Paul Wouters Denkgereedschap 2.0 Een handleiding voor filosoferen Lemniscaat
1
© Paul Wouters, 2010 Nieuwe, sterk uitgebreide en volledig herziene editie van Denkgereedschap: Een filosofische onderhoudsbeurt (1999) Vormgeving omslag en binnenwerk: Marc Suvaal Nederlandse rechten: Lemniscaat b.v., Rotterdam, 2010 ISBN NUR
978 90 477 0216 0 730
Niets uit deze uitgave mag worden verveelvoudigd en/of openbaar gemaakt door middel van druk, fotokopie, microfilm, geluidsband of op welke andere wijze ook, zonder voorafgaande schriftelijke toestemming van de uitgever. Druk: ??? Bindwerk: ??? Dit boek is gedrukt op milieuvriendelijk, chloorvrij gebleekt en verouderingsbestendig papier en geproduceerd in de Benelux waardoor onnodig en milieuverontreinigend transport is vermeden.
2
Inhoud Voorwoord
4
Inleiding -- In en uit het Aards Paradijs
7
Deel 1 –- De gereedschappen
29
1 Hamer en beitel (wezensdenken)
30
2 De winkelhaak (transcendentaal denken)
45
3 De koevoet (dialectiek)
64
4 De blote hand (de fenomenologische methode)
80
5 De decoupeerzaag (de analytische methode)
99
6 De schroefboormachine (hermeneutiek)
113
7 De werkende mens (deconstructie)
132
8 Het atelier (pragmatisme)
150
Deel 2 – Gereedschappelijke oriëntatie in de filosofie 1 Denkruimte voor kwaliteit
180
2 Zingeving
199
3 De boom der kennis
209
4 Vooruitgang in de filosofie
232
5 Profiel van de hedendaagse filosofie
252
6 Denken en doen
265
Verder lezen
273
Recepten
281
Lijst van voorbeelden
283
Namenregister
285
179
3
Voorwoord Wie zoals ik al een tijdje in de wereld vertoeft, zal zich al over veel dingen verbaasd hebben, maar het wonderlijkste van alles is toch dat ene ding dat van zichzelf weet dat het bestaat, zich zorgen kan maken over zijn eigen functioneren en maatregelen kan treffen om het wat beter te doen. Een tijdje terug schafte ik, eindelijk, The Owner’s Manual for The Brain van Pierce Howard aan. Met het boek dat voor u ligt beoog ik iets toe te voegen aan die lijvige handleiding. Ik baseer mij niet op ontdekkingen in de neurologie, de voedingsleer of de psychologie, maar op de filosofie. Ruim vijfentwintig eeuwen filosofie moeten volstaan om ons brein enkele aanbevelingen mee te kunnen geven als het productiever wil denken. Denkgereedschap is voortgekomen uit een training die inmiddels honderden personen hebben doorlopen. Het bleek te werken: deelnemers hadden profijt van de training voor een vraag waar ze zelf mee rondliepen. Ik ben deze deelnemers veel dank verschuldigd, niet alleen voor hun enthousiasme maar ook voor al de vragen die ze inbrachten; een aantal van die vragen gebruik ik als illustratiemateriaal. De voorloper van dit boek verscheen in 1999. Ik presenteerde toen zeven gereedschappen en besloot met een korte beschouwing over de vraag wat het achtste zou kunnen zijn. ‘Maar laten we afsluiten met een praktisch punt’, schreef ik toen, ‘hebben wij wel behoefte aan een achtste gereedschap? Wat zou dat voor ons moeten doen? Hebben we met de gegeven zeven de handen al niet meer dan vol?’ Ziedaar een aardig stukje weerstand tegen innovatie. Maar het bleef knagen en in het Darwinjaar 2009 ging ik toch overstag. Sterker nog: voor u ligt een nieuw boek, met het pragmatisme als achtste gereedschap. Mijn aanvankelijke weerstand zal de lezer verbazen. Als het gaat om denkstromingen, dan zijn er toch heel veel ‘-ismen’ in de aanbieding? Jazeker, maar het is me in dit boek te doen om 4
de kleinst mogelijke verzameling van ‘fundamentele’ denkgereedschappen, degene die telkens een heel andere kijk op de wereld, op jezelf, op jouw relatie met die wereld, op... alles vertegenwoordigen. Er is nog veel meer veranderd en vooral toegevoegd in Denkgereedschap 2.0. Zo heb ik na het eerste deel, waar de gereedschappen de revue passeren, in deel twee op veler verzoek een bredere oriëntatie in de filosofie opgenomen. Maar het is niet de bedoeling geweest een traditionele inleiding tot de filosofie te schrijven, zoals er al vele in omloop zijn. Kenmerkend voor de meeste van die inleidingen is de museale benadering van het vak. Grote denkers en gedachten worden in een vitrinekast bijgezet, uitgelegd en bewonderd. Indrukwekkend, wellicht, maar mij bekruipt dan toch soms de vraag waarom iemand dat in ’s hemelsnaam allemaal zou willen weten. Filosofie is nooit bedoeld geweest als vrijblijvend hersenspinsel, het was en is altijd een poging om grip te krijgen op vragen waar men tegenaan loopt. Filosoferen is denken met een doel en in die zin dus georiënteerd op de praktijk. Filosofie is niet zo praktisch dat het je leert hoe een lekkend kraantje te repareren. Daar zijn andere vakken voor. Maar als steeds weer hetzelfde kraantje gaat lekken, dan is het vraagstuk al fundamenteler, zij het nog steeds niet filosofisch. Wanneer we de indruk krijgen dat alle kraantjes steeds meer gaan lekken, en beproefde technische en wetenschappelijke kennis laat ons in de steek, dan begeven we ons op het fundamentele niveau van de filosofie. Daar denken we niet over lekkende kranen maar over ons denken over lekkende kranen. Ik heb als filosoof steeds de kost verdiend door dingen voor elkaar te krijgen. Daarbij kon ik mijn toegang tot de schatkamer van 25 eeuwen filosofie vaak gebruiken, minder of meer bewust. Dit boek spruit voort uit de behoefte ook anderen 5
toegang tot die schatkamer te verschaffen; de methodiek van de acht gereedschappen plaveit voor hen een koninklijke weg. Jarenlange studie van de filosofie is niet altijd nodig om vruchten van die boom te kunnen plukken. Twee personen dank ik in het bijzonder voor hun bijdrage tot dit boek. Henk Procee bleek eenzelfde gereedschappelijke benadering van de filosofie te koesteren als ik. We verzorgden samen de eerste training en ik kon veel van hem leren. Tijn Boon is mijn redacteur bij Lemniscaat, iemand met geduld en gezag die weet hoe een leesbare tekst geschreven moet worden. De lezer mag hem ook dankbaar zijn. Toch sluit ik dit voorbericht af met een waarschuwing. Hier is niet een filosoof aan het woord die genoegen schept in de productie van pretentieuze onbegrijpelijkheden. Ik heb gezwoegd op zo helder mogelijke formuleringen, maar ik besef dat ik ver bij het ideaal van volkomen transparantie verwijderd bleef. Dat is niet alleen op rekening te schrijven van persoonlijk onvermogen: het blijft een filosofieboek en dat houdt onvermijdelijk een zekere vaagheid in. Als we de filosofie konden uitdrukken als een exacte wetenschap, dan was zij overbodig geworden. Behalve geduld vergt ook dit filosofieboek van de lezer een zekere tolerantie voor ambiguïteit en het vermogen productief met meerzinnigheid om te gaan. Paul Wouters Amersfoort, januari 2010 PS Op de website www.paulwouters.be is een hoekje ingericht voor de acht denkgereedschappen. De lezer kan er terecht voor aanvullend materiaal en voor leeservaringen en tips van andere lezers. Ik hoop dat ook u een bijdrage zult willen leveren. 6
Inleiding In en uit het Aards Paradijs Ons verhaal begint in het Aards Paradijs. In dat oord van vanzelfsprekende tevredenheid had de mens nog geen problemen. Er was dan ook geen behoefte aan denken, laat staan aan gereedschap om het denken mee vooruit te helpen. Adam en Eva konden zich met leukere dingen bezighouden, met onschuldig vermaak. Zo koesterde Adam bijzonder veel belangstelling voor een appelboom, de boom met de lekkerste vruchten van de hele hof. Grappig genoeg vielen de appeltjes van deze boom op hun lekkerste moment almaar in een sloot, waar ze buiten bereik van Adam dreigden weg te drijven. Het was voor Adam een plezierig tijdverdrijf om met een stok te trachten de appeltjes naar zich toe te halen. Het lukte hem almaar niet, want telkens wanneer hij zijn stok in het water stak, brak die. Een probleem was dat niet. Hij ging dan steeds weer een andere stok zoeken: langer, dikker, van beter hout, soepeler... Eva stond dit tafereel van enige afstand te aanschouwen, met groeiende irritatie. Het eerste probleem was daarmee een feit; dit was het begin van het einde van het Aards Paradijs. Eva vroeg zich af hoe iemand zo dom kon zijn. Uiteindelijk hield ze het niet langer en ze sprak tot Adam: ‘Man, zie je nou niet dat als je een stok in het water steekt, die dan alleen maar gebroken líjkt, maar dat niet echt ís?’ Het spreekt vanzelf dat Adam deze vervelende opmerking niet op prijs stelde. Het zou tussen hen nooit meer worden als vanouds. De lamentabele positie van Adam De goede Adam bevond zich in de positie die filosofen ‘naïef realisme’ noemen. Die positie houdt in dat men de werkelijkheid zoals die verschijnt als een gegeven feit 7
accepteert. Er worden geen vragen gesteld, geen bedenkingen geformuleerd. Het naïef realisme is geen filosofische optie, het is veel meer de afwezigheid van enige filosofie. Een bewuste opvatting aan Adam toeschrijven zou wellicht al te ver gaan, maar zoals we tegen beter weten in ook allerhande complexe overwegingen aan dieren toeschrijven -- ‘Kijk nou eens, die hond voelt zich duidelijk te goed om een pootje te geven’ -- zo doen we voor het gemak maar even alsof Adam er wel degelijk een visie op nahoudt. We kunnen de posities van Adam en Eva dan als volgt met elkaar contrasteren. [t2]– Voor Adam zijn de dingen zoals ze ons verschijnen. Een walvis is een vis, de zon draait om de aarde en iedereen die grootmoeder lijkt te zijn ís het ook (en niet de boze wolf, want die líjkt immers ook een boze wolf). Eva maakt daarentegen onderscheid tussen enerzijds de verschijnselen, dat wil zeggen de manier waarop de dingen zich aan ons voordoen, en anderzijds de dingen zelf. Zij weet dat schijn kan bedriegen en heeft zich een gezond wantrouwen aangemeten. – Adam kan niet anders denken dan dat de wereld voor hem direct toegankelijk is. Ik heb een intiem en onbemiddeld contact met de stoel waarop ik zit. Zo kén ik die stoel: hij openbaart zich aan mij zonder enig voorbehoud. Eva beseft evenwel dat een stoel niet letterlijk, in zijn volle zijn, deel kan uitmaken van mijn kennis. De poging om op de meest directe wijze een stoel in het kennissysteem te stoppen, zou de kenner zelfs fataal kunnen worden. Wat van de stoel tot mij komt zijn zintuiglijke prikkels, niet meer en niet minder. Onze zintuigen staan altijd en onvermijdelijk tussen de wereld en ons weten van de wereld. Alle kennis is indirecte kennis, aldus Eva. – Als de werkelijkheid zich aan ons voordoet zoals die is, dan heeft iedereen met een beetje goede wil natuurlijk 8
hetzelfde beeld van de werkelijkheid. In de visie van Adam is communicatie, in de zin van elkaar begrijpen, dan ook geen punt. Dat ligt voor Eva heel wat moeilijker. Zij ziet dat mensen zich vaak zeer verschillende beelden vormen van de werkelijkheid, afhankelijk van hun eigen perspectief. Dat verklaart waarom communicatie juist zo problematisch kan zijn. Het is een hele opgave. [t1]Eva introduceerde het kritisch denken in onze cultuur. Ik bedoel met ‘kritisch’ niet per se iets negatiefs. Kritisch denken betekent zoveel als toetsend denken en dat gaat gewoonlijk vanzelf. Er schieten constant allerlei gedachten door je hoofd. Soms vloeien die gedachten heel logisch voort uit voorafgaande gedachten, soms zijn het min of meer creatieve associaties bij voorafgaande bewustzijnsinhouden en soms heb je geen enkel idee hoe een gedachte zomaar opeens bij je opkomt. Waar gedachten ook vandaan komen, het is moeilijk om er niet meteen ook een waardering aan te koppelen, een antwoord op vragen als: [t2]- Is dit een leuke, plezierige gedachte? - Is de gedachte voor mijzelf bij nadere beschouwing begrijpelijk? - Hoe verhoudt deze gedachte zich tot wat ik eerder heb gedacht? - Is deze gedachte belangrijk? Heeft zij bijvoorbeeld cash value? - Zou de paus van Rome het hiermee eens zijn? - Hoe zou ik die gedachte desgevraagd kunnen verdedigen? Enzovoort. [t1]Kritisch denken is het denken, mijmeren, fantaseren, tobben dat bewust of onbewust begeleid wordt door -- misschien zelfs gebukt gaat onder -- dergelijke toetsen. Probeer in uw 9
bewustzijn een gedachte eens een tijdje in leven te houden zonder enige begeleidende waardering van die gedachte. U merkt dat dit niet makkelijk is. In de mate dat het u lukt, vraagt u zich af of u nog wel degelijk nadacht. Is niet alle denken kritisch denken? Als er zoiets zou bestaan als onkritisch denken, zouden we die activiteit dan nog kunnen onderscheiden van dagdromen? Kenmerkend voor (kritisch) denken is dat je de gedachte die zojuist bij je is opgekomen, meteen even op een afstand plaatst. Je zet een stapje terug en je kijkt ernaar, bij wijze van spreken. Wat je dan ziet is een snapshot van je eigen bewustzijnstoestand. Je kijkt in een geestelijke spiegel, je reflecteert. Dat lijkt bij al de mensen die ik ken vanzelf te gaan. Als ze het kritisch denken af en toe willen stopzetten, dan hebben ze daar speciale lessen voor nodig, in meditatie bijvoorbeeld. Echte mensen zijn geen naïef realisten. Daarom heb ik die positie toegeschreven aan Adam, een mythische figuur in een mythische tijd. Echte mensen dénken niet alleen, maar denken vanzelf ook óver hun gedachten. Ik zie een vogeltje landen in de tuin en denk: Hé, een vink. De volgende gedachte komt er spontaan achteraan: Hoe ben ik daar zo zeker van? -- Hoe onderscheid ik ook alweer een vink van een gekraagde roodstaart? Ik ben mij ervan bewust dat ik mij kan vergissen, dat er een belangrijk verschil kan zijn tussen wat ik denk en wat correct is. De indeling van de gereedschapskist Aan de basis van die nogal basale competentie om een onderscheid te maken tussen wat ik denk aan de ene kant en de werkelijkheid waarover ik iets denk aan de andere kant, ligt het onderscheid tussen subject en object. Subject en object zijn de twee polen van een intentionele relatie. Dit filosofenjargon verdient enige toelichting, want als we de drie net genoemde concepten helder hebben: ‘subject’, ‘object’ 10
en ‘intentionele relatie’, dan beschikken we over een kader, een theorietje waarmee we de filosofische gereedschapskist efficiënt kunnen indelen. Wij drukken onze bemoeienissen met de werkelijkheid uit door middel van zinnetjes als: [t2]‘Ik ben verliefd op Karel.’ ‘Ik heb een donkerbruin vermoeden dat het pijpenstelen gaat regenen.’ ‘Mijn intuïtie zegt me dat je voor die auto te veel betaald hebt.’ ‘Ik had een vreselijk mooie droom.’ ‘Ik geloof dat God de wereld schiep in zes dagen en toen behoefte had aan rust.’ ‘Dat joggen slecht is voor de gezondheid, dat zie ik gewoon.’ ‘Ik weet dat ik een oude zeurkous ben.’ [t1]In deze uitdrukkingen wordt steeds een verbinding gelegd tussen twee elementen. Aan de ene kant is er de ik-figuur: de handelende, hopende, wetende, hallucinerende... instantie. Deze kant noemen we het subject. Aan de andere kant staat datgene waarop het subject gericht is, de inhoud van de bemoeienis: op wie je verliefd bent, wat je droomt, wat je manipuleert, enzovoort. Die kant noemen we het object. De verbinding zelf, de manier waarop het subject gericht is op het object, noemen we de intentionele relatie. S — O Voor dagelijks gebruik zouden we het heel eenvoudig kunnen houden en het zo stellen: het subject dat ben je zelf, het object is iets in de buitenwereld en de intentionele relatie is de manier waarop je je verhoudt tot dat iets. Maar erg 11
accuraat is dat niet, want bij zelfkennis bijvoorbeeld verschijn je aan beide kanten van de relatie, als subject én als object. Daarmee is tegelijk duidelijk dat het object niet per se iets in de buitenwereld hoeft te zijn. Intentionaliteit vereist zelfs niet dat het object werkelijk bestaat: de vraag naar waarheid en werkelijkheid is hier niet aan de orde. Alles wat gedroomd kan worden, kan object zijn van een intentionele relatie. Over de precieze aard van die relatie zelf is in de filosofie heel wat te doen. Er wordt zelfs sterk betwijfeld of het hier wel zo letterlijk om een relatie tussen twee elementen kan gaan. Hoe moeten we ons immers een relatie voorstellen met iets wat niet bestaat, wellicht zelfs om principiële redenen niet eens kán bestaan? Ik heb misschien van een vierkante cirkel gedroomd, maar om nou te zeggen dat ik als subject een relatie onderhoud met vierkante cirkels, dat gaat wel erg ver... Voor onze praktische doeleinden is het niet nodig om die theoretische kwestie op te lossen. In het vervolg van dit verhaal worden op een iets minder abstract niveau acht verschillende manieren beschreven waarop de verhouding tussen subject en object begrepen kan worden, acht variaties op het hier afgebeelde elementaire S-O-schema. Fundamenteel denkgereedschap Stel, ik ben op iemand verliefd: een intentionele en in het bijzonder ook amoureuze relatie. Hoe is die verliefdheid eigenlijk te verstaan? Het is niet de psychologische verklaring voor mijn verliefdheid waar ik hier op uit ben; ik wil iets fundamentelers op het spoor komen, namelijk de goede manier om over verliefdheid na te denken: hoe verhouden subject en object zich in mijn verliefdheid tot elkaar? Als ik daar conceptuele helderheid in zou kunnen brengen, dan krijg ik misschien ook wat meer grip op mijn gevoelens.
12
In de geschiedenis van de filosofie is verliefdheid onderbelicht gebleven. De intentionele relaties die het meest intensief zijn onderzocht, liggen in de cognitieve sfeer: weten, kennen, oordelen, waarnemen, enzovoort. De beschouwingen die in de loop der eeuwen op de relatie tussen subject en object zijn losgelaten, hebben dan ook een hoog kennistheoretisch gehalte. Dit neemt niet weg dat de fundamentele denkgereedschappen, ontwikkeld van Plato tot Derrida, een grote praktische betekenis kunnen hebben. Het kan in de praktijk nogal wat verschil maken of ik mijn verliefdheid beschouw als een persoonlijk gedachtespinsel dan wel als een feitelijke relatie tussen mijzelf en een andere persoon. Er is niet slechts één goede manier om intentionele relaties te begrijpen. In dit boek trachten we op acht verschillende manieren een fundament te leggen onder intentionele relaties. Laten we deze manieren niet als waarheden of dwalingen benaderen, maar ze beschouwen als gereedschappen en ze gebruiken als ze in onze kraam te pas komen. Ziehier een tour d’horizon van de gereedschappen, naar aanleiding van mijn verliefdheid. Het spreekt vanzelf dat de gereedschappen in de hoofdstukken die volgen meer toelichting, reliëf en gebruikswaarde zullen krijgen. Eerste gereedschap: hamer-en-beitel Dit is het instrument van het wezensdenken of ‘metafysisch realisme’, gesmeed door Plato en Aristoteles in het klassieke Griekenland van de vierde eeuw voor Christus. Het wezensdenken vestigt de aandacht op het object van verliefdheid zoals het aan ons verschijnt. Daarmee neemt het wezensdenken evenwel geen genoegen -- dan zou het immers een naïef realisme zijn. Met hamer-en-beitel worden van het object als verschijnsel alle niet wezenlijk ter zake doende eigenschappen afgehakt. Het doel is om uiteindelijk de wezenlijke kern over te houden. 13
Vanuit dit wezen van het object van verliefdheid is de verliefdheid te begrijpen. (Verliefde mensen zullen niet gauw geneigd zijn om de wezensdenker tegen te spreken.) Tweede gereedschap: de winkelhaak De filosofie van Immanuel Kant is het onbetwiste hoogtepunt van de Verlichting, op de top van de achttiende eeuw. Het is de filosofie van de mens die tot het besef komt van de kracht van het eigen denken. Met zijn ‘transcendentale methode’ richt Kant de aandacht dan ook op het subject, want aan die zijde van de relatie wordt aan intentionaliteit vorm gegeven. ‘Love is in the eye of the beholder.’ De mens legt met behulp van de winkelhaak zijn eigen maten en vormen op aan de dingen. Wij zijn de auteurs van de wereld. De goede vraag omtrent mijn verliefdheid luidt dan ook als volgt: wat is er met mij aan de hand, waardoor ik op dit object (technische term!) verliefd werd? Derde gereedschap: de koevoet Met de koevoet brengen we iets dat vastzit in beweging, de intentionele relatie in dit geval. Het is het instrument van de dialectiek en de grootmeester van de dialectiek was Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Hij produceerde zijn hoofdwerken in de vroege negentiende eeuw. Dialectisch flipt de aandacht tussen subject en object voortdurend over en weer, terwijl (en omdat) de beide polen in beweging zijn. Mijn verliefdheid verschijnt dan als een proces, dat bijvoorbeeld start wanneer ik als subject zeer opmerkelijke eigenschappen van het object waarneem. Vervolgens projecteer ik, als subject, een wereld van verwachtingen op het object. In het typische geval zal dit object te zwak zijn voor zo’n zware wereld. De verliefdheid zal opgeheven worden en overgaan in een andersoortige relatie, zoals liefde of haat of onverschilligheid.
14
Vierde gereedschap: de blote hand De fenomenologie, op eenzame hoogte ontwikkeld door Edmund Husserl omstreeks 1900, beoogt de voorwaarden te scheppen waaronder het object zelf zoveel mogelijk tot zijn recht kan komen. Dit veronderstelt een omtrekkende beweging, want de plek waar het object zich in optima forma vertoont is in het bewustzijn van het subject dat zich openstelt voor het object. Het gebruik van bijzondere gereedschappen of theorieën belemmert slechts de beleving van het object zoals het is. Beperk je tot de gevoeligheid van het zuivere ervaren, gebruik slechts de blote hand. Met betrekking tot verliefdheid is de aanbeveling om zo belevingsgetrouw mogelijk het object van de verliefdheid te beschrijven. En juist die beperking zal je in staat stellen om de verliefdheid te begrijpen. Vijfde gereedschap: de decoupeerzaag Een krachtig en modern stuk gereedschap, dat staat voor de analytische filosofie. ‘Analyseren’ is scheidend denken; analytische filosofen spreken wel eens over hun mes, waarmee scherp onderscheid maken tussen zin en onzin en, binnen het domein van zin, tussen verschillende betekenissen. Een timmerman gaat zijn materiaal niet te lijf met een mes maar met een decoupeerzaag. Als fundamenteel gereedschap werd de analytische filosofie tot bloei gebracht door Ludwig Wittgenstein in de eerste helft van de twintigste eeuw. De decoupeerzaag voert inzicht in intentionele relaties terug op het weten te gebruiken van taalhandelingen. Het object van de verliefdheid wordt niet benaderd via bewustzijnsinhouden, zoals de fenomenoloog dat wilde, maar via een analyse van het spreken. Als je wilt weten wat je verliefdheid betekent, kijk dan naar de manier waarop je die onder woorden brengt. En, dat is belangrijk: beperk je daartoe! Wie zijn gedachten over de liefde de vrije loop laat, los van de normale gebruiksregels van de taal, zal slechts verder verwijderd raken van het 15
natuurlijke verstaan dat wij als taalgebruiker met de paplepel ingegeven kregen. (Ook de bekoorlijke Dulcinea, de geliefde van Don Quichotte, was vóór alles een gespreksonderwerp.) Zesde gereedschap: de schroefboormachine Hier is een flexibel werktuig dat lekker in de hand ligt en op heel verschillende manieren contact kan maken met het materiaal. Het vereist wel steeds zorgvuldige afstemming, maar met het juiste boortje en het passende bitje is mooi werk af te leveren. De boortjes en de bitjes staan voor de verhalen die verteld kunnen worden en die een centrale rol spelen in de hermeneutische methode. De hermeneutiek begrijpt intentionele relaties door het veld van zin eromheen bloot te leggen. Zin openbaart zich in de verhalen die ons aanspreken. Steeds weer verhalen over je liefde vertellen en opmerken wat je boeit, dat is de boodschap aan de persoon die zijn verliefdheid wil begrijpen en levend houden. Voor de verliefde een dankbare opgaaf, lijkt het, maar dat hangt toch af van hoe het verhaal gaat. De psycholoog Robert Sternberg classificeert in zijn boek Love Is a Story (1998) de liefde in 26 mogelijke verhaallijnen. Die lopen lang niet allemaal goed af. Het is overigens Martin Heidegger geweest die met zijn duistere meesterwerk Sein und Zeit in 1927 een beslissende stap zette in de ontwikkeling van dit gereedschap. Zevende gereedschap: de werkende mens Deconstructie is een merkwaardige strategie van denken. ‘Strategie’ is hier namelijk niet helemaal het goede woord, want tot deconstructie behoort het inzicht dat iedere strategie uiteindelijk vruchteloos is, zichzelf in de weg gaat zitten. De aandacht van deconstructie gaat niet uit naar de objectkant, maar naar de subjectkant. In de pogingen om het object van intentionele relaties te bereiken en te bevatten, werkt het subject aan zichzelf en transformeert het zichzelf 16
voortdurend. Jacques Derrida was een opvallend onvoorspelbare denker, maar ik vermoed dat hij de verliefde die zijn verliefdheid wil begrijpen, zou confronteren met de vraag wat die verliefdheid met hem, met het subject gedaan heeft. Voor een passende metafoor in de werkplaats ging ik op zoek naar een werktuig dat zichzelf kan veranderen. Dat is uiteindelijk de werkende mens zelf geworden, niet een gereedschap wat hij hééft, maar het middel wat hij ís. Het is een gereedschap waar we geen grip op (moet willen) krijgen. De denkende, willende, voelende mens heeft voor Derrida geen vaste identiteit; hij verklaarde het subject in de filosofie voor dood. Achtste gereedschap: het atelier Met dit gereedschap kijken we vanuit met een groothoeklens naar de intentionele relatie. Wat in de werkplaats tot stand wordt gebracht, is het resultaat van de interactie tussen de werkende mens en het materiaal. Dat resultaat wordt evenwel bepaald door de omgeving, door de mogelijkheden en onmogelijkheden die de werkplaats bieden. Het atelier is de broedplaats waar verschillende ontwerpen op de tekentafel liggen en met elkaar om voorrang strijden, getest en aangepast worden. Naar verliefdheid kijkend vanuit dit bredere perspectief op de intentionele relatie tussen een subject en een object, realiseren we ons dat dagelijks talloos veel subjecten vallen voor talloos veel objecten. Dat gegeven is een belangrijk bestanddeel van ons menszijn. Als verliefdheid niet bestond, dan zou een groot deel van onze cultuur ondenkbaar zijn, waaronder de hele popmuziek. Maar dan zou ook onze sociale organisatie er anders uitzien. We hebben die intentionele relatie dus niet voor niets. Het pragmatisme is een denkwijze in de filosofie en de wetenschappen die sterk beïnvloed werd door Charles Darwins evolutietheorie en die focust op de klaarblijkelijke functie die verliefdheid vervult. Die 17
benadering staat ongetwijfeld ver af van het perspectief van de verliefde zelf. Als ik verliefd ben, houd ik me niet bezig met nutoverwegingen: dan bevind ik me juist in een toestand van onbegrensde offerbereidheid. Desondanks kan de pragmatist inzicht geven in de dynamiek van die curieuze relatie. We zullen zien dat het pragmatisme een brede beweging vertegenwoordigt in de filosofie van vandaag. Vaak wordt daarbij teruggegrepen op de Amerikaanse filosofie van eind negentiende, begin twintigste eeuw, met William James als kopstuk.
Het atelier van de filosoof De voorgaande opeenvolging van gereedschappen reflecteert ruwweg de geschiedenis van de filosofie en het is wel aardig om te zien dat er van een zekere samenhang en progressie sprake is. In deel 2 komen we wat uitvoeriger terug op de vraag naar vooruitgang in de filosofie, maar we schetsen hier alvast een heel algemeen beeld. Van vooruitgang kan op twee manieren sprake zijn. De eerste is dat verkeerde ideeën afgeschreven worden en vervangen door betere.
De tweede manier is dat men eerdere
ideeën niet verwerpt, maar dat zij in het licht van nieuwe inzichten bijzondere gevallen blijken te zijn van een meer inzichtelijk en overkoepelend perspectief. In de natuurkunde vinden we duidelijke voorbeelden van beide vormen van vooruitgang. Volgens de fysica van Aristoteles vielen zwaardere voorwerpen sneller naar beneden dan lichtere. Tegen de tijd van Newton bleek dit een foutief uitgangspunt te zijn en werd het vervangen door een beter -- vooruitgang op de eerste manier. Newtons theorie van de zwaartekracht bleek op haar beurt niet volledig correct te zijn in het licht van de meer omvattende relativiteitstheorie, maar in bijzondere
18
gevallen, op kleinere afstanden, maakt het eigenlijk niet uit: vooruitgang op de tweede manier. In de relatie tussen de acht gereedschappen is sprake van een zekere progressie op de tweede manier. Latere denkwijzen overstijgen tegenstellingen tussen eerdere, of creëren nieuwe perspectieven door verbinding te maken met andere invalshoeken. Onderstaand schema beoogt onze collectie van acht gereedschappen, het atelier van de filosoof, samenhangend in beeld te brengen. Het is een heel simpele voorstelling van een erg complexe denkwereld. Hecht er niet teveel gewicht aan; de enige functie van het schema is het voeden van de intuïtie.
transcendentaal denken
wezensdenken
1
dialectiek
2 taal
bewustzijn fenomenologie
analytische filosofie
hermeneutiek
deconstructie
pragmatisme
3
4
5
Stapsgewijze toelichting: 1- Wezensdenken is de penwortel van onze cultuur en introduceert de subject-objectrelatie. De filosofische missie van het subject is door te dringen tot de ware kern van het object. Veel later pas zal Kant een spiegel plaatsen tussen subject en object. In zijn filosofie bestaat de missie van het subject er in zichzelf te leren kennen, want het ware zelf schept de wereld naar zijn gelijkenis. 19
2- De dialectiek vertegenwoordigt een synthese tussen deze beide perspectieven: subject en object houden elkaar in spanning, een bron van voortdurende verandering;
de
intentionele relatie is ten diepste dynamisch van aard. 3- Die dynamiek wordt in de filosofie van de 20ste eeuw erkend maar ontdaan van het dialectisch keurslijf. Zowel de fenomenologie als de analytische filosofie trachten vaste grond te vinden onder de beweeglijkheid van intentionele relaties. In de fenomenologie wordt die vastigheid gezocht in het bewustzijn; de analytische filosofie gaat op zoek naar de regels waar taalhandelingen aan beantwoorden. 4- Het verhaal zou mooi zijn wanneer uit deze twee tegenpolen weer één synthese te voorschijn kwam, maar zo is het niet gegaan. Wel kunnen we stellen dat de twee stromingen die redelijk prominent werden tegen het einde van de vorige eeuw, hermeneutiek en deconstructie, belangrijke elementen van hun voorgangers in zich opnamen en met elkaar in verbinding brachten. Belevingswereld en taal komen samen in de focus op het verhaal of het discours. De beide stromingen onderzoeken de dynamiek van zingeving. De hermeneutiek tracht te begrijpen en het begrijpen te doorgronden; deconstructie grijpt in en ontregelt, haalt het subject van zijn filosofisch voetstuk en plaatst er niets voor terug. 5- Bereiken we alsnog een happy end met het pragmatisme als een allesomvattende apotheose? Dat beoog ik met het schema niet te suggereren, maar wel dat het pragmatisme de voorgaande posities als het ware overstijgt. Het is een pluralisme dat erkent dat vele wegen naar Rome kunnen leiden, en dat de onder gegeven omstandigheden juiste weg bepaalt door denkwegen te beoordelen vanuit het functioneren van mensen in de praktijk. Het pragmatisme is geen nieuwkomer. Het fungeert al ruim een eeuw als een 20
soort van onderstroom in de Westerse filosofie, maar als de tekenen niet bedriegen, dan wint het dezer dagen behoorlijk aan kracht. Gereedschap en materiaal De acht gereedschappen vertegenwoordigen evenzovele grondpatronen uit de geschiedenis van onze cultuur. Deze patronen werden in de filosofie niet geïntroduceerd als denkgereedschap, maar wel als ultieme antwoorden op de problemen die deze discipline bevolken. Alleen van gereedschap nummer zeven kan men stellen dat dit ‘slechts’ ontworpen is als een manier van denken, niet begeleid door de pretenties die aan een wereldbeschouwing plegen te kleven. Nummer acht is een twijfelgeval. Filosoferen is trachten op zo boeiend mogelijke vragen de best mogelijke antwoorden te bedenken. Wat de filosofie daarbij onderscheidt van andere disciplines, is vooral dat zij zich geenszins stoort aan de afgrenzing van objectdomeinen. Filosofie is dus niet het zoeken naar antwoorden onder een lantaarn omdat daar nu eenmaal het licht schijnt. Vragen worden achtervolgd tot in het duister; filosoferen is uilenwerk. Met het duister bedoel ik niet het domein van het occulte, maar het uitgestrekte, woeste landschap van vragen dat (nog) niet adequaat in kaart kan worden gebracht door middel van algemeen geaccepteerde methoden. De boeiendste vragen zijn niet vanzelf de meest belangrijke en in de regel zeker niet de meest urgente. Welke vragen men boeiend vindt is niet een louter persoonlijke zaak, maar wordt ook sterk cultureel bepaald. Filosofie is van oudsher een voorname plek van zelfreflectie van onze cultuur, daar bezint de cultuur zich op zichzelf. De vraag wat de meest boeiende vragen zijn, is filosofisch gesproken van meer belang dan de variëteit aan tentatieve antwoorden waarover we beschikken -dit is ‘the importance of what we care about’ in de woorden van Harry Frankfurt. Maar uiteraard zijn niet alleen vragen 21
belangrijk: het gaat in het leven zowel om het spel als om de knikkers. De kwaliteit van onze antwoorden doet in tweede instantie dus zeer terzake. Ook op dit punt kenmerkt de filosofie zich door een maximaal open uitgangspositie. De kwaliteitscriteria voor antwoorden zijn niet vastgelegd en staan op ieder ogenblik weer ter discussie. Filosofie is dus bij uitstek een pre- of multi-paradigmatische discipline, waarvan het objectdomein en de verzameling van methoden en technieken niet bij voorbaat zijn ingeperkt. Dat men in een dergelijke discipline, die als geheel gekenmerkt wordt door gebrék aan discipline, voortdurend het gevaar loopt te verzanden in oeverloos gezwets, moge duidelijk zijn. De kunst van de filosoof is om zó geïnspireerd in het duister te tasten dat men er niet bij in slaap valt. Het veld van traditionele filosofische vraagstukken zal in wat volgt grotendeels onaangeroerd blijven. Dit filosofieboek kiest een andere invalshoek, namelijk de methodische. Filosofie wordt behandeld als een middel en niet als een doel op zich. Ik ga uit van de veronderstelling dat de manieren van denken die filosofen ontwikkelden naar aanleiding van de vragen die hen bezighielden, ook voor onze besognes dienstbaar kunnen zijn. Om deze denkroutes zelf met vrucht toe te kunnen passen, hoeft men geen stevige studie van de filosofie te maken. Dit bleek telkens weer in de trainingen in denkgereedschap. Bij die gelegenheden werden deelnemers steeds uitgenodigd om zelf vragen mee te brengen, met als belangrijkste eis dat het vragen moesten zijn die hen echt bezighielden. Dus liever niet de rituele vragen die men vaak in deftig gezelschap tegenkomt, maar die weinigen echt interesseren. De uitdaging bestond er steeds in om de filosofische gereedschappen toe te passen op de zeer diverse bekommernissen van de deelnemers zelf, en dan te beoordelen of we er effectief iets mee opschoten. Het bleek voor de
22
deelnemers en voor mij altijd weer een dankbare opgave te zijn om op die manier te filosoferen te midden van het volle leven. De veelzijdige ervaring die men met een training in denkgereedschap meekrijgt, kan ik in geschrifte niet overbrengen. Dat wil ik ook niet proberen. De illustraties uit de muziek en de beeldende kunst, waarmee ik op trainingen zoveel mogelijk verschillende zintuigen tracht te prikkelen, zijn hier geheel achterwege gelaten. Elk medium heeft eigen mogelijkheden en beperkingen. Toch probeer ik ook hier iets van de ‘frisheid’ van denken in te brengen die kenmerkend is voor de trainingen in denkgereedschap. Ik zal de gereedschappen illustreren aan de hand van vragen die deelnemers hebben ingebracht. Ik laat de oorspronkelijke, soms wat merkwaardige formuleringen geheel intact. Verder heb ik niet gestudeerd op een mooie match van gereedschappen en illustrerende vragen -- mijn keuze is vrij willekeurig. Juist dat is immers leerzaam, want dan blijkt ook iets van de beperkingen van het gereedschap. Af en toe gaat het fout en leidt de toepassing van een stuk denkgereedschap alleen maar tot gebazel en toename van onbegrip. Het gaat mij hier niet om het bereiken van indrukwekkende antwoorden, maar om het opdoen van ervaring met het hanteren van de werktuigen. De erotetiek oftewel de kunst van het vragen stellen We hebben allemaal zo onze zorgen en problemen, maar als je op de mens af iemand vraagt: ‘Wat is dan je vraag?’, dan blijft het vaak een hele tijd stil. Je voelt dan een zekere gêne, misschien ook wel onmacht en zelfs onwil. Kortom: weerstand. Anderzijds, als je een methode of een denkstrategie wilt toepassen, dan is het wel erg handig als er een vraag voor je ligt. De vraag kan nog altijd veranderen, maar dan heb je tenminste een aangrijpingspunt. Een vraag is een aandachtrichter. Hoe is het gesteld met de kwaliteit van vragen? 23
In dit boek zullen we denkstrategieën toepassen op rijpe en groene vragen die ik van deelnemers in bijeenkomsten toegeworpen kreeg. Er staat een overzicht van de behandelde vragen op pagina xxx. Sommige van die vragen zullen de lezer nogal raar lijken. Zijn dit wel goede vragen? Wat is een goede vraag? (Is dát bijvoorbeeld een goede vraag?) Welke soorten van vragen zijn zoal te onderscheiden en in welke situatie is welke soort aangewezen? Wat is een vraag eigenlijk? En op welke manier werpt een vraag een schaduw vooruit op het antwoord? Wat is belangrijker: vragen of antwoorden? Er is een zekere ‘romantiek van de vraag’ in zwang, een cliché dat zegt dat vragen belangrijker zijn dan antwoorden. Je hoort ook vaak beweren dat er geen domme vragen zijn, alleen domme antwoorden. Dit is nou een voorbeeld van een domme bewering, want tegenvoorbeelden liggen voor het oprapen. Het is dom om aan een dame haar leeftijd te vragen (tenzij je een ambtenaar van de burgerlijke stand bent), het is dom om te vragen wat kleiner is dan niets en het is nog dommer om te vragen of het niets het leuk vindt om zo klein te zijn. De kwaliteit van vragen ligt wel gevoelig. Ik moet soms denken aan een cartoon van ZAK en steeds weer schiet ik dan in de lach. Een vrouw, boodschappentas in de hand, stelt een taxichauffeur de volgende vraag: ‘Kan u mij tegen een vastgestelde prijs naar een vooraf overeengekomen bestemming rijden?’ Waarop de man antwoordt: ‘U durft nogal wat te vragen, mevrouwtje.’ Susan Stebbing stelt in haar boek Thinking to Some Purpose (1939) dat een vraag alleen dan intelligent genoemd kan worden, wanneer een antwoord op de vraag het probleem zou oplossen dat aanleiding gaf tot de vraag of op z’n minst een stap in de richting van de oplossing zou zetten. Zo’n strenge meesteres bevalt me wel. En anders Mr. Benson wel, de schoolmeester van Frank Mc Court in Angela’s Ashes (1996). De meester heeft veel last van leerling Brendan Quigley, een 24
compulsieve vragensteller. Op een dag heeft meester Benson het over de staat van genade en ja hoor, daar zul je hem weer hebben. [t2]Brendan Quigley raises his hand. We call him Question Quigley because he’s always asking questions. He can’t help himself. Sir, he says, what’s Sanctifying Grace? The master rolls his eyes to heaven. He’s going to kill Quigley. Instead he barks at him, Never mind what’s Sanctifying Grace, Quigley. That’s none of your business. You’re here to learn the catechism and do what you’re told. You’re not here to be asking questions. There are too many people wandering the world asking questions and that’s what has us in the state we’re in and if I find any boy in this class asking questions I won’t be responsible for what happens. Do you hear me, Quigley? I do. I do what? I do sir. [t1]Er is dus veel stof voor de erotetiek. Het woord, afgeleid van het Griekse erotesis dat vraaggesprek betekent, is nog niet in de Nederlandse taal te vinden; in het Engels wordt gesproken over erotetic logic, erotetic education, etc. De leer van het vragen stellen is nog onderontwikkeld. We beschikken hier niet over de ruimte om er breed op in te gaan. Ik wil me beperken tot één verhaal en de les die we daaruit trekken wat betreft de kwaliteit van vragen. Het verhaal ontleen ik op hoofdlijnen aan Ned Markosian en het staat bekend als de paradox van de vraag. Ter gelegenheid van de Millenniumwisseling vond een wereldcongres voor filosofen plaats. Plots verscheen daar een engel. Hij sprak tot de verbouwereerde filosofen: ‘Beste mensen, bij deze gelegenheid wil ik u een groot plezier doen. 25
U mag mij één vraag stellen en die zal ik naar waarheid beantwoorden. Neem even bedenktijd; morgen zelfde tijd verschijn ik weer, ik zal uw vraag aanhoren en meteen antwoord geven.’ De eerste aanwezige die een beetje was bijgekomen had een voorstel. Wat wij de engel moeten vragen, zo sprak hij, is of mijn leermeester Heidegger gelijk had toen hij stelde dat de mens op de wereld geworpen is. Er werd niet enthousiast gereageerd. Men vroeg zich af of de engel de vraag wel zou begrijpen. Stel dat hij zou antwoorden: ‘Sommige mensen zijn op de wereld geworpen, andere waren een moeilijke bevalling’? Bovendien, wat zouden we opschieten met een antwoord op die vraag? Er ontstond consensus dat een goede vraag in ieder geval helder zou moeten zijn, niet voor misverstand vatbaar, en dat het antwoord daarop ook van nut zou zijn. Daarop nam een positivist uit Chicago het woord. Positivisten hebben een grote voorliefde voor feiten en verder niets dan logische combinaties van feiten. Zijn voorstel was om de engel te vragen of je het oliepeil van de auto het best kunt checken als de motor warm of als de motor koud is. De vraag voldeed keurig aan de gestelde eisen, maar vrijwel iedereen vond deze kwestie niet van voldoende importantie. Een analytisch filosoof uit Cambridge deed een slimme zet. Hij merkte op dat ze met elkaar nooit overeenstemming zouden bereiken over de vraag naar relevantie, dus dat ze dit oordeel juist aan de engel moesten overlaten. De vraag moest dus zijn: ‘Wat is de beste de vraag die we u kunnen stellen en wat is daarop uw antwoord?’ Een collega uit Oxford plaatste daarop de dodelijke opmerking dat dit evenwel één vraag te veel is. Iemand kwam met een alternatief: ‘Wat is het antwoord op de beste vraag die we zouden kunnen stellen?’ Een domme vraag, helaas, want wat heb je eigenlijk geleerd als de engel bijvoorbeeld zou antwoorden: ‘Drie’ of ‘Nooit voor het eten’? Men besloot er een nachtje over te slapen. 26
Johan van Benthem en Jean Paul van Bendegem, vooraanstaande logici uit Nederland en Vlaanderen (ik verzin dit niet), hadden met elkaar tot in de vroege uren aan de bar gehangen en kwamen de volgende ochtend met een oplossing. Een klein stukje logische techniek deed het werk. Hun voorstel luidde: ‘Wat is het geordend paar van elementen waarvan het eerste element bestaat uit de beste vraag die we u kunnen stellen en het tweede element uit het antwoord op die vraag?’ Een geordend paar is niets anders dan twee dingen die in een vast verband bij elkaar horen, zoals de x- en de y-waarde in een assenkruis die samen een punt bepalen, of respectievelijk vader en zoon in de vader-zoonrelatie. Niemand kon een betere vraag verzinnen, dus op het afgesproken moment, toen de engel weer verscheen, werd hem de vraag voorgelegd. De engel antwoordde: ‘Dat geordend paar van elementen bestaat als eerste element uit de vraag die u mij net stelde en als tweede element uit het antwoord dat ik bij dezen heb gegeven.’ En hij verdween, iedereen in verbijstering achterlatend. Iedereen behalve Johan en Jean Paul. De logici waren heel verheugd en trots. Zie je wel, riepen ze, het wás de beste vraag! Voor wie het niet wilde geloven schreven ze de formule uit: [t2] Vraag = (Beste Vraag, Antwoord)? Antwoord = (Vraag, Antwoord)! [t1]De engel had zich ook aan zijn woord gehouden: zijn antwoord klopte als een bus. We hebben hier een vraag te pakken die zichzelf beantwoordt -- een teken van ultieme kwaliteit en tegelijk de overbodigheid zelve. Een spiegel die niets anders spiegelt dan zichzelf, of een perfecte diamant, een oogverblindend niets. Verderop in dit boek, in een essay over kwaliteit van mijn briljante studente Jiska, zullen we het beeld van de perfect geslepen diamant weer tegenkomen. Dan 27
staat het beeld niet voor de leegte van de beste vraag, maar voor die van het ultieme antwoord. Wat leert dit verhaal ons over de kwaliteit van vragen stellen? Iets heel belangrijks, lijkt me, namelijk dat je niet te veel energie moet stoppen in het bijslijpen van de vorm van je vraagstelling. Dat heb ik ook uit de praktijk geleerd, bijvoorbeeld wanneer je vragen voor een schriftelijke enquête moet opstellen. Het is soms haast ondoenlijk een vraag zo te formuleren dat deze voor geen enkel misverstand vatbaar is. Met alle verduidelijkingen en specificaties die je toevoegt, maak je de vraag weliswaar formeel preciezer, maar daarmee niet effectiever. Denk aan het vrouwtje en de taxichauffeur. Realiseer je dat vragen toch altijd bestemd zijn voor de goede verstaander; vraag zo eenvoudig en direct mogelijk naar datgene wat je werkelijk aan de weet wilt komen. Dat heb ik deelnemers aan bijeenkomsten over denkgereedschap steeds op het hart gedrukt. De vragen waarmee ze kwamen heb ik niet voorbewerkt. Het gereedschap zelf wijst verder de weg. De kwaliteit van een vraag wordt pas zichtbaar in de uitwerking. Toen Einstein zich afvroeg wat gelijktijdigheid betekent, was dit niet indrukwekkend. De kracht van de vraag kwam pas te voorschijn toen die bleek te leiden tot de relativiteitstheorie.
28
Deel 1: De gereedschappen
29
1 Hamer-en-beitel (wezensdenken) Michelangelo heeft eens gezegd dat hij in een ruw blok marmer het beeld al ziet dat hij maken moet; zijn taak is slechts om al het overbodige steen eraf te hakken. Dit is een krachtige metafoor voor het wezensdenken, de gedachte dat het er vooral op aankomt het eigenlijke te vinden in het feitelijke, het wezen in de verschijnselen. Aan de wortels van onze westerse denktraditie liggen de presocratici. ‘Presocratisch’ betekent: het denken dat nog niet beïnvloed werd door Socrates, de filosoof die Athene onveilig maakte in de vijfde eeuw voor Christus. Wij hebben Eva ontdekt als oermoeder van de ongemeen rijke verzameling van scholen van de presocratische filosofie. Het denken van deze filosofen is op de kernachtigste wijze samen te vatten als een lied van schijn en wezen. Zij kapitaliseren op de ontdekking van Eva: de wereld ís niet wat ze líjkt te zijn. Om vanuit de verschijningsvorm van de dingen en de gebeurtenissen door te dringen tot hun ware aard, moeten we ons verstand gebruiken, met andere woorden: theorie ontwikkelen. Bijvoorbeeld de theorie van de breking van lichtstralen, die duidelijk maakt dat (en hoe) licht van richting verandert wanneer het in andere materialen doordringt. Het wezensdenken is een realisme, dat wil zeggen dat het uitgaat van een werkelijkheid die bestaat onafhankelijk van onze waarneming. De nachtegaal zingt ook wanneer wij hem niet horen. Sterker nog: de nachtegaal zingt even móói als niemand hem hoort. De dingen hebben ook betekenis zonder ons. Maar het wezensdenken is niet naïef. Adams naïef realisme is te weerleggen door een stok in het water te steken. De stok laat zien dat de waarneming ons kan bedriegen. Met een reflectieve 30
schok verschijnt een kloof tussen subject en object. Onze ideeën stroken niet vanzelf met de werkelijkheid; wij moeten nadenken om te achterhalen hoe de wereld werkelijk is, om het wezen te vinden achter de verschijningsvormen. Het wezensdenken dirigeert de aandacht van het subject naar het object als verschijnsel, met het doel om door dit object heen tot het eigenlijke object te komen, dat wil zeggen tot het wezen van de zaak. S O O’ Deze missie culmineerde in de wezensfilosofie van Plato, een filosofie die mede dankzij latere verstrengeling met het christelijk denken van beslissende invloed zou zijn voor onze beschavingsgeschiedenis. Het platonistische wezensdenken ligt diep in onze psychologie verankerd; wij zijn allen platonisten, niet alleen op onbewaakte momenten maar ook -- en wellicht vooral -- wanneer wij trachten de werkelijkheid wetenschappelijk te doorgronden. Levend te midden van de veelvormige, immer veranderende, schier chaotische werkelijkheid die zich aan ons opdringt, menen wij te weten dat er achter die façade een essentie schuilgaat die deze chaotische indrukken kan verklaren. Die essentie, het wezen van de werkelijkheid, heeft de volgende eigenschappen: [t2]- Het wezen is verborgen, niet direct voor de zintuigen toegankelijk. Voorbeeld: we zien dat voorwerpen zich in vrije val op de meest diverse manieren min of meer naar beneden verplaatsen, maar we menen te weten dat ze zich allemaal ‘eigenlijk’ conformeren aan de ontastbare wet van de onzichtbare zwaartekracht. - Het wezen is stabiel, in tegenstelling tot de grillige verschijningsvormen. Dingen vallen de ene keer sneller dan de andere keer, en per keer beschouwd eerst traag en dan almaar 31
sneller. Die variatie in snelheid, zo menen we te weten, is conform een gelijkblijvende versnellingsfactor. - Het wezen is inzichtelijk, met het verstand te doorgronden. In tegenstelling tot al het gefladder of geplof van vallende voorwerpen die je zo vaak verrassen, zijn de valwetten zo klaar als een klontje en zo voorspelbaar als de ontvangst van het jaarlijkse belastingformulier. - Het wezen is objectief, voor iedereen hetzelfde. De valwetten bieden een referentiekader dat niet alleen bruikbaar is voor degene die op de zevende verdieping van een flatgebouw een bloempot laat vallen, maar ook voor degene die hem beneden bijna op zijn hoofd krijgt. - Het wezen is normatief, maatgevend. Als iets waar of wanneer ook te water, te land of in de lucht zou vallen, dan moét dat gebeuren conform de valwetten. Zo niet, dan noemen we dat een anomalie. RECEPTUUR Hoe kan men nu concreet aan het werk gaan? Neem hamer-enbeitel ter hand en pas het samen met mij toe op een stukje voorbeeldmateriaal, namelijk op de vraag: Wat is sport? (Mag ik mij vooraf nog een opmerking veroorloven aan het adres van de lezer die zich afvraagt wie zich in ’s hemelsnaam om zo’n stomme vraag zou willen bekommeren? Ik kan met hem meevoelen: elke vraag die niet úw vraag is, is een stomme vraag. Tracht u daarom mentaal te verplaatsen in omstandigheden waarin het voor u wel degelijk van belang zou kunnen zijn om met die vraag aan de slag te gaan. U bent bijvoorbeeld als beleidsambtenaar in dienst van een minister die het parlement duidelijk moet maken waarom er zoveel overheidsgeld moet gaan naar de Nationale Sportfederatie of iets dergelijks. Of u bent hoofdredacteur van de sportpagina’s van een krant en u vraagt zich af of u een verslaggever moet sturen naar de wereldkampioenschappen dwergwerpen.) 32
Dus nogmaals: wat is sport? Met hamer-en-beitel in de hand realiseren we ons dat de sportwereld rijkelijk gediversifieerd en vrij onoverzichtelijk is. Voor wezenlijk inzicht in sport zullen we een laagje dieper dan de ruwe verschijningsvormen moeten hakken. Onze werkhypothese is uiteraard dat we daar, in de werkelijkheid zelf, het antwoord zullen ontdekken. Dit is ons filosofisch realisme dat zegt dat het niet een subjectief (persoonlijk of cultureel) gegeven is dat maakt dat bijvoorbeeld voetbal als een sport wordt beschouwd en neuspeuteren niet. Wie niet bereid of niet in staat is deze veronderstelling tijdelijk -- als werkhypothese! -- te onderschrijven, kan dit gereedschap niet hanteren. Dat ligt bij sommige vragen al moeilijker dan bij andere. Stel dat onze voorbeeldvraag had geluid: Wat is kunst? Ervaring heeft mij geleerd dat het voor velen vrijwel ondoenlijk blijkt te zijn om hier, zelfs maar voor een ogenblik, de werkhypothese staande te houden dat wat men kunst of geen kunst noemt een objectief fundament heeft. Velen zijn zeer onder de indruk van het feit dat bijvoorbeeld het pissoir van Marcel Duchamp een plaats in een museum voor beeldende kunst heeft gekregen; men acht de kans klein dat men enige gemeenschappelijke grond zou kunnen ontdekken voor de Venus van Milo én het bewuste object van Duchamp. Voor de meester-wezensdenker wordt het hier pas leuk. Bovendien is de beschikking over een stuk denkgereedschap uiteraard ook vooral daar zinnig waar je zonder gereedschap moeilijk kunt denken, bijvoorbeeld omdat je niet loskomt van heersende vooroordelen. Ondertussen ligt het speelveld er toch nog iets ingewikkelder bij dan dat. Bij nader inzien zijn er wel degelijk nog veel wezensdenkers op het gebied van kunst onder ons. Zij zullen een onderscheid maken tussen echte kunst aan de ene kant en zogenaamde kunst aan de andere kant. De kans is dan groot dat het hele oeuvre van Duchamp gemakshalve aan de andere kant wordt geplaatst. Het onderscheid tussen de beide 33
kanten zullen deze wezensdenkers wel degelijk van objectieve portee achten. De lezer begrijpt dat dit niet de wezensdenkers zijn naar wie mijn sympathie uitgaat. Het zijn geen speelse denkers die met genoegen en kundigheid werkhypothesen hanteren die ze uiteindelijk weer naast zich neer kunnen leggen. Het zijn geestelijk bijzienden, mensen die met hun hamer op steeds weer hetzelfde aambeeld willen slaan. Stap één: inventariseer de verschijnselen Wezenlijk inzicht is niet bezijden de feiten te vinden. Nadenken doe je niet met je ogen dicht. Het komt er integendeel op aan de gegevens nog eens scherper tot het bewustzijn door te laten dringen. De vraag is hier: Hoe doet sport zich zoal aan ons voor? Maak een verzameling van allerhande verschijnselen die we sport noemen. Je kunt verschillende sporten opsommen: voetbal, volleybal, bowling... Pas op, maak je verzameling zo representatief mogelijk. Als je al een aantal balsporten hebt, zoek dan uitdrukkelijk sporten erbij waar geen bal aan is: hardlopen, speerwerpen, hoogspringen. Wacht even: in alle voorbeelden die we al noemden zijn mensen aan het rennen. Maar dat hoeft natuurlijk niet -- er zijn ook denksporten. Nu kun je dus het begrip ‘denksporten’ toevoegen aan de verzameling, maar de lezer realiseert zich dat we dan een conceptuele fout zouden maken, want dit is niet het niveau van abstractie waarmee we onze inventaris opstartten. Dus niet ‘denksporten’ maar wel: schaken, dammen, kaartspelen… Oeps! Schrap ‘kaartspelen’ en noteer wel: bridge. (We kunnen wel appels en peren bij elkaar in een zak stoppen en er ook nog citroenen aan toevoegen, maar niet ‘citrusfruit’.) Hoort darts in de verzameling? Een gewetensvraag. Vroeger was men niet genegen om darts als een sport te zien, maar sedert hun eigen Barney wereldkampioen werd, denken veel 34
Nederlanders er anders over. De onderzoeker zal in gemoede zelf de knoop moeten doorhakken. In het wezensdenken zijn het niet de meeste stemmen die gelden, maar alleen het zo redelijk en objectief mogelijke inzicht. Wie wat genuanceerder te werk wil gaan, kan dat trouwens rustig doen. Je zou elke activiteit een cijfer mee kunnen geven, van 10 (onder meer voetbal, zonder enige twijfel een sport) tot 0 (een pizza bestellen, op geen enkele manier in alle ernst als een sport te beschouwen - over het bezorgen van een pizza zou al enige twijfel kunnen bestaan). Misschien zou je darts dan een 7 geven op de sportschaal. Wie deze nuance in het wezensdenken wil aanbrengen, zal de formulering van de rest van de procedure enigszins moeten aanpassen, maar dat is een kwestie van techniek, niet van principe. Weer kan twijfel gaan knagen -- is voetbal zo zeker een sport? Wat als ik bij ons in de straat een balletje trap met de rondhangende jeugd? Dat noemen wij wel voetballen, maar zou ik het ook werkelijk als sportbeoefening willen aanmerken? Wie bevangen wordt door zulke twijfel, kan voor een nog concreter niveau van beschrijving opteren, dus in plaats van ‘voetbal’ bijvoorbeeld: Het spel dat Ajax tegen Juventus speelde in de ArenA. Dan zal vanzelf blijken of de activiteiten van amateurs en totale nonvaleurs in de verzameling terechtkomen of niet. Heb je een helder beschreven en representatieve inventaris van de verschijnselen voor ogen, ga dan (en niet eerder!) naar de volgende stap. Stap twee: zoek de overeenkomsten en de verschillen De vraag is hier: wat hebben al de verschijnselen die zich binnen de verzamelde inventaris bevinden met elkaar gemeenschappelijk, en wat onderscheidt hen van de verschijnselen die zich erbuiten bevinden? We zoeken met andere woorden naar karakteristieke eigenschappen van alles wat zich in de verzameling bevindt. Om te beginnen: 35
[t2]- Het gaat steeds om een activiteit van mensen. Dit is een overeenkomst, maar het is geen verschil met allerhande activiteiten die zich buiten de verzameling bevinden, zoals een pizza bestellen. We hebben met de eerste treffer nog lang niet voldoende specificiteit. Volgende schot: - Het wordt in competitieverband beoefend. Dat klopt wel ongeveer, met de kanttekening dat men niet alleen van sport spreekt met betrekking tot de competitie zelf, maar ook waar voor de competitie getraind wordt. Verder: - Sport wordt beoefend in verenigingsverband: het is maatschappelijk geïnstitutionaliseerd. - Wat men daadwerkelijk doet wanneer men sport beoefent, heeft geen doel buiten de regels van het spel -- in die zin kan men stellen dat deze activiteiten volstrekt nutteloos zijn (als het doel van voetballen zou zijn om een bal tussen twee palen te deponeren, dan zou men dat veel effectiever kunnen regelen). Dit heeft sportbeoefening overigens gemeen met rituele handelingen. Misschien moeten we nog scherper op zoek naar eigenschappen die bijvoorbeeld Formule-I-racen onderscheiden van zoiets als het consacreren van de Heilige Mis -- of was het competitie-element al toereikend? [t1]Het is niet mijn bedoeling om de lezer te overtuigen van een bepaalde visie op sport. Daarom is het nu niet zinvol dit zoektochtje naar eigenschappen voort te zetten tot de inspiratie helemaal uitgeput is. Over naar de volgende stap. Stap drie: formuleer samenvattend het wezen van de zaak Hoe zou een kernachtige samenvatting van de bevindingen kunnen luiden? Bijvoorbeeld aldus: Sport is de maatschappelijk geïnstitutionaliseerde competitie of de voorbereiding op die competitie die door middel van regels zin geeft aan op zich volstrekt nutteloze handelingen. 36
Als het goed is -- maar dat is altijd de vraag -- dan zijn we nu aanbeland bij O’: het wezen dat zich tot dusver achter de verschijnselen verborgen hield. Stap vier: toets -- beschikken we nu over dieper inzicht? Er is een dialoog van Plato waarin men slaafs de procedure van het wezensdenken volgt, maar die toch niet een erg overtuigend resultaat oplevert. De vraag die voorlag luidde: Wat is de mens? Keurig wordt als eerste stap een representatieve verzameling gevormd van diverse verschijnselen die men mens zou willen noemen. Vervolgens wordt opgemerkt dat mensen de eigenschap gemeenschappelijk hebben dat zij zich allemaal op twee benen verplaatsen. Maar bij nader inzien is dit te weinig specifiek, want buiten de verzameling bevinden zich vogels die zich net zo goed op twee benen voortbewegen. Als nadere onderscheidende eigenschap wordt nu geopperd dat vogels veren hebben en mensen niet. De wezensdefinitie kan nu dus luiden: De mens is een ongevederde tweevoeter. In een tijd waarin de indianen nog niet ontdekt waren, kon men deze definitie misschien nog als feitelijk correct aanmerken, maar niemand zal ooit van oordeel zijn geweest dat het hier om een echte wezensdefinitie gaat, die werkelijk inzicht geeft. Hoe is het met onze sportdefinitie gesteld? Ik zou willen verdedigen dat hier wel degelijk sprake is van dieper inzicht dankzij hamer-en-beitel. [t2]- Een veld van verschijnselen dat oppervlakkig beschouwd buitengewoon divers en onoverzichtelijk leek, blijkt toch te beantwoorden aan een principe. Hamer-en-beitel stelt ons in staat eenheid in diversiteit te zien. - Wij begrijpen dankzij de definitie waarom al die verschillende activiteiten onder dezelfde noemer ‘sport’ terechtgekomen zijn en wat deze activiteiten aan elkaar bindt én onderscheidt van andere activiteiten. 37
- Ons denkproces was niet willekeurig en niet louter subjectief. Ervaring heeft mij geleerd dat het vaak mogelijk is met een groep mensen door middel van hamer-en-beitel te komen tot resultaten die gedeeld worden door alle leden van de groep. ILLUSTRATIES Heeft werken zin? Voor iemand met een hamer in de hand lijkt de wereld vol te zijn met spijkers. Voor iemand met hamer-en-beitel in de hand roept vrijwel iedere vraag een of meer wezensvragen op: Wat is werken eigenlijk? Dieper inzicht in werken zou een impliciet of expliciet antwoord op de uitgangsvraag kunnen geven. Dat is althans de werkhypothese. Passen we het recept toe. Stap één: Wat zijn de verschijnselen? Beschrijf een representatieve verzameling van verschijningsvormen van werken. Dit is een lastige opgave, want we kunnen zovele verschillende invalshoeken kiezen en we kunnen de vraagsteller niet verzoeken om nadere specificaties. De manier waarop we de verzameling werken en de contrastverzameling niet-werken beschrijven, kan van grote invloed zijn op de resultaten van het onderzoek. Enkele voorbeelden: [t2]- We stoppen een aantal beroepen in een zak, zoals stukadoor, organisatie-adviseur, dierenarts; we noemen dat onze verzameling werken. Deze verzameling contrasteren we met een verzameling van allerlei hoedanigheden van mensen die geen betrekking hebben op werken, zoals treinreiziger, toerist, theedrinker, teenager. - We identificeren enkele heel concrete handelingen die werken heten, bijvoorbeeld: de huisarts doet een explorerend 38
onderzoek bij een patiënt, een bouwaannemer begeeft zich naar de eerste oplevering van zijn bouwproject, een peuterleidster zingt met de kinderen een liedje. In een interessante contrastverzameling zouden de volgende elementen een plaats kunnen vinden: de ambtenaar begeeft zich met de trein naar zijn werk, de huisarts gaat zich te buiten aan onkuise handelingen met een patiënt, een ouder zingt een liedje met zijn kinderen. - Ik zou mij, gegeven een mogelijke strekking van de vraag, kunnen beperken tot mijn eigen leven en enkele zaken beschrijven die voor mij tot de verschijnselen van werken behoren, zoals: stropdas dragen, mij onthouden van uitspraken en handelingen die ik niet in de krant zou willen hebben, stiptheid betrachten, altijd ook in termen van geldelijke kosten en opbrengsten denken. In de contrastverzameling zullen zich bevinden: gele schelpjes rapen op een strand in Bretagne, vlieglessen nemen, mensen die mij vervelen links laten liggen, met een boekje in een hoekje zitten. [t1]Hoe moeten we kiezen tussen die (en nog veel meer mogelijke) manieren van beschrijving? Slechts één overweging kan ons verder helpen en dat is: welke manier van beschrijven brengt ons dichter bij het doel dat we met onze vraagstelling beogen? Stap twee: zoek de overeenkomsten en de verschillen. Stel dat mijn vraag voortkomt uit de heel persoonlijke onvrede met de manier waarop ik nu mijn leven leid. Ik ben zoveel werken zat en vraag me in gemoede af of werken überhaupt wel zin heeft. De manier waarop werken in mijn leven verschijnt, heb ik zojuist al voorbeeldsgewijs beschreven. (Vanzelfsprekend vereist hamer-en-beitel een veel meer expliciete en uitvoerige procedure dan ik hier als illustratie kan bieden.) Wat hebben die verschijnselen gemeenschappelijk? 39
[t2]- Zij hebben iets met dwang te maken. - Wat ik doe is een middel om iets mee te bereiken of iets mee te vermijden. - Wat als werken verschijnt, heeft veelal mede als doel om aan het werk te kunnen blijven. [t1]Onderscheiden deze kenmerken werken van datgene dat zich in mijn leven als niet-werken manifesteert? Hier wordt het weer moeilijk. Op het eerste gezicht is schelpjes rapen het meest sprekende voorbeeld van een volstrekt vrije activiteit, die geen ander doel dient dan zichzelf. Maar dan zul je bij nadere beschouwing moeten toegeven dat schelpjes rapen dwangmatige proporties begint aan te nemen. En dat je je hebt voorgenomen om thuis een hele bokaal te vullen met je favoriete gele schelpjes. Zit schelpjes rapen bij nader inzien in de verkeerde verzameling? Neen, een belangrijk onderscheidend kenmerk blijkt voor mij toch te zijn: [t2]- Met werken beïnvloed ik de belangen van anderen, zodat die anderen zich ertoe geroepen kunnen voelen zich te bemoeien met mijn werk; dat is totaal niet het geval met schelpjes rapen, althans -- zeer nadrukkelijk -- met míjn manier van schelpjes rapen in míjn vakantie. [t1]Stap drie: formuleer de wezensdefinitie. Werken is... die dingen doen die ik doen moet om anderen in hun verwachtingen ten aanzien van mijn functioneren niet teleur te stellen. Dit is een eerste poging, waar ik niet erg tevreden over ben. Bovendien realiseer ik me nu dat ik binnen het gezin ook heel veel zaken doe -- de vaat bijvoorbeeld, om maar eens een cliché van stal te halen -- die onder deze definitie van werken vallen. Terug naar stap twee of zelfs naar stap één: Als ik na het eten de vaat doe, in welke 40
verzameling hoort die daad dan thuis? Nog een vraag: Ik realiseer me dat ik op het werk ook vaak dingen doe omdat ik die nuttig of plezierig vind -- ben ik dan aan het werken of niet? Stap vier, daar komen we zelfs niet aan toe in dit bestek. Althans, we komen niet tot een min of meer afgerond resultaat en kunnen daar dus ook geen min of meer afgerond commentaar op geven. Maar de vraag naar de kritische toets -- voert hameren-beitel tot dieper inzicht in de verschijnselen? -begeleidt ons in feite tijdens de hele rit. In dit stadium van het onderzoek zou ik willen stellen dat hamer-en-beitel voorlopig weliswaar niet voert tot een antwoord op de vraag, maar dat het wel voert tot een aantal wezenlijke vragen áchter de uitgangsvraag. Of dat winst is, zal natuurlijk alleen in de echte praktijk kunnen blijken. Hoe kan ik volwassenen weer leren spelen? Deze vraag werd naar voren gebracht door een organisatieadviseur die vaak te maken heeft met ingeslapen afdelingen in grote organisaties. Hij heeft heel vaak geobserveerd dat speelse, creatieve mensen in een dergelijke omgeving snel uitgeblust raken en dat dit een belangrijke reden is waarom die afdelingen niet zo productief zijn als men van ze zou mogen verwachten. Hamer-en-beitel toepassen op de gestelde vraag, nodigt ertoe uit om eens systematisch stil te staan bij het fenomeen ‘spelen’ -- wat is dat eigenlijk? Het is uiteraard niet verboden om hier de klassieke studie Homo ludens van Johan Huizinga eens op na te slaan. In de buurt van een bibliotheek is altijd wel inspiratie te vinden. Denk evenwel niet, met hamer-en-beitel in de hand, dat iemand het werk voor u heeft gedaan. De inzichten van Huizinga kunnen onder meer van pas komen bij het samenstellen van een representatieve verzameling van wat we ‘spelen’ noemen (stap één) en tevens inspireren tot 41
het formuleren van eigenschappen die spelen met elkaar gemeen hebben (stap twee). Maar Huizinga kan niet in de plaats treden van ons eigen gezond verstand. Toen ik een tijd geleden in een heel ander verband nadacht over het wezen van spelen en spellen, ervoer ik de grenzen die Huizinga rond het fenomeen spel getrokken had als veel te ruim. Uiteindelijk is voor hem zowat al het handelen van de mens dat niet direct op productie gericht is, een vorm van spelen; de hele cultuur is spel. Voor mijn doel heb ik dan te weinig specificiteit te pakken. Ik bleef zelf dichter bij het normale taalgebruik en kwam tot de volgende drie eigenschappen die uiteenlopende spelen redelijkerwijs met elkaar gemeen hebben en die hen redelijk onderscheiden van niet-spelen. (De omzichtigheid zal u niet ontgaan.) [t2]- Ten eerste wordt de loop van een spel vaak bepaald door een via regels en/of techniek teweeggebracht samenspel van toeval en behendigheid. Als de uitkomst van een spel in feite louter door toeval wordt bepaald, is het belangrijk dat er nog een sterke suggestie bestaat dat slimheid of behendigheid een rol zou kunnen spelen. - Ten tweede vindt in het spel een omkering plaats van doel en middel. De Franse filosoof Blaise Pascal gaf in de zeventiende eeuw reeds het voorbeeld van de jacht: oorspronkelijk was het doden van een konijn het doel van de jacht, maar toen de jacht een spel werd, was het doden van konijnen nog slechts een middel om op vermakelijke manier de tijd te doden. - Ten derde zien we dat in spelen een eigen werkelijkheid wordt opgeroepen, dat met andere woorden fictie werkelijkheid wordt voor de duur van het spel. [t1]Stel dat we met deze eigenschappen inderdaad iets van het wezen van spelen gegrepen hebben, dan zou onze 42
wezensdefinitie ongeveer als volgt kunnen luiden: ‘Spelen is de poging van de mens om door middel van slimheid of behendigheid het toeval naar eigen hand te zetten en een gat te maken in de werkelijke ruimte en tijd, een gat waarin fictie regeert en doel en middel verwisseld worden.’ Op deze definitie is uiteraard veel af te dingen, te beginnen bij de vraag of niet ook dieren kunnen spelen, en zo ja, of onze wezensdefinitie in dat geval niet veel te specifiek gesteld zou zijn. Maar daar gaat het nu niet om. De toets van onze exercitie in wezensdenken kan erin bestaan dat we terugkoppelen naar de uitgangsvraag en dat we ons afvragen of we met betrekking tot die vraag wijzer zijn geworden. Kunnen we in termen van onze wezensdefinitie begrijpen waarom kinderen in de regel veel meer spelen dan volwassenen? Kunnen we inzien hoe het speelvermogen van mensen gefnuikt kan worden in geestdodende afdelingen van bedrijven? Biedt onze benadering de nodige link met creativiteit? En ten slotte de hamvraag: Zien we aanknopingspunten voor de poging om mensen (weer) te leren spelen? Naar mijn smaak wel, maar de behoefte om de lezer hiervan te overtuigen is mij vreemd. Het gaat immers niet om het antwoord op de gestelde vraag -- hier is middel en doel ook omgekeerd. Wanneer men met hamer-en-beitel tot een heel ander resultaat komt, of zelfs wanneer men strandt op een niet te doordringen woud van moeilijkheden, kan het gereedschap toch met vrucht toegepast zijn. Dat is het geval wanneer men iets wijzer is geworden, bijvoorbeeld omdat men nu beseft waarom de vraag niet, of in ieder geval niet door middel van dit gereedschap, te beantwoorden is. In de jaren veertig ging Jean-Paul Sartre op zoek naar het wezen van de mens. Hij pakte dit iets ernstiger aan dan hoe het in de grap van de ongevederde tweevoeter gebeurde. De ontdekking van Sartre was dat er geen enkele eigenschap van toepassing is op alle mensen die niet tevens van toepassing is 43
op enig ander wezen. Anders gezegd: noem eender welke eigenschap en stel vast dat er altijd ook een ander wezen dan de mens te vinden is dat de eigenschap bezit en/of dat er altijd wel ergens een mens te vinden is die de eigenschap niet bezit. Het wezen van de mens lijkt er dus in te bestaan dat hij geen wezen heeft. Ik denk niet dat Sartres ontdekking in al haar letterlijkheid bestand is tegen de hedendaagse ontwikkelingen in de moleculaire biologie, maar dat terzijde: het was een opmerkelijk en nogal paradoxaal staaltje van wezensdenken dat op velen een diepe indruk heeft gemaakt.
44
2 De winkelhaak (transcendentaal denken) Hamer-en-beitel is in onze cultuur een buitengewoon dominant verhaal geworden, niet alleen omdat zijn geboortegronden platonisme en aristotelisme veroverd werden door het christendom, maar ook omdat het de kern vormt van de wetenschappelijke methode, een ontegenzeggenlijk succesverhaal. De grondgedachte van het wezensdenken, namelijk het zoeken naar het eigenlijke achter het feitelijke, naar de wet achter de fenomenen, is tevens het ethos van de (natuur)wetenschap tot de dag van vandaag. Uiteraard werden de methoden en technieken van de wetenschap steeds verder verfijnd. De student die vandaag in de propedeuse het vak Statistiek voor de kiezen krijgt, is een groot deel van de tijd doende onze stap nummer twee -- zoek overeenkomsten en verschillen -- uit te diepen en heel minutieus op kwantificeerbare gevallen toe te passen. Er zijn in de loop der eeuwen ook essentiële elementen aan de wetenschappelijke methode toegevoegd die niet reeds in het wezensdenken besloten liggen. Ik denk in de eerste plaats aan het experiment. Daarmee is al aangegeven dat het succes van de wetenschappelijke methode niet bij uitsluiting vanuit het wezensdenken begrepen kan worden. Wat zijn de andere fundamentele bronnen? Het duurde tot de achttiende eeuw voordat een -- wat mij betreft dé -- alternatieve bron van wetenschappelijk denken werd ontdekt: de transcendentale filosofie van Immanuel Kant. Het zal de lezer niet verbazen dat ik mij geroepen voel er een eenvoudiger etiket op te plakken. De winkelhaak is mijn symbool voor de transcendentale methode en staat voor het besef dat de mens zijn eigen maten en vormen oplegt aan de dingen. Hij is in een belangrijke betekenis van het woord meester over de wereld. Hij maakt de wereld, vormt met zijn eigen geest de wijze waarop de wereld 45
in zijn geest inhoud krijgt. Het vrij lastige begrip ‘transcendentaal’ kan men meestal vertalen als ‘voorwaardenscheppend’; het is van belang het onderscheid met ‘transcendent’ -- oftewel grensoverschrijdend -- te respecteren. Dat doen de volgelingen van de Maharishi Yogi tegenwoordig ook. Toen zij hun handel in de Lage Landen introduceerden noemden ze die jammer genoeg ‘transcendentale meditatie’; nu spreekt men, wijzer geworden, van ‘transcendente meditatie’. ‘Terecht’ wil ik het niet noemen, want de handel is dezelfde gebleven. De winkelhaak is een gereedschap van de timmerman. Hij legt daarmee zijn norm van de rechte hoek op aan de constructie. Kijk eens om u heen: winkelhaken hebben ervoor gezorgd dat wij, anders dan volkeren die dichter bij de natuur bleven, in een wereld leven die wemelt van de rechte hoeken. De meest befaamde erfgenaam van Kant in onze eeuw, Sir Karl Popper, begon zijn werkend bestaan als timmerman en ik moet bekennen dat dit gegeven een rol speelde bij de keuze van de metafoor. De transcendentale methode is te introduceren met twee trappen. De eerste trap is de idealistische wending. Kant noemde dit zijn copernicaanse revolutie. Het officiële verhaal -- en daar gaat het me om -- wil dat men vroeger dacht dat de zon om de aarde zou draaien, totdat Copernicus inzag dat het in feite andersom was: de aarde draait om de zon. Dit was een ware revolutie, een omkering van de relatie die tevens het oude wereldbeeld van mensen op zijn kop zette. Het bleek in het ondermaanse om heel andere zaken te draaien dan men gedacht had. Wat Kant op zijn kop zette, was de relatie tussen subject en object zoals die in het wezensdenken functioneert. De aanleiding daartoe werd gevormd door een meer empirische, op ervaring gestoelde kijk op kennis dan in het klassieke tijdvak gangbaar was. Die nieuwe visie op kennis was op haar beurt schatplichtig aan het ontstaan van de experimentele natuurwetenschap in de zeventiende eeuw. (Het platonistische 46
wezensdenken kan beschouwd worden als een afgeleide van de ontdekking van het theoretisch denken in het Midden-Oosten in de eeuwen voor Christus.) Kant gaf zich terdege rekenschap van de twee uiteenlopende facetten van de moderne wetenschap: enerzijds het theoretisch construeren van beelden van de werkelijkheid, anderzijds het erkennen van de zintuigen als scherprechters waar het gaat om de vraag naar het waarheidsgehalte van die theorieën. Hij probeerde deze beide facetten in één samenhangend perspectief met elkaar te verenigen. Maar daarmee hebben we de eerste trap nog niet gehad. De stelling dat informatie over de werkelijkheid niet denkbaar is zonder zintuiglijk contact, direct of afgeleid, vormt slechts een eerste aanknopingspunt. Deze stelling werd reeds door velen vóór Kant naar voren gebracht en tot in vérreikende consequenties doorgedacht. De volgende vaststelling is dat de zintuigen geen neutrale doorgeefluiken zijn die de werkelijkheid zoals die op zichzelf is (‘an sich’ is de term van Kant) inplanten in het bewustzijn. Als wij een tafel zien, dan gebeurt er voor zover wij nu weten het volgende: tot de ruimte die wij met de tafel delen, dringt elektromagnetische straling door, die de buitenste moleculen van de tafel en de omgeving daarvan raakt. Daar brengen zij een opwinding van elektronen teweeg waardoor deze op hun beurt stralingspakketjes uitzenden. Als wij de ogen open houden, wordt ons netvlies door een aantal van die pakketjes of lichtdeeltjes getroffen; de staafjes en kegeltjes in ons netvlies zijn gevoelig voor een beperkt spectrum van die energetische pakketjes en als hun frequenties daarbinnen vallen, dan wekt hun energie een zenuwprikkel op. Reeds in de eerste zenuwcellen achter ons netvlies worden die prikkels verwerkt tot samenhangende structuren, die vervolgens worden doorgeleid naar de visuele delen van de hersenschors. Over de andere zintuigen zijn steeds andere verhalen te vertellen, 47
maar zij hebben gemeenschappelijk dat onze informatie over de buitenwereld kennelijk op een zeer selectieve, indirecte en voorgestructureerde manier bij ons binnenkomt. Waar ons oog op een onbemiddelde manier in contact zou komen met een tafel, zien wij die tafel juist niet -- dan zien wij misschien nooit meer iets. Deze observaties, die zeer dicht bij zintuiglijke waarneming staan, gelden des te sterker voor onze meer theoretische beelden van de wereld. Steeds is het frappant hoezeer wij als subject zelf verantwoordelijk zijn voor het object zoals wij dat waarnemen. Als verre nazaten van Eva wéten wij dat stokken niet breken wanneer we ze in het water steken. En daarom zién wij de stok ook niet meer breken. Dat wil zeggen: normaal gesproken. Als we er speciaal ons best voor doen, dan lukt het ons nog wel om de stok gebroken te zien. Maar ook dan is er lang geen sprake van een door onszelf ‘onbedorven’ waarneming van de werkelijkheid zoals die op zichzelf is. Waarnemen is nou eenmaal altijd en onvermijdelijk: een beeld máken. Ieder voorwerp, ieder denkbeeld, iedere vraagstelling is het product van een subject en verwijst daarnaar terug. Intentionele relaties zijn subjectief: dit is de uitkomst van de kantiaanse revolutie, dus van de eerste trap van de transcendentale methode. Deze aftrap is belangrijk, maar niet opzienbarend. Naar mijn smaak is juist de volgende trap een daalder waard, want die geeft ons een dominant stuk gereedschap in handen: de winkelhaak. Onze dagelijkse belevingswereld wijst al uit dat intentionele relaties weliswaar subjectief zijn, maar daarmee nog lang niet willekeurig. Waarnemen is beelden maken, zeker, maar wij kunnen geen tafel zien waar wij die hebben willen en we maken niet voor niets een duidelijk onderscheid tussen ons een tafel inbeelden en een tafel daar echt zien staan. Bovendien blijken wij er tot op zekere hoogte heel aardig in te slagen om beelden van de werkelijkheid onderling op elkaar 48
af te stemmen. Dat komt -- trap twee -- doordat de concepten van verschillende mensen grote structurele overeenkomsten vertonen, gestoeld als zij zijn op dezelfde grondpatronen. Voor Kant waren dit de zogenaamde a-priori-intuïties en categorieën, met ruimte, tijd en causaliteit als de meest prominente. Transcendentaal georiënteerde onderzoekers na Kant gaven aan de grondpatronen vaak enigszins andere invullingen, mede op basis van empirisch onderzoek. Vandaag de dag zijn velen geneigd de conceptuele grondpatronen in de taal te verankeren. Nu is het tijd om de balans op te maken en het gereedschap van de winkelhaak te ijken. In de intentionele relatie tussen subject en object, met andere woorden in onze werkelijkheidsbeleving, bepalen de concepten van het subject de mogelijkheden en grenzen van onze ervaring. Wie de wereld nader wil verstaan, dient de aandacht te richten op zichzelf. Maar niet op zichzelf in al zijn individualiteit. Het is niet het subject dat slecht geslapen heeft dat ons hier interesseert. Het is niet van belang of het oud is of jong, man of vrouw, Kosovaar of Serviër, tijdgenoot of lid van een toekomstige generatie. Door al deze oppervlakkige kenmerken van het subject heen moeten we doorstoten naar S’: het subject dat ontdaan is van alle toevallige eigenaardigheden. S’ S O Wat we overhouden is dan het zogenaamde transcendentaal subject, dat exemplarisch is voor de manier waarop eender welk mens ten enenmale tegen zaken aan moet kijken opdat hij er iets van kan begrijpen. De meest kernachtige samenvatting van de transcendentale optiek is wellicht deze: tracht iets te begrijpen door inzicht te verwerven in de denkpatronen die u moet hanteren opdat dit iets voor u begrijpelijk zou kunnen zijn. (Hoe moet de wereld zijn opdat ik haar als mens zou 49
kunnen verstaan -- hoe moet ik zijn opdat ik de wereld zou kunnen doorgronden?) RECEPTUUR Tot zover de theorie, nu de praktijk. Ik wil deze weer met behulp van vier eenvoudige aanbevelingen benaderen, vertrekkende vanuit een voorbeeldvraag. Deze vraag heb ik vrijwel lukraak uit mijn grabbelton opgediept: Hoe krijg ik meer maatschappelijke betrokkenheid binnen een bedrijf? Eerste stap: geef geen antwoord Dit is een moeilijk begin, vooral als het gaat om een vraag als deze, waar u wellicht enkele stevige opinies over heeft. De winkelhaak is een zeer reflectief stuk gereedschap; naar de winkelhaak grijpen betekent: zich bewust worden van de eigen maatvoering, van de eigen vormcriteria. Dit is bijna tegennatuurlijk: men kijkt met belangstelling uit het raam en wordt vervolgens uitgenodigd om vooral te letten op de manier waarop men zichzelf in het glas weerspiegeld ziet. Ten eerste is de helderheid van uw spiegelbeeld omgekeerd evenredig aan de helderheid van het ‘buitenbeeld’, en ten tweede is de weerstand om op de spiegeling te letten recht evenredig aan het belang dat u stelt in het buitengebeuren. (U bent wellicht ook vertrouwd met de heel andere uitgangssituatie dat u in de trein schijnbaar nauwlettend het voorbijflitsende landschap bestudeert om onbeschroomd te kunnen genieten van het spiegelbeeld van een medepassagier. Dit is wel reflexief, doch niet in filosofische zin. Een afwijking van filosofen is dat zij in iedere spiegel vrijwel altijd zichzelf willen zien. Dit kan buitenproportionele letterlijke dimensies aannemen, zo ervoer ik toen ik eens de eer had met Harry Mulisch door een groot gebouw met spiegels rond te dwalen.) Hoe krijg ik meer maatschappelijke betrokkenheid binnen een bedrijf? Dat menen vaak al zo ongeveer te weten, maar met de 50
winkelhaak in de hand houd ik die interessante antwoorden voor me. Onze aandacht moet uitgaan naar de vraag zelf, dat wil zeggen naar het subject dat deze vraag stelt. Nog specifieker: naar het transcendentaal subject. Daarom doet het in ons voorbeeld niet zoveel terzake wie die vraag precies gesteld heeft en wat die persoon er precies toe bewogen heeft om die vraag te stellen. De transcendentale methode is geen psychologische analyse. Aandacht voor de vraag zelf is al zo ongebruikelijk dat deze eerste stap reeds te denken kan geven. Ik heb iemand meegemaakt die problemen had met haar manier van leidinggeven. Zij werd uitgenodigd om daarover een vraag te formuleren. Na ampele overweging kwam ze met de vraag: ‘Hoe leg ik mijn wil op aan anderen?’ Toen die formulering op een flipover-vel verscheen, schrok de vraagsteller van zichzelf voor de spiegel. Tweede stap: zoek de vooronderstellingen Aan de orde is een nadere analyse van de vraag: Wat houdt de vraag in kwestie allemaal in? Gewoonlijk is dat aardig wat, want met behulp van vragen stélt men over het algemeen een heleboel. Er zijn zelfs vragen waarvan de vooropstellingen een serieus antwoord verhinderen. Klassiek voorbeeld: ‘Ben je nou eindelijk opgehouden je partner te slaan?’ Als de aangesprokene ‘Ja’ antwoordt bevestigt hij dat hij zijn partner sloeg; als hij ‘Nee’ antwoordt, impliceert hij dat hij er nog steeds mee bezig is. Geen van beide zaken zou men publiekelijk gezegd willen hebben, maar aangezien het al in de vraag besloten ligt, wordt het door ieder mogelijk antwoord op de vraag bevestigd. (Uiteraard zijn er andere reacties op de vraag mogelijk, maar formeel gesproken is er op de vraag in kwestie maar één van twee geldige antwoorden mogelijk, namelijk bevestiging of ontkenning.) 51
Een fraai historisch voorbeeld is dit: Hitler legde zijn onderdanen in de jaren dertig een referendum voor met de volgende vraag: ‘Bent u met Hitler voor de vrede?’ Sinds het meesterwerk van Joseph Heller noemen we zoiets een Catch-22 -wat je ook kiest, je gaat er altijd aan; een antwoord op de vraag blijkt slechts het verschil te kunnen maken tussen de strop of de kogel. Ik vraag in onderwijssituaties wel eens aan mensen om een voorbeeld te geven van een vraag zónder vooronderstellingen. Men komt dan vaak met een vraag als: Wat is de zin van het leven? De volgende opdracht luidt: zoek tien vooronderstellingen van deze vraag. Laten we het eens proberen: [t2]1) Dat er leven is. 2) Dat de aangesprokene (of degene die geacht wordt de vraag te beantwoorden) dit weet. 3) Dat duidelijk is wat men bedoelt met ‘het’ leven. 4) Dat men het bedoelde leven ook kan overzien, althans dat men in globale zin weet wat dat in feite inhoudt. 5) Dat het leven zin heeft. [t1](Hier dient opgemerkt dat ik onder vooronderstellingen versta: een logisch minimum van eisen waaraan voldaan moet zijn om van deze vraag een zinnige vraag te maken. Welnu, de vraag zoals gesteld zou psychologisch gezien wel uitgesproken kunnen zijn door iemand die het niet meer ziet zitten, maar de logicus mag hem erop wijzen dat hij dan eerst een antwoord moet zoeken op de vraag óf het leven zin heeft. Overigens vermoed ik dat hij het na zijn ontmoeting met de logicus wel zal weten.) [t2]6) Dat men de zin van het leven te weten kan komen. 7) Dat het van enig belang is om dit te weten te komen. 52
8) Dat het geoorloofd is om dit te weten te komen. 9) Dat de zin van het leven niet vanzelfsprekend is. 10) Dat de zin van het leven enkelvoudig is. [t1](Betwisting is zeker mogelijk. Mijn idee is dat wie de mogelijkheid van meervoudige zingeving open zou houden, de vraag toch anders gesteld zou hebben, bijvoorbeeld als volgt: ‘Welke redenen zijn er om te leven?’) In de categorie banale vooronderstellingen zou men altijd nog kunnen toevoegen: [t2]11) Dat de aangesprokene niet doof is. 12) Dat hij Nederlands begrijpt. 13) Dat hij niet straalbezopen is en vervuld van de behoefte om zinloos geweld te plegen. [t1]Flauw, en niet erg transcendentaal. Maar de boodschap moge duidelijk zijn: nog voor de punt onder de krul staat, heeft een vraag al vreselijk veel beweerd. Iemand gaf het volgende tegenvoorbeeld: ‘Waarom?’ Het is inderdaad niet makkelijk om achter deze vraag niet-banale vooronderstellingen te identificeren, hoewel er direct één kandidaat in het oog springt, namelijk: dat er een reden is. Daar staat tegenover dat de vraag zonder enige nadere context ook volstrekt onbeantwoordbaar is. Men kan slechts een wedervraag stellen: ‘Waarom wat?’ Dit bracht me tot het inzicht dat het juist de aanwezigheid van vooronderstellingen is, samenhangend met enige vorm van context, is die vragen beantwoordbaar maakt. Het komt er niet op aan dat we vooronderstellingen elimineren, het komt erop aan dat we ons van die vooronderstellingen bewust zijn. De cruciale vraag is natuurlijk: Kan ik de vooronderstellingen die aan de vraag kleven wel degelijk voor mijn rekening nemen?
53
Als dat zo is: mooi. Als dat niet zo is, dan blijkt daarmee dat de vraag vóór beantwoording herformulering behoeft. Wat zijn nu de vooronderstellingen van de vraag hoe ik maatschappelijke betrokkenheid binnen een bedrijf krijg? Mag ik u vragen om niet door te lezen, maar eerst te trachten er zelf eens tien op een papiertje te krabbelen? Goed, hier is dan mijn lijst: [t2]1) Dat er bedrijven zijn -- dat is erg banaal, maar het gaat verder -- en dat men die in dit verband onder één noemer kan brengen -- dat vind ik zelf allerminst banaal. 2) Dat maatschappelijke betrokkenheid een redelijk eenduidig begrip is. 3) Dat het in het algemeen waardevol is om dit te betrachten. 4) Dat ik dit überhaupt voor elkaar zou kunnen krijgen, dus a) dat maatschappelijke betrokkenheid te beïnvloeden is en b) dat ík die invloed zou kunnen uitoefenen. 5) Dat er een min of meer algemeen recept is waarmee men dat binnen bedrijven zou kunnen doen. 6) Dat men dit recept zou kunnen achterhalen. [t1]Heel erg ver kom ik zelf niet, maar het gaat ook niet om de kwantiteit. Nu de cruciale vraag of ik deze vooronderstellingen zou kunnen onderschrijven. Grote verlegenheid maakt zich van mij meester. Ik heb de lijst van vooronderstellingen wel driemaal grondig en welwillend doorgelezen, maar bij nader inzien zou ik voor geen van die punten willen tekenen. (Maar als dat zo is, waar sloegen dan al die voorgebakken opinies op, die ik zo snel paraat had als antwoord op die vraag?) Derde stap: analyseer de cruciale concepten
54
De transcendentale filosofie beoogt intentionele relaties te funderen in een optimaal samenspel van begrippen of concepten enerzijds en ervaring of waarneming anderzijds. Het doel van ons gereedschap is dat we tot een vraag komen die conceptueel helder is, een welgevormd leeg vat dat gevuld kan worden met ervaringsgegevens en als zodanig de vraag beantwoordt. Een beroemd adagium van Kant drukt dit samenspel voortreffelijk uit: ‘Concepten zonder waarneming zijn leeg; waarneming zonder concepten is blind.’ Men zou kunnen betogen dat sommige vragen niet door middel van ervaring maar op een heel andere manier, bijvoorbeeld met behulp van puur denkwerk, te beantwoorden zijn. Daar wil ik mij niet tegen verzetten, maar het neemt niet weg dat voor de grote meerderheid van de vragen die in ons leven terzake doen, geldt dat áls ze bevredigend beantwoord kunnen worden, dit dan dankzij ervaring kan geschieden. Het probleem hoe betrouwbare ervaring er precies uitziet en hoe die gewonnen kan worden, hoeft ons hier niet bezig te houden. Wie alleen streng statistisch getoetste dubbelblind gecontroleerde experimenten in aanmerking wenst te nemen, kan wat mij betreft zijn gang gaan; voor wie ervaringen in een meditatiesessie meetellen, wordt de deur eveneens opengehouden. In de gestelde vragen schemert een achterland door van vooroordelen, platitudes en platgetreden denkpistes. Een kritische blik op dit achterland is noodzakelijk om tot bewuste en heldere concepten te komen. Neem uit onze vraag bijvoorbeeld het begrip maatschappelijke betrokkenheid. Wanneer we er in alle onbevangenheid naar kijken, is de vraag eigenlijk heel merkwaardig. Er is immers nauwelijks iets te bedenken dat meer maatschappelijk betrokken is dan het voeren van een bedrijf, althans van een bedrijf dat op legale en publieke wijze deelneemt aan het sociaal-economisch verkeer. Met de maatschappelijke betrokkenheid uit de vraagstelling wordt kennelijk iets specifiekers bedoeld -- wat precies? 55
Zou het zo kunnen zijn dat men alleen van maatschappelijke betrokkenheid van een bedrijf spreekt wanneer welbepaalde doelstellingen in de maatschappij worden nagestreefd, bijvoorbeeld op het gebied van welzijn van mens en dier? De wenselijkheid daarvan kan men zich wel voorstellen, op het eerste gezicht, maar merk op dat in de vraag niet van de betrokkenheid ‘van’, maar ‘binnen’ een bedrijf sprake is. Welk mogelijk belang is gediend met maatschappelijke betrokkenheid bínnen een bedrijf? Er is nogal wat te bedenken, bijvoorbeeld de mogelijkheid om flexibel commercieel in te spelen op de evolutie van een maatschappelijke markt voor de producten van het bedrijf. Of zou men kunnen verwachten dat ideële betrokkenheid van mensen binnen een bedrijf op een bepaalde manier samenhangt met de betrokkenheid van het bedrijf als zodanig? Kortom, er is het nodige scherp te stellen. Dat zou ook de conclusie kunnen zijn via een andere kritische invalshoek op de vraag. Concentreer u even op het aspect of het überhaupt mogelijk is betrokkenheid teweeg te brengen. (Het woordje ‘überhaupt’ dringt zich steeds weer op in transcendentale beschouwingen -- een te betreuren gevolg van de principieel-conceptuele benadering.) Wat verstaat men onder betrokkenheid? Als het gaat om een ongedwongen emotioneel geschraagde zorg voor iets, dan kan men zich afvragen of daar het denkpatroon van toepassing is waarin men van mensen bepaalde dingen gedaan kan krijgen. Misschien zijn waardenoriëntaties niet het soort doelen dat men op instrumentele wijze kan nastreven. Het is denkbaar dat de poging om bij medewerkers in een bedrijf een bepaalde waardenoriëntatie te bereiken, het doel alleen maar meer onbereikbaar maakt. In het uiterste geval is het zelfs denkbaar dat reeds het stellen van de vraag de voorwaarden doorkruist om ooit nog het gestelde doel te bereiken. (Zeg op een nieuwjaarsbijeenkomst in je bedrijf: ‘Beste medewerkers, het komende jaar wil ik 56
jullie graag brengen tot het nemen van meer spontane initiatieven -- hoe zullen we dat eens aanpakken?’) Aan de andere kant zou het niet verstandig zijn om bij voorbaat uit te sluiten dat men invloed kan uitoefenen op de mate van betrokkenheid van mensen. Welke denkpatronen zijn hier dan van toepassing? Zijn wellicht concepten als uitnodiging, uitdaging of -- niet te braaf -- uitsluiting aan de orde? Vierde stap: herformuleer de vraag De voorgaande reflexieve stappen hadden alle betrekking op het eigen denken. Wij hebben de eigen conceptuele kaders onderzocht, de meetinstrumenten geijkt. Dit is buitengewoon belangrijk, want alleen wanneer wij ons ervan vergewissen dat de hoek van de winkelhaak recht is, kunnen wij weten dat wij met dit stuk gereedschap werkelijk rechte hoeken máken. (Schrijver dezes heeft herhaaldelijk geklust met een ondeugdelijke waterpas en zijn hele gezin kan getuigen van de desastreuze effecten. Toen hij met zijn problemen naar een technisch wat beter onderlegde buurman ging, testte deze meteen het meetinstrument. Op die gedachte was hijzelf niet gekomen, want tot die dag geloofde de schrijver waterpassen steeds op hun druppel. ‘Tja’, sprak buurman Bert, ‘dat heb je wel vaker bij die goedkope dingen.’) Maar al dat gewik en geweeg is alleen maar goed als het helpt om onze vraag te kunnen beantwoorden. Deze laatste stap van de transcendentale methode maant ons tot het formuleren van een beantwoordbare vraag, dat wil zeggen een door middel van ervaring nader te beoordelen uitspraak. Het zou ook een stelling kunnen zijn. Zo zou men in ons voorbeeld tot de conclusie kunnen komen dat wat men eigenlijk wil weten, is of de volgende stelling klopt: ‘Een bedrijf waarin relatief veel medewerkers warme gevoelens koesteren voor het natuurlijke milieu zal over het algemeen minder belastend zijn voor het milieu dan andere, 57
vergelijkbare bedrijven.’ Bij deze stelling is een passende onderzoeksopzet aan te leveren en klaar is Kees. Althans: als het hier Kees inderdaad bij nader inzien om te doen is. Een heel andere uitkomst zou kunnen zijn dat men inzet op de vraag: ‘Welke van de in de sociaal-psychologische literatuur gedocumenteerde technieken van gedragsverandering is het meest geschikt om medewerkers van dit farmaceutische bedrijf meer betrokkenheid te laten vertonen bij het welzijn van patiënten?’ (Inclusief alweer een onderzoeksopzet.) ILLUSTRATIES Moeten we diversiteitbeleid invoeren in ons bedrijf? De vraag wordt ingebracht door Kris, manager P&O van een flink advocatenkantoor dat de laatste jaren sterk is gegroeid en nu ongeveer zeshonderd werknemers telt. We duiken verder niet in de kenmerken van dit bedrijf -- we zijn hier geen organisatieadviseurs -- maar we bekloppen de vraag zelf, met de winkelhaak in de hand. Conform de aanbeveling om geen antwoord te geven, onderdrukken we ook de impuls om ‘bij voorbaat’ iets te vinden van diversiteitbeleid. We gaan, stap twee, op zoek naar vooronderstellingen. Hier zijn enkele kandidaten die meteen in het oog springen: [t2]- Er is sprake van een zekere druk om diversiteitbeleid in te voeren. Anders zou je immers dat woordje ‘moeten’ niet gebruiken. - De vraag impliceert dat diversiteitbeleid ‘iets is’, met andere woorden redelijk eenduidig omschreven kan worden. - Verder gaat de vraag ervan uit dat je (wie eigenlijk?) dat kunt doen als het je het wilt: het invoeren van diversiteitbeleid; moeten impliceert kunnen. - Last but not least wordt verondersteld dat het nut kan hebben om het doen, nog los van de druk die erop staat. Anders 58
zou de vraag allicht geweest zijn hoe je diversiteitbeleid buiten de deur kunt houden. [t1]Het is duidelijk dat er twee cruciale vragen onder de uitgangsvraag liggen: ten eerste wat diversiteitbeleid precies inhoudt of kan inhouden; ten tweede een afweging van voordelen en nadelen van invoering. En daarna ligt ook nog de vraag open of het doenlijk is dat beleid, indien gewenst, in te voeren. Die laatste vraag is meer een uitvoeringskwestie; met de winkelhaak concentreren we ons op het conceptuele deel. Stap drie van ons onderzoek noopt tot kritisch bekloppen van de cruciale concepten. Het meest basale concept is hier diversiteit. Wat kan dat betekenen in dit verband? In Nederland heeft de Sociaal Economische Raad (SER) zich in 2009 gebogen over die vraag. De SER komt in het advies Diversiteit in het personeelsbestand tot de volgende definitie: ‘Alle aspecten c.q. persoonskenmerken waarop mensen van elkaar verschillen. Onder meer kan het gaan om zichtbare kenmerken zoals geslacht, leeftijd en etniciteit, maar eveneens om minder zichtbare kenmerken zoals arbeidshandicaps en seksuele oriëntatie. Elke werkende heeft immers een eigen unieke combinatie van kenmerken, waarvan een deel direct van invloed is op zijn/haar functioneren in de organisatie en daarmee ook relevant is voor de organisatie als geheel.’ Dit tekstje hinkt op twee benen: [t2]- Aan de ene kant wordt diversiteit gedefinieerd als het verschijnsel dat geen twee mensen dezelfde verzameling van eigenschappen, mogelijkheden en beperkingen hebben. Dan zou diversiteitbeleid neerkomen op systematische actie om de unieke talenten van individuele medewerkers maximaal tot hun recht te laten komen en te benutten. - Aan de andere kant blijkt uit de gegeven voorbeelden (achterstandsgroepen op de arbeidsmarkt en de werkvloer) dat men eigenschappen van mensen juist over dezelfde kam wil 59
scheren. Diversiteitbeleid zou er dan op neerkomen dat bijvoorbeeld vrouwen niet op hun individualiteit een speciale behandeling krijgen, maar op grond van hun vrouw-zijn. [t1]Op deze twee benen zou men uitstekend kunnen lopen wanneer er sprake zou zijn van een sterke koppeling tussen beide, dus wanneer de specifieke sterktes en zwaktes van individuen in hoge mate samenhangen met hun lidmaatschap van de genoemde doelgroepen. Is dat zo? Laten we eens kijken naar de vrouwen. Het spreekt vanzelf dat men bij individuele vrouwen heel veel eigenschappen terugvindt die ze delen met hun seksegenoten en in geringe mate met mannen. Zo is te begrijpen dat men voor beroepen waarin spierkracht zwaar weegt, traditioneel een voorkeur heeft voor mannen. Als het om cognitieve en sociale vaardigheden gaat, blijkt uit onderzoek dat vrouwen over het algemeen meer dan mannen gericht zijn op de kwaliteit van menselijke relaties en dat ze in communicatief opzicht vaardiger zijn. Mannen zijn dan weer gemiddeld wat competitiever ingesteld en zijn bereid om grotere risico’s te nemen. Deze statistische trends zijn echter niet zo sterk dat men er blind op kan varen. Uitzonderingen zijn legio, iedereen kent er een heleboel. Het zou dus geen verstandig beleid zijn om op basis van een functieprofiel alleen te beslissen dat je daar iemand van een bepaalde doelgroep voor nodig hebt. Dat zouden velen trouwens maatschappelijk niet aanvaardbaar vinden. Vaak wordt dan bij wervingsbeleid het volgende compromis gehanteerd: in het geval dat meerdere kandidaten op gelijke hoogte scoren voor de baan, wordt de voorkeur gegeven aan iemand van een bepaalde doelgroep, bijvoorbeeld een vrouw. Met de winkelhaak in de hand troffen we in de SER-benadering twee verschillende denklijnen aan: die vanuit individuele vermogens en die vanuit maatschappelijke doelgroepen, en we 60
keken kort naar de mogelijke kruising van die lijnen. De vraag moet gesteld of er niet nog meer lijnen denkbaar zijn. De SER had bijvoorbeeld ook zo kunnen binnenkomen: uit ervaring en onderzoek blijkt dat waar mensen met elkaar samenwerken om complexe taken uit te voeren, onderlinge verschillen in inzichten, benaderingen en vaardigheden bevorderlijk zijn voor de kwaliteit van prestaties van het collectief. Diversiteitbeleid betekent aandacht geven aan die verschillen, bevorderen dat ze er zijn en in stand gehouden worden. De SER zou kunnen verwijzen naar de toverformule van de schitterende studie The Difference van Scott Page: ‘Diversity trumps ability’, divers samengestelde teams presteren beter dan homogene teams, zelfs wanneer die bestaan uit experts. Daar past nog wel het belangrijke voorbehoud bij dat men in het heterogene team niet te veel diversiteit van een bepaalde soort moet hebben, namelijk uiteenlopende doelen en waarden. Deze lijn kan dan ook flink botsen met die van doelgroependiversiteit, in het bijzonder wanneer die doelgroepen er afwijkende belangen op na houden. Nog een andere denklijn zou de SER op een tekst als deze kunnen brengen: ‘Als sociale partners zijn wij het op één punt hartgrondig met elkaar eens, namelijk dat organisaties in dit tijdsgewricht in deze samenleving een zo getrouw mogelijke afspiegeling moeten vormen van die samenleving zelf. Onder diversiteitbeleid verstaan wij het geheel van maatregelen die deze toestand op afzienbare termijn tot stand brengen.’ Dit is een principiële, ideologische lijn. Diversiteitbeleid zou daarmee een onderdeel vormen van een consequente visie op maatschappelijk verantwoord ondernemen. We laten het bij deze houtskoolschets. Het is niet de taak van de winkelhaak een antwoord op de uitgangsvraag te geven, maar om de uitgangsvraag te transformeren tot één of meer vragen die de kwestie zo helder maken dat een bevredigend antwoord dichter binnen handbereik komt. De transcendentale 61
vraagstelling dus: aan welke voorwaarden moet er voldaan zijn, opdat een antwoord op de uitgangsvraag mogelijk en verantwoord gegeven kan worden? Hier komen we ongeveer op uit: voordat u de vraag gaat beantwoorden wat uw bedrijf ‘moet’ met diversiteitbeleid, bezin u op de vraag wat u wílt. Wat zijn uw waarden, waar staat u voor? Het is denkbaar dat verschillende waarden die u stuk voor stuk koestert, tot verschillende denklijnen over diversiteitbeleid leiden. Soms is er beleid te bedenken waarmee u lijnen kunt samenbrengen, maar soms zullen die lijnen onherroepelijk uit elkaar lopen. Dan staat u voor een lastig keuzeprobleem. Daar schrikt u niet voor terug, want in strategiesessies komt u wel eens vaker uit fundamentele keuzevraagstukken. Maar wanneer u externe hulp wilt inschakelen, verwijzen wij u graag door naar de firma Jiska Bij Dilemma B.V. In hoofdstuk 9 kunt u vast kennismaken met de directeur met dit adviesbureau. Waarom heeft de overheid er zoveel moeite mee om met de werkelijkheid om te gaan? Deze vraag werd naar voren gebracht door een hoge ambtenaar van de Belastingdienst -- ik kan er ook niets aan doen. Een vraag als deze kunnen we met de winkelhaak zeker te lijf gaan. Een onderzoek naar de vooronderstellingen achter deze vraag levert aardige doorkijkjes op. Stap drie belooft complex te worden, aangezien de cruciale begrippen in de vraagstelling -de overheid, de werkelijkheid, omgaan met de werkelijkheid -buitengewoon veelomvattend zijn. Nog voor die analyse heeft plaatsgevonden is voorspelbaar dat ook stap vier problematisch wordt. Waarom-vragen hebben immers een slechte reputatie als het gaat om empirische toetsing. Zelfs nadat alle feiten uitputtend in kaart gebracht zijn -- stel even dat dit kan -is er meningsverschil mogelijk aangaande het waarom van de loop der dingen. Men kan hier, net als bij het evaluatieonderzoek van daarstraks, weer een beroep doen op een scala 62
van technieken die ontworpen zijn om desondanks een min of meer geloofwaardige gooi naar een verklaring mogelijk te maken. Interessant is echter vooral dat de vraag als het ware op haar eigen theoretische niveau vanuit de winkelhaak becommentarieerd kan worden. Vanuit een kantiaans perspectief is heel begrijpelijk dat een instantie als de overheid haar eigen werkelijkheid schept, althans tot op zekere hoogte, en dat dit werkelijkheidsbeeld contrasteert met de beelden die vanuit andere instanties geprojecteerd worden. In hoeverre is het dan vruchtbaar om over ‘de’ werkelijkheid te spreken? Zou een beter hanteerbare vraagstelling erin kunnen bestaan om te bezien of de werkelijkheidsopvatting van de overheid intern wel voldoende samenhangend is en dienstig aan de eigen doelstellingen?
63
3 De koevoet (dialectiek) Winkelhaak en hamer-en-beitel zijn zeer verschillende instrumenten. Hun filosofisch profiel in termen van subject en object is volmaakt tegengesteld; er zijn dan ook structurele overeenkomsten. Een zeer opvallende overeenkomst is dat zowel het wezensdenken als de transcendentale methode een statisch resultaat beogen. Het wezen is (voor zover mogelijk) een onveranderlijk iets; het transcendentale subject (in principe) evenzeer. Beide gereedschappen beogen eeuwige resultaten te bereiken op onze vragen. Zolang dat resultaat niet volledig bereikt is, blijven we met de gereedschappen in de weer. Twee voorbeelden uit de wetenschap, het front waar die slag het meest fanatiek gestreden wordt: [t2]- Met hamer-en-beitel hebben natuurkundigen achter de verschijnselen de wet van de zwaartekracht ontdekt. Wanneer blijkt dat die wet verandert in de loop van de ontwikkeling van het universum, is dit aanleiding om hamer-en-beitel weer ter hand te nemen en verder te hakken op zoek naar een meer wezenlijke, werkelijk eeuwige wet. - Met de winkelhaak hebben cultureel antropologen instrumenten ontworpen om in alle mogelijke culturen vast te kunnen stellen hoe mensen het kleurenspectrum in concepten en woorden vangen. Behalve zeer frappante verschillen tussen culturen onderling, zowel in aantal als in aard van kleuren die men onderscheidt, lijken er ook diverse overeenkomsten te zijn. De winkelhaak noopt ons nu tot nadere onderzoeksvragen met betrekking tot die mogelijk universele kleur-denkramen waarover menselijke subjecten beschikken. Onderzoek en discussie daaromtrent zijn in volle gang.
64
[t1]De weg naar eeuwige resultaten leidt ons in de regel weg van de praktijk, richting abstractie. Met de koevoet, metafoor voor de dialectiek, gaan we in de andere richting. De koevoet is het instrument bij uitstek om beweging te krijgen in wat muurvast zit. Op het conceptuele niveau zal aandacht voor dynamiek, voor het veranderlijke van de werkelijkheid, haast vanzelf leiden tot een meer concrete benadering van de werkelijkheid. Ik wil de dialectiek introduceren door middel van zichzelf. Het is een gedachtegang voor drie heren. De eerste, Zeno van Elea, brengt een opvatting naar voren die ik de these of stelling noem. De tweede is Herakleitos; hij plaatst zijn opvatting tegenover de these: de antithese. Op de derde speler heeft de mensheid lang moeten wachten, namelijk tot begin negentiende eeuw, maar het is de moeite waard gebleken, want Georg Friedrich Wilhelm Hegel, Pruisisch staatsburger, bereikte een overtreffende trap boven de twee oude Grieken uit: de synthese. These: het subject is in beweging Zeno van Elea observeerde dat denken, dat wil zeggen goed of productief denken, loopt als een gesprek. In het typische geval wordt iets beweerd; dit is aanleiding voor een gesprekspartner om daar een mening tegenover te plaatsen. De variatie van ideeën is dan weer een stimulans om naar meer genuanceerde oordelen te zoeken, die recht doen aan de inbreng van beide voorgaande én aan de mate waarin ze elkaar uitsluiten. (‘Het regent.’ ‘Nee hoor, het regent niet echt want kijk maar: er zijn niet eens plassen op straat.’ ‘Het motregent.’) Het filosofische punt van Zeno van Elea is dat deze dialogische manier waarop het denken zich voortbeweegt, niet een mislukking is, of zonde van de tijd, maar juist van essentieel belang. Want het is door het spel van tegendelen én
65
de wil om die steeds weer te overbruggen, dat we hoe langer hoe dichter naderen tot de waarheid. Aldus Zeno van Elea. Antithese: het object is in beweging Van Herakleitos is het gevleugeld woord bekend: ‘Panta rei’ – ‘Alles stroomt’. En ook: ‘Men stapt geen twee keer in dezelfde rivier.’ Dit zou verbazing kunnen wekken, want het gezond verstand leert ons dat mensen wel degelijk erin geslaagd zijn zich tweemaal en zelfs vaker in de Schelde te begeven. Is Herakleitos wel wijs? Jazeker: zijn punt is dat niet het eeuwige droge concept werkelijk de Schelde is, maar datgene waar het zogenaamde gezond verstand met dédain aan voorbijgaat: het rivierwater waar men echt nat van wordt. Welnu, wie zich vandaag binnen de bedding van de Schelde begeeft, zal van een ander stuk werkelijkheid nat worden dan wie zich daar gisteren bevond. Hoe concreter het niveau waarop men de wereld waarneemt, hoe veranderlijker die ons zal verschijnen. Daar komt als belangrijk element bij dat Herakleitos de beweging van al het zijnde ziet als een op ontwikkeling gerichte trilling tussen tegenpolen. Aan de basis van de werkelijkheid ligt strijd. Herakleitos: ‘De oorlog is de vader van alle dingen.’ En bovendien: als de werkelijkheid zich ontwikkelt, dan gebeurt dat in de tijd. De tijd is voor de dialecticus veel meer dan een conceptueel ordeningsschema (benadering van de winkelhaak): het is een reëel en creatief medium. Even terzijde. De ultieme exercitie voor onze denkgereedschappen is wellicht deze: werk met ieder van de acht gereedschappen een ander fundamenteel perspectief uit op tijd, van oudsher de meest weerbarstige notie voor de theoreticus en tegelijk van eminente praktische importantie. Synthese: subject en object ontwikkelen zich in spanningsvolle interactie tot elkaar 66
Als de werkelijkheid voortdurend verandert, dan zal wat het subject denkt over de wereld ook voortdurend moeten veranderen. Dus het object veroorzaakt beweging van het subject. Maar aan de andere kant zijn het mede de ideeën en de handelingen van het subject die de beweging van het object veroorzaken. Intentionele relaties verschijnen in de dialectiek als spanningsbogen tussen polen die elkaar voortdurend in beweging houden, in de regel op een onzachte manier. Illustraties daarvan zijn in het sociale verkeer van mensen met grote overdaad te vinden. Hegel, de onbetwiste moderne meester van de dialectiek, heeft een aantal pregnante gevallen beschreven. Bijvoorbeeld de dialectiek van de meester en de slaaf. In eerste instantie heeft de meester het helemaal voor het zeggen, dat spreekt vanzelf. Het meestersubject bedenkt iets, geeft een bevel, het slaafobject doet iets. Het object beweegt; er treden variaties op in de wijze waarop de slaaf aan de bevelen van de meester gehoorzaamt. Deze bewegingen van het object verstoren de rust van het subject. De meester beseft dat hij door de slaaf beter of slechter gediend kan worden. De wijze waarop hij gediend wordt, kan hij als meester zelf bepalen. Op voorwaarde echter dat hij zich in zekere mate aanpast aan het gedrag van de slaaf. Op dat moment is de slaaf ook een beetje meester geworden, krijgt deze ook subjectkwaliteit. De meester op zijn beurt is voor een stuk object geworden, heeft ook een deel van de slavenrol gekregen. Daar stopt het verhaal niet. Intentionele relaties blijven normaal gesproken in beweging. Steeds weer worden nieuwe verwachtingen gewekt, op grond waarvan gehandeld wordt, op grond waarvan verwachtingspatronen bijgesteld worden, enzovoort. In de menselijke werkelijkheid is dialectiek herkenbaar genoeg, maar ook in de fysische werkelijkheid vinden we talrijke voorbeelden van de wijze waarop processen bepaald worden door een spel tussen tegenpolen. Denk aan actie 67
en reactie, energie en entropie, materie en antimaterie. De overtuiging dat de dialectiek uiteindelijk het grondbeginsel levert voor een goed begrip van de totale werkelijkheid, is wat mij betreft een ideologie. Ik heb van Friedrich Engels, de vriend en sponsor van Karl Marx, op zijn beurt leerling was van Hegel, eens een uiteenzetting gelezen over de dialectische kwaliteit van de vierkantswortel van min één. Ik vond dit vooral lachwekkend, maar dat is hier niet van belang. Als denkgereedschap, als koevoet, is de dialectiek serieus te nemen. De werkhypothese dat het loont om het beeld in beweging te brengen en dat daartoe niet alleen van de kant van het subject, maar ook van de kant van het object altijd aanknopingspunten te vinden zijn, punten van strijd, spanning, meningsverschil, blijkt vaak vruchten af te werpen. Sterk gestileerd, naar het voorbeeld van Hegel, zou het profiel van de koevoet als volgt kunnen zijn: ST OT SA OA SS OS Er is een dynamiek over en weer van subject naar object en omgekeerd. De intentionele relatie ontwikkelt zich conform een cyclus van these (T) via antithese (A) naar synthese (S), waar subject en object zich in een nieuwe balans tot elkaar verhouden. Dat is slechts een tijdelijk rustpunt, want de synthese vormt tegelijk weer de these van de volgende cyclus, uiteraard, want anders zou er toch een tijdloze of eeuwige uitkomst voorhanden zijn. RECEPTUUR Ik ga de gebruiksaanwijzing voor de koevoet presenteren aan de hand van de vraag: ‘Wat is de verantwoordelijkheid van de ouder ten opzichte van het kind?’ Deze vraag trof me als een 68
prachtig voorbeeld van een veelvoorkomende tijdloze vraagstelling die statische antwoorden suggereert, terwijl enkele vingeroefeningen met de koevoet al zoveel meer lucht en dynamiek in de kwestie weten te brengen. Eerste stap: breng het beeld in beweging Hoé is het beeld van opvoeding in beweging te brengen? Vooreerst door de factor tijd te introduceren. Schets een tijdsschaal -- welke dimensie zal men kiezen? Diverse mogelijkheden dienen zich aan: [t2]- De geschiedenis van onze cultuur waarin kinderen tot ver in de Middeleeuwen beschouwd werden als kleine volwassenen. In de Renaissance kwam een kentering en kreeg het kind een aparte status, die later in de Romantiek compleet geïdealiseerd zou worden. Tegenwoordig zien we weer heel nieuwe beelden van kinderen opkomen, en de vraag dient zich aan of we die als een synthese kunnen beschouwen van de voorgaande tijdperken. - De evolutie van onze soort, waarbij men de prehistorische mens Lucy als these zou kunnen kiezen: wat was haar verantwoordelijkheid ten opzichte van haar eventuele kroost? Wanneer traden kwalitatieve veranderingen, transities op in de loop der tijden? Was dat in de Nieuwe Steentijd, toen kinderen geleerd werd dat ze niet als nomade verder moesten trekken, maar op hun plek moesten blijven, opdat er zoiets als zorg voor de eigen omgeving kon ontstaan? En hoe ging dit verhaal in grote lijnen verder? - De mogelijkheid die velen als eerste voor de geest zal komen, is die van de ontwikkeling van het kind: van pasgeborene tot jongvolwassene. Daar gaan we verder mee door, niet omdat dit in abstracto de beste keuze zou zijn -- zoiets bestaat niet -- maar omdat deze tijdsschaal het beste aansluit
69
bij de bekommernis van de vraagsteller, vader van drie kinderen. [t1]Je kunt met de koevoet steeds grip krijgen op de zaak wanneer die zich binnen de gehanteerde tijdsschaal drastisch blijkt te ontwikkelen. Dat is met de net vermelde tijdsschalen zeker het geval; de vraag naar de verantwoordelijkheid van de ouder heeft een heel andere betekenis voor een adolescent dan voor een baby. Wanneer we als tijdsschaal de vierentwintig uren van een etmaal hadden gekozen, dan zou ik niet inzien hoe binnen dat bestek de ouderlijke verantwoordelijkheid van karakter zou veranderen. Dat probleem zou ik ook hebben met de twintigste eeuw als tijdsschaal: er is wel degelijk veel veranderd met betrekking tot ouderlijke verantwoordelijkheid, maar de tijdsspanne komt mij als een louter arbitrair afgebakend geheel voor; die inspireert mij niet. Dat zou uiteraard anders kunnen liggen bij de lezer die over dit thema beter geïnformeerd is. Tweede stap: kies een uitgangspositie Met andere woorden: formuleer een these. Die zou in ons voorbeeld als volgt kunnen luiden: In den beginne is het kind vrijwel geheel afhankelijk van de ouder (of, uiteraard, van een andere verzorgende). Een baby doet bijna niets zelf, behalve wat lichamelijke functies op verkeerde plaatsen en onhandige tijdstippen. En krijsen natuurlijk. De ouder is erop geprogrammeerd om alert te reageren op de signalen van de baby. En het is zijn verantwoordelijkheid ten overstaan van het kind om daar gehoor aan te geven. De ouder moet het kind in deze eerste fase totaal beschermen en verzorgen. Derde stap: laat de these in haar tegendeel verkeren Hoe kan een these in haar tegendeel verkeren? Het dialectische antwoord is dat dit vanzelf gaat: het ligt in de 70
natuur der dingen besloten. Vergelijk het met het koken van een keteltje water. Het water is koud, we steken vuur aan onder het keteltje. We blijven warmte toevoegen. Gedurende enige tijd gebeurt er niets anders dan dat het water geleidelijk warmer wordt. De these zou dus kunnen zijn: als we warmte toevoegen aan water, dan zal dit water warmer worden. Zolang er louter sprake is van toename (of afname) van kwantiteit, spreken we niet van een dialectische ontwikkeling. Op een gegeven ogenblik zie je de kwaliteit van het proces echter veranderen. Er ontstaan grote bellen stoom in het water, die zich met kracht naar het oppervlak toe begeven: het water begint te koken. Dit is een nieuw gegeven, een antithese: als we warmte toevoegen aan water dat zich tegen het kookpunt bevindt, dan wordt dit niet warmer meer; de toegevoegde energie wordt dan besteed aan de omzetting van water in stoom. Merk op dat de strekking van these en antithese tegengesteld is, zonder dat sprake is van een botte contradictie. Platte ja/nee-tegenstellingen zijn dialectisch niet interessant, spanningsvelden met ontsnappingsmogelijkheden des te meer. Vooruitlopend op onze vierde stap: wat zou de synthese zijn in het geval van het keteltje water? Ook bij de synthese zal het gaan om een kwalitatief nieuwe fase die vanuit een interne dynamiek bereikt wordt of kan worden. Dat het keteltje gaat fluiten is zeker kandidaat voor een opmerkelijke kwalitatieve sprong, maar dat gaat alleen op voor fluitketeltjes. Een andere kandidaat is algemener van toepassing: het water is weg, de toegevoegde warmte verhit het keteltje. Dit wat sullige voorbeeld nodigt vanzelf uit om de volgende dialectische cyclus in te vullen, uitgaande van de nieuwe these: het keteltje wordt verhit en het wordt almaar heter. Dialectiek heeft meer met humor te maken dan men op basis van het Verzameld werk van Marx en Engels zou verwachten.
71
Maar nu terug naar de verantwoordelijkheid van de opvoeder. Ook hier wordt door toevoeging van warmte een proces op gang gehouden, zij het iets minder letterlijk. Dat proces is de normale, natuurlijke ontwikkeling van een kind. Als het met die ontwikkeling goed gaat, juíst als het goed gaat, mede dankzij de totale bescherming en verzorging van de opvoeder, gaat het op den duur heel anders. Op een dag staat daar een puistenkop die lak heeft aan de bescherming van een ouder en die pretendeert zelf te weten wat goed voor hem is. Vanuit het perspectief van de ouder is dit onzin; niet geheel ten onrechte meent de ouder dat een puber in zeven sloten tegelijk kan vallen -- kan springen zelfs. Een giftige pil, een ongewenste zwangerschap, een mes in de buik, een ongeneeslijke ziekte: dit alles ligt op slechts één avondje stappen afstand van de stomme puber verwijderd. Het voorbeeld laat zien dat het niet alleen de tijd is die het beeld in beweging houdt. Een ander breekijzer is de vraag: wie heeft welke belangen bij deze zaak? De dynamiek van botsende waargenomen en/of werkelijke belangen van diverse betrokken partijen is krachtige dialectische brandstof. De ouder kan alle ideeën over zijn verantwoordelijkheid voor het kind erop nahouden die hij wil, maar na verloop van tijd zijn het niet meer uitsluitend zijn ideeën die de gebeurtenissen bepalen. Enigszins analoog aan de positie van de meester bij Hegel zal de ouder in onze (sub)cultuur beseffen dat wanneer hij strak aan zijn perspectief vasthoudt en de puber voor eigen bestwil in diens kamer opsluit, er ongewenste neveneffecten kunnen optreden die de hele onderneming op de klippen laten lopen. Er zijn dus goede redenen, alweer: in onze (sub)cultuur, om als ouder ook het perspectief van het kind ruimte te gunnen. De antithese, die in het typische geval optreedt wanneer het kind de puberleeftijd bereikt, kan derhalve deze zijn: de verantwoordelijkheid van de ouder ten opzichte van het kind is om het kind vrijheid te bieden. 72
Vierde stap: zoek synthesemogelijkheden Geconfronteerd met een vraagstelling, zet de koevoet het beeld in beweging. Er wordt een dialectisch proces geschetst. De koevoet respecteert evenwel de wens om een antwoord te vinden op de uitgangsvraag. Het antwoord wordt gezocht in de vorm van een synthese, een inzicht dat these en antithese beide in zich opneemt en overstijgt, en dat van de ware dialecticus het etiket ‘voorlopig’ meekrijgt. De dialectiek houdt immers niet op. In ons voorbeeld zou de synthese kunnen zijn dat we stellen, de ontwikkeling als geheel overziend en de belangen van opvoeder en kind bij elkaar brengend, dat de verantwoordelijkheid van de ouder erin bestaat het kind in ieder ontwikkelingsstadium de zelfstandigheid te geven die het aankan. Met een boutade gesteld: het is de verantwoordelijkheid van de ouder om zich op verantwoorde wijze van de eigen verantwoordelijkheid voor het kind te ontdoen. Wat is nou de winst van dit met de koevoet gekregen voorlopig antwoord op onze vraag? Zijn we daar veel wijzer van geworden? Nee, want de koevoet heeft ons niet geleerd wat we morgen met ons kind het beste kunnen doen. Maar dat kunnen we het instrument nauwelijks aanrekenen, want dat was ook de vraag niet. Of ja, we zijn wel wijzer geworden, want dankzij de koevoet hebben we de abstracte principiële vraag met beide voeten op de grond geplaatst. We zijn tot een dynamische benadering gekomen die noopt en uitnodigt tot nadere invulling. Ervaring leert dat alleen al het inzicht dat een notie als ‘verantwoordelijkheid’ in een variabel kader te plaatsen valt, met andere woorden zeer verschillende invullingen krijgt naargelang de ontwikkelingsstadia van de situatie, voor velen een eye-opener is. Zo komen we in ieder geval iets verder dan de platitudes die we naar aanleiding van
73
dergelijke principiële vragen in het algemeen over de toonbank laten gaan. ILLUSTRATIES Hoe onderscheiden zich zin en onzin in de alternatieve geneeskunde? Zoals bekend is er nogal wat verschil van inzicht op dit terrein. In de dagelijkse gesprekken daarover krijgt men vaak de indruk dat in het hoofd van velen twee onderscheidingen elkaar perfect dekken, namelijk de onderscheiding tussen zin en onzin enerzijds en het onderscheid tussen reguliere en alternatieve geneeskunde anderzijds. Het ongeluk is wel dat de dekking twee diametraal tegengestelde vormen aanneemt. Voor de ene groep dekt ‘zin’ helemaal en uitsluitend ‘regulier’; voor een andere groep dekt ‘zin’ helemaal en uitsluitend ‘alternatief’. De vraag die we hier in ontvangst hebben genomen, voegt zich niet naar een van deze naïeve opvattingen. Met de koevoet in de hand worden we ons evenwel meteen bewust van het feit dat er van de vraag een sterk statische suggestie uitgaat (‘de’ alternatieve geneeskunde zou principieel en algemeen in tweeën te knippen zijn), terwijl het nu juist gaat om een dynamisch domein van de werkelijkheid en het denken. Eerste stap: hoe brengen we het beeld in beweging? Als we trachten de problematiek in de tijd te plaatsen, is dat vanzelf een uitnodiging om concreter te worden. Men zou zich bijvoorbeeld kunnen toeleggen op één tak van de alternatieve geneeskunde, laten we zeggen homeopathie, en de vraag in de geschiedenis van die tak situeren. Of men zou kunnen observeren dat het begrip ‘alternatieve geneeskunde’ parasiteert op de hoofdstroom van geneeskunde die in onze cultuur ontwikkeld is; mooi om dan de vraag in die ontwikkelingsgang te plaatsen. Nog een andere mogelijkheid is 74
om te focussen op de geschiedenis van een zekere aandoening of een ziekte en te kijken hoe, vanaf ontdekking tot effectieve behandeling van die ziekte, alternatief en regulier zich tot elkaar verhouden. Weer een andere mogelijkheid zou zijn om in de huid van een patiënt te kruipen en de verhoudingen tussen zin en onzin van regulier en alternatief te volgen, vanaf onbestemde klachten via bewustwording van een ernstige ziekte tot en met eventueel overlijden ten gevolge van die ziekte. De tweede stap, het formuleren van een uitgangspositie. Deze stap is niet echt te zetten als men nog geen notie heeft van wat volgen zal, met andere woorden van stappen drie en vier. De drie stappen vormen met elkaar immers één dialectische cyclus. Ik zal voor de eerste van de mogelijke concretiseringen die ik net aangaf een dialectische cyclus voorstellen: zin en onzin in de homeopathie. These: Ten tijde van grondlegger Hahnemann is homeopathie een mogelijk pad in de verdere ontwikkeling van de geneeskunde. Alternatieve geneeskunde ontleent dan haar zin aan het feit dat er nog geen onderscheid met regulier is uitgekristalliseerd. Twijfels over effectiviteit van diagnoses en remedies gelden met ongeveer evenveel kracht aan beide kanten. Antithese: Latere ontwikkelingen in de ziekteleer en de scheikunde leveren veel betrouwbaarder gegevens op dan de homeopathie en ze zijn er flagrant mee in strijd. De zin van homeopathie blijkt nihil te zijn: het is kwakzalverij. Er is een groot belang van de kant van de reguliere geneeskunde om de onzin van homeopathie aan de kaak te stellen. De motor die de dialectiek draaiende houdt, is de vooruitgang van de wetenschap. Synthese: Vandaag de dag is homeopathie als placeboindustrie een factor van belang, zowel economisch als medisch. In een tijd waarin wetenschappelijke vorderingen hoe langer 75
hoe meer verstrengeld zijn met economische belangen, verandert de homeopathie weer van kwaliteit. Onze apothekers zijn hoogopgeleide mensen, maar geen apotheek kan het zich commercieel nog veroorloven om niet tenminste ergens een hoekje met homeopathische producten in te richten. Het hoort erbij en veel patiënten vinden baat bij al die schier eindeloze variaties op alcohol en gedestilleerd water. De aanvankelijke spanning tussen zin en onzin van homeopathie is in de synthese opgeheven. De betekenis van zin is veranderd; in de nieuwe zin blijkt de (klassiek-medisch bezien) onzin van de homeopathie een plaats te kunnen vinden. De kans is groot dat de lezer er zelf een paar stevige opvattingen over alternatieve geneeskunde op nahoudt. Ik herinner eraan dat het mij hier te doen was om een vingeroefening met de koevoet. Als ik daarmee heb laten zien dat de koevoet in staat is om vraagstukken uit hun voegen te wrikken en meer productief en genuanceerd hanteerbaar te maken, dan ben ik in mijn opzet geslaagd. Ondertussen zal men bij het opzetten van een dialectische reconstructie van een proces toch meer onderzoek naar feitelijke juistheid moeten doen dan ik mij hier veroorloofde. Dialectiek is een uitnodiging tot onze verbeelding, maar als die verbeelding geloofwaardige resultaten wil opleveren, dan moet ze terdege rekening houden met de feiten. Hoe sla ik een brug tussen mijn bestuur en mijn medewerkers? Deze vraag werd gesteld door de directeur van een stichting -- in Vlaanderen een vzw (vereniging zonder winstoogmerk). De directeur legt verantwoording af aan een bestuur Dat bestaat in dit geval uit personen die zich in hun vrije tijd inzetten voor een goede zaak en die op geregelde tijden samenkomen om besluiten te nemen met betrekking tot het reilen en zeilen van de instelling. De taak van de directeur, een beroepskracht, is om die besluiten uit te voeren door het managen van een 76
uitvoerend apparaat van personen die allen beroepshalve voor de instelling werken. Het is meteen duidelijk dat er genoeg structurele aanleiding tot strijd en dynamiek kan zijn in een dergelijke situatie. Immers, de personen die de meest vérstrekkende invloed op de zaak uitoefenen, staan tevens op de grootste afstand. Door middel van statuten zijn bestuurders en uitvoerders tot elkaar veroordeeld. Vooral in moeilijke tijden is het zaak om de club als geheel bij elkaar te houden en degene die zich daar het meest verantwoordelijk voor weet, is uiteraard de directeur, tegelijk eerste aanspreekpunt van het bestuur en hoogste medewerker. Probeer de vraag eens tot u door te laten dringen. U merkt dat er al snel allerlei min of meer banale tips bij u opkomen, in trant van: organiseer op z’n tijd eens een gezamenlijke uitstap. Ga ervan uit dat de persoon die deze vraag naar voren brengt, niet verlegen zit om dit soort ideetjes. Ontwikkel een meer fundamentele benadering. Ik zou niet willen beweren dat de koevoet hier de meest voor de hand liggende keuze is, in tegendeel zelfs, maar juist daarom lijkt het me aardig om hier bij wijze van illustratie het gereedschap in te zetten. De koevoet ter hand nemen betekent je meteen realiseren dat de situatie bestuur -- directie -- medewerkers ontwikkelingsbepaald is; het antwoord op de vraag zou dus ook afhankelijk moeten zijn van het stadium van ontwikkeling waarin de instelling zich bevindt. Welke ontwikkelingsgang van een instelling is zo te schetsen dat met name de relatie tussen bestuur en medewerkers drastische veranderingen ondergaat? Een typisch patroon is dat van instellingen die in de eerste jaren van hun ontstaan uitsluitend aangewezen waren op vrijwilligers, zowel voor uitvoerend als voor besturend werk. In een dergelijke pionierssituatie is er zelfs geen personele scheiding tussen uitvoerend en besturend. Nadat iedereen met elkaar de afwas heeft gedaan, neemt men bij de koffie besluiten over het budget voor het komende jaar. Noem 77
dit maar de these: besturen en uitvoeren horen bij dezelfde personen. De uitnodiging tot de verbeelding is nu om duidelijk te maken hoe de these op een gegeven moment wel in haar tegendeel om moét slaan. Dat blijkt bij nader inzien niet al te moeilijk. Er is na de Tweede Wereldoorlog een door sociologen veel beschreven maatschappelijk fenomeen ontstaan dat professionalisering heet. Professionalisering betekent ook voor (nonprofit)stichtingen dat er meer eisen gesteld worden aan uitvoerders, voorzien van bijpassende honoreringen en CAO’s. Medewerkers, dat wil zeggen uitvoerders, krijgen in de stichting zodoende een fors eigenbelang dat niet bij voorbaat samenvalt met het belang van de instelling. Hier komen we bij de antithese terecht: uitvoeren en besturen zijn verschillende verantwoordelijkheden, en deze dienen bij verschillende personen te liggen zodra eigenbelang kan interfereren met belang van de instelling. Ondertussen zien we fundamentele mechanismen verschijnen die het al iets ongeloofwaardiger maken dat de oplossing van het probleem zou bestaan uit een jaarlijkse gezamenlijke uitstap. De uitdaging is nu op fundamenteel niveau te kijken hoe de geschetste ontwikkeling verder zou kunnen gaan. De motor van professionalisering draait nog steeds door. We zien een toenemend besef dat ook het besturen van nonprofitorganisaties professionaliteit vergt. Dit is mede een gevolg van het doorgedrongen besef dat bestuurders hoofdelijk aansprakelijk zijn bij eventuele calamiteiten van de instelling waar zij verantwoordelijkheid voor dragen. Verantwoord besturen van een instelling waarin men zelf geen uitvoerende taken heeft, wordt een specialisme. De synthese kondigt zich aan: uitvoerders én bestuurders zijn allen professionals op het eigen gebied en vanuit de eigen kwaliteit.
78
Het is interessant dat er met deze cyclus geen antwoord is gegeven op de uitgangsvraag hoe men een brug kan slaan tussen bestuurders en medewerkers, maar dat de koevoet wel een perspectief creëert om de vraag productief te benaderen. De brug die men zoekt zou wel eens een bijproduct kunnen blijken van ontwikkelingen die we signaleren en die we ook kunnen stimuleren: de manier waarop professionals onder elkaar gedragscodes ontwikkelen, elkaars territoria erkennen en de zon in elkaars water laten schijnen. Voorwaarde is uiteraard dat er van beide kanten sprake is van waargenomen professionaliteit. Dit zal onder meer inhouden dat ook in bestuurlijke gelederen de kwaliteit van functioneren zwaarder zal gaan wegen en, tegelijk onvermijdelijk, dat bestuurders van non-profitorganisaties financieel gehonoreerd dienen te worden.
79
4 De blote hand (fenomenologische methode) De koevoet is krachtig gereedschap; werken met dit tuig kan verkeren in geweldpleging. Er is een anekdote over Hegel die dit illustreert. De grote meester had dialectisch aangetoond dat er niet meer en niet minder dan zeven planeten moesten cirkelen om de zon. Zoveel waren er in die tijd ook bekend. Maar nog tijdens Hegels leven werd een achtste planeet ontdekt. Toen Hegel geconfronteerd werd met dit bezwaar tegen zijn dialectisch systeem, verwees hij de opmerking onverstoorbaar naar de prullenmand met de woorden: ‘Als de feiten in tegenspraak zijn met mijn theorie, des te erger voor de feiten.’ Ook voor de amateurdialecticus is zoiets als systeemdwang merkbaar. Als je niet oplet, val je in je denken voor de dialectische verleiding en wentel je je in de schijnbaar eeuwige cycli, terwijl het contact met de eenvoudige concrete werkelijkheid uit het beeld verdwijnt. (Als je niet oplet, zou je ook zulke anekdotes op hun woord willen geloven. Hegel was in werkelijkheid veel minder bot dan bovenstaand verhaal wil doen geloven. De achtste planeet, Neptunus, werd pas in 1846 ontdekt en toen was Hegel al vijftien jaar dood. Het historische verhaal is een stuk genuanceerder, maar de strekking is te verdedigen.) De dialectiek is via het gedachtegoed en de revolutionaire actie van met name Marx en Lenin, en later ook Mao, een fundament geworden van hele politiek-maatschappelijke regimes: de communistische staten die in de twintigste eeuw het leven van miljarden mensen uiterst grondig hebben gedomineerd. In het kader van zo’n regime blijkt hoe de koevoet niet alleen een passend instrument kan zijn om ergens beweging in te krijgen, maar tevens een middel om ergens alle beweging úit te slaan. Een denkbeeld dat ontstaat met het doel om de realiteit 80
dicht te naderen en de dynamiek daarvan zo goed mogelijk te verstaan, kan zich ontpoppen tot een ideologie die zich opwerpt als vervanger van de realiteit. Prachtige idealen over een samenleving van vrije en gelijkwaardige mensen kunnen tot totalitaire gruwelregimes leiden -- wat een treffend dialectisch proces trouwens -- en het vrolijke denkgereedschap van de dialectische drieslag kan aanleiding geven tot de dictatuur van vijfjarenplannen die nergens op slaan, maar wel hele volkeren onderdompelen in ellende. Ik bedoel maar: let een beetje op aan wie u uw denkgereedschap uitleent. Niet alleen in de dialectiek zit een zekere vlucht in de theorie. Ook bij hamer-en-beitel hebben wij reeds gezien dat men onder het mom van steeds dieper doordringen tot de kern van de werkelijkheid, zover kan hakken dat men alle realiteit is kwijtgeraakt. Is dat niet wat er gebeurde met de schilder Piet Mondriaan, de wezensdenker bij uitstek onder de beeldende kunstenaars? De ontwikkeling van zijn werk en zijn bewaard gebleven teksten tonen hoe hij, als een fundamenteel natuurkundige, steeds essentiëler de kern van de afgebeelde werkelijkheid wilde weergeven. Naarmate zijn werk voortschreed, werden zijn uitdrukkingsmiddelen beperkter, totdat hij op een gegeven moment alleen horizontale en verticale lijnen overhield, alsmede een paar elementaire kleuren. Het resultaat is (of moet men zeggen ‘lijkt voor de terzake onkundige’?) puur abstract, niet anders dan het ontwerp voor een decoratief behangpapiertje. Mensen gaan er nu in grote drommen naar kijken, kennelijk gefascineerd. Wat is er zo fascinerend aan? Natuurlijk niet waar die lijntjes precies staan en welke kleuren er zijn toegepast. Met andere woorden: alles wat aan het schilderij concreet te zien is, is banaal. Maar juist dat fascineert: de toeschouwer ziet een idee (of een projectie van een idee), staat oog in oog met het resultaat van een opzienbarend artistiek project. Opzienbarend 81
omdat iedere concreetheid, iedere aansluiting op de werkelijkheid uit deze beeldende kunst verdwenen lijkt... terwijl het Mondriaan er juist om te doen was de werkelijkheid op de staart te trappen en in het hart te raken. In de wetenschappen is het al niet anders gesteld. Ook daar zien we dat de volle werkelijkheid als het ware uit de aandacht wegsijpelt, terwijl het theoretisch denken een almaar hogere vlucht neemt. Je kunt tegenwoordig hoogleraar dierkunde worden zonder dat je het onderscheid ziet tussen een lijster en een merel. Maar als je geen ervaring hebt met het gebruik van computermodellen, dan kun je het volgens mij wel schudden voor zo’n baan. Voor Edmund Husserl, smid van de fenomenologie, vormde juist dit gegeven, dat theorieën hoe langer hoe meer de plaats innemen van de dingen zelf, een grote bedreiging voor onze cultuur. Want door het verlies van de werkelijkheid zullen wij ook onszelf, onze menselijkheid verliezen, aldus Husserl in zijn laatste hoofdwerk Die Krisis der europäischen Wissenschaften in 1936, een paar jaren voor zijn dood. Het credo van Husserl luidde: terug naar de dingen zelf! Dat is natuurlijk niet te versmaden, maar hoe doet men dat? Husserl was stevig geworteld in de kantiaanse filosofie. De fenomenologie leidt de aandacht dan ook in eerste instantie naar binnen toe: naar het subject, met name naar het bewustzijn van het subject. Wat wij werkelijkheid noemen is in ieder geval iets wat daar, in ons bewustzijn, vorm heeft gekregen. Maar daar in ons bewustzijn eindigt de reis niet: kenmerkend voor bewustzijn is immers dat het per definitie doorverwijst. Bewustzijn houdt steeds gerichtheid op een object in. Het bewustzijn vormt met andere woorden een opening tot het object zoals dat werkelijk in onze ervaring is. Daarom is de blote hand een passende metafoor. Voor je hakt, beitelt, zaagt of boort in het materiaal moet je het van nabij leren kennen. Gevoel voor het materiaal maakt dat je niet tegen maar 82
mét materiaal kunt werken. SB O De dingen geven zich bloot aan de onbevangen geest. Het is dus daar, in het maximaal sensitieve bewustzijn (B), dat men de dingen zal aantreffen op een wijze waarop ze minimaal besmet zijn door dat usurperende mede-ding: de mens. De overtuiging dat dit ooit onversneden zal lukken, zouden we de fenomenologische ideologie kunnen noemen. In welke mate Husserl deze ideologie zelf aanhing, is niet zo duidelijk. Waar hij spreekt van Wesensschau als uiteindelijke ambitie van zijn filosofie, lijkt hij zich als ideoloog bloot te geven, doch specialisten zijn het niet eens over de precieze betekenis daarvan. Los van ideologie, als fundamenteel denkgereedschap, is de crux van de fenomenologie, van ‘de blote hand’, dat dit vaak een vruchtbaar perspectief vormt op intentionele relaties omdat het zoveel nadruk legt op de noodzakelijke ontvankelijkheid van de zijde van het subject. Husserl was geen naïef realist. Het moge duidelijk zijn dat het bewustzijn zich niet in eender welke toestand, als vanzelf, open stelt voor de dingen zoals ze werkelijk zijn. Husserl was evenmin een metafysisch realist, oftewel een wezensdenker in de trant van Plato en Aristoteles. Zijn kritiek op het naïef realisme is namelijk niet dat het zich al te kritiekloos laat leiden door al te onbewuste theorieën. Men kan heden ten dage in onze cultuur haast geen waarnemer vinden die er niet van overtuigd is dat hij vierkante tafels kan zien, synthetische stoffen kan voelen, muzikale akkoorden kan horen, H2S kan ruiken, enzovoort. Onze directe omgang met de wereld is bedolven onder theoretische concepten, onze belevingswereld gaat gebukt onder een nauwelijks bewust en derhalve onkritisch toegepast firmament van denkramen, vooroordelen en received views. Een sluier van aannames 83
bevindt zich tussen onze spontane ervaring en de werkelijkheid. We kunnen de werkelijkheid zelf alleen bereiken door ons bewust te worden van de sluier en die zorgvuldig te verwijderen. Dit gaat ons, theoretisch bezwangerde mensen, niet gemakkelijk af: methode en training zijn daartoe vereist.
RECEPTUUR Edmund Husserl was een vrij hermetisch denker, oorspronkelijk een wiskundige, met een gecompliceerde ontwikkelingsgang. Voor de onbevangen waarnemer is de filosofie van Husserl een levende contradictie: naar de inhoud beoordeeld is zijn werk een pleidooi voor een onbezoedelde omgang met de dingen, maar naar de vorm staat het in een zeer intellectualistische Duitse traditie van filosoferen. Wij gaan geheel voorbij aan de ingewikkeldheden van de filosofie van de historische Husserl. Naar analogie van het boeddhisme zouden we een onderscheid kunnen maken tussen het kleine en het grote voertuig. Het grote voertuig is de leer zoals die uitgelegd moet worden aan specialisten; de eenvoudigen van geest kunnen met minder toe. Het grote voertuig van de fenomenologie is het precisie-instrument in de hand van Husserl en zijn leerlingen, dat voortdurend calibratie behoeft en nauwelijks een vreemde hand verdraagt. Het kleine voertuig selecteert uit de vracht van het grote slechts een viertal regels die bij elkaar ook volgens Husserl de kern van de methode raken. (‘Fenomenologie’ -- letterlijk: leer van de verschijnselen -- is een woord dat men in diverse combinaties kan tegenkomen. In de negentiende eeuw werd bijvoorbeeld vaak van ‘fenomenologische warmteleer’ gesproken. In die combinatie betekent ‘fenomenologisch’ niets anders dan beschrijvend. Dát voertuig is echt te klein om nog van fundamenteel denkgereedschap te spreken. Hier heeft fenomenologie meer om het lijf.) Er is met betrekking tot fenomenologie ook zoiets als een medium voertuig in de handel. 84
Daar heeft de Amerikaanse fenomenoloog Herbert Spiegelberg voor gezorgd in een tweedelig overzichtswerk The Phenomenological Movement (1960). De lezer die specialist wil worden, kan ik in eerste instantie daarnaar verwijzen. Ik stel voor om het recept van de fenomenologische methode (het kleine voertuig!) te behandelen naar aanleiding van de volgende vraag: ‘Is de natuur alles wat leeft?’ Ik moet bekennen dat ik deze vraag nogal vreemd vond toen ik haar voor het eerst hoorde. De vraagsteller bleek ook niet in staat om de vraag met het gebruik van meer woorden voor mij inzichtelijk te maken. Mijn probleem was dat ik meende al sedert de kleuterschool het antwoord onmiddellijk te kunnen geven, namelijk: ‘Natuurlijk niet, je hebt twee soorten natuur: de levende en de dode.’ Ervaring heeft mij geleerd dat men geen enkele volwassene een plezier doet met die kleuterwijsheden, dus ik hield mijn mond en piekerde over de vraag: Hoe zouden we deze kwestie, waarvan ik de strekking zelfs niet begrijp, toch productief kunnen maken? De blote hand bleek een opening te kunnen vinden. Eerste stap: geen theorie, probeer niet te verklaren De eerste aanbeveling van de blote hand is niet veel anders dan die van de winkelhaak (‘geef geen antwoord’). Het is een aansporing tot reflectie: de aandacht gaat van de vraag naar de steller van de vraag, van het object naar het subject. De blote hand verlangt bovendien belevingsmateriaal dat zich leent voor beschrijving. Dit is de manier waarop de blote hand een vraagstelling met beide voeten op de grond plaatst: men is genoodzaakt om zich af te vragen wat men aan de vraag beleeft. Vaak zijn vragen zo abstract of theoretisch geformuleerd dat beleving niet in het geding lijkt en het geven van een beschrijving derhalve ondoenlijk. Voorbeeld: ‘Wat is respect?’ De blote hand kan met zo’n formulering niet uit de voeten. Het eerste wat in zo’n geval moet gebeuren is een concreet, te 85
beleven voorbeeld kiezen waarin sprake is van respect en dit voorbeeld -- althans: die beleving -- in geuren en kleuren te beschrijven. Nog een voorbeeld: ‘Hoe kan ik als directeur van een bedrijf loyaliteit van medewerkers genereren in een krappe arbeidsmarkt?’ Ook hier is het probleem hoe deze vraag te brengen tot een ‘beleefbaar’ concreet geval. De blote hand zou vervolgens meer inzicht kunnen bieden in de kwaliteiten die bepalend zijn voor loyaliteit van medewerkers, maar een rechtstreeks antwoord op de hoe-vraag ligt niet op de weg van de fenomenoloog. Laatste voorbeeld: ‘Waarom is er leven?’ Als dit nadrukkelijk een vraag is naar de verklaring voor het leven, dan is die aan de blote hand slecht geadresseerd. De strekking van dit gereedschap is immers om via een beschrijving van concrete tekenen van leven iets meer van het fenomeen leven als zodanig te begrijpen. Maar men mag niet verwachten dat die inzichten bij elkaar zullen optellen tot zoiets als een verklaring voor het leven. Naar aanleiding van de vraag of de natuur alles is wat leeft, kon ik gebruik maken van materiaal dat toevallig binnen handbereik was. (Ik vertel dit nu alsof het een logische keuze was. In feite was het, gegeven mijn onbegrip ten aanzien van de vraagstelling, een gok die achteraf een goede greep bleek te zijn. De keren dat ik verkeerd grijp, vergeet ik gewoonlijk vrij snel.) Aan de ene kant had ik een typisch bloemstukje, zorgvuldig samengesteld uit echte plantjes en bloemen. Je ziet ze wel meer in conferentiezalen of op restauranttafels. Aan de andere kant had ik een apart gevormde steen, die ik ooit op het Franse eiland Oléron had gevonden en die sindsdien op mijn werktafel ligt. Voor ons theoretisch geschoold verstand is de kwestie klip en klaar: het bloemstukje is een en al leven: plantencellen in volle activiteit. De steen daarentegen is een brok kalk, zo dood als een pier, gevormd door de microscopische skeletjes van plankton dat miljoenen jaren geleden afstierf en naar de 86
bodem van de zee zonk. Het buitenste laagje van de steen zal nog wel door allerhande micro-organismen bevolkt worden, maar die reken ik gemakshalve niet tot de steen. Tot zover de theorie. De blote hand noopt ons die geheel los te laten en ons te beperken tot een onbevangen beschrijving van de wijze waarop de twee objecten zich aan ons openbaren. Tweede stap: beschrijf belevingswaarde, varieer gezichtspunten en zintuigen Dit is geen stap die in de tijd volgt op de beschrijving, maar meer een tip die kan helpen om tot een sprekende beschrijving van het object in kwestie te komen. We worden eraan herinnerd dat wij vaak zulke gebrekkige waarnemers zijn -- waarom zouden we ook goed uit onze doppen kijken als we al wéten hoe het zit? Vooreerst gebruiken we bij onze contacten met de werkelijkheid slechts een beperkte selectie van de middelen die de natuur ons ter beschikking heeft gesteld. Velen zijn visueel ingesteld, leunen overwegend op wat de ogen hun vertellen. Te midden van alle visuele informatie die we binnenkrijgen, worden we dan nog eens in het bijzonder getroffen door betekenisdragers. Dit wordt geïllustreerd door het zogenaamde Stroopeffect (vernoemd naar een Duitse psycholoog): aan welke kant van de rechthoek is het volgende woord gedrukt? links Schrijft u zelf eens ‘groen’ met een rode stift en probeer het effect uit op een argeloze kennis. Op die manier werkt het beter, maar ik wilde u met kleurendruk in dit boek niet op kosten jagen. Het effect maakt op zijn manier nog eens duidelijk hoezeer we ons laten leiden door aangeleerde reactiepatronen, soms ten koste van de werkelijkheid zelf.
87
Voorts is het opmerkelijk hoe vaak we genoegen nemen met één oogopslag. Dat zit ook in ons taalgebruik verankerd: we mogen zeggen dat we iets gezien hebben wanneer we slechts één kant hebben waargenomen. Dankzij dit gegeven is zoiets als realistisch toneel mogelijk. Men slaagt erin een publiek te verpletteren onder een zogenaamde werkelijkheid, terwijl men die toch consequent slechts vanuit (letterlijk) één en hetzelfde perspectief heeft getoond. Dankzij ditzelfde gegeven maken we op net zo vanzelfsprekende wijze gebruik van voorkanten, zijkanten en achterkanten van dingen, waarbij zij- en achterkanten trouwens al meteen een aparte waardering meekrijgen. Dankzij ditzelfde gegeven kijken wij trouwens naar de fysieke verschijning van mensen en dieren zoals we doen. Bijna alle karakteristieke en interessant bevonden trekken van een mens bevinden zich (voor de medemens) aan één kant, namelijk de kant waar ook de navel te vinden is. De enige uitzondering schijnen de billen te vormen, bij beide seksen trouwens. Maar ik begeef mij nu duidelijk op terrein waar ik geen verstand van heb. (Ziet u wel: van de achterkant der dingen kan men zich kennelijk veroorloven geen verstand te hebben.) Stel dat wij mensen door een biologisch toeval zouden beschikken over een oog op onze rug. Leerzaam gedachteexperiment om eens na te gaan wat dit eenvoudige gegeven voor verschil zou maken: fysiologisch, sportief, artistiek, politiek, seksueel, psychologisch, crimineel, kortom op ieder domein van het leven dat men maar bedenken kan. De werkelijk deskundige waarnemer van het menselijk lichaam, bijvoorbeeld de sporttrainer, choreograaf, fysiotherapeut, portretschilder, weet hoezeer meerdere alternatieve gezichtspunten van belang zijn. Dat is ook de boodschap van de fenomenoloog, uitgebreid tot alle voorwerpen van onze waarneming: kijk vanuit vele verschillende richtingen, want alleen zo kun je hopen het object enigszins recht te doen. 88
En dan zijn we alleen nog maar de ogen de kost aan het geven. Het gehoor is een ander populair zintuig, ook bij velen dominant. En hier doet zich een vergelijkbaar betekeniseffect voor als in het visuele veld: wij hebben in het bijzonder goede oren voor geluiden die een speciale betekenis voor ons bezitten. Op auditief terrein is het zogenaamde cocktail party effect bekend: in een situatie waarin velen door elkaar heen praten, hoeft er ergens maar iemand jouw naam uit te spreken en je bent plots met al je aandacht bij dié conversatie. Met oog en oor hebben we het voor de meeste ‘gezonde’ waarnemers wel gehad, of er moest iets uitzonderlijks of alarmerends aan de hand zijn, zoals iets wat ongemeen stinkt, gemeen prikt of heel bitter smaakt. De eenvoudige uitnodiging om in het contact met de omgeving aandacht te schenken aan andere zintuiglijke prikkels dan visuele of auditieve, kan al voor verrassingen zorgen. Het is ook wel een beetje eng, vaak, want oog en oor zijn als dominante zintuigen tevens de meest afstandelijke. De neus is een ambivalent zintuig, wat dat betreft. Enerzijds werkt hij op grote afstand, anderzijds lijkt hij juist in intieme omstandigheden van dominante betekenis te zijn. En in de gevoeligheid voor geurstoffen die over grote afstanden seksuele uitnodigingen en intenties overbrengen, blijken een- en anderzijds dicht bij elkaar te komen. Zouden mensen, net als bijvoorbeeld nachtvlinders, beschikken over dergelijke stoffen en gevoeligheden? Feit is dat zintuiglijke informatie die wij nauwelijks bewust gebruiken, onbewust wel degelijk van grote invloed blijkt te kunnen zijn. Een grotendeels open vraag is in hoeverre wij onze zintuiglijke vermogens zouden kunnen bijscholen. Een fenomeen als brailleschrift suggereert grote mogelijkheden: voor de ziende is het haast onvoorstelbaar dat hij deze tactiele signalen ooit als communicatie zou kunnen gebruiken. Denk ook aan personen die honderden wijnen uit 89
elkaar leren houden, terwijl de eenvoudige consument vooral de vorm van de fles als houvast moet hanteren. De twee objecten die ik had aangesleept naar aanleiding van de merkwaardige vraag over het leven en de natuur, boden uiteenlopende ervaringsmogelijkheden. Een bloemstukje neem je vast bij de pot. Elke andere manier van vasthouden is eigenlijk desastreus. Je kunt de blaadjes bevoelen en het is wel aardig om het gevoel van de verschillende soorten blaadjes in zo’n stukje met elkaar te vergelijken. Het spectrum gaat van fluwelig tot hard en glad. Je hoort aan een bloemstuk nogal voorspelbaar geritsel als je het beroert, maar verder helemaal niets. De geur van het bloemstukje blijkt erg doordringend te zijn als je met je neus eenmaal dichtbij bent gekomen. De weeë geur is niet specifiek aan verschillende samenstellende delen van het stukje gekoppeld. Het lijkt meer een geurtapijt over het geheel, van dezelfde artificiële kwaliteit als wat je tegemoet komt waaien in veel bloemenwinkels. Misschien ten onrechte, maar de associatie die nu in me opkomt is die van een spuitbus met veel seringenessence. De neiging om van een bloemstukje te proeven, is in het geheel niet aanwezig. De steen van Oléron nodigt evenmin uit tot smaakervaringen. Enige geur blijkt die steen ook vreemd te zijn, hoewel misschien in de verte de geur van de zee nog enigszins merkbaar is. Op het punt van aanvoelen kent het Nederlands dankzij Rudy Kousbroek de aaibaarheidsfactor. Welnu: de steen scoort voor een stuk steen ongelofelijk hoog op die schaal. Niet alleen omdat hij overal afgerond is en goed in de hand ligt, maar ook omdat hij als het ware een ideaal gewicht heeft: hij wijst door zijn massa behoorlijk naar beneden, maar is toch met één hand nog redelijk makkelijk te manipuleren. Het is heel aardig om de steen eens van alle kanten te bekijken, want vanuit ieder nieuw perspectief laat hij weer nieuwe vormen zien en geeft hij nieuwe informatie prijs. 90
Symmetrie is er niet aan te ontdekken; de voorspelbaarheid van het object is gering. Het bloemstukje is evenmin symmetrisch in geometrisch opzicht en toch is de voorspelbaarheid groot. Aan alle kanten voldoet het ding aan de verwachtingen. Derde stap: ervaar het algemene in het bijzondere Zonder deze vingerwijzing zou het gereedschap van de blote hand geen denkgereedschap zijn. Het gaat ons in het denken immers altijd om meer dan om contact met het puur individuele, louter concrete. We willen begrijpen, inzien, verstaan. Dat houdt in dat we boven het puur concrete en individuele -- dít bloemstuk, déze steen die ik in mijn rugzak meezeulde -- een perspectief innemen van waaruit we iets zien wat ook geldt voor althans sommige andere bloemstukken en voor sommige andere stenen die op het strand van Oléron of zelfs elders te vinden zijn. De mate waarin inzichten die gewonnen worden vanuit het ene concrete voorbeeld, meer algemeen gelden, is niet bij voorbaat uit te lijnen. Voorbeeld. De fenomenoloog en existentialist Sartre, leerling van Husserl, heeft eens een beschrijving gegeven van wat er ’s morgens in een parkje in Parijs kan gebeuren wanneer iemand daar genoeglijk op een bankje om zich heen zit te kijken. Hij ziet de bomen, de paden, de vogels, hoort hun gekwetter, voelt de eerste warmte van de ochtendzon. Alles lijkt zoals het hoort, vredig en rustig. Eenvoudig. De filosoof zou daar een subject te midden van de objecten beschrijven. Plots wordt de vrede verstoord. Een ander persoon, kennelijk ook een ochtendmens, betreedt het parkje. Voor subject nummer één, zittend op de bank, is er iets van betekenis veranderd, want in zijn blikveld bevindt zich nu een object dat terugkijkt. Hij is niet langer ‘het’ subject te midden van de objecten. Hij is nu naast subject ook object geworden van een subject, voorwerp van een macht die hij niet onder controle 91
heeft, speelbal van iemand die over hem kan denken wat hij wil. De vraag is nu: hoe ver strekt de boodschap van het verhaal? Het is voor eenieder duidelijk dat dit niets te maken heeft met het specifieke parkje of zelfs met Parijs. Ook de leeftijd en het geslacht van de hoofdrolspelers lijkt van geen enkel belang. Voor velen is dit verhaal informatief en inzichtelijk met betrekking tot het menselijke samenleven, punt. Anderen wijzen met enig genoegen op het feit dat er nooit een filosoof is geweest die zo scheel keek als Sartre; laat niet aan deze filosoof een fenomenologie over van de blik! Stel je voor hoe weldadig het juist kan zijn om rond de klok van vijf -- Paris s’éveille -- nog een levende ziel dat godvergeten parkje te zien betreden. Je voelt je eindelijk als subject erkend tussen al dat indistinct gekwetter en geklater en te midden van al dat stom botanisch vertoon. Heerlijk! Eens kijken of we een praatje zouden kunnen maken... Zijn er dan zeer tegenstrijdige algemene inzichten uit het ene bijzondere te halen? Ja en nee. Het bijzondere dat de fenomenoloog bedoelt is het persóónlijk bijzondere, datgene wat zich aan déze persoon openbaart. Het is de opgave van die persoon om het ondubbelzinnige algemene inzicht in zijn persoonlijke ervaring te achterhalen. Dit is geen irrationalisme en het is ook niet per se een subjectivisme. Belevingskwaliteit is in zekere mate te communiceren met anderen. Over smaak valt te twisten, zeker als die smaak heel expliciet gemaakt is. In ons voorbeeld figureerden twee objecten, die bijna vanzelf elkaars tegenpolen bleken te zijn. Dit is op zich al een opmerkelijk ervaringsgegeven, zeker omdat die ervaring flagrant indruist tegen de theoretische kennis. Voor vrijwel iedereen sprak namelijk de steen die letterlijk dood is, veel meer van levende natuur dan het bloemstukje. Significant detail (het algemene in het bijzondere) was, van de kant van 92
het bloemstukje, de symmetrische manier waarop de bloemdragende plantjes in het potje geschikt waren. Dit was één van de elementen die de indruk versterkten dat het hier om een door mensenhand geschapen ding ging, geheel in overeenstemming met de vormvereisten van de mode van dat seizoen, als het goed is. Van de kant van de steen is een wel zeer markant detail dat allerlei kiezels en schelpjes vast zijn komen te zitten in zijn gaten. Een zichtbare tragedie: de weekdieren in kwestie konden ervan uitgaan dat ze een aardig beschermd plekje selecteerden, maar de veiligheid en geborgenheid betekende mettertijd ook het einde aan de groei en daarmee hun dood. Die tragische geschiedenis is versteende realiteit gebleven. Vierde stap: breng de belevingskwaliteit tot uitdrukking Met de blote hand komen we niet tot een ‘objectieve’ beschrijving in de gebruikelijke zin des woords. Wij cijferen ons als subject niet weg, stellen ons niet onpartijdig op. De bedoeling is allerminst het object te ontdoen van de kwaliteiten die het ontvangt in zijn relatie met een subject. Vanuit fenomenologisch gezichtspunt wordt het object immers ‘ont-dekt’, getoond, in een intentionele relatie met een subject. Uit de overtuigingskracht van sommige gedichten blijkt al dat beschrijvingen met de blote hand niet puur subjectief zijn. In het voorbeeld van het bloemstuk en de steen vertoonden de belevingskwaliteiten van verschillende personen grote overeenkomsten. Een antwoord op de uitgangsvraag – ‘Is de natuur alles wat leeft?’ -- komt dan binnen handbereik. Natuur wordt sterk geassocieerd met het ruwe, niet door mensenhand bepaalde. Het leven is natuur tot op het punt waar het ons meer gemáákt dan vanzelf gegroeid voorkomt. Dan wordt leven in de sfeer van cultuur getrokken en krijgt het heel andere ladingen. Gegeven deze belevingskwaliteit is niet moeilijk te begrijpen waarom 93
zovele consumenten moeite hebben met genetisch gemanipuleerde voeding, ook waar die vanuit het perspectief van de theoreticus op geen enkele objectieve wijze te onderscheiden is van voedingsmiddelen die vanuit de niet-gemanipuleerde natuur op ons bord komen. Men mag van de blote hand een invoelend begrijpen verwachten. Toepassing van de methode ligt dan ook voor de hand waar vragen bestudeerd worden over het gedrag van mensen en dieren, waar het object met andere woorden zelf ook subject is, zich gedraagt op grond van belevingskwaliteiten. De fenomenoloog beschrijft dan zo ontvankelijk mogelijk de eigen leefwereld van bijvoorbeeld de psychiatrische patiënt, de westerse consument, de vlieg, de smid in de Kapsiki-stam in Afrika, de schele man in het park, en beoogt daarmee het gedrag van het object van onderzoek begrijpelijk te maken. Dit is uiteraard iets anders dan het leveren van theoretische verklaringen waarmee het gedrag van een object teruggevoerd wordt tot algemene beginselen. ILLUSTRATIES Frans stokbrood De meest overtuigende fenomenologen vindt men in de literatuur -- het uitdrukken van belevingskwaliteit is immers haar handelsmerk. Ik citeer een klein en onschuldig voorbeeld van Francis Ponge uit zijn bundel Namens de dingen (in de vertaling van Piet Meeuse verschenen bij De Bezige Bij in 1990): [t2]’Het oppervlak van het brood is wonderbaarlijk, in de eerste plaats vanwege die bijna panoramische aanblik die het biedt: alsof je binnen handbereik de beschikking had over de Alpen, het Taurusgebergte of de ketens van de Andes.
94
Zo werd dus een amorfe massa, bewogen door oprispingen, voor ons in de stellaire oven geschoven, waar zij zich, verhardend, heeft gevormd tot valleien, bergkammen, golvingen, kloven,… En al die vlakken, sindsdien zo precies gearticuleerd, die dunne tegeltjes waarover het licht met toewijding zijn gloed legt -- zonder de weerzinwekkende weekheid die eronder schuilt een blik waardig te keuren. De laffe en koude ondergrond die het kruim wordt genoemd heeft net zo’n weefsel als sponzen: bladeren of bloemen zijn daar als Siamese tweelingen met al hun ellebogen tegelijk aan elkaar gegroeid. Terwijl het brood uitdroogt verwelken en krimpen die bloemen: ze laten elkaar dan los, en de massa wordt er bros van... Maar genoeg, laten we het breken: want het brood moet in onze mond niet zozeer iets eerbiedwaardigs als wel iets eetbaars zijn.’ [t1]Deze fenomenologische oefening is voor zover mij bekend niet bedoeld als antwoord op een vraag, maar legt treffend de vinger op enkele karakteristieken van het traditionele Franse stokbrood, met zijn contrasterende buiten- en binnenkant en zijn ouderwets snelle verouderingsproces. Misschien zou de beschrijving wel iets kunnen bijdragen tot een beter begrip van de afnemende populariteit van de traditionele baguette in Frankrijk. Afgezien daarvan is het interessant om de vrije oefening van Ponge eens naast de vier methodische regels van de blote hand te leggen. [t2]- Van theoretische beschouwingen heeft de schrijver zich duidelijk onthouden. Aan de andere kant heeft hij niet getracht om alles wat hij van het object meent te weten, bijvoorbeeld dat het in een oven gebakken is, buiten de haakjes van de aandacht te plaatsen.
95
- Ponge heeft vooral zijn ogen de kost gegeven en niet erg bewust andere zintuigen ingeschakeld. Woorden als ‘bros’ en ‘week’ verwijzen naar haptische belevingskwaliteiten. Merkwaardig is dat reuk en smaak geheel ontbreken. Of wellicht was dit nou precies een stimulans voor de onbevangen blik: vergeet even dat dit ding gemaakt is om op te eten. - Aandacht voor het detail is in ruime mate aanwezig. Het algemene waar de details voor spreken, is niet heel expliciet gemaakt, maar het lijkt me de complexiteit en interne tegenstrijdigheid van het object in kwestie te zijn. Nog algemener poogde Ponge met zijn blote hand bij te dragen aan aandacht en respect van mensen voor zogenaamd gewone dingen. - De manier waarop de belevingskwaliteit uitgedrukt wordt is heel sprekend, mede door het gebruik van vrij overspannen metaforen en vergelijkingen. Een fenomenologische analyse kan in andere contexten uiteraard tot doel hebben om tot nuchterder beschrijvingen te leiden. [t1]De blote hand brengt het spreken en denken als het ware weer dichter bij de wortels. Symbolisch taalgebruik is vaak nog vrij letterlijk terug te voeren op lichamelijke beleving. Psychologen spreken in dit verband over belichaamde kennis (vakterm: embodied cognition). Een eenvoudig experiment: we spreken soms van een warm gevoel hebben bij iemand of iets. Dat is meer dan een metafoor. Proefpersonen kregen in de lift, op weg naar een of ander proefje, het verzoek van de proefleider of ze even zijn bekertje wilden vasthouden. De personen die een warm bekertje in handen hadden gehad, gaven later een beduidend positievere evaluatie van hun ervaring met de proef dan de personen die een koud bekertje in handen kregen. Een hilarisch experiment is wel dit. Aan twee groepen proefpersonen werd gevraagd een voorval te beschrijven waarin ze respectievelijk ethisch dan wel onethisch handelden. Na 96
afloop konden ze bij wijze van presentje kiezen tussen een handenreinigingsdoekje en een potlood. Toen bleek dat ook zoiets als vuile handen maken meer is dan een conceptuele metafoor, want van de ‘onethische groep’ koos driekwart het doekje terwijl de ‘ethische groep’ in meerderheid opteerde voor het potlood. Werkdruk In een verpleeghuis te Bommerskonte was al sprake van hoge werkdruk, toen als klap op de vuurpijl de achtendertigurige werkweek van het personeel werd teruggebracht tot zesendertig uur. Het managementteam zat met de handen in het haar. Men wilde het aantal uit te voeren taken niet kleiner maken, omdat daarmee de kwaliteit van zorg in het gedrang zou komen, maar wat moest men dan wel? Een slimme adviseur werd erbij gehaald. Tijdens zijn gesprekken met het managementteam viel het hem op dat die gesprekken gonsden van ‘werkdruk’. Dat begrip was een soort mantra geworden, het werd gebruikt als stoplap en gedefinieerd als een theoretisch concept, een eigenschap van dienstroosters en formatieplaatsen. In de termen waarin het probleem gesteld werd, was het in principe onoplosbaar. Men kan niet méér doen in minder tijd zonder toename van de werkdruk zoals men het begrip definieerde. Dit frustreerde de leden van het team zeer. De adviseur zocht naar een weg uit de blokkade. Hij probeerde in zaken van werkdruk aan de leden van het team de blote hand terug te geven, de onbevangenheid die nodig is om met problemen vruchtbaar om te gaan. ‘Als werkdruk met zijn theoretische betekenis niet bestreden kan worden, probeer dan eens terug te gaan naar werkdruk als belevingskwaliteit; geef het begrip eens terug aan de zintuigen,’ zo was zijn idee. Het kostte hem nogal wat spraakwater, maar uiteindelijk kreeg de slimme adviseur al de leden van het team mee op een zintocht 97
door het verpleeghuis. Hun opdracht was om door middel van de vijf klassieke zintuigen werkdruk opnieuw te ontdekken: wat zie, hoor, proef, ruik en voel ik hier van werkdruk? Het managementteam deed op die manier een aantal ontdekkingen, bijvoorbeeld dat werkdruk plakkerig is: deurkrukken, tafeloppervlakken en stoelzittingen wilden nog wel eens aan je hand blijven kleven en dit bleek een getuigenis van werkdruk, want er kon niet zo vaak schoongemaakt te worden als wenselijk zou zijn geweest. Hoe was dan toch die plakkerigheid van het verpleeghuis te beïnvloeden? Deze vraagstelling raakte werkdruk als belevingskwaliteit in de kern, uiteraard zonder dat daarmee de problematiek van een tekort aan formatieplaatsen verholpen werd. Het was de adviseur gelukt om met de blote hand een gestold, theoretisch en onoplosbaar probleem om te vormen tot een vloeibaar, concreet thema waaraan gewerkt kon worden.
98
5 De decoupeerzaag (analytische methode) Het is wonderlijk hoezeer de fenomenologische en de analytische methode structureel, als strategieën van aandacht, op elkaar lijken, terwijl er lange tijd een oceaan van onbegrip heeft gelegen tussen de respectievelijke filosofische tradities. Beide concentreren zich, als erfgenamen van Kant, op het object via analyse van het subject. Maar waar de fenomenologie het subject bij wijze van spreken van de linkerkant benadert en het bewustzijn, de belevingswereld schouwt, daar scheert de analytische filosoof aan de rechterkant langs en concentreert zich op de taal. TS
O
In de analytische filosofie zijn twee momenten te onderscheiden en het opmerkelijke is dat één geniale man, Ludwig Wittgenstein, een hoofdrol heeft gespeeld in beide. Als jongeman, ook wel ‘Wittgenstein I’ genoemd, was hij een voorname inspiratiebron voor het logisch positivisme; als rijpere filosoof, de tweede Wittgenstein, was hij grondlegger van de analytische filosofie in strikte zin, die men ook wel de filosofie van de gewone taal noemt. Met het tweede moment kwam eigenlijk pas een nieuw fundamenteel denkgereedschap tevoorschijn; in het logisch positivisme was de analyse nog ondergeschikt aan een vorm van wezensdenken. Voor dat wezensdenken is er slechts één correcte manier van denken en spreken, namelijk zo dat dit denken en spreken de werkelijkheid spiegelt. Nou hadden logische positivisten Kant gelezen, dus ze pretendeerden niet dat we een directe toegang hebben tot die werkelijkheid. Wel waren ze onder de indruk gekomen van de successen van de natuurwetenschappen, in het bijzonder van de fysica. Daar trof men een uiterst betrouwbare 99
werkwijze aan, die een overtuigend beeld van de werkelijkheid bereikte door uit te gaan van elementaire data en deze vervolgens strikt logisch te combineren tot theorieën. Er zou dus een logisch dwingende weg leiden van uitspraken in de trant van ‘Ik zie het wijzertje op meetapparaat X tussen 6 en 7 staan’ naar een uitspraak als ‘De Big Bang deed zich met 99% waarschijnlijkheid voor in het jaar 3.706.381.254 voor Christus’. Dat logisch-positivistische beeld bij wat de natuurkundige doet, kon men evenwel niet concreet invullen. Men stuitte op diverse moeilijkheden, waar we overigens veel van geleerd hebben over de manier waarop wetenschap wél werkt. Wittgenstein II zag in dat de problemen al begonnen bij de veronderstelling dat een zin, zoals die met het wijzertje van het meetapparaat, betekenis ontleent aan een spiegelrelatie met een ‘elementair feit’ zoals het uitslaan van een wijzertje in een laboratorium. Niemand heeft ooit woorden of uitspraken betekenis gegeven door die vast te knopen aan dingen of aan feiten. Maar hoe heeft taal dan wel betekenis, als het niet is bij de gratie van de verwijzing van talige elementen, zoals woorden, naar brokken werkelijkheid, zoals dingen? Stel je voor dat twee personen zitten te schaken. Een derde die dit spel nooit gezien heeft, komt erbij en informeert waar men mee bezig is. De schakers leggen uit dat het spel ‘schaken’ heet, dat het een oud bordspel is, dat computers het tegenwoordig ook al heel goed kunnen, enzovoort. De toeschouwer raakt gefascineerd; hij wijst een pion aan en vraagt wat dat is. Hij krijgt te horen dat het stuk ‘pion’ heet en dat je er in de regel één vakje vooruit mee kunt zetten, twee bij de eerste beweging, dat je er diagonaal een ander stuk mee kunt slaan... Die uitleg bevredigt de toeschouwer niet. Hij merkt op dat hij nog niet toe was aan de vraag wat je met een pionnetje allemaal doen kan, want hij wilde eerst weten wat een pionnetje eigenlijk ís. Met die vraag brengt hij de schakers 100
in verlegenheid, want zij kunnen niets bedenken wat een pion ‘eigenlijk is’. De toeschouwer dringt aan: ‘Het zal toch geen toeval zijn dat er een rond knopje op zit?’ -- ‘Tja, eigenlijk wel: sommige schaakspellen hebben pionnen met een heel andere vorm.’ -- ‘Het zal toch niet voor niets van hout gemaakt zijn?’ -- ‘Helaas, er zijn ook veel stenen schaakstukken. Dus het materiaal heeft niets te betekenen. Als je een pion kwijtraakt, kun je net zo goed met een blokje kaas schuiven en dat een pion noemen.’ De betekenis van ‘pion’ gaat helemaal op in de gebruiksregels voor het stuk. Als je precies weet wat je met een pion kunt doen en wat niet, dan heb je de betekenis van ‘pion’ helemaal te pakken. Wat geldt voor de pion van een schaakspel, is van toepassing op alles wat betekenis heeft en in het bijzonder op taalhandelingen. De betekenis van een woord is het gebruik dat ervan gemaakt wordt in de taal, dat is de kern van de betekenistheorie van Wittgenstein II en daarmee tevens van het denkgereedschap dat we decoupeerzaag noemen. Geconfronteerd met een vraag, wijst de analytische methode ons vooreerst op het gegeven dat een vraag of een probleemstelling een taalfragment is en dat we de betekenis ervan expliciet aan de orde moeten stellen. Die betekenis kunnen we vinden in de praktijk van taalgebruikers onder elkaar. Maar pas op: we moeten kieskeurig zijn! Communicatie tussen taalgebruikers is immers niet altijd even effectief. Die omstandigheden waarin taalgebruikers elkaar niet blijken te begrijpen, zijn geen geschikte vindplaatsen voor betekenis. Analytisch denken is scheidend denken: we maken een kritische inschatting van die omstandigheden waarin mensen hun gedrag onderling met enig succes coördineren, en alleen met die omstandigheden -- Wittgenstein sprak van ‘taalspelen’ -- gaan we verder aan de slag. We zagen ons materiaal als het ware op maat. Sommige vindplaatsen van communicatie zijn bij voorbaat en in het algemeen sterk af te raden, bijvoorbeeld 101
oudejaarsconferences van Youp van ’t Hek en filosofische discussies. Op die plekken wordt zo druk gemarchandeerd met dubbelzinnigheden dat er behalve het stimuleren van de lachspieren erg weinig van betekenis bereikt wordt. De taal is daar met vakantie, aldus Wittgenstein. Geen wonder dat daar nooit een probleem bevredigend wordt opgelost, want men houdt zich niet aan regels. Onze decoupeerzaag is een instrument ter exploratie van het veld van betekenissen dat in een vraagstelling besloten ligt. Die exploratie wordt mogelijk gemaakt door de vraag als taalhandeling in praktische situaties waar te nemen en de gebruiksregels ervan, die meestal impliciet zijn, te expliciteren. Soms leidt een goed begrip van de betekenis van een vraag heel direct tot een antwoord, maar vaak is dat niet het geval. Dan zal de winst van het gebruik van de decoupeerzaag gelegen zijn in een heel expliciet beeld van de eisen die gesteld zijn aan een mogelijk antwoord op de vraag. RECEPTUUR Gebruik van het instrument is weer met behulp van vier vuistregels te sturen. De lezer begrijpt dat er niets intrinsieks aan denkgereedschappen te vinden is, dat maakt dat ze alle in vier stappen beschreven kunnen worden. De terugkerende viertallen berusten geheel en al op een keuze van de auteur en deze had er geen ander doel mee dan de lezer te dienen. Voor de gevorderde beoefenaar der denkgereedschappen is het misschien een aardige -- niet al te simpele -- oefening om de acht gereedschappen elk door middel van acht gebruiksregels te kenschetsen. Gek eigenlijk dat men dit soort grappige opdrachten in geen enkele filosofische opleiding tegenkomt. Dat komt mijns inziens doordat men een historisch perspectief op de filosofie hanteert en de hoofdstromingen van de filosofie nog altijd behandelt in de geest waarin ze destijds bedoeld waren, 102
namelijk als ultieme antwoorden op de belangrijkste vragen. Zo beschouwd moet men natuurlijk vooral respect tonen voor al die historische scholen van de filosofie. Maar neem je een radicaal praktisch, onhistorisch perspectief in, dan is de hele filosofie te beschouwen als een set van werktuigen die je al dan niet kunnen helpen bij het beantwoorden van de vraag waar jij zelf op dat moment mee zit. Niet alleen de geschiedenis, maar ook de gebruikelijke classificaties kunnen je dan gestolen worden. Of je bij filosofie dan wel bij wetenschap dan wel bij literatuur te rade gaat, zal je worst wezen. Als het maar werkt. Wat zou er met de filosofische opleidingen gebeuren wanneer men dit pragmatisch uitgangspunt zou hanteren in plaats van het archivarische? Maar nu terzake. Eerste stap: situeer de vraag in een taalspel Op een van mijn trainingen werd de vraag gesteld: ‘Bestaat echte communicatie?’ Ik ben een theoretisch voorgeprogrammeerd wezen, dus het eerste dat naar aanleiding van die vraag in mijn hoofd opkomt zijn de wetten van Claude Shannon en andere wetenswaardigheden die je in een handboek over communicatiewetenschap kunt opzoeken. De decoupeerzaag dwingt je evenwel om met beide voeten op de grond te blijven staan. Je moet, schijnbaar overbodig, even stilstaan bij de betekenis van de vraag, en die betekenis is te zoeken in een of meer taalspelen. Dit bracht mij tot de vraag aan de vraagsteller waar zijn vraag eigenlijk vandaan kwam -- had deze werkelijk ‘in het wild’ ergens geklonken? Wat was er dan aan voorafgegaan? Hoe werd erop gereageerd door anderen? Welk doel streefde men met elkaar na en op welke wijze paste de vraag daarin (of daar juist niet in)? Enzovoort. Anders gezegd, ik moest beginnen met de vraag in het passende taalspel te plaatsen, het talige kader dat betekenis geeft aan de vraag, het geheel van handelingen en 103
omstandigheden waarin taalhandelingen hun legitieme plek hebben en ‘als vanzelfsprekend’ functioneren. De vraag naar het bestaan van echte communicatie bleek afkomstig van een goede kennis van de vraagsteller. Deze persoon had de vraag eens uitgeroepen na een hele dag vergaderen, de armen ten hemel gericht. De vraag had ‘mijn’ vraagsteller getroffen, dus toen ik deelnemers van de training uitnodigde om een vraag in te brengen die hen bezighield, citeerde hij de vraag in kwestie. Als ik in een groep cursisten een rondvraag houd en iedereen uitnodig om een vraag in te brengen, dan is dat uiteraard een taalspel. Maar het is een treffend voorbeeld van ‘taal op vakantie’: ingebrachte vragen komen out of the blue, overal en nergens vandaan. Vandaar het belang om terug te grijpen naar de omstandigheden waarin de vraag oorspronkelijk geklonken had en waarin ze allerminst met verbazing begroet werd. Problemen, in het bijzonder filosofische problemen, ontstaan vaak doordat men taalhandelingen losrukt uit het taalspel waarin ze hun thuisbasis hebben. We gaan ze dan in vitro bekijken en vaststellen dat we ze niet verstaan. Ze worden raadselen. Of we gaan ze importeren in vreemde taalspelen waarin ze niet thuishoren, met alle verwarringen en onzin van dien. Zo is de vraag of de zwarte koningin van het schaakspel een heks is, volkomen naast de kwestie. ‘Het morele gehalte van een onweer’ is een zinledige aaneenschakeling van woorden en een vraag als ‘Bestaat echte communicatie?’ is niet zinnig in het luchtledige te beantwoorden. Tweede stap: breng de familie van taalspelen in kaart De situatie waarin iemand na de zoveelste vergadering in vertwijfeling uitroept of echte communicatie wel bestaat, kan men zich goed voorstellen. Op de precieze betekenis van de vraag gaan we straks nader in, maar het is nu reeds duidelijk dat die vraag een heel andere strekking heeft dan de 104
theoretische vraag die ik er in mijn argeloosheid van had willen maken. Dat zou een heel ander taalspel veronderstellen, namelijk dat van een theoretisch debat, waarin het begrip ‘echte’ communicatie voor iedereen een welomschreven betekenis had gekregen, bijvoorbeeld een honderd-procent-overdracht van informatie van zender naar ontvanger. In welke omstandigheden zou de vraag nog geloofwaardig kunnen klinken? Misschien wel in een gesprek dat over allerhande vormen van ónechte communicatie handelt, in de sfeer van bewuste of onbewuste manipulatie, rationalisatie, hypocrisie, desinformatie en dergelijke. En dan vraagt iemand zich af of je wel kunt communiceren zonder in enigerlei opzicht aan deze pathologieën ten prooi te vallen. Of misschien in een gesprek waarin het medium van communicatie op de voorgrond staat. Een persoon die bij een internationale organisatie werkt, stelt vast dat hij met vele van zijn collega’s alleen per e-mail communiceert, maar ‘echte’ communicatie reserveert hij voor face-to-face. Op een gegeven moment, bijvoorbeeld wanneer hij gaat telewerken, komt deze persoon binnen de context van de eigen organisatie tot een vraag als: ‘Bestaat echte communicatie (nog)?’ Hier zien we de decoupeerzaag een puzzel maken, waarbij de stukjes voor de diverse taalspelen staan. De stukjes van de puzzel zijn van elkaar te onderscheiden, maar sommige nabijgelegen stukjes sluiten wel op elkaar aan. Tussen verschillende taalspelen staan geen hekken met prikkeldraad: er is grensverkeer en sommige taalspelen hebben een duidelijke verwantschap met andere, ongeveer zoals het damspel een familiegelijkenis heeft met het schaakspel, zodat het bijvoorbeeld niet geheel onzinnig is om een dam met een schaakkoningin te vergelijken. Waar men een probleemstelling in diverse taalspelen kan situeren, ligt het voor de hand om naar overlappende of overkoepelende betekenissen te zoeken. Maar deze weg van de abstractie is analytisch alleen dan 105
gefundeerd, wanneer het abstracte spreken stoelt op een familiegelijkenis tussen natuurlijke taalspelen. Als dat niet het geval is, treedt er al snel verwarring op. Zo is het bijvoorbeeld niet aan te bevelen om alle gaten -- in de oude sok, in de ozonlaag, in het geheugen, in je hand, in Leerdammer kaas -- over dezelfde kam te scheren, alsof ze eigenlijk (‘in wezen’) toch allemaal hetzelfde zouden zijn. We kunnen een schaakpion gebruiken om Mens-erger-je-niet te spelen, maar dit brengt de beide spelen geenszins dichter bij elkaar. Derde stap: welke taalhandelingen zijn er in het spel? Zoals het mogelijk en nuttig is de stukken van een schaakspel in verschillende soorten onder te verdelen (pionnen, lopers, paarden, enzovoort), zo kunnen wij ook taalhandelingen in een classificatie onderbrengen. In het bijzonder is het dienstig, in een pragmatisch betekenisperspectief, om de vraag te stellen naar het doel dat met een bepaalde taalhandeling beoogd wordt. We kunnen dan de volgende soorten onderscheiden: [t2]1) Beweerders Deze taalhandelingen informeren hoe of wat iets is. In het taalspel waarin men informeert naar het weer, kijkt iemand door het raam en spreekt de woorden uit: ‘Het sneeuwt.’ Dat is een typische beweerder. Voor de auteur van de Tractatus was dit eigenlijk de enige zinvolle soort; dat taal vaak andere doelen dient dan (zo mogelijk ware) beweringen te doen over hoe en wat het geval is, dat was aan dit jeugdige talent niet besteed. ‘Sneeuwt het?’ kunnen we een negatieve beweerder noemen, wanneer men met de vraag te weten wil komen of het al of niet sneeuwt. Opdracht: stel dezelfde vraag in een concertzaal aan de persoon voor u, met het oog op een hoeveelheid roos op zijn 106
kraag. Aan de reactie zult u merken dat de strekking van de vraag in dit geval een heel andere is. 2) Stuurders Deze taalhandelingen beogen anderen ertoe te brengen iets wel of niet te doen of te zijn. We noemden net een voorbeeld: taal wordt vaak gebruikt om iemand het leven lastig te maken. Een ander voorbeeld is de vraag: ‘Mag ik de appelmoes?’ Met deze vraag beoogt men iemand ertoe te bewegen de appelmoes aan te reiken. In elke familie is er wel een flauwe grappenmaker te vinden die op die vraag bevestigend antwoordt en geen hand uitsteekt. Men zou dit het Wittgenstein
I-syndroom
kunnen
noemen: alle taalhandelingen in de mate van het mogelijke begrijpen als (negatieve) beweerders. Opdracht: bedenk een taalspel waarin de vraag ‘Mag ik de appelmoes?’ wel degelijk functioneert als een negatieve beweerder. (Hint: gesprek met een diëtist, of een kwartetspel.) 3) Binders Met deze taalhandelingen verplicht de spreker zich tot iets. ‘Ik kom het wel even brengen’, is een voorbeeld. Aan beloften moet men zich altijd houden. Dat is geen moreel gegeven, maar het zit in de natuur van dit type taalhandeling gebakken. Een belofte waaraan we ons niet zouden moeten houden zou per definitie geen belofte zijn, maar slechts het opperen van een vrijblijvende mogelijkheid. Opdracht: bedenk in een taalspel naar keuze een schijnbare bewering die eigenlijk een binder is. 4) Uitdrukkers Dit zijn taalhandelingen die gevoelens van de spreker tot uitdrukking brengen: ‘Au!’ of ‘Met gemengde gevoelens van passende hoogachting’. Het zal moeilijk zijn een taalhandeling 107
te bedenken waarmee de spreker op geen enkele wijze -- ook -van gevoelens blijk geeft. Het hangt er zeer vanaf hoe eng of ruim men deze typen van taalhandelingen precies inkleurt. Hoe dan ook worden met taalhandelingen in het algemeen meerdere doelen tegelijk gediend. Opdracht: tot welke typen van taalhandelingen is de uitspraak ‘Het ruikt hier naar onzin’ te rekenen, gedaan door een meester voor de klas? 5) Makers Dit zijn wel zeer letterlijke taalhandelingen: zij brengen veranderingen in de werkelijkheid tot stand. Met de woorden: ‘Ik verklaar u beiden tot man en vrouw’ worden twee mensen in de echt verbonden... althans wanneer die woorden worden uitgesproken door de goede persoon in de goede omstandigheden ten overstaan van de goede mensen. Een ander voorbeeld is: ‘Ik open de vergadering’, uitgesproken door de voorzitter van de vergadering, bij aanvang van de vergadering. Deze woorden veranderen de werkelijkheid in die zin dat de vergadering vanaf dat moment rechtsgeldige besluiten kan nemen. Opdracht: welke taalhandeling is ‘Ik vergeef je’? Zit er ook een element maker in? Ik beschik niet over het definitieve antwoord. Komt u er totaal niet uit, voer dan een zesde soort taalhandeling in: vergevers. [t1]Met welke taalhandeling hebben we nu in ons voorbeeld van de echte communicatie te maken? Het is zonneklaar dat het op de oorspronkelijke vindplaats, als teken van wanhoop, ging om een uitdrukker. (Daarnaast was het misschien ook een stuurder, een aansporing aan de aanwezigen om een blijk van medelijden uit te zenden.) De spreker had zijn wanhoop misschien ook kunnen uiten door middel van een imitatie van wolvengehuil, maar hij koos voor de vorm van een negatieve beweerder, een vermomming die ongetwijfeld niet misleidend 108
bedoeld was. In een ander taalspel kan de uitspraak geïmporteerd worden en wel degelijk opgevat als negatieve beweerder. Maar dan is toch de vraag of de uitspraak in dat nieuwe taalspel wel voldoende verankerd is om betekenis te kunnen hebben. Kunnen de deelnemers aan het nieuwe taalspel bijvoorbeeld onderling consistent een onderscheid maken tussen echte en onechte communicatie, en op grond waarvan doen ze dat? Vierde stap: aan welke eisen moet een adequate respons voldoen? Een adequate respons op een taalhandeling houdt in dat men er blijk van geeft de taalhandeling naar haar bedoelingen correct getaxeerd te hebben. Het antwoord ‘Ja’ zonder begeleidende actie is in het algemeen geen adequate respons op de vraag: ‘Mag ik de appelmoes?’ Dat het hanteren van de voorgaande classificatie een subtiele aangelegenheid is, wordt aangetoond door de maatschappijbrede verwarring over de vraag ‘Hoe gaat het ermee?’, uitgesproken in het taalspel ‘ontmoeting tussen twee personen die elkaar wel eens eerder hebben gezien, maar niet echt goed kennen’. In sommige kringen wordt de vraag als een rituele taalhandeling opgevat, een vrij subtiel mengsel van stuurder (ik wil je aandacht), binder (ik zal me nu aan jou wijden), uitdrukker (ik vind je een persoonlijk woord wel waard) en zelfs een beetje maker (ik verklaar onze ontmoeting voor geopend). In mijn kring – nog sterk onder de invloed van Wittgenstein I -- is de vraag een uitnodiging om mededelingen te doen over de stand van mijn zaken. Een adequate respons op de vraag of echte communicatie bestaat, zal in het prototypische voorbeeld zeker niet inhouden dat men communicatietheorie gaat debiteren. Dit zou ongepast zijn en een wanhopig persoon tot het uiterste tergen. Passender is het om een uitdrukker als dusdanig te erkennen en 109
medeleven te betuigen, of te laten blijken dat men andere gevoelens is toegedaan. In taalspelen waarin de vraag wel degelijk als een negatieve beweerder functioneert, moet door nadere analyse duidelijk worden wat ‘echt’ hier betekent en op welke wijze men dat zou kunnen toetsen. ILLUSTRATIES Houwie-jouwie We schuwen hier de echt belangrijke vragen niet. Wat dacht u van: ‘Hou je van mij?’ We moeten (eerste stap) de betekenis van deze vraag in een taalspel zien te vinden. Hier heb ik er een die ik ontleen aan de logicus Raymond Smullyan. Hij schetst de volgende dialoog: [t2]A Hou je nog van mij? B Ja natuurlijk, hoezo? A Nou, als je echt van mij zou houden, dan zou je niet gedaan hebben wat je gisteren deed. B Eh... wat ik gisteren gedaan heb, deed ik niet omdat ik niet van je zou houden, maar om heel andere redenen. [t1]De volgende dag: [t2]A Hou je van mij? B Dat weet ik nog zo net niet. A Hè? Wat bedoel je? B Kijk, ik dacht altijd dat ik van je hield, maar ik heb nog eens nagedacht en ik vond je tegenargument van gisteren toch vrij overtuigend. [t1]Hier voltrekt zich niets minder dan een drama. Nadere toepassing van de decoupeerzaag staat ons toe er iets meer van 110
te begrijpen. We slaan de tweede stap, die ons aanspoort andere taalspelen te onderzoeken, over, want het gaat ons helemaal om deze ene dialoog. Derde stap is de vraag met welke taalhandeling we hier te maken hebben. Ik moet natuurlijk een beroep doen op het voorstellingsvermogen van de lezer; de kans lijkt me niet klein dat hij zelf in zijn jonge jaren ook varianten van houwie-jouwie heeft gespeeld. De vraag zoals bedoeld door A zou ik op grond van mijn ervaringsdeskundigheid als een combinatie van uitdrukker (ik hou van jou) en stuurder (geef me van jouw kant ook een bevestiging van je liefde voor mij) taxeren. De vraag zoals geïnterpreteerd door B is naast andere typen in ieder geval ook een negatieve beweerder: B overweegt hoe of wat iets is. Tot verdriet van A, die dit geen adequate respons op de vraag zal vinden. Ik heb groepen met dit voorbeeld geconfronteerd en het is grappig om te zien hoe spontaan men de geslachtelijke kenmerken van respectievelijk A en B nader invult. Op grond van de geschriften van onderzoeksters als Lilian Rubin en Deborah Tannen is dit begrijpelijk genoeg. Mannen blijken in vrouwenogen vaak niet aan een passende respons op hun vrouwenvragen toe te komen omdat vrouwen, in onze analyse, een grote neiging hebben om schijnbare (negatieve) beweerders ook werkelijk als (negatieve) beweerders te behandelen -- het Wittgenstein
I-syndroom.
Opdracht, in het bijzonder voor de vrouwelijke lezer: analyseer het voorbeeld met behulp van de typologie van taalhandelingen zodanig dat niet B maar A de plank mis blijkt te slaan! De hardnekkigheid van organisatiecultuur Vraag van een persoon, gepokt en gemazeld in management: ‘Hoe komt het dat organisatiecultuur zo moeilijk verandert, zelfs onder grote druk?’
111
Ik wil deze vraag niet met de decoupeerzaag gaan uitbenen. Dat lijkt me een heidens karwei, dat bij gebrek aan gedeelde empirie tussen schrijver en lezer ondoenlijk zou zijn. Maar de grondslag van de analytische methode biedt stof voor een substantieel antwoord op deze vraag, en dat wil ik kort aangeven. Cultuur in en uit organisaties heeft natuurlijk alles te maken met de wijze waarop de betekenis van taalhandelingen door mensen met elkaar gedeeld wordt. En de betekenis van taalhandelingen is niet gebaseerd op een wilsbesluit, maar op een geheel van doorgaans impliciete regels die de effectiviteit van die handelingen optimaliseren, tenminste: als het goed is. Men kan zich licht voorstellen dat wat goed was, in de loop van de tijd zijn kwaliteit verliest. Een ‘degelijk’ product kan altijd een goed product zijn geweest en op een gegeven moment zelfs in zijn tegendeel verkeren. Dan staat ‘degelijk’ plotseling niet meer voor duurzaam, maar voor ouderwets. Die omslag van betekenis is doorgaans evenwel niet door één individu of een beperkt groepje teweeg te brengen. Je kunt als schaker ook de regels van het spel niet naar je hand zetten. Cultuur vormt één geheel met communicatie en met het handelen dat onze effectiviteit -- ons succes -- bepaalt. Het is alleen al daarom lastig te veranderen, omdat het een belangrijk deel uitmaakt van een omvangrijk geheel. Wie zich verder wil verdiepen in ‘de taal van verandering’, kan terecht bij het gelijknamige boek van Rombout van den Nieuwenhof (2005).
112
6 De schroefboormachine (hermeneutiek) Dit is het buitengewoon flexibele werktuig dat staat voor de hermeneutiek. Het woord ‘hermeneutiek’ komt van Hermes, een halfgod uit de Griekse mythologie. Als kind van een god én een mens was hij goed geplaatst om op te treden als intermediair tussen de beide werelden. Hij begreep de berichten van de goden en kon ze voor de mensen begrijpelijk overbrengen. De hermeneutiek of interpretatiekunde is in het algemeen aan de orde waar men achter letterlijke betekenissen of oppervlakkige verschijningsvormen één of meer diepere betekenissen wil vinden. Dat was reeds in het Oude Griekenland het geval, waar men omstreeks de vijfde eeuw voor Christus tot de overtuiging kwam dat de oude mythen, inclusief die over Hermes, niet letterlijk waar konden zijn: of ze waren tegenstrijdig, of ze waren immoreel, of ze waren beide tegelijk. Na zo’n ontdekking kun je de oude mythen als geheel in een diepe afgrond kieperen. Maar het nadeel daarvan is dat je dan alle houvast kwijt bent, want je kunt niet op stel en sprong nieuwe zingevende kaders ontwerpen. Het alternatief is om te trachten de oude verhalen van nieuwe, meer waardevolle en eigentijdse interpretaties te voorzien. Een gelijksoortige situatie deed zich voor toen men in de Renaissance moderne staatsvormen ging ontwerpen. Het ideaal van wetgeving was het Romeinse recht, maar de ‘onaantastbare’ teksten uit het antieke recht bleken in hun letterlijkheid natuurlijk toch verouderd te zijn. Hier kwam het er dus op aan de geest van de oude teksten te bewaren en in nieuwe letters te gieten. In de zeventiende en achttiende eeuw kwam de volgende grootscheepse interpretatieslag in onze cultuur. Als gevolg van de opkomst van de experimentele natuurwetenschappen was de letterlijke waarheid van de Bijbel onder vuur komen te liggen. Men moest na de ontdekkingen van onder meer de 113
geologie van goeden huize komen om nog te kunnen geloven dat God de wereld had geschapen in zes dagen, en wel omstreeks het jaar 4004 voor Christus. Er waren altijd mensen die bleven geloven, maar anderzijds waren er ook mensen die de Heilige Schrift in het licht van de wetenschappelijke ontdekkingen zonder consideratie op de schroothoop van de geschiedenis gooiden. Breed cultureel genomen had onze cultuur toch te veel ‘zin’ in de Bijbel geïnvesteerd om het boek zomaar aan de kant te kunnen zetten. De dominante strategie bestond er daarom uit -- alweer -- nieuwe interpreterende verhalen te vertellen over de oude teksten. Je moest het allemaal niet zo letterlijk opvatten... Tot in de negentiende eeuw is de hermeneutiek hoofdzakelijk de leer van het interpreteren van oude juridische en religieuze teksten. Geleidelijk dringt het inzicht door dat niet alleen gedateerde of anderszins ‘moeilijke’ teksten interpretatie vergen, maar in feite iedere tekst, gesproken of geschreven. En dat is in zekere zin een alarmerend besef, want daarmee wordt zelfs het begrijpen van een deeltje van de Bouquetreeks -- met alle respect -- een onoverkomelijk probleem. Immers: het verhaal als geheel laat zich pas begrijpen vanuit de delen. Je kunt het faillissement van de hoofdpersoon niet begrijpen als je de mededeling gemist hebt over wat de armzalige figuur met zijn geld heeft gedaan. Maar de delen laten zich pas begrijpen vanuit het geheel. De mededeling dat de hoofdpersoon zo dom was om zijn geld op de bank te zetten, krijgt heel andere betekenissen in heel andere verhaallijnen en omstandigheden. Nemen we de twee inzichten samen, dan is de zogenaamde hermeneutische cirkel rond. De strekking van de paradox is dat men nooit een tekst zal kunnen begrijpen. Ik vrees dat dit inderdaad het geval is, althans wanneer men onder ‘begrijpen’ verstaat het onomstotelijk vaststellen van de correcte betekenis. Iedere nieuwe tijd en context, ieder nieuw 114
gezichtspunt kan alle ooit vastgestelde betekenissen op losse schroeven zetten. Interpretatie is op z’n best een onafzienbaar proces van herziening van eerdere interpretaties. Centraal staat daarbij niet het vastleggen van betekenissen, maar het openhouden ervan. Overigens: wie in het kader van de ontwikkeling van artificiële intelligentie vandaag probeert een computer teksten te laten ‘begrijpen’, loopt tegen diezelfde principiële moeilijkheid op: het zogenaamde framing problem. De volgende stap in de ontwikkeling van de hermeneutiek, richting fundamenteel denkgereedschap, was de uitbreiding van het toepassingsbereik: van oude en nieuwe teksten naar de geschiedenis en naar menselijk gedrag in het algemeen. Men zou historische bronnen kunnen opvatten als de letters van een tekst. Met de letterlijkheid van de kale historische gegevens hebben we nog geen geschiedenis in handen die de gebeurtenis voor ons begrijpelijk maakt. Geschiedenis is een zingevend verhaal, het is altijd een interpretatie. Met dezelfde data zijn uiteenlopende verhalen te maken. Over menselijk gedrag in het algemeen is op te merken dat er steeds heel verschillende verhalen mogelijk zijn op heel verschillende niveaus van betekenis. Twee personen geven elkaar een hand. Beschrijf het als een lichamelijke interactie van anatomische onderdelen, of als een onschuldig begroetingsritueel, of als een verhulde inschatting van wederzijdse sterkten en zwakten. Wat is het correcte verhaal? Raymond Queneau heeft een boekje gemaakt, in het Nederlands vertaald door Rudy Kousbroek onder de titel Stijl-oefeningen (De Bezige Bij, 1992), waarin hij negenennegentig maal een kort en vrij banaal verhaal vertelt over een vluchtige ontmoeting in een tram met een onaangename jongeman die de verteller later in de stad terugziet. De invalshoek is steeds een andere. Het verhaal wordt nu eens verteld als ware het een flaptekst van een boek, dan weer als een logische analyse, de 115
ene keer gezwollen, de andere keer plat, vanuit elk van de vijf klassieke zintuigen, in potjeslatijn en telegrafisch, op z’n boers en op z’n hoers, enzovoort. In een gemene bui heb ik cursisten enkele van die verhaaltjes ter hand gesteld en hen verzocht op te schrijven wat er werkelijk gebeurd moet zijn op die bewuste dag in de stad. Als men dat vriendelijk vraagt, gaan mensen aan de slag... totdat zij beseffen dat ze niets meer en niets minder doen dan het verzinnen van het honderdste verhaal. Dat is het moment waarop men, noodgedwongen, hamer-en-beitel als gereedschap terzijde legt. De gedachte dat ‘het’ verhaal te vertellen zou zijn over wat ‘eigenlijk’ zou zijn geschied, wordt verlaten en vervangen door het inzicht dat men niets meer en niets minder kan doen dan verhalen vertellen. Martin Heidegger, de zeer oorspronkelijke en controversiële filosoof uit het Zwarte Woud, heeft de beslissende stap gezet waarmee de hermeneutiek kon promoveren tot denkgereedschap op het meest fundamentele niveau van de relatie tussen subjecten en objecten in het algemeen. Hij ‘leest’ de wereld (het zijnde, alles) als ging het om een tekst. Onze aandacht wordt gericht op de broedplaats van zin: een tussengebied waar subject en object elkaar ontmoeten, elkaar ten dele bedekken. Dit is echter geen statische toestand, want zin is open, dynamisch. De zin blijkt telkens weer anders te zijn dan de laatste definitie probeerde te vatten. Zin is niet een gegeven, het is meer een ontmoetingsgrond van wisselende gestalten van het subject enerzijds met veranderlijke gestalten van het object anderzijds. S O S’ O’ S’’ O’’
116
Die grond is bedekt met zingevende verhalen. Verhalen zijn de paden waarmee de plek toegankelijk wordt gemaakt. Je kunt verschillende paden kiezen en vanuit een pad naar keuze het gebied beschrijven, maar je kunt de paden niet verlaten want dan beneemt de dichte begroeiing je het zicht. Je kunt er ook niet overheen vliegen om een objectieve kaart van het geheel te maken -- het verhaal van Ikaros laat zien hoe deze vorm van hoogmoed wordt afgestraft. Zoals het adagium van de decoupeerzaag luidde: ‘Geen betekenis buiten het taalspel’, zo kunnen we hier stellen: ‘Geen zin buiten het verhaal’. De verhalen of vertellingen kunnen groot en wijdlopig zijn. Dan heeft men vaak te maken met raamvertellingen die het kader bieden waarin veel subverhalen een onderkomen in vinden -- denk aan de Bijbel of aan Don Quichot. Het kunnen ook heel kleine verhalen zijn, zoals de oneliner ‘Het leven is een soep en wij zijn de balletjes’. Een van de krachtigste verhalen die in Nederland na de oorlog verteld zijn, bestaat uit drie woorden en de auteur is Rinus Michels: ‘Voetbal is oorlog.’ Misschien is dit de minimale kern van een boeiend verhaal te noemen: één rake metafoor. Velen herinneren zich nog hoe de media wekenlang natrilden van het statement van Michels. Weinigen liet zijn verhaal onberoerd, ten positieve of ten negatieve. Verhalen kunnen om zeer verschillende kwaliteiten gewaardeerd worden. Als wij zowel het verhaal van Rinus Michels als de snaartheorie in de fundamentele natuurkunde een verhaal noemen, dan is daarmee uiteraard niet gezegd dat ze op elkaar lijken. Wel hebben ze tenminste één fundamentele karakteristiek met elkaar gemeenschappelijk, namelijk dat ze voor velen die er kennis van nemen ongemeen boeiend, spannend blijken te zijn. Niet alle verhalen zijn boeiend. Als een verhaal niet aanspreekt, geen enkele identificatiemogelijkheid biedt, van gebrek aan spanning uit elkaar valt en onze aandacht niet vangt, dan is het niets. 117
Er was eens een man die een café binnenstapte. Het was daar een gezellige boel, maar er was ook iets geks aan de hand. Af en toe riep één van de gasten een getal, waarop de rest van het gezelschap in lachen uitbarstte. En dat ging zo maar door. De man was geïntrigeerd en vroeg aan een kennelijk ingewijde wat hier aan de hand was. Deze legde hem uit dat het hier allemaal stamgasten van het café betrof, die al jaren dezelfde moppen vertelden. Om de zaak wat efficiënter te regelen hadden ze op een gegeven moment al de moppen een nummer gegeven, van 1 tot n. Het volstond nu om het nummer te noemen -- prettig geregeld. ‘Hier kan ik ook makkelijk succes halen’, dacht onze man, en hij riep toen hij de kans kreeg: ‘43!’ Niemand lachte. Teleurgesteld wendde hij zich weer tot zijn informant. ‘Tja’, verklaarde deze, ‘het hangt er natuurlijk toch vanaf hoe je ze vertelt.’ Aan dit verhaal zijn twee hermeneutische lessen te koppelen. De eerste les gaat over de sterke mate waarin goede verhalen op elkaar lijken. De grap van het moppencafé heeft de klassieke structuur van een tragedie en dat is een structuur die ons blijkt aan te spreken. De grap deelt die eigenschap niet alleen met eeuwige dramatische werken zoals de Oedipus, maar ook bijvoorbeeld met sommige wiskundige bewijzen die sterk tot de verbeelding spreken. De gelijkenis met het bewijs voor de beroemde stelling van Kurt Gödel gaat zelfs nog wat verder dan dat. Met andere woorden, zingeving en zinbeleving zijn geen willekeurige of louter subjectieve zaken. Wat ons raakt heeft mede een fundament in datgene wat ons raakt. De tweede les gaat over de mate waarin goede verhalen van elkaar verschillen. De rekenkunde is een goed verhaal omdat het er niet of nauwelijks toe doet wie het vertelt. Men noemt dit aspect wel eens de incarnatie van tekens (in dit geval van verhalen): de mate waarin ze niet alleen botten maar ook vlees zijn, ofwel de mate waarin de zin van het verhaal afhankelijk is van de specifiek concrete manier waarop het tot uitdrukking 118
wordt gebracht. Wij hebben geen behoefte aan een sterk geïncarneerde rekenkunde; juist omdat onze rekenkunde niet noemenswaardig geïncarneerd is, is het zo’n goed verhaal. Voor andere verhalen, zoals moppen en gedichten, geldt dat ze zeer sterk geïncarneerd zijn, met andere woorden in hoge mate afhankelijk zijn van de manier waarop ze tot uitdrukking worden gebracht. Eén verkeerde intonatie of een lichte aarzeling kan een mop al bederven. In de schroefboormachine, dat prachtige instrument voor vakman zowel als amateur, ervaar ik iets van dezelfde kwaliteit als bij de hermeneutische methode. Het is een krachtig instrument, maar het werkt alleen als het met gevoel voor het instrument en voor het materiaal gehanteerd wordt. De interactie tussen die beide, tussen subject en object als het ware, luistert nauw en herhaalt zich in een nieuwe gedaante. Het begint er vaak mee dat men een gaatje boort. Dit gaat goed als men het goede boortje kiest bij het materiaal in kwestie. Wil men vervolgens een schroef in het materiaal bevestigen, dan wordt het instrument aangepast en neemt een bitje de plaats in van het boortje. Dat gaat ook weer voortreffelijk, als men het goede bitje maar kiest en de draaisnelheid plus toegepaste druk weet aan te passen aan de omstandigheden. Als je het iemand allemaal theoretisch zou moeten uitleggen, dan zou er niets van terechtkomen. De theorie van al die randvoorwaarden die terzake kunnen doen en van al die variabelen die tegelijk gemanipuleerd moeten worden, is veel te ingewikkeld. Maar met de schroefboormachine in de hand wijst het zichzelf gewoonlijk wel. Zo hebben ook slechts weinigen behoefte aan een theorie van het verhaal, want vertellers zijn we allemaal en we doen het spontaan. Iemand heeft mij eens toevertrouwd dat zij mijn keuze van metaforen nogal macho vond. Ik vrees dat ik dat niet geheel kan tegenspreken. Laat dit een uitnodiging zijn aan de lezer om het verhaal van de hermeneutiek eens te vertellen met 119
behulp van een naaimachine. RECEPTUUR De hedendaagse filosofische hermeneutiek is zelf niet een éénstemmig verhaal. Verschillende stromingen en auteurs leggen heel verschillende accenten. Mijn narratieve, dat wil zeggen op het verhalende toegespitste benadering heeft vooral tot doel het gereedschap zonder ingewikkelde gebruiksaanwijzing in handen van de lezer zelf te kunnen leggen. Eerste stap: verzamel de verhalen rondom de vraag ‘Is de mensheid is in staat tot collectieve zelfbeperking?’ Zomaar een vraag, door een cursist in de groep gegooid. Een greep uit de vele verhalen die bij mij opkomen: [t2]a) Het verhaal van Etienne Vermeersch in De ogen van de panda: een verpletterend scenario voor de ondergang van de wereld. Twee krachten spelen een hoofdrol en hun rampzalige effecten tellen bij elkaar op. De eerste kracht is de toename van de wereldbevolking; de evolutie van dit gegeven wordt beschreven door middel van de doomsday equation en dat spreekt wel voor zich. De tweede kracht is de verspreiding van de westerse cultuur over de aardbol, inclusief Amerikaanse televisieseries en de frisdranken die men erin drinkt, inclusief de behoefte aan koelkasten om de dranken fris te houden en het gemotoriseerde vervoer om die frisdranken en koelkasten aan te slepen. Tevens inclusief het moreel besef dat men ook in Verweggistan récht heeft op dit alles. Vanuit de eenvoudige vaststelling dat men deze doelen niet kan realiseren zonder de planeet te gronde te richten, kan men vanuit het Westen proberen de voortdenderende trein te stoppen. Dat zou inhouden dat men andere volkeren desnoods met geweld in toom tracht te houden, zodat mondiale gewapende conflicten in de lijn van de verwachting liggen. Het dilemma 120
wordt door Vermeersch het ‘Scylla-Charibdis-principe’ genoemd: óf men ontzegt andere delen van de wereld waar die delen recht op hebben en men stevent derhalve af op een morele catastrofe, óf men laat het westerse model voortwoekeren met rampzalige gevolgen voor gezondheid, milieu en uiteindelijk ook voor het westerse model van economie en cultuur zelf. 2) Een iets kleiner verhaal: de gescheiden inzameling van huisvuil heeft in enkele jaren tijd in mijn dorp zo’n voorbeeldige vlucht genomen, dat men rustig van collectieve zelfbeperking zou kunnen spreken. Aan collectieve zelfbeperking van hondenbezit zullen mijn lokale medeburgers niet zo gauw toekomen, schat ik. 3) In ontwikkelingslanden stelt men vaak vast dat de toename van welvaart niet, zoals men zou kunnen verwachten, tot een toename van geboortecijfers leidt. De relatie is precies omgekeerd en er zijn weer verschillende verhalen in omloop over hoe dat komt: volwassenen richten zich meer op het nastreven van eigen materiële inspiraties nu het kan, men heeft geen kinderen meer nodig die later voor de oude dag kunnen zorgen, effectieve anticonceptie komt binnen handbereik... Die subverhalen hoeven elkaar niet uit te sluiten. 4) Er is een verhaal dat zegt dat de wal het schip wel zal keren. Maar niet iedere versie van dit verhaal vertelt erbij hoeveel averij het schip daarbij oploopt. Het gaat in het gezegde kennelijk niet om het behoud van het schip, maar om de wal. Is de beeldspraak dan niet wat vreemd in verband met onze vraagstelling? 5) Niet ver uit de buurt ligt het verhaal van het zelfregulerende vermogen van de aarde. Als we dit serieus nemen, dan is de vraag of die collectieve zelfbeperking wel zo urgent is. 6) Het verhaal van de lemmingen die zich in tijden van overbevolking massaal in zee zouden storten, is een wel zeer 121
sterk verhaal over collectieve zelfbeperking. Het verhaal, wat algemener gemaakt, zou kunnen luiden dat populaties, inclusief de menselijke, tijden van op- en van neergang kennen en dat men die cyclus aan de natuur over kan laten. 7) Ook uit het dierenrijk zijn verhalen over experimenten die uitwijzen dat onder meer ratten hun vruchtbaarheid automatisch afstemmen op de voedselvoorraad. 8) In kringen van transcendente meditatie wordt het verhaal verteld dat er zoiets is als een collectieve geest. Die geest zou men met een minderheid in de gewenste richting -zelfbeperking -- kunnen beïnvloeden, maar dat veronderstelt wel dat veel mensen heel hard mediteren. 9) We kunnen ons de Klimaatconferentie van Kopenhagen in december 2009 nog herinneren: een nooit eerder vertoonde verzameling van wereldleiders, hoog opgeklopte verwachtingen en vervolgens de voorgebakken teleurstelling. Want inderdaad: China en de ontwikkelingslanden claimen eerst het recht op welvaart en willen zich pas dan de verplichting tot minder uitstoot op de hals halen. 10) Er is het verhaal van de economische wetenschap die sterk suggereert dat er voor een economisch bestel maar twee mogelijkheden zijn: het groeit óf het stort ineen. 11) Er is het verhaal van dissidenten in de economische wetenschap die dit ontkennen en ‘de economie van het genoeg’ propageren. 12) Vele optimistische mensen vertellen het verhaal dat de mens zelf altijd in staat is gebleken om voor zijn problemen tijdig nieuwe oplossingen te vinden. Toen mensen in de steentijd honger kregen, omdat het hoe langer hoe moeilijker werd om het eten te bemachtigen dat de natuur uit zichzelf produceerde, vonden zij de landbouw uit. Toen mensen in de steden dreigden om te komen in de paardenpoep, werd de stoomtram uitgevonden. Net nu miljoenensteden in de uitlaatgassen dreigen te verstikken, komt er veel onderzoek 122
naar schonere energiebronnen op gang. Op grond van het verleden mogen we er dus op vertrouwen dat wanneer een heer van stand collectieve zelfbeperking echt nodig zal achten, Tom Poes dan wel een list zal verzinnen. [t1]Ik moet nu denken aan het verhaal van de schrijver die niet kon ophouden met verhalen vertellen, zodat zijn boekje nooit afkwam. Nog eentje dan: [t2]13) Het verhaal dat collectieve zelfbeperking begint bij jezelf. [t1]Tweede stap: welke verhalen spreken je aan en waarom? De verhalen die je in vijf minuten tijd uit de mouw weet te schudden, zijn verhalen die kennelijk zijn blijven hangen toen je ze hoorde. Ze spreken je allemaal wel aan, elk op de eigen manier, en bij elkaar genomen beschrijven ze het web van zin dat rond de vraagstelling door jou gesponnen is. Dat is voor mij ook het geval met de bovenstaande verzameling van dertien verhalen. Maar er zijn nogal wat onderlinge kwaliteitsverschillen. De literatuurwetenschapper Northrop Frye heeft op basis van een onderzoek van de literaire traditie laten zien dat schrijvers een beperkt aantal standpunten innemen om hun relaas te ordenen en zin te geven aan hun verhaal. Hij onderscheidt met name vier typen: [t2]De komedie Hier overheerst het optimisme. Het leven kan altijd een nieuwe start krijgen. De jeugd heeft de toekomst. De jonge held staat op tegen de heersende (wan)orde en triomfeert uiteindelijk na de nodige tegenslagen. Hij en de zijnen leefden vervolgens nog lang en gelukkig. U kent dat wel. De romance 123
De mens is een schim onderweg, zijn leven is een heroïsche tocht. Het kwaad laat zich niet onbetuigd, maar legt het uiteindelijk af tegen onze held, die ons -- de beschaving -vertegenwoordigt. Zie de ridderroman en een klassieke western als High Noon. De tragedie In deze structuur is de dappere eenling niet opgewassen tegen de overweldigende kwade krachten. Hij ontdekt dat juist datgene wat bij uitstek nastrevenswaardig is, zich verder van hem verwijdert naarmate hij het probeert te naderen. Groots en meeslepend gaat hij ten onder. Antigone, Hamlet en King Lear gingen de Elephant Man voor in dit lot. De ironie Een verhaal met dubbele bodems. Wat zo lijkt, is over het algemeen precies het omgekeerde. Alleen fors relativeren kan een mens in dit bestaan (voorlopig) overeind houden. Don Quichot, Reinaert de Vos en de Zeno van Italo Svevo illustreren deze figuur. [t1]Ik merk dat komedies het bij mij over het algemeen slecht doen. Ik kan me wel verheugen op een goede afloop, maar het blijft niet boeien. De verhalen 2, 4, 5, 8, en 11 hebben wat mij betreft een iets te hoog komediegehalte. Daar komt bij dat ik van goede verhalen die feitelijke claims maken, bijvoorbeeld over het zelfreinigend vermogen van onze planeet, robuuste empirische documentatie in het verhaal verlang. Verhaal 1 is duidelijk een tragedie die zich met grote interne logica en onderbouwing ontrolt. Verhaal 3 heeft een ironische lading: het maakt ons erop attent dat de zaken anders kunnen liggen dan ze lijken en dat dit ook onze redding zou kunnen zijn. Het standaardverhaal vanuit de economische wetenschap (9) is eigenlijk versleten, het boeit niet meer en is zo plat 124
als een dubbeltje. Het dissidente verhaal 10 is uitdagender, maar de structuur en de inhoud ervan komen hier te weinig uit de verf. Nader onderzoek is hier zeker aan de orde. Het laatste verhaal (12) heeft onmiskenbaar een romantische lading. Daar moet ik een beetje voor in de stemming zijn. Dat geldt ook voor nummer 13 trouwens, maar dan om reden dat het nogal confronterend is. Derde stap: wat is de strekking van de verhalen die je boeien? De verhalen die spontaan bovenkwamen met betrekking tot de vraag naar collectieve zelfbeperking, hebben vrijwel allemaal een waarde op de schaal optimisme-pessimisme. Simpele posities op die schaal blijken mij niet erg te bekoren. Zo is het verhaal van de lemmingen mij te bot aan de pessimistische kant en het verhaal van het technologisch optimisme (11) te simpel aan de andere kant. Verder merk ik dat het niet het uiteindelijke optimisme of pessimisme is dat voor mij de geloofwaardigheid van een verhaal bepaalt, maar de mate waarin interne spanning wordt opgeroepen tussen bijvoorbeeld feiten en wenselijkheden, tussen individueel en collectief belang. Vierde stap: wat is jouw verhaal? Het moge duidelijk zijn dat het hermeneutisch geïnspireerd onderzoekje dat we hier uitvoeren, misschien net ver genoeg strekt om tot een gelegenheidsantwoord te komen op de vraag, maar dat een stevig verhaal veel meer veronderstelt. Sommige van de kort aangeduide verhalen zijn ongetwijfeld sterker te vertellen aan de hand van nader onderzoek. Er zijn ongetwijfeld ook veel meer relevante, boeiende verhalen over de kwestie te ontdekken voor iemand die eens wat verder om zich heen zou kijken en luisteren. Voorts zou het nuttig kunnen zijn om na te gaan in welke mate verschillende verhalen met elkaar te combineren zijn tot 125
een nieuwe en wellicht meer genuanceerde vertelling. Dat heeft Vermeersch in zijn traktaat ook gedaan. Hij koppelt zijn tragische Scylla-Charibdis-principe aan optimistischer verhalen. De strekking van het nieuwe verhaal waar hij op uitkomt is deze: het is niet nodig om wanhopig te zijn, behalve wanneer we collectief vasthouden aan ongefundeerd optimisme. Er zijn uiteenlopende technieken waarmee we vanuit de bekende verhalen tot nieuwe kunnen komen, en daarmee tot nieuwe inzichten in een problematiek. Zo heb ik met organisaties wel eens aan visie-ontwikkeling gewerkt: eerst de bestaande verhalen over de eigen organisatie in relatie tot de omgeving inventariseren en onderzoeken, vervolgens aan de bestaande verhalen sleutelen door bijvoorbeeld de bekende gegevens eens in een andere verhaallijn onder te brengen, of hoofd- en bijrollen in een verhaal te verwisselen, of het verhaal vanuit het perspectief van een concurrent te vertellen, enzovoort. Dit alles uiteraard niet omdat een verhaal per se nieuw moet zijn, maar omdat vooral waar oude verhalen de geesten in hun greep houden, nieuwe verhalen spanning kunnen oproepen en ons vermogen te activeren. ILLUSTRATIES Een casus over de zin van zorg Ik ga nu een verhaal vertellen dat voor mij een sterk zingevende functie heeft als het gaat om toepassing van de schroefboormachine. Een paar jaar geleden werd ik uitgenodigd door een grote koepelorganisatie van instellingen voor verstandelijk gehandicapten om mee te denken over hun zinproblematiek. Deze koepel van protestants-christelijken huize stelt zich onder meer tot doel om personeelsleden die hun werkend bestaan wijden aan de begeleiding van de
126
verstandelijk gehandicapte medeburger, te ondersteunen bij de vraag: Waar doe ik dit allemaal voor? De vraag naar zin dringt zich op voor mensen die in vaak buitengewoon ondankbare omstandigheden opereren en zinvragen niet kunnen delegeren aan hun accountant. Traditioneel werd in antwoorden op de vraag naar de zin van dit werk voorzien door een hooggeleerde commissie, die op de Bijbel gestoelde inzichten en richtlijnen het werkveld in stuurde. Fraai ingebonden overigens. Men moest wel vaststellen dat het effect daarvan steeds kleiner werd, te midden van medewerkers die allang niet meer gerekruteerd werden in uitsluitend protestantse kring. Maar wat en hoe dan? De oriëntatie op zin deed mij haast reflexmatig naar de schroefboormachine grijpen. Het is een krachtig apparaat dat toestaat materiaal (organisaties en personen) te penetreren met betekenissen, doch op voorwaarde dat men sensitief is voor dat materiaal zelf en het gereedschap eraan aanpast. Een ideologische commissie die met een houtboor in beton wil doordringen, heeft de tijd niet mee. Wat is de aard van het ‘materiaal’? Hoe is het met andere woorden gesteld met de zinbeleving van mensen op de werkvloer? Als het werk zin heeft, dan moet die toch daar, in de verhalen van mensen, te vinden zijn? Ik ben na een informatieronde over het waarom en hoe van mijn benadering naar een instelling getogen. Bij een kopje koffie -- bij gebrek aan een glas wijn en een haardvuur -vroeg ik de medewerkers welke verhalen zij zoal vertellen over hun werk, onder elkaar in de lunchpauze bijvoorbeeld, of aan nieuwkomers om hen een beetje wegwijs te maken, of thuis in de vriendenkring. Het eerste verhaal kwam niet vanzelf. Het tweede volgde spontaan en daarna moest ik de aanwezigen verzoeken om niet allemaal door elkaar heen te praten. Toen we een heleboel verhalen gehoord hadden, gingen we op zoek naar de grote lijnen. Was er nou zoiets als een gemeenschappelijke 127
strekking te ontdekken in de bonte veelheid die we gehoord hadden? Tot ons aller verrassing was die niet ver te zoeken. Bovendien was die eigenlijk heel curieus. De plot van driekwart van de verhalen was namelijk hoe slim verstandelijk gehandicapten wel zijn! Een levende paradox: mensen wonen in een tehuis omdat ze verstandelijk gehandicapt zijn, en wat hun begeleiders over ze vertellen is hoe slim ze zijn. De spanning en daarmee ook de zinbeleving komt je meteen tegemoet. De zin van dit moeilijke werk is voor de begeleiders bovenal de enorme potentie die zij in de bewoners weten te vinden. Uit die bevinding zijn conclusies te trekken met betrekking tot de vraag hoe begeleiders ondersteund kunnen worden. Maar bovenal leerde de interventie hoe belangrijk het is om deze verhalen te cultiveren. Haal ze boven tafel, maak bijvoorbeeld een videoband waarin goede vertellers -- denk erom: het is sterk geïncarneerd materiaal! -- anekdotes vertellen. Gebruik die video als reflectiemateriaal voor personeelsleden, kaderleden, beleidsmakers en familieleden van bewoners. Hier is meer zin aan te beleven dan aan een theoretisch product van een geleerde commissie. Deze gebonden boekuitgaven ontmoedigen reflectie; levende verhalen daarentegen bieden openingen, roepen andere verhalen op. Hoe laat ik ideeën overleven in een vijandige omgeving? Dit is de vraag van een persoon uit het management van een grote retailer. De vraagsteller vindt, samen met een klein clubje van directe medewerkers, dat het bedrijf zich zou moeten openen naar geheel nieuwe domeinen van de consumentenmarkt, bijvoorbeeld richting financiële dienstverlening, maar ontmoet slechts scepsis bij collega’s, onder het motto ‘Schoenmaker blijf bij uw leest’. (Een stevig verhaal trouwens!)
128
Het gebruik van de schroefboormachine ligt hier niet direct voor de hand. De eerste stap wil dat we verhalen verzamelen rondom de vraagstelling, maar mijn bron begint niet meteen te stromen. Hopelijk hebt u meer inspiratie. Misschien helpt het als we de deur iets verder openzetten. In de loop van de geschiedenis zijn mensen vaak vervolgd omwille van hun ideeën. Denk bijvoorbeeld aan de christenen in het Romeinse rijk, of aan ketters in het middeleeuwse christelijke Westen, of aan communisten in het Amerika van McCarthy. We zouden de geschiedenisboeken er eens op na kunnen slaan, dan hebben we al een aantal relevante verhalen. Een ander verhaal, in dezelfde lijn, is dat van Galilei, die na zijn veroordeling door de kerk zou hebben uitgeroepen: ‘En toch draait zij!’ (Hij bedoelde de aarde. Het idee dat de aarde zou draaien om de zon, in plaats van de zon om de aarde -- met als centrum het Vaticaan --, beviel de kerkelijke macht zeer matig.) Dit brengt me weer op een ander verhaal: dat van Millenniumbewegingen. Er is door Leon Festinger een beroemd geworden onderzoek verricht naar deze groeperingen die het einde der tijden aankondigen. Wat gebeurt er met hen daags nadat hun ongelijk is aangetoond? Het paradoxale feit is dat dit voor vele gelovigen geen aanleiding is om van hun geloof af te vallen; vaak gaan ze met nog meer verbetenheid verkondigen dat zij op een of andere manier toch gelijk hadden, en dan ontstaat er een fanatieke bekeringsdrang. Heb ik zelf wel eens ideeën gekoesterd in een vijandige omgeving? Jazeker wel. In de sociale omgeving van mijn jeugd kon je maar beter katholiek zijn en blijven. Mijn atheïstische en linksige ideetjes ontmoetten nogal wat tegenstand, maar vervolgd en gemarteld werd ik niet en achteraf beschouwd had het geloof ik meer met hormonen en jeugdige romantiek te maken dan met iets anders. (Dat was Wouters I maar.) Tot zover toch wel enkele verhalen. Het is een steeds terugkerende ervaring dat als men deze methode met groepen 129
toepast, de verhalen aanvankelijk onvindbaar lijken en zich na verloop van tijd onstuitbaar komen opdringen. De tweede stap vraagt naar welke verhalen je vooral boeien en naar de reden daarvoor. Ik denk dat vooral heldenverhalen boeien, type Galilei: tegen de verdrukking in de rug recht houden en achteraf gelijk krijgen. De ironicus merkt daarbij meteen op dat deze zelfde Galilei door een kosmisch toeval ongelijk had kunnen krijgen en dan had niemand meer van deze held gehoord. De derde stap beoogt de grote paden door het verhalenveld in kaart te brengen. Mij valt één ding wel zeer op in al de verhalen die me te binnen schoten, namelijk dat in geen van die verhalen iemand ten gevolge van de vijandige omgeving ooit een idee heeft opgegeven. Integendeel: het lijkt wel alsof die ideeën sterker uit de strijd tevoorschijn komen. Een voorwaarde daartoe zou wel kunnen zijn dat er voldoende sociale ondersteuning aanwezig is in de directe omgeving van de ketter. Ervaringen uit de sociale psychologie wijzen in deze richting; die ervaringen worden bij dezen alsnog toegevoegd aan de verhaleninventaris. Hier wordt -- stap vier -- een nieuw verhaal geboren, althans in mijn zingevend kader rond de vraag op dit moment. Het is het verhaal hoe nieuwe ideeën tegenstand vaak nodig hebben om zich sterk te kunnen maken. Als we terugkeren naar de context waaruit de vraag voortkwam, dan horen we ook vaak verhalen over Gideonsbendes in grote bedrijven die er ketterse ideeën op nahouden en die pas na veel strijd het pleit winnen en verantwoordelijk worden voor het succes van het bedrijf in de toekomst.
IBM
bijvoorbeeld, dat als marktleider op het
terrein van mainframes na zware strijd van minderheden iets onwaarschijnlijks deed, namelijk desktop-computers gaan bouwen. Het is waarschijnlijk de redding van de reus geweest. Of Microsoft, waarvan de top aanvankelijk niet in internet geloofde, maar degenen die eerst niet geloofd werden krijgen 130
nu de credits voor een nieuwe kwaliteitssprong van het bedrijf. Het antwoord op de uitgangsvraag dat begint te dagen, is als volgt. Een vijandige omgeving vormt op zich een geschikte voedingsbodem voor nieuwe ideeën. Dankzij tegenstand kunnen ze aan kracht winnen. Het is wel zaak de sociale cohesie van de ketters te bevorderen. Vergeet ten slotte nooit de stem van de ironicus: het is de onvoorspelbare loop van de geschiedenis die zal uitmaken of je een zot of een held blijkt te zijn. Het heeft dus geen zin om je daar nu al te veel zorgen over te maken. In dit verband is het nog wel aardig te vermelden dat verhalen vertellen een enorme hype is geworden in managementland. Struin bij gelegenheid eens door de ca. twee miljoen Googlehits op de combinatie ‘leadership + storytelling’. U komt dan onder anderen op Stephen Denning, die hierover een handboek schreef: The Leader’s Guide to Storytelling: Mastering the Art and Discipline of Business Narrative (2005).
131
7 De werkende mens (deconstructie) Wij zijn grote verhalenvertellers, zoveel is duidelijk. Maar we vertellen zelden iets geheel nieuws. De straf die staat op het brengen van een compleet nieuw verhaal, is dat men niet begrepen wordt. Wij zijn vooral zeer bekwame recycleerders van verhalen. Zogenaamde nieuwe verhalen zijn bij nader inzien steeds samengesteld uit brokstukken van bestaande vertellingen. Dit boek is daar trouwens een treffende illustratie van. De boutade van Alfred North Whitehead dat de geschiedenis van de filosofie kan worden samengevat als een reeks voetnoten bij Plato, is dan ook geen opmerkelijke waarheid. Je kunt daarop met evenveel gelijk laten volgen dat het werk van Plato een eigenzinnige samenvatting was van de filosofie der presocratici. De noodzaak van het almaar recycleren van verhalen komt voort uit hun neiging om vanzelf uit elkaar te vallen. De zin van verhalen is onderhevig aan erosie. Wanneer ze vaak genoeg verteld worden, raken ze compleet los van hun oorspronkelijke bedding en treedt zinverlies op. Het citeren van verhalen in andere contexten kan zelfs tot omkering van de oorspronkelijke zin leiden. Boven de toegangspoort van het concentratiekamp Auschwitz stond geschreven: ‘Arbeit macht frei.’ Het is sedertdien niet gemakkelijk meer om te spreken over de bevrijdende betekenis van arbeid voor de mens: dat verhaal is door de gruwelijke context waarin het ooit werd geciteerd besmet geraakt. In het algemeen, zo stelt een postmodern filosoof als François Lyotard, zijn de emancipatorische verhalen over vooruitgang, rationaliteit en maakbaarheid van de samenleving in onze eeuw zo radicaal gecorrumpeerd dat zij totaal ongeloofwaardig zijn geworden. Ze hebben hun zin verloren -dit is het tijdperk van het einde van de grote verhalen. 132
Onder de handen van Jacques Derrida, de clown van de hedendaagse filosofie, zijn deze inzichten tot gereedschap gesmeed. In lijn met zowel de analytische als de hermeneutische visie ziet ook Derrida de relatie tussen subject en object als talig. Zijn benadering stelt evenwel, in tegenstelling tot analyse en hermeneuse, niet de capaciteit van taal en spreken voorop om betekenis en zin te creëren en vast te houden. Derrida’s paradigma van taalgebruik is het schrift en dat kenmerkt zich door de schier eindeloze herhaalbaarheid aan de ene kant, maar aan de andere kant ook door het onherroepelijke verlies van betekenis dat optreedt in die herhalingen. Wij scheppen dus voortdurend onze wereld, het object, met taal, maar zodra we dit hebben gedaan zal de taal een eigen leven gaan leiden, een loopje met het object nemen. Met een variant op Herakleitos: wij beschrijven nooit tweemaal hetzelfde object. Tot zover het slechte nieuws, over de onvermijdelijke destructie van zin. Het goede nieuws is dat daarmee ook een voorwaarde vervuld wordt voor de constructie van zin. Zin is onlosmakelijk verbonden met het risico van zinverlies. Zin beleven we aan een intentionele relatie in beweging; een bevroren relatie is een cliché. Dat is zo in de liefde -- denk aan iemand die na jaren nog steeds verliefd is op het beeld van zijn partner zoals hij dat bij de prille kennismaking al gevormd had. Dat is ook zo in de wetenschap -- op het ogenblik dat de resultaten van een onderzoek rijp zijn om in de handboeken te worden opgetekend, verliezen ze hun kwaliteit van ‘levend weten’; eigenlijk is dat geen wetenschap meer maar een canon. Wat in beweging is kan je onverwacht ontglippen -- dat ervaart men in liefde en wetenschap maar al te vaak. Daarom is er altijd de verleiding om de geliefde definitief vast te klikken op één beeld, om het handboek te verkiezen boven onderzoek. Maar we kennen de prijs die we zullen betalen: 133
verlies van zin. Intentionele relaties worden steeds gekenmerkt door een zekere vluchtigheid die ons steeds terugwerpt op het verschil als enige constante. In het ervaren van de wereld schemert voor het subject steeds het eigen denken door, een denken dat niet kan vasthouden aan een subject dat altijd weer een net ander subject blijkt te zijn. S O S’ De strategie van aandacht die het deconstructief gereedschap kenmerkt, bestaat erin dat men bij het zoeken naar zin of het oplossen van problemen de vigerende betekenissen of de geldende definitie van het probleem laat exploderen. Productief denken is een proces van creatieve destructie. Vaak moet men een probleem eerst om zeep helpen om het op te kunnen lossen. Of, met een andere beeldspraak: om gedachten in beweging te krijgen moet men soms een flinke duw tegen de probleemstelling geven; ook ideeën worden vloeibaar onder druk. Problemen laten zich in de regel niet oplossen in de termen waarin ze gesteld zijn. De oplossingen die men bereikt, zijn vaak genoeg anders dan wat de aanleiding tot het denken had gegeven. Trouwens, die ‘men’ is inmiddels ook een ander subject geworden, al was het maar omdat men de tijd niet stil kan zetten. Alleen in zeer contextonafhankelijke (zwak geïncarneerde) domeinen zoals de wiskunde kan men veronderstellen dat de relatie tussen mens en probleemstelling stabiliteit bezit. Zo kunnen we wel degelijk stellen dat Andrew Wiles na 358 jaar eindelijk het probleem van De Fermat oploste, maar zoiets is vrij uitzonderlijk en verre van typerend voor de kwesties die onze aandacht in het volle leven opeisen. Moderne communicatietechniek vormt niet een oplossing 134
voor de communicatieproblemen waar mensen vroeger tegenaan liepen. Die techniek heeft de mensen en de wereld veranderd, sociale ruimte en tijd opnieuw vorm gegeven en daarmee ook de termen van de oude probleemstellingen ingrijpend gewijzigd. Deconstructie is een methode die in handen van het subject vooral beoogt -- en in ieder geval tot effect heeft -- dat het subject zelf verandert. Het prototype van het ‘instrument’ dat in staat is zichzelf te veranderen is nog altijd de mens zelf, de werkende mens. Vandaar de keuze van deze metafoor voor het actuele gereedschap. En ook om duidelijk te maken dat het gereedschap van deconstructie een aparte status heeft. Het is een randgeval in de collectie van fundamentele denkgereedschappen. Dit gereedschap leert dat we een intentionele relatie eigenlijk niet kunnen denken zonder die te objectiveren en daarmee te ontkennen. Het is een strategie van aandacht die aanbeveelt de gedachte te verlaten dat aandacht goed te sturen is. Immers: waar men krampachtig tracht aan gegeven kaders vast te houden, daar treedt verlies van betekenis op. Betekenis ontstaat waar men kan loslaten, waar verschillen, verschuivingen, ‘verschrijvingen’ uitgelokt en getolereerd worden. Deconstructie is dus ook het gereedschap dat bij tijd en wijle de voorgaande gereedschappen afbreekt, belachelijk maakt. Deconstructie wijst erop dat geen van deze gereedschappen zichzelf kan maken; het zijn steeds manieren van denken die zichzelf niet kunnen denken. [t2]- Hamer-en-beitel (wezensdenken) is bij nader inzien gefundeerd op een vicieuze cirkel. Denk eens terug aan het voorbeeld van de sport: om tot het wezen van sport te komen, moesten we weten welke verschijnselen tot de sporten te rekenen zijn. Is darts bijvoorbeeld een spel of een sport? Maar om die beslissing gefundeerd te kunnen nemen, moeten we
135
al over de wezensdefinitie beschikken waar we nog naar zoeken. Dit kan ten enenmale niet. - De winkelhaak (transcendentaal denken) is het gereedschap dat stelt dat wij voor een analyse van onze problemen onder het eigen schedeldak moeten kijken. Maar daar vinden we nou juist sterke intuïties die dit tegenspreken. Wij zijn niet geneigd te denken dat het probleem van Goldbach niet meer bestaat als de laatste wiskundige is uitgestorven. De winkelhaak is een denkstrategie, maar hij kan niet duidelijk maken waarom we hem moeten kiezen. - De koevoet (dialectiek) zet alles in beweging, behalve zichzelf. - De blote hand (fenomenologische methode) kan zichzelf niet voelen. Anders gesteld: om de fenomenologie te funderen, heeft men het soort van theorievorming nodig dat de theorie vervolgens zelf afwijst. - Ook de decoupeerzaag (analytische methode) is niet op zichzelf van toepassing. Als theorie over alle mogelijke taalspelen zweeft het ergens in een filosofische hemel daar ver boven, terwijl de theorie stelt dat alleen binnen specifieke taalspelen hanteerbare betekenis te vinden is. - De schroefboormachine (hermeneutiek) weet een aardig verhaal over de zin van verhalen te vertellen. Weer zien we dat de zin van dit overkoepelende verhaal zelf niet in de normale dynamiek van zingeving wordt geplaatst. Het gereedschap beschouwt zichzelf als een afgewerkt product. [t1]De werkende mens ontmaskert deze gereedschappen als keizers zonder kleren. Zij hebben fundamentele pretenties, pogen intentionele relaties stevig op de grond te plaatsen, maar ze zijn zelf uiteindelijk ongefundeerd en zweven een eind boven de grond. Deconstructie heeft overigens geen oplossing te bieden voor het funderingsprobleem. Het verlaat het funderingsdenken en neemt genoegen met inzichten die beperkt 136
zijn in tijd en ruimte. De werkende mens is bloot en pretendeert niet anders. Jan Bransen betoogt in The Antinomy of Thought (1989) dat de relatie tussen subject en object ongrijpbaar is en zal blijven, al was het maar omdat we altijd de volgende drie uitspraken zullen moeten beamen: [t2]1) In de relatie tussen subject en object maakt het subject het object betekenisvol. 2) In de relatie tussen subject en object vindt het subject een betekenisvol object. 3) De beide voorgaande beweringen zijn niet in één coherent, inzichtelijk verhaal te verenigen. [t1]De werkende mens wordt in zijn betekenis en implicaties nog nauwelijks begrepen. Door zijn aard is het een vrij ongrijpbaar instrument, dat trouwens door veel filosofen niet al te serieus wordt genomen. Derrida zelf maakt ons met zijn schriftuur zelden veel wijzer in theoretische zin. Door hem te lezen kunnen we wel een zeker gevoel ontwikkelen voor wat het is om het standpunt van de werkende mens in te nemen, maar dat helpt niet erg om het vervolgens ook ‘uit te kunnen leggen’. Iemand heeft eens opgemerkt: ‘Derrida has the problem of saying what he means without meaning what he says.’ RECEPTUUR Laten we meer praktisch worden en zodoende vanzelf ook meer begrijpelijk. Hoe gecompliceerd een gereedschap ook lijkt, er is altijd wel een gebruiksaanwijzing bij te leveren in vier heldere punten. Ik zal ze toelichten aan de hand van de vraag: Hoe breng je doelen van mensen in overeenstemming met elkaar? Deze vraag was afkomstig van een manager van een afdeling van een groot bedrijf. Hij ziet zijn afdeling als te veel de spreekwoordelijke kruiwagen met kikkers en vraagt zich dan ook 137
af hoe je de geesten in de kruiwagen dichter bij elkaar kunt brengen. Eerste stap: neem de vraagstelling niet serieus Probleemstellingen zijn teksten, al dan niet op papier, om ‘u’ tegen te zeggen. Zij proberen bijna per definitie respect af te dwingen. Op die manier staan ze juist de oplossing in de weg die ze (zogenaamd) willen uitlokken. Het lijkt wel een echte meneer die je hulp inroept en daarmee pontificaal de weg naar de plaats des onheils verspert. Als werkende mens dien je zo’n meneer een duwtje naar de kant te geven. Niet de vraagstelling is belangrijk, het gaat om jouw doelen. Deze eerste stap brengt ons geen centimeter dichter bij een antwoord op de vraag. Hij is vooral bedoeld om een zekere lichtheid van denken te bevorderen, een mentaliteit die zegt: neem jezelf serieus, niet het probleem. Kijk schuin aan tegen je probleem en creëer daarmee voor jezelf de ruimte waarin je onbevangen kunt nadenken en communiceren over de kwestie. Niemand is gebaat bij zwaarte. De manager die iedere dag gebukt onder de problemen het pand betreedt, wekt meer medelijden dan vertrouwen op. Bovendien is een zekere tolerantie voor onzin bevorderlijk voor creativiteit. Draai afwijkende ideeën niet te snel de nek om, want juist daar kunnen bij nader inzien nieuwe oplossingen tussen zitten. Tweede stap: sleutel creatief en kritisch aan de vraagstelling Men kan dit advies lukraak volgen, maar ervaring leert dat het moeilijk is om eigen vraagstellingen te verminken. Men is vaak erg gehecht aan de eigen problemen. Daarom kan het helpen om specifieke technieken toe te passen. Ik bied er hier vijf, maar deze collectie is moeiteloos uit te breiden. Eerste techniek: ontken vooronderstellingen 138
Met de winkelhaak hebben we reeds gezocht naar vooronderstellingen van vragen. Onze voorbeeldvraag naar de manier om doelen van mensen met elkaar in overeenstemming te brengen, gaat zwanger van vooronderstellingen. Onder meer: [t2]- Dat dit überhaupt mogelijk is, dus dat men de doelen van mensen in een gewenste richting kan veranderen –- sterker nog: dat jij dat kunt. - Dat het toelaatbaar is om dat te doen. - Dat het nuttig is om dat doen, met andere woorden dat je daarmee inderdaad resultaten van de organisatie verbetert. - Dat je doelen van mensen kunt kennen en dat je de doelen van verschillende mensen met elkaar kunt vergelijken. - Dat er een methode te formuleren is waarmee men overeenstemming van doelen kan bereiken. - Dat de doelen momenteel niet in overeenstemming zijn met elkaar. Enzovoort. [t1]We kwellen het gezond verstand nu nog meer dan met de winkelhaak: ik nodig u uit om deze vooronderstellingen systematisch, stuk voor stuk te ontkennen en dan te observeren wat er gebeurt met de problematiek. Slechts één voorbeeld: ontken de laatstgenoemde vooronderstelling. Dit kan op het eerste gezicht absurd zijn, want dat is toch hetzelfde als botweg ontkennen dat er een probleem is, terwijl dat er nou juist zonneklaar wél is? Houd deze onzin dan toch iets langer in de lucht en combineer die eens met methodische twijfel aan de kenbaarheid van de doelen van mensen. Stel: je loopt op de betreffende afdeling rond en vraagt iedereen naar de doelen in het werk, want misschien is dat dé manier om die doelen aan de weet te komen. Stel vervolgens dat uit dit onderzoekje naar voren komt dat het voornaamste doel van al die mensen erin bestaat om het resultaat van de afdeling te maximaliseren. Dan zouden we van 139
onze oorspronkelijke vraag terugvallen op een heel andere, namelijk op de vraag naar mogelijke meningsverschillen omtrent wat men verstaat onder het resultaat van de afdeling. Misschien is dit een louter conceptuele verschuiving, maar het is wel degelijk een andere invalshoek die overweging zou kunnen verdienen. Tweede techniek: citeer in vreemde contexten Deze techniek is bij uitstek geschikt om afstand te scheppen ten overstaan van een vraag. Ik kreeg eens de vraag: ‘Ben je wat je zegt?’ Een voor mij nogal raadselachtige formulering, maar de vraagsteller bleek zich er zeer in vastgebeten te hebben. Ik heb hem voorgesteld om de vraag opeenvolgend te citeren bij een aantal belangrijke momenten van het leven: geboorte, eerste tandje, eerste leugen, eerste schooldag, eerste liefde, eerste politieverhoor, eerste trouwdag, eerste sollicitatiegesprek, twintigste sollicitatiegesprek, laatste ademtocht. Observeer dan hoe die vraag nooit dezelfde vraag is. En vervolgens terug naar nu: Wat betekent de vraag voor jou op dit ogenblik? In ons voorbeeld hier zouden we de vraag kunnen situeren in een gesprek over arbeidsvoorwaarden, of in een bijeenkomst waarin het jaarlijkse uitstapje voorbereid wordt, of... Deze exercitie zou een uitnodiging kunnen zijn om de vraagstelling concreter te maken; het hangt er immers nogal vanaf over wat voor doelen het gaat. Derde techniek: vergroot details uit Pas onder een vergrootglas kunnen zaken opvallen die later van doorslaggevend belang blijken te zijn. Focus in ons voorbeeld op het woordje ‘breng’. Laat het eens goed tot u doordringen: hoe zou dat eruit kunnen zien, het ‘brengen’ van overeenstemming? U vindt dit muggenzifterij en een loopje nemen met de Nederlandse taal? U hebt ook wel gelijk, maar 140
houd de onzin toch nog even vast. De onzin kan leiden tot de vraag wie die overeenstemming brengt: is dat de neutrale ‘je’, met andere woorden de vraagsteller op eigen houtje, of staat in de vraag te lezen dat hij dat samen zal doen met ‘de mensen’: ‘met elkaar’? Uit de onzin is een zinnig aandachtspunt voortgekomen. Je kunt nu de onzin overboord zetten en het aandachtspunt vasthouden. Vierde techniek: keer figuur en grond om Gaat het in het verkeer om de mobiliteit of om de files? Gaat het om het spel of om de knikkers? Gaat het om het doel of om het middel? In hoeverre zou het idee van ‘alle neuzen dezelfde richting op’ in organisatieland een middel of een doel op zich zijn? Provoceer weer je eigen gezond verstand en zet de situatie op z’n kop -- wat zijn de implicaties daarvan? Openen zich eventueel kieren naar alternatieve zingevingen, naar bruikbare inzichten? Vijfde techniek: zet de haakjes anders Gaat het om de kip of het ei? Een marsmannetje kijkt naar dat schier eeuwige gebeuren van de kip die een ei legt, waar een kip uitkomt, die een ei legt, waar een kip uitkomt, en zo verder. (De haan is hem terecht niet opgevallen.) Hij vraagt zich af wat de zin is van dit alles, waar het eigenlijk om draait. Als hij het aan de kip vraagt, dan krijgt hij de volgende theorie: ..., kip, ei, (kip, ei, kip,) ei... De haakjes omvatten de kern van de zaak: het ei als tussenstap van kip naar kip. Het gaat dus, zegt de kip, om de cyclus waarbij ik een ei leg met het oog op een nieuwe kip. Het ei is een middel. Als ik een betere mogelijkheid had om nieuwe kippen te maken, zou ik die gebruiken. Maar als het marsmannetje het aan een evolutiebioloog vraagt, dan krijgt hij deze theorie: ..., kip, (ei, kip, ei,) kip, ei... De kip als tussenstap van ei naar ei. Het gaat dus, 141
zegt de bioloog, om het genetisch materiaal dat in de loop der eonen ‘geleerd’ heeft om zoveel mogelijk van zichzelf te kopiëren naar de volgende generatie. Daartoe maken de genen, maakt dus het ei, een kip, als middel om weer een ei te maken. In de negentiende eeuw trok Samuel Butler uit Darwins theorie al de conclusie dat de kip slechts een manier was voor het ei om een nieuw ei te maken. Karl Marx paste de techniek expliciet toe in Das Kapital. Laat hetzelfde marsmannetje als daarnet naar onze economie kijken. Hij ziet dat ik ga werken, met andere woorden een dienst lever, daar geld voor ontvang, dat geld bij de Gamma besteed aan gereedschap, met dat gereedschap na mijn uren wat zwart geld verdien, met dat geld een verblijf boek bij Center Parcs, en zo verder: een opeenvolging van geld (G) dat wordt ingewisseld tegen goederen of diensten (D), die vervolgens weer te gelde gemaakt worden... Welnu, zegt Marx, de theorie van de kapitalist is: ... G, D, (G, D, G) ... ofwel: goederen en diensten zijn een middel om van geld zo mogelijk meer geld te maken. Alle andere mensen zullen meer geneigd zijn om geld te zien als een ruilmiddel en diensten (arbeid) en goederen als het alfa en omega op te vatten. Dus: ... G, (D, G, D,) G ... In ons voorbeeld zouden we de haakjes ook kunnen verplaatsen. Hun bijna vanzelfsprekende plek (zie vooronderstellingen) is dat het gaat om de resultaten van de afdeling. De afstemming van doelen is een middel om daartoe te komen. Probeer te denken dat het gaat om de afstemming van doelen en dat resultaten boeken een middel is om daar te komen. Derde stap: welke herformulering van de vraag biedt uitzicht op nieuwe zin? Uit het voorafgaande is reeds een groot aantal mogelijke herformuleringen van de vraag af te leiden. Is een 142
herformulering van een vraag nog dezelfde vraag? Dat hangt er nogal vanaf. In sterk geïncarneerde domeinen betekent iedere subtiele wijziging van de vraagstelling reeds een andere vraag. Voorbeeld: ‘Wat is de smaak van water?’ is een andere vraag dan ‘Wat is de smaak van H2O?’. Nog een voorbeeld: elke vertaling van een gedicht schept eigenlijk een ander gedicht. In zwak geïncarneerde domeinen, waar vormen en structuren de betekenis van uitdrukkingen uitmaken, kan men hetzelfde probleem op zeer verschillende manieren tot uitdrukking brengen. Daarom kan men de vraag of men de haren van een tennisbal kan kammen zonder ergens een kroontje te maken, zonder meer terugvoeren op een topologische stelling van Luitzen Egbert Jan Brouwer. Het domein in ons voorbeeld luistert nauw naar precieze uitdrukkingswijzen, het is sterk geïncarneerd. Met herformuleringen van het probleem maken we dus al snel ándere problemen -- was het niet de bedoeling dat we het oorspronkelijke probleem zouden oplossen? Ongetwijfeld, maar mag ik een tegenvraag stellen: was het niet ook de bedoeling dat we verder zouden komen? Vierde stap: hoe dient deze aanpak uw doel op dit moment? Dit is uiteraard de cruciale vraag. Deze laat zich hier niet hypothetisch beantwoorden in ons voorbeeld, want met voorbeelden heb je in alle ernst geen andere bedoeling dan om iets treffend te illustreren. Deconstructie is een uiterst divergent gereedschap -- het is niet bij benadering te voorspellen waar de derde stap u naartoe heeft geleid. Uit de voorgaande exercitie zou ik, maar ik beklemtoon dat dit persoonlijk is, de conclusie trekken dat ik de meer basale vraag ‘Hoe bereik ik met medewerkers betere resultaten?’ verkies boven de uitgangsvraag. De vraag naar de overeenstemming van doelen is mijns inziens te moeilijk en ook -- gelukkig -- overbodig. Want het is niet zo dat je met 143
mensen alleen betere resultaten kunt behalen als de doelen van die mensen met elkaar overeenstemmen. ILLUSTRATIES Hoe krijg ik technici open voor de andere kanten van het leven? De vraag werd gesteld door een divisiedirecteur van een groot telecommunicatiebedrijf. Zijn zorg is, in een uiterst concurrentiële markt, vooral commercieel van aard. Hij is sterk afhankelijk van wat de technische ontwikkelafdelingen produceren en heeft ontzag voor het technisch vernuft van die producten. Tevens verbaast hij zich over het vrijwel complete gebrek aan aandacht voor alle andere aspecten van het product in kwestie: ergonomisch, esthetisch, ethisch, erotisch... kortom zowat alles wat met een ‘e’ begint hebben de vernuftelingen over het hoofd gezien. In eerste instantie is de aansporing serieus te nemen om deze vraag niét serieus te nemen. Wat wil je met een antwoord op die vraag eigenlijk bereiken? Sluit de formulering naadloos aan op dit doel, of zit er rek in? In tweede instantie proberen we de rek te benutten die erin zit, en graag nog wat meer ook. Mag ik u bij wijze van oefening voorstellen om de vijf genoemde technieken eens toe te passen op deze vraagstelling? Ervaar hoe weerbarstig het materiaal kan zijn tegen de goedbedoelde technieken van de werkende mens! Hoe zou je, om maar eens iets te noemen, in dit voorbeeld de haakjes op een andere manier kunnen zetten? Ik houd mij aanbevolen voor uw suggesties. Na de destructieve fase weer een moment van constructie: zet allerlei herformuleringen op een rij (stap drie). Het aantal mogelijke herformuleringen dat in aanmerking zou kunnen komen, is schier onbeperkt. Enkele voorbeelden:
144
[t2]- Hoe krijg ik de andere kanten van het leven open voor technici? - (Hoe) kan ik technici iets leren? - Wat zijn technici eigenlijk? -- Zijn ze allemaal hetzelfde, wat die zachte kanten aangaat? - Hoe zacht kunnen krachten zijn? -- Hoe krachtig kunnen zachte dingen zijn? - Zijn in deze organisatie de voorwaarden tot leren vervuld voor de technici? [t1]Stap vier: koppel terug naar je doelstelling -- wat wil je bereiken en hoe kijk je daar nu tegenaan? Vragen die op hypothetische afstand niet te beantwoorden zijn. Alleen wie de uitgangsvraag tot de zijne heeft gemaakt, kan nu in gemoede oordelen over de inzichten die de werkende mens heeft kunnen aandragen. Wat is wijsheid? Deze voorbeeldvraag misstaat in een filosofieboek misschien niet. De context waarin de vraag naar mij toe kwam, ben ik vergeten. Laten we haar te midden van de begeerders van de wijsheid plaatsen: in de filosofie. Als we in een filosofische bibliotheek rondsnuffelen, dan valt op hoe weinig we daar aantreffen over wijsheid, alsof men zeer beschroomd is om over het object van zijn begeerte te beginnen. Maar ergens dicht bij de wortels van onze beschaving vinden we een tekst over wijsheid van ongeveer vijfentwintighonderd jaar oud: de dialoog Charmides van Plato. Laat die tekst dan het voorwerp worden van een kleine oefening in deconstructie. De hoofdpersoon van de dialoog is Socrates. In een nogal lange introductie vertelt deze hoe hij op een avond de worstelschool binnenstapt en met de jonge aanstormende filosoof Charmides in een onderzoek naar wijsheid terechtkomt. Het onderzoek heeft zoals gebruikelijk de vorm van een door 145
Socrates geleide kritische ondervraging. Hij valt met de deur in huis en vraagt Charmides wat wijsheid is. Na enige aarzeling antwoordt deze dat ‘wijsheid erin bestaat alles met orde en kalmte te doen: zowel over straat wandelen, als praten, als om ’t even welke andere activiteit’ (ik gebruik de klassieke vertaling van Xaveer de Win in de uitgave van De Nederlandsche Boekhandel, 1965). Dat overtuigt Socrates niet en met een vraaggesprek voert hij ook Charmides tot twijfel. Immers, zo wordt gezegd, wijsheid is in ieder geval een vorm van schoonheid. Maar tot de schone dingen behoren niet alleen rustige maar ook snelle dingen; dus kan wijsheid niet alleen een vorm van kalmte zijn. Charmides krijgt een tweede kans. Zijn tweede poging luidt: ‘Wel, volgens mij doet de wijsheid in de mens het schaamtegevoel ontstaan, ze maakt hem schaamachtig. De wijsheid komt precies neer op bescheidenheid.’ Weer is Socrates niet onder de indruk. Hij brengt ook Charmides tot het inzicht dat wijsheid altijd goed is, maar bescheidenheid niet (hij citeert de dichter Homeros: ‘Bescheidenheid is geen goede gezellin voor een behoeftig man’), zodat wijsheid en bescheidenheid dus niet kunnen samenvallen. (Wat Socrates doet, in onze hedendaagse logische termen, is aantonen dat kalmte en bescheidenheid geen voldoende voorwaarden zijn voor wijsheid. Zijn logische analyse ontkracht niet de mogelijkheid dat het om noodzakelijke voorwaarden gaat. Bij gebrek aan logisch doorzicht laat Charmides zich intimideren.) Derde poging van Charmides: ‘Zo-even viel me te binnen wat ik al eens iemand heb horen zeggen: dat de wijsheid erin zou bestaan het zijne te doen. Onderzoek eens of mijn zegsman volgens u gelijk had die bepaling te geven.’ Ook van die definitie maakt Socrates brandhout, en wel met een uiterst botte bijl. Zijn redenering luidt dat een leraar niet alleen zijn eigen naam, maar ook die van zijn leerlingen moet
146
opschrijven; dus kan het niet kloppen dat alleen ‘het zijne doen’ wijsheid is. Dit wordt Critias, de leermeester van Charmides, te gortig en hij gaat zich ook met het onderzoek bemoeien. De definitie die hij voorstelt is: ‘Wijsheid is zelfkennis.’ Alweer probeert Socrates met de bekende logische tactiek gaten te schieten in de definitie. Het komt er nu op neer dat hij Critias wil laten instemmen met de volgende uitspraken. Eén: ‘Wijsheid is altijd nuttig.’ Twee: ‘Zelfkennis is niet altijd nuttig.’ Na veel gesteggel besluit de dialoog met de conclusie dat ze in het onderzoek naar wijsheid nog niet veel opgeschoten zijn. Deconstructie. Zou Plato werkelijk de moeite hebben genomen om met zoveel omhaal van woorden een mislukt onderzoek op te schrijven? Laten we aannemen dat we met de bovenstaande oppervlakkige lezing van de dialoog de pointe gemist hebben. Maar hoe komen we tot een radicaal andere lezing? Laten we de techniek van de verwisseling van figuur en grond toepassen. Ik heb de dialoog samengevat alsof het ging om een wijsgerig onderzoek; de rest van de handeling, het decor en de small talk heb ik als opsmuk grotendeels achterwege gelaten. We zetten die lezing nu op z’n kop. Als het nou eens juist om die andere zaken ging en het mislukte onderzoek niet meer was dan bijzaak, aanleiding? Is de dialoog ook zo te lezen? Zeer zeker! Een korte samenvatting van de Charmides gaat dan als volgt. Socrates heeft net een hele tijd met het leger aan het front doorgebracht. Hij is duidelijk toe aan een verzetje wanneer hij de worstelschool binnenstapt en zijn grote interesse wordt gewekt door de praatjes over ene Charmides, een prachtige jongeman. En zie, daar doet deze Charmides in levenden lijve zijn intrede. Het is liefde op het eerste gezicht. Socrates bekent dat hij zo goed als alle jonge mannen leuk vindt, maar: ‘deze is werkelijk buitengewoon, zowel van gestalte als van 147
schoonheid. [...] Ook had ik de indruk dat al de anderen op hem verliefd waren: zozeer waren ze uit hun lood geslagen en ontsteld op ’t ogenblik dat hij zijn intrede deed.’ Socrates is reddeloos verloren wanneer hij na veel getrek en geduw Charmides naast zich op de bank krijgt. ‘Hij kijkt me aan. Die ogen, vriend! Die ogen! Niet te beschrijven!’ En dan: ‘En op dát ogenblik, mijn waarde, op dat ogenblik zie ik wat onder zijn kleed is! Ik gloei! Ik ben niet langer mezelf meester.’ De geschiedenis vertelt niet wat Socrates precies gezien heeft, maar wel dat hij zich als een meester in de verleidingskunst laat kennen. Hij slaagt erin om de jonge Charmides te bewegen tot een filosofisch onderzoek en imponeert hem daarmee zeer. Leermeester Critias wordt waarschijnlijk jaloers. Hij neemt het op voor zijn pupil en tracht Socrates op zijn plaats te zetten. Maar de oude vos Socrates weerstaat hem. Het verhaal eindigt waar Charmides zich voorneemt om bij Socrates in de leer te gaan, daarbij zelfs aangemoedigd door Critias. ‘Voor mij’, aldus Critias tegen Charmides, ‘zal het een bewijs van uw wijsheid zijn, als ge u aan Socrates’ toverkunst overlevert, en als ge geen duimbreed van hem wijkt.’ Charmides blijkt heel opgewonden van het vooruitzicht dat hij zelfs met geweld ten uitvoer wil brengen. En de dialoog eindigt als volgt: ‘Bied gij dan ook maar geen tegenstand, zei hij. Wel neen, zei ik, ik zal er geen bieden.’ Mission accomplished! Is de Charmides van Plato een verhaal over een mislukt wijsgerig onderzoek, of is het een succesverhaal over de verleidingskunsten van Socrates? Misschien is het een combinatie van beide en berust daar juist de les over wijsheid in. Want waarin schuilt de befaamde en in de hele geschiedenis van onze beschaving onbetwiste wijsheid van Socrates? Niet in zijn bekwaamheid om een filosofisch onderzoek tot een bevredigende conclusie te voeren, dat is wel duidelijk. Hij noemt zichzelf op dat gebied ook ‘een kruk’. Maar wat ongemeen 148
knap is, dat is zijn vermogen om in die worstelschool in Athene én in de geschiedenis van de filosofie de indruk te wekken dat het hem slechts om een onderzoek naar wijsheid gaat, terwijl hij ondertussen een heel andere buit binnenhaalt. Wijsheid heeft wellicht met dat vermogen te maken, dat erin bestaat verschillende agendapunten tegelijk aan te houden, en dat zo kundig te doen dat je geen argwaan wekt. Zou dat die pretogen verklaren van wijze mensen als Einstein en bisschop Tutu?
149
8 Het atelier (pragmatisme) Met het achtste en laatste denkgereedschap rekken we de notie van gereedschap nog verder op. Een werkplaats noemen we geen instrument, ze wordt niet toegepast op het materiaal. Toch zal iedereen het belang van de werkplaats erkennen, want zij biedt ruimte aan het werk. De inrichting van die ruimte bepaalt mede de werksfeer en het resultaat. Aandacht voor het inrichten van denkruimte is niet voorbehouden aan één filosofische stroming en is ook niet voorbehouden aan de filosofie. Niemand heeft meer invloed gehad op de ontwikkeling van dit denkgereedschap dan Charles Darwin. In zijn schitterende autobiografie spreekt hij er zijn verbazing over uit dat iemand als hij, niet begiftigd met een uitzonderlijk denkvermogen, zoveel impact kon hebben op het denken. De sleutel tot dit raadsel ligt ongetwijfeld in zijn wel uitzonderlijke onbevangenheid. De jonge Charles die als 22-jarige inscheepte voor een ontdekkingsreis op de Beagle, had een groot talent voor verwondering over alles wat zijn pad kruiste en hij nam het allemaal gretig in zich op. Darwin vertelt ergens dat hij kevers verzamelde en toen hij handen te kort kwam om alle interessante exemplaren bij zich te houden, stopte hij er eentje in zijn mond. Het beestje spoot een vreselijk bijtend zuur op zijn tong, met als gevolg dat hij in de consternatie meerdere specimen moest laten ontsnappen. De ontvankelijkheid van Darwin gold niet alleen stenen, planten en dieren, maar ook de medemens, zijn gedrag en zijn ideeën. Hij stond niet oordelend in het leven als de grote geest die de wereld de maat nam. Zijn ‘natuurlijke’ houding was bij uitstek die van de naturalist die vertrekt van een haast naïeve tolerantie en vervolgens, vanuit een ontembare nieuwsgierigheid, gaat onderzoeken en verklaringen tracht te geven voor wat zijn zintuigen trof. Daarbij laat hij zich 150
compromisloos leiden door zijn verstand. En ja, in het intellectueel klimaat van de negentiende eeuw zal hij dan alsnog en ongewild hele bevolkingsgroepen voor het hoofd stoten. Het idee alleen al om de mens, inclusief de vermogens en producten van zijn geest, te beschouwen als een onderdeel van de werkelijkheid die we de natuur noemen, onderworpen aan dezelfde wetmatigheden: dat was voor velen -- en is nog steeds voor sommigen -- een onverdraaglijke opvatting. In de wijsbegeerte van vandaag is ‘naturalisme’ een aanduiding voor die nog aanzwellende benaderingen van intentionele relaties (weten, geloven, waarnemen, liefhebben, veroordelen, aanmoedigen...) die met dank aan Darwin dit fundamentele uitgangspunt met elkaar delen: subject en object zijn van hetzelfde sterrenstof gemaakt. Als ik de hond van de buren in de tuin zie lopen, dan zijn mijn zien, het besef van dat zien, de gemoedstoestand die daarmee gepaard gaat en het gedrag dat ik vervolgens vertoon niet van een andere orde dan wat daar in de tuin met de hond aan de hand is. Misschien zijn het zelfs allemaal onderdelen van een systeem dat we met elkaar in stand houden, de hond en ik. Descartes -- en met hem vrijwel de hele predarwinistisch denkende mensheid -- zou op een andere manier de tuin in gekeken hebben, namelijk als een organisme te midden van andere organismen dat daar bovenuit ook nog in een principieel ander soort werkelijkheid leeft, over bewustzijn beschikt, er opvattingen op nahoudt en logische conclusies kan trekken uit die opvattingen, heel anders dan die hond of de boom waar de hond nu een klaterend signaal op sproeit zonder enig besef waarom. Is het naturalisme dan niet gewoon een nieuwe naam voor materialisme -- de al veel oudere filosofische positie die zegt dat alles wat er bestaat of gebeurt, in de werkelijkheid te herleiden is tot materie en de krachten die werkzaam zijn in de materie en die het studieobject vormen van de natuurkunde? Nee, het naturalisme houdt geen oordeel in over 151
het wezen van de werkelijkheid als zodanig. In filosofenjargon: het is geen zijnsleer. De harde kern van het naturalisme is de continuïteit die gezien wordt tussen het mentale (‘geestelijke’) functioneren van mensen, inclusief filosoferen, aan het ene uiterste en de manier waarop een eencellig organisme zich gedraagt in zijn eigen omgeving aan het andere uiterste, wat misschien nog verder door te trekken is naar de wijze waarop moleculen zich gedragen in een glas water. De naturalist is niet per definitie van mening dat die gedragingen allemaal te reduceren zijn tot materiële werkelijkheid; sommigen wel, anderen niet. The Origin of Species dus: Charles Darwin, 1859. Het naturalisme van vandaag is ondenkbaar zonder de theorie waar Darwin na veel wikken en wegen toe kwam en die sedertdien alleen maar aan geloofwaardigheid en impact won. Sterker nog, pas in de laatste decennia van de vorige eeuw werden de betekenis en het allesdoordringende belang van de evolutietheorie goed zichtbaar. Geen werk dat die impact zo geweldig vertolkt als Darwin’s Dangerous Idea van Daniel Dennett (1995). De meest geniale ideeën zijn, achteraf gezien, vaak de eenvoud zelve. Zo ook het mechanisme van evolutie door natuurlijke selectie. Het bestaat, zoals Stephen Jay Gould eens opmerkte, uit twee onbetwijfelbare feiten en een onontkoombare conclusie: [t2]1) Organismen vertonen een zekere variatie in eigenschappen die geërfd worden door nakomelingen. 2) Organismen produceren meer nakomelingen dan ooit kunnen overleven. 3) Organismen waarvan de eigenschappen meer aangepast zijn aan de eisen van de omgeving, hebben meer kans op overleven en voortplanten, zodat die voordelige eigenschappen in een populatie hoe langer hoe meer voor zullen komen.
152
[t1] Van fundamenteel denkgereedschap is pas sprake wanneer een benadering productieve ingangen verschaft over de hele breedte van het leven en de werkelijkheid. Het evolutiedenken van Darwin is zulk gereedschap geworden in handen van de pragmatisten. Het pragmatisme is lange tijd een typisch Amerikaanse aangelegenheid gebleven, elders nauwelijks serieus genomen. Dat is begrijpelijk, maar volstrekt onterecht. De grondleggers van deze filosofische stroming, Charles Saunders Peirce (1839-1914), William James (1842-1910) en John Dewey (1859-1952) waren stuk voor stuk breed georiënteerde, gewetensvolle en originele geleerden. Ze delen met elkaar een eenvoudig uitgangspunt, namelijk dit: de beste manier van denken is die welke het beste werkt. Dat is minder vanzelfsprekend dan het klinkt. Wij zijn allen behept met algemene opvattingen over de wereld en het leven. Vaak hebben we die onbewust met de paplepel meegekregen. Deze minder of meer expliciete referentiekaders bepalen en beperken onze kijk op problemen en mogelijke oplossingen. We lijken op de man die zijn sleutels zocht bij een lantaarnpaal, niet omdat hij ze daar was kwijtgeraakt maar omdat hij daar wat kon zien. De kwaliteitstoets van het pragmatisme is dus niet of je oplossing of opvatting strookt met theorieën of reeds verworven denkbeelden, maar is de praktijk: draagt de oplossing of opvatting bij tot de effectiviteit van je handelen? De contouren van het denkgereedschap staan nu stilaan wel in de houtskool. De fundamentele vraag is wat je wilt bereiken. Je weet nog niet hoe het ontwerp er precies uit zal zien, maar je beschikt over een min of meer expliciet, min of meer flexibel programma van eisen. Vaak kun je een bestaand ontwerp als vertrekpunt kiezen en daarop variëren. In het andere geval ontwerp je from scratch en laat je je leiden door de beschikbare middelen. Het kan gebeuren dat de eerste gooi de 153
beste is, maar dat weet je toch pas zeker als meerdere alternatieve oplossingen voor je ontwerpopgave beschikbaar zijn, die in competitie met elkaar hun respectievelijke sterktes en zwaktes laten blijken. Het meest passende ontwerp komt hier per definitie als winnaar uit de bus en komt in aanmerking voor reproductie, uiteraard totdat het programma van eisen wordt aangepast. Op dat moment betreed je het atelier weer met een nieuwe uitdaging. De regels kunnen af en toe veranderen, maar het spel is nooit uit. Welk beeldmerk op basis van de subject-objectrelatie past hierbij? Het pragmatisme onderscheidt zich, in tegenstelling tot de vorige zeven denkgereedschappen, niet met een bepaalde analyse van de intentionele relatie als zodanig. Die kan namelijk variëren, al naargelang de omstandigheden. Zo onderscheidde Jean Piaget in de cognitieve en morele ontwikkeling van het kind twee principes, die in bepaalde fasen allebei de overhand konden krijgen. Het ene principe noemde hij assimilatie. Daarbij heeft het object de leidende rol en past het subject zich aan. Het andere noemde hij accommodatie. Dan is het subject leidend en het object volgend. In ieder ontwerp dat zich in een veeleisende omgeving weet te handhaven, zullen subject en object in ieder geval zo nauw op elkaar betrokken zijn dat ze in feite onafscheidelijk zijn geworden. Zoals het in de symbiose tussen bepaalde bloemdragende planten en specifieke nectarminnende vogelsoorten volstrekt onduidelijk is wie nou precies wie in een gouden kooitje gevangen houdt: de bloem heeft de vogel aan zich verslaafd, terwijl de vogel zich als meester van de bloem kan beschouwen. Wanneer ik een schilderij mooi vind, dan spreekt hier het esthetisch oordeel van een uniek individu, en tevens is dat schilderij ontstaan als adaptatie aan de smaak van een collectiviteit van individuen. Het voelt voor mij als een 154
ontdekking, maar de match tussen het schilderij en mezelf is eigenlijk toch ‘gemaakt’. Wij, het schilderij en ik, zijn onderdeel van één ontwerp, waarvan trouwens ook de maker deel uitmaakt. Het ontwerp is een oplossing in een ruimte waar allerhande oplossingen gezocht worden voor het lastige probleem: hoe een sublieme esthetische ervaring tot stand te brengen in dit tijdsgewricht met mensen als ik. omgeving
I = S/O I1.0
I2.0
I3.0
I2.1
I3.1
I3.2
I2.2
I3.3
I3.4
I4.0
Wat weerstand biedt aan dit gereedschap is de omgeving. Wat zich afspeelt in het atelier, het ontwerpproces, evolueert onder de druk van omstandigheden. In de tekening hebben we vier generaties van (tijdelijk) succesvolle ontwerpen afgebeeld die telkens in competitie met andere hun meerwaarde bewijzen. Met de quasiformule I = S/O wordt uitgedrukt dat in de alternatieve ontwerpen voor de intentionele relatie subject en object steeds nauw op elkaar betrokken zijn. RECEPTUUR Hoe zullen we het atelier nu inrichten? In enkele stappen lopen we het ontwerpproces door, geënt op Darwins theorie van evolutie door natuurlijke selectie. Van ‘natuurlijke’ selectie is hier geen sprake, want we gaan de competitie zelf organiseren. We simuleren natuurlijke selectie. En daarmee is 155
het cirkeltje rond, want de oorsprong van Darwins theorie was juist de kunstmatige selectie: de manier waarop een fokker een nieuw hondenras kweekt of de wijze waarop de duivenmelker zijn vogels doelbewust zo kruist, dat ze almaar sneller vliegen zonder de weg kwijt te raken. ‘De sleutel tot dit evolutieproces’, aldus Darwin in The Origin, ‘is het vermogen van de mens tot accumulerende selectie: de natuur levert ons opeenvolgende variaties; de mens stapelt ze op in de door hem gewenste richting. In die zin kunnen we zeggen dat hij voor zichzelf nuttige dieren heeft gemaakt.’ Wij gaan in onze onnatuurlijkheid nog een stap verder dan de fokker, want ook de variaties putten we in beginsel uit onze eigen creativiteit. Even terzijde: het is wel opmerkelijk dat wij met onze benadering de tegengestelde weg inslaan van die der aanhangers van de zogenaamde leer van Intelligent Design. Deze mensen hebben geen al te hoge dunk van de Darwins evolutiemechanisme en vinden dat er nog een hand van de Schepper aan te pas moet komen om de ontwikkeling van al het levende te kunnen verklaren. Wij daarentegen hebben zoveel vertrouwen in de optimaliserende kracht van het evolutiemechanisme, dat we die kracht willen aanwenden om scheppers nog wat slimmer te maken. We kiezen de voorbeeldvraag niet op goed geluk maar met voorbedachten rade. De vraag luidt: hoe kan ik zorgen dat men met mij wil samenwerken? Als we om ons heen kijken in het rijk van het levende, valt op dat er erg veel samengewerkt wordt. De evolutieleer is evenwel gestoeld op het principe van competitie en onderlinge strijd tussen organismen. De darwinist heeft dus iets uit te leggen: hoe kan samenwerking zo uitbundig gedijen in een wereld geregeerd door the struggle for life? De persoon die de vraag op tafel legde, had daar uiteraard haar persoonlijke verhaal bij. Ze was toen coördinator van een samenwerkingsproject tussen een viertal bedrijven die samen 156
met een nieuw product op een nieuwe markt wilden verschijnen. De coördinator had geen formele macht over de drie andere partners. Ze was ervan overtuigd dat de partners het belang van samenwerking onderschreven, maar ondertussen hadden ze individueel ook andere belangen en prioriteiten. Als gevolg daarvan hield men zich niet altijd aan afspraken en kwam er zand in de machine. Wat te doen? We gaan hier verder niet in op de specifieke situatie van de vraagsteller; de vraag heeft meer dan voldoende generieke kenmerken om op dat niveau interessant te zijn. Als kuddedieren worden we dagelijks geconfronteerd met dit soort dilemma’s. Op een groot aantal terreinen, zoals globale klimaatbeheersing, kan alleen samenwerking ons redden. Dat kost al de betrokken partijen evenwel op de korte termijn alleen maar meer inspanning en geld, terwijl je die investering alleen dan terugverdient wanneer ook de andere partijen investeren. Deze situatie werd met behulp van een atelier spraakmakend behandeld door Robert Axelrod in zijn boek The Evolution of Cooperation (1984). Eerste stap: Herformuleer de vraag als een vraag naar een optimaal ontwerp Dit is lang niet altijd een eenvoudige opgave. De vraag die we hier onderhanden hebben, zoekt naar een gedragslijn, een strategie waarmee je de samenwerking van anderen bevordert. Een ontwerp is een verzameling van keuzes die je maakt ten aanzien van die strategie. Wat is er zoal te kiezen? Met andere woorden: wat zijn de factoren die je kunt beïnvloeden en die met elkaar bepalend zijn voor de mate van samenwerking? Deze factoren definiëren met elkaar de ontwerpruimte, je atelier. Denk aan de manier waarop je punten in de driedimensionale ruimte kunt kiezen door te variëren op de dimensies (factoren) lengte, breedte en diepte. Of denk aan de verschillende functies in je tekstverwerker waarmee je bepaalt 157
hoe je letters eruit zullen zien: type, grootte, stijl (cursief/vet/kapitaal). Als het gaat om samenwerken, beschikken we nog niet over een klip-en-klare ontwerpruimte; er zijn zoveel factoren die in het geding kunnen zijn. Gelukkig kennen we wel een model van samenwerking dat de charme van eenvoud koppelt aan een scherpe voorstelling van kosten en baten van zowel samenwerken als niet-samenwerken. Dat model, het Prisoner’s Dilemma (het dilemma van de gevangenen, afgekort PD), koos Axelrod als uitgangspunt voor zijn ontwerpproces. We presenteren eerst het model en leggen vervolgens uit waarom het zo algemeen van toepassing is op vormen van samenwerking. In de vorm waarin het PD omstreeks 1950 voor het eerst opdook, lijkt het wat gekunsteld; straks zal blijken hoe simpel het eigenlijk is. We doen een beroep op het fenomeen van de kroongetuige in de rechtspraak en we introduceren de hoofdpersonen, Chip en Dale, die in voorarrest zitten op verdenking van roof met doodslag. Het bewijs daarvoor is nog niet rond. De officier van justitie doet beide verdachten, onafhankelijk van elkaar, het volgende voorstel: ‘Als u een bekentenis aflegt die mij in staat stelt uw makker tien jaar gevangenisstraf te geven voor doodslag, gaat u zelf als kroongetuige vrijuit. Wanneer u beiden bekent, wordt u naar verwachting veroordeeld tot vijf jaar, vanwege roof en medeplichtigheid aan doodslag. Wanneer u geen van beiden bekent, dan kunt u nog altijd rekenen op twee jaar, want de roof is overtuigend bewezen.’ De gevangenen krijgen vierentwintig uur bedenktijd. In eenzame opsluiting kalken Chip en Dale de volgende matrix op de celmuur, die de vier mogelijke uitkomsten laat zien:
158
Keuze van Chip NIET BEKENNEN A
BEKENNEN 2
B
0
10 D
5
NIET BEKENNEN Keuze van Dale
2 C
10
BEKENNEN 5 0
A: Geen van beiden bekent, zodat beiden twee jaar krijgen. B: Alleen Chip bekent, dus Chip gaat vrijuit en Dale krijgt het volle pond. C: Alleen Dale bekent, dus Dale gaat vrijuit en Chip krijgt het volle pond. D: Beiden bekennen en worden als mededader gestraft met vijf jaar gevangenisstraf. Chip is een rationele misdadiger. Hij redeneert: ik weet niet wat Dale zal doen, dus ik geef de twee mogelijkheden even veel kans. Als hij bekent, moet ik ook bekennen, want vijf jaar is nog altijd beter dan tien. Als hij niet bekent, moet ik wel bekennen, want dan ga ik vrijuit. Dus wat Dale ook doet, ik kan maar beter bekennen. Die conclusie wordt nog eens versterkt door een andere invalshoek op het probleem. De gemiddelde uitkomst van niet bekennen is zes jaar; de gemiddelde uitkomst van wel bekennen is tweeënhalf jaar. Chip weet nu zeker wat hij zal doen. De redenering van Dale is even vlekkeloos logisch en hij komt tot dezelfde slotsom. Het gevolg is dat ze beiden zullen bekennen. Het recht heeft zijn beloop: Chip en Dale komen vijf jaar lang in de cel te zitten. Lang genoeg om zich de haren uit het hoofd te trekken, want ze zien nog steeds die verdomde matrix 159
voor zich, waaruit blijkt dat ze de kans lieten lopen om slechts twee jaar in de bak te zitten. Hoe is het mogelijk?! Ze zagen de optimale oplossing voor hen beiden wel, namelijk niet bekennen, maar die optie werd weggedrukt door tegenstrijdige gevoelens. Aan de ene kant was er de vrees dat de ander niet mee zou doen, zodat ze zelf de dupe zouden zijn. Tegen dat risico konden ze zich slechts indekken door te bekennen. Aan de andere kant was er het verlangen om meteen vrij te zijn; voor die kans konden ze alleen gaan door te bekennen. Geklemd tussen vrees en ambitie kozen ze voor de suboptimale oplossing. ‘Niet bekennen’ staat hier voor samenwerken: je plukt de vruchten van die keuze alleen als de ander ook voor samenwerking opteert. Stel dat Chip en Dale in de beste criminele traditie een bewaker zouden omkopen, zodat ze met elkaar konden overleggen. Slim als ze zijn, zou dit overleg ongetwijfeld geleid hebben tot de afspraak dat ze voor de officier van justitie niet zouden bekennen -- een ‘win-winstrategie’. Maar wat zouden ze op het ultieme ogenblik wérkelijk hebben gedaan? De verleiding om een afspraak te schenden, is groot wanneer je met één verkeerd woord de vrijheid wint. Je bevindt je met de medemens in een PD-situatie wanneer samenwerking tot het collectief beste resultaat leidt, maar er wel een bonus staat op niet samenwerken terwijl anderen dat wel doen. Als ik mijn studenten een groepswerk laat maken, plaats ik ze in precies zo’n situatie. Een mooi cijfer ligt in het verschiet als de studenten allemaal met elkaar hun best doen, maar ieder van hen kan denken: ach, de anderen doen het wel, als ik wat minder bijdraag houd ik tijd over voor leukere dingen en ben ik zelf beter af. Als dit een algemeen verbreide houding is, dan is het resultaat dat ze allemaal zakken, wat sneu is voor degenen die wel degelijk hun best hebben gedaan. Het PD is een universeel spel. Het is niet overdreven te stellen dat we bij voortduring in PD’s betrokken zijn. 160
Belastingaangiften correct invullen, glas naar de glasbak brengen, niet te veel burengerucht veroorzaken, meehelpen met de excursies van de kinderen op school wanneer de leerkrachten daarvoor te weinig menskracht beschikbaar hebben, geven voor het goede doel, globale klimaatbeheersing, het huis dat je met anderen deelt aan kant houden, teamwerk op de werkvloer. Dat laatste vormt trouwens een mooi voorbeeld van de manier waarop een PD verschillende richtingen op kan gaan. In de vakantie werkte ik eens in de nachtploeg van een aluminiumfabriek. Het eerste wat ik hoorde van de collega’s, vrij indringend, was dat ze het niet van mij op prijs zouden stellen als ik me zou gaan uitsloven, want dan zouden ze dat allemaal moeten gaan doen. Samenwerken betekende in dit PD dus juist: niet te hard! Ik kan niet nalaten in dit verband iets te vertellen over de loopgraven in Vlaanderen ten tijde van de Eerste Wereldoorlog. Vijandige legers lagen op een steenworp afstand van elkaar in de klei, jarenlang. Zonder enige vorm van overleg ontwikkelde zich tussen de soldaten van de strijdende partijen een gedragscode, die inhield dat er niet al te fanatiek op elkaar geschoten werd. Met schieten was immers alleen kortzichtig succes te boeken; een mogelijkheid om de oorlog in eigen voordeel te beslechten was gedurende een hele periode niet voorhanden. Van echt oorlogje spelen was dus eigenlijk alleen maar een toename van leed aan beide kanten te verwachten. De wederzijdse code bereikte een grote finesse, want men tolereerde van elkaar op z’n tijd overtredingen. Als de Duitsers op een dag wel erg fanatiek te keer gingen, zodat een mens zelfs niet zonder gevaar voor lijf en leden buiten de loopgraaf een plas kon doen, dan was daar vast een generaal op werkbezoek. Het kon hen dus vergeven worden. In het voorbeeld van Chip en Dale komen ze elkaar in
PD-
verband één keer tegen. Wanneer ze hun keuze gemaakt hebben, is de situatie gewijzigd en het
PD
verdwenen. De soldaten in de
loopgraaf speelden het spel gedurende jaren. Telkens opnieuw 161
maakten ze keuzen binnen hun PD. Die keuze werd uiteraard niet alleen beïnvloed door hoe de kaarten lagen op dat moment, maar ook door de geschiedenis. Ze leerden elkaar als
PD-speler
kennen en in dit historisch voorbeeld leerden ze elkaar dus ook in zekere mate te vertrouwen, met als effect dat hun beider overlevingskansen toenamen. We noemden het PD een universeel spel. De situatie doet zich per definitie voor in al die gevallen waarin: [t2]- twee of meer partijen een eigen (al dan niet bewuste) keuze kunnen maken tussen samenwerken of gaan voor het eigenbelang (op korte termijn); - de keuze voor samenwerking alleen dan vruchten afwerpt wanneer ook (de meeste) andere partijen daarvoor kiezen; - het voor een partij loont om juist niet samen te werken wanneer (de meeste) andere partijen dat wel doen. [t1]Ook in het dierenrijk zijn veel
PD-situaties
beschreven.
Zo is er een befaamd onderzoek geweest naar de strijd om de macht tussen volwassen mannetjes bij de zeeolifant. Deze kolossale dieren zijn in staat elkaar ernstig toe te takelen, tot de dood erop volgt. En het gaat niet om niets: de winnaar heeft dat jaar het privilege om de vrouwtjes te bevruchten. Degene die bij een confrontatie als eerste kiest voor de aanval, is sterk in het voordeel, want de eerste klap is een daalder waard. Een afwachtende houding aannemen is riskant en loont alleen wanneer het andere beest dat ook doet. Vanuit de matrix van Chip en Dale zouden we dan verwachten dat mannelijke zeeolifanten agressieve vechters zijn als het om paringskansen gaat. Maar dat is niet zo. In tegenstelling tot de gevangenen opteren zeeolifanten voor een wederzijds optimale strategie. Ze voeren een macho-show op met veel Italiaans imponeergedrag, maar blazen toch liever de aftocht dan het conflict te laten escaleren tot riskant geweld. Hoe is 162
dat te verklaren? Als soort bekeken, spelen de zeeolifanten al miljoenen jaren PD. De ervaring dat de keuze voor aanvallende strategie voor alle betrokkenen levensbedreigende risico’s inhoudt en dat dit per saldo niet opweegt tegen de baten, kon zich door middel van natuurlijke selectie verankeren in het genetisch profiel van de soort. Tweede stap: Bedenk zoveel mogelijk alternatieve ontwerpen Het was een heel gedoe om het atelier van Axelrod op orde te krijgen, maar het loonde de moeite. Met de volgende stappen kunnen we korter door de bocht gaan. De uitgangsvraag werd inmiddels vertaald in de opdracht om een winnende strategie te ontwerpen voor een herhaald PD-spel. Nog één detail: in de werkplaats van Axelrod bevond zich gelukkig een computer waarop de spelregels waren ingevoerd. Een PD-strategie laat zich vrij simpel formuleren als een computerprogramma. Bij elke spelronde heb je de keuze tussen slechts twee mogelijkheden: 1 voor samenwerken of 0 voor niet-samenwerken. Op basis van de keuzes van de spelers berekent de computer ieders opbrengst en nodigt ze uit voor de volgende ronde. De simpelste programma’s zijn ‘altijd 0’ en ‘altijd 1’. Een wat ingewikkelder instructie is bijvoorbeeld: ‘altijd 0, tenzij de andere speler al minimaal 3 keer op rij 1 speelde, dan ook 1’. In ons Wikipediatijdperk is het al bijna usance geworden om vooral niet alles zelf te willen bedenken, maar het werk over te laten aan the wisdom of crowds. In 1979, toen Axelrod een aantal
PD-kenners
uitnodigde een kansrijke strategie in te
sturen, was dat nog lang niet het geval. Van een massa was dan ook geen sprake: hij ontving veertien inzendingen. Derde stap: Laat ontwerpen met elkaar concurreren Voor die veertien organiseerde Axelrod een toernooi, zodat kon blijken welke strategie het sterkst uit de strijd kwam. Met een computer gaat dit supersnel. 163
Vierde stap: Welk ontwerp heeft de grootste vitaliteit? Het winnende programma was tevens het eenvoudigste, ingestuurd door psycholoog en filosoof Anatol Rapoport. Het is de geschiedenis ingegaan onder de naam Tit for Tat -- vrij vertaald ‘Lik op stuk’. De strategie bestaat uit slechts twee gedragsregels: [t2]1) Kies in de eerste ronde voor 1 (samenwerken). 2) Kies in de volgende ronden wat de andere speler in de vorige ronde koos. [t1]Geniaal... maar waarom eigenlijk? Sinds dit eerste PDtoernooi zijn er vele gevolgd, met telkens meer én meer uitgekookte deelnemers, maar de kracht van de eenvoud van ‘Lik op stuk’ is nooit geëvenaard. Het staat als kansrijke basisstrategie nog steeds op nummer 1. We begrijpen nu wat de kritische succesfactoren zijn en we kunnen die zonder blikken of blozen als aanbevelingen meegeven aan de vraagsteller: [t2]1) Wees aardig: ga uit van samenwerking, wijs nooit als eerste samenwerking af. 2) Wees responsief: betaal oncoöperatief gedrag met gelijke munt terug, maar beloon de ander ook meteen wanneer die tot inkeer komt. 3) Gun de ander succes: laat je niet leiden door wraak of afgunst. 4) Manipuleer niet: ‘slimme’ trucjes keren zich tegen je -op een dag val je in je eigen zwaard. [t1]Er is nog een belangrijk inzicht aan toe te voegen, dat eigenlijk voorop moet staan, namelijk dat een ‘aardige’ strategie zoals ‘Lik op stuk’ alleen kan gedijen in omstandigheden die toelaten dat men de vruchten van samenwerking op langere termijn kan plukken. Anders wordt hit 164
and run-gedrag beloond -- dat was het probleem met Chip en Dale, hier te lande beter bekend als Knabbel en Babbel. In een setting waarin de andere spelers allemaal op kortetermijneigenbelang gefixeerd zijn, maak je met aardigheid geen schijn van kans. Zorg dus vooral dat de perspectieven op de langere termijn bij iedereen helder op netvlies staan, ‘that the shadow of the future is cast on the present’ -- ik kan het in het Nederlands niet beter zeggen. Zorg dat je elkaar in een samenwerkingsrelatie met enige regelmaat onder ogen komt en vergeet niet om tussentijdse successen te vieren. Zo kunnen we de vraagsteller nog wel een aantal gezonde aanbevelingen meegeven, maar vanuit die generieke inzichten zal ze toch zelf weer eens nauwkeurig moeten kijken naar het specifieke van de eigen situatie. Er zijn haast nooit algemene oplossingen te bieden voor particuliere problemen. De winst is hier dat we een particuliere situatie herkennen als een universeel probleem en dat we vanuit dat inzicht wellicht gemakkelijker tot particuliere oplossingen kunnen komen. De lezer kan bij deze casus terecht opmerken dat niet iedereen die met een vraag rondloopt, zo maar een Axelrodtoernooi kan organiseren. Dus hoe praktisch is dat pragmatisme eigenlijk? Het pragmatisme dicteert niet dat iedereen die een probleem wil oplossen, zelf allerhande alternatieve ontwerpen moet gaan bedenken. Gewoonlijk sta je niet als eerste voor zulk een probleem en zijn er reeds mogelijke oplossingen in omloop. Vaak genoeg is de competitie al in volle gang en zijn er al lessen te trekken over wat werkt en niet werkt. Zo ook in het geval van onze vraagsteller. Allianties in veel soorten en maten zijn in het bedrijfsleven aan de orde van de dag. Dat levert niet alleen de Senseo en de BeerTender op, maar ook nieuwe medicijnen, efficiëntere en meer duurzame bouwmethoden en synthetische brandstoffen. Uit een verkennend onderzoek als dat van Ard-Pieter de Man (Alliantiebesturing:
165
Samenwerking als precisie-instrument, 2006) is inspiratie op te doen voor de eigen praktijk. De hogere wijsheid is hier, zoals wel vaker, dichter bij de grond te vinden, ín je eigen praktijk. Beste vraagsteller, je kunt overal inspiratie vandaan halen, maar oplossingen zullen toch ‘gemaakt’ moeten worden in het werk zelf. Deel je probleem met de leden van het projectteam en richt samen een atelier in. Welke vormen van samenwerking kunnen jullie met elkaar bedenken? Probeer ze uit, trek lessen en modder door. Succes is niet gegarandeerd. Bij wijze van nabrander is het wel aardig om op te merken dat het PD en het toernooi van Axelrod hebben bijgedragen aan flinke draai in de economische wetenschap. Tot ver in de vorige eeuw ging die discipline ervan uit dat de mens bewogen wordt door eigen materieel gewin. Dat is eigenlijk wel gek, want iedereen voelt in het eigen diepste binnenste dat het wat ingewikkelder ligt, maar ja, in een wetenschap luister je liever naar doorslaggevende argumenten. Die werden op theoretisch niveau geleverd door Amartya Sen met zijn spraakmakend artikel ‘Rational Fools’ (1977); de experimentele munitie werd aangedragen door mensen die zich zoals Axelrod bedienden van speltheorie. Die theorie beperkt zich niet tot PD. Zo is met inmiddels duizenden mensen, verspreid over de aardbol, het ultimatumspel gespeeld. Dat gaat als volgt. Je hebt weer twee spelers A en B. Je geeft aan A 100 euro (in plaatselijke valuta) met als opdracht: verdeel dit bedrag onder u beiden. U kent B niet en mag niet met hem of haar in contact treden. Het enige wat u kunt doen, is zeggen welk deel van die 100 euro u aan B wilt geven. B, die geheel op de hoogte is van het bedrag en de spelregels, zal uw aanbod al dan niet accepteren. Als B accepteert, ontvangt u beiden het bedrag conform uw voorstel; als B niet accepteert, krijgt u geen van beiden iets. 166
Lezer, staakt uw lectuur en bezint: wat zou úw voorstel voor verdeling van de buit zijn? Stel dat u een klassieke econoom bent, dan zal uw aanbod dicht bij 1 euro liggen. U redeneert: ik ga voor maximaal profijt en B evenzeer; als B een aanbod krijgt van een euro, zal B zich realiseren dat hij of zij voor een eenvoudige keuze staat, namelijk die tussen 1 euro of niets en die keuze is heel simpel, dus mijn keuze wordt geaccepteerd en ik strijk 99 euro op. Stel dat uw referentiekader gezond verstand is en u beschikt over een beetje mensenkennis, dan weet u dat dit niet gaat werken. U gaat zich bijvoorbeeld verplaatsen in de positie van B en bedenken wat u zou doen als u het aanbod van 1 euro zou krijgen. Ik schrijf nu even een zinloze zin op om u bedenktijd te gunnen, maar ik zal hem niet al te lang maken. Juist: u slaat verongelijkt dit aanbod af! Uit onderzoek blijkt dat mensen in de positie van A inderdaad op basis van gezond verstand kiezen. Tweederde van de voorstellen bevindt zich tussen 40 en 50 euro. Slechts 4 procent veroorlooft zich een bedrag aan te bieden van minder dan 20 euro. Het gezond verstand heeft gelijk, want een meerderheid van de B’s weigert een aanbod van minder dan 20 euro te accepteren. Wat op de keper beschouwd toch weer een beetje gek is: dat iemand in alle anonimiteit kennelijk liever niks heeft dan 20 euro... De Au-stam bij de Papoea’s in Nieuw-Guinea maakt het voor onze klassieke economen al helemaal bont, want in de A-positie doet een meerderheid van de Au een aanbod van méér dan 50 euro. Neem hierbij in aanmerking dat het daar ergens over gaat, namelijk over een veelvoud van het gemiddelde maandinkomen. De experimenten maken in ieder geval duidelijk dat mensen bij het beoordelen van de opbrengst van een ‘spel’ ook andere zaken meewegen dan alleen persoonlijk materieel gewin. Denk aan bijvoorbeeld aan eer, eigenwaarde, reputatie en rechtvaardigheid. Moeten we dan de oude economie weer inruilen 167
voor de oude romantiek? Absoluut niet. Het onderzoek gaat verder en dat laat zien hoe keuzestrategieën die gebaseerd waren op bijvoorbeeld reputatie, in de evolutie voordeel konden opleveren en op den duur dus kwamen bovendrijven. Economie wordt weer een leuk vak. ILLUSTRATIES Hoe kom ik aan de ware liefde? Ik zit hier niet mee, dit is weer een vraag die een deelnemer aan een training denkgereedschap beantwoord wilde zien. Mooi om juist een vraag als deze, omgeven met rozengeur en manenschijn, aan te vliegen vanuit het meest prozaïsche gereedschap, waarvoor het nut de ultieme toetssteen van waarde is. De uitdaging is niet om over deze vraagstelling ‘iets leuks’ te vertellen, maar om te kijken wat er met die vraag gebeurt als we er een atelier omheen bouwen. Wat is er dan te ontwerpen, conform welk programma van eisen, welke alternatieve ontwerpen zijn er te vinden en hoe strijden ze met elkaar om de winst (en de eer)? Wat is er te ontwerpen? Heel simpel is dat natuurlijk een gedragslijn waarmee je de ware liefde aan de haak slaat. Mede gegeven het feit dat de vraag gesteld werd door een heteroseksuele man, zou ik hem een exemplaar toe kunnen sturen van The Game van Neil Strauss. Dat is niet alleen een vermakelijk boek, maar het bevat ook nog eens een stoomcursus ‘hoe verleid ik een droomvrouw’. De kans is groot dat de vraagsteller deze geste als een regelrecht affront zou opvatten; hij zou zich waarschijnlijk aangetast voelen in zijn beeld van de ware liefde, dat niet samenvalt met de one-night stand waar de pick-up artist zich in specialiseert. Het zal niet helpen om tegen te sputteren dat één nacht toch de eerste moet zijn. Het idee alleen al om nachten, laat staan dagen, door te brengen met een vrouw die bezwijkt onder de manoeuvres 168
van Neil Strauss, zal de vraagsteller mogelijk al kippenvel bezorgen. Dat begrijp ik volkomen; mijn eerste reactie na het lezen van The Game (2005) was: het is te hopen dat vooral die droomvrouwen dit boek zullen lezen, zodat ze immuun worden voor de verleidingstrucs van nepmannen als Strauss en gevoeliger worden voor de authentieke kwaliteit van mannen als ik. Maar ja, is dat een doelgroep die je bereikt met een boek van bijna vijfhonderd bladzijden, bedenk je daar seksistisch achteraan en je zinkt weer weg in je dagelijkse wanhoop. Dat alles neemt niet weg dat de pick-up artists als ware pragmatici te werk gaan. Ze onderhouden platforms waarop ze nieuwe versiertactieken en ervaringen uitwisselen, strijken met enige regelmaat groepsgewijs neer in clubs of discotheken waar de doelgroep zich zou kunnen bevinden (hun atelier) en spelen dan in competitieverband de ontwerpen tegen elkaar uit. Dat heeft geleid tot een body of knowledge and skills waarmee succeskansen daadwerkelijk toenemen. Maar dat is niets voor onze vraagsteller, want hij is op zoek naar ‘de ware liefde’ nietwaar. Goed, maar dan moeten we, voor we een atelier inrichten, toch nog eens kijken wat we dan precies moeten maken. Wat betekent die ware liefde, wat is daar het praktisch nut van? Als we het aan de betrokkene zouden vragen, dan krijgen we waarschijnlijk te horen dat hij daar gelukkig van zou worden. Hij is een romantische ziel die zich niet van de wijs laat brengen door echtscheidingsstatistieken. Hij gelooft dat die unieke dame met wie hij zijn leven zou kunnen delen, nu ergens rondloopt, maar hij weet niet waar -- een gekmakend idee eigenlijk. Maar stel dat hij haar op een dag ontmoet, hoe zou dan weten dat zij de ware liefde is? Stel je voor dat hij haar als zodanig niet zou herkennen -- een nog gekker makende gedachte. Wel, denkt onze ziel, dat zou ik weten omdat ik dan overspoeld zou worden door een zo heftige emotie en een zo overweldigend verlangen dat iedere vergissing uitgesloten is. 169
Dat roept dan weer de vraag op hoe je op dat ultieme moment toch de verstandige dingen kunt doen om de ware niet op de vlucht te jagen; overspoelde mensen zijn vaak niet het aangenaamste gezelschap. Maar laten we eerst even terugkeren naar de vorige vraag: hoe herken je de ware liefde? Wat gebeurt er als de bliksem inslaat en kun je je in de betekenis daarvan vergissen? Een antwoord op die vragen kan ons vervolgens op het spoor zetten van het nut van de liefde. We beschikken toevallig (?) over een paar mooie analyses van de blikseminslag door de vooraanstaande filosofen Bas van Fraassen (The Peculiar Effects of Love and Desire, 1985) en Martha Nussbaum (Love’s Knowledge, 1988). Dat we ons wel degelijk kunnen vergissen in de betekenis van dat moment, zal niet als een verrassing komen. Maar als we Van Fraassen volgen, zou het niet verstandig zijn om daar een groot punt van te maken. We kunnen ons altijd vergissen, maar als het besef van feilbaarheid zo overheersend aanwezig is dat het verlammend werkt, dan staat het ons geluk in de weg. Het is niet irrationeel om te geloven waar gefundeerde zekerheid tekortschiet. Van Fraassen sluit met deze pragmatische benadering aan bij William James en wellicht ook bij zijn eigen levensloop: hij bekeerde zich als volwassene tot het katholieke geloof. Martha Nussbaum analyseert de bliksemflits aan de hand van een passage in het werk van Marcel Proust, waar Marcel plotsklaps beseft dat Albertine zijn ware liefde is wanneer hem wordt meegedeeld dat ze weggaat. Een intrigerende vraag, waar Marcel zelf ook op komt, is dan: was zij reeds de ware voordat die mededeling werd gedaan of werd ze de ware juist dóór die mededeling? De romantische ziel zal de flits ongetwijfeld als een ontdekking beleven. Het idee dat zijn beleving wordt opgewekt, dat het een ‘uitvinding’ is, zal hij als ontluisterend ver van zich af zetten. Marcel had zelf ook 170
een wetenschappelijke inslag en hij zag het aangekondigde vertrek als de spreekwoordelijke katalysator die een chemisch proces tot stand bracht tussen reeds aanwezige ingrediënten. Voor de atelier-denker biedt dit inzicht een opening, want er is kennelijk iets te maken. (Het is in dit verband vermeldenswaard dat Frans Jacobs, ook een vooraanstaand filosoof die verslingerd is aan Proust, in zijn boek Een filosofie van emoties en verlangens (2008) acht wetten van de liefde volgens Proust heeft gedistilleerd.) In termen van nuttigheid leerden we inmiddels dat liefde geluk kan bevorderen en dat het om de liefde te bereiken, nuttig kan zijn om erin te geloven. Dát de liefde inderdaad samenhangt met geluk, gemiddeld gesproken, kan als een feit geaccepteerd worden, althans in de westerse geïndustrialiseerde landen waarin sociologen dit redelijk betrouwbaar konden onderzoeken. Maar voor de pragmatist gaat dit niet diep genoeg. Het maakt de vraag alleen maar pregnanter waarom dat zo zou zijn, met andere woorden: wat is het praktisch nut als we liefde belonen met geluk? Wanneer we ons blikveld verwijden en ook eens kijken naar andere dieren, dan zien we bij veel soorten paarvorming en duurzame paarbinding optreden. Ik zal hier niet spreken van ‘ware liefde’, maar het gaat in ieder geval om essentiële kenmerken van dat fenomeen. Het staat buiten kijf dat de betreffende soorten daarmee winst behalen op het gebied van broed- en babyzorg. De individuen van die diersoorten kregen van hun genen niet alleen het vermogen, maar ook de innerlijke drang mee om zich voor lange tijd te hechten aan één unieke soortgenoot van het andere geslacht. Andere soorten hebben de zorg voor het nageslacht weer op hun eigen manier opgelost. Nu zal ik niet beweren dat de mensheid monogamie met het erfelijk materiaal heeft meegekregen. Integendeel, bij mensen neem je veel variatie waar. Maar in onze westerse samenlevingen heeft de culturele evolutie ook haar werk 171
gedaan. Het zal geen toeval zijn dat in een periode van verstedelijking en van sterk toenemende mobiliteit van individuen het ideaal van de monogame romantische liefde opbloeide. De meesten onder ons zijn met dit ideaal opgevoed. We hebben talrijke memen meegekregen in de vorm van krachtige beelden en vertellingen die het geloof in en de queeste naar de ware liefde aanwakkeren, maar ze zijn aan slijtage onderhevig. Onze samenleving is snel meer divers geworden in de vorige eeuw, de eeuwige band tussen seks en voortplanting is doorbroken, de staat heeft zich medeverantwoordelijk gemaakt voor kinderzorg, etc. ‘In 1956 meende nog 60 procent van de Nederlandse bevolking dat alleenstaanden gemiddeld minder gelukkig zijn dan gehuwden; in 1980 was dat nog maar 25 procent. Toch zijn alleenstaanden er in die tussentijd in feite niet gelukkiger op geworden.’ (Aldus socioloog Ruut Veenhoven in een publicatie uit 1984.) De praktijk verandert niet zo snel als de ideeën. Hoe kom ik aan de ware liefde? was de vraag. Bij de inrichting van het atelier stuitten we op wat het probleem achter de vraag eigenlijk is. Wat verwacht jij in je leven van de ware liefde? Denk je dat alleen het traditionele ideaal soelaas kan bieden, of sta je ook open voor het uittesten van andere ontwerpen? Er is een grote variëteit aan liefdesvormen in omloop. Levenskunstenaar en filosoof Cees Maris van Sandelingenambacht schreef een boekje Twaalf liefdes (2002), met veel verschillende liefdesontwerpen die alle op hun manier voor een waarmerk in aanmerking kunnen komen. Ben je bereid om te experimenteren en te kijken welke vorm het beste bij jou past? Heb je je al aangemeld bij een datingsite? Dat beantwoordt niet aan je ideaal? Weet dat je daar wel de kans loopt om in contact te komen met een dame die er net zo over denkt, maar uit pure wanhoop uiteindelijk toch een mailtje heeft gestuurd.
172
We kunnen geen recept geven waarmee de vraagsteller aan zijn ware liefde kan komen. Dat zou immers een paradoxaal iets zijn: het romantische liefdesideaal verdraagt zich niet met de maakbare liefde. Maar wees behalve idealist ook een beetje realist. Er is meer maakbaar aan de ware liefde dan je denkt. Er is bijvoorbeeld dat beroemde experiment op de enge hangbrug; ik neem een stukje tekst over van Kennisnet: [t2]In een groot natuurpark in Canada ligt de grootste voetgangersbrug ter wereld. Hoog boven een bruisende rivier deint het voetpad van een meter breed mee met de wind. Een eindje verderop ligt nog een brug. Deze is breed, stevig en hangt maar een stukje boven de grond. Erg saai dus. Dit is het park waar de test plaatsvond. Een knappe jonge vrouw ging met een vragenlijst op een van de bruggen staan en sprak de mannen die voorbijkwamen aan met de vraag of ze mee wilden doen aan een onderzoekje over creatieve expressie. Ze moesten een paar vragen beantwoorden en vervolgens een kort dramatisch verhaal schrijven met een vrouw in de hoofdrol. Zodra ze klaar waren, zei de knappe vrouw dat ze haast had, maar dat ze graag nog even wilde praten over dit experiment. Ze gaf haar naam en telefoonnummer en wachtte op een reactie. Wat bleek nu? De mannen die over de enge brug hadden gelopen, belden veel vaker terug dan de mannen op de saaie brug. Ook waren hun verhalen romantischer en meer erotisch getint. Verrassend misschien, maar eigenlijk is het gemakkelijk te verklaren. Van spannende dingen krijgen we kriebels in onze buik en gaat onze hartslag omhoog. Lopen over een enge brug zorgt voor meer adrenaline in je lijf, net als wanneer je verliefd bent. Als we dus iets engs doen met iemand die we leuk vinden, denken we al snel dat die ander nog aantrekkelijker is. In plaats van de oorzaak in de situatie te zoeken, gaan we weer in onze gevoelens wroeten en ineens noemen we onszelf ‘verliefd’. Het zien van een mooie man of 173
vrouw en het voelen van kriebels is genoeg om ons te laten denken dat we verliefd zijn. [t1]We staan nog even stil bij de laatste stap van de methode: welk ontwerp heeft de grootste vitaliteit? Realiseer je dat een ontwerp, een strategie, een gedragslijn niet los staat van wie je bent en wat je verder zoal uitspookt. We citeerden hierboven de socioloog Ruut Veenhoven, die vaststelde dat gehuwden gemiddeld gelukkiger zijn dan alleenstaanden. (Een gehuwd mens is iets anders dan iemand met een ‘ware liefde’, maar als het gaat om grote aantallen, dan kunnen we er toch een indicatie uit halen.) Veenhoven ging op zoek naar een verklaring voor dit fenomeen en kwam ook uit op onze cultuur waarin het romantische beeld nog heerst. Personen die niet beantwoorden aan dat ideaal, vallen er een beetje buiten en dat veroorzaakt onvrede met het eigen bestaan. Interessant is dat hij ook de omgekeerde hypothese onderzocht, dus niet ‘minder gelukkig vanwege alleenstaand’ maar ‘alleenstaand vanwege minder gelukkig’. En daar blijkt vanuit de cijfers veel voor te zeggen. Er zijn enkele persoonskenmerken aan te wijzen die meer dan gemiddeld geassocieerd zijn met een lage geluksbeleving en die tevens belemmerend zijn voor het vinden van een partner. We kunnen deze factoren nu in de vorm van aanbevelingen meegeven aan de vraagsteller. Welke weg je in de ware liefde ook kiest, je zal het bereiken van je ideaal makkelijker maken door de volgende aandachtspunten ter harte te nemen. [t2]- Wees actief: een passieve levenshouding draagt niet bij tot geluk in de liefde. Gebrek aan activiteit zal al voor minder contacten zorgen, maar als er eenmaal contact is, dan zal je vitaliteit van grote invloed zijn op je succeskansen. Nog anders gezegd: vertrouw niet op de vitaliteit van je
174
ontwerp, want als het gaat om de liefde, dan ben je dat ontwerp in belangrijke mate zelf. - Interne controle: psychologenjargon om uit te drukken dat iemand meer geneigd is om de verklaringen voor er wat met hem of haar gebeurt, bij zichzelf te leggen en niet bij de ander of bij de omstandigheden. Wees ervan overtuigd dat je zelf de loop der gebeurtenissen kunt beïnvloeden. Denk terug aan Bas van Fraassen: een zekere mate van ongefundeerd geloof is je gegund. - Hoge zelfwaardering: als je jezelf maar niks vindt, mag je van de ander niet verwachten dat die een andere mening is toegedaan. Stel dat je inderdaad maar niks bent, objectief gesproken, dan is een lichte vorm van huichelarij geoorloofd. Anderen snappen dat wel, want ze stellen zelf natuurlijk ook niet zoveel voor. Ook als je toneelspel wordt doorgeprikt, hoeft dat niet fataal te zijn, want je gesprekspartner kreeg in ieder de boodschap mee dat je je best voor haar deed. - Wees empathisch: inlevingsvermogen is van cruciaal belang. Emotionele intelligentie is niet voor niets een populair thema geworden. Er is een tijd geweest waarin je goed kon doen door regels te volgen, waarbij trouw en plicht voorop stonden. Nu moet je in staat zijn om op individuele verwachtingen in te spelen. Veenhoven merkt op dat ook na het leggen van het eerste contact empathie belangrijk blijft. Frans Jacobs vergelijkt de geliefde met een schip dat mettertijd voortdurend verbouwd wordt, nog los van cosmetische chirurgie, en hij verzucht, ongetwijfeld ook uit eigen ervaring: ‘Zo’n oud schip en zo’n oude relatie vergen veel onderhoud, en daarvan word je soms een beetje moe.’ [t1]Hoe kan leiderschap binnen de organisatie versterkt worden? Er wordt dezer dagen veel gezegd en geschreven over de noodzaak van leiderschap. Vaak scheert men dan de meest 175
diverse vormen van leiderschap over één kam, wat het gesprek bij voorbaat oeverloos maakt. De atelierbenadering dwingt tot afperken van een bepaalde context: in welke omgeving gaan concepten van leiderschap en modellen van leiderschapsontwikkeling met elkaar de strijd aan? De vraag informeert naar leiderschap in de organisatie, laten we zeggen een commerciële onderneming. Dat geeft voor nu voldoende richting aan het denken; het betekent in ieder geval dat we ons niet moeten bezighouden met sportief, politiek, ambtelijk, wetenschappelijk, moreel, religieus of huiselijk leiderschap. De vraag is dan: wat moet er ontworpen worden, welke functie moet het ontwerp vervullen? Het antwoord ‘krachtig leiderschap’ volstaat niet: we moeten een beetje zicht krijgen op hoe dat werkt. Dan stuiten we vanzelf op een andere handicap in de heersende discussie, namelijk dat leiderschap vaak wordt beschouwd als kenmerk van een persoon. Obama is een hedendaags icoon van leiderschap en dat is begrijpelijk genoeg, want de man heeft al indrukwekkende dingen laten zien als politiek leider. Maar misschien zit hij thuis wel onder de plak van Michelle -- wie zal het zeggen? Je hoort vaak dat de man zoveel charisma heeft en dat dit zijn succes als leider verklaart. Interessant verschijnsel, dat charisma. Het gewone Nederlandse woord ‘uitstraling’ maakt duidelijk wat hier aan de hand is. Obama zou iets uitstralen, ongeveer zoals een projector licht verspreidt. Wij, de volgelingen, zijn dan de konijnen die zich laten vangen door de koplampen van een auto. Laten we dat beeld eens 180 graden omkeren. Beschouw Obama niet als projector, maar als een projectiescherm. Nu staan de volgelingen in de actieve stand: zij maken het charisma van Obama door voortreffelijke eigenschappen op het scherm te projecteren. Het voordeel van deze draai is dat het verschijnsel daarmee een stuk begrijpelijker wordt en strookt 176
met wat we uit de sociale wetenschappen te weten zijn gekomen over hoe beïnvloeding tussen mensen werkt. We hoeven geen keuze te maken tussen de twee beelden. We kunnen ze bij elkaar brengen vanuit een overkoepelend perspectief: beschouw leiderschap als een kenmerk van het interactiepatroon tussen leider en volgelingen. De ontwerpopdracht luidt dan als volgt: Bepaal welk interactiepatroon optimaal beantwoordt aan de eisen. Zo schieten we wel op, maar we realiseren ons dat er over die eisen nog te weinig bekend is. Welke functie heeft leiderschap te vervullen binnen de commerciële organisatie? Het verdient dan aanbeveling om in de situatie van de onderneming in kwestie te duiken, maar dat kan hier niet. Er zijn wel enkele algemene dingen over te zeggen, bijvoorbeeld aan de hand van een generiek model van de onderneming zoals het INK-managementmodel, een afgeleide van het internationaal vaak toegepaste EFQM-model. Leiderschap vervult conform dat model drie functies in de organisatie: richten, inrichten en verrichten. Humoristen voegen er nog een vierde aan toe: africhten. Heel kort gezegd heeft richten betrekking op het bepalen van identiteit en strategie; inrichten betekent dat de structuur en de procedures van de onderneming toegesneden moeten zijn op het strategisch beleid; verrichten gaat over het goede voorbeeld geven, motiveren en coachen. Dieper hoeven we hier niet op in te gaan om in te zien dat leiderschap binnen een moderne onderneming niet alleen een zaak is van de hiërarchische top. We stuiten hier op een vertroebelende factor in het gekrakeel over leiderschap: dat gaat vrijwel altijd over de kwaliteiten van de toppoppetjes, terwijl iedereen met enige ervaring en gezond verstand kan getuigen dat de impact van een individu binnen een grote organisatie zeer betrekkelijk is, zelfs aan de top. In plaats 177
van je te laten benevelen door leiderschapsmystiek, kun je beter kijken naar wat in de praktijk wel en niet blijkt te werken. Er is inmiddels aardig wat onderzoeksmateriaal beschikbaar dat je de weg kan wijzen. Zie bijvoorbeeld het boek van Jeffrey Pfeffer en Robert Sutton, Hard Facts, Dangerous Half-Truths & Total Nonsense: Profiting From Evidence-Based Management (2006). Inmiddels is duidelijk dat de denkdiscipline van het atelier alleen reeds handzaam kan zijn om met een vraag in een vruchtbaar, praktisch spoor te komen. Oplossingen hebben we nog lang niet, we waren nog druk met de inrichting. We beschikken nu over een heldere ontwerpopgave: Ontwikkel een systeem binnen de organisatie, zodanig dat richten, inrichten en verrichten optimaal in elkaar grijpen en op de dynamiek van de omgeving (markt, concurrentie, regelgeving) anticiperen. Het zou nogal futiel zijn om hier alternatieven uit te werken en in theorie met elkaar te confronteren. Dat moet in de onderneming zelf gebeuren. Steek de handen uit de mouwen en richt een leiderschapsatelier in, een vrijplaats waar managers kunnen experimenteren en van elkaars ervaringen kunnen leren. Die zal er in verschillende bedrijven heel verschillend uitzien. Het maken en onderhouden van die plaats zal veel aandacht en energie vergen, in het bijzonder van de top, maar het goede nieuws is: juist van het richten, inrichten en verrichten van het atelier wordt leiderschap binnen de onderneming sterker.
178
Deel 2: Gereedschappelijke oriëntatie in de filosofie
179
1 Denkruimte voor
kwaliteit
Na de parade van basisgereedschappen in deel 1 biedt het tweede deel een bredere blik op de filosofie. Dit hoofdstuk vormt de scharnier tussen beide delen. Ik wil hier laten zien op welke wijze de beschikking over de acht gereedschappen een mens denkruimte biedt. Aanknopingspunt is het beroemd geworden reisverslag van Robert Pirsig, die gebiologeerd was door het weerbarstige begrip kwaliteit. Hij zocht met zijn motor de vrije ruimte op. De tocht bracht hem van Minniapolis naar San Fransisco. Zijn denkreis verliep minder voorspoedig en voerde Pirsig langs de rand van de waanzin. Het was tobben, steeds weer rondjes maken rond dezelfde kerk. De denker wist zich niet te bevrijden uit de greep van één gereedschap, het wezensdenken. Laten we eens kijken hoe hij, met wat meer gereedschap in de zadeltas dan alleen hamer-en-beitel, uit zijn zelfgekozen keurslijf had kunnen komen. Robert Pirsig is een schrijver met een opmerkelijke levensloop. Hij werd geboren in Minniapolis, 1928. Als hoogbegaafde leerling begon hij al op jonge leeftijd met een studie biochemie. Dat ging aanvankelijk heel goed, maar toen hij meer door de wetenschappelijke methode gefascineerd raakte dan door het onderzoek dat hij moest doen, werd hij van de universiteit weggestuurd. Van 1946 tot 1948 diende hij bij het Amerikaanse leger in de Korea-oorlog. Vervolgens studeerde hij journalistiek en filosofie, onder meer in India, waar hij zich verdiepte in de oosterse filosofie. Pirsig kwam in die jaren aan de kost met het schrijven van technische handleidingen en met een docentschap creatief schrijven. Begin jaren zestig stortte Pirsig psychisch in elkaar. Er volgden enkele jaren van hospitalisatie en therapie, waaronder elektroshock. 180
Begin jaren zeventig schreef Pirsig een boek dat na een recordaantal van 121 afwijzingen door uitgevers in 1974 toch werd gepubliceerd, onder de titel Zen and the Art of Motorcycle Maintenance. Miljoenen exemplaren gingen in tientallen talen inmiddels over de toonbank. Het had en heeft alles van een cultboek: wie het uit heeft gekregen, een minderheid van de kopers, is betoverd en voelt zich lid van een genootschap. De schrijver zelf heeft precies dat gedaan wat je van de auteur van een cultboek mag verwachten: hij leidde een teruggetrokken leven, kwam zelden of nooit in de openbaarheid. Veel later, in 1991, verscheen van hem nog een boek, getiteld Lila, maar dat had hij voor zijn fans beter niet kunnen schrijven: beetje opgewarmde kost, dit keer ook met allerlei vrouwengedoe, zonde van de mythe. Weinig persoonlijke tragiek bleef Robert Pirsig bespaard. Zijn eerste boek is het verslag van een tocht met de motor door de Verenigde Staten, met zijn toen elfjarige zoon Chris op het passagierszitje. De romantiek van de Harley-Davidson was springlevend in die dagen: de film Easy Rider dateert van 1969; het On the Road-gevoel was in Amerika al bekend van Jack Kerouac (1957). Veel lezers van Pirsig deden zijn reis over en sommigen publiceerden daar op hun beurt fotoboeken over. De roman van Pirsig bestaat uit een koppeling van twee reisverslagen, het ene op de motor in de buitenwereld, het andere in zijn denkwereld. En als lezer heb je te doen met het zoontje, dat heel goed aanvoelt dat zijn in zichzelf gekeerde vader met beide reizen dreigt te ontsporen. Het nieuws, in 1979, dat Chris in San Francisco op straat werd doodgestoken, heeft de lezers diep geschokt. Laten wij eens kijken naar de denkreis van Pirsig. Als ik filosofieles zou geven, dan zou ik de studenten vertrouwd maken met de acht denkgereedschappen. En ik zou hen deze opdracht geven:
181
[t2]Lees Zen and the Art of Motorcycle Maintenance en schrijf een essay van maximaal tien A4-tjes, waarin je de volgende vragen beantwoordt: - Hoe verklaar je de actualiteit, ja de urgentie, van dit boek in de cultuur van de jaren zeventig van vorige eeuw? - Welke gereedschappen herken je in de gedachtegang van Pirsig? Welk gereedschap ligt de auteur het makkelijkst in de hand? - Welke adviezen zou jij met je filosofische gereedschapskist de auteur kunnen geven om fatale ontsporing (zinverlies, geestesziekte) te vermijden? Besluit je essay met een reflectie op persoonlijke denk- en leeservaring. [t1]Mijn beste student zou het volgende essay schrijven: Pirsig en de kunst van de denkgereedschappen Inleiding Het boek van Pirsig (verder P genoemd) heeft me als aanstormend filosofe diep geraakt. Dat heeft nog meer met de feitelijke reis te maken, samen met zoon Chris, dan met de soms langdradige filosofische beschouwingen van P. In de persoonlijke reflectie komen ze bij elkaar, maar ik zal me in de rest van het essay beperken tot de filosofische lijn. Vooraf past nog een opmerking: de P van Pirsig staat in deze tekst tevens voor de P van Phaedrus. Dat is de naam van P’s alter ego, een personage uit de gelijknamige dialoog van Plato. In een psychologische of literatuurwetenschappelijke analyse van de roman zou een beschouwing over de overeenkomsten en verschillen tussen de twee P’s niet mogen ontbreken, maar een filosoof moet niet alles zelf willen doen. Pirsigs passie 182
P was natuurlijk een kind van zijn tijd. De pil was uitgevonden, aids bestond nog niet, de tweede feministische golf, flowerpower, Parijs 1968, Woodstock 1969... De docent zal er meer van weten dan ik; ik bestond nog geeneens. Achteraf zou je kunnen zeggen dat dit de groeistuipen waren van de postindustriële samenleving. De gevestigde orde verloor vanzelfsprekendheid en gezag, maar er was nog geen nieuwe. De ondertitel van Zen en de kunst van het motoronderhoud luidt niet voor niets Een onderzoek naar waarden. Het straatrumoer drong door tot in de wetenschappen en de filosofie. In de sociale wetenschappen woedde een zweite Methodenstreit die alles te maken had met de vraag of sociale wetenschappen waardevrij kunnen en moeten zijn. Marxistisch geïnspireerde theoretici kwamen in het geweer tegen de heersende positivistische wetenschapsbeoefening, die weliswaar objectiviteit hoog in het vaandel had, maar juist daarmee de gevestigde kapitalistische wanorde in het zadel hield. Herbert Marcuse werd met One-Dimensional Man (1964) een profeet van de studentenrevolte. De Angelsaksische filosofie (logisch empirisme en taalanalyse) stond bij Marcuse voor wat er fundamenteel mis was met de kapitalistische samenleving: alles was inwisselbaar geworden, de enige waarde die nog telde was ruilwaarde, uit het denken was de spanning weggesijpeld tussen Sein en Sollen, het was zo plat en banaal als de naakte feiten geworden. De verbeelding moest aan de macht. Geen wonder dat in die tijd de kwantummechanica ‘in de mode’ kwam en wonderlijk genoeg al snel gekoppeld werd aan oosterse mystiek, die eveneens in de mode was. P was niet de enige die verlichting zocht in India. Zelfs de op het eerste gezicht wereldvreemde wiskunde kreeg er een slag van mee. Benoît Mandelbrot vond in 1975 de fractale meetkunde uit die aanleiding gaf tot fraaie psychedelische plaatjes, en in het onderwijs werd van laag tot hoog ‘de nieuwe wiskunde’ ingevoerd. Voortaan moest alles met verzamelingen gebeuren. 183
Klassieke wiskundeleraren trokken zich de haren uit het hoofd: zou de jeugd nog wel leren rekenen? Maar ach, ondertussen werd al elektronisch rekentuig ontwikkeld in de baai van San Francisco. Genoeg gegoogled zo. Geen wonder dat P zich juist toen afvroeg: wat is er nog van waarde? En nog meer fundamenteel: wat is waarde, wat is kwaliteit? Ik wil er nog aan toevoegen dat ik aan de ene kant een grote afstand ervaar tussen mij en die oude hippies van toen -- ze zagen er niet uit -- maar dat ik de vraag van P vandaag nog steeds relevant vind. Pirsigs obsessie Maar nu komen we op de filosofische uitwerking. Zoals u ons in het eerste college een verhaaltje vertelde over Adam en Eva, zo leidt P ons de filosofie binnen door een vergelijking te maken tussen de manier waarop hij naar zijn motor kijkt en de manier waarop zijn vriend John dat doet. De benadering van John (uw Adam) is de naïeve, oppervlakkige manier van kijken, die P ‘romantisch’ noemt; het is easy riding zonder verder gedoe. Zijn eigen manier (uw Eva) noemt hij rationeel of ook wel ‘klassiek’. Dat is in dit geval ook de technische benadering: doorzien hoe het ding werkt en vanuit dit wezenlijke begrip zelf kunnen sleutelen. Het woord ‘wezenlijk’ kondigt al aan dat P zal trachten met hamer-en-beitel het wezen van kwaliteit te achterhalen. Zijn ambitie gaat zelfs nog verder, want hij wil met dat onderzoek tegelijk een vinger krijgen achter wat rationaliteit in wezen is... en dus ook zou moeten zijn: een heel platonische manier van benaderen. In de samenleving, in de wetenschap en de techniek van zijn tijd ziet hij dat rationaliteit een heel arme, uitgeklede, wezenloze betekenis heeft gekregen. Bij de bron, diep doordringend tot de essentie van kwaliteit, wil P de ware rationaliteit terugvinden. Die kan hij dan uit de grot meenemen om aan de mensheid te schenken. (Dit laatste verzin 184
ik er zelf bij, om het romantische beeld helemaal compleet te maken. Want ja, dat vind ik nou typische romantiek, ‘rationele romantiek’ als zoiets bestaat. Ik gebruik het woord romantiek hier wel in mijn betekenis. P overtuigde me niet met de manier waarop hij de begrippen romantisch en klassiek tegenover elkaar plaatst, maar dat is hier bijzaak.) P slaagt er echter niet in met hamer en beitel de kern van kwaliteit bloot te leggen en hij wordt er wanhopig van. Het is een raadsel: [t2]Obviously some things are better than others... but what’s the ‘betterness’? ... So round and round you go, spinning mental wheels and nowhere finding anyplace to get traction. What the hell is Quality? What is it? (p. 178) [t1]Wittgenstein, decoupeerzaag in de hand, zou hier korte metten mee maken: een typisch voorbeeld van taal op vakantie. In plaats van hamer-en-beitel even met rust te laten, blijft P maar op het stuk steen inhakken. Hij gaat nu met zijn studenten essays met elkaar vergelijken om uit overeenkomsten en verschillen kwaliteit te destilleren, eigenlijk het recept volgend dat wij ook in het college over wezensdenken toepasten. Zijn studenten worden er horendol van en de faculteit grijpt in. Waar denkt de geachte docent wel dat hij mee bezig is? Bestaat die ongedefinieerde ‘kwaliteit’ van hem in de dingen zelf, zo is de vraag, en als dat het geval is, met welke wetenschappelijke instrumenten kunnen we die dan meten? Of is die kwaliteit een subjectief iets, zodat het slechts een kwestie van smaak is? Nu valt P plots van zijn platonistisch geloof. In plaats van de objectiviteit van kwaliteit te bevestigen, een vooronderstelling van zijn methode, en zijn onderzoek netjes af te ronden, neemt hij nu zijn toevlucht tot de winkelhaak. 185
Maar hij doet er iets aparts mee. Het ‘normale’ gebruik schrijft voor dat hij nu vanuit het subject naar het begrip kwaliteit gaat kijken en in kaart brengt hoe een mens daarover denkt, sterker nog: denken moét om kwaliteitsoordelen toe te laten. Daarbij zou hij meteen een vooronderstelling van het faculteitsbestuur onderuit halen, want het subject is niet ‘slechts’ subjectief; zie Kant. Maar nee, P gaat de winkelhaak toepassen op de vraag van het bestuur: is kwaliteit subjectief of objectief? Dat kan, maar nu moeten we goed opletten, want we kunnen de vraag op twee niveaus interpreteren. Is dit een vraag naar de goede methode (het passende gereedschap) om de notie kwaliteit te onderzoeken, hamer-en-beitel of de winkelhaak? Of is het een vraag naar het wezen van kwaliteit? Als je de vraag zo interpreteert, dan blijf je steken in wezensdenken. En dat is nou precies wat P doet. Hij heeft geenszins afstand genomen van het idee dat kwaliteit ‘iets’ is. Hij weet niet wat het is, maar vraagt zich wel af of het objectief dan wel subjectief is. Het is heel lastig om dit nog te volgen, de denkreis komt nu in zware mist terecht, ook wel metafysica genoemd. En jawel hoor, P, die het ook niet meer helder ziet, gaat ons vertellen dat kwaliteit niet objectief is, en ook niet subjectief is, maar een ‘entiteit sui generis’. Wat volgens mij zoveel betekent als: een geheel apart iets dat je niet moet proberen te begrijpen vanuit iets anders. Ongeveer zoals ik naar mijn kat kijk: het is een zijnsvorm die je niet begrijpt als je bijvoorbeeld honden of andere beesten gewend bent. Een kat is een kat is een kat. (U vertelde in de les dat metafysica ten onrechte een scheldwoord is geworden, want dat er ook zinnige manieren zijn om over ‘het zijn der zijnden’ na te denken. Maar aangezien ik die zelf nog niet ben tegengekomen, houd ik het op het scheldwoord. Ik zeg dit erbij opdat u niet zou denken dat ik in de les heb zitten slapen.) 186
Wat hier met P gebeurt is dramatisch. Hij begeeft zich helemaal buiten de onderscheiding tussen subject en object en verlaat daarmee het reflectieve denken. Voor hetzelfde geld, ik bedoel met hetzelfde resultaat, had hij kunnen stellen dat in kwaliteit subject en object met elkaar samenvallen. Ik begrijp die optie wel, vanuit de biografie van P met zijn oosterse inslag. Ulrich Libbrecht, die het klassieke oosterse denken heel grondig bestudeerde, noemt de optie S = O ‘mystieke transcendentie’. Het is een van de manieren om ons verstand uit te schakelen. Prima, maar dan mogen we niet verwachten dat wij onze intentionaliteit nog kunnen begrijpen. Dat is geen bezwaar voor wie het daar niet om te doen is, maar voor ons studenten filosofie is het geen begaanbaar pad. P beseft dit ook, maar hij stelt het voor als een heroïsche denkdaad -- een richting kiezen die bij zijn weten niemand voor hem in de geschiedenis van het westerse denken gekozen heeft... ‘to boldly go where no man has gone before’, u weet wel. Als ik een advies had mogen geven aan P op dat moment, dan zou ik hem de koevoet aangereikt hebben. Stel nou eens dat kwaliteit schuilt in de dynamiek die steeds aanwezig is in de interactie tussen subject en object? Hoe zou dat eruit kunnen zien? Dialectiek moet in de jaren zeventig toch nog een goede bekende zijn geweest? Ik moet bekennen dat ik met een nauwgezette analyse van P’s denkreis mijn belangstelling een beetje verloor. Is dit filosofie of kitsch... of is dit een valse tegenstelling? Maar ik werd weer blij toen ik een mooi stukje deconstructie tegenkwam. Dat had betrekking op de opmerking van het faculteitsbestuur dat een subjectief begrip slechts een kwestie van smaak zou zijn. P focust op dat denigrerende woordje ‘slechts’ en komt tot een verrassende en inspirerende omkering: stel nou eens dat smaak het belangrijkste zou zijn wat er is? Misschien is dát wel een element van de essentie 187
die hij vruchteloos had gezocht: kwaliteit is een kwestie van goede smaak. Het zou niet van goede smaak getuigen als ik hier een groot punt zou maken van een echte uitglijder van P, waar hij de trits subject-object-kwaliteit gelijk gaat stellen met de heilige drievuldigheid Geest-Materie-Kwaliteit. Jammerlijke kitsch. De auteur zegt zelf dat hij op dit soort van ideeën komt in een ‘mystieke golf’ en ik gun het hem. Trouwens, ook binnen een krom model zijn er nog recht mooie dingen te beleven. Bijvoorbeeld waar P inspiratie vindt bij de Franse wis- en natuurkundige Henri Poincaré voor de invulling van het ‘ding’ dat kwaliteit heet. Deze geleerde deed belangrijke ontdekkingen vrijwel steeds op momenten dat hij er het minst op bedacht was. Kennelijk was er ‘iets’ in hem dat toch werkte aan het probleem wanneer hij bewust iets anders deed. De meeste mensen zouden het nu denk ik ‘intuïtie’ noemen en dan niet goed weten wat ze daarmee bedoelen. Poincaré noemde het zijn ‘subliminale zelf’. Dat komt volgens P in aanmerking als het prereflexief ontmoetingspunt tussen subject en object dat hij kwaliteit noemt. Ik denk we allemaal wel eens ervaren wat Poincaré bedoelde. De wiskundige kon plots, zonder redenering, getroffen worden door de schoonheid van een formule en die esthetische ervaring bleek een betrouwbare gids naar geldigheid. Ik heb zo’n ervaring wel eens in een kledingzaak. Soms loop ik uren in winkels te vlooien en te passen zonder resultaat. En ik koop uiteindelijk wel eens iets omdat een mens toch wát aan moet. Maar het gebeurt dat ik, ook zonder op zoek te zijn, iets toevallig zie hangen dat helemaal past. Dat blijkt dan ook letterlijk zo te zijn. Een echt leuke jurk is bij wijze van spreken al van mij als hij nog in de winkel hangt. (Ik moet bekennen dat mijn subliminale zelf de prijs niet altijd meeneemt in zijn overwegingen.)
188
P maakt er iets mystieks van, maar dat is natuurlijk onzin. Tegenwoordig is er al veel onderzoek naar gedaan. Ik las onlangs het populaire boek van de experimentele psycholoog Ap Dijksterhuis Het slimme onbewuste: Denken met gevoel (2007), dat gaat daar over. Je zal maar Ap heten, maar belangrijker is: een slim onbewuste hebben we niet met de (boven)natuur meegekregen, het wordt slim gemáákt door middel van veel training. Zoals Poincaré zijn bijna onfeilbaar gevoel voor wiskundige schoonheid/geldigheid verwierf door noeste wiskundige arbeid, zo heb ik mijn boerinnenslimheid op het gebied van jurken met schade en schande verworven. Denk niet dat ik er altijd heb bij gelopen zoals nu! En iemand als u, die zoveel ervaring heeft met filosofisch denken, die zal heus niet meer de receptjes schools volgen om tot inzichten te komen. Volgens mij voelt u, met permissie, op uw klompen aan welke tactieken tot welke resultaten zullen leiden. Zo zijn er nog meer diamantjes in het boek te vinden. Een laatste voorbeeld dat ik wil geven, is dat P uiteindelijk op zorg komt als een wezenlijk kenmerk van kwaliteit. Het komt in zijn redenering wel een beetje uit de lucht gevallen, maar het viel bij mij wel goed. Een persoon met gevoel voor kwaliteit in zijn werk, zegt P, is een zorgzaam iemand. Nou vind ik dat misschien een beetje overdreven in de zin van moralistisch, maar er zit een kern van waarheid in. Mag ik een voorbeeld geven uit eigen ervaring? Naast mijn studie doe ik wat modellenwerk en daarom heb ik een accountant die af en toe met mij naar inkomsten, uitgaven en belastingen kijkt. Het is een heel serieuze vrouw, waarvan ik de ‘zorgzaamheid’ echt niet kan inschatten. Misschien verwaarloost ze haar kinderen, ik weet niet eens of ze die heeft. Zij weet van mij ook niet veel, maar wel genoeg om goede adviezen te geven. Ze stelt altijd vragen over wat ik belangrijk vind en wil bereiken, uiteraard altijd in verband
189
met centjes, want dat is haar vak. ‘Zorgzaam’ klinkt dan wat soft, ik zou het liever ‘aandacht’ noemen. Dat heb ik zelf trouwens, als ik zo vrij mag zijn, de essentie gevonden van deze filosofiemodule. Ik hanteer nu weer even hamer-en-beitel, het geliefde gereedschap van P, en ik stel vast dat wat de gereedschappen met elkaar gemeen hebben, is dat het aandachtrichters zijn. Dit hebben de filosofische gereedschappen gemeen met elementair dagelijks denkgereedschap, zoals met het concept paard. Wie dit concept niet bezit, ziet in een wei slechts grote beesten staan. Wie zelfs over het concept Przewalskipaard beschikt, is bij machte om nu en dan iets zeer bijzonders in een wei te zien staan. Deze vrij simpele denkgereedschappen doen hun werk dus bijna op zintuiglijk niveau, ze hebben alles te maken met onze waarneming van wat er aan de hand is. Het verschil tussen een goede monteur en een slechte, zoals tussen een goede wiskundige en een slechte, zegt P, zit ΄m in het vermogen om de juiste feiten te onderscheiden van de niet-relevante; dit vereist aandacht en zorg -- het maakt hem wat uit. Neem de ruimte! De filosofische denkgereedschappen zijn iets ingewikkelder, het zijn geen eenvoudige richters maar strategieën van aandacht: kijk eerst zus dan zo, vraag je vervolgens af, etc. Oplossingsmachines zijn het niet, succes is niet verzekerd. De resultaten uit het verleden bieden geen garantie voor de toekomst. Die strategieën van aandacht zorgen er wel voor dat je niet hoeft lopen te tobben en op de duur niets meer ziet omdat je aandacht afstompt. P ziet het belang van peace of mind -- hij kan erover meepraten. Hij onderscheidt drie niveaus: het lichamelijke, het mentale en het waardeniveau. Over het lichamelijke niveau kan ik als model wel meepraten. Je moet natuurlijk fit zijn en goed in je vel zitten, maar op de set is er ook een soort van 190
alerte rust nodig. Dat klinkt nogal tegenstrijdig: ontspannen spanning. P spreekt van quietness, maar daar zit naar mijn gevoel toch te weinig adrenaline in. Uitgedaagd zelfvertrouwen, dat komt dichter in de buurt. Dat heb je trouwens ook nodig op het mentale niveau: de rust en de kracht om productief te denken. Als je te maken hebt met fundamentele, lastige vraagstukken, dan komen de filosofische denkgereedschappen van pas. Het derde niveau wordt vaak het spirituele genoemd. P spreekt van value quietness en zegt dat het erop aankomt om je leven te leren leiden zonder verlangens. Dat is mij te Zen. Ik barst van verlangens, maar ik heb wel geleerd om er minder slaaf van te zijn en daar ben ik al tevreden mee. Er wordt tegenwoordig veel gesproken over mindfulness. Misschien is dat een goede samenvatting van die drie niveaus, maar ik weet er nog te weinig van om er iets van te vinden. Volgens mij is het een samenraapsel van allerlei methoden en technieken die we al kennen uit oudere meditatiescholen. Daar is niets mis mee, natuurlijk, als de goede dingen maar samengeraapt zijn. Ook dat is een strategie van aandacht: af en toe moet je oude kost weer eens opwarmen en met een nieuwe naam op het menu zetten. Volgens mij is dat een kunstje dat de docent ook verstaat ;-) Van mij worden adviezen verwacht aan het adres van P. Dat is nogal aanmatigend, alsof ik zelf een beter boek had kunnen schrijven. Bovendien, stel dat hij filosofisch niét was vastgelopen, dan zou het niet half zo spannend zijn geweest. Maar inderdaad, de filosofische kwaliteit (!) had beter gekund. Ik zou mijn advies aan P willen samenvatten met de kreet: ‘Neem de ruimte!’ Zoals je met je Harley door Amerika trekt, ruim baan kiest met de houding van ‘All of it was made for you and me’ (Iggy Pop in The Passenger), zo zou je ook in je denkreis moeten zitten. Trek dat spoor eens wat breder. Er is meer plezier te beleven met wat meer denkgereedschap en je 191
levert beter werk af wanneer je dat gereedschap bewuster en consequenter gebruikt. Wel een beetje gek, besef ik, om die aanbeveling uitgerekend te geven aan de man die zo prat ging op zijn motoronderhoud en die manier van denken tot norm verklaarde. Tegen het einde van Zen val je trouwens van je platonistisch geloof af. Je passie voor kwaliteit was een obsessie geworden om het Goede en de Ene Waarheid te vinden; te veel hoofdletters om gezond te zijn. Het tekent de grootheid van Plato dat hij in zijn dialoog Phaedrus (!) filosoferen ook als een vorm van krankzinnigheid beschouwt en zowaar de lof van de gekte zingt. Dat kwam volgens Martha Nussbaum (The Fragility of Goodness, 1986) doordat Plato net de liefde van zijn leven had ontmoet en de positieve kracht van de passies aan de lijve ervoer. Jij komt, gelukkig ook voor je zoon Chris, met de voeten weer terug op de grond. Je vindt bij Aristoteles, die saaie degelijke Aristoteles, toewijding aan kwaliteit met minder hoofdletters. Je neemt afstand van die eenzame wolf die op de Waarheid jaagt en begeeft je weer onder de mensen die er genoegen mee nemen hun waarheden met elkaar te delen. De dialectica wordt ingeruild voor de retorica, een kunde die de meervoudigheid van strategieën van aandacht koestert. Laten we nu een korte rondgang maken langs de filosofische gereedschappen en telkens aangeven door welke bril zij kijken naar kwaliteit. Kwaliteit is de mate waarin iets... [t2]... beantwoordt aan zijn essentie (hamer en beitel); ... overeenstemt met een coherent ideaal (winkelhaak); ... conflicterende waarden overstijgt (koevoet); ... positieve belevingswaarde bezit (blote hand); ... een welomschreven doel dient (decoupeerzaag); ... past in een zingevend verhaal (schroefboormachine); 192
... beter kan worden (werkende mens); ... in uitdagende omstandigheden vanzelf boven komt drijven (atelier). [t1]Ik zou geen van deze perspectieven bij voorbaat uitsluiten. Sommige zullen meer en andere minder inzicht bieden. Het maakt wel uit in welke volgorde je de gereedschappen toepast, want het ene komt in het perspectief van het andere te staan. Je zou die volgorde een metastrategie van aandacht kunnen noemen. Ik zou zelf, huiverig geworden door de lectuur van je reisverslag, niet beginnen met hameren-beitel. Concentreer je eerst maar eens op je vraag, zou ik zeggen, en op de randvoorwaarden om van je hele onderzoek een zinvol tijdverdrijf te maken – op decoupeerzaag en winkelhaak dus. Inhoudelijk spreekt de koevoet me wel aan. Ik vertelde over mijn ervaring in het modellenwerk, waar ik op mijn beste momenten spanning en ontspanning bij elkaar breng. De werkende mens associeer ik met professionele groei. Bij sommige meiden gaat dat schijnbaar van een leien dakje, maar ik heb af en toe een flinke crisis nodig, lijkt het wel. Tot nu toe ben ik er altijd sterker uit gekomen. De blote hand is hier niet onbelangrijk, maar het is haast te veel een open deur. De werkplaats spreekt me zeer aan, daar heb ik zo nog een apart verhaal over, maar ik denk dat ik als laatste gereedschap zou opteren voor de schroefboormachine. Ik leef bij gratie van zingevende verhalen... tot die hun zin verliezen. Dan trek ik me terug in mijn grot om te filosoferen. Gelukkig staat daar nu een heuse gereedschapskist op me te wachten; benieuwd of die mijn verblijf gaat opvrolijken. Mijn advies aan P is om meer de ruimte op te zoeken. Ik zou die aanbeveling willen koppelen aan een andere: vul je vraagstelling over kwaliteit wat concreter in. ‘Kwaliteit’ is wel heel erg abstract. Je zou het concept meer kleur kunnen 193
geven door bijvoorbeeld drie aspecten te onderscheiden: het ware, het schone en het goede. Met die drie kleuren zijn lange strepen getrokken in de geschiedenis van onze cultuur. Stel dat we de drie waardegebieden combineren met onze lijst van gereedschappen: dan ontstaat een speelveld met 24 hokjes. Ik weet toevallig dat als je een diamant tot een briljant wilt slijpen, je ook moet beginnen met 24 facetten te slijpen als basis. Ik ben helemaal niet zo’n hokjesdenker -- dat geeft geen gevoel van ruimte. Slijpvlakken van een diamant zijn een mooiere metafoor, maar je kunt in je verbeelding ook de schotten tussen de hokjes weghalen en dan hou je een gevarieerd landschap over, waarin je vrijelijk kunt bewegen tussen verschillende perspectieven op morele, esthetische en kenniskwaliteit. Let wel, die drie kwaliteiten vallen vanuit het wezensdenken van iemand als Plato met elkaar samen. En zo begrijpen we ook wel weer dat P zo vanzelfsprekend alle kleuren in elkaar laat vloeien. De perfecte briljant van Plato verspreidt wit licht. Hier is dan eindelijk mijn verhaal over de werkplaats. Toen we het in een college hadden over Obama en zijn kundig gebruik van zingevende vertellingen, verwees de docent naar een boekje van Joseph Badaracco, Defining Moments: When Managers Must Choose Between Right and Right (1997). Hij vermoedde dat Obama op Harvard University nog bij Badaracco in de les had gezeten. Ik vergat waarom, maar ik ben wel dat boek gaan lezen. Toen kwam ik voor mezelf tot een aardige ontdekking. De werkplaats is toch de plek die je organiseert om verschillende antwoorden of ontwerpen tegen elkaar uit te spelen? Badaracco heeft het over omgaan met dilemma’s, dus momenten waarop je diep twijfelt over de juiste weg. Je kunt linksaf of rechtsaf, voor beide is er veel te zeggen. Hoe kom je dan toch tot een keuze? Dit is tevens een praktische benadering van het raadsel van onze oude vriend P. Zijn fundamentele vraag ‘Wat is kwaliteit eigenlijk?’ wordt dan vertaald in ‘Hoe kies ik voor 194
kwaliteit?’ -- een typische werkplaatsvraag. En wat nou aardig is: ik heb uit het boek een recept gedistilleerd om dat te doen. En wel in vier stappen. Als ik daarmee niet tegemoet kom aan een obsessie van de docent, dan weet ik het ook niet meer. Ik illustreer mijn recept met een banaal voorbeeld, maar het is wel uit het leven van een vriendin van mij gegrepen. Sofie gaat al veel jaren op vakantie naar een huisje op Texel, vroeger met haar ouders, nu met haar vriend. Op één of andere manier heeft ze nu in haar hoofd gekregen dat ze een keertje naar het Amazonewoud op vakantie wil in plaats van naar Texel. En nu loopt ze echt te tobben over de vraag wat ze zal doen. Haar vriend kan het geloof ik weinig schelen, die gaat wel mee. Hij is het onderwerp zat. Ik heb mijn stappenplan op haar uitgeprobeerd. Eigenlijk heb ik alleen maar vragen gesteld. De ervaring leert dat als je mensen adviezen gaat geven (‘Weet je wat ik zou doen?’), dat alleen leidt tot sociaal wenselijk gedrag of ergernis. Tijdverlies dus. Als je iemand echt wilt helpen, probeer dan haar eigen denken te ondersteunen. Stap 1: Welke waarden liggen hier in de weegschaal tegenover elkaar? Anders gezegd: Wat is het probleem eigenlijk? Ik heb met Sofie een weegschaaltje getekend op een groot vel papier. Het linkerschaaltje stond voor ‘naar Texel’ en het rechter voor ‘naar de Amazone’. Ze houden elkaar in evenwicht, anders had ze geen dilemma. Er ligt aan beide kanten dus evenveel gewicht in de schaal. Wat zijn die gewichten, met andere woorden die waarden? Voor Texel pleitte dat Sofie belangrijk vindt: veiligheid, comfort, contact met mensen die ze daar kent, zeelucht; in de Amazoneschaal lag: behoefte aan avontuur, verlangen om interessant gevonden te worden, belangstelling voor bijzondere planten en dieren. Niet al die waarden wegen
195
even zwaar. De zeelucht bijvoorbeeld: ach, die behoefte kan ze in weekendjes ook wel eens bevredigen. Stap 2: De anamnese -- ken jezelf! Voor we een stap vooruit gaan zetten, kijken we even terug. Hoe heb je die waarden opgescharreld in je schaaltjes? Niet alle waarden die meewegen zijn hierbij even interessant. Dat Sofie waarde hecht aan comfort hoeft ze me niet uit te leggen -- wie niet? Maar waar komt bijvoorbeeld dat enorme belang van veiligheid vandaan? Dat bleek voor haar een lastige vraag te zijn, maar na enig doorvragen kwam ze met het pijnlijke verhaal dat ze een hele tijd gepest werd op school. Ze was tot ver in haar puberteit nogal een scharminkel (u zou haar nu moeten zien!), misschien was dat de aanleiding. En waar komt die plotse behoefte aan avontuur vandaan? Zo plots blijkt dat nou ook weer niet te zijn, want Sofie is altijd een dromer geweest, een beetje op zichzelf, die veel las over verre landen en spannende belevenissen van anderen. Opmerkelijk vond ik zelf dat ze interessant gevonden wil worden. Ze zei dat haar kantoorcollega’s altijd met leuke verhalen terugkomen van vakantie, maar niemand wil ooit weten wat ze op Texel allemaal heeft meegemaakt. Het lijkt haar wel leuk om ook eens in het midden van de belangstelling te staan. Dat vind ik alleszins begrijpelijk. Stap 3: Wie wil je worden als je groot bent? Een dynamisch mens heeft altijd nog ambities. Ik kan me voorstellen dat zelfs de docent, met al zijn senioriteit, nog ontwikkeldoelen heeft. Hier is dan een vraag die uitdaagt om partij te kiezen: welke waarden wil je in de toekomst zwaarder of juist lichter laten wegen? En wat doet dat met je weegschaal? In het geval van Sofie bleek ze er grote behoefte aan te hebben om haar jeugdtrauma achter zich te laten en minder belang aan geborgenheid te hechten. Tegelijk wil ze 196
meer toegeven aan haar behoefte aan avontuur, die ze nu vooral bevredigt met Discovery Chanel. Op de duur gaat de tv toch een beetje vervelen. Andere waarden komen ook wel enigszins in beweging, maar geven in de afweging niet de doorslag. Stap 4: Wees slim! Na de vorige stap ligt de keuze al voor de hand: naar de Amazone. Maar je ziet het onheil al voor je: bij de eerste de beste ontmoeting met een bloedzuiger wil mevrouw Sofie al gerepatrieerd worden. Het is niet altijd wijs om je waarden meteen achterna te hollen. Je hoeft toch geen ongelukkige heilige te zijn? Ik ben zelf nogal milieubewust, zoals dat heet. Ik pas voor een dikke auto, maar ik voel me door mijn bewustzijn niet in het minst gehinderd om me op mijn kekke scooter gracieus voort te bewegen over de straten en pleinen van onze stad. In principe kan ik mijn ecologische voetafdruk nog kleiner maken, maar ik moet niet overdrijven. Enfin, ik wil mezelf niet als norm stellen, maar waarom zou Sofie niet eens beginnen met een vakantie in de Belgische Ardennen? Als dat bevalt, kan ze daarna nog altijd verder kijken. Stap 4 is vooral ook een uitnodiging om je creativiteit te gebruiken. Zijn er niet meer uitwegen uit je dilemma dan je tot dusver had gezien? Persoonlijk zou ik zo’n exercitie altijd afsluiten met de vraag: en wat is nu mijn zingevend verhaal? Hoe past de keuze waar ik op uitkom in mijn leven? Maar ik wilde liever geen vijf stappen, dat begrijpt u wel. Hoe dan ook, Sofie voelde zich zeer geholpen door onze dilemmasessie. Het zal me wel benieuwen wat ze nou echt gaat doen, want ja, tussen droom en daad... (uw Elsschot nietwaar?). Een slimme meid is op haar toekomst voorbereid. Ik moet er rekening mee houden dat de opdrachten in mijn huidige baantje op een dag opdrogen. Ik mag er zelf ook niet aan denken dat ik nog tien jaar hetzelfde doe voor de kost. Wat ik nou geweldig 197
zou vinden, is als ik op mijn stappenplan een bedrijf zou bouwen, ‘Jiska bij dilemma’ of zoiets. De missie zou dan zijn om mensen, privé of zakelijk, door middel van het model uit dilemma’s te helpen. De klant zou echt geholpen zijn en daar graag voor willen betalen, en ik zou het prettige gevoel hebben dat ik niet voor niets filosofie heb gestudeerd. Ouderschap Bij het essay hoort nog een persoonlijke reflectie. Ik heb eerlijk gezegd de indruk dat ik met het bovenstaande al ruimschoots persoonlijk gereflecteerd heb. Helemaal bloot in de Playboy zou ik u niets persoonlijkers hebben gegeven. Maar ik wil nu toch nog één ding vermelden dat me bezighoudt. Toen ik Zen las, had ik zo te doen met Chris. Welke vader doet zijn zoontje van elf dit aan? Heeft P ooit fatsoenlijk stilgestaan bij de risico’s voor zijn kind? Hoe is het mogelijk dat de moeder nergens in beeld komt? En dan maar op je motor filosoferen over zorg?!
198
2 Zingeving De filosofie is ontstaan in een maatschappelijke bovenlaag die verder weinig omhanden had. Deze mensen konden het zich veroorloven gedurende langere tijd voor zich uit te denken en eindeloos met elkaar te kletsen. Thales van Milete (zesde eeuw voor Christus) staat in de westerse cultuur te boek als de eerste filosoof. Over de persoon zijn niet veel meer dan enkele anekdotes overgeleverd, die vooral onderstrepen hoe onpraktisch hij was. De filosoof liep te denken over meetkunde en de beweging der hemellichamen, maar hij had geen oog voor de kuil in de weg voor hem en tuimelde erin. De Oude Grieken vonden dat buitengewoon grappig. Wanneer we nu naar Funniest Home Video’s kijken, kunnen we vaststellen dat er wat betreft gevoel voor humor in ruim tweeduizend jaar nauwelijks vooruitgang is geboekt. Met de dood voor ogen Van vooruitgang is wel zeker sprake wanneer we naar de resultaten van denken kijken. Wij hebben betrouwbare kennis over delen van de werkelijkheid die voor onze voorzaten nog volstrekt niet ontsloten waren. Denk aan het hele kleine, zoals de wereld van de microben en de dingen die nog kleiner zijn dan een atoom, als we dat nog ‘dingen’ kunnen noemen. Denk aan het hele grote, zoals de wereld van de sterren en de sterrenstelsels. Wij begrijpen nu ook veel meer van de samenhang der gebeurtenissen. We weten bijvoorbeeld dat we van sommige onzichtbaar kleine dingen ziek worden en dood kunnen gaan. Die kennis heeft ons geholpen om er ons enigszins tegen te wapenen. We weten ook meer over onszelf, als mens en als individu. Denk bijvoorbeeld aan de werking van onze zintuigen, aan de eigenaardigheden van taal, cultuur en communicatie, aan de bijdragen die onze biologie, opvoeding en omgeving leveren tot het unieke exemplaar van de menselijke soort dat we zijn. 199
Sommige wezenlijke inzichten over onszelf waren millennia geleden echter ook al gemeengoed. Zo kende men reeds het oorzakelijke verband tussen seks en kinderen krijgen, en besefte een mens toen ook al dat hij of zij op een dag dood zou zijn. Een fascinerende gedachte trouwens: dat tot een dier op weg naar menswording ooit als eerste levend wezen het besef van eigen sterfelijkheid doorgedrongen is. Hoe heeft dat eruit gezien? Was het een Eureka-moment? Ging het mensdier zijn ontdekking trots van de takken schreeuwen? En wat was de reactie van de anderen dan -- gaven ze het de eerste Nobelprijs of werd het de mond gesnoerd? Of raakte de ontdekker misschien in paniek, verborg hij zich om pas weer te voorschijn te komen toen hij ook nog de gedachte aan een hiernamaals had uitgevonden? Of kwamen die twee inzichten misschien tegelijk, als contrapunten van één zingevend verhaal? We zullen het nooit weten. Maar wat filosofisch interessanter is: zou het hele idee dat iemand op een bepaald moment als eerste die ontdekking deed, een misleidende voorstelling van zaken kunnen zijn? Immers, in ieder mensenleven, ook vandaag de dag, dringt het besef van eigen sterfelijkheid door op de weg naar eigen volwassenheid. Gebeurt dat op een gedenkwaardig ogenblik? Ik heb daar zelf in ieder geval geen herinnering aan en bij mijn kinderen heb ik ook al geen memorabel moment waargenomen. Toen ze nog heel jong waren, heb ik hun nooit gevraagd of ze wel wisten dat ze dood zouden gaan en een tijdje later bleken ze dat ongevraagd al vanzelfsprekend te vinden. Daar staat tegenover dat ik heden ten dage nog geleerde volwassenen spreek die zich helemaal niet verzoend blijken te hebben met de eigen sterfelijkheid. Sommigen storten zich op technieken van levensverlenging, anderen proberen aan te tonen dat zij na hun dood als persoon zullen voortbestaan. Misschien is het punt dat er een groot verschil bestaat tussen weten, 200
beseffen en ‘echt’ beseffen oftewel wijsheid, wat inhoudt dat je kunt leven met wat zich als onontkoombare conclusie aan je opdringt. Michel de Montaigne (1533-1592), filosoof en burgemeester van Bordeaux, stelde in navolging van Cicero: ‘Filosoferen is leren sterven.’ De filosoof (samenstelling van ‘filo’ en ‘sofos’) is letterlijk een vriend van de wijsheid. Montaignes boodschap was: je hebt tijd en denkkracht nodig om je te verzoenen met één van de meest verpletterende waarheden die zich aan je opdringen, namelijk je nakende dood. Het wordt als een teken van wijsheid beschouwd wanneer je op dat moment niet kinderachtig doet en met de man met de zeis in discussie gaat, maar je lot met waardigheid draagt. De vragen van Kant Het licht dat Thales in onze cultuur ontstak, is dat van het theoretisch weten. We weten natuurlijk een heleboel. Dat is ook wel nodig om opgewassen te zijn tegen het leven. Je moet weten hoe je aan de kost kunt komen, wat veilig en wat gevaarlijk is, hoe je vrienden kunt maken, wat je het best kunt doen als je internetverbinding plots wegvalt. Allemaal belangrijke kennis met het oog op overleven en de effectiviteit van je handelen. Maar mensen hebben een brein meegekregen dat hunkert naar meer. Wat zijn de thema’s die in de filosofie als de boeiendste naar voren kwamen? Enkele voorbeelden: [t2]- Hoe kunnen wij de relatie verstaan tussen mens en wereld, tussen denken en werkelijkheid, tussen geest en stof? - Bestaat God? - Als een goede God de wereld schiep, hoe moeten we dan het kwaad verklaren? - Waarop berusten waarheid en onwaarheid van oordelen of uitspraken? 201
- Hoe zit de wereld in elkaar zodat de mens die (althans gedeeltelijk) kan kennen, en wat moeten we van de mens veronderstellen zodat de wereld waar hij deel van uitmaakt, voor hem te kennen is? [t1]Immanuel Kant heeft het hele domein van de filosofie eens samengevat in drie eenvoudige vragen: [t2]1) Wat kan ik weten? 2) Wat moet ik doen? 3) Wat mag ik hopen? [t1]Hij voegde eraan toe dat die vragen uiteindelijk uitkomen in de ene vraag die alle andere in de schaduw stelt: wie stelt die vragen eigenlijk? Met andere woorden: wat is de mens? Eén ding is wel zeker, als het gaat over de mens: we zijn compulsieve zingevers. Wij willen niet slechts overleven, wij verlangen naar zin. De Weense psychiater Victor Frankl vertelt in zijn boek De wil zinvol te leven (1969) dat hem tijdens een vraaggesprek eens werd voorgehouden dat hij als professor neurologie en psychiatrie toch moest toegeven dat de mens door een samenspel van interne en externe oorzaken wordt bepaald. Frankl: [t2]Ik antwoordde dat ik mij als neuroloog en psychiater natuurlijk ten volle bewust was van de mate waarin de mens bepaald wordt door zijn omstandigheden, of die nu biologisch, psychologisch of sociologisch zijn. Maar ik voegde eraan toe dat ik behalve professor in twee richtingen ook iemand was die vier concentratiekampen overleefd had en daar getuige had kunnen zijn van de onvermoede mate waarin de mens in staat is, en zal blijven, om zelfs onder de slechtste omstandigheden het hoofd boven water te houden. Afstand kunnen nemen van ook de 202
slechtste omstandigheden is een uniek menselijk vermogen. Dit unieke vermogen van de mens om afstand te nemen van iedere situatie waarmee hij geconfronteerd wordt, manifesteert zich niet alleen in zijn heroïsme, zoals in de concentratiekampen, maar ook in zijn humor. Ook de humor is een uniek menselijk vermogen. En we hoeven ons voor dit feit zeker niet te schamen. Men heeft de humor zelfs een goddelijke eigenschap genoemd. [...] Humor en heroïsme verwijzen tevens naar het uniek menselijke vermogen om afstand te nemen van zichzelf. Dankzij dit vermogen is de mens in staat zich niet alleen van een situatie los te maken, maar ook van zichzelf. Hij kan daardoor bepalen welke houding hij tegenover zichzelf zal innemen. [t1]Mensen leiden een dubbelleven in de wereld, enerzijds als ding te midden van de andere dingen, handelend als gevolg van oorzaken zoals het een ding betaamt, maar anderzijds geven wij betekenis aan dingen, gebeurtenissen en ervaringen en handelen we op grond van die betekenissen, die bewust of onbewust tot uitdrukking komen in onze beweegredenen. Die dubbelheid is niet altijd een pretje. In zijn roman Honger uit 1890 laat Knut Hamsun ons meeleven met een jongeman die vergaat van de honger. Op een dieptepunt steekt de hoofdpersoon een monoloog af waarin hij halverwege tot het besef komt dat hij terwijl hij sterft van honger, kou en eenzaamheid, nog steeds probeert zijn gedachten op een literair verantwoorde manier te vertolken. Dat geeft aan zijn ellende nog een dimensie extra, want creperen is al geen pretje, maar om je daarbij ook nog belachelijk te maken, dat is echt ziek. Maar wat bedoelen we nou met zin? Het woordje ‘zin’ heeft drie belangrijke betekenissen: 1 Zin heeft wat men begrijpt 203
Een synoniem van ‘zin’ is ‘betekenis’. Dat is op zijn beurt geen eenvoudige notie -- een hele discipline is gewijd aan het onderzoek van de betekenis van betekenis: de semiologie. Zoveel is wel snel duidelijk, dat alles wat met kan opvatten als een teken, als een verwijzing naar iets anders, betekenis heeft. De betekenis ervan vatten, met andere woorden iets begrijpen, wil dan zoveel zeggen als het kunnen traceren van die verwijzing. Een voorbeeld: ik schrijf op een blad papier het woordje ‘boom’. U begrijpt die krabbels op het papier, want u associeert ze met een specifiek stukje van de werkelijkheid, waarvan u misschien zelfs een specimen kunt zien als u uit het raam kijkt.
boom
Alleen, zo eenvoudig als een enkelvoudige verwijzing is het nooit. Want hoe zou u dan bijvoorbeeld kunnen bevroeden dat ‘boom’ zowel van toepassing is op naald- als op loofbomen? Of dat het niet alleen gaat om de bomen die we nu waarnemen, maar ook om alle planten van de ‘goede’ soorten die er geweest zijn en om alle die nog komen zullen? Hoe zou u ooit iets kunnen begrijpen van de rijke belevingswereld die zich rond ‘boom’ bevindt, in onze én in vele andere culturen? Trouwens, men moet aan de linkerkant van de pijl ook ‘begrijpen’ welke kenmerken van het teken essentieel zijn en welke niet: zit het in de grootte van het teken, in de vorm van de krullen...? Hier blijkt dat een correcte duiding van het teken slechts mogelijk is wanneer men enige vertrouwdheid heeft met het schriftbeeld van een bepaalde taal.
204
Iets wat betekenis of zin heeft, bevindt zich steeds in een netwerk van associaties; zin beleven in deze cognitieve sfeer, met andere woorden begrijpen, doet men aan de hand van een model, in het eigen hoofd, van dat netwerk of althans van een belangrijk deel van dat netwerk. Inzicht en overzicht zijn belangrijke criteria van begrijpen. 2 Zin heeft wat richting geeft Deze betekenis hoort men nog duidelijk meeklinken in het Franse woord sens. Men vat de zin van iets wanneer men beseft in welke richting het beweegt. Afgeleid heeft ook datgene zin wat bijdraagt tot die bestemming. Een middel ontleent zijn zin aan de bijdrage tot het bereiken van een doel. De zin van mijn pen is dat ik ermee kan schrijven. Een belangrijk trefwoord is hier ‘nut’, met als toetsstenen effectiviteit en efficiëntie. Ook in dit opzicht laat zin zich niet eenvoudig meten. Het nut van de guillotine stond ten tijde van de Franse Revolutie voor velen buiten kijf: een effectieve en efficiënte manier om datgene te doen wat men nodig vond. Maar in onze ogen van nu, waarin het doel abject is geworden, kan het instrument geen genade meer vinden. Autorijden kan erg nuttig zijn in het perspectief van de persoon die zich frequent en flexibel wil verplaatsen op afstanden van 10 tot 500 kilometer, maar vanuit het perspectief van de kwaliteit van het milieu en verkeersveiligheid is het één van de onzaligste uitvindingen ooit. Het is duidelijk dat ook deze betekenis van zin verwijst naar een meerduidig afwegingskader. 3 Zin heeft wat positieve beleving biedt De derde betekenis beluistert men in de uitdrukking ‘zin hebben ín’. Nederlanders spreken van ‘lekker’ en ‘leuk’; Vlamingen hebben het over ‘goesting’. Dit is de zintuiglijke en emotionele dimensie, met als toetssteen belevingskwaliteit.
205
Sta even stil bij dat mooie woord ‘zin-tuig’: gereedschap om zin mee te maken, in het bijzonder dus belevingswaarde. Het domein van beleving en emotie heeft alweer zijn eigen complexiteit. Genieten is zo ongeveer synoniem met ‘positieve beleving’. Maar soms is het genot de vijand van verlangen, bijvoorbeeld wanneer je geniet van een weekje luieren op een strand aan de Costa del Sol, maar eigenlijk een artikel had willen schrijven. Of wanneer je wel tevreden bent in je werk, omdat het er allemaal rustig aan toe gaat, maar ondertussen fluistert een hinderlijk stemmetje dat je die rust dankt aan je gebrek aan moed om te doen wat nodig is, namelijk productieve onrust scheppen. Samengevat: zin beleven we aan wat waarde heeft en waarde heeft drie moeders. De eerste moeder noemen we hoofd: zij schenkt begrip, zorgt voor ons cognitieve welbevinden. De tweede noemen we handen, want zij staat voor het bereiken van doelen en neemt zodoende onze functionele behoefte voor haar rekening. De derde noemen we hart. Dat is volgens de overlevering immers de zetel van onze emotionaliteit. En omdat het hart stevig geaard is in onze zintuiglijkheid, is het misschien wel onze oermoeder. Wanneer de waarden van hoofd, handen en hart bij elkaar komen, dan is er bij uitstek sprake van zinbeleving. En wanneer zin optimaal aanwezig is, dan heeft die de neiging om zich ‘vanzelf’ voort te planten en anderen er ook mee aan te steken. Dat is het geval wanneer zinbeleving neerslaat in een aansprekend verhaal. Je vertelt in een gezelschap bijvoorbeeld enthousiast (hart!) over een film die je gezien hebt. Je weet over te brengen waar die over gaat (hoofd!) en het effect dat die film op jou heeft gehad (handen!). Op grond van dit soort van verhalen van vrienden, kennissen en recensenten bepaalt men vaak de eigen filmkeuze. Zinbeleving en zingeving zijn twee kanten van dezelfde tricolore medaille.
206
Het is tijd om terug te keren naar Thales en het project van de westerse filosofie. We kunnen dat pas op zijn merites beoordelen, wanneer we ons realiseren dat filosofie in onze cultuur in hoge mate een cognitief gedreven onderneming is. Daarbij zijn de waarden van de handen en het hart weliswaar steeds belangrijk geweest als drijfveren, maar de centrale ambitie was en is nog steeds om beter te begrijpen, meer inzicht te verwerven. In ongeveer dezelfde tijd als Thales leefde Boeddha, ongeveer honderd jaar later Confucius. Dit zijn de reuzen die het licht van de oosterse filosofie hebben aangestoken. Deze zingevers hebben van meet af aan een ander oogmerk gehad. De leer van Boeddha volgde de stem van het hart, probeerde de wereld niet zozeer te begrijpen en te verklaren, maar dragelijk te maken. Het is bij wijze van spreken technologie van de belevingswereld. Confucius was de meester van de handen. Hij leerde het volk, in de eerste plaats de elite van het volk, om zodanig te handelen dat men succes bereikt in het sociale leven. Het is verstandig om acht te slaan op deze verschillen in basisoriëntatie wanneer men, opgevoed in de westerse filosofische traditie, kennismaakt met het klassieke oosterse denken. Vanuit het westerse verwachtingspatroon, filosofie als poging om meer van de wereld te begrijpen, is die oosterse filosofie grotendeels onbegrijpelijk en alleen aantrekkelijk voor wie onbegrijpelijkheid beschouwt als een teken van diepzinnigheid. Dat heeft geleid tot een vorm van wetenschappelijke kitsch die in de oude oosterse teksten speurt naar bevestiging en zelfs overtreffing van de inzichten van de kwantumnatuurkunde. Kijken we louter vanuit het westerse verwachtingspatroon naar oosterse filosofie, dan zal het ons ontgaan hoeveel we ervan kunnen leren. De les is duidelijk: benader de verschillende filosofische tradities vanuit hun eigen basisoriëntatie en dan laten ze 207
zich op hun eigen merites beoordelen. Toegegeven: wanneer men zich dan verder in de zaak verdiept, zal de verwarring wel weer toeslaan. Hoofd, hart en handen zijn immers geen gescheiden compartimenten in ons bestaan. Maar het is dan wel verwarring op een hoger niveau geworden.
208
3 De boom der kennis Wat is (westerse) filosofie nou eigenlijk, hoe heeft die zich ontwikkeld, waarom liep dit project aanvankelijk stuk op alles wat geen wiskunde was en hoe is het uiteindelijk toch gelukt om op een breed front van de werkelijkheid betrouwbare kennis te verkrijgen? Wat wel en wat niet filosofie mag heten, beslissen we, als deelnemers aan onze cultuur, in de regel pas achteraf. En de maatstaf die gehanteerd wordt, is eigenlijk meer praktisch dan principieel, namelijk: past deze reflectie in de filosofische traditie of niet? Nee, dit is geen vicieuze cirkel. Wij hoeven de filosofische traditie namelijk niet af te lijnen met behulp van een definitie van filosofie, want de traditie is een gegeven. Leg alle inleidingen tot en geschiedenissen van de filosofie op een stapel, en je ziet ontzettend veel overeenkomsten doorheen de verschillen, terwijl men die verschillen in het vak begrijpelijk genoeg het interessantst vindt en graag uitvergroot. Er bestaat in feite een brede consensus over de harde kern. Wie met een nieuw concept van filosofie op de proppen komt waarin Plato, Kant en Wittgenstein geen plek meer vinden, zal niet serieus worden genomen. Nog krachtiger dan op een bepaald moment alles op een hoop te gooien en daar conclusies uit te trekken, is het om naar de wordingsgeschiedenis te kijken: hoe heeft de filosofie zich in de loop van de geschiedenis ontwikkeld tot wat ze nu is? Want juist in de dynamiek van het verschijnsel is zijn identiteit op de staart te trappen. Thales deed het licht aan Er is discussie mogelijk over de vraag of wij mensen voortgang hebben gemaakt op terreinen als ethiek, wijsheid, geluk, kunst en humor, maar onbetwistbaar is dat we met 209
betrekking tot kennis -- weten dat en weten waarom -- in de westerse cultuur een gigantische winst boekten. Hoe hebben we dat kunstje geflikt? We keren terug naar Thales, die de fakkel van onze cultuur heeft aangestoken. Hij geldt niet alleen als de eerste filosoof, maar ook als de uitvinder (ontdekker?) van de wiskunde. Er is een stelling naar hem vernoemd: in een gelijkbenige driehoek zijn ook de basishoeken gelijk. A
C
B
Geen mens zal dit verrassend hebben gevonden. Niet in de vaststelling schuilt de genialiteit van Thales, maar in het feit dat hij er als eerste in slaagde om dit inzicht te bewijzen, dat wil zeggen om de waarheid van die stelling op grond van een logisch sluitende redenering definitief boven iedere mogelijke twijfel te verheffen. Wikipedia maakt het overbodig het bewijs van Thales hier te reproduceren. Het gaat ons trouwens niet om driehoeken. Hier is iets fundamentelers aan de hand: voor de eerste keer was een mensenkind erin geslaagd een onomstotelijke waarheid te formuleren. En dit door slechts gebruik te maken van zijn eigen verstand. Voorheen dacht men dat waarheid en zekerheid voorbehouden waren aan de goden en dat de mensen het moesten doen met schijn en waarschijnlijkheid. U kunt zich voorstellen wat een impact deze ontdekking heeft gehad. Er ontstond een schokgolf die men de presocratische filosofie noemt en die 210
inhield dat velen trachtten door louter redeneren de waarheid te achterhalen over van alles en nog wat. Dat lukte op sommige terreinen al beter dan op andere. Om heel eerlijk te zijn: het lukte aanvankelijk alleen maar op het terrein van de meetkunde. Ongetwijfeld nog vervuld van zijn succes met de meetkunde, kwam Thales op zekere dag op de volgende stelling: ‘Alles is water.’ Voorwaar een drieste sprong, van de gelijkbenige driehoek naar een theorie over alles. De oude wiskundigen kwamen tot hun grootse inzichten nog wel eens in bad (zie Archimedes), maar waar Thales dit vandaan heeft gehaald, daarover spreekt de geschiedenis niet. Afgezien daarvan, met deze opvatting overtuigde Thales niet iedereen. Hij sprong te ver, maar wel in de goede richting. Waarom? De Oudgriekse, homerische cultuur leed aan een verbrokkeld, wanordelijk en zelfs intern tegenstrijdig wereldbeeld. Mensen hadden net als nu behoefte aan zingeving. Ze wilden begrijpen wat er gebeurde en voorspellen wat het effect van hun handelen zou kunnen zijn. In een mythische cultuur worden verklaringen van gebeurtenissen algauw gezocht in de gemoederen van buitenaardse wezens en de invloed van magische krachten. Waarom onweert het? Omdat de weergod boos is. Waarom houdt het onweer op? Omdat de weergod in slaap is gevallen, of omdat hij ruzie kreeg met de god van het mooie weer en het onderspit delfde, of omdat de stemming van de weergod omsloeg door onze offergaven... Erg veel houvast biedt zo’n wereldbeeld niet. Naarmate meer goden en halfgoden aan het firmament werden toegevoegd, ging de overtuigingskracht van het geheel teloor. Dit was wellicht de eerste zingevingcrisis in onze cultuur. In die omstandigheid gaf Thales zijn statement af: ‘Alles is water.’ Niet direct overtuigend (hoewel: als je beseft dat het menselijk lichaam al voor meer dan driekwart uit water bestaat en een komkommer voor meer dan negentig procent, dan kwam hij toch wel in de buurt!). Maar wel in de goede richting, omdat 211
hier iemand was opgestaan die begreep wat een verklaring inhoudt. Magisch denken kenmerkt zich doordat verklaringen voor moeilijke dingen gezocht worden in nóg moeilijker dingen. Thales begreep dat je het complexe moet afleiden uit het eenvoudige om er echt iets van te verstaan. Uit het feit dat geen glossy zich vandaag de dag kan veroorloven om geen horoscooprubriek te hebben, kunnen we opmaken dat magisch denken nog onveranderlijk welig tiert. De levensloop van mensen is al een ingewikkelde en schier ondoorgrondelijke zaak. Wanneer je de verklaring daarvoor zoekt in de stand van de sterren op het moment van geboorte, dan heb je nog veel meer uit te leggen. Ander voorbeeld: er zijn nog hele volksdelen die op de vraag naar het ontstaan van de wereld antwoorden met de mededeling dat die is geschapen door God. Stel dat je zou reageren met: ‘Aha, nu snap ik het!’ Ik denk niet dat de verstandige gelovige zich dan serieus genomen voelt, althans niet met de gebruikelijke klemtoon in die zin - wel met de klemtoon op ‘genomen’. De gelovige zal met zijn beroep op de Allerhoogste niet het idee hebben dat hij een verklaring geeft, maar hij geeft te kennen dat hij een dierbaar verhaal van meer waarde acht dan het zoeken naar een echte verklaring. Naast verklaring -- de zingeving van het hoofd -- kwam er in het Oude Griekenland nog een belangrijk aspect bij dat alles te maken heeft met de economische, technologische en maatschappelijke veranderingen die zich voltrokken. In de achtste eeuw voor Christus ontstonden steden en verloren de traditionele koningen macht en gezag. Nieuwe politieke elites traden op de voorgrond in een verstedelijkende cultuur. Tegelijk zorgde verbeterde zeevaarttechniek voor contact met andere volkeren en daardoor ook voor toenemende handel en welvaart. Men werd geconfronteerd met een grote diversiteit van omgangsvormen, organisatiemodellen en politieke principes. 212
Vanzelfsprekendheden vielen weg, er was behoefte aan nieuwe grondslagen voor de eigen wijze van handelen en een levendige maatschappelijke discussie bloeide op over de zingeving van de handen. Er moesten keuzen worden gemaakt en die vereisten verdediging, legitimatie. Degenen die zich als ter zake kundig lieten gelden, waren geen anderen dan de experts in levens- en wereldbeschouwing: de filosofen. In oorsprong is filosofie dan ook niets anders dan de poging om vanuit een beperkt aantal beginselen, met behulp van redelijke argumentatie, zoveel mogelijk van de wereld en het leven te begrijpen en richtlijnen te vinden voor het handelen. Dat is natuurlijk ook de missie van de wetenschap. Van filosofie naar wetenschap Ten tijde van Thales van Milete was er geen onderscheid te maken tussen wetenschap en filosofie, maar juist met hem veranderde dat. Op het gebied van meetkunde had deze filosoof de weg gewezen naar het ontwikkelen van expertkennis. Sedert die tijd moet je geen filosoof raadplegen als je een meetkundig probleem hebt, want daar zijn specialisten voor: de wiskundigen. In de verdere geschiedenis van de filosofie zien we dat de wiskunde er al vrij snel wat terrein bij krijgt, zoals de theorie van de weegschalen en de hefbomen (Archimedes). Noem het natuurkunde, want het gaat over toestanden in de werkelijkheid en niet slechts over denkproducten, maar in feite kan iemand die slim is de zogenaamde natuurkundige statica met behulp van pen en papier afleiden uit meet- en rekenkunde. De bewegende werkelijkheid (de dynamica) zou nog lange tijd terrein van filosofische speculatie blijven. Het blijkt erg moeilijk te zijn om correct in te schatten hoe dingen zich werkelijk bewegen. Daar laten intuïtie en de blote waarneming ons vaak in de steek. In een publiek van studenten bestuurskunde, anno 2005, ging ik op een tafel staan. Ik had twee plastic waterflessen van 213
anderhalve liter in mijn handen, links een lege en rechts een volle fles. Ik vroeg hen welke fles het snelst op de grond zou komen als ik ze tegelijk los zou laten. Ongeveer de helft van de klas dacht dat de volle fles sneller zou vallen. Dat laat zien dat er nog verbeterpunten zitten in ons secundair onderwijs, maar dat wisten we al. Interessanter is de vraag waarom die foutieve intuïtie zo hardnekkig is, zoveel eeuwen na het legendarische experiment van Galilei op de toren van Pisa. Kan het zijn dat het iets met overlevingswaarde te maken heeft? Aangezien zwaardere vallende voorwerpen riskanter zijn dan lichtere, loont het om je daarvoor sneller uit de voeten te maken. Na Archimedes wordt het licht van de westerse filosofie gedimd. Er zijn in de zogenaamde duistere Middeleeuwen wel interessante flitsen te zien geweest, niet in de laatste plaats door de invloed van de islam, maar globaal genomen boekte men gedurende vele eeuwen weinig voortgang in de toename van betrouwbare theoretische kennis. Wat filosofie genoemd werd, was de sloof van de theologie en daarmee van de geestelijke en wereldlijke macht. Machthebbers stonden erom bekend dat ze een frisse hekel hadden aan nieuwe ideeën; het licht dat zij verspreidden kwam van de brandstapels. Giordano Bruno verdient ons aller respect omdat hij in die benepen cultuur durfde te dromen van oneindigheid; hij werd in 1600 verbrand op het Piazza dei Fiori in Rome. Voor de goede orde: Bruno had dit lot kunnen ontlopen door zijn gedachten als dromen af te doen, maar hij vond zijn ideeën van meer belang dan zijn leven en die eigengereidheid werd hem fataal. De nieuwlichterij hing toen al langer in de lucht. In 1543 verscheen het boek ‘De revolutionibus orbium coelestium’ van de sterrenkundige Nicolaas Copernicus, waarin hij duidelijk maakte dat de aarde draait om de zon en niet omgekeerd. In datzelfde magische jaar publiceerde Andreas Vesalius zijn hoofdwerk ‘De humani corporis fabrica’. Deze medicus had eens 214
goed naar en in het menselijk lichaam gekeken en liet er heel nauwkeurige tekeningen van maken. Hij verbaasde de wereld onder meer met het feit dat vrouwen en mannen evenveel ribben hebben. Aangezien de Bijbel verhaalt hoe Eva gemaakt was van een rib van Adam, was men er in de Middeleeuwen van overtuigd geweest dat de man een rib minder bezit. In 1586 voerde de Vlaams-Nederlandse wis- en natuurkundige Simon Stevin het valexperiment uit dat altijd aan Galilei van Pisa wordt toegeschreven. In 1600 verscheen het boek ‘De magnete’ van William Gilbert waarin het verschijnsel magnetisme verhelderd werd. Door proefondervindelijk onderzoek ontkrachtte hij onder meer de wijdverbreide overtuiging dat magnetische kracht geneutraliseerd kon worden met knoflook. Deze lijst met kennisdoorbraken is lang niet volledig. Het gaat telkens om het bereiken van wezenlijk nieuwe inzichten door de combinatie van zorgvuldige waarneming met kritisch nadenken. Dat klinkt eenvoudig genoeg -- waarom waren de Middeleeuwers daartoe dan niet in staat geweest? En vervolgens: wat is er gebeurd, zo dat dit in de zestiende eeuw enkelingen wel is gelukt? Een deel van het antwoord vinden we bij Francis Bacon en René Descartes. Dat zijn de namen die men in een geschiedenisboek van de filosofie doorgaans terugvindt als grondleggers van het moderne denken. De namen die we daarvóór noemden, vinden we in die boekwerken vaak niet terug, want zij worden nu beschouwd als behorend tot de geschiedenis van de wetenschap, niet van de filosofie. Dat is het perspectief van nu, niet dat van toen. De geleerden zagen zichzelf in die tijd doorgaans als (al dan niet experimentele) filosofen. Isaac Newton noemde het werk waarmee hij in 1687 de grondslag legde van de moderne natuurkunde: ‘Filosofie van de natuur volgens wiskundige principes’. In de loop van de achttiende eeuw ziet men ook andere natuurwetenschappen van de grond komen, zoals scheikunde en geologie. Voeg daar vooral ook de economische wetenschap aan toe, gegrondvest door de 215
Schotse filosoof Adam Smith. ‘Van de grond komen’ wil zeggen: het werden min of meer zelfstandige disciplines, met een redelijk helder afgebakend onderzoeksveld en een manier van benaderen, vragen stellen, onderzoeken en antwoorden geven die veel navolging kreeg omdat die succesvol bleek te zijn op dat terrein. In de negentiende eeuw volgden in rap tempo andere mens- en sociale wetenschappen, zoals sociologie, geschiedenis, psychologie en culturele antropologie als zelfstandig gevestigde disciplines. In de twintigste eeuw maakten we nog een verzelfstandiging mee van de logica, die ging samenhokken met de wiskunde, en van de filosofie van het denken, die aanschurkte tegen psychologie, neurologie en computerwetenschappen. Eén van de grondleggers, de Zwitserse geleerde Jean Piaget, zag zichzelf uitdrukkelijk als een experimenteel filosoof; zijn leerlingen zullen zich veelal cognitief (ontwikkelings)psycholoog noemen. De boom van theoretisch weten Sören Kierkegaard zei het al: ‘Het leven wordt voorwaarts geleefd, maar achterwaarts betekenis gegeven.’ Zo is het ook met de geschiedenis. De twee gezichtspunten leveren andere beelden op. Een tekening kan dit verduidelijken. Ziehier de westerse ‘boom der kennis’, niet op schaal getekend trouwens - het gaat om de intuïtie en niet om de details. Nog een kleine toelichting vooraf: met ‘dynamische wiskunde’ is niet alleen de wiskunde bedoeld die toelaat om beweging te berekenen (differentiaal- en integraalrekening), maar ook de waarschijnlijkheidsrekening, die ruimte schept om in het denken te bewegen tussen nul en honderd procent zekerheid. Na die aftakking ziet men dat de ‘statische wiskunde’ later nog een flinke aftakking krijgt. Daarmee is de niet-euclidische meetkunde bedoeld, die waarin de som van de hoeken van een driehoek groter dan wel kleiner kan zijn dan de euclidische 180°. Veel later nog, begin twintigste eeuw, zou met Albert
216
Einstein blijken dat juist die wiskundes (meervoud!) bruikbaar kunnen zijn om de wereld beter te begrijpen. LOGICA
CULTUUR WETENSCHAPPEN
MODERNE NATUURWETEN SCHAPPEN
MENS- EN MAATSCHAPPIJ WETENSCHAPPEN
F I L
DYNAMISCHE NATUURKUNDE
O
DYNAMISCHE WISKUNDE
S O F I STATISCHE NATUURKUNDE
E STATISCHE WISKUNDE
HET OUDGRIEKSE DENKEN
217
Onze boom van de theoretische kennis is een primitieve voorstelling, maar roept toch enkele interessante vragen op, zoals: [t2]1) Hoe komt het dat op een aantal terreinen van de werkelijkheid wetenschappelijke kennis tot ontwikkeling kwam en op andere terreinen (nog) niet? En hiermee samenhangend de vraag: hoe is die explosie van vertakkingen te verklaren in de zestiende en zeventiende eeuw? 2) Die andere terreinen, waar nog geen algemeen geaccepteerde oplossingsmethoden voorhanden zijn, bevinden zich nog in de filosofie -- is er dan in al die eeuwen in de filosofie geen vooruitgang geboekt? 3) Heeft de filosofie inderdaad alsmaar minder om handen -gaat het om een geleidelijk uitdovende bezigheid? Is dat misschien ook de reden waarom zoveel filosofen een groot deel van de tijd bezig zijn met achteruit te kijken, naar de geschiedenis van hun vak? Hoe kunnen wij weten? In de volgende hoofdstukken behandelen we vragen 2 en 3. Aan de eerste vraag gaat nog een grotere vooraf, namelijk deze: (hoe) kunnen wij überhaupt iets aan de weet komen over de werkelijkheid? Deze vraag heeft lange tijd te boek gestaan als een diep raadsel. Het antwoord is bij nader inzien ontwapenend vanzelfsprekend: wij kunnen de werkelijkheid kennen omdat we er deel van uitmaken. Onze zintuigen zijn zo door de evolutie geboetseerd, dat zij ons betrouwbare informatie kunnen geven over de wereld. Het is niet omdat onze zintuigen ons soms misleiden, dat we ze nooit mogen vertrouwen; wij denken daar nu wat genuanceerder over dan Plato. In de psychologie van de waarneming, in het bijzonder die van James Gibson en zijn volgelingen, blijkt ook hoe knap zintuigen zijn om juist die stukken van de wereld te exploreren die de voor ons relevante
218
omgeving vormen. Logisch, want was dat niet het geval geweest, dan waren wij hier niet meer om er ons over te verbazen. We mogen er dus van uitgaan dat we er wel degelijk in geslaagd zijn om althans op sommige terreinen van de werkelijkheid betrouwbare kennis te veroveren. Zegt dat, onze slimme zintuigen voorbij, vooral iets over het redeneervermogen van ons brein, of over de werkelijkheid waar dat brein over nadenkt, of over nog iets heel anders? Een deel van de verklaring zit zeker in ons brein. Dit is in staat om theorieën te scheppen. Een opmerkelijke eigenschap die sommige mensen onderscheidt van alle andere dieren. Ieder brein werkt associatief. Wanneer een neuron geprikkeld wordt, zendt dit op zijn beurt prikkels uit naar andere neuronen. Soms dringen geprikkelde neuronenclustertjes door tot je bewustzijn. Die associatieve trein van geactiveerde clustertjes noemen we denken, in de breedste zin van het woord. Je ziet op straat een bekende, denkt in een flits terug aan de laatste ontmoeting met haar, het ongemakkelijke gevoel dat je toen had komt weer bij je boven en daar zie je voor je geestesoog weer die hond die ze toen bij zich had en die jou voortdurend wilde bespringen en dat je toen dacht: ‘Heeft zij zelf niet in de gaten hoe hinderlijk dit is, wat is dat eigenlijk voor iemand?’, maar dat ze ook wel aardige kanten heeft en dat je nu misschien zonder hond meer van die aardige kanten zou kunnen genieten, maar dat je helaas op tijd op je werk moet zijn. En dan denk je plots aan de collega die je gisteren beloofde een boek mee te brengen en dat hij zich erg snel tekort gedaan kan voelen. En het dringt nu pas goed tot je door: shit, ik heb dat boek thuis laten liggen! Je merkt dat je gaat transpireren en vraagt je af of je niet te warm bent aangekleed voor deze dag. Dit hele associatietraject legt je bewustzijnstrein af in luttele seconden. Het gaat schijnbaar stuurloos en structuurloos zijn eigen weg. De 219
beroemdste trein die ooit is opgetekend is wellicht die van Molly Bloom in Ulysses van James Joyce, maar iedereen zal het verschijnsel stream of consciousness herkennen, want we zijn allemaal behept met zo’n brein als dat van Molly Bloom. De zin van theorie Een theorie is een soort van dienstregeling voor associatietreinen. Ons brein heeft de mogelijkheid zichzelf te disciplineren. Het stuurt zichzelf deels door middel van algemene instructies: als je in een stationnetje bent van type A, ga dan door naar B. Stel bijvoorbeeld dat je, in het voorbeeld van daarnet, er de theorie op nahoudt dat baasjes lijken op hun honden. Misschien een wat vage en onbetrouwbare theorie, maar als je die nou eenmaal hebt, dan zou de trein van daarstraks een andere route genomen hebben. ‘Tja, ze heeft wel aardige kanten, maar de opdringerigheid die ze met haar hond deelt, voorspelt niks goeds.’ Je hebt de indruk dat ze in je richting kijkt en duikt weg, helaas zonder oog voor de naderende tram... Het feit dat ons brein in staat is theorieën te bouwen heeft in de evolutie vast overlevingswaarde gehad, maar in specifieke gevallen kunnen ze fataal uitpakken (de valkuil van Thales). Met een theorie breng je een dwingende samenhang aan in je denken over de werkelijkheid. Denk weer aan Thales met zijn theorie over gelijkbenige driehoeken en de dwingende samenhang tussen zijden en hoeken. Maar waarom zou de werkelijkheid zich daar iets aan gelegen laten liggen? Of, betere vraag, waarom blijken onze theorieën soms wel en soms niet die werkelijkheid adequaat in het associatienet te vangen? Dat heeft veel met de structuur van de werkelijkheid zelf te maken. De Nederlandse onderwijzer Kees Boeke bracht zijn leerlingen gevoel bij voor de structuur van de werkelijkheid door ze met verschillende lenzen te laten kijken. In de bewerking van Phylis en Philip Morisson, Powers of Ten, is deze benadering wereldberoemd geworden en op YouTube kunt u de video terugvinden. Kijk nu! 220
De film start met een beeld van een picknick op een kleedje op schaal één vierkante meter. Je ziet vervolgens dezelfde picknick uitgezoomd op een schaal van tien vierkante meter. Gezichtsuitdrukkingen zijn al niet meer te herkennen. Vervolgens honderd vierkante meter -- je moet al goed kijken om te zien dat er twee personen op dat kleedje liggen. Op schaal duizend vierkante meter is het kleedje niet meer te zien, maar komt de structuur van het wegennet in het vizier. Eenmaal kijkend vanuit het heelal, kun je alleen nog met hulplijnen zoals de banen van de planeten om de zon, enige structuur ontwaren. Zo zoom je uit tot een dimensie van een miljard vierkante kilometer. Dan ga je in een duizelingwekkende vaart terug naar de picknick en op het midden van de foto zoom je in op de hand van de man. Weer ga je met machten van tien tegelijk verder en verder inzoomen. Op een plaatje van een tiende vierkante millimeter zie je een close-up van een huidporie. Verder inzoomend tref je toevallig een witte bloedcel. Bij een vergroting van tien tot de min achtste meter (honderd vierkante ångstroms) hebben we een overzichtelijke kijk op
DNA-strengen
in die cel. Daarna, tot
vergroting tien tot de min zestiende, wordt het beeld alsmaar speculatiever en onduidelijker. Er kan in letterlijke zin immers niets meer te zien zijn, want zien vergt op z’n minst een foton, een elementair lichtdeeltje, op een netvlies, maar we zitten hier op den duur in een ruimte die kleiner is dan een foton, als een foton al ‘bestaat’ als deeltje en ruimte heeft. U raakt de draad kwijt? Welkom bij de rest van de mensheid! Wat opvalt in deze achtbaan door de ruimtelijke dimensie is dat wij bewoners zijn van een smal tussengebied, een gebied dat zich kenmerkt doordat het bevolkt is met afgebakende ‘dingen’, die althans gedurende enige tijd zichzelf blijven en zodoende herkenbaar zijn. Zulk een wereld heb je wel nodig om rekenkunde in te beoefenen, met enige kans op succes. De 221
theorie van het rekenen met zogenaamde ‘natuurlijke getallen’ (0, 1, 2, 3, ...) is kansrijk in ons fragment van het heelal. Wanneer we 1 appel en 1 peer in onze picknickmand gooien, dan zitten daar 2 vruchten in. 1 + 1 = 2 dus -- klopt! Maar stel dat we, zelfs in ons tussengebied, engelen waren geweest en in de wolken leefden, dan zou ‘1 wolk + 1 wolk = 1 wolk’ of ‘1 waterdruppel + 1 waterdruppel = soms 1 waterdruppel en anders 2 of 3 en een enkele keer ook meer’ een betere theorie zijn geweest. Met andere woorden: misschien was een theorie over het rekenen met aantallen dingen dan wel onbereikbaar geweest. Waarom hebben wij dan wel met zoveel succes de rekenkunde kunnen ontwerpen? Ten eerste was ons brein in staat om een dergelijk niet al te ingewikkeld spoorboekje samen te stellen, omdat je algemene uitspraken over getallen kunt doen en alles wat met aantallen kan gebeuren kunt terugvoeren tot met 1 vermeerderen of met 1 verminderen (eventueel eindeloos herhaald). En ten tweede bleek dat de wereld zo beschouwd kon worden -- namelijk puur vanuit het oogpunt van de kwantiteit der dingen -- dat die theorie hout sneed. Het succes van de theorie schuilde met andere woorden in het gegeven dat je in de immer ingewikkelde werkelijkheid erg veel buiten beschouwing kon laten en toch op een bepaald niveau betrouwbare uitspraken kon doen en conclusies trekken. Daarom ook kon Thales succes boeken met een theorie van meetkundige vormen. In de dagelijkse wereld waarin we leven hebben die vormen de neiging een tijdje hun vorm te behouden. Ze laten zich tekenen, meten, reproduceren. En, wat ook erg handig is: je kunt die vormen beschouwen zonder er allerlei andere eigenschappen bij te moeten slepen. Een blauw vierkant heeft net zo goed vier rechte hoeken als een groen vierkant. En dat verandert niet wanneer je ze verplaatst. Als we elementaire deeltjes waren geweest, levend op die minieme schaal te midden van andere elementaire deeltjes, dan zou er geen elementaire rekenkunde en meetkunde in ons opgekomen zijn. Die wereld is 222
daar veel te vluchtig en te ongrijpbaar voor. Kortom, de werkelijkheid als geheel is waanzinnig gevarieerd, maar in die soep bevinden zich eilanden (de balletjes in de soep) die een redelijke mate van orde vertonen. Op die eilanden kunnen we met succes theorietjes toepassen. Aanvankelijk lukte dat alleen op die eilandjes waar een eeuwige rust heerst. Zodra kracht en beweging in het spel kwamen, werd het al veel lastiger. De paradoxen van Zeno getuigen van het feit dat de Oude Grieken het lastig vonden om beweging te begrijpen. De bekendste paradox is ongetwijfeld die van Achilles en de schildpad. Die twee figuren gaan tegen elkaar een hardloopwedstrijd doen. Achilles is grootmoedig en geeft de schildpad een voorsprong van de helft van het parcours. Als het startschot klinkt, zetten beiden zich in beweging, Achilles natuurlijk veel sneller dan de schildpad. Maar hoe snel Achilles ook rent, hij zal de schildpad nooit inhalen. Immers, alvorens de schildpad in te halen, zal Achilles eerst op de plek moeten komen waar de schildpad vertrok. Wanneer hij zich daar bevindt, is de schildpad inmiddels een stukje verder. Weer zal Achilles eerst die plek moeten bereiken voor hij de schilpad inhaalt. Inmiddels is dat beest weer een stukje verder. Niet veel verder, maar toch. Die redenering kun je eindeloos herhalen. De afstanden die Achilles moet afleggen worden weliswaar hoe langer hoe kleiner, maar het zijn er wel oneindig veel. Welnu, zelfs Achilles kan niet een oneindig aantal stukjes weg afleggen in een eindige tijd. Hij haalt dat slome beest dus nooit in. Een vlekkeloze redenering die tot een absurde conclusie leidt! Anders gezegd: de dienstregelingen waarover men toen beschikte werden feilloos opgevolgd, maar lieten de trein desondanks ontsporen. (Let wel, eind zeventiende eeuw werd door Leibniz en Newton een ‘dynamische wiskunde’ uitgevonden waarmee het probleem omzeild wordt en gerekend kan worden met beweging, maar er is tot op de dag van vandaag discussie over 223
de analyse van de paradox. Sterker, er zijn nog steeds wis- en natuurkundigen die vinden dat Zeno gelijk had en dat beweging als een onmogelijkheid moet worden beschouwd. Het zou een illusie kunnen zijn, zoals wij ook bij een snelle opeenvolging van stilstaande beelden een film menen te zien.) Natuurwetenschap in stroomversnelling De wetenschappelijke explosie in de zestiende en zeventiende eeuw is deels te verklaren vanuit het feit dat men meer grip op beweging kreeg en dat was dan weer het gevolg van de mogelijkheid om tijd nauwkeuriger te meten. De Nederlandse natuurkundige Christiaan Huygens zette de kroon op die technische ontwikkeling. In 1675 vroeg hij octrooi aan op het eerste draagbare uurwerk. Maar daar was al het nodige aan voorafgegaan. De veertiende eeuw is de eeuw der kathedralen. Juist in barre tijden -- een pestepidemie in 1348 heeft ons de Decamerone van Boccaccio opgeleverd -- werd God geëerd met fabelachtige bouwwerken die nu nog getuigen van het technisch vakmanschap van het verleden. Want dat moeten we die Middeleeuwers wel nageven: dat ze in tijden van theoretische duisternis op twee terreinen wel degelijk stappen voorwaarts zetten. We vermeldden al de techniek van de kathedralenbouwers, maar vergeet bijvoorbeeld ook de techniek der vrome bierbrouwers niet; zij hebben meer gedaan voor de volksgezondheid dan de medische stand van die tijd. Het tweede terrein is ook een soort techniek, maar dan op het gebied van redeneren en argumenteren. Juist omdat het hen ontbrak aan de ruimte om grootse vernieuwende vergezichten te scheppen, dienden ze hun visie spitsvondig in te passen in de dwingende kaders. Dat leidde tot inventiviteit en nauwgezette reflectie; het denken stond niet stil. De vijftiende eeuw was de eeuw van de ontdekkingsreizen, met Columbus’ ontdekking van Amerika in 1492 als enigszins ironisch hoogtepunt. De drijfveer van die reizen was handel en geld verdienen. Maar een belangrijk neveneffect was dat de 224
deuren en ramen van onze cultuur werden opengegooid. Men was gefascineerd door de sterke verhalen waar de reizigers mee thuiskwamen en er ontstond een mentaliteit van nieuwsgierigheid en creativiteit. Men wilde méér weten, uitvinden en ontdekken. In die tijd ging de wetenschap-technologie-economiespiraal draaien, die onze samenleving tot de dag van vandaag ingrijpend bepaalt en die de politiek, die in principe het primaat heeft, altijd weer het nakijken geeft. Hoofd, handen en hart hadden elkaar gevonden, men kreeg er zin in. Tycho Brahe (1546-1601) was de laatste blote-oog-astronoom en tevens de laatste die het copernicaanse wereldbeeld bestreed. Niemand had ooit zo nauwkeurig naar de sterren gekeken en daar zoveel correcte informatie uit afgeleid als hij. Maar na zijn dood beschikten vakgenoten over een telescoop en kreeg de ontwikkeling van de astronomie pas echt een boost. Wij leven in de glorieuze tijd van de Hubble-telescoop, in 1990 gelanceerd naar een baan om de aarde, die ons dagelijks de prachtigste objecten in het heelal laat zien, sommige op miljarden lichtjaren afstand, en die ons begrip van wat er in de werkelijkheid gebeurt voortdurend uitdaagt en doet toenemen. Zuiver theoretische weten? Absoluut, maar wel als product van een totaalspektakel: een exponent van de spiraal. Wetenschapsbeoefening is een onderneming geworden. De heroïek van de geniale geleerde die in splendid isolation opzienbarende ontdekkingen zit te doen, is nog levend maar niet meer van deze tijd. Toonaangevende wetenschappers zijn ondernemers die fondsen weten te verwerven en een excellente groep onderzoekers om zich heen verzamelen. Maar nog lang voor de wetenschapper ondernemer is geworden, werd hij al manager. Rond 1600 ontstond het besef dat, wanneer je beweeglijke processen wilt doorgronden, je ze moet proberen te beheersen. Met andere woorden: organiseer het stukje werkelijkheid dat je wilt bestuderen zelf, houd het onder controle en verricht zo 225
objectief mogelijke waarnemingen. Dit is het principe van de experimentele methode. Deze methode heeft kennisontwikkeling een enorme duw gegeven en is een wezenlijk kenmerk geworden van moderne wetenschapsbeoefening. Toepassen en verfijnen van de experimentele methode vergde op de achtergrond het ontwikkelen van steeds vernuftiger en krachtiger controle- en meetinstrumenten, een project dat op zijn beurt weer profiteerde van de theoretische kennisontwikkeling. Om nieuwe doorbraken te forceren in de fundamentele natuurkunde wordt op dit moment (begin 2010) nog gesleuteld aan de Large Hadron Collider, een experimentele opstelling met een omtrek van 27 kilometer, diep in de Zwitserse bodem in de buurt van Genève. Het is een samenwerkingsproject van een twintigtal landen, verenigd in het CERN, die voor de installatie meer dan zes miljard euro bij elkaar brachten. Duizenden wetenschappers zijn verbonden aan het CERN en werken met elkaar samen. Dit heeft overigens een opmerkelijke innovatie op het gebied van communicatie opgeleverd, namelijk het internet. Het is evident dat de queeste naar theoretische kennis een onlosmakelijk onderdeel is van de wetenschaptechnologie-economiespiraal en daarmee tevens van het internationale politieke krachtenveld. Theorie en praktijk zijn in de vorige eeuw innig met elkaar verknoopt geraakt. Je zou kunnen zeggen dat het
CERN
de Leonardo da Vinci is van onze
tijd, met als verschil dat genialiteit gedistribueerd is over talrijke hoofden, handen en harten. Wie benieuwd is naar ‘de bouwstenen van de schepping’ (titel van een prachtig boek van de Nederlandse natuurkundige en Nobelprijswinnaar Gerard ’t Hooft), volgt gespannen het frontwerk van deze filosofen. Maar meepraten zit er voor de gemiddelde filosoof, die zoals schrijver dezes geen excellente beheersing heeft van wis- en natuurkunde, niet meer in. De filosofie van ruimte en tijd is een specialisme, een vakwetenschap geworden. 226
De wetten van mens en maatschappij In de sociale wetenschappen zien we een gelijkaardige ontwikkeling: van individuele wegbereiders -- hunkerend naar theoretisch weten en overtuigd van het bestaan van eeuwige wetmatigheden achter de grillige werkelijkheid -- die successen boeken mede dankzij de beschikking over nieuwe technische hulpmiddelen die meer objectieve gegevens opleveren, naar een wetenschapsbedrijf dat als collectieve onderneming vervlochten raakt met technologie, economie en politiek. Er zijn ook karakteristieke verschillen. Een pionier als Thomas Hobbes in de zeventiende eeuw stond een soort van natuurkunde van het gedrag van individuele mensen voor ogen. De optelsom van individuele gedragingen zou vervolgens leiden tot een wetenschappelijk begrip van de collectiviteit. Dit ideaal liep stuk op de onvoorspelbaarheid van het gedrag van personen. Een nieuw perspectief ontstond als gevolg van de opkomst van de moderne staat. Italiaanse stadstaten waren daarin reeds voorgegaan. Heersers hadden grote behoefte aan het beheersen van hun onderdanen en wilden zoveel mogelijk van ze aan de weet komen, niet in de laatste plaats met het oog op het innen van belastingen en de rekrutering van soldaten. Door middel van volkstellingen werd systematisch informatie ingewonnen over de onderdanen. In het jaar 1700 schreef de beroemde wiskundige en filosoof Georg Friedrich Wilhelm Leibniz een adviesrapport waarin hij betoogde dat een staat zo sterk is als zijn volk. Daarom zou een statistisch bureau wat hem betreft de kern moeten vormen van een moderne Pruisische staat. Dit bureau zou door tellen en meten betrouwbare informatie opleveren over de toestand van de natie. In het Frankrijk van de achttiende eeuw raakte die bureaucratische beheersingsbehoefte gekoppeld aan Verlichtingsidealen. Wie het volk wil verheffen, maakt graag vooruitgang zichtbaar. Puur demografische en economische 227
statistieken werden aangevuld met meer sociale en culturele gegevens zoals het genoten onderwijsniveau van de burgers. In de negentiende eeuw kreeg men in alle moderne staten de beschikking over grote hoeveelheden gegevens met betrekking tot grote collectiviteiten van mensen. De orde en voorspelbaarheid die geleerden tevergeefs in individueel menselijk gedrag zochten, kwam wel te voorschijn uit de statistieken van het collectief. In dit verband mogen we de grote Belgische geleerde Adolphe Quételet even in het zonnetje zetten. Hij introduceerde niet alleen de ‘Body Mass Index’, maar ligt ook ten grondslag aan fictieve personages zoals Jan Modaal, Otto Normalverbraucher en Average Joe. Quételet merkte op dat de meetbare eigenschappen van personen in een populatie vrijwel steeds beantwoorden aan een zogenaamde normaalverdeling. Wij zijn inmiddels vertrouwd met de klokcurve, waarin het gros van de populatie gegroepeerd is rond de gemiddelde waarde, bijvoorbeeld rond 184 cm als het gaat om Nederlandse jongens van 21 jaar in 2010. Naarmate men verder weg raakt van het gemiddelde, zal men in snel afnemende mate representanten van die ‘afwijkingen’ terugvinden. Er zijn stellig jongens met een lengte van 160 of 210 cm te vinden, maar ze zijn zeldzaam. Welnu, individuen komen en gaan binnen een populatie, maar de gemiddelden zijn tamelijk stabiele gegevens die zich op langere termijn redelijk goed laten voorspellen. Op het niveau van de collectiviteit zijn wetmatigheden te ontdekken die men tevergeefs zocht op het niveau van individueel gedrag. Het werk van Quételet oogstte bij velen felle tegenstand en dat is een goed teken: kennelijk had hij raak geschoten. Men was verontwaardigd dat de individuele vrije wil van mensen in zijn benadering ondergesneeuwd werd door statistische wetmatigheden. Men voelde zich als het ware in zijn eer aangetast. Mijn vrouw en ik herkennen dat gevoel. In 1987 werd onze oudste zoon geboren. We dachten lang na over de naam die 228
we hem zouden geven en we kwamen uit op Thomas -- ja, dat vonden we nou een mooie naam. Jaren later ontdekten we dat dit in Nederland anno 1987 de meest populaire jongensnaam was geweest... In 1897 verscheen het magistrale werk Le Suicide van Émile Durkheim. De eerste zin luidt: ‘De sociologie is sedert enige tijd in de mode.’ De auteur vervolgt met te stellen dat wanneer zijn vakgenoten bezig blijven om vage filosofische teksten over algemeenheden af te scheiden, het met de liefde van het publiek voor de sociologie snel zal aflopen. Hij bepleit grondige gegevensanalyse inzake een afgeperkt onderwerp, want alleen op grond van betrouwbare kennis kan men uitspraken doen waar de samenleving echt iets aan heeft. Durkheim geeft er een indrukwekkend voorbeeld van en komt tot de aanbeveling aan de staat om zelfmoord in te dammen door het maatschappelijk middenveld te versterken, in het bijzonder professionele verenigingen en netwerken. Zijn analyse heeft na meer dan honderd jaar weinig aan waarde ingeboet. Hij vat de ‘morele situatie’ van zijn tijd als volgt kernachtig samen: ‘Terwijl de staat uitdijt in een poging individuen stevig in het gareel te krijgen, zonder daarin te slagen, buitelen die individuen zonder veel onderlinge binding over elkaar heen, als moleculen in een vloeistof, tevergeefs op zoek naar een centrale kracht die hen bij elkaar houdt en organiseert.’ Het is wel aardig om te vermelden dat de natuurwetenschappen zich in de negentiende eeuw lieten inspireren door de statistische benadering in de sociale wetenschappen. De eigenschappen van een gas of een vloeistof waren onmogelijk af te leiden uit het gedrag van de individuele moleculen die er deel van uitmaken. Ook op dit gebied wees de nieuwe wetenschap der statistiek de uitweg. Onze omzwerving liet zien hoe op diverse terreinen filosofie werd drooggemalen tot min of meer betrouwbare wetenschap. Toen de existentialistische filosoof en schrijver Albert Camus in 229
1942 zelfmoord het kernprobleem van de filosofie noemde, was dat als individueel keuzevraagstuk natuurlijk niet opgelost. Maar het werk van zijn landgenoot Durkheim had Camus zeker kunnen helpen om zijn analyse meer reflectieve diepgang te verschaffen. Want wat gebeurt er wanneer je diep in je unieke existentie gaat graven: je loopt hoe langer hoe nadrukkelijker ‘de ander’ tegen het lijf. En ‘L’enfer, c’est les autres’, nietwaar. Om nog even in de Franse sfeer te blijven: denken wordt wel eens een monologue intérieur genoemd. Langs die weg benaderden we enkele bladzijden terug ook de betekenis van denken -- u herinnert zich het geval van de vrouw met de hond. Dat we in die binnenwereld weliswaar eenzaam kunnen zijn maar nooit alleen, bleek al bij de man met honger en ook Durkheim heeft erop gewezen. Sociologen zien beroepshalve in het denken vooral een dialogue intérieur. Ook de filosoof die op zijn zolderkamer zit te denken en te schrijven, maakt deel uit van een intellectueel netwerk. Randall Collins heeft in zijn opmerkelijke boek ‘The Sociology of Philosophies’ (1998) de netwerken in de geschiedenis van de filosofie in kaart gebracht, zowel in Oost als West. Tot 1950 kon hij 2.654 filosofen traceren die op aarde een woordje van betekenis hebben meegesproken. Daarvan blijken er slechts 136 als echte sterren aan te wijzen, figuren waarvan we nu vinden dat zij de loop van de denkgeschiedenis mede bepaalden. Veel meer dan een stuk of zeven tegelijk kan een generatie kennelijk niet hebben, ongeacht het tijdsgewricht of de windstreek. Wat hen tot ster maakt, is dat zij het middelpunt vormen van een sociaalintellectuele kring van denkers van de tweede garnituur die functioneren als waterdragers en als klankbord. Collins gaat zover om te beweren dat ook de inhoudelijke kant die hun denken op ging, redelijk voorspelbaar was aan de hand van de netwerkstructuur in die tijd. 230
Een boude, maar interessante bewering die in ieder geval onderstreept dat filosofie net zomin als andere grote menselijke projecten een optelsom is van individuele prestaties, maar onlosmakelijk verbonden is met het weefsel en de ontwikkeling van een samenleving en een cultuur als geheel. Maar mede om die reden moeten we het onderzoek van Collins als hopeloos verouderd beschouwen, want als de filosofie de algemene wetenschappelijke en maatschappelijke trend volgt, dan zijn er sedert 1950 alleen al in de Verenigde Staten meer dan 150 sterren bijgekomen en dan zijn er in de afgelopen dertig jaar meer filosofische teksten gepubliceerd dan in de vijfentwintig eeuwen die daaraan vooraf zijn gegaan. In een ‘normale’ wetenschap verdubbelt het aantal fundamentele doorbraken iedere twintig jaar. Dat zijn indicatoren van vooruitgang. Maar de vraag is nu of er wel vooruitgang is geboekt in de filosofie -- daar kan gerede twijfel over bestaan.
231
4 Vooruitgang in de filosofie Voor de oppervlakkige waarnemer lijkt het er niet op dat in de filosofie sprake is van vooruitgang: filosofen houden zich tot op de dag van vandaag onledig met een aantal van dezelfde problemen waarmee reeds Plato en Aristoteles in de weer waren. Ziehier de verklaring: op de punten in de geschiedenis van de filosofie waar sprake was van geruchtmakende en navolgbare successen, worden die toegeschreven aan de vakgebieden die zich in het kielzog van die doorbraken ontwikkelden, en niet aan de filosofie. Er was eens een rups die zichzelf maar een lelijk beestje vond. Ze deed haar best om mooi te worden, zonderde zich af van de omgeving, bleef stil zitten en concentreerde zich op die ene gedachte. En verdraaid, er veranderde wat. Na verloop van tijd kwam ze uit haar isolement te voorschijn en riep trots: ‘Kijk eens wat een mooie rups ik ben!’ Maar de andere dieren lachten haar uit: ‘Je bent helemaal geen rups, je bent een vlinder.’ Vanuit het standpunt van de (ex-)rups bezien is het succesverhaal dat geschiedenis van de wetenschap heet, op conto te schrijven van de filosofie; de vlinder is verliefd op zichzelf en kijkt met dedain neer op rupsen. Maar in feite is er geen sprake van een tegenstelling of van een wedstrijd tussen filosofie en wetenschap. Aan de frontlinie van de wetenschappen, waar de gemeenschap der nadenkende medeburgers nog ongekarteerd terrein verkennen, is het onderscheid per definitie nog niet te maken. De tegenstelling bevindt zich vooral in het hoofd van de iets minder nadenkende burgers. Aan de kant van de wetenschap zijn dat vakmensen die zelfgenoegzaam op de gebaande paden lopen zonder veel behoefte aan grensverkenning en reflectie. Aan de kant van de filosofie zijn dat mensen die zo hun eigen oogkleppen hebben opgezet en grenzen hebben getrokken. Zij doen bijvoorbeeld alsof 232
filosofie alleen maar over filosofische teksten gaat, of een bepaalde stijl vereist en een jargon dat niet al te toegankelijk mag zijn voor het gezond verstand waarmee een mens wetenschap beoefent. Dat is in ieder geval één manier waarop filosofie vooruitgang boekt: door wetenschap te worden. Er is meer te melden. De beoefening van filosofie kan tot fundamentele doorbraken in inzicht leiden zonder dat daarmee direct een nieuwe discipline het licht ziet. Dat is bijvoorbeeld het geval waar men ontdekt dat oude probleemstellingen misleidend geformuleerd waren of om andere principiële redenen onoplosbaar blijken te zijn. Het is ook mogelijk dat voortschrijdend inzicht in de wetenschappen repercussies heeft voor oude filosofische discussies. Zo is bijvoorbeeld uit de neurologie naar voren gekomen dat onze actieneuronen bij eenvoudige keuzetaken al een keuze hebben gemaakt voordat we die keuze bewust maken, hetgeen de klassieke vraag of de mens over een vrije wil beschikt natuurlijk toch in een nieuw daglicht plaatst. De verbeelding aan de macht Nog een andere vorm van vooruitgang bestaat in de gestage ontwikkeling van wat ik, geïnspireerd door Stuart Hampshire (Innocence and Experience, 1989), de filosofische verbeelding zal noemen. Verbeelden is het scheppend vermogen van mensen om naast en zelfs in de plaats van feitelijkheden ook mogelijkheden te zien en die te beschrijven of anderszins uit te beelden. Bij uitstek zien we dat vermogen tot uitdrukking komen in de kunsten. In de beeldende kunst kon men lang het idee hebben dat de kunstenaar ‘gewoon’ de werkelijkheid getrouw probeerde na te bootsen. Maar in feite deed de kunstenaar net iets anders: hij maakte zijn ideaalbeeld van de werkelijkheid. Eén voorbeeld slechts: de klassieke beelden van prachtige jongemannen. Recent onderzoek heeft aangetoond dat de meeste 233
van deze mannen ‘rechtsdragend’ zijn (de rechter teelbal hangt lager dan de linker) en dat klopt met de werkelijkheid. Wat echter niet klopt, is dat de rechter teelbal ook als zijnde groter werd afgebeeld, terwijl het in feite juist omgekeerd is. De kunstenaar heeft zijn esthetisch gevoel laten prevaleren boven zijn waarneming. Wij zijn er inmiddels aan gewend geraakt dat de beeldende kunst juist een andere wereld verbeeldt dan de onze en daarmee vaak een vervreemding bereikt die ons aanzet tot verwondering over de feiten. Over de literaire verbeelding is veel gezegd en geschreven. Volgens sommige onderzoekers zijn het ontstaan en de bloei van de Griekse tragedie verbonden met het ontstaan van een prille vorm van democratie. In een tragedie wordt gespeeld met het gegeven dat verschillende actoren verschillende percepties van de werkelijkheid kunnen hebben en dat die percepties op hun beurt het lot van mensen bepalen, ten positieve of ten negatieve. Ook in de wetenschappen is verbeelding een cruciaal vermogen. Het is een vrij banaal misverstand dat wetenschappen ‘gewoon’ zouden registreren wat er is. Een theorie is een samenhang van algemene uitspraken en die gaan niet alleen over feiten, maar ook over mogelijkheden en onmogelijkheden. C. Wright Mills had het in 1959 over de sociologische verbeelding, het vermogen van mensen om de eigen positie en lotgevallen te zien als een bijzonder geval in het speelveld van sociale krachten. Er is stellig ook zoiets biologische verbeelding. Een biografie van de beroemde genetica Barbara Mc Clintock heet A Feeling For the Organism; zij kon ongetwijfeld goed waarnemen en rekenen, maar haar befaamde gevoel voor het organisme stijgt daar bovenuit. Dat heeft te maken met inzicht in de potentie van een organisme, antwoord kunnen geven op ‘wat als’-vragen, dus weet hebben van mogelijkheden en onmogelijkheden van een organisme, verder kunnen kijken dan 234
wat zich voor je neus bevindt. Steven D. Levitt, de auteur van het populaire boek ‘Freakonomics’ (2005) beschikt op zijn gebied, de economie, over een bovenmatig ontwikkelde verbeelding. Hij ziet in alles het economisch systeem, of het nou gaat om fraude bij proefwerken, naamgeving van baby’s, de Ku Klux Klan of de vraag waarom zoveel drugsdealers nog bij hun moeder wonen. Wiskundige verbeelding is al uitvoerig gedocumenteerd. Een beroemde casus is die van de Indische boekhouder Srinivasa Ramanujan die ondanks een lage opleiding en een armetierig sociaal milieu tot inzichten was gekomen waarmee zijn geest zich geheel autonoom had opgewerkt tot het niveau van de getallentheorie anno 1900. De vooraanstaande wiskundige Godfrey Harold Hardy haalde hem naar de universiteit van Cambridge. De jongeman verpieterde echter in Engeland. Zijn gezondheid ging gestaag achteruit en hij overleed jong. Hardy, zijn toegewijde mentor, vertelde dit verhaal over Ramanujans wiskundige verbeelding: [t2]Ik herinner me dat ik hem eens aan zijn ziekbed in Putney bezocht. Ik was met taxi nummer 1729 gekomen. Het getal kwam mij tamelijk saai voor en ik merkte op dat ik hoopte dat het geen ongunstig voorteken was. Nee, was het antwoord van Ramanujan, het is een zeer interessant getal. Het is het kleinste getal dat op twee verschillende manieren als de som van twee derdemachten kan worden uitgedrukt. [t1]Let wel: Ramanujan was geen idiot savant. Een zogenaamd rekenwonder presteert ongelofelijke dingen maar kan niet verdacht worden van enige verbeelding; Ramanujan was een echte, creatieve wiskundige. ‘Iets zien als iets anders’, misschien is dat wel de eenvoudige kern van dat wonderlijke vermogen dat we verbeelding noemen en dat aan de basis ligt van zowel theorie 235
als poëzie. Niet onze scherpe blik op wat voorhanden is, noch de logische combinaties die we kunnen maken tussen gegevens, vormen de kroonjuwelen van het menselijk verstand, maar wel onze bekwaamheid om iets serieus te nemen wat er niét is, en om in wat voorhanden is juist wat ánders te zien. Wij beschikken over een metaforisch brein dat constant de neiging heeft om uit de rails te lopen, een speels orgaan dat loopjes neemt met zijn bezitter en deze nu in het oor fluistert: ‘Pardon, wie bezit wie?’ We kwamen de wiskundige en filosoof Leibniz reeds tegen als adviseur van de Pruisische staat. Verder dankt hij zijn bekendheid onder meer aan een originele oplossing voor een theologisch probleem: als God goed en almachtig is, hoe kan het dan zijn dat er zoveel kwaad is in de wereld? Kijk, zegt Leibniz, zelfs voor God gelden beperkingen, want een perfecte wereld is een logische onmogelijkheid, maar in zijn goedheid heeft Hij wel de beste der mogelijke werelden geschapen. Dit is een prachtige illustratie van de manier waarop het feitelijke in een heel ander licht komt te staan vanuit het perspectief van het mogelijke. Het mooiste dat die geniale inval van Leibniz heeft opgeleverd, is evenwel de ‘Candide’ van Voltaire, een novelle, geschreven naar aanleiding van de aardbeving van Lissabon in 1755, waarin het optimisme van Leibniz finaal belachelijk wordt gemaakt. Doctor Pangloss kan alles recht praten wat krom is en overtuigt zijn nieuwsgierige leerling Candide van het adagium: ‘Tout est pour le mieux dans le meilleur des mondes.’ Leonard Bernstein maakte van ‘Candide’ een amusante musical. Dat neemt niet weg dat Leibniz’ denken over mogelijke werelden een flinke staart kreeg in de twintigste eeuw, niet op moreel of theologisch gebied maar in de logica. Een betekenistheorie van mogelijke werelden bleek een handig hulpmiddel te zijn om te kunnen redeneren met zogenaamde modaliteiten zoals mogelijk en noodzakelijk. De uitspraak ‘het 236
is mogelijk dat P’ krijgt de betekenis: P is waar in ten minste één mogelijke wereld; de uitspraak ‘het is noodzakelijk dat P’ betekent: P is waar in alle mogelijke werelden. Er kan ook een definitie gegeven worden van ‘uitspraak Q volgt uit uitspraak P’: in elke mogelijke wereld waarin P waar is, is ook Q het geval. Daar bleek dus muziek in te zitten voor logici; de mogelijke werelden zijn uit hun vak niet meer weg te denken. Er is geen filosoof te vinden die het belang van denken in termen van mogelijkheden zo grondig heeft uitgewerkt en doorgetrokken als Hans Vaihinger. De volledige titel van zijn magnum opus luidt: ‘Die Philosophie des als ob: System der theoretischen, praktischen en religiösen Fiktionen der Menschheit auf Grund eines idealistischen Positivismus; mit einem Anhang über Kant und Nietzsche’ (1911). De titel maakt een samenvatting overbodig. Zijn visie, adequaat aangeduid als fictionalisme, is dat ficties in de ontwikkeling van het denken van doorslaggevende betekenis zijn. Hij combineert als het ware twee denkgereedschappen met elkaar: sterk beïnvloed door Kant en de winkelhaak, zag hij vooruitgang in het denken vooral als een gevolg van de constructie van nieuwe concepten en fantasiedingen, die hun waarde bewezen doordat ze bleken te werken -- met die invalshoek sloot hij zich aan bij de basisinspiratie van het atelier, het filosofisch pragmatisme. Bij wijze van illustratie kon Vaihinger in die tijd het atoom ten tonele voeren. Het atoom was aanvankelijk niet veel meer dan een denkbeeld, een nano-zonnestelstel van waaruit chemische reacties begrijpelijk werden, maar niemand had dit ooit gezien. Vandaag de dag wordt de bedrijfsnaam IBM met individuele atomen gevormd onder een elektronenmicroscoop, dus het voorbeeld is inmiddels verouderd, maar de strekking van zijn boodschap geenszins. Een heel ander voorbeeld op een heel ander terrein had Vaihinger meegekregen met zijn godsdienstige
237
opvoeding; hij was steeds onder de indruk gebleven van het ‘esthetisch nut’ van de fictie van onbevlekte ontvangenis. Van typisch filosofische verbeelding kunnen we spreken wanneer het concipiëren van niet-bestaande mogelijkheden tot zodanig fundamentele vragen leidt met betrekking tot de bestaande toestand, dat daarbij ook menselijke waarden in het geding zijn. Op maatschappelijk gebied liggen aansprekende voorbeelden voor het oprapen. Tot in de moderne tijd werd slavernij geaccepteerd als behorende tot de ‘natuurlijke orde der dingen’. Het was geen punt van discussie, omdat niemand zag dat het ook anders zou kunnen zijn. ‘Slaaf en meester hebben niets gemeenschappelijk: een slaaf is een levend werktuig en een werktuig een levenloze slaaf’, aldus Aristoteles in de ‘Ethica’. De plek waar iemand in de samenleving belandt, is voorbestemd door de eigenschappen die iemand meekrijgt bij de geboorte. Zo was het altijd geweest en zo zou het altijd blijven. Pas toen mensen zich konden indenken dat het ook anders zou kunnen zijn, verloor slavernij zijn vanzelfsprekendheid en moest men een standpunt bepalen: voor of en tegen. Daarmee was de slavernij nog lang niet afgeschaft, daarmee waren zelfs de racistische vooroordelen bij voorstanders van afschaffing van de slavernij nog geenszins verdwenen. Een rond 1800 populaire uitspraak in het Noorden van de Verenigde Staten getuigt daarvan: [t2]I have a precious poor opinion of niggers... a still poorer one of slavery. [t1]Maar er is wel een nieuw perspectief op de werkelijkheid geopend en dat laat zich nooit weer sluiten -- vooruitgang! Op de reis met de Beagle schreef Darwin in zijn dagboek: [t2]If the misery of the poor be caused, not by the laws of nature, but by our institutions, [then] great is our sin. 238
[t1]Zo ook werd eens de mogelijkheid geopperd dat vrouwen misschien wel gelijkwaardig zijn aan mannen en zich dus ook met staatszaken zouden moeten mogen bemoeien. En dat homoseksuelen misschien beter beschouwd kunnen worden als mensen met een bepaald geaardheid en niet met een ziekte. Nog recent is de mogelijkheid geopperd dat dieren niet voorbestemd zijn om ter beschikking staan van de mens, maar rechten kunnen hebben op grond van het feit dat zij kunnen lijden. Ik heb eens een artikel gelezen van een gereputeerde geneticus die de opvatting verdedigt dat de mensheid niet verdeeld is in twee seksen, man en vrouw, maar dat er vijf seksen zijn waarvan de genoemde twee weliswaar de meerderheid uitmaken, doch zonder enige vorm van exclusiviteit. Zie je de mogelijkheid eenmaal onder ogen, dan raak je dat perspectief niet meer kwijt. Dat nieuwe perspectief is daarmee niet het juiste geworden; het breidt wel je denkruimte uit. Wij hebben meer om over na te denken dan onze voorouders. Vooruitgang dus... voor denkers. Niet alleen voor denkers. De explosie van verbeelding in onze cultuur sloeg het kritisch verstand niet lam. Creatieve verbeelding leidt onvermijdelijk tot een hoop abjecte, onnutte, lelijke, waanzinnige ideeën, kortom tot een berg onzin. Maar onze kritische zin scheidt het kaf van het koren en zo hebben we aan onze turbulente geschiedenis toch een schat aan effectieve handelingsmogelijkheden overgehouden. Dat voortdurende samenspel tussen creativiteit en kritiek heeft ook geleid tot aanscherpen van de filosofische verbeelding. Wie zoals ik een deel van zijn leven leeft in de filosofie, krijgt vaak te maken met die ingewikkelde samenzang van zin en onzin en ontwikkelt een expertoordeel op dat gebied. Ik kan onzin vanop grote afstand ruiken. Balans van de 20ste eeuw
239
Ter gelegenheid van de eeuwwisseling werd deze twintigsteeeuwer gevraagd wat voor hem de filosofische leerpunten van honderd jaar filosofie zijn geweest. De afspraak was dat hij er slechts tien mocht noemen. [t2]1) Verreweg het interessantste project in de filosofie van de twintigste eeuw was het logisch positivisme. De mislukking van dit project heeft duidelijk gemaakt dat theoretische kennis niet op een logisch-mechanische manier kan worden gedestilleerd uit data. Aan theorie gaat altijd reeds theorie vooraf. 2) Ondanks de volhardende pogingen van velen is het uiteindelijk niet mogelijk gebleken om alles wat we (menen te) weten in klip-en-klaar te onderscheiden soorten kennis onder te verdelen. Er zijn behalve mislukkingen ook stevige argumenten te rapporteren, die duidelijk maken waarom ondoorlaatbare schotten onmogelijk zijn. Onze kennis is geen hiërarchisch geordend geheel maar een associatief netwerk. Alle tweedelingen gingen voor de bijl: empirisch -theoretisch; analytisch -- synthetisch; descriptief -normatief; natuur -- cultuur; wetenschap -- filosofie. 3) In het kennisnetwerk zijn plaatselijk stevig geordende structuren te ontdekken, bijvoorbeeld de rekenkunde. Als die structuren niet veel ingewikkelder zijn dan de rekenkunde van de natuurlijke getallen, dan kunnen ze eenduidig en volledig beschreven worden. Voor meer complexe structuren zijn er altijd alternatieve interpretaties te vinden. De waterscheiding tussen simpel en complex ligt bij het optreden van niet-aftelbare oneindigheden. Dus de oneindigheid van 1, 2, 3 enz. is onschuldig, maar de oneindigheid van de reële getallen -- die erin bestaat dat men tussen ieder paar getallen, willekeurig dicht bij elkaar gelegen, steeds een oneindig aantal getallen in kan voegen -- opent de doos van Pandora. 240
4) Dit is geen diskwalificatie van complexe structuren. Wij zijn tot de ontdekking gekomen dat in de praktijk vaak heel goed te werken valt met kennissystemen die uiteindelijk ongefundeerd en meerduidig, zelfs intern tegenstrijdig zijn. Omstreeks 1900 probeerde men kennissystemen te doorgronden door ze van de grond af opnieuw en ditmaal expliciet op te bouwen -- zie het logisch positivisme in leerpunt 1; nu proberen we ze te begrijpen in hun ontstaan en hun functionaliteit, zoals ze zich in wisselwerking met de omgeving ontwikkelden. 5) Er heeft in ‘mijn’ eeuw een onmiskenbare toewending van de filosofie naar de praktijk plaatsgevonden: de praktijk van de wetenschapper, van de kunstenaar, van de medicus, van de manager, etc. Op al deze gebieden zijn waardevolle inzichten gewonnen die zich door hun lokaal karakter niet onder een paar noemers laten samenvatten. 6) Voor vragen over goed en kwaad geldt ook wat we reeds voor kennisvragen stelden: ieder antwoord op een morele vraag veronderstelt reeds een morele richting. Ethiek is in absolute, universele zin niet te funderen. Maar we hebben tevens geleerd dat er uit een beperkt aantal, voor velen vanzelfsprekende basisregels expliciete stelsels van normen af te leiden zijn. Met name liberaal-democratische staatsvormen hebben in de (westerse!) filosofie van deze eeuw stevige rationele ondersteuning gekregen. 7) Mensen zijn evenwel geen deductiemachines die richtlijnen van handelen afleiden uit algemene beginselen en er dan nog naar leven ook. Een mens handelt naar wat hem raakt. Het domein van de handelingsmotieven is een vergaarbak vol ambivalenties waarin zowel redelijkheid als emotionaliteit de dienst uitmaken (en vaak niet van elkaar te onderscheiden zijn), waarin angsten en aspiraties om voorrang strijden, eigenbelang en algemeen belang voortdurend in de clinch liggen en soms ook wonderwel samenkomen. Alle pogingen om de mens 241
vanuit slechts één polariteit te begrijpen -- er zijn er vele geweest -- leden schipbreuk. Sterker: waar simplistische mensvisies grote aanhang vonden in de cultuur en door angst zowel als hoogmoed gevoed werden, daar was collectieve ontmenselijking het resultaat in de praktijk. 8) De mens is een organisme dat in staat is zeer verschillende perspectieven te hanteren op de werkelijkheid, inclusief zichzelf. Aan het ene uiterste denken en handelen we natuurlijk vanuit de eigen belevingswereld; aan het andere uiterste meten we ons een tweede natuur aan, een objectieve en onpartijdige blik. Het aloude probleem van lichaam en geest blijkt nu te vertalen in de vraag naar de status van bewustzijn: (hoe) is onze belevingswereld te denken als een gegeven tussen andere objectieve gegevens in de werkelijkheid, zoals we die vanuit onze tweede natuur begrijpen? 9) In 1900 werd menselijkheid nog vooral vastgeknoopt aan ons denkvermogen en dit denkvermogen werd vooral geassocieerd met wat we nu ‘informatieverwerking’ zouden noemen. Velerlei ontwikkelingen binnen en buiten de filosofie, in wetenschap en technologie, maar ook in de realiteit van de samenleving en het natuurlijk milieu, hebben onze mensopvatting dichter bij ons lijf gebracht. Wij onderscheiden ons van louter informatieverwerkende systemen doordat wij van vlees en bloed zijn; wij leiden een leven. Het feit dat we als individu zullen sterven, doordrenkt onze manier van denken en zijn. 10) Wij vormen, kosmisch gesproken, een toevallige samenloop van omstandigheden. Het blote toeval bestaat en wij zijn er zelf een product van. De grap is dat we in staat zijn om in zekere mate op doelmatige wijze de verdere loop van de gebeurtenissen in deze uithoek van het heelal zelf te bepalen. De hoop dat we die kans goed zullen weten te benutten, is een voorwaarde om dat inderdaad voor elkaar te krijgen.
242
[t1]Het staat buiten kijf dat de filosofie ons wijzer heeft gemaakt. Het spreekt vanzelf dat ik me in de filosofie beweeg met mijn persoonlijke geschiedenis en drijfveren, dus vakgenoten zullen met een andere selectie komen. Filosofie is geen wetenschappelijke discipline waarin kwaliteit in hoge mate geobjectiveerd is. De top-tien van vakmensen in de wetenschappen zal een grote overlap laten zien; in de filosofie is veel meer variatie omdat er altijd nog fundamentele discussies woeden over wat eigenlijk van belang is. Aan de andere kant: louter subjectief is mijn lijstje niet, want bij ieder punt zullen veel vakgenoten instemmend knikken. Het atelier van het denken Denkgereedschap nummer acht gaven we de metafoor van het atelier mee. We smeedden in navolging van het pragmatisme Darwins evolutietheorie om tot universeel denkgereedschap. Hoe kijken we nu vanuit dit gereedschap naar de evolutie van het denken zelf? Wij weten nu veel meer dan Darwin over de overerving van eigenschappen: in geslachtscellen van de ouder worden genen, stukjes van de
DNA-molecule,
gekopieerd en bij de voorplanting
meegegeven aan de nakomeling. Hoe dat kopiëren precies verloopt, is voor het principe van natuurlijke selectie een bijkomstigheid. Wat er precies gekopieerd wordt, in materiële zin, is evenmin relevant. Stel dat engelen hun eigenschappen -- grotere of kleinere vleugels, met of zonder aureool, bloot of aangekleed -- aan nieuwe engelen zouden doorgeven met behulp van kenmerkende zuchtjes, en stel dat het ook in de hemel soms knokken is om schaarse middelen van bestaan, dan zullen ook deze onbevlekte wezens onderworpen zijn aan het mechanisme van evolutie door natuurlijke selectie. In sommige omstandigheden zullen blote engelen zonder aureool met kleine vleugels in het voordeel zijn, zodat die variëteit zich vrolijk vermenigvuldigt, in 243
andere omstandigheden zullen zij het loodje leggen. Het kan zelfs gebeuren, bijvoorbeeld door een lichtelijk mislukt zuchtje, dat er leven wordt geblazen in een nieuwe engel met een nieuwe eigenschap, zoals engelenhaar. Wie weet heeft die een streepje voor en zie je na verloop van tijd wel erg veel engelenhaar op de wolken. Maar moeten we naar de hemel kijken om andere manieren van kopiëren en andere vormen van evolutie te vinden dan het
DNA-
mechaniek? Ik parafraseer hier Richard Dawkins met een beroemd en berucht fragment uit The Selfish Gene (1976). Hij gaat verder: [t2]Ik denk dat recentelijk een nieuw zichzelf kopiërend iets verschenen is op onze eigen planeet. Het ligt voor het oprapen. Het staat nog in zijn kinderschoenen, onbeholpen ronddrijvend in zijn oersoep, maar het brengt nu al een evolutie op gang in een tempo dat het oude biologische gen ver achter zich laat. De nieuwe soep is de menselijke cultuur. We hebben een woord nodig voor het nieuwe ‘ding’, een benaming die de gedachte van culturele reproductie overbrengt, de aanduiding voor een eenheid van imitatie. ‘Mimeme’ heeft een passende Griekse wortel, maar ik wil één lettergreep die een beetje klinkt als ‘gen’. [t1]Dawkins ging hier voorbij aan de mogelijke vertaling van zijn boek. In het Nederlands zou men het nieuwe ding nu een ‘mem’ moeten noemen, maar Dawkins noemde het ‘meme’ -- spreek uit als ‘miem’, zodat het enigszins lijkt op ‘dzjien’. Er zijn nog niet heel veel Nederlandstaligen die het woord gebruiken - het worden er steeds meer, want het is een mooi voorbeeld van zichzelf -- maar de strijd tussen ‘meme’ en ‘meem’ is nog onbeslist. In het meervoud maakt het niets uit. Memen zijn eenheden van betekenis die zich via communicatie voortplanten van het ene brein naar het andere. Dit gebeurt 244
vaak buiten de wil en zelfs het bewustzijn van de zender en de ontvanger om. Enkele jaren terug hoorde ik een fragment van een schlager van de in Nederland wereldberoemde zanger Frans Bauer: ‘Heb je even voor mij? Tatataa, tatatam.’ Het was geen geweldige belevenis, ik was niet onder de indruk. Maar wat gebeurde er de volgende dag ’s morgens onder de douche? Voor ik er zelf erg in had, stond ik te kwelen: ‘Heb je even voor mij? Tatataa, tatatam.’ En ik besefte, enigszins tot mijn verdriet, dat ik dit nooit meer kwijt zou raken. Het fragment had zich ongewild in mijn brein genesteld, zoals een virus dat je onder de leden hebt. Je wordt zelf ook een infectiehaard. Met mijn gekweel onder de douche stak ik ook gezinsleden aan. Een tijdje later hoorde ik ook al een zoon zingen: ‘Heb je even voor mij? Tatataa, tatatam.’ Zo wordt onze geest gekoloniseerd door een groot aantal muziekfragmenten, frasen, beelden -- wie kent bijvoorbeeld de Mona Lisa niet? -- en denkbeelden die kennelijk zo krachtig zijn dat ze zichzelf met behulp van ons brein vermenigvuldigen, zoals genen zich van generatie op generatie reproduceren dankzij onze geslachtscellen. Misschien is het godsidee wel zo’n meem: een betekenisflard, op veel manieren nog nader in te kleuren, die zich heel hardnekkig in het bewustzijn kan vasthechten, met succes weerstand biedt aan verstandelijke overwegingen en over een grote reproductiedrang beschikt, ook wel bekeringsijver genoemd. Aanhangers van de mementheorie denken dat memen de sleutel vormen tot een beter begrip van cultuur. Cultuur is dan het strijdperk der memen, eigenlijk de voortzetting van biologische evolutie met andere middelen; het mechaniekje van evolutie door natuurlijke selectie blijft intact. Er zijn wel erg veel kritische vragen te stellen bij die theorie. Is het godsidee bijvoorbeeld één meem, of gaat het om een nogal vage verzameling van veel verwante maar toch 245
verschillende memen? Hoort het beeld van Atlas die de wereldbol op zijn schouders torst, ook tot deze verzameling of is dat weer een ander meem? Dit is een pertinente vraag, want wat is bijvoorbeeld een atoomtheorie eigenlijk waard als je geen helderheid kunt krijgen over wat als atoom in aanmerking komt en wat niet, en als je atomen niet van elkaar kunt onderscheiden? Slaat de hele theorie dan wel ergens op? Die discussie ligt nog wijd open, maar wat wel aardig is: de theorie is een illustratie van zichzelf. Wie eenmaal in aanraking is gekomen met het denkbeeld en zich heeft laten meevoeren in die manier van kijken naar de dynamiek van betekenisfragmenten, die raakt dat perspectief niet zo snel meer kwijt. Een aantal ervaringen valt vanuit die zienswijze op hun plek, zoals reclamespotjes die beklijven, goeie grappen die erg veel lijken op andere grappen maar die we toch bijna dwangmatig doorvertellen, de geijkte wendingen in discussies die we herkennen als enorme maar onontkoombare clichés (van het type ‘geen keuze maken is ook kiezen’) en waar we onszelf soms ook op betrappen. De vraag of de mementheorie de waarheid in pacht heeft, in de zin van: een adequate afspiegeling biedt van hoe cultuur functioneert, blijft daarmee onbeantwoord, maar het is wel zeker dat de theorie handig en krachtig is: ze laat ons dingen zien die voorheen verborgen waren, biedt verklaringen waar we voorheen in het duister tastten, en we hebben een zekere neiging om anderen deelgenoot te maken van die zienswijze. Het is een mooi stuk denkgereedschap. Het kan van pas komen ook zonder dat je er heilig in gelooft.
246
Pragmatisten wekten zelf wel eens de indruk dat ze hiermee een nieuwe betekenis van waarheid lanceerden: ‘Waar is wat succes heeft!’ Dat uitroepteken past er helemaal bij. Stel dat we dit nou massaal willen geloven, dan zal het pragmatisme zichzelf toch bewezen hebben?! Dit waarheidsbegrip zou dan in de plaats komen van de traditionele opvatting over waarheid, die zegt dat een opvatting of een uitspraak waar is wanneer ze overeenkomt met de werkelijkheid. Kunt u zich voorstellen op hoeveel hoon het pragmatisme kon rekenen aan deze kant van de Atlantische Oceaan? Het ging kennelijk om een ideologie die niets anders deed dan het kapitalisme voorzien van een filosofisch sausje. In de handen van de Amerikaanse nieuwe rijken was filosofie marketing geworden. Het was niet erg lastig om het zogenaamde pragmatische waarheidsbegrip belachelijk te maken. Stel: ik geloof dat ik vandaag door God Almachtig uitverkoren ben om rijk te worden. Ik koop een lot en win de jackpot. Is daarmee aangetoond dat ik inderdaad een uitverkorene ben, conform het nieuwe waarheidscriterium? Een dermate dwaze gedachte heeft geen filosoof ooit aangehangen. In feite verdraagt het pragmatisme zich goed met de klassieke betekenis van waarheid. Als ik denk dat het sneeuwt, maar twijfel, uit het raam kijk en zie dat het inderdaad sneeuwt, dan blijkt mijn opvatting waar te zijn. Maar als er geen vlokje te bekennen valt, dan heb ik me vergist. Op dit niveau is waarheid geen ingewikkeld begrip, want vaak laten feitelijke uitspraken zich verifiëren. Het kan gaan om praktisch gesproken wat lastiger te verifiëren uitspraken, zoals dat het aantal blonde vrouwen in Nederland de afgelopen tijd fors gestegen is, maar dat is geen wezenlijk probleem. Het komt aan op operationaliseren, zoals dat heet in onderzoek: maak concreet wat je bedoelt met vrouwen (leeftijdsgrens), waar je de grens legt tussen blond 247
en anderszins (telt geverfd ook mee?) en maak de tijd specifiek (de laatste tien jaar, of twintig jaar, of...). De rest is een kwestie van zoek en tel, dan achterhaal je de waarheid wel. Het wordt een stuk lastiger wanneer je de waarheid gaat toetsen van een opvatting als dat wij leven in een gekromde ruimte, conform de algemene relativiteitstheorie. Weer ga je operationaliseren, maar je stuit op het principiële gegeven dat je meetinstrumenten en -resultaten steeds twee interpretaties toelaten, al naargelang je de ruimte beschouwt als al dan niet gekromd. In het geval van de algemene relativiteitstheorie leiden beide interpretaties tot dezelfde conclusie, als ik het goed begrepen heb, namelijk tot een kromming van de ruimte afhankelijk van de verdeling van massa’s in die ruimte, maar in andere gevallen, zoals in de kwantumnatuurkunde, bepaalt de manier van meten het resultaat. Niet de betekenis van het begrip waarheid is in het geding, maar wel het gegeven dat het erg lastig kan zijn om over de waarheid of onwaarheid van opvattingen of uitspraken een definitief oordeel te vellen. Er blijft altijd enige ruimte voor twijfel, zelfs in het geval van de sneeuwvlokjes die ik zie dwarrelen. Weet ik wel zeker dat er op het moment dat ik uit mijn raam kijk niet net een buurvrouw haar donzen dekbed uitschudt? Of dat ik droom? Of dat een kwade genius mijn waarnemingen onder controle heeft en misleidt? René Descartes had die immer aanwezige ruimte voor twijfel breed uitgemeten, om vervolgens al snel te verkondigen dat alleen het bestaan van een goede God, die de aansluiting zekert van onze waarneming op de werkelijkheid zoals die ‘echt’ is, ons voor eeuwige twijfel kan behoeden. Een intelligente gedachte van Descartes, maar niet geloofwaardig. Ik kijk nogmaals naar buiten, zie weer de sneeuwvlokken. Het staat voor mij buiten kijf dat het sneeuwt; ik ben steviger
248
overtuigd van het feit dat het sneeuwt dan van het bestaan van een goede God. In de filosofie van vandaag onderkennen we nog steeds dat radicaal scepticisme een theoretische optie is, maar mede dankzij de pragmatisten zijn we afgestapt van de aandrang om het te bestrijden. Descartes was bij wijze van spreken één van de laatste kennistheoretische fundamentalisten, voor wie ‘weten’ niets anders kan betekenen dan ‘honderd procent garantie bieden’. Ik mag ook zonder honderd procent garantie soms zeggen dat ik weet dat het sneeuwt, zelfs dat ik zeker weet dat het sneeuwt. De theoretische mogelijkheid dat een kwade genius mij misleidt, vormt geen bron van echte twijfel, het is een gratuite fantasie, een denkbeeld dat geen enkel verschil maakt voor mijn leven en handelen; met één woord: flauwekul . Filosofen worden niet meer gedreven door een behoefte aan absolute zekerheid, maar door de behoefte om verstandig om te gaan met onzekerheid. Bertrand Russell heeft dat prachtig verwoord in de inleiding tot zijn History of Western Philosophy, gepubliceerd net na de Tweede Wereldoorlog: [t2]To teach how to live without certainty, and yet without being paralysed by hesitation, is perhaps the chief thing that philosophy, in our age, can still do for those who study it. [t1]De waarheid van een denkbeeld of uitspraak betekent dat het denkbeeld of de uitspraak strookt met de werkelijkheid. Om die waarheid te toetsen, kunnen we echter geen perspectief buiten onszelf innemen van waaruit we gedachten en feiten met elkaar vergelijken. Ik kwam daarstraks tot de bevinding dat het sneeuwt. Wanneer ik betwijfel of dat zo is, kijk ik nog eens goed en ja, het lijkt er wel op dat het sneeuwt. Blijf ik twijfelen, dan kan ik nader onderzoek instellen, bijvoorbeeld door naar buiten te lopen of door ook het oordeel van anderen 249
in te winnen. Zo kan ik uiteindelijk met aan honderd procent zekerheid grenzende waarschijnlijkheid vaststellen dat het inderdaad sneeuwt. Maar ik beschik niet over een lakmoesproef waarmee de ware uitspraken te scheiden zijn van de onware. Waarheid is in ons normale spreken een binair begrip, het volgt de logica van de uitgesloten derde: een uitspraak is waar óf onwaar, niet beide tegelijk en een derde mogelijkheid is er niet. Het proces dat moet leiden tot de vaststelling van (on)waarheid, ook wel onderzoek genoemd, is slechts in uitzonderlijk simpele gevallen rechtlijnig. Vaker hebben we te maken met een dynamisch (sociaal) proces en een waarheidsboekhouding waar zowel aan debet- als aan creditzijde voortdurend mutaties plaatsvinden. Heel soms slaat de waarheid je in het gezicht, maar vooral als het gaat om fundamentele inzichten, moet de waarheid veroverd worden. Men spreekt van ‘waarheidsvinding’ en het doen van ontdekkingen, alsof ‘nieuwe waarheden’ en inzichten voor het oprapen liggen. In de praktijk is onderzoek toch vooral een maakproces en ontdekkingen hebben bij nader inzien meer weg van uitvindingen. De wetenschapsonderzoeker Bruno Latour (Science in Action, 1987) heeft dat fenomeen aardig beschreven, dicht bij de dagelijkse onderzoekspraktijk. ‘Waarheid wordt gemaakt’: een pragmatistisch beginsel dat subjectivistisch geïnterpreteerd kan worden, in de zin dat iedereen zijn eigen waarheden zou kunnen maken. Daarmee zou het pragmatisme het klassieke waarheidsbegrip alsnog om zeep helpen, een om meerdere redenen af te raden tactiek. (Gemakshalve verwijs ik de lezer voor enkele doorslaggevende redenen naar Bernard Williams, Truth and Truthfulness, 2002.) De portee van het beginsel is echter niet dat iedereen zijn of haar eigen waarheid kan maken. Iets van waarde tot stand brengen, vergt in het algemeen hard werken en gaat over een pad dat bezaaid ligt met hele of halve mislukkingen. Zoals de timmerman zijn wil niet kan opleggen aan het hout, zo kan de 250
onderzoeker de werkelijkheid niet onbeperkt naar zijn hand zetten. De grootste vijand van waarheid is niet onwaarheid, maar de leugen. De doodzonde in de werkplaats heet niet mislukking maar nep.
251
5 Profiel van de hedendaagse filosofie Wat heeft de filosofie allemaal omhanden en wordt dat terrein kleiner of juist groter? Met andere woorden, waar zijn filosofen tegenwoordig zoal mee bezig? Er is een voor de hand liggende manier om die vraag te beantwoorden en dat is kijken naar de productie die gerapporteerd wordt in de filosofische vakliteratuur. Wat vooral opvalt is de enorme verscheidenheid, maar er zijn wel enkele grote lijnen in te ontdekken. Geschiedenis van de filosofie De in omvang grootste categorie is te scharen onder de noemer ‘geschiedenis van het eigen vak’. Het is niet gek dat er in de filosofie veel aandacht wordt besteed aan filosofiegeschiedenis, want als een gids op heikele tochten zich niet verdiept heeft in de lotgevallen van eerdere expedities, dan is hij niet te vertrouwen. Echter, vaak zie je dat de geschiedenis van de filosofie beoefend wordt als doel op zich. Wat heeft Kant precies bedoeld met ..., waardoor keerde Wittgenstein op een gegeven moment terug tot de filosofie, hoe verliep nou precies de liefdesrelatie tussen Martin Heidegger, vooraanstaand filosofieprofessor en onder het nazibewind rector van een universiteit, en zijn joodse studente en later spraakmakende filosofe Hannah Arendt? Wellicht interessant allemaal, maar geen filosofie. De Nederlandse filosoof Herman Philipse heeft zich gedurende jaren beziggehouden met de vraag wat Heidegger precies bedoeld kan hebben met een en ander, maar dat deed hij in functie van de vraag of Heidegger zinnige dingen had bedacht -- en dan is het wél filosofie. Er zijn zogenaamde filosofen die zich een academisch leven lang verdiepen in de opvattingen over het niets en de materie bij Henri Bergson, maar nooit natuurkunde leren. Dan ben je gespecialiseerd in een hoekje van de geest van een overleden medemens. Dan kun je je scharen bij de 252
beoefenaren van klinische cognitieve psychologie of van ideeëngeschiedenis, maar daarmee ben je nog geen filosoof. Toevallig zag ik in een boekhandel kortgeleden een ‘Handboek filosofie’ op de plank staan. Dat kom je niet zo vaak tegen, het lijkt me nogal ambitieus. Bij nader inzien bleek het een geschiedenis van de filosofie te zijn, 250 pagina’s dik, waarvan de laatste dertig pagina’s gewijd zijn aan de filosofie in de twintigste eeuw. Op zo’n moment voel ik me een vreemde in mijn eigen vak. Filosofische geschiedschrijving kán spannend en belangwekkend zijn. Dat laat Jonathan Rée meesterlijk zien in ‘I See a Voice; A Philosophical History of Language, Deafness and the Senses’ (1999). Rée graaft diep in de geschiedenis van de filosofie op zoek naar de betekenis van ons stemgeluid. De stem is meer dan ‘letting off sounds from a hole in the middle of our faces’. Een eigen stemgeluid staat voor persoonlijkheid, een individuele stempel die we drukken op de wereld. Als een archeoloog legt Rée laag voor laag bloot van onze opvattingen over zintuiglijkheid, taal en persoon. Wat onder meer blijkt, is dat de dove medemens vaak slachtoffer werd van hardnekkige misverstanden. Ondertussen is het boek ook nog te lezen als een pleidooi voor het gereedschap van de blote hand. Filosofie als ‘problem solving’ Een volgende categorie is die van de denkers die meer inzicht proberen te scheppen in een nog onbegrepen fenomeen of onbeantwoorde fundamentele vraag en daarbij al dan niet dicht aanschurken tegen een of meer wetenschappen, of vanuit de wetenschap aanschurken tegen filosofie. Enkele voorbeelden: [t2]- Eén van die actueel zeer populaire filosofische thema’s is het bewustzijn: ons brein beginnen we meer en meer te begrijpen als mechanisme; maar een mechanisme dat zichzelf 253
beleeft, daar hebben we nog maar weinig heldere gedachten over, laat staan een overtuigende theorie. Interessante bijdragen op dit gebied bevinden zich vaak op het raakvlak van diverse disciplines, zoals psychologie, neurologie, taal- en informatiewetenschap. - In zijn boek ‘The Ethics of Memory’ (2002) vertelt Avishai Margalit hoe hij tot zijn onderwerp kwam. In een lokale krant in Jeruzalem las hij het verhaal van een legercommandant die zich de naam niet kon herinneren van een soldaat die was gesneuveld onder zijn commando. Er werd schande van gesproken. Dit bracht Margalit tot de wat meer algemene vraag of er zoiets bestaat als een plicht tot onthouden. Deze vraagstelling leidde tot een fundamenteel onderzoek naar wat ethiek dan precies behelst en naar de relatie tussen ethiek en geheugen. - Het zal velen zijn opgevallen dat het begrip waarheid onder druk staat. Het is trendy geworden om te ontkennen dat er zoiets als (objectieve) waarheid bestaat. Men schroomt niet om in een gezelschap te laten weten dat men geen belang of geloof hecht aan dé waarheid, maar dat men eenieder zijn of haar eigen waarheid gunt. Dat klinkt sympathiek, maar slaat het ook ergens op? Is dit een overtuigende en houdbare positie? In zijn laatste boek ‘Truth and Truthfulness’ (2002) verkent Bernard Williams deze problematiek en maakt hij duidelijk dat vasthouden aan het concept van objectieve waarheid een voorwaarde is om met elkaar een leefbare samenleving in stand te houden. - Er is een maatschappelijke discussie over de kosten en baten van maatschappelijke diversiteit aan de gang. Dat zal niemand zijn ontgaan. In Nederland culmineerde dit strijdpunt in 2009 in de vraag van een deel van de oppositie aan de regering: geef inzicht in kosten en baten van immigratie. Het is bon ton onder een elite om de zegeningen van diversiteit te prediken, maar is dit behalve politiek correct ook gewoon 254
correct, dat wil zeggen aantoonbaar juist? Scott Page is hoogleraar Complex Systems, Political Science, and Economics en dat zal hij voldoende vinden om zich niet ook nog als filosoof te afficheren, maar met ‘The Difference’ (2007) heeft hij een typisch filosofische studie afgeleverd waarin de mogelijke opbrengst van diversiteit eindelijk fundamenteel en overtuigend benaderd wordt, zodat men voortaan meer geïnformeerd en genuanceerd naar dit onderwerp kan kijken. Uiteraard zal het nog een tijdje duren alvorens deze inzichten op het politieke niveau doorwerken. - Ondernemingen kampen vanouds met de complexiteit en de veranderlijkheid van de maatschappelijke en economische omgeving, alsmede, naarmate ze groter worden, met de ingewikkeldheid en de kosten van de eigen organisatie. In de vorige eeuw heeft deze problematiek geleid tot vrij algemene acceptatie van een bepaalde oplossing, namelijk het invoeren van een business unit-structuur in bedrijven. De onderneming werd onder de centrale leiding in resultaatverantwoordelijke stukken geknipt. Een mooi voorbeeld van succesvolle sociale innovatie, want dit organisatiemodel heeft onmiskenbaar bijgedragen tot welvaartontwikkeling. Begin eenentwintigste eeuw moeten we evenwel vaststellen dat dit structuurmodel zijn langste tijd gehad heeft en niet langer is opgewassen tegen scherpere concurrentieverhoudingen. Het moet dus nog efficiënter, maar hoe? Hans Strikwerda (‘Van unitmanagement naar multidimensionele organisaties’, 2008) is op zoek gegaan naar pogingen om die uitdaging op te pakken. Dat is voor een deel empirisch onderzoek maar ook conceptueel grensverleggend onderzoek. De studie van Strikwerda leidt nog niet tot nieuwe recepten, maar wel tot indicaties en tot verdere interessante vraagstellingen. Het zal hem verbazen dat zijn onderzoek hier ten tonele wordt gevoerd als een voorbeeld van filosofische progressie, want hij is organisatiekundige, maar wat hij wel zal herkennen is dat hij zijn werk als 255
innovatief vakman voor organisaties niet kan doen zonder voortdurende voeding vanuit de filosofie. Op het terrein van de sociale en politieke filosofie heeft niemand meer invloed uitgeoefend dan John Rawls met zijn monumentale (en nog recentelijk in het Nederlands vertaalde) studie ‘A Theory of Justice’(1972). De discussie over hoe een rechtvaardige inrichting van de samenleving eruit zou moeten zien, is van alle tijden. In de bekwame handen van meester Rawls voeren gereedschappen als de winkelhaak en de decoupeerzaag tot nieuwe inzichten en tot krachtige onderbouwing van enkele oudere inzichten. Zijn vertrekpunt is op zich niet nieuw: politieke denkers als Jean-Jacques Rousseau en Thomas Hobbes knoopten hun beschouwingen reeds vast aan een denkbeeldig moment waarop individuen bij elkaar kwamen en beraadslaagden hoe ze met elkaar een samenleving zouden vormen. Rawls voegt er een essentieel element aan toe, namelijk dat geen van de deelnemers een idee heeft op welke plek hij of zij in die samenleving terecht zal komen. Men weet van zichzelf niet of men gezond is of ziek, slap of sterk, wit of zwart, man of vrouw, slim of dom, arm of rijk. Daarmee is een maximaal onpartijdige dialoog verzekerd. Door middel van minutieuze analyse komt Rawls tot de conclusie dat deze individuen met elkaar twee basale afspraken zullen willen maken. De eerste is dat iedereen evenveel recht zal hebben om zoveel vrijheden uit te oefenen als maar mogelijk is zonder diezelfde vrijheden van de ander in het gedrang te brengen. De tweede is dat sociale en economische ongelijkheid slechts getolereerd wordt voor zover die ongelijkheid voordelen heeft voor iedereen. De verdere verheldering en uitwerking van deze principes heeft nog heel wat voeten in de aarde; filosofen en politicologen zijn nog lang niet klaar met de discussie die John Rawls op gang bracht.
256
Filosoferen als problematiseren [t1]Vervolgens zijn er de filosofen die niet tot doel hebben om gegeven vragen te beantwoorden of problemen op te lossen, maar die er genoegen in scheppen om te problematiseren, vragen op te roepen waar de gewone sterveling slechts vanzelfsprekendheden had gezien (of dus eigenlijk niets had gezien). Dat gebeurt soms met een eigenzinnige en essayistische denk- en schrijfwijze die bij de ontvanger van de berichten aanvankelijk bevreemding wekt, maar wanneer hij zich laat meevoeren in die zienswijze tot verrassende vergezichten kan voeren. Vooral Franse filosofen hebben hier een handje van. Jean-François Lyotard schreef evenwel kristalhelder in ‘La condition postmoderne: Rapport sur le savoir’ (1979), op bestelling van de regering van Quebec. Met dat geschrift bracht hij een aantal trends en ontwikkelingen zo pregnant tezamen dat het woord ‘postmodern’ in zwang raakte als een hulpmiddel van een cultuur om iets meer van zichzelf te begrijpen. Frivoler en lastiger om te lezen is het werk van Jacques Derrida. Deze filosoof heeft net als Lyotard veel nagedacht over de manier waarop iets in de taal betekenis krijgt. Iedereen is er altijd van uitgegaan dat we taal en betekenis moeten begrijpen vanuit het spreken; dat ging immers vooraf aan het schrijven. Derrida keert die relatie om en denkt over communicatie en betekenis vanuit de gedachte dat juist schrijven het meest fundamentele taalgebruik is -filosofische verbeelding! Als lezer kan men uiteindelijk niet-overtuigd achter blijven, maar onderweg wel genieten van de doorkijkjes die een onwaarschijnlijk perspectief blijken te bieden. Nog een populair voorbeeld van deze categorie is de Duitse filosoof Peter Sloterdijk, een breedvoerig en bombastisch spreker en schrijver. In zijn trilogie ‘Sferen’ (een totaal van 2.500 bladzijden) neemt hij de lezer mee in een eigenzinnige 257
historische topologie van de belevingswereld. Relativeringsvermogen en humor houden de lezer overeind, maar de missie is bloedserieus, namelijk een onderzoek naar de toekomstkansen van onze cultuur. Filosofie als metatheorie Vrij veel filosofen zijn doende met metatheorie: theorie over theorie, al dan niet direct aansluitend bij specifieke toepassingsgebieden zoals vakwetenschappen. Om een indruk te geven, doen we een kleine greep uit de recente jaargangen van het Algemeen Nederlands Tijdschrift voor Wijsbegeerte (Nederlands) en uit het Tijdschrift voor Filosofie (Vlaams): [t2]- Grondslagen en toepassingen van een formele kennisleer - Een geünificeerde theorie van bepaalde en onbepaalde beschrijvingen - Wat is eigenlijk copernicaans aan Kants copernicaanse revolutie? - Comparatief realisme: het beste antwoord op anti-realisme? - De logica van informatieverandering - Een analyse van de subjectieve gronden van objectieve kennis - Naar een filosofische hermeneutiek van de godsdienst [t1]Reflecties over de aard en de grenzen van redelijkheid nemen een centrale plaats in binnen de filosofie en daarmee, onvermijdelijk ook, reflecties over de aard van de filosofie zelf. Het zal inmiddels duidelijk zijn dat de filosofische productie niet over één kam te scheren is. Vroeger, tot circa 1970, kon je nog met enige geloofwaardigheid een systematische indeling van de filosofie maken, maar nu lopen thema’s en invalshoeken kriskras door elkaar heen. Ook de tijd dat je de filosofie kon opdelen in ‘scholen’ of denkrichtingen, zoals de continentale tegenover de angelsaksische filosofie, hebben we 258
achter ons gelaten. Gelukkig maar, want daarmee is de filosofie nog meer geworden wat ze moet zijn en waar haar eigen kracht in schuilt: niet in het disciplinaire, specialistische, normgeleide denken, maar in het grensoverschrijdende, respectloze, ongedisciplineerde en radicale reflecteren op bronnen van verwondering. Filosoferen heeft tot doel om wat wijzer te worden, maar verder niets. Het heeft wel een effect: filosofie was vanouds en is nog steeds een broedplaats van vernieuwing in onze cultuur. Het vrije, kritische en creatieve zingeven dat kan profiteren van alles wat reeds door anderen is bedacht, vormt de beste garantie dat ook onze kleinkinderen als vrije mensen door het leven zullen gaan en zich geroepen zullen voelen op hun beurt een bijdrage te leveren. Filosoferen als nieuw gereedschap maken: de casus Wittgenstein Nieuw gereedschap maken is wel de meest opmerkelijke klus die men van een filosoof kan verwachten. Het is zeer weinigen gegeven. Hoe komt iemand tot zulke prestatie? Die vraag kan ik niet beantwoorden, maar de biografie van Ludwig Wittgenstein (1889-1951) licht wel een tipje van de sluier op. Deze telg van een machtige Weense familie was ten tijde van de Eerste Wereldoorlog uit plichtbetrachting aan het front in Italië te vinden. In de loopgraven maakte hij de aantekeningen die zouden leiden tot één der meest opmerkelijke geschriften uit de hele geschiedenis van onze cultuur, de Tractatus logico-philosophicus. Ik bedwing de lust om over dit curieuze geschrift, dat zowel qua stijl als qua inhoud een mix is van wiskunde en poëzie, uit te weiden; de lezer die geïntrigeerd is, kan de Nederlandse vertaling van Willem Frederik Hermans in iedere bibliotheek aantreffen. Ik moet hier wel iets zeggen over de basisoriëntatie van dat werk. Wittgenstein probeert met zijn Tractatus een stevige en definitieve fundering te leggen onder de intentionele relatie 259
die we kennis noemen. Als modern filosoof zoekt hij die fundering bij het subject, doch niet zoals Husserl -– filosoof van de blote hand -- in het bewustzijn van het subject: dat is privé, niet reproduceerbaar en daarom een al te wankele basis om zekere kennis op te bouwen. In de regel wordt kennis evenwel in taal uitgedrukt. Welnu, de schriftelijke of mondelinge taaluitingen waarmee we onze oordelen naar buiten brengen, zijn wel degelijk openbaar toegankelijk en reproduceerbaar. Daarom komen zij in aanmerking als bouwstenen van kennis. De jonge Wittgenstein combineerde zijn focus op taal met wezensdenken. Hij had sterke opvattingen over hoe de werkelijkheid in elkaar zit, namelijk zoals de natuurkunde die beschrijft. De preoccupatie van de jonge Wittgenstein met kennis bepaalde zijn toenmalige opvatting over betekenis: taaluitingen ontlenen hun betekenis aan het gegeven dat zij de werkelijkheid kunnen spiegelen. Stel: ik sla met een hamer op een spijker. Je kunt van deze gebeurtenis op diverse manieren afbeeldingen maken, bijvoorbeeld een foto, een geluidsopname, een ets. Je kunt het gebeuren ook afbeelden door de zin te uiten: ‘Ik sla met een hamer op een spijker.’ Als het beeld conform de werkelijkheid is, dan noemen we het ‘waar’. Nu realiseerde Wittgenstein zich dat een bewering als die in ons voorbeeld zeer onscherp is. Zij is net helder genoeg om haar te onderscheiden van de bewering dat men op een duim slaat, maar niet helder genoeg om uit te kunnen maken of hier misschien met een voorhamer op een kop- dan wel een duimspijker wordt geslagen. De werkelijkheid wordt slechts grof en partieel weergegeven. Dit is met behulp van de natuurkunde aanzienlijk te verbeteren: de stand van zaken kan natuurkundig heel scherp beschreven worden. Bovendien laat de logica toe om de waarheidsvoorwaarden van de uitspraak in kwestie vast te stellen – en zodoende de betekenis eenduidig te bepalen. Het 260
Nederlands is hopeloos ontoereikend als het gaat om het geven van een volledige en correcte weergave van zaken. Alleen een op strenge logische leest geschoeid natuurkundig spreken heeft voldoende kwaliteit, met andere woorden: spiegelt de wereld zoals die werkelijk is. Dit inzicht, dat in de Tractatus stellingsgewijs nader wordt toegelicht en onderbouwd, acht de jonge Ludwig Wittgenstein ‘onaantastbaar en definitief’. ‘Ik ben dus van mening de problemen in wezen voorgoed te hebben opgelost’, schrijft de jongeman in 1918 in het voorwoord tot zijn traktaat. Heel typerend voor deze tragische filosoof is dat hij vervolgens opmerkt dat zijn boek tevens laat zien ‘hoe weinig er eigenlijk is verricht door deze problemen op te lossen’. Hoe dan ook laat Wittgenstein de filosofie achter zich. Terwijl de faam van de Tractatus zich als een epidemie in filosofische kringen verspreidt, begraaft de auteur zich als dorpsonderwijzer in het nauwelijks door onze beschaving aangeraakte Trattenbach. Het communicatief isolement waarin Wittgenstein zich begeeft, is tekenend voor de filosofie die hij achter zich laat. In die filosofie ontleent het spreken betekenis aan de mate waarin het de wereld afbeeldt conform de beste inzichten van de wis- en natuurkunde. Het lijdt geen twijfel dat Wittgenstein met grote toewijding geprobeerd heeft zijn pupillen tot het goede spreken te brengen. Gegeven dat hij daarbij ook lijfstraffen niet schuwde, worden zij algemeen zeer beklaagd. Maar ook de meester was beklagenswaardig, want hij had zich met zijn filosofie buitengesloten van het normale spreken van mensen onder elkaar. Het kon hem toch niet ontgaan dat mensen vrij zelden wis- en natuurkundige boodschappen uitwisselen, terwijl opvalt dat zij elkaar desondanks vaak blijken te verstaan. Vanuit de Tractatus is dit volslagen onbegrijpelijk. Het hoe, wanneer en waarom is nog niet geheel duidelijk, maar feit is dat de geniale en getormenteerde Ludwig zich 261
tegen het einde van de jaren twintig weer wendde tot de filosofie en zich ontpopte tot ‘Wittgenstein
II’.
Zijn
terugkeer in het intellectuele Mekka Cambridge werd gesignaleerd door de eveneens geniale maar geenszins getormenteerde econoom John Maynard Keynes met de woorden: ‘Well, God has arrived. I met him on the 5.15 train.’ Voor ons is van belang dat Wittgenstein op dat ogenblik in het bezit bleek te zijn van een nieuw stuk gereedschap, de decoupeerzaag. Dit kwam grappig genoeg niet voort uit de toevoeging van nieuwe ideeën, maar uit het loslaten van vroegere vanzelfsprekendheden, met name de vooropstelling dat betekenis een kwestie is van het afbeelden van ‘de’ correcte beschrijving van de wereld. Effectief -- en in die zin betekenisvol -- gebruik van taal is gelukkig veel ruimer dan dat. De kenmerken die we toeschrijven aan de werkelijkheid zullen blijken uit ons betekenisvolle spreken (en niet omgekeerd: voor de auteur van de Tractatus blijkt uit hoe de wereld eigenlijk in elkaar zit, meteen hoe er over die wereld zinvol te spreken is). Wittgenstein heeft op de ‘5.15 train’ naar Cambridge hameren-beitel niet langer in zijn filosofische bagage. Het is opmerkelijk, to say the least, dat een denker die eerder zoveel heeft geïnvesteerd in een opvatting over het wezen van de zaak, dit zogenaamde wezen zo compleet los kan laten. Wat hij niet loslaat is het uitgangspunt dat betekenis, de bouwsteen van een intentionele relatie, te vinden is in taaluitingen. Sterker: met taal schep je betekenis. Het gaat niet om het ‘uiten’, naar buiten brengen van betekenis; het hele punt is dat met het uiten van taal betekenis pas ontstaat. Taal gebruiken is altijd scheppen, of althans meescheppen met de gespreksgenoten. Het is máken. Om dit aspect te benadrukken spreken we in de analytische methode over ‘taalhandelingen’. Met taal dóe je wat en de cruciale vragen zijn: wat doe je, op welke manier, met welk effect? 262
Als ik zeg: ‘Je slaat de spijker op de kop’, dan zal ik in het typische geval niet een poging doen om zo exact mogelijk weer te geven wat ik zie gebeuren, op een letterlijke -afbeeldingsgewijze -- manier, maar spreek ik met behulp van een staande uitdrukking een appreciatie uit. De Tractatus kon van een dergelijke taalhandeling geen brood bakken. Jammer voor die taalhandeling? Nee, zei Wittgenstein, jammer voor de Tractatus. Hij sprak op latere leeftijd nogal meewarig over dat werk. Want daarin wordt bijna het hele domein van betekenisvol spreken op de cognitieve schroothoop gegooid, zodat we afscheid nemen van de hoop om er ooit nog iets van te begrijpen. Bij de latere Wittgenstein wordt niet langer het wezen van de werkelijkheid tot betekenisnorm van spreken verheven, maar geldt het omgekeerde: spreken creëert betekenis en die is maatgevend voor wat wij werkelijkheid noemen. Wittgenstein komt tot een volstrekt antitheoretische opvatting over de taak van de filosoof. Filosofische problemen ontstaan door onzorgvuldig en onpraktisch gebruik van de taal; de taak van de filosoof is om problemen als zodanig te ontmantelen en ze als sneeuw voor de zon te laten verdwijnen. De goede filosoof is geen theoreticus maar een therapeut: ‘De filosoof behandelt een vraag, als een ziekte.’ Ik kom nu terug tot vraag hoe iemand in staat kan zijn nieuw fundamenteel denkgereedschap te maken. We zien bij Ludwig Wittgenstein de volgende elementen:
Een uitzonderlijke creatieve intelligentie; Wittgenstein gaf op meerdere gebieden blijk van inventiviteit.
Hard werken; Wittgenstein was als filosoof steeds ‘in functie’, schreef veel, publiceerde na de Tractatus bitter weinig. Zijn nagelaten geschriften hebben de vorm van aantekeningen uit het denkatelier.
Een persoonlijkheid in onbalans, steeds in beweging.
263
Een groot vermogen tot onthechting; loslaten van het oude vertrouwde schept ruimte voor vernieuwing.
Praktische filosofie Een laatste categorie van filosoferen die we kunnen onderscheiden behelst de fundamentele reflectie op en in de praktijk. Die is in de afgelopen decennia steeds belangrijker geworden, mede onder invloed van Wittgenstein, en speelt ook in dit boek een centrale rol. In het volgende hoofdstuk besteden we de nodige aandacht aan die drijfveer van filosofiebeoefening.
264
5 Denken en doen Toen we het in hoofdstuk 2 van dit deel over zingeving hadden, kwamen we de dood onder ogen. Cicero noemde de filosofie een leerschool voor het sterven. Hij dacht daarbij niet alleen aan verzoening met de gedachte aan eigen sterfelijkheid. Hij zag filosoferen ook als een soort doodstraining -- filosoferen anticipeert op de dood omdat die activiteit verwantschap vertoont met de dood. Het gaat immers, in de opvatting van Cicero, om de beoefening van contemplatie: het pure theoretische beschouwen. In de contemplatie is een persoon losgeraakt van de tijd en van zijn lichamelijkheid. De filosoof leidt het leven van een geest, onaangedaan door de gebeurtenissen van de werkelijkheid. Hij zit al op zijn wolk en kijkt van op grote afstand naar de wereld, vanuit een welhaast goddelijk perspectief. Veel later, in 1986, zou Thomas Nagel dit in zijn gelijknamige boek ‘the view from nowhere’ noemen. Gedurende vele eeuwen is de zuivere contemplatie het filosofisch ideaal gebleven. Dat hing samen met het waardepatroon in onze cultuur tot ver in de moderne tijd, dat het contemplatieve leven hoger aansloeg dan het actieve leven. De mens is ertoe veroordeeld activiteiten te verrichten om zich in leven te houden, maar eigenlijk is hij voorbestemd om datgene te ontplooien dat hem bij uitstek tot mens maakt, te weten zijn denkvermogen. Aan het begin van de eenentwintigste eeuw kunnen we vaststellen dat zowel in de samenleving als in de wereld van het denken de zaken en de waarderingen heel anders zijn komen te liggen. We vinden nog wel restanten terug van het oude waardepatroon, bijvoorbeeld bij actieve mensen die zeggen: ‘Ik heb het voorlopig te druk, maar als ik met pensioen ga, dan wil ik filosofie gaan studeren.’ Als voorbereiding op de dood?
265
Het actieve leven Hannah Arendt gaf een nadere analyse van het actieve leven. Zij onderscheidt drie typen van activiteit: arbeiden, werken en handelen. Arbeiden is het lot van de meesten onder ons, daarmee houden we ons staande in het leven. Onze voorouders joegen, zaaiden en oogstten om te eten; wij gaan iedere werkdag naar de fabriek of naar kantoor om de hypotheek te kunnen afbetalen. Thuis is de arbeid nog niet afgelopen. Daar hebben we nog te zorgen en mogelijk ook nog op te voeden, de huishouding enigszins aan kant te houden en onszelf in staat te stellen om er de volgende dag weer tegenaan te gaan. Arbeiden staat in het teken van in stand houden. Ook van de soort trouwens. Niet voor niets betekent ‘labour’ ook baren. In het zweet des aanschijns zult gij... ‘Werken’ is het woord waarmee Arendt aanduidt dat wij ook schepper zijn. Met een kleine ‘s’ weliswaar, maar toch. Wij brengen dingen tot stand, máken wat. Het is de activiteitensoort bij uitstek waarmee we iets toevoegen aan de werkelijkheid. Gebouwen, organisaties, wetenschappelijke publicaties, memorabele feestjes, kunstwerken, zowel langs de weg als in galerieën en musea, natuur- en pretparken, wetten en nog zoveel meer. Met ‘handelen’ duidt Arendt op het gegeven dat veel van onze activiteiten te maken hebben met het feit dat wij sociale wezens zijn, die voortdurend in de weer zijn met interactie en communicatie. Dit is niet het domein van maken maar van zingeven, niet dat van overleven maar overleveren. Centraal staat hier het vertellen van verhalen waarmee we zowel onze individualiteit als onze verbondenheid in de sociale sfeer uitdrukken. In de wijze waarop wij handelen schuilt de uniciteit en de scheppende kracht van ieder van ons, in het licht van ieders onvervreemdbaar eigen levensverhaal. Arendt schrijft hierover: ‘Het handelen, met al zijn onzekerheden, herinnert ons altijd opnieuw aan het feit
266
dat mensen, ook al moeten zij sterven, niet geboren zijn om te sterven, maar om iets nieuws te beginnen.’ Wellicht overbodig op te merken dat deze drie typen van activiteiten, arbeiden, werken en handelen, niet netjes gescheiden in de tijd voorkomen. Zie het veeleer als verschillende aspecten die in het actieve leven van moderne mensen vrijwel steeds tegelijk een rol spelen. Stel: je hebt een baan als IT-architect. Dit bestaan houdt in dat je veertig uren per week (en als het nodig is meer) beschikbaar bent om te doen wat zich aan je opdringt -arbeid. In die baan werk je aan een of meer projecten, je brengt, doorgaans samen met anderen, iets tot stand, bijvoorbeeld een website. Dat is een activiteit met een welomschreven doel, een begin- en een eindpunt. Om dit soort van activiteiten effectief en efficiënt uit te voeren, ben je opgeleid in IT-projectmanagement. Maar iedereen voelt aan, zelfs op klompen, dat methoden en technieken van projectmanagement geen garantie zijn voor resultaat. Iedere business is óók mensenwerk. Je luistert naar opdrachtgevers, gebruikers, collega’s, je communiceert jouw visie op wat er moet gebeuren en stemt die af met anderen, organiseert draagvlak, gebruikt macht als je die hebt, etc. Als ITarchitect ben je niet in de laatste plaats zingever. Geen mens die je dat in je opleiding vroeger verteld heeft, maar het is a fact of life geworden. Stel: je bent een natuurkundige die de structuur van het heelal wil ontrafelen, dan heb je vandaag de dag een heel actief leven te leiden om daar enige voortgang mee te boeken. Je moet onderzoeksvoorstellen schrijven en goedgekeurd krijgen, in vooraanstaande tijdschriften publiceren, sociale netwerken onderhouden, aan internationale congressen deelnemen, onderwijs geven en bestuurlijke functies vervullen. Met handelen, in de betekenis van Arendt, is in het arbeidzame leven van vrijwel ieder van ons de noodzaak van 267
reflectie binnengeslopen. Dit bestanddeel van het actieve leven verwijst naar bronnen die lange tijd voorbehouden waren aan het contemplatieve leven van weleer. Vandaag kunnen we stellen, Immanuel Kant parafraserend: actie zonder contemplatie is blind, contemplatie zonder actie is leeg. De praktische draai Het gaat niet langer om verschillende manieren van leven, actief of contemplatief, dan wel om verschillende accenten die samenkomen in het leven en werken van de hedendaagse professional. Dit filosofieboek is exemplarisch voor die ontwikkeling. Uit de contemplatieve traditie van onze cultuur importeerden we acht verschillende manieren van zingeven, niet ter vrijblijvende beschouwing, maar om er het actieve leven mee te verrijken. De lezer installeerde deze applicaties in zijn brein door al lezende de gereedschappen toe te passen op vraagstellingen uit de eigen praktijk. De filosofie van de twintigste eeuw is wel eens (in 1967 reeds) gekarakteriseerd als een traditie die een taalkundige draai (‘linguistic turn’) heeft gemaakt. Verschillende scholen, zoals het logisch empirisme, de taalanalytische filosofie (onze decoupeerzaag) en het Franse structuralisme, kwamen tot de overtuiging dat filosofische problemen berusten op taalgebruik. Vooral na de Tweede Wereldoorlog is daar een andere opvallende trend aan toe te voegen: de praktische draai. We stipten al aan dat de praktijk van de hedendaagse professional in zekere zin filosofischer werd, in de zin van meer reflectief en georiënteerd op waarden. Van de weeromstuit werd filosofie ook praktischer. Filosofie beoefenen blijft uit de aard van de zaak een theoretische bezigheid, gericht op het verwerven van algemene inzichten, maar het vertrekpunt ligt vaak in praktische moeilijkheden. Wat er met de filosofische ethiek is gebeurd in de laatste dertig jaren, is illustratief. Stephen Toulmin schreef daar een spraakmakend artikel over met de vermakelijke titel ‘How 268
Medicine Saved the Life of Ethics’ (1982). In de jaren zeventig werkte Toulmin in de Verenigde Staten als filosofisch adviseur bij een nationale commissie over medisch-ethische aangelegenheden. Ontwikkelingen in de medische wetenschappen stellen beleidsmakers voor lastige afwegingen; denk vandaag de dag aan vraagstukken in verband met stamceltherapie, geslachtsbepaling bij kunstmatige bevruchting, prenatale diagnose van erfelijke aandoeningen, etc. Wat Toulmin opviel, was dat de elf leden van de commissie, zeer uiteenlopend wat betreft geloofsovertuiging, sekse, ras en politieke gezindte, heel verschillende opvattingen en principes huldigden op moreel gebied, maar desondanks vlot overeenstemming bereikten als het ging om specifieke gevallen. Tevens moest hij vaststellen dat de filosofische ethiek zoals die bedreven werd tot diep in de twintigste eeuw, geen aanknopingspunten bood om in concrete gevallen tot een wijs oordeel te komen. De filosofie was verdeeld in ethische scholen die elkaar met spitsvondige argumenten bestreden op een (meta-)theoretisch niveau, losgezongen van de praktijk van mensen die zich voor een lastig moreel vraagstuk geplaatst zien. Praktische ethiek is een kansloze onderneming wanneer die beoefend wordt als een vorm van toegepaste theorie -- vanuit algemene principes conclusies trekken voor particuliere gevallen. Toulmin bepleit de aloude, aristotelisch geïnspireerde en in de Middeleeuwen druk beoefende methode der casuïstiek, die trouwens ook gangbaar is in de klinische geneeskunde. Een grondregel is om eerst een casus uit te werken en die in zijn eigenheid te begrijpen, los van theoretische (voor)oordelen. Werk vervolgens behoedzaam redenerend naar conclusies toe, gebruik daarbij theoretische kennis of algemene beginselen, maar wees altijd bereid om die beginselen bij te stellen in het licht van wat deze casus nodig heeft. De ervaringen en inzichten van Toulmin en vele 269
anderen beïnvloedden de beoefening van filosofische ethiek diepgaand. Algemene ethische theorie boette aan betekenis in ten voordele van toepassingsgebieden, zoals medische, milieuen organisatie-ethiek. De praktische draai is niet alleen op ethisch gebied waar te nemen. Zo beoefende Donald Schön kennistheorie op een praktische manier. Hij was geïnteresseerd in de manier waarop kennis tot stand komt en functioneert in de praktijk van kenniswerkers. In plaats van de klassieke deductieve weg -vertrekken vanuit algemene inzichten en die vervolgens toepassen op de praktijk -- begaf hij zich in de werkplaats van architecten, musici en psychoanalytici om te bestuderen hoe men feitelijk te werk gaat en om van daaruit op het spoor te komen van beginselen voor een effectieve kennispraktijk (zie ‘Educating the Reflecting Practitioner: Toward a New Design for Teaching and Learning in the Professions’, 1987). De praktische draai betekent voor de filosofie een duidelijke verschuiving van aandacht en waarden. Traditioneel scoort de filosoof het hoogste wanneer hij of zij iets toevoegt aan theoretisch inzicht dat universeel en absoluut is, onafhankelijk van tijd, plaats, context en zonder mitsen en maren. Het kennisideaal was de zuivere wiskunde waarin men uit onbetwijfelbare uitgangspunten met logische gestrengheid algemene stellingen afleidt. In feite is de filosofie daar nooit in geslaagd, een aantal filosofen niet te na gesproken, maar dan uitsluitend vanuit het perspectief van hun volgelingen. Het ideaal berust bovendien op een ouderwets en naïef beeld van wiskunde. In dit tijdsgewricht scoort de filosoof met inzichten die verschil maken voor wat mensen in hun leven en handelen belangrijk vinden. Men brengt nog weinig geduld op voor louter conceptuele Spielerei; filosofen hebben daar begrip voor, zij zijn zelf ook postindustriële burgers en professionals. De waarheid verkoopt zichzelf niet 270
Als student sprak ik er mijn verbazing eens over uit dat zoveel mensen in onze hoogontwikkelde samenleving, tweehonderd jaar na de Verlichting, nog in de domste dingen kunnen geloven. Daarop sprak professor Etienne Vermeersch de volgende wijze woorden: ‘De waarheid verkoopt zichzelf niet.’ Die uitspraak bleef sedertdien onder mijn schedeldak resoneren. De student had zijn missie ontdekt – vele jaren later ging hij met acht denkgereedschappen de boer op. Maar zoals dat gaat: deze student stond niet alleen in dat besef. Omstreeks die tijd werd een zeer oude koe uit de sloot gehaald, namelijk de retorica. In de klassieke Oudheid stond retorica voor de kunde om een gesprekspartner of een publiek te overtuigen van je eigen standpunt. Er werd niet gekeken op een drogargument meer of minder, het effect telde. Moderne filosofen sloegen de retorica dan ook niet hoog aan, hoewel de eeuwige Aristoteles al erkende dat het niet volstond om de waarheid in pacht te hebben. Het groeiende inzicht bij mensen als Stephen Toulmin en Donald Schön dat rationaliteit niet alleen universeel gedefinieerd wordt, naar het model van de wiskunde, maar ook en in de eerste plaats lokaal, tijdgebonden en in de context van mensen die met elkaar een praktijk delen, deed de belangstelling opleven voor de vraag hoe mensen elkaar effectief beïnvloeden met hun overtuigingen. En dus ook voor de retorica. Dat dit zeker niet alleen een angelsaksische ontwikkeling is geweest, wordt aangetoond door het onafhankelijke werk van de Belgische filosoof Chaim Perelman, die samen met zijn assistente Lucie Olbrechts-Tyteca het baanbrekende ‘Traité de l‘Argumentation: La nouvelle rhétorique’ (1970) publiceerde. Inmiddels is de filosofie uit haar hoogtheoretische hemel neergedaald en maakt zij naar klassiek model weer onderdeel uit van het leven en het werk van mensen. Leerlingen krijgen weer filosofieles, op kantoren worden socratische gesprekken 271
gevoerd, een ongekend aantal filosofieboeken en –bladen is te koop in de kiosk. En voor iedereen die het kan gebruiken staat er nu ook filosofische gereedschapskist ter beschikking.
272
Verder lezen Dit boek is, tot de titel toe, in de eerste plaats schatplichtig aan C.H. Waddington: Tools for Thought: How to Understand and Apply the Latest Scientific Techniques of Problem Solving (1977). Er is uiteraard dit belangrijke verschil dat het mij niet om (natuur)wetenschappelijke methoden en technieken gaat, maar om filosofisch basisgereedschap. De kerngedachte van Waddington (en van mij) is dat een denkdiscipline die succesrijk is gebleken op bepaalde terreinen, ook diensten kan bewijzen op een breder veld. Van pater I.M. Bochenski stamt een poging om, in zijn woorden, ‘op eenvoudig plan de voornaamste hedendaagse algemene -- d.w.z. op vele gebieden gebezigde -- denkmethoden naar de inzichten van de huidige methodologen samen te vatten’. De titel van de Nederlandse vertaling is dus enigszins misleidend, want het gaat bepaald niet alleen om wijsgerige methoden: Wijsgerige methoden in de moderne wetenschap (1961). In diverse vakken zijn gereedschappelijke benaderingen te vinden. Op het terrein van de sociale wetenschappen is Jon Elster nog steeds aan te bevelen: Nuts and Bolts for the Social Sciences (1989). Op economisch gebied komt Paul Krugman in aanmerking: Essentials of Economics (2007). Men maakt zich denkwijzen vooral eigen via meesterlijke en verrassende toepassingen. Geen boek werkt zo aanstekelijk voor economisch denken als dat van Steven Levitt en Stephen Dubner: Freakonomics (2005) en het vervolg SuperFreakonomics (2009). In de natuurkunde zijn The Feynman Lectures on Physics (1963) legendarisch geworden omdat de auteur Richard Feynman niet slechts een uiteenzetting geeft van wat het vak allemaal inhoudt, maar de lezer vooral ook meeneemt in zijn eigen meesterlijke denken. Natuurwetenschappelijk denken in de 273
praktijk en de buitenlucht is door niemand zo voorbeeldig en inspirerend beoefend als door de Vlaams-Nederlandse natuurkundige Marcel Gilles Jozef Minnaert (1893-1970). Zijn meerdelige Natuurkunde van het vrije veld (vanaf 1937) is nog steeds een goudmijn. Laten we de wiskunde niet vergeten, een vak dat in zekere zin niets anders doet dan denkwegen ontwerpen en slechts genoegen neemt met een exacte en onbetwijfelbare routeplanning. Wie geen ambitie heeft om wiskunde te beoefenen, maar wel wil profiteren van basale inzichten, kan bijvoorbeeld terecht bij John Allen Paulos in De gecijferde mens (1992). Dat is heel andere koek dan de filosofische denkpistes die we in dit boek bewandelden, want die zijn nogal vaag en zelden dwingend. Er zijn mensen die zenuwachtig worden van vaagheden, maar dat is dan jammer voor hen. Productief omgaan met vaagheden is een teken van mentale maturiteit. Het leven en de wereld zijn meerduidige werkelijkheden, je hebt tolerantie voor ambiguïteit nodig om er ten volle van te genieten. Van wiskunde is het kleine stap (achterwaarts?) naar de logica. Logisch denken is te leren en het oplossen van logische puzzels en paradoxen kan een obsederende hobby worden. Bent u gevoelig voor verslavingen van dien aard, lees dan niet de boeken van Raymond Smullyan en begin vooral niet aan What is the Name of This Book? (1978). En van Smullyan is het slechts een kleine stap verder naar 101 Philosophy Problems (1999) van Martin Cohen. Hij vertrekt van logica puzzels maar presenteert en bespreekt op een luchtige manier ook lastige vraagstukken op andere terreinen van de filosofie. De lezer die in het bijzonder geïnteresseerd is in het ontwikkelen van creatief denken, op welk gebied ook, kan terecht bij Edward de Bono. Met boekjes als Zes denkende hoofddeksels (1994) en Zes actiestappers (1992) presenteert hij gereedschappen met een groot toepassingsbereik, maar hij 274
verankert ze niet in een culturele traditie. Een vrolijk en creatief boek over creatief denken is dat van Igor Byttebier: Creativiteit: Hoe? Zo! (2002). Een ongedateerde en verder ook volstrekt onconventionele, artistieke inspiratiebron is het boek van Alan Fletcher The Art of Looking Sideways. We richten ons nu naar de filosofie. Inleidingen tot de filosofie zijn er te kust en te keur. Uit het goede hout gesneden (‘The book is for do-it-yourself enthusiasts’) is Invitation to Philosophy (1985) van Martin Hollis. Een degelijke en fraaie inleiding is het boek Filosofie onder redactie van David Papineau, recentelijk ook in het Nederlands vertaald (2009). Een flinterdunne en toch formidabele inleiding is die van Thomas Nagel: Wat betekent het allemaal? (1990). Hij schrijft niet zozeer óver filosofie maar beoefent filosofie -- op een hoog niveau en toch perfect toegankelijk voor de absolute beginner. In dezelfde geest maar iets ingewikkelder is het boek Filosofisch denken (2000) van Roger Scruton aan te bevelen. De lezer die zich grondig verdiepen in wat filosofie is, verwijzen we graag naar het al wat oudere maar in geen enkel opzicht achterhaalde boek ‘Philosophical Explanations’ (1981) van Robert Nozick. Wie de tanden wil zetten in een eigentijdse frisse benadering, kan bijvoorbeeld terecht bij ‘The Roots of Reason’ (2003) van David Papineau. Een inspiratiebron voor dit boek over denkgereedschap vormde de klassieke studie van Stephen Pepper World Hypotheses: A Study in Evidence (1961). Pepper beschrijft vier paradigma’s of root metaphors waarmee in de loop van de geschiedenis mens- en wereldbeelden gemaakt werden, namelijk het formisme, mechanicisme, contextualisme en organicisme. Wie zich in de geschiedenis van de filosofie wil verdiepen, kan eveneens op veel plekken terecht. Een absolute aanrader in ons taalgebied is het fraaie werk De verbeelding 275
van het denken: Geïllustreerde geschiedenis van de westerse en oosterse filosofie (1995) onder redactie van Jan Bor, Errit Petersma en Jelle Kingma. Wat ik zelf nogal ongelukkig vind aan de meeste historische overzichten van de filosofie, is dat ze de ontwikkeling van het filosofisch denken als het ware onder een kaasstolp behandelen, los van de sociale, economische, politieke en wetenschappelijke ontwikkelingen. Bertrand Russell deed dat in zijn History of Western Philosophy (1946) niet. Daardoor en vooral ook doordat hij vanuit zijn grootmeesterlijk perspectief zelf iets vond van de ideeën uit het verleden, is dat boek nog steeds een plezier om te lezen. Zeer aan te bevelen zijn daarnaast de monografieën over grote filosofen die onder de titel Kopstukken filosofie verschenen bij Lemniscaat. Ieder deeltje is door een kopstuk van nu geschreven. Het spreekt vanzelf dat het vak daarnaast gezegend is met nog vele andere secundaire bronnen, zoals encyclopedieën en woordenboeken. Dit is geen publicatie voor vaklui, dus daar gaan we aan voorbij. Hier is een
URL
van waaruit u makkelijk
zelf op de bronnen kunt komen: http://en.wikipedia.org/wiki/Internet_Encyclopedia_of_Philosop hy. Filosofie komt pas echt tot leven in contact met de primaire bronnen. Wanneer een auteur over het werk van anderen schrijft, snijdt hij die andere filosofen noodgedwongen bij naar eigen formaat. Daarmee wordt de filosofie getemd, terwijl een kenmerk van werkelijk grootse filosofische teksten nu juist hun wildheid is. Ze zijn onuitputtelijk, blijven inzicht en onrust scheppen in het brein van de lezer en ze zijn ook enigermate (sommige nogal erg) hermetisch. Een groots filosofieboek geeft zijn geheimen niet direct prijs. Als lezer moet je je eerst overgeven aan de denktrant van de meester. Pas wanneer je bereid bent te geven, kun je veel terugverwachten. Dat is voor mij lange tijd onmogelijk 276
gebleken ten overstaan van het werk van Heidegger, zo’n diepe antipathie voelde ik voor die man. Gelukkig blijkt zoiets bij oude mannen te kunnen slijten en kan ik nu zelfs bij vlagen genieten van Sein und Zeit. Dat betekent nog niet dat ik mijn kritisch verstand verloren heb: een volgeling zal ik nooit worden. Stel dat iemand met goed fatsoen mee wil praten over filosofie, welke boeken mag je dan op de plank van die persoon verwachten, met andere woorden: wat is de canon van de hedendaagse filosofie? Er zijn argumenten om deze vraag tot een onzinnige te bestempelen, maar laat ik eerst mijn lijstje geven en daarna kijken hoe zinnig dit is. Ik begrens mijn zelfgekozen opdracht tot een top-50 uit de periode van 1900 tot 2000. Alles wat na 2000 verscheen is nog te vers om er al een gewicht aan te kunnen hangen. Alles voor 1900 is al talloze malen gecanoniseerd: dan zou ik alleen de overbekende lijstjes van Plato tot Nietzsche reproduceren. In chronologische volgorde: George Edward Moore: Principia Ethica (1903) Henri Bergson: L’évolution créatrice (1907) William James: Pragmatism (1907) Bertrand Russell: The Problems of Philosophy (1912) Ludwig Wittgenstein: Tractatus logico-philosophicus (1922) Ernst Cassirer: Philosophie der symblischen Formen (1923) Martin Heidegger: Sein und Zeit (1927) Rudolf Carnap: Der logische Aufbau der Welt (1928) Alfred North Whitehead: Process and Reality (1929) Sigmund Freud: Das Unbehagen in der Kultur (1930) Karl Popper: Logik der Forschung (1935) Edmund Husserl: Die Krisis der europäischen Wissenschaften (1936) Alfred Ayer: Language, Truth and Logic (1936)
277
Walter Benjamin: Das Kunstwerk im Zeitalter Seiner Technischen Reproduzierbarkeit (1936) Jean-Paul Sartre: L’être et le néant (1943) Karl Popper: The Open Society and Its Enemies (1945) Maurice Merleau-Ponty: Phénoménologie de la perception (1945) Theodor Adorno en Max Horkheimer: Dialektik der Aufklärung (1947) Gilbert Ryle: The Concept of Mind (1949) Richard Mervyn Hare: The Language of Morals (1952) Ludwig Wittgenstein: Philosophische Untersuchungen (1953) Hannah Arendt: The Human Condition (1958) Willard Van Orman Quine: Word and Object (1960) Hans-Georg Gadamer: Wahrheit und Methode (1960) Emmanuel Levinas: Totalité et Infini (1961) John Langshaw Austin: How To Do Things With Words (1962) Thomas Kuhn: The Structure of Scientific Revolutions (1962) Michel Foucault: Les mots et les choses (1966) Jacques Derrida: De la grammatologie (1967) John Searle: Speech Acts (1969) John Rawls: A Theory of Justice (1971) Robert Nozick: Anarchy, State, and Utopia (1974) Nelson Goodman: Ways of Worldmaking (1978) Richard Rorty: Philosophy and the Mirror of Nature (1979) Jürgen Habermas: Theorie des Kommunikativen Handelns (1981) Alasdair MacIntyre: After Virtue (1981) Jean Baudrillard: Simulacres et simulations (1981) Paul Ricoeur: Temps et Récit (1983) Jean-François Lyotard: Le Différend (1983) Derek Parfit: Reasons and Persons (1984) Bernard Williams: Ethics and the Limits of Philosophy (1985) 278
Martha Nussbaum: The Fragility of Goodness (1986) Thomas Nagel: The View from Nowhere (1986) Richard Rorty: Contingency, Irony and Solidarity (1989) Charles Taylor: Sources of the Self (1989) Daniel Dennett: Consciousness Explained (1991) David Chalmers: The Conscious Mind (1996) Arthur Danto: After the End of Art (1997) Thomas Nagel: The Last Word (1997) Jon Elster: Alchemies of the Mind (1999) Zo, nu hebben we het ergens over. Bij de lijst past enige toelichting en kritisch commentaar. [t2]- Bij de samenstelling van de lijst heb ik diverse bronnen geraadpleegd, inclusief citatie-indexen, maar uiteindelijk gaven de eigen boekenkast en het eigen oordeel de doorslag. Het is nadrukkelijk mijn canon, maar ook weer niet hyperindividueel; ik streefde wel een zekere representativiteit na. - Knutselend aan dit klusje, realiseer ik me dat in de twintigste eeuw boeken geleidelijk inboeten aan betekenis voor het vak. Wanneer men artikelen in vakbladen of verzamelbundels buiten beschouwing laat, mist men een aantal invloedrijke publicaties. Een voorbeeld: in 1963 verscheen het artikel van Edmund Gettier (‘Is Justified True Belief Knowledge?’) waarin hij met enkele voorbeelden aantoonde dat Plato’s definitie van weten, die tot dan toe breed geaccepteerd werd, onvolledig is. Die ontdekking gaf aanleiding tot veel vernieuwend denkwerk over wat het betekent iets te weten, tot de dag van vandaag. Toch is Gettier niet in de canon terug te vinden. - Het valt op dat de laatste tien boeken allemaal Engelstalig zijn. Dit is niet helemaal op rekening te schrijven van een afwijking bij schrijver dezes. In de Angelsaksische wereld ligt de filosofische productie de 279
laatste decennia kwantitatief en kwalitatief op een zeer hoog niveau. Daar staat tegenover dat die boeken niet slechts exponenten zijn van de Angelsaksische school in de filosofie: de continentale traditie is er diepgaand in verwerkt, anders zouden ze geen grootmeesterlijk niveau meer kunnen hebben. - Kan een canon als deze als een zinnig richtsnoer gelden voor filosofische vorming? Stel dat onze universiteiten filosofen afleveren die na vier of vijf jaar studie deze boeken beheersen. Dan bedoel ik uiteraard niet slechts dat ze de inhoud kunnen reproduceren -- we zijn het er over eens dat we geen behoefte hebben aan wezenloze wandelende Wiki’s. Nee, deze gediplomeerden hebben ook een diep inzicht verworven in wat ze tot zich namen, maar dan nog: is dit een zinnige onderneming? Waarom zou iemand in ’s hemelsnaam de grootste gemene deler van de filosofie willen beheersen? Een filosoof van vlees en bloed grasduint in het vak vanuit een belang, een persoonlijk perspectief. Van daaruit lichten sommige stukken van het corpus op en blijven andere in het duister. Het is pas vanuit een standpunt dat de filosofie als body of reflection reliëf krijgt, belangwekkend wordt. De samenstelling van een standpuntloos canon is een aardig en leerzaam tijdverdrijf. Het kan tot interessante discussies aanleiding geven. Maar het is zoals patience spelen: het resultaat is het minst boeiende onderdeel. Dat wordt gezwind en terecht opgeruimd. - Wie zich zou beperken tot het bestuderen van de filosofische Olympos, zou veel lering en vermaak mislopen. Een voorbeeld: onlangs ontdekte ik bij toeval ‘The Blackwell Philosophy and Pop Culture Series’ (onder redactie van William Irwin), bundels met prachtige artikelen over sommige van mijn favoriete televisieseries, zoals House, Family Guy en The Office (deze laatste zowel in de Engelse als Amerikaanse versie).
280
Recepten
Hamer-en-beitel (wezensdenken) 1. Inventariseer de verschijnselen 2. Zoek de overeenkomsten en de verschillen 3. Formuleer samenvattend het wezen van de zaak 4. Toets: beschikken we nu over dieper inzicht? De winkelhaak (transcendentaal denken) 1. Geef geen antwoord 2. Zoek de vooronderstellingen 3. Analyseer de cruciale concepten 4. Herformuleer de vraag De koevoet (dialectiek) 1. Breng het beeld in beweging 2. Kies een uitgangspositie 3. Laat de these in haar tegendeel verkeren 4. Zoek synthesemogelijkheden De blote hand (fenomenologie) 1. Geen theorie, probeer niet te verklaren 2. Beschrijf belevingswaarde, varieer gezichtspunten en zintuigen 3. Ervaar het algemene in het bijzondere 4. Breng de belevingskwaliteit tot uitdrukking De decoupeerzaag (analytische methode) 1. Situeer de vraag in een taalspel 2. Breng de familie van taalspelen in kaart 3. Welke taalhandelingen zijn er in het spel? 4. Aan welke eisen moet een adequate respons voldoen?
281
De schroefboormachine (hermeneutiek) 1. Verzamel de verhalen rondom de vraag 2. Welke verhalen spreken je aan en waarom? 3. Wat is de strekking van de verhalen die je boeien? 4. Wat is jouw verhaal? De werkende mens (deconstructie) 1. Neem de vraagstelling niet serieus 2. Sleutel creatief en kritisch aan de vraagstelling 3. Welke herformulering van de vraag biedt uitzicht op nieuwe zin? 4. Hoe dient deze aanpak uw doel op dit moment? Het atelier (pragmatisme) 1. Herformuleer de vraag als een vraag naar een optimaal ontwerp 2. Bedenk zoveel mogelijk alternatieve ontwerpen 3. Laat ontwerpen met elkaar concurreren 4. Welk ontwerp heeft de grootste vitaliteit?
282
Lijst van voorbeelden Met hamer-en-beitel 1. Wat is sport? 2. Heeft werken zin? 3. Hoe kan ik volwassenen weer leren spelen? Met de winkelhaak 4. Hoe bevorder ik maatschappelijke betrokkenheid binnen een bedrijf? 5. Moeten we diversiteitbeleid invoeren in ons bedrijf? 6. Waarom heeft de overheid er zoveel moeite mee om met de werkelijkheid om te gaan? Met de koevoet 7. Wat is de verantwoordelijkheid van de ouder voor het kind? 8. Hoe onderscheiden tussen zin en onzin in de alternatieve geneeskunde? 9. Hoe sla ik een brug tussen mijn bestuur en mijn medewerkers? Met de blote hand 10.
Is de natuur alles wat leeft?
11.
Wat is bijzonder aan Frans stokbrood?
12.
Wat is te doen aan werkdruk?
Met de decoupeerzaag 13.
Bestaat echte communicatie?
14.
Hou je van mij?
15.
Hoe komt het dat organisatiecultuur zo moeilijk
verandert? Met de schroefboormachine 16.
Is de mensheid in staat tot collectieve
zelfbeperking? 283
17.
Wat is de zin van mijn zorg voor verstandelijk
gehandicapten? 18.
Hoe laat ik ideeën overleven in een vijandige
omgeving? Met de werkende mens 19.
Hoe breng je doelen van mensen in overeenstemming met
elkaar? 20.
Hoe krijg ik technici open voor de andere kanten van
het leven? 21.
Wat is wijsheid?
Met het atelier 22.
Hoe kan ik ervoor zorgen dat men met mij wil
samenwerken? 23.
Hoe kom ik aan de ware liefde?
24.
Hoe kan leiderschap binnen de organisatie versterkt
worden?
284
Namenregister
285
