwoorden gevonden,  voorafgaande aan een werkelijk gesprek. Het gesprek is namelijk niet bedoeld om een  overeenstemming met de gesprekspartner te krijgen, maar om een oplossing te vinden voor de  persoonlijke vragen. In een gesprek vindt namelijk het vinden van een oplossing plaats, waar  de gedachten, die voorafgaand gevormd waren, tot rijping komen111. Zowel de referentie naar Plato als naar Hegel zijn voor Gadamer de opmaat om de dialoog  tussen tekst en lezer uit te leggen. Door naar Plato te verwijzen, wil Gadamer een interactie  108

 Brümmer, V., SPG, 15.  Brümmer, V., SPG, 15. 110  Gadamer, H.G., WM1, 368 – 375. 111  Gadamer, H.G., WM1, 375. 109

58

tussen tekst en lezer tonen. De tekst biedt een antwoord op een zekere vraag en het is aan de  lezer om erachter te komen op welke vraag de tekst een antwoord is. Om achter deze vraag te  komen, maakt Gadamer gebruik van de theorie van Hegel, waar deze dialoog in principe zich  al afspeelt in de gedachten van de lezer, die door het lezen van de tekst deze gedachten tot  verdere rijping laat komen: helder krijgen waar de lezer een antwoord op zoekt. Met behulp  van de theorie van Collingwood, over wie hierboven eerder geschreven is112, zoekt Gadamer  een methodische verantwoording voor de reconstructie van de vraag, waarop de tekst een  antwoord is. Deze reconstructie van de vraag is niet het eindpunt van het hermeneutisch  onderzoek, maar een middel. Het vinden van de betekenis van de tekst stelt de lezer in staat  om zijn eigen verstaanshorizon te verbreden, waarin ook de tekst aan betekenis wint.  Er schuilt hier echter het gevaar dat de tekst uiteindelijk niet veel meer is dan een 'trigger'  voor de lezer om zijn gedachten helder te krijgen. Wanneer namelijk de tekst niet veel meer is  dan het bieden van nieuwe inzichten op een kwestie, die voor de lezer zelf onhelder is, kan  gezegd worden dat de interpretatie niet op de tekst gericht is, maar op de verstaanshorizon  van de lezer. Gadamer geeft echter veel meer nadruk aan de geschiedenis en traditie, die aan  de lezer is voorafgegaan en welke de basis is van het voorverstaan van de lezer. Hij noemt dit  de “Vorgriff der Vollkommenheit”113, wat inhoudt dat een tekst gelezen wordt vanuit de  veronderstelling dat alleen dat te begrijpen is wat werkelijk een volkomen eenheid van  betekenis heeft: de lezer gaat er vanuit dat de tekst zonder meer te begrijpen is. Wanneer  echter blijkt dat de tekst niet op die wijze begrijpelijk is, gaat de lezer twijfelen aan de  overlevering en gaat hij op zoek naar fouten en hoe deze op te lossen zijn. Deze  veronderstelling stelt Gadamer als een axioma van de hermeneutiek.  Het is echter onmogelijk om een tekst correct te verstaan, wanneer de lezer zich niet inspant  om de geschiedenis van de betekenissen van de tekst te achterhalen. Daarin blijkt de kracht  van de tekst: de tekst heeft een eigen betekenishorizon en daarmee ook een eigen autonomie,  waaraan de lezer niet voorbij mag gaan.  En tegelijkertijd de relativering van de lezer: hijzelf  verstaat zichzelf als iemand, die in een traditie staat (historisch bewustzijn).   “Jedes Verstehen, zumal als Sichverstehen, ist motiviert, beunruhigt von Fragen, die  die Blickbahnen des Verstehens im voraus bestimmen.” 114  112

 Zie pagina 15 en 16.  Gadamer, H.G., WM1, 299 en 376. 114  Grondin, J., EpH, 163. 113

59

Dat is wat Grondin schrijft in een uitleg over de dialectiek van vraag en antwoord bij  Gadamer. Het hermeneutisch onderzoek vanuit de traditie van de tekst leidt daarom niet  alleen tot een beter begrijpen van de tekst, maar ook tot een beter zelfbegrip van de lezer als  historisch persoon. Het grondmotief voor de term horizonversmelting is voor Gadamer dat de lezer deze dialoog  van vraag en antwoord aangaat met de tekst. Dat houdt in concreto in dat de lezer bereid is  om zijn eigen standpunten niet te projecteren op de tekst, maar deze naar de achtergrond te  schuiven om ruimte te maken voor hetgeen de tekst te bieden heeft:  “Wenn der Interpret das Befremdliche in einem Text überwindet und damit dem Leser  zum Verständnis des Textes verhilft, bedeutet sein eigenes Zurücktreten nicht  Verschwinden im negativen Sinne, sondern sein Eingehen in die Kommunikation, so  daß die Spannung zwischen dem Horizont des Textes und dem Horizont des Lesers  aufgelöst wird – was ich Horizontverschmelzung genannt habe.”115  4.1.5 Samenvattend Horizonversmelting is met het citaat, wat hierboven staat, te betitelen als  het oplossen van de  spanning tussen de horizon van de tekst en de horizon van de lezer.  De dynamiek tussen tekst en lezer wordt verwoord in twee termen: 'Wirkungsgeschichte' en  'wirkungsgeschichtliches Bewußtsein'. De eerstgenoemde term wil aangeven hoe de  betekenishorizon van de tekst in beweging is (en blijft). De tweede term geeft aan hoe de  lezer zich bewust is van zijn eigen positie in de geschiedenis en de hermeneutische situatie  waarin hij zich bevindt ten opzichte van de historische tekst.  In de metafoor van de dialoog gaat het erom dat de lezer, die geconfronteerd wordt met  onbegrijpelijke elementen van de tekst, open vragen leert te stellen om zo de tekst zoveel  mogelijk tot spreken te laten komen. Door zijn eigen vooroordeel naar de achtergrond te  schuiven kan zijn verstaanshorizon groeien, zoals anderzijds de tekst aan betekenishorizon  wint. De horizonversmelting is geslaagd, wanneer de lezer in staat is om de tekst tot betekenis  te laten komen vanuit de 'Wirkungsgeschichte' van de tekst zelf, waarbij zijn eigen  verstaanshorizon vergroot is door zijn ontmoeting met de betekenis, die aan de tekst gegeven  is. 115

 Gadamer, H.G., WM2, 351.

60

4.2 Refiguratie: de verwerking van prefiguratie en configuratie In het voorgaande is er stilgestaan bij de betekenis van de begrippen 'tekst' en 'lezer' bij  Ricoeur, waarbij de termen prefiguratie en configuratie geïntroduceerd zijn. De prefiguratie is  te vergelijken met het 'Vorurteil' van Gadamer: het is de ervaring van de werkelijkheid,  waarmee de lezer de tekst tegemoet treedt. De tekst wordt de configuratie genoemd: het biedt  een verhaal ('narrative'), waarin een bepaalde samenhang van de werkelijkheid wordt getoond  aan de lezer. Het begrip 'refiguratie' is het laatste begrip, waarover in deze paragraaf  gesproken zal worden. Hierbij gaat het erover wat er nu gebeurt, wanneer de tekst en de lezer  de confrontatie met elkaar aangaan.  Waar tekst en lezer bijeenkomen, daar begint een creatief proces van het verwerken van  vooroordelen tegen het licht van een aangereikte configuratie. Evenals bij  horizonversmelting, wordt bij de refiguratie (mimesis3) gesproken over een dynamisch  proces. Bij de refiguratie is de lezer bezig het plot (de configuratie) van de tekst te evalueren.  Voor de lezer is het van belang hoe de tekst verschil kan maken in het handelen van de lezer  zelf. Ricoeur geeft in 'Time and Narrative' de positie weer, waar de refiguratie staat:  “We are following therefore the destiny of a prefigured time that becomes a refigured  time through the mediation of a configured time.”116   Mimesis3 is te vergelijken met wat Gadamer  'toepassing'  noemt. Het markeert het kruispunt  van de wereld van de tekst en de wereld van actie van de lezer. 4.2.1 De bezigheden van de lezer: verklaren en begrijpen “Elk taalgebruik wordt geactualiseerd als een gebeurtenis, maar begrepen als een  betekenis.”117 Deze uitspraak van Ricoeur in één van de teksten uit de serie lezingen van  1973, is de weergave van de dialectiek tussen verklaren en begrijpen. Daarmee gaat hij tegen  Dilthey in, die een tweedeling in de wetenschap voorstelde: de natuurwetenschappen, die zich  bezighielden met verklaren (methode) en de menswetenschappen, die zich bezighielden met  begrijpen (inleven). Ricoeur brengt verklaren en begrijpen bij elkaar. Het methodisch  verklaren omvat meer dan alleen een statisch document onderzoeken; het is het onderzoek  van een communicatieve gebeurtenis.  116

 Ricoeur, P., TN1, 54.  Ricoeur, P., TB, 74.

117

61

Zoals spreken een taaluiting is, waarbij verklaren en begrijpen nauwelijks uit elkaar te halen  zijn, zo geldt dat ook voor een tekst. In een dialoog wordt er verklaard, wanneer er  betekenissen uitgelegd worden, terwijl er begrepen wordt, als deze betekenissen in een  'synthetische handeling als geheel bevatten'118. Het begrijpen van de bedoeling van de spreker  en het begrijpen van de betekenis van de uiting is een circulair proces. Verklaren en begrijpen  staan daarom in een dialectische verhouding tot elkaar als twee brandpunten in een ellips. Het verklaren en begrijpen van teksten gaat op dezelfde wijze als bij een dialoog. Het gaat om  een taalgebeuren, waar echter de tekst autonoom (gedistantieerd) is. Aangezien de intentie  van de auteur niet meer te achterhalen is, is het ook niet meer mogelijk om de betekenis van  de tekst met zekerheid te reconstrueren; het is een kwestie van gissen119. De eigenlijke  boodschap is dat er geen mogelijkheid meer is om op objectieve wijze vast te stellen wat de  intentie van de auteur was. Een lezer is bij het lezen zoekende naar de betekenis van de tekst,  die hij leest. Het is echter niet de bedoeling dat het creatieve proces van 'gissen' als subjectief  doel te zien. Het gissen zelf is ook een gebeuren (vlg. de 'eerste naïviteit'), wat getoetst moet  worden. Het gissen moet overgaan naar verklaren. Dit (wetenschappelijk) verklaren is het  onderzoeken van de tekst. Het zou echter niet mogelijk zijn om de 'gissing' te verifiëren als de  betekenis van de tekst. Ricoeur wil niet verder gaan dan te spreken over  waarschijnlijkheidslogica: er zijn meerdere interpretaties mogelijk, hoewel niet elke  interpretatie geldig is. Deze vorm van de dialectiek tussen begrijpen en verklaren blijft op  deze wijze altijd een subjectief element in zich houden. 4.2.2 De hermeneutische cirkel en katharsis De refiguratie als botsing tussen tekst en lezer brengt een verandering teweeg in de wereld  van de lezer. Met andere woorden: de prefiguratie wordt een refiguratie. Deze nieuwe situatie  geldt vervolgens weer als een prefiguratie. Deze hermeneutische cirkel is niet te voorkomen.  Met het telkens weer opnieuw 'rondgaan' in de cirkel, zal de lezer regelmatig langs hetzelfde  punt komen, maar dan telkens in een nieuwe situatie. Ricoeur bespreekt de voorstelling van  de hermeneutische cirkel als een vicieuze cirkel. Ricoeur beschrijft in 'Time and Narrative'  twee tegenovergestelde manieren, waarop de hermeneutische cirkel als een vicieuze cirkel  118

 Ricoeur, P., TB, 132.  Ricoeur, P., TB, 134 – 135.

119

62

gezien kan worden. De eerste, verdraaiing van de interpretatie120, is vicieus te noemen, omdat  het een valse samenhang biedt van onsamenhangende elementen in de werkelijkheid. Ricoeur  wijst er echter op dat een tekst niet slechts samenhang is, terwijl de werkelijkheid slechts  onsamenhangend is. Van beide kanten is er te spreken over samenhang en het gebrek daaraan.  De lezer zal dus niet slechts een verkeerde interpretatie krijgen,  er is eerder sprake van een  balans. De tweede manier, waarop de cirkel als vicieus voor te stellen is , is een  overtolligheid van interpretatie121, waarbij de interpretatie slechts een bevestiging is van wat  men al van tevoren wist. Ricoeur brengt daar echter tegenin, dat deze interpretatie niet vol te  houden is, omdat de prefiguratie van de lezer niet slechts een samenhangend geheel is; er zijn  nog voldoende elementen in een mensenleven (losse verhaallijnen). Ricoeur doelt op de  mogelijkheid van 'onvertelde verhalen', die het voor de lezer weerhouden dat een interpretatie  slechts een bevestiging is van hetgeen men al wist.  In welke zin is deze hermeneutische cirkel als zinvol te zien? Het antwoord hierop is moeilijk  te geven. Waar enerzijds de hermeneutische cirkel niet als een vicieuze cirkel geldt, is het  anderzijds niet eenvoudig aan te geven wat het wel is. Tegelijkertijd dat er niet gesproken  wordt over een vicieuze cirkel kan er namelijk ook niet eenvoudigweg over een opgaande lijn  gesproken worden. Ricoeur wil echter wel spreken over een 'healthy circle'122, waarin beide  argumenten voor een vicieuze cirkel juist elkaar helpen om niet in die neergaande spiraal te  raken. Waar hierboven al verwezen is naar hoe Ricoeur zich heeft laten inspireren door Aristoteles,  spreekt in dit verband ook de term 'katharsis' een rol.  Hettema analyseert het begrip katharsis,  zoals Ricoeur dat gebruikt heeft in zijn boek 'Soi-même comme un autre', in de context van  de 'wijsheid van de tragedie', waarin hij duidelijk wil maken hoe in de refiguratie een  'narrative' een (ethische) uitwerking kan hebben in de alledaagse werkelijkheid van de lezer:  “However, the tragical wisdom possesses an experience which is important to ethics.  In its katharsis it stresses the inevitability of conflicts, but also the possibility of  orientation. Tragical wisdom forms the self through conflicts, but this self­recognition 

120

 Ricoeur, P., TN1, 72.  Ricoeur, P., TN1, 73. 122  Ricoeur, P., TN1, 76. 121

63

it 'at the price of a difficult apprenticeship acquired over the course of a long voyage  through these persistent conflicts.”123  Een 'narrative' is namelijk gericht op een opbouw, waarin er bij de lezer een gevoel van  'medelijden en angst' (pity and fear)124, die uiteindelijk gezuiverd moet worden tot  tevredenheid. Deze gevoelens worden in de tekst gerepresenteerd in de wederwaardigheden  van de hoofdpersoon. De lezer kan zich identificeren met deze fictieve persoon, waardoor  deze (fictieve) emoties ook herkenbaar zijn en beleefd kunnen worden. (Over de  mogelijkheid van het meebeleven van emoties in een verhaal zal hieronder meer gezegd  worden.) Deze emoties worden uitgewerkt tot het moment, waarop de climax bereikt wordt.  Dat is het moment van de katharsis (zuivering), waarin deze emoties 'opgelost' worden. Van  de uitvergroting, die er in het plot is gemaakt, worden de emoties teruggebracht en hersteld.  In de oude tragedies heeft de katharsis tot doel om de toeschouwer het gevoel van  tevredenheid te geven, maar ook om uit deze situatie lering te trekken voor het werkelijke  leven. Ricoeur verwoord katharsis als volgt:  “Catharsis, however, has this moral effect only because, first of all, it displays the  power of clarifying, examining, and instructing exerted by the work in virtue of the  distanciation that takes place in relation to our own affects. [...] A clarification is,  indeed, essentially communicative; through it, the work “teaches”.”125  Door de tragedie als voorbeeld te gebruiken, wil Ricoeur de tekst als configuratie een  onderwijzende functie geven. De tekst als configuratie laat namelijk de aporieën van de  werkelijkheid zien, waarmee de lezer te maken heeft (prefiguratie). Daarbij geeft de  configuratie geen oplossingen voor deze problemen; ze worden juist onder een vergrootglas  gehouden.  Voor de lezer is dit de werkelijkheid, waar het 'narrative', het verhaal nog steeds  als onsamenhangend ervaren wordt. Er is nog geen duidelijk plot. De tekst maakt de lezer  hiervan bewust en spreekt de lezer hier als het ware op aan. Hierin komen de 'healthy circle'  en de katharsis bijeen: de lezer zal tot een verandering in zijn denken en handelen moeten  komen. Het gaat er echter niet om of deze verandering goed of slecht is, maar of deze  verandering de lezer 'gezonder' maakt. In confrontatie met de vergroting van het probleem, 

123

 Hettema, Th., RfG, 136.  Ricoeur, P., TN1, 50. 125  Ricoeur, P., TN3, 176. 124

64

zal de lezer moeten leren zijn beeld aan te passen (refigureren) naar een nieuwe voorstelling  van zaken, waarin hij beter met de situatie om kan gaan.  4.2.3 Refiguratie en Toe­eigening Hierboven is reeds gesproken over de distantiatie van de context, die oorspronkelijke bij de  tekst hoorde: een tekst is, zoals Van Buuren vermeldt, gedecontextualiseerd: losgemaakt van  zijn context. In een dialoog verwijst een uitspraak direct naar de omgeving, waarin het  uitgesproken wordt. Bij een tekst is dit echter niet meer het geval; de tekst verwijst niet meer  naar een concrete werkelijkheid, maar eerder naar een quasi­werkelijkheid (een werkelijkheid  als configuratie). Aan de kant van de lezer is het de vraag hoe de tekst begrepen kan worden  (Van Buuren noemt dit recontextualisatie).  In 'Time and Narrative' brengt Ricoeur deze vraag Gadamers horizonten van tekst en lezer ter  sprake.  Hij onderscheidt drie vooronderstellingen, die ten grondslag liggen aan het begrip  horizonversmelting: het gesprek als gebeurtenis, literaire werken als zulke gebeurtenissen, en  'narratives' onder zulke literaire werken. De overeenkomst tussen Ricoeur en Gadamer op dit punt, is dat zij beiden vasthouden aan de  gedachte dat de werkelijkheid van de tekst verschillend is ten opzichte van de werkelijkheid  van de lezer. Daarnaast geven beiden de voorkeur aan de metafoor van de dialoog om tot  interpreteren te komen. Waar Gadamer echter veel moeite steekt in de overbrugging van tijd  en ruimte, geeft Ricoeur aan dat dit niet de eigenlijke overbrugging is. In een gesprek gaat het  om het gegeven dat de gesprekspartners met elkaar kunnen communiceren. Het is de  mogelijkheid voor de gesprekspartners om te refereren aan de werkelijkheid om hen heen,  zonder dat deze werkelijkheid noodzakelijk op gelijke wijze beleefd wordt126. Dit laatste is  het eigenlijke obstakel: de werkelijkheid van de één, is niet noodzakelijk gelijk aan de  werkelijkheid van de ander. Deze confrontatie is datgene, waar mee omgegaan moet worden.  Voor de tekst als gesprekspartner geldt dit op dezelfde wijze. Los van zijn context is er alleen  nog het verhaal over, wat tot de lezer komt. Het overbruggen van deze verschillende werkelijkheden is slechts mogelijk, wanneer de lezer  inderdaad dit verschil erkent. De tekst zal door de lezer toegeëigend en toegepast worden.  Waar in de hermeneutiek van Schleiermacher en Dilthey toe­eigening wordt gezien als het  126

 Ricoeur, P., TN1, 78.

65

invoelen en identificatie met de intentie van de auteur, neemt Ricoeur een tegenovergestelde  positie in. Het is begrip door en op afstand.127 Het woord 'afstand' moet hier verstaan worden  als distantiatie. De tekst wordt gezien als een mogelijke wereld (wereld van de tekst, vlg.  configuratie), die toegeëigend kan worden door de lezer. Van een versmelting van twee  werelden is geen sprake; de wereld van de tekst is wat de tekst ontplooit tegenover de lezer.  De lezer heeft ten taak zijn eigen wereld voor de wereld van de tekst open te stellen en zijn  wereld door de tekst te laten verruimen. Begrijpen wordt zo zich begrijpen. Begrip is daarmee  geen zelfontplooiing van het subject; het 'zelf' van de lezer komt tot stand via de wereld van  de tekst. Ricoeur gaat dan zelfs nog een stap verder: “Als lezer vind ik mezelf alleen door mezelf te  verliezen”.128 Daarmee geeft Ricoeur de term 'Verfremdung' een nieuwe betekenis als interne  kritiek: de werkelijke vervreemding is niet de vervreemding tussen tekst en lezer, maar de  vervreemding van de lezer ten opzichte van zichzelf. Deze vervreemding is ook hier eerder  aangeduid als een distantiatie van de context, maar dan vanuit het oogpunt van de lezer. Een toegeëigende tekst wil dus niet zeggen dat de wereld van de tekst versmolten is met de  wereld van de lezer. De vreemdheid van de tekst blijft bestaan, vanwege de distantiaties.  Daarmee blijft de tekst een autonome tekst. De lezer is echter wel veranderd. Door de tekst te  begrijpen heeft hij ook een manier gevonden om dit toe te passen in zijn leefwereld.  4.2.4 Samenvattend De refiguratie komt tot stand waar prefiguratie en configuratie elkaar kruisen. De wereld van  de lezer komt in confrontatie met de wereld van de tekst.  Dit moet echter niet negatief  bestempeld worden. Het maakt de hermeneutische situatie mogelijk.  De tekst is een communicatieve gebeurtenis. Waar echter in een 'normale' dialoog de  boodschap direct door de ontvanger verklaard en begrepen wordt, daar is het in het geval van  de tekst niet meer mogelijk om met zekerheid de betekenis van de tekst te achterhalen. Er is  een subjectief element in het begrijpen van de tekst. Het vinden van een betekenis van de tekst is voor de lezer niet eenduidig positief of negatief  te noemen. Waar de refiguratie tot stand komt in de confrontatie tussen prefiguratie en  127

 Ricoeur, P., TB, 61.  Ricoeur, P., TB, 62.

128

66

configuratie, levert deze refiguratie voor de lezer mogelijkheden op om op een andere wijze  in zijn wereld van actie te handelen. Vanuit deze situatie kan een nieuwe prefiguratie ontstaan  bij het zoeken van een betekenis van een andere tekst. Deze dynamiek tussen prefiguratie en  configuratie is te zien als een hermeneutische cirkel. Ricoeur ziet de refiguratie als uitkomst  van de confrontatie als een situatie, waar de lezer het idee heeft, dat hij weer een stap verder  gekomen is. De lezer heeft namelijk in het plot van de configuratie door de zuivering van de  emoties (katharsis) een vernieuwing van zijn denken aangeboden gekregen om mee te aan de  slag te gaan in zijn wereld. De lezer moet in de confrontatie tussen zijn wereld en dat van de tekst een manier vinden om  zich de tekst toe te eigenen. Deze toe­eigening is de vraag hoe het anders­zijn van de wereld  van de tekst overbrugd kan worden naar de wereld van de lezer. De uiteindelijke  overbrugging is ten diepste niet de overbrugging van de wereld van de lezer naar de wereld  van de tekst, maar alleen de overbrugging van de lezer naar zichzelf. De tekst biedt namelijk  een configuratie aan: een samenhang in de werkelijkheid. De lezer herkent de samenhang van  de werkelijkheid maar ten dele, omdat voor hem er nog te veel losse verhaallijnen zijn, die  nog een verbinding nodig hebben. De lezer doet er daarom ook goed aan om een stap terug te  doen om zich zo open te stellen voor de configuratie van de tekst. Het leren begrijpen van de  tekst betekent in dat opzicht dat de lezer niet alleen de tekst beter begrijpt, maar vooral ook  zichzelf.

67

5. Bepalende factoren tussen tekst en lezer In deze scriptie is er gepoogd een verdieping te geven bij de begrippen tekst en lezer en de  samenhang tussen deze twee. Bij Gadamer werd in deze context gesproken over het  vooroordeel van de tekst en de lezer en horizonversmelting, bij Ricoeur over prefiguratie,  configuratie en refiguratie. In de vergelijking tussen Gadamer en Ricoeur is er gekozen voor  het verhelderen van basisbegrippen in de hermeneutiek, zoals tekst en lezer. Een vergelijking,  die bovendien verantwoord is, omdat Ricoeur voor een groot deel schatplichtig is in zijn  denken aan Gadamer.  Er werd begonnen met de vraag  welke factoren de verhouding bepalen tussen tekst en lezer  in de visie van Gadamer en Ricoeur. Voordat deze twee filosofen ter sprake werden gebracht,  is er eerst aangegeven met welke opzet deze scriptie geschreven is. Het handelt namelijk over  de verhouding tussen de predikant en de bijbeltekst. Vervolgens is er gesproken over de vraag  of tekst en lezer zich tot elkaar verhouden in de termen van object en subject. Deze inleidende  hoofdstukken waren bedoeld als voorbereiding op de bespreking van de begrippen tekst,  lezer, horizonversmelting en refiguratie bij Gadamer en Ricoeur. In de beschrijvingen van de  zojuist genoemde termen is gepoogd om een zo helder mogelijk beeld te krijgen wat deze  termen inhouden in de context van de theorieën. In de behandeling van de woorden  horizonversmelting en refiguratie is er enerzijds geprobeerd de termen te beschrijven als de  dynamiek tussen tekst en lezer. Anderzijds is geprobeerd de begrippen tekst en lezer verder te  verhelderen in het hermeneutisch proces van horizonversmelting en refiguratie. Voor de  beantwoording van de hoofdvraag is er gekozen om uit het voorgaande een aantal  terugkerende motieven in de beschrijvingen van de theorieën van Gadamer en Ricoeur als  factoren te benoemen. Er  is voor gekozen om het antwoord op de hoofdvraag te geven in een  aantal woordparen, welke hieronder genoemd zullen worden: 5.1 Objectivering en subjectieve verwerking In de verhouding tussen tekst en lezer is er te spreken over een spanning tussen de objectieve  betekenis van de tekst en de persoonlijke interpretatie (subjectieve verwerking). In paragraaf  2.2 is al de vraag gesteld hoe de verhouding tussen tekst en lezer liggen in termen van object  en subject. Als er een tekst begrepen wordt, is de lezer dan de tekst als subject aan het  analyseren? In de beantwoording van die vraag, heb ik proberen aan te tonen dat bij zowel 

68

Gadamer als Ricoeur de lezer niet eenvoudigweg de tekst bestudeerd, maar dat deze  verhouding juist omgekeerd kan worden: door de tekst heen kan de lezer zelf als studieobject  gezien worden. Paragraaf 2.2 is daarmee al een aanzet voor de eerste inkadering van de  speelruimte van het begrijpen van een tekst. De lezer zal in het geven van een betekenis aan  een tekst enerzijds zijn subjectieve verwerking moeten verdisconteren, terwijl hij anderzijds  de tekst recht moet doen in de autonomie van de tekst (vlg. Ricoeur) en de betekenishorizon,  die een tekst heeft, voordat de lezer er een betekenis aan toevoegt (vgl. Gadamer).  Met name Gadamer heeft in zijn hermeneutiek expliciet aangegeven dat objectivering van een  interpretatie, zoals deze in zijn tijd opgeld deed in de vorm van logisch­positivisme, op een  andere wijze gedacht moet worden. De objectiviteit van de betekenis van een tekst is  namelijk geen kennis, zoals deze in de natuurwetenschappen getoetst kan worden. Hij  probeert na Schleiermacher en Dilthey de betekenis van een tekst niet slechts in de tekst zelf  te vinden, maar ook in de context van de onderzoeker. Objectiviteit houdt daarmee niet in dat  je de tijd en context van de lezer moet uitsluiten; deze moet juist meegenomen worden in het  onderzoek. Hetzelfde geldt voor de tekst; deze heeft al een geschiedenis achter zich liggen,  waarin reeds betekenissen aan deze tekst gegeven zijn. Gadamer incorporeert de tijd en  context van de lezer en tekst in de betekenis van de tekst. Zowel tekst als lezer zijn daarmee  historisch bepaald. Gadamer wil echter niet in de wil echter met deze incorporatie niet in  subjectivisme vervallen, maar een nieuwe basis bieden in het vraagstuk hoe kennis en  betekenis een plaats hebben binnen de wetenschap.  Het project van Ricoeur richtte zich in de eerste plaats tegen het structuralisme, dat de tekst te  veel beschouwde als studieobject. De invloed van de lezer werd bij het structuralisme verder  buiten beschouwing gelaten. Ricoeur wilde echter aantonen dat een tekst niet een object is,  maar een middel tot communicatie. De dialoog was voor hem de meest adequate weergave  van het gebeuren tussen tekst en lezer.  In dit gebeuren verwoordt Ricoeur de positie van de lezer als een lerend subject. De tekst  biedt een verhaal ('narrative'), wat in confrontatie komt met de belevingswereld van de lezer.  De tekst is een autonome grootheid, die ten opzichte van de lezer het voordeel heeft een  samenhang voor te stellen van de werkelijkheid (quasi­werkelijkheid). De lezer zal een  beteken is moeten vinden met de tekst: de tekst biedt namelijk geen antwoorden, maar houdt  de lezer een spiegel voor. In het proces van gissen naar betekenissen en toetsen van  69

betekenissen van een tekst, komt de lezer tot een betekenis van de tekst. De betekenis van een  tekst is in die mate als subjectief te zien. Het is echter niet zo dat er een willekeurige  betekenis aan de tekst te geven is. Uiteindelijk is de autonome tekst geschreven met een  focus. Hoewel de intentie van de auteur niet meer te achterhalen is, blijft de tekst wel een  focus behouden. De lezer kan daarom niet de tekst elke willekeurige betekenis geven, maar  zal hij binnen de grenzen moeten geven, die dit 'narrative' hem biedt.  5.2 Harmonie en confrontatie De  volgende twee termen zijn 'harmonie' en 'confrontatie'. In hoeverre is de hermeneutiek  gericht op een harmonie tussen tekst en lezer en in hoeverre is er sprake van een confrontatie?  Het is de tweede inkadering van de speelruimte van het begrijpen van een tekst.   Wanneer  lopen tekst en lezer naast elkaar en wanneer staan ze tegenover elkaar? In paragraaf 3.3.2 is het begrip 'Verfremdung' in de visie van Gadamer behandeld.  'Verfremdung' is de ervaring dat de lezer niet direct vat heeft op de betekenis van de tekst; de  tekst is 'vervreemd' van de lezer. Bij Gadamer is 'Verfremdung' een te overwinnen obstakel.  'Verfremdung' maakt de lezer bewust van de hermeneutische situatie waarin hij zich bevindt.  Uiteindelijk zal de lezer zijn best moeten doen om door deze 'Verfremdung' heen tot de  betekenis van de tekst te komen.  Gadamers horizonversmelting is een term om aan te geven dat de tekst en de lezer tot een  harmonie komen. De betekenishorizon van de tekst is bekend geworden voor de lezer en gaat  deel uitmaken van de horizon van de lezer. De betekenishorizon van de tekst is versmolten  met de verstaanshorizon van de lezer. De lezer heeft op zijn beurt de betekenishorizon van de  tekst vergroot door zelf een nieuwe betekenis aan de tekst te geven.  Deze harmonie moet niet gezien worden als een waarde op zich. Voor Gadamer is het  samengaan van tekst en lezer verbonden met de traditie, waarvan beide deel uitmaken. Deze  traditie wordt niet kritiekloos overgenomen worden door de lezer; de lezer is evaluerend  bezig met de traditie, waarin hij een manier zoekt om de overgeleverde tekst in al zijn  betekenissen een nieuwe plaats te geven in de tijd en context van de lezer.  Waar Gadamer en Ricoeur in grote mate verschillen is hun opvatting hoe er met  'Verfremdung' omgegaan moet worden. 70

Ricoeur verlegt de nadruk op de afstand in geschiedenis en tijd naar de afstand in  wereldvisies. Het grote verschil is namelijk niet een tijdsfactor, maar de voorstelling van  zaken, zoals deze naar voren komen in de prefiguratie en de configuratie. In de configuratie  wordt (vanuit een andere tijd en context) een andere kijk op de werkelijkheid gegeven, dan de  lezer in zijn prefiguratie ervaart. Het is juist deze confrontatie, die de lezer oproept om zijn  prefiguratie opnieuw te vormen (te refigureren).  De confrontatie tussen de verschillende visies tussen tekst en lezer wordt het best  weergegeven als een vorm van een dialoog. De tekst houdt de lezer een beeld voor hoe de  werkelijkheid eruit kan zien. Het is een configuratie van de werkelijkheid. De lezer herkent  daarin de moeilijkheden, zoals hij deze in zijn verstaan van de wereld tegenkomt. In het debat  met de tekst zal de lezer tot een betekenis van de tekst moeten komen. Wat eigenlijk gebeurt  is dat de lezer zelf gezuiverd wordt en tot beter zelfbegrip komt. Daarmee is de confrontatie  tussen tekst en lezer niet opgelost, maar heeft de lezer wel een manier gevonden om in zijn  wereld nieuwe handelingsmogelijkheden uit te werken. 5.3 De predikant en de bijbeltekst In de inleiding is er gesproken over de predikant, die wekelijks een preek maakt. Daarbij is  vermeld dat het maken van een preek inherent inhoudt dat er keuzes gemaakt worden. Een  bijbeltekst is te veelzijdig om in zijn geheel behandeld te worden. Veel van de keuzes, die een  predikant maakt, worden bewust genomen. In deze scriptie hebben we echter gezocht naar  factoren, die de keuzes bepalen, die minder aan de oppervlakte liggen. In het voorgaande is er veel geschreven in de abstracties van tekst en lezer, waarbij er telkens  op gewezen is dat hier gesproken kan worden over een predikant en een bijbeltekst. Veel  onbewuste beslissingen worden bepaald door de visie, die de predikant heeft op zichzelf en  op de bijbeltekst.  In dit onderzoek is het niet de bedoeling geweest om de 'juiste' verhouding te bepalen tussen  de bijbeltekst en de predikant, maar is er aan de hand van het gedachtegoed van Ricoeur en  Gadamer een poging ondernomen om uit deze visies factoren te destilleren.  Daarmee blijft  echter de vraag altijd relevant voor de predikant hoe hij zijn eigen positie ziet ten opzichte  van de bijbeltekst (of vice versa). Zolang tijd en context blijven veranderen, zal deze vraag  ook een rol blijven spelen. 71

Met de bovengenoemde twee woordparen zijn een tweetal aandachtsgebieden benoemd  waarbinnen een predikant zich beweegt, wanneer hij bezig is een bijbeltekst te begrijpen. Hoe moet een begrip als 'objectivering' begrepen worden in het zoeken naar de betekenis van  een bijbeltekst door een predikant? In de theologie is over deze vraag al veel discussie  gevoerd. Is er maar één betekenis voor een bijbeltekst? Of zijn er meerdere? En hoe is dan te  bepalen wat de juiste betekenis is? De theorie van Gadamer biedt een perspectief door  enerzijds vast te willen houden aan de betekenissen, die al aan de tekst gegeven zijn, terwijl  hij daarin tegelijkertijd niet de tijd en context van de lezer te willen vergeten. Voor de predikant geldt dat hij in het zoeken van een betekenis rekening kan houden met de  situatie van de kerkelijke gemeente of zelfs zijn persoonlijke situatie.  De theorie van Ricoeur staat meer aan de kant van de subjectieve verwerking. De bijbeltekst  als configuratie tegenover de prefiguratie van de predikant is een confrontatie, waarin de  predikant de tekst tot betekenis kan laten komen door de prefiguratie bewust te veranderen.  De speelruimte tussen 'objectivering' en 'subjectieve verwerking' kent geen duidelijke ideale  verhouding, waartussen de predikant met de bijbeltekst zich moet bevinden; het is, zoals  eerder gezegd, een inkadering, waar de predikant recht moet doen aan enerzijds de bijbeltekst  en anderzijds zichzelf en de kerkelijke gemeenschap.  Het tweede woordpaar, 'harmonie' en 'confrontatie', geeft een grens aan de vraag in hoeverre  een predikant in overeenstemming met de traditie een betekenis van de tekst vindt en in  hoeverre er sprake is van een confrontatie met de tekst, die in de tijd en context van de  predikant moeilijk te begrijpen is. Ook hier staat de vraag centraal hoe een predikant zich  verhoudt ten opzichte van de bijbeltekst. Gadamer's Wirkungsgeschichte is van belang voor het vinden van een interpretatie van de  tekst, zoals deze in de traditie tot ontplooiing is gekomen. De predikant onderzoekt in deze  visie de weg, die de bijbeltekst door de geschiedenis heen is gegaan. Hij komt tot slot tot een  eigen betekenis tegen de achtergrond van de betekenishorizon van de bijbeltekst. Dit zoeken  naar de betekenis van een bijbeltekst verbindt de predikant door de traditie heen met de tekst:  de betekenishorizon van de bijbeltekst versmelt met de verstaanshorizon van de predikant.

72

De theorie van Ricoeur richt zich op de visie op de werkelijkheid, die in de bijbeltekst aan de  predikant wordt voorgehouden. Zoals al eerder opgemerkt: hier staat de confrontatie centraal.  Het is het zoeken naar een verandering van de eigen werkelijkheidsvisie (prefiguratie) om  daarin tot beter handelen te komen. De predikant is hierin niet op zoek naar een harmonie met  de tekst, maar gebruikt juist deze confrontatie om tot een zinvolle betekenis te komen.    Ook in de speelruimte tussen 'harmonie' en 'confrontatie' gaat het om een inkadering, waarin  de predikant enerzijds deel uit maakt van een eeuwenlange traditie, terwijl anderzijds de  predikant in de huidige tijd en context niet de verbinding met de traditie meer zoekt, maar  juist in de confrontatie met de bijbeltekst zoekt naar nieuwe betekenissen.  Zoals ik in het begin van deze paragraaf al schreef: een juiste verhouding tussen bijbeltekst en  predikant is niet te geven. De factoren (objectiviteit – subjectiviteit, harmonie – confrontatie)  zijn genoemd om meer inzicht te krijgen in de keuzes, die een predikant maakt bij het zoeken  naar een betekenis van een bijbeltekst. Een verdere verdieping zal er komen, wanneer de  predikant het persoonlijke hermeneutische proces ingaat en onderzoekt, wanneer hij in  gesprek is met de bijbel.

73

6. Bibliografie Brümmer, V., Speaking of a Personal God, an essay in philosophical theology, Cambridge:  Cambridge University Press, 1992. Brümmer, V., Wijsgerige Begripsanalyse, Kampen: Uitgeverij Kok, 1995 (4e druk). Gadamer, H.G.,  Wahrheit und Methode, Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik,  Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1990 (6e druk). Gadamer, H.G., Wahrheit und Methode, Ergänzungen Register, Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul  Siebeck), 1993 (2e druk). Grondin, J., Einführung in die philosophische Hermeneutik,  Darmstadt: Wissenschaftliche  Buchgesellschaft, 2001 (2e druk). Grondin, J., Von Heidegger zu Gadamer, Unterwegs zur Hermeneutik, Darmstadt:  Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2001. Heidegger, M., Sein und Zeit,  Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 2001 (18e druk). Hettema, Th. L., 'De hermeneutiek van Ricoeur: interpreteren aan de grenzen van het  subject' , Wijsgerig Perspectief 37 (1997) 140­144. Hettema, Th. L., Reading for Good: narrative theology and ethics in the Joseph story from  the perspective of Ricoeur's hermeneutics, Kampen: Kok Pharos, 1996. Jonker, E.R., Van verstaan naar vertolken: een praktisch­theologische analyse van de  voorbereiding van een preek of catechese over de Openbaring van Johannes, Groningen:  Rijksuniversiteit Groningen (diss.),1998. Knijff, H.W. de, Sleutel en Slot, Beknopte geschiedenis van de bijbelse hermeneutiek,  Kampen: Uitgeverij Kok, 1995 (4e druk). Long, Th. G., The Witness of Preaching, Louisville, Kentucky: Westminster, 1989. Ricoeur, P., Tekst en Betekenis, Opstellen over de interpretatie van literatuur, vertaald en  ingeleid door Maarten van Buuren, Baarn: Ambo, 1991. Ricoeur, P., Time and Narrative, volume 1, Chicago: The University of Chicago Press, 1984. Ricoeur, P., Time and Narrative, volume 2, Chicago: The University of Chicago Press, 1985. Ricoeur, P., Time and Narrative, volume 3, Chicago: The University of Chicago Press, 1988. Sluis, J van, Leeswijzer bij Zijn en Tijd van Martin Heidegger, Budel: Uitgeverij Damon,  1998. Tongeren, Paul van, 'Transcendentie, leven, denken',Cultuurfilosofie vanuit levensbeschouwelijke perspectieven, deel 3,139–166, Heerlen: Open Universiteit, 1994.

74