Prediking tussen profeten en professionals. Het einde van de gereformeerde exegese? Eep Talstra Vrije Universiteit 0. Aanleiding Moeten gereformeerde exegeten na honderd jaar het bijltje er maar bij neer gooien? Of opgelucht ademhalen en vaststellen dat het allemaal niet meer hoeft: de vragen rond historiciteit van de bijbel, het gezag van de bijbel, de uitleg van het Oude Testament in verband met het Nieuwe Testament of in gesprek met de dogmatiek? Opluchting of droefenis, dat hangt af van de persoonlijke houding ten opzichte van de gereformeerde exegetische traditie, maar verleden tijd is zij wel, aldus het opschrift boven het artikel van J.S. Vos in de jubileum-bundel van het honderdjarige GTT1: ’Het einde van de gereformeerde exegese. Balans van 100 jaar uitleg van het Nieuwe Testament.’ Het zijn woorden van een strenge profetische toonzetting die bijvoorbeeld Amos niet hadden misstaan. ’Rijp is het einde voor mijn volk Israël’, Amos 8,2. En het moet gezegd, wie meemaakt hoe soms ook ooit gereformeerd opgeleide theologen voor de eredienst uit hun ’Kind op Zondag’ een stichtelijk woord komponeren, die kan niet anders dan Vos gelijk geven. De zelfstandige, exegetische omgang met de bijbel is bij de professionals geseponeerd. Daar heeft een predikant immers geen tijd voor, is het argument van de bedroefden. Maar het hoeft ook niet meer, is het argument van hen die zich opgelucht voelen. Met andere woorden, het gaat niet alleen om het gegeven dat gereformeerde exegeten het predikaat ’professioneel’ hebben verdiend tegen de prijs van een zekere afstand tot hun verleden. Dat is immers lang niet altijd verkeerd, op dat punt heeft Vos gelijk. Maar het gaat ook om het gegeven dat er binnen de huidige gereformeerde theologische wereld geen visie op de bijbel funktioneert die helpt om een eigen balans te vinden tussen recht doen aan wetenschappelijk bijbelonderzoek in de moderne cultuur en aan de omgang met de bijbel als Woord van God. Zo wordt het onder woorden gebracht in de bijdrage van A. van Egmond in GTT992: "Het zou wel eens kunnen zijn dat onder ons bijna elke fundamentele theologische discussie onmogelijk is geworden omdat we het over de rol van de Schrift (laat staan die van de confessie) niet eens zijn." Ouderen, met een strenge opvoeding nog in het achterhoofd, noemen dat bevrijding. Jongeren moeten opnieuw op zoek, en maken een tour langs hun individuele gevoel, de EO-website of de moderne religiositeit in pluriform Amster1
J.S. Vos, ’Het einde van de gereformeerde exegese. Balans van 100 jaar uitleg van het Nieuwe Testament’, in: W. Stoker en H.C. van der Sar (red.), Theologie op de drempel van 2000. Terugblik op 100 jaar Gereformeerd Theologisch Tijdschrift, Kampen: Kok, 1999; [= GTT 99/3-4]. p. 88-135. Ik citeer het nummer verder als GTT99.
2
A. van Egmond, ’Als in een donkere spiegel. Honderd jaar gereformeerde dogmatiek in het GTT’, pp. 163-178; citaat p. 165.
2
dam. Mijn generatie, klemgezet tussen projectaanvragen, onderzoeksscholen en de strijd om formatieplaatsen, houdt vermoeid zijn mond. Het is kennelijk tijd om weer eens te piekeren over het lezen van de bijbel in kerk en theologie, althans binnen de gereformeerde sector. In andere sectoren doet men dat overigens evenzeer, ook wel met wat meer gevoel voor traditie. Of het nu voorzienigheid was of iets anders, maar vrijwel op hetzelfde moment als waarop 100 jaar GTT werd ’gevierd’, werd er aandacht besteed aan een andere theologische invulling van diezelfde periode. Op 30 september vond in Utrecht een symposium plaats ter gelegenheid van de honderste geboortedag van de oudtestamenticus Th.C. Vriezen3. Daar werd, onder meer door H.W. de Knijff4, de diskussie gevoerd die ook in het GTT niet zou misstaan. De Knijff citeert de woorden van Vriezen dat "de theologie van het O.T. zowel naar haar object als naar haar methode een christelijke theologische wetenschap is en moet zijn."5 Vervolgens waardeert hij Vriezen om de consequentie die deze aan zijn theologie-opvatting verbond: "Vriezen voelde zich niet te goed, om de prediking en haar eisen expliciet aan de orde te stellen."6 Wie deze woorden leest, voelt de verschillen met de huidige situatie. Wie nu over het Oude Testament zou spreken op de manier waarop Vriezen het formuleerde, verloor onmiddellijk zijn wetenschappelijk krediet. Daar steekt NWO geen stuiver in. Het Oude Testament is een boek van oud-oosterse religies, of het is een joods boek, maar zeker geen christelijk boek. Toch is juist dit het punt dat opnieuw, ook onder theologen van gereformeerde traditie, in diskussie moet komen: hoe leest men de bijbel, met in achtneming van de eisen van wetenschappelijke verantwoording en met respect voor de vragen van actualiteit, geldigheid en christelijk geloof? Zoals het GTT-jubileumnummer laat zien, weten we wel wat er is afgeschaft. Onder Gereformeerden ging de diskussie voortdurend over historische betrouwbaarheid van de bijbel. Verschillen in wereldbeeld en in literaire genres, tegenstrijdigheden tussen verschillende teksten, het weinig inzichtelijke verloop van het ontstaan van de canon, het kon allemaal een plaats krijgen als expressie van de menselijke factor in het ontstaan en de overlevering van de bijbel, maar aantasting van de Heilige Schrift als Woord van God kon en mocht het principieel niet zijn. C. Augustijn7 geeft in zijn bespreking van
3
M. Dijkstra - K. Vriezen, Th.C. Vriezen. Hervormd Theoloog en oudtestamenticus. Studies over theologie van het Oude Testament, bijbelse theologie en godsdienst van Oud-Israël bij de honderdste geboortedag van Th.C. Vriezen, Kampen: Kok, 1999.
4
’De methodische en hermeneutische betekenis van Th.C.Vriezens Hoofdlijnen der Theologie van het Oude Testament’, p. 53-82.
5
a.a., p. 65.
6
a.a., p. 81.
7
C. Augustijn, ’Kuypers rede over de ’hedendaagsche schriftkritiek’ in haar historische context’ (II), GTT 69 (1969) 81-108. Augustijn vat samen (p. 83): ’Wij hebben niets aan dichting, inkleding, poëzie maar moeten het hebben van berichten, mededelingen en historische zekerheid’ en geeft daarbij het citaat uit De Heraut van 3 febr 1878.
3
Kuypers rede over moderne exegese een heel aantal duidelijke citaten uit de geschriften van Kuyper, bijvoorbeeld: ’Bij den vleeschgewordene moet álles ’vleesch’, d.i. historie zijn geworden.’ De angel zit denk ik niet in het woord ’historie’, maar in het woordje ’moet’. Er is een goddelijk programma van heil en openbaring, geprojecteerd op onze geschiedenis, en in de bijbel beschreven. Bijbellezen is zo het teruglezen van dat programma, onder de aanname dat het interface van ’de menselijke factor’ principieel geen invloed had op de informatie. Wanneer men de bijdragen van Leene8 en Vos9 in GTT99 er op naleest, wordt duidelijk dat Kuypers project voor de gereformeerde exegeten te veel van het goede was. Het bleek in confrontatie met archeologie, oud-oosterse literatuur, joodse tradities en de eisen van historisch wetenschappelijk onderzoek niet uitvoerbaar. Ook gereformeerde exegeten schoven op van ’historisch-grammatische’ exegese naar Formgeschichte en genreanalyse (soorten teksten hebben een verschillend ’soortelijk gewicht’ in hun verwijzing naar geschiedenis) en vandaar naar rhetorische analyse (teksten hebben elk hun eigen argumentatief of rhetorisch vermogen). De vraag naar het betekenisverlenend vermogen van teksten, waarop Kuyper via de claim van historiciteit een positief antwoord wilde afdwingen, is bij de exegeten van nu afwezig of geproblematiseerd. Wat is voor actuele lezers de geldigheid van een bijbeltekst? Kuyper wist zeker dat de lezer God ’aan het werk’ te zien kreeg. Voor Vriezen gold dat, op een volstrekt andere manier, ook: we beschikken over het ’archief’ van Gods omgang met Israël. Maar voor moderne Gereformeerden? Gaat bijbellezen nog over God? Leene10 pleit voor continuïteit: "Strikte scheiding tussen de historische betekenis van een religieuze tekst en dat wat deze tekst vandaag nog voor ons kan betekenen, tussen ’what it meant’ en ’what it means’, komt mij kunstmatig voor. Dat aan antieke teksten alleen nog een actuele betekenis kan worden verleend door ze te laten buikspreken, vermag ik niet in te zien. Hier ligt voor mij de grens van een, op zichzelf verdedigbare, theologische opleiding volgens de duplex ordo." Vos11 pleit voor met name een kritische funktie van de exegese. Een lezer moet zich voor zijn actuele verstaan van de teksten verantwoorden ten overstaan van het wetenschappelijk bijbelonderzoek: "Historisch-kritisch en literair geschoolde exegeten kunnen wel een bijdrage leveren op het punt van de receptiegeschiedenis en de daarin zichtbare interactie tussen tekst en lezer, maar tegelijk zullen zij aan de kerkelijk-kritische exegese steeds de vraag blijven stellen waar de uitleg ophoudt en het buikspreken begint. [cursivering Vos]" Het is opvallend dat in dit verband in beide artikelen over exegese in GTT99 de term ’buikspreken’ voorkomt. Dat is een indicatie van de feitelijke uitdaging. Wie
8
H. Leene, ’Wereldbeeld en geschiedenisbeeld. Honderd jaar Oude Testament in het GTT’, p. 61-87.
9
cf. noot 1.
10
a.a. p. 85.
11
a.a. p. 128.
4
nu nog steeds, of opnieuw, over de grenzen van het historisch onderzoek heen wil gaan naar het proces van actueel lezen en verstaan door gelovigen, loopt het risico te worden gekritiseerd wegens onkontroleerbaarheid en vooringenomenheid. Dat vraagt om voortzetting van de diskussie over de bijbel, anders wordt het proces van bijbellezen binnen theologie en geloof feitelijk tot stilstand gedwongen. Naar mijn ervaring is dat binnen de huidige gereformeerde theologie ook het geval. De vraag is nu: ligt dat aan de historisch-kritische methoden, of aan het vermogen ermee om te gaan binnen de ’simplex ordo’, de theologie die een scheiding tussen neutrale vakken en confessionele vakken niet accepteert? 1. Moderne bijbelwetenschappen en simplex ordo: tegenstanders? Het synoderapport ’God met Ons’ 12 verwoordde nog de officiële theologie: "De uitleg van de Bijbel (exegese) vormt het hart van de theologie". Wat mij betreft blijft dat ook zo, maar intussen kan men, met alle respekt voor de vele klassieke stemmen, de feitelijke dominante houding jegens de bijbel onder gereformeerde theologen beter typeren als: iets ergens tussen cultuurhistorisch interessant en liturgisch-esthetisch nuttig in. Spreken over geloof start voornamelijk bij gevoel en ervaring. Bijbellezen als voedingsbodem lijkt achterhaald. Heeft de moderne bijbelwetenschap zelf haar voorwerp van onderzoek de theologie uit gemanouvreerd? Het is wel één van de bewegingen die te constateren zijn. Superspecialisatie, methodologische discussie van hoge abstractiegraad, het helpt niet echt om de helderheid van de Schriften zichtbaar te houden. De oudtestamentici zijn het grondig oneens over de vraag of het Oude Testament in één theologie kan worden samengevat, zoals Vriezen deed, of dat we ons moeten concentreren op een beschrijving van de ontwikkeling van de godsdienst van Israël. Maar nieuwere, post-moderne ideeën die het Oude Testament beschouwen als een ideologische tekst, gecomponeerd door en voor het Jodendom van de tweede of derde eeuw voor Christus, beschouwen ook dat laatste als zinloos.13 Deze houding is ook sterk aanwezig in de publieke diskussie en in populaire theologie: elke tekst verwijst naar de groep die haar voortbracht, een tekst is per definitie een reclametekst. Het aardige van de huidige situatie is, dat er tenminste weer iets te debatteren valt in theologie en bijbelwetenschap. Dat is spannender dan de nogal moeizaam verlopen diskussies in de periode die achter ons ligt. Het lijkt me dat de theologische beschouwingen over de bijbel sinds de jaren ’70 de liberale vaagheid van nu eerder ruimte hebben gegeven dan dat zij een alternatief hebben geboden. 12
God met ons. Over de aard van het Schriftgezag. Rapport van deputaten Kerk en Theologie, aangeboden door de Generale Synode der Gereformeerde Kerken in Nederland 1979 = Kerkinformatie 113 (1980), Leusden, 1980; citaat: p. 104.
13
Zie R. Albertz, Religionsgeschichte Israels in alttestamentlicher Zeit 1/2 (ATD Ergänzungsreihe Band 8/12), Göttingen, 1992 en de diskussie in: Ingo Baldermann e.a., (ed.), Jahrbuch für Biblische Theologie (JBTh), Band 10 (1995) Religionsgeschichte Israels oder Theologie des Alten Testaments?, Neukirchen, 1995.
5
Veel besproken rapporten als ’God met ons’ en ’Klare wijn’14 hebben prachtige en deskundige overzichten aangeboden van het historisch-kritisch bijbelonderzoek van de laatste eeuwen en de effecten daarvan op theologie en kerk. Door de wijze van presenteren hebben ze echter, in de stijl van die jaren, alleen een hermeneutiek van de voorzichtigheid vormgegeven. ’God met ons’ spreekt over ’aan problemen niet te ontkomen’ (p. 40), ’inspanning’ (p. 52); ’moeilijke vragen’ (p. 53); ’onvoldoende grond’ (p. 67), etc. Dat is alleen een hermeneutiek van ’het moet anders dan vroeger’. Die stemming was ook wel terecht, maar zij is slechts één generatie houdbaar. Zij is niet overdraagbaar. Het moment van ’deelnemen aan de wereld van de tekst’ dat kenmerkend is voor lezen, en zeker voor bijbellezen, kan zij niet ondersteunen, omdat zij alleen uit intellectuele, theologische waarschuwingen bestaat. De rolverdeling in die eerdere rapporten was niet erg creatief. Exegeten droegen het ’probleem’ aan en systematisch-theologen gaven een reaktie: voorzichtig, relativerend en met verwijzingen naar de Geest. Veel paragraafjes in ’God met ons’ besluiten hun redenering met een verwijzing naar de Geest (p. 62, 64, 88, 94, 103, 124vv.). Nu doet een gelovige die de Geest van God aanroept iets belangrijks. Alleen, de rolverdeling was verkeerd: exegeten gingen over de ’letter’ en anderen vatten ’het probleem’ aan met gedachten over waarheid en Geest. Deze rolverdeling betekende dat er van werkelijk omgaan met het wetenschappelijk bijbelonderzoek binnen de ’simplex ordo’ nog weinig terecht kwam. Met historisch-kritisch bijbelonderzoek is weinig mis, maar het vak binnen kerk en theologie geïsoleerd laten staan als ’probleem’ heeft de gelovigen geen goed gedaan. Het heeft, wat ik zou willen noemen: het proces van verstaan en toeeigening van de teksten binnen de bijbellezende gelovige gemeenschappen beschadigd. De ’hermeneutiek van de voorzichtigheid’ heeft in de prediking geleid tot vluchtgedrag. De geldigheid van de bijbeltekst, bedreigd door de ’wetenschap’, wordt veiliggesteld door een vlucht in de rhetorica, de theologie van de woordspelingen, de voorgeschreven liturgische tekstcombinaties15. Creatiever, maar soms ook een vlucht, is het zoeken naar wijsheid in ’de’ joodse traditie en tegelijkertijd het minimaliseren van bijvoorbeeld de christologische tradities van de kerk. Ik test het wel eens uit in leerhuizen. Een verwijzing naar bijvoorbeeld de Midrash op Exodus16, waar het imperfectum in Exodus 15,1 ’toen zong Mozes’ wordt uitgelegd als een tekst die óók een futurum kan zijn en dus(!) de gedachte van de opstanding uit de doden toelaat, vindt altijd instem-
14
Klare Wijn. Rekenschap over geschiedenis, geheim en gezag van de Bijbel. Aangeboden door de Generale Synode der Nederlandse Hervormde Kerk, Den Haag: Boekencentrum, 1967.
15
cf. E. Talstra, Een Roostervrije Dag, Kampen: Kok, 1998 en ’Terugblik: Advent met mevrouw Potifar’, in: Centraal Weekblad, 15 januari 1999, p 8-9.
16
Mechilta d’Rabbi Ismael, editie
H.S. Horovitz - I.A.
Rabin, Jeruzalem: Bamberger & Wahrman,
1960, p. 116. Ex. 15,1: ’Er bestaat een van het verleden en er bestaat een van de
toekomst.’ Dan: ’Omdat er niet staat [een perfectum: ’toen heeft Mozes gezongen’],
"!$# &%"'# maar [een imperfectum: ’dan zal Mozes zingen’], ’leren wij de opstanding der doden uit de Tora.’
6
mende reakties. Een citaat uit de psalmencommentaar van Luther17 die in Psalm 67,7-8 in driemaal ’God zegene ons’ een verwijzing naar de triniteit leest, ontmoet altijd een krachtige afwijzing. Als exegeet moet je dan zeggen dat beide lezingen geen goede tekstanalyse zijn, maar wel een interessante vorm van toeëigening van een tekst in twee verschillende tradities. Maar waarom is men op de eigen traditie dan zoveel kritischer dan op de andere? Omdat binnen de eigen gereformeerde wereld ’de dogmatiek’ als een vorm van buikspreken geldt, terwijl men tegelijkertijd het proces van toeeigenen van de teksten niet kan missen en elders gaat halen. Na ’Klare wijn’ en ’God met ons’ hebben gereformeerden (en anderen) de exegeet met ’de letter’ alleen gelaten en ’de Geest’ elders gezocht. Naar mijn beleving groeit in onze tijd meer begrip voor het omgekeerde: het literair-kritische zoeken naar kennis en inzicht is toch óók een poging het werk van de Geest te verstaan, net zo goed als de theologisch-systematische reflectie zich meer begint te concentreren op wat we werkelijk in handen houden: letters en teksten. Dat is een ontwikkeling die aanwezig is in bijvoorbeeld het werk van Van der Kooi18 en die nadrukkelijk steun verdient. Gezien de gangbare vooroordelen enigszins beschroomd, verwijs ik ook wel naar theologen in andere - soms ook gereformeerde - werelden, die veel onbevangener dan onder ons gebruikelijk is, de diskussie over bijbel en geloof voeren. Een voorbeeld is Moisés Silva, ’The Case for Calvinistic Hermeneutics’19: over het gesprek tussen ’Reformed’ en ’Evangelical’, of de studie van Sidney Greidanus20 over preken uit het Oude Testament. Ik zie wel reden om ze kritisch te lezen, maar als men ’het einde van de gereformeerde exegese’ geen goed perspectief vindt, zou wat nieuwe input in de ’hermeneutiek van de voorzichtigheid’ toch geen kwaad kunnen. In het volgende hoofdstuk wil ik graag uitleggen dat de wetenschappelijkheid daaronder niet zal lijden.
17
E. Roach, R. Schwarz (eds.), Martin Luther Wolfenbütler Psalter 1513-1515, Frankfurt am Main: Insel Verlag, 1983. Zie Textbuch, p. 214-215. Psalm 67,7v. Het commentaar staat tussen de latijnse psalmtekst: ’Benedicat nos deus pater deus noster filius per assumptionem et communionem carnis noster factus, benedicat nos deus spiritus sanctus.’
18
C. van der Kooi, ’Dankzij of ondanks de dood van Jezus?’, Nederlands Theologisch Tijdschrift 51 (1997) 281-297.
19
Chapter 14 in: W.C. Kaiser - M. Silva, An Introduction to Biblical Hermeneutics. The Search for Meaning, Grand Rapids: Zondervan, 1994, p. 251-270.
20
S. Greidanus, Preaching Christ from the Old Testament. A Contemporary Hermeneutical Method, Grand Rapids: Eerdmans, 1999.
7
2. Moderne bijbelwetenschappen en simplex ordo. Een kwestie van methoden? Predikanten leven tussen profeten en professionals in een spanningsvolle omgeving. Maar het oude recept: samen de teksten bestuderen heeft nog niets aan waarde verloren, mits men werkelijk probeert recht te doen aan de uitdagingen die er liggen. Het gaat om het opnieuw doordenken van de relatie bijbel - gemeente - cultuur. Uiteindelijk vallen daarbij theologische beslissingen, wie zal het ontkennen? Maar tegelijkertijd kan men ook heel lang samen een gemeenschappelijke route van tekstanalyse en interpretatie gaan, voordat op theologische gronden de wegen zich scheiden. Die route begint bij een alledaagse activiteit: het verzamelen van tekstmateriaal. Wie haast heeft met zijn woord voor de wereld moet eerst even geduld hebben. Lezen gaat vóór spreken. Vanuit het verzamelen komt het gesprek over methoden van exegese tot stand. Ook de waarheidsvraag moet maar even wachten. Ambacht gaat vóór standpunt. Vervolgens is er alle ruimte om teksten te interpreteren binnen de kaders van christelijk geloof en eredienst en van de eigen cultuur. 2.1. Voorrang voor tekst en methode. Het is goed te bedenken dat tekstmateriaal verzamelen iets anders is dan een museumbezoek. Het is confrontatie met een geschiedenis van geloof en kritiek. Daarom moet men juist in dit verband de methoden van exegese ter sprake brengen. Methoden zijn geen algemene didaktische recepten, maar ze komen voort uit de confrontatie van tekst en cultuur. Het gesprek over bijbellezen begint daarom niet bij regels voor de uitleg van een antieke tekst, maar het begint bij de ervaring van het lezen van antieke teksten in de moderne cultuur en de confrontatie met alternatieve teksten. Als materiaal voor het gesprek kies ik een paar regels uit psalm 93. De Here is Koning. Met majesteit heeft Hij zich bekleed. ... Vast staat nu de wereld, zij wankelt niet. Uw troon staat vast van oudsher van eeuwigheid zijt Gij.
( ) *,+ *.-/ 0$-:1 ; 2 93:1 34 56) *.7 /9⋅ 8 ⋅ 93:1 ?
⋅ <> ⋅ 7A⋅@CBD8 E )4 5 7 5= : F"> + ⋅ 7A⋅@G) 4 E ⋅ ? ?"Q HI8 *J+ 5.K8 LNMAO ⋅@P<> 0 :- 7 *6⋅ 8 *.R) *S>9TU+ 5
... 93:1 93:1 93:2 93:2
2.1.1. Het contrast tussen tekst en modern wereldbeeld Vrijwel meteen komt een predikant die deze psalm voordraagt, in aanraking met oppositie. Een modern mens kan zulke teksten toch niet meer kan geloven. Wij weten toch dat de aarde een klein bolletje is, ronddraaiend in een uithoek van het heelal? Een voorbeeld uit het moderne klimaat waarbinnen bijbeluitleg tot stand
8
moet komen: Bertrand Russell beschrijft in zijn Geschiedenis van de westerse filosofie21 de reakties van kerk en theologie op ontwikkelingen in de natuurwetenschappen van de afgelopen eeuwen. Hij doet dat, gezien vanuit de theologie en de humaniora, zeer eenzijdig, maar juist daardoor ook heel instruktief. Russel bespreekt bijvoorbeeld de visie van Copernicus (1473-1543), dat de aarde niet stil staat, maar zich beweegt. Zij wentelt zich dagelijks rond haar eigen as en beweegt zich jaarlijks rond de zon. Daarbij noemt Russell reakties van Luther en Calvijn op deze voor hun tijd nieuwe theorie. Beide theologen wijzen het wereldbeeld van Copernicus met grote beslistheid af, zegt hij. Ze beroepen zich niet op vakwetenschappelijke argumentatie, maar op bijbelteksten die zeggen dat de aarde vast staat en onbeweeglijk is. Calvijn, aldus Russell, citeert psalm 93. Daar staat het immers duidelijk: ’Vast staat nu de wereld, zij wankelt niet.’ Wie gevoelig is voor de publieke opinie over het christelijk geloof zal nu misschien bescheiden een rustig hoekje opzoeken. Maar een onderzoeker die in het vak is geïnteresseerd, kan meer materiaal vinden en dan vaststellen dat de diskussies meestal wel wat intelligenter zijn gevoerd dan Russell en velen met hem suggereren22. Een psalmencitaat van Calvijn tegenover Copernicus, zoals Russell suggereert, bestaat niet. Het komt pas voor in debatten uit de 19e eeuw en is sindsdien steeds weer herhaald, alsof de Reformatie vanzelfsprekend de vijand van de wetenschap was.23 Ook Russell heeft in zijn boek het ’citaat’ kennelijk niet gecontroleerd. Bovendien doet hij nergens enige moeite om het voortgaande wetenschappelijke debat binnen de theologie te verdisconteren, met name niet dat op het gebied van de hermeneutiek en bijbelwetenschap of literatuurwetenschap. Alleen al daarom is het belangrijk dat exegeten en hermeneuten zich, met respekt voor de eigen traditie, in het debat over geloof en cultuur begeven. Moderne gereformeerden, bang om hun nog jonge culturele erkenning te verspelen, tonen op dat punt niet altijd veel courage. Daarom is het interessant om te zien dat in een recent werk van Nicholas Wolterstorff24 over godsdienstfilosofie en hermeneutiek een verwijzing naar psalm 93 terugkeert, opnieuw als een duidelijk voorbeeld van het verschil tussen bijbel en wetenschappelijk wereldbeeld (verschillen tussen de vertalingen laat ik onbesproken): 21
B. Russell, Geschiedenis van de westerse filosofie: in verband met politieke en sociale omstandigheden van de oudste tijd tot heden (Vertaling van: History of Western philosophy and its connection with political and social circumstances from the earliest times to the present day, Londen: Allen & Unwin, 1946), Katwijk: Servire, 199718, p. 556vv.
22
Cf. C.B. Kaiser, ’Calvin, Copernicus and Castellio’, Calvin Theological Journal 21 (1986) 5-31. (met dank aan collega dr. Kees van der Kooi, die mij op dit artikel opmerkzaam maakte.)
23
A.E. McGrath, Reformation Thought. An Introduction, Oxford: Blackwell, 1999 (3rd ed), p. 273vv. Van Luther is wel een sterk afwijzende reaktie jegens Copernicus bekend, p. 275.
24
N. Wolterstorff, Divine Discourse. Philosophical reflections on the claim that God speaks, Cambridge: Cambridge University Press, 1995. Verwijzingen naar de psalm funktioneren op verschillende plaatsen in zijn betoog: p. 209, 211, 217, 235, 238.
9
’The Lord is king, he is robed in majesty. He has established the world; it shall not be moved.’ Wolterstorff wil in zijn studie onderzoeken wat het betekent, als wij zeggen dat God spreekt. Daarbij moet hij een plaats geven aan de gevarieerde culturele achtergrond van het menselijk spreken in de bijbel. Hij ziet in de psalm geen bijbelse argumenten tegen de natuurwetenschappen. Integendeel, de bijbel is uit een heel andere cultuurperiode dan de onze en zij wordt in theologie en kerk gelezen om heel andere redenen dan om haar wereldbeeld. Uit de bijbel als geheel weten we dat God niet een verdediger is van het geocentrisme, zo concludeert Wolterstorff25. De bijbel hoort niet tot de vakliteratuur van de sterrenkundige. Ook gelovigen zijn het daarmee eens. Aan het voorbeeld is goed te zien hoezeer inmiddels op het toneel van bijbelwetenschap en hermeneutiek de coulissen verschoven zijn. Psalm 93 en natuurwetenschappen worden niet meer als concurrenten gezien. Alleen, wanneer zo eenmaal de scheiding tussen bijbeltekst en moderne cultuur is voltrokken, komt als vanzelf de vraag: wat zegt de tekst dan wel? Uit deze vraag komt de grote interesse voort die hedendaagse exegeten tonen in de godsdiensthistorische achtergrond van bijbelteksten. 2.1.2. Godsdiensthistorische reconstructie Psalm 93 speelt naast andere psalmen een rol in diskussies over de reconstructie van momenten uit de cultus en de religie van het oude Israel.26 In dat verband is onder meer de mening geopperd dat de eerste regel van de psalm moest worden gelezen als een intronisatieroep: ’Jhwh is koning geworden!’, onderdeel van de liturgie van een troonbestijgingsfeest. De psalm werd vergeleken met de oudbabylonische mythe van de strijd met de chaosmacht door Mardoek, gereciteerd en geritualiseerd tijdens het babylonische nieuwjaarsfeest. Ook wordt de psalm veel vergeleken met de mythologische teksten uit Ugarit. De god Ba‘al overwint Mwt, de god van de dood, bestijgt de troon en toont zijn koningschap in de jaarlijks herlevende natuur. Ook voor de verklaring van sommige termen uit de psalm wordt regelmatig naar de Ugaritische mythologie verwezen27. Intussen wordt dit verband door de meeste recente commentatoren wel genuanceerd. De bijbeltekst is geen Hebreeuwse uitgave van oud-oosterse mythologie. De psalm vertegenwoordigt, in de taal van het oude oosten, een eigen standpunt. De lofzang op Jhwh als schepper impliceert niet dat steeds opnieuw, cultisch25
a.w., p 238v.
26
H.J.Kraus, Psalmen 2 (BKAT 15.2), Neukirchen-Vluyn, 1966, p. 647. O. Loretz, Ugarit und die Bibel. Kanaanäische Götter und Religionen im Alten Testament, Darmstadt: Wissenschaftlische Buchgesellschaft, 1990, p. 50, 106v.
27
: ⋅ ⋅ psalm 93:3. ’Machtige wateren’, dat is de chaos, de ongetemde oerzee. M.Dahood, Psalms II (51-100), The Anchor Bible, New York: Doubleday, 1968, p. 341; M.E. Tate, Psalms 51-100, Word Biblical Commentary 20, Dallas: Word Books, 1990, p. 471v. Voor de onbekende term ’dkym’ in vers 3 verwijst men frequent naar Ugarit: UT 49.5,1-3.
VXWZY [N\] [^# _ a`AY b
10
ritueel de kosmische orde op de chaos moet worden heroverd. Bij Jhwh als koning en als schepper staat de wereld vast, zij is onbedreigd. De hymne verkondigt Jhwh als heer der wereld. Aan dit gegeven ontlenen zijn ’getuigenissen’ en ’zijn huis’ (vers 5) hun betrouwbaarheid. In het Oude Testament is Gods koningschap verbonden met de tempel (vers 5; cf. Jesaja 6).28 De scheiding in onze kennisdomeinen: moderne natuurwetenschappen naast oud-oosterse religies, betekent echter wel een probleem voor de exegeet als theoloog. Hoe leest men een psalmtekst? Aan de huidige eis, dat de woorden van de psalm allereerst worden verstaan tegen de achtergrond van de kosmologie van de godsdiensten van het oude Oosten, wordt wel voldaan. Het is inmiddels verplicht onderdeel van het exegetische werk. Alleen, de spannende exegetische vraag hoe een bijbellezer zichzelf moet zien ten overstaan van natuurwetenschappen en moderne kosmologie, is verdwenen. De vraag is nu een historische geworden: wat betekende in de liturgische teksten van Israël de uitspraak waar psalm 93 mee begint: ’God is Koning’? Maar, wanneer op die vraag een antwoord is gevonden, is de tekst dan niet in het verleden verdwenen? Wat is nog de geldigheid ervan? Zijn deze woorden nog geschikt om over God te spreken? Met alle verschuivingen op het exegetisch-wetenschappelijke toneel is ook de rolverdeling binnen de theologie veranderd, naar mijn mening: verslechterd. De neiging is sterk om de exegeet zich te laten beperken tot de geschiedenis: het lezen van teksten tegen hun godsdiensthistorische achtergrond. Wat wilde de Hebreeuwse tekst zeggen of mogelijk ook op een nieuwe manier zeggen binnen de context van de andere oud-oosterse religies? De vraag hoe men de reikwijdte en de geldigheid van de bijbelse teksten zou moeten bepalen binnen de moderne cultuur, wordt dan doorgeschoven naar de hermeneutiek, opgevat als onderdeel van de godsdienstfilosofie. Die brengt wel antiek en modern ’gedachtengoed’ met elkaar in gesprek, maar de praktijk van het lezen van teksten en het proces van wel of niet identificatie met ’spelers’ in de tekst en met het religieuze milieu van de tekst gaat verloren. De vraag is nu of en hoe de exegese als onderdeel van de theologie nog wel de kans krijgt een eigen bijdrage te leveren aan het actuele lezen van de bijbel. Eén manier is de poging om de tekst als ’gedachtengoed’ een zekere algemeengeldigheid te geven. Manfred Oeming29 bespreekt in zijn breed georiënteerde inleiding tot exegetische methoden een voorbeeld van ’existentiale interpretatie’ van psalm 93. Met de uitroep ’God is koning’ heeft een actuele lezer een middel in handen om autoritaire vormen van menselijke staatsmacht te kritiseren als vreemd aan het ware menszijn.30 Dat is natuurlijk even waar als voordehand-
28
H.J. Kraus, a.w., p. 648; T. Booij, Psalmen, deel III (POT) Nijkerk: Callenbach, 1994, p. 132.
29
Manfred Oeming, in: Biblische Hermeneutik. Eine Einführung, Wissenschaftlische Buchgesellschaft: Darmstadt, 1998, p. 166-168.
30
A.H.J.Gunneweg, ’Herrschaft Gottes im Alten Testament’, in: A.H.J. Gunneweg, Sola Scriptura, Band 2, Göttingen, 1992, 37-54.
11
liggend. Maar daar heeft men deze psalmtekst niet voor nodig. Exegese wordt zo in feite een omweg naar een mooie gedachte: we zeggen ’God is koning’, maar we bedoelen ’het ware menszijn’. Naar mijn inzicht is deze techniek van veralgemenisering een belangrijke oorzaak achter de saaiheid en nietszeggendheid van sommige preken. Zij berooft de lezer en luisteraar van de mogelijkheid om een religieus mens te blijven. Het debat met God, kenmerk van een vitale religieuze traditie, is vervangen door een algemene bewering over menszijn. Dat brengt de act van het geloven zelf tot stilstand. Men kan daarentegen over de actuele geldigheid van een psalmtekst alleen spreken door zelf te participeren aan de traditie die haar voortbracht. Alleen al daarom is het belangrijk om het instrument van het historisch-kritisch tekstonderzoek te blijven gebruiken. Het is de beste route om levende religieuze traditie te blijven ontmoeten, mits men niet alleen de reconstructie van teksten uitvoert, maar ook de tekstreceptie: de teksten en de leestradities, bestudeert. 2.1.3. Over tekst en traditie De vergelijking van psalmen die het koningschap van JHWH bezingen met voorbeelden van oud-oosterse mythologie toont hoezeer de bijbel deel is van een brede culturele en religieuze omgeving. Tegelijk maakt de vergelijking ook de aanwezigheid van een eigen traditie van spreken over God duidelijk. Psalm 93 verwijst wel naar elementen uit de strijd tussen God en de oermachten (de zee, vers 3 en 4) maar bezingt nadrukkelijk Gods koningschap als gegeven. Dat betekent een betrouwbare kosmos, waartoe niet alleen de ’wereld’ behoort, maar ook ’uw getuigenissen’ en ’uw huis’. Dat wil overigens niet zeggen dat men deze hymne daarmee als een tekst met een wel erg naïef wereldbeeld moet zien. Het is de ervaring van terugkeer uit de ballingschap geweest en de herbouw van de tempel, die eraan bijdroeg om schepping, koningschap van God, tempel en Tora in één verband te leren lezen en bezingen.31 Vooral dit laatste is een gegeven dat blijvend aanwezig is in joodse tradities: schepping is niet natuur, maar toneel van heil. En dat wordt gevierd in de regelmaat van de menselijke eredienst. Het Mishna-traktaat Tamid 7.4 vertelt dat in de tweede tempel psalm 93 werd gezongen op de dag voorafgaande aan de sabbat. Had God niet op de dag voor de sabbat de schepping voltooid en aan haar bewoners gegeven? (Gen. 1,28) Dan is de sabbat een uitdrukking van het koningschap van de schepper.32 De Septuagintaversie van psalm 9333 legt ex31
Zie bijvoorbeeld de studie van H. Irsigler, ’Thronbesteigung in Psalm 93?’, in: W. Gross, Text Methode und Grammatik. FS Wolfgang Richter, St Ottilien, 1991, 155-190.
32
Booij, a.w., p. 130; M.E. Tate, a.w., p. 471f. Zie bijvoorbeeld: R. Mayer, Der Babylonische Talmud. Ausgewählt, übersetzt und erklärt von Reinhold Mayer, Munchen, 1963, p. 457. H. Danby, The Mishnah. Translated from the Hebrew with Introduction and Brief Explanatory Notes, Oxford, 1933 (reprint: 1983), p. 589.
33
zie: Septuaginta. Id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpretes, A. Rahlfs (ed.), Stuttgart, 1935; reprint 1979 (LXX).
12
pliciet het verband met schepping en sabbat. Daar heeft de psalm een verwijzing naar Gen.1,28 als opschrift: ’op de dag voorafgaande aan de sabbat, toen de wereld bewoond werd’. Door het verband met de sabbat is de afstand tot de oudoosterse mythen nog groter geworden. Niet God is onderworpen aan het jaarlijkse cultische ritme van de seizoenen, de riten van dood en leven, de herhaalde strijd van chaos en schepping. Omgekeerd, omdat de schepping een gegeven is en de sabbat daarin is ingebouwd als rustpunt en als markering van haar voltooïng, kan het menselijke liturgische ritme van vreugde, psalmen en gebeden doorgaan. In de exegese reageert men vaak anders op deze gegevens uit de traditie van de tekst. A.A. Anderson34, bijvoorbeeld, vermeldt zowel de verbinding met oudoosterse mythologie, als ook de liturgische traditie in Septuaginta en Mishna. Aan dat laatste gegeven voegt hij de opmerking toe, dat dit gebruik mogelijk met de terugkeer uit de ballingschap samenhangt, maar deze ’historical events’ zijn stellig niet ’the reason for the composition of this psalm’. Daarin heeft hij ongetwijfeld gelijk, maar de formulering is veelzeggend. De exegeet heeft kennelijk vooral tot taak de redenen en de achtergronden van het ontstaan van een tekst te onderzoeken. Ik zal dat niet tegenspreken. Historisch-kritisch onderzoek blijft de eerste opdracht, maar het is niet genoeg voor de theologie. Want wanneer een exegeet deze taak van de historische reconstructie van het orgineel heeft volbracht en dan stopt, wordt de tekst daarmee tegelijkertijd buiten het bereik van de actuele lezer gehouden. De traditie van de lezing van de tekst toont evenwel hoe zij funktioneerde; hoe deze psalmtekst uitleg bleef geven ook van een veranderende ervaringswereld. De godsdiensthistoricus zal deze verschuivingen als waarnemer registreren. De uitlegger die deel uitmaakt van een joodse of christelijke geloofsgemeenschap, zal de psalm een plaats geven in het geheel van de teksttradities en als deelnemer aan de traditie de latere joodse leeswijze ondersteunen: de overleverende religieuze gemeenschap is met toenemende nadruk de grens overgegaan van mythe naar liturgie. Het vervolg daarop kan men lezen in Openbaring 19,6: de stem van sterke stromen (Psalm 93,3,4) is niet meer de tegenstander, de chaosmacht, maar is nu een van de hemelse koorleden die het koningschap van God bezingen. Is dat exegese van psalm 93? In ieder geval geen historischkritische, maar dat is ook niet het probleem. De vraag is of de techniek van historisch-kritische herleiding van teksten de lezer moet tegenhouden om het proces van herlezing te leren begrijpen en dan ook zelf de taal van de bijbel creatief te blijven spreken. Daar kan men aan toevoegen, dat de psalmtekst ook zelf een uitnodiging bevat tot deelnemen aan de traditie waarbinnen zij is gecomponeerd. Opvallend zijn de overgangen van derde persoon ’Jhwh is koning’, naar tweede persoon: ’uw troon’(vers 2), ’uw getuigenissen’, ’uw huis’(vers 5). In de exegese vindt men
34
A.A. Anderson, The Book of Psalms, Volume 2. Psalm 73-150 (New Century Bible) Londen: Oliphant, 1972, p. 665. Zie ook Loretz, a.w., p 107: de gedeelten in de tweede persoon zijn ’Glossen’. Ik zou liever van een liturgische her-dichting spreken.
13
vrijwel geen opmerkingen over die overgangen. Men spreekt meer in het algemeen over: het koningschap van God en het hymnische karakter van de tekst. Het ’gedachtengoed’ wordt beschreven, de vraag naar participatie wordt niet gesteld. Niettemin, op het moment dat historische analyse overgaat in interpretatie door de actuele lezer, is die vraag wel aan de orde. Zij ligt als een uitdaging in de tekst zelf. Wil de uitlegger alleen ’hij’ zeggen of ook ’jij’ zeggen? Is theologie spreken over God of - op het passende moment - ook spreken tot God? Dat is toch wat in de psalm plaatsvindt? Spreken over kosmologie en schepping loopt uit op aanspreken. De kosmische orde kan niet worden aangesproken, Hij die zijn zijn ’getuigenissen’ heeft gegeven en in zijn ’huis’ voor mensen bereikbaar is, kan dat wel. Nu is het geen wetenschappelijke plicht de uitdaging te aanvaarden, maar zonder een reaktie is de exegese - althans binnen de context van de christelijke theologie met een ’simplex ordo’ - niet voltooid. 2.2. Interpretatie: de samenhang van competentie en keuze. Naar mijn inzicht is het belangrijk om bij de bespreking van methoden van bijbeluitleg binnen de christelijke theologie een verschil te maken tussen het ambachtelijke werk en de theologisch-hermeneutische positiekeuze. Dat wil zeggen, van een exegeet mogen twee dingen verwacht worden: de competentie van een professioneel lezer van antieke teksten èn het vermogen tot een eigen plaatsbepaling als lezer binnen of buiten een specifieke godsdienstige traditie. Naar mijn inzicht zijn ze beide, in de volgorde competentie en keuze, onderdeel van de exegese. In de sfeer van competentie kan men heel zakelijk argumenten wisselen, al is er ook daarbij in toenemende mate sprake van keuzemomenten. Over keuzes moét men spreken, anders komt een voor de theologie zinvolle tekstuitleg niet tot stand. Op theoretisch niveau is de keuze open, wat overigens niet wil zeggen: buiten bereik van argumenten. Inhoudelijk gesproken, het zal de lezer niet zijn ontgaan, is mijn keuze die van een exegeet uit de gereformeerdprotestantse traditie. Maar daarover zo meteen. 2.2.1. Competentie Exegetische methoden kan men samenvatten in een model van concentrische cirkels. Tot de binnenste cirkel behoort het verzamelen van tekstmateriaal: de bijbel en bijbehorende teksttradities; daaromheen ligt het toepassen van analytische methoden, in gesprek met wetenschap en cultuur; daaromheen de interpretatie van teksten, binnen het kader van, of in conflict met een specifieke confessionele traditie, een maatschappelijke stroming, of welke achtergrond men ook meebrengt. Een exegeet werkt als het ware van binnen naar buiten: materiaal kennen, methoden beheersen, theologische keuzes expliciet maken. Met name in de buitenste cirkel vindt de confrontatie plaats met de eigen cultuur, maar momenten van
14
keuze en standpunt bevinden zich in elke cirkel. In de praktijk van het vak zijn de cirkels vaak niet zo netjes gescheiden, maar het model van de concentrische cirkels kan helpen om allerlei soorten van argumenten binnen de exegese een eigen plaats en geldigheid te geven. Het schema hieronder (helaas niet in de vorm van cirkels) kan zichtbaar maken in welke ordening van gegevens en argumentatie het proces van exegese plaatsvindt: de horizontale lijn. De vertikale lijn laat zien welk materiaal, welke instrumenten en welke keuzemomenten daarbij een rol spelen. Ik concentreer me hier op mijn eigen veld van onderzoek, het Oude Testament. competentie en keuze
1. verzamelen →
2. analyseren →
3. interpreteren
materiaal
tekstvondsten; teksttradities (handschriften)
Masoretische tekst OT; eerdere en latere teksttradities
OT, NT, theol. tradities van Jodendom en Christendom
instrumenten
tekstedities; tekst databases. grammatica’s, woordenboeken
taal- en letterkundige methoden: systeem ↔ compositie structuur ↔ ontstaan
hermeutische modellen: tekst, auteur, lezers reconstructie ↔ receptie
keuze
religieuze tradities: oude Oosten, Jodendom, Christendom
centrale tekst: Masoretische Text van het OT.
hermeneutische positie: academisch, cultureel, confessioneel.
1. De fase van het verzamelen is breed van opzet. Heel de culturele en religieuze context van de bijbel moet in principe aan de orde komen. Dat is een keuze, niet alleen terwille van de historische reconstructie, maar ook om hermeneutische redenen. De bijbeltekst vertegenwoordigt immers in een aantal opzichten ook beslissingen ten overstaan van die context. 2. De fase van het analyseren moet strak en wetenschappelijk georganiseerd zijn. Theologen die Kuypers visie hebben verworpen, maar zijn geldingsdrang hebben behouden, vinden dat niet prettig, maar het moet wel, wil de pretentie van academische theologie enige waarde hebben. Tegelijkertijd moet ik wel toegeven dat op het punt van de analytische instrumenten: de exegetische methoden, de verschillen tussen exegeten groot zijn. Dat komt voort uit het feit dat men verschillend oordeelt over het nut en de haalbaarheid van historisch onderzoek enerzijds en over de vraag of moderne, structuur-analytische methoden wel recht doen aan de historische context van bijbelse teksten anderszijds. Naar mijn mening is veel van deze controvers op te lossen door een heldere ordening in de analytische procedures aan te brengen. Taalkundige analyses (bijvoorbeeld: betekent de woordvolgorde ced fg fhji k hml n ’Jhwh is koning geworden’, of ’Jhwh is het die koning
15
is’?) gaan vóór rhetorische analyses (zoals: ’wat is het effect van ritme en woordherhalingen in vers 3 en 4?). Struktuuranalyse (bijvoorbeeld: ’wat doet de verandering in de rolverdeling in de tekst (3e naar 2e persoon) met de lezer?) gaat vóór historische reconstructie (zoals: ’wat is de plaats van de Jhwh-koningspsalmen in de oud-israëlitische cultus?)35. Intussen kent ook de fase van de analyse zijn keuzemomenten. Binnen de theologie is het vanzelfsprekend om te zeggen dat de analyses worden uitgevoerd op de Masoretische tekst van het Oude Testament. Ten opzichte van de eerdere fase van teksten verzamelen, is dat echter een keuze. De traditionele oudtestamentische tekst is van veel latere datum dan veel van het andere tekstmateriaal (LXX, Qumran). Het zou logischer zijn de bijbeltekst te behandelen als een late variant van de Qumranrollen. Het besluit de Masoretische tekst uit te leggen, betekent evenwel dat men zich, als toeschouwer of als deelnemer, begeeft binnen de tradities van Jodendom en Christendom.36 3. De fase van het interpreteren hangt nauw samen met keuzes die de onderzoeker binnen of buiten een geloofstraditie maakt. Hier raken methode en standpunt elkaar. Zij hoort daarom in een aparte paragraaf. 2.2.2
Interpretatie en keuze
In de fase ’verzamelen’ en ’analyseren’ is gekozen voor een brede context van tekstmateriaal rond de bijbel. Mijn voorstel is om dat in de interpretatiefase óók te doen. Dat betekent onder andere dat evenals de Joodse leestradities, ook het Nieuwe Testament serieus genomen wordt als ’lezer’ van het Oude. Binnen de christelijke theologie betekent dat, dat de lofzangen op Gods koningschap in Openbaring 19 gelezen worden als volgende stap in de lezing van de psalm. Dat betekent dus niet het teruglezen van Openbaring 19,6 in Psalm 93. Het betekent de theologische keuze om in liturgie en gebed na de psalm óók de nieuwtestamentische tekst te reciteren. De bijbel is een eenheid in termen van een afgelegde weg, niet in termen van één uniforme analyse. De lezing van de tekst uit Openbaring impliceert dat men haar aanvaardt als een nadere keuze in het spreken over God. Overigens wil ik niet suggereren dat dit een eenvoudig lineair proces is. Er is in Oude en Nieuwe Testament veel debat en zoeken naar het spreken over God. Een lezer moet op dat geheel reflecteren en niet te snel de ’einduitslag’ op formule willen brengen.
35
Verder uitgewerkt in: E. Talstra, ’From the Eclipse to the Art of Biblical Narrative. Reflections on Methods of Biblical Exegesis’ in E. Noort (ed.), Perspectives on the Study of the Old Testament and Early Judaism. A symposium in Honour of Adam S. van der Woude on the Occasion of His 70th Birthday, Groningen 1997, Leiden: Brill, 1998, 1-41. Mijn voorstel is een exegetisch procédé langs de lijnen van een drietal opposities: Analyse: 1. systeem (taal) - compositie (tekst) 2. struktuur (synchronie) - ontstaansproces (diachronie) Interpretatie: 3. reconstructie (eerdere lezer) - receptie (latere en actuele lezer).
36
Emanuel Tov, Textual Criticism of the Hebrew Bible, Minneapolis/Assen, 1992, p. 177.
16
Met deze benadering is feitelijk ook al het nodige gezegd over het instrumentarium van deze fase: de verschillende hermeneutische modellen37, die nadruk leggen op het perspectief van de auteur, of op de wereld van de tekst, of op het verstaansproces van de lezer. Deze modellen vertegenwoordigen een aantal experimenten in de omgang met teksten. Theoretisch en praktisch komen ze allemaal aan de orde bij de exegese van een tekst. Klassieke exegetische methoden stellen vooral vragen naar auteur en tijd van ontstaan van een tekst, nieuwere methoden onderzoeken de structuur en de rhetorische kracht van een tekst. Naar mijn mening is het voor de theologie noodzakelijk om óók de interactie van tekst en lezer(s) op de agenda te zetten. Wanneer dat tegenwoordig gebeurt, is het doorgaans in een uiterst kritische omgang met de tekst: de vooringenomenheid van een tekst, het verborgen ideologische programma erin moet worden onthuld, wat dan neerkomt op ontmanteling, deconstructie38. Maar een lezer kan toch ook het programma van een tekst ’onthullen’, met de tekst in gesprek raken en vervolgens besluiten geen afstand te nemen, maar mee te doen? Waarom zou afstand houden wetenschappelijker zijn dan participeren? De analyse van de tekst van psalm 93 verschaft immers ook die mogelijkheid. De hymne over God, de koning, de schepper, gaat over in het aanspreken van God: ’uw huis’, ’uw getuigenissen’. De lezer die zich uitgedaagd voelt en meegaat met de woorden van de psalm, participeert zo aan een bredere traditie: de liturgie van de tweede tempel, de hymnen in het boek Openbaring, tot en met de berijmde psalmen en moderne herdichtingen. Dat betekent op zijn beurt weer nieuwe, kritische gesprekspartners: de eigen cultuur, de academische wereld, de christelijke gemeente. Maar omdat tekst zelf al het debat tussen gelovige traditie en nieuwe ervaring als achtergrond heeft, kan men op goede gronden haar opnieuw als kritische instantie neerzetten temidden van menselijke ervaring. Dat is evenwel een besluit van de lezende, participerende gemeenschap, niet een wetenschappelijk dwingende noodzaak. Het wetenschappelijke in dit alles is steeds de vraag naar consistentie. Mijn betoog betekent niet, dat er maar één keuze mogelijk zou zijn. Het betekent wel, dat exegese altijd verder gaat dan het beschrijven van het ’gedachtengoed’ van een tekst én dat afstand houden tot de tekst niet noodzakelijk meer van een kritische geest getuigt, dan deelnemen aan de tekst. Exegese binnen de ’simplex ordo’ betekent ook, dat tenminste dit moment van participatie aan de orde wordt gesteld. Het is onderdeel van het exegetisch procédé. Wat mij zelf betreft betekent het ook: zich begeven in een gesprek over het gezag van deze tekst, spreken over schepping, "uw" getuigenissen in onze cultuur. En het betekent in de psalm naar woorden zoeken om daarmee God aan te spreken.
37
Cf. A.C. Thiselton, New Horizons in Hermeneutics, The Theory and Practice of Transforming Biblical Reading, Grand Rapids: Zondervan, 1992.
38
cf. M. Oehming, a.w., hoofdstuk 3: ’An den Lesern und ihren Welten orientierten Methoden’, p. 89vv.
17
3. De uitdaging Hoewel ik begrip heb voor de oudere generatie gereformeerde theologen die het huidige liberale theologische klimaat als ’bevrijding’ zien39, denk ik wel dat ze ongelijk hebben. De wijze waarop de verworven ruimte wordt gebruikt, ervaar ik sterk als een kenmerk van de hermeneutische leegte van veel hedendaagse theologie. De vaak gehoorde claim van bevrijding geeft eerder aanleiding nog een profeet te citeren ter karakterisering van de situatie: ’Voorbij is de oogst, ten einde de zomer, en wij zijn niet verlost!’ Jeremia 8,20. Wetenschappelijke en culturele erkenning is geoogst. Veel strengheid afgeschaft, weinigen zullen dat betreuren, maar nu, hoe nu verder? Willen de gereformeerden nog iets met de bijbel? Of gaat het nu alleen nog tussen ’humaniteit’ enerzijds en ’Jezus in je hart’ anderzijds? Dan kan het boek dicht blijven. Naar mijn mening vergt echter zowel de diskussie over humaniteit, als ook die over Jezus, dat we de bijbel als Woord van God in het centrum van de theologie laten staan of daar terugplaatsen. Dat is niet bedoeld als heimwee, maar als stellingname: - Er is geen theologische reden moderne methoden van bijbelonderzoek af te wijzen of in een onschadelijke laboratoriumsituatie op te sluiten. Wetenschappelijk bijbelonderzoek moet, niet om haar eindprodukten, maar om haar vraagstellingen, nadrukkelijker in de dogmatische en hermeneutische reflectie verdisconteerd worden. - Wetenschappelijke methoden van bijbelonderzoek kunnen een heldere funktie binnen de theologie hebben, wanneer ze de onderdelen ’analyse’ en ’participatie’ strikter onderscheiden en vervolgens ook toepassen. - Een exegeet is niet aan zijn vak verplicht de christelijke leer-tradities te ontmantelen. Hij of zij kan die ook analyseren, natekenen en er aan deelnemen. Ook dat is wetenschap. Het einde van de gereformeerde exegese? Wie dat nastreeft, heeft min of meer vrij spel, zo lijkt het. Maar nodig is het niet. Misschien zal het voortaan anders heten, maar er is nog steeds ruimte voor een exegese die de confrontatie van bijbeltekst en menselijke ervaring aangaat, door ze allebei serieus te nemen. Daarbij gaat het ambacht van het lezen vóór het ideologische of het marktgerichte antwoord. Niet alleen omdat de wetenschappelijke betrouwbaarheid dat vereist, maar ook omdat christelijk geloof een kans moet hebben, vóór de culturele erkenning of het academisch prestige van de professionele lezers.
39
Het lezen van nóg een visie op de laatste honderd jaar: Geert Mak, De eeuw van mijn vader, Amsterdam-Antwerpen: Atlas, 1999, is wat dat betreft een goede hulp.
