P ř eloženo z latinských originálů : Elementa philosophiae. I. De corpore. II. De homine. III. De cive. (Thomae Hobbes Malmesburiensis Opera

NAKLADATELSTVÍ SVOBODA PRAHA 1988

Přeloženo z latinských originálů: Elementa philosophiae. I. De corpore. II. De homine. III. De cive. (Thomae Hobbes Malmesburiensis Opera philosophica quae latine scripsit omnia, Amstelodami 1668); Objectiones doctorum aliquot virorum in praecedentes Meditationes. Objectiones tertiae. (Oeuvres de Descartes VII. Publ. par C. Adam et P. Tannery. Paris 1904)

Preface © Milan Sobotka, Praha 1988 Editor © Milan Sobotka, Praha 1988 Translation © Vojtěch Balík, Praha 1988

THOMAS HOBBES A JEHO TRILOGIE

Dvacet osm let po Descartově Rozpravě o metodě a dvacet jedna let po jeho Principech filozofie, jimiž byla vytvořena novověká metodologie a ontologie, orientující se na „váhu, míru a číslo“ jako jediné objektivní vlastnosti reality, vydal Thomas Hobbes svůj spis O tělese (1655), první část latinské trilogie Elementy filozofie. Descartes – ontolog našel v Hobbesovi, svém oponentovi Úvah o první filozofii z r. 1641, svého snad největšího pokračovatele. Může se zdát na první pohled zvláštní, že Descartes nenašel nejlepší pokračovatele ve své vlasti, kde měl – třebaže od r. 1629 ve Francii nežil – přátele v Mersennově okruhu, nýbrž že to byl Angličan Hobbes a později Holanďan Spinoza, kteří dále rozvíjeli směr jeho myšlení. Není však na tom nic překvapujícího, uvážíme-li, jak pronikavě Descartes změnil pojetí světa a poznání i vztah jednajícího člověka k světu. Největší změnu v pojetí světa naznačují oba velcí . Descartovi následovníci svými základními ontologickými termíny: Hobbes termínem těleso, který vešel do názvu jeho spisu, a Spinoza svým ústředním pojmem substance. Oba tyto ontologické termíny Descartových pokračovatelů se úzce připínají k Descartově ontologii světa a chtějí vyjádřit z různých stran, co je jejím nejcharakterističtějším rysem. Pro starou aristotelskou ontologii platilo, že to „vpravdě jsoucí“ jsou substance, tj. jednotlivé věci jako substráty vlastností a ohniska pohybů, do nichž jsou s to vstoupit samovolně nebo působením vnějších věcí. Každé jsoucno má v sobě obecné utvářecí centrum, které je odpovědné za to, že jsoucno je utvářeno podle svého druhového typu. Tato složka je pojata jako ideální druhový typ (EIDOS, forma) věcí. Dynamickým principem, který řídí pohyby a eventuálně vývoj (u živých bytostí) příslušné jednotliviny, je „přirozenost“ (FYSIS, natura) věcí. Ve Fyzice Aristotelés stanoví, že každé přírodní jsoucno „má princip své změny a svého setrvávání v sobě samém, a to vzhledem k místnímu pohybu, růstu i způsobu kvalitativní změny“.1 K pojmu „přirozenosti“ věci patří nejen obecnost, ale i individuální charakter jejích projevů. Všechny růže sice. rostou podle téhož obecného schématu svého vývoje, ale v jednotlivostech se jejich vývoj i jejich utváření od sebe liší. To, co jsme v galileovské a descartovské tradici zvyklí považovat za výsledek působení obecných podmínek, to považuje Aristotelés za individuální projev „přirozenosti“ příslušného jsoucna. Zákonitost druhového typu, dynamičnost a individualizovaný ráz pro-

-4-

jevů jednotlivých jsoucen byly charakteristické pro aristotelské pojetí jsoucen jako „substancí“ (ÚSIA). Aristotelés filozoficky zobecnil to, jak se nám věci jeví v bezprostřední zkušenosti. Jeho pojetí zná rámcová schémata vývoje či pohybů jsoucen, ale odmítá je matematizovat, protože každý projev „substance“ obsahuje i zcela individuální složku. To znamená, že přírodní děje se sice nedějí libovolně, ale také ne podle přísné „nutnosti“ v přírodovědeckém smyslu. Živé bytosti svým životním procesem uskutečňují své vlohy, své potenciality, a neživé věci uskutečňují „formy“, které rovněž přijaly jako potenciality svých pohybů. Tak zapálené dříví hoří, protože přijalo „formu“ tepla od ohně jako svého působícího činitele.2 Že je schopno formu „tepla“ přijmout, patří ke škále možností, jejichž soubor je druhovou „formou“ dříví. Někdy se říká, že Aristotelova „účinná příčina“ (tou jev tomto případě oheň) se podobá novověké kauzální determinaci. Ale je zde základní rozdíl v tom, že oheň jako působící činitel působí na pasívního činitele (dříví) tak, že mu imateriálním způsobem vtiskne „formu“ tepla, kterou pak hořící dříví uskutečňuje. Naproti tomu v novověkém pojetí kauzálního determinismu jde o fyzické působení jedné věci na druhou, o to, že jedno těleso „předá“ určitý impuls druhému tělesu. Kromě uvedených charakteristik zde byla ještě další okolnost, která způsobovala, že jsoucna se jevila jako kvalitativně od sebe rozdílná a přírodní procesy, do nichž tato jsoucna vstupují, jako nematematizovatelné. Bylo to pojetí dějů, do nichž bytosti či věci vstupují, jako projevu těchto věcí. Podle Aristotela lze substanciální charakter věcí určit na základě jejich způsobů chovaní k jiným věcem, tj. na základě procesů, do nichž jsou s to vstoupit a v nichž se určitým způsobem projevují. Z tohoto hlediska se přírodní procesy jevily jako významově dále nerozložitelné projevy svých nositelů. Naproti tomu galileovská metoda „rozkladu“ vychází z toho, že „přirozené“ pohyby mají nikoli jednoduchou povahu, spjatou s jejich nositeli, nýbrž obecnou povahu nezávislou na nositelích. Ti vcházejí do pohybu pouze svou setrvačností – setrvačností v klidu či rovnoměrném přímočarém pohybu – a tím, že jsou schopni přijmout působení síly zvnějška. Pohyby probíhající v přírodě se chápou jako pohyby složené, které lze rozložit na jejich jednoduché, a to matematizovatelné složky, pro něž je charakteristický vztah časového a prostorového průběhu. Tak pohyb nebeských těles se Aristotelovi jevil jako výraz jejich povahy, podobné dokonalosti božského nehybného hybatele, galileovský či descartovský fyzik jej vidí jako složený z faktoru přímočarého rovnoměrného pohybu a z vlivu přitažlivosti. Volný pád byl Aristotelovi projevem toho, že „těžká“ tělesa směřují k svému místu

-5-

ve světovém prostoru, které je kdesi pod naší Zemí, Galileovi se jeví jako důsledek přitažlivosti Země a odporu vzduchu. Zato stály u Aristotela ostře proti sobě pohyby „přirozené“ a pohyby vyvolané člověkem (např. lodníci táhnou loď po souši). Takové pohyby ustávají, jakmile přestane působit vnější síla,3 která nutí věci pohybovat se proti jejich přirozenosti. S odstraněním autonomnosti, která se projevuje samovolným uváděním sebe sama v činnost (či setrváváním v klidu či pohybu), i individuálnosti (za niž činil Aristotelés odpovědnou „látku“ věci, která nepřijímá dokonale druhovou „formu“) a se zavedením striktně kauzální determinace všeho dění zmizely důvody, proč měly jednotlivé věci či bytosti status „substance“. Jednotlivé věci nenáležejí než kvantitativní charakteristiky, které vyznačují i každou druhou věc. Převedením barvy, světla a tónu na kvantitativní procesy byla podtržena fiktivnost, iluzornost pojetí věcí jako odpovídajících našim smyslovým dojmům. To vešlo do Hobbesova pojmu těleso, zatímco Spinozův pojem jediné a vše-obsáhlé „substance“ vyjadřuje ztrátu samostatnosti a individuálnosti, jíž se dosud jednotlivé věci vyznačovaly. Proto lze říci, že Hobbesův ústřední pojem „těleso“ a Spinozova „substance“ vyjadřují výrazněji, než je tomu u Descarta samého, základní tendenci jeho pojetí přírody. Charakteristickým rysem novověkého přírodovědného poznání je dále sblížení lidských a přírodních dějů. Na první pohled se může zdát, že právě středověká a starověká koncepce sbližovala lidské a přírodní, a to v tom smyslu, že všechny přírodní děje byly nahlíženy jako děje obdobné lidským. Tak padající „těžké“ těleso tíhne ke svému „místu“ ve světovém prostoru, podobně jako se zvíře vrací do své nory, a pohybující se tělesa tíhnou ke klidu, podobně jako u živočicha ustává žádost, když dojde svého uspokojení. Teleologické hledisko znamenalo dalekosáhlé promítnutí zřetelů, které jsou platné pro lidský svět, do přírody. Není náhodou, že novověcí myslitelé – Bacon, Descartes, Hobbes a Spinoza – mluví o účelovém pojetí přírodních procesů jako o fikci, která zabraňuje správnému poznání. Descartes, Hobbes a Spinoza se dokonce pokoušejí interpretovat i živé bytosti, k jejichž pochopení je nepostradatelný pojem „vnitřního účelu“ (zavedený Kantem na konci 18. století), jako jemné stroje a fyziologické procesy jako čistě mechanické pohyby. Proti sblížení lidských hledisek s těmi, které jsou přiměřené přírodním věcem a procesům samým, jak bylo realizováno ve starověkém a středověkem konceptu přírody, nastupuje v novověku sblížení založené na tom, že přestal platit zásadní rozdíl mezi „přirozenými“ procesy a procesy, které se dějí „násilím“, tj. lidským zásahem. Galileovská metodologie

-6-

a descartovská ontologie přírody interpretují přírodní děje jako změny místa hmotných bodů či korpuskulí způsobené vnějším působením. Mezi přírodními ději a ději vyvolanými člověkem není tedy žádný jiný rozdíl než ten, že v prvém případě jedná příroda slepě podle zákonů, v druhém případě pak podle týchž zákonů, ale známých člověku a jím využívaných. Přírodě se tedy neděje žádné násilí, využíváme-li svých znalostí k tomu, abychom v ní vyvolávali děje sloužící našemu prospěchu. Tím se dostáváme k změněné funkci vědění oproti předchozí tradici. V antickém porozumění bylo vědění sice lidskou záležitostí a uskutečněním jedné z nejvyšších možností člověka, ale zároveň poukazovalo k celku jsoucího, na jehož rozumnosti se člověk svým věděním podílel. Smysl vědění nebyl tedy ve službě praktickým cílům. V novověké filozofii přestává být člověk pojímán jako součást kosmu, je z něho spíše vydělen, jak se ukazuje na vzniku Descartovy koncepce noetického subjektu a v politické filozofii na koncepci autonomie jedince. To umožňuje klást smysl vědění do vztahu k lidským cílům, k uskutečnění lidské moci a vlády nad věcmi. Tomu opět vyhovuje matematizace přírodovědy, která pracuje s přesnými předpověďmi průběhu událostí a podněcuje tím ke svému praktickému využití. Na příkladu Francise Bacona, jemuž byla myšlenka matematizace poznání cizí a který je jed ním z nejradikálnějších teoretiků poznání jako prostředků nadvlády člověka nad přírodou, je však patrné, že tento koncept je širší. Někteří autoři považují změnu ve funkci poznání, která se na počátku novověku odehrála, za významnější než Descartovo pojetí subjektu.4 U Hobbese je tento rys novověkého pojetí poznání zdůrazněn ještě více než u Descarta, který mluví o člověku jako o „pánu a vlastníku přírody“5, a u Bacona, podle něhož „lidské vědění a moc splývají vjedno“6. Hobbes to vyjadřuje již ve své definici filozofie, jejímž účelem „je, abychom byli s to využít předpokládaných účinků k svému prospěchu neboli aby lidé porovnáváním těles rozumem pochopili účinky a aby svou pílí vytvářeli k užitku lidského života účinky podobné, pokud to lidské síly a povaha věcí dovolí“7. Eminentně praktický význam, který Hobbes přičítá vědění, souvisí s tím, že klade důraz nikoli pouze na matematický charakter poznání (jako Galilei či Descartes), nýbrž že hledá paradigma jistého poznání v geometrické konstrukci. Pouze tomu, co jsme sami sestrojili, rozumíme v plném slova smyslu. Hobbes vysvětluje definici kružnice zhruba takto: Zvolme určitou úsečku, fixujme jeden její konečný bod a otáčejme ji i s druhým konečným bodem kolem fixovaného bodu. Vznikne definice kružnice jako geometrického místa bodů, které mají stejnou vzdálenost od středu. Definice nám zároveň objasňuje vznik, genezi definované věci. Odtud

-7-

u Hobbese zvláštní důraz nejen na matematický způsob poznání, ale i na osvětlení geneze, vzniku poznávaných předmětů. U geometrických objektů a lidských předmětných výtvorů může být tato intence realizována, u přírodních předmětů může jít ovšem pouze o ideální poznávací intenci. „Tudíž, kde není vznik nebo není vlastnost, tam není myslitelná žádná filozofie“8, přičemž základní, charakteristická vlastnost (proprietas) se týká přírodních předmětů, jejichž vznik se našemu poznání vymyká. Zde můžeme shrnout: Hobbes je představitelem praktického, účinného pojetí vědění, které v jeho úhrnu ztotožňuje s filozofií. V důsledku geometrického paradigmatu vědy je u něho zdůrazněn vývojový aspekt poznávaných předmětů – to se projeví v jeho konstrukci státu. Zároveň Hobbes nemá smysl pro fundamentální filozofické otázky, které považoval Descartes za předstupeň k ontologii přírody a o kterých pojednal v Úvahách o první filozofii, v první knize Principů filozofie i na začátku Rozpravy o metodě, totiž pro otázky existence světa, jeho poznatelnosti, vztahu jistoty našeho poznání a jeho pravdivosti atd. (Název „První filozofie“, který Hobbes dává druhé části spisu O tělese, je titul pro obecné problémy přírodní filozofie.) Hobbesův přínos je v něčem jiném než ve zkoumání těchto otázek. Pokud jde o spis O tělese, záleží v nekompromisním probojovávání principů striktně deterministického pojetí přírody. Pokud jde o spis O člověku, pak (vedle opticko-fyziologické části, která měla ve své době vědecký význam) v pojetí afektů jako hybných sil lidského jednání, v koncepci, která v Hobbesově absolutizaci neplatí, ale sehrála velkou úlohu v chápání zákonitostí vládnoucích v lidském světě. Ve spise O občanu a v jeho pozdější verzi – anglicky psaném Leviathanu (vyšel v r. 1651) – není dnes tolik významná metodologická stránka (Hobbes totiž i zde aplikoval metodu striktně deterministického výkladu). Jde však o první novověký výklad společnosti založený na principu suverenity jedince a jsou zde rozvinuty typicky novověké figury klasického buržoazního společenského myšlení, jako jsou společenská smlouva, přenesení suverenity z jedince na stát apod.

O TĚLESE Kniha O tělese je koncipována jako metodologie (1. kap., 6. kap.) nového, matematického způsobu poznání a jako ontologie přírody založené na tomto přístupu. Kniha začíná kapitolou o myšlení jako počítání – tj. skládá-

-8-

ní a rozkládání pojmů. Hobbes tím zavádí do filozofie velmi podnětnou myšlenku – jednu z vrcholných koncepcí racionalismu. Cílem poznání je převést složité a nejasné pojmy, jimiž poznání začíná (pojmy, které vznikají převedením jevů do pojmové podoby), na jejich významově jednoznačné a jednoduché prvky. U subjektivně podmíněných smyslových kvalit (zvuky, barvy, pachy) jde o převod na jejich fyzikální základ. Postup opačným směrem je přirovnáván k sčítání nebo násobení. Je to postup, který později rozvinul Leibniz v myšlence stupňů poznání, v koncepci „univerzální charakteristiky“ (v níž navrhuje označovat významově jednoznačné pojmy – abstrakta – symboly) a v teorii převodu faktových pravd na nutné pravdy. V první kapitole najdeme dále definici filozofie jako vědění, které má sloužit lidskému prospěchu, o níž jsme již mluvili, a nadšené líčení vymožeností, z nichž se těší vzdělané národy díky „filozofii“ v tomto smyslu. Naproti tomu užitečnost občanské, politické filozofie lze změřit spíše na pohromách, které jsou důsledkem jejího nedostatku. Neexistuje dosud morální nebo občanská filozofie vypracovaná správnou metodou. Emancipace filozofie z dřívějšího podřízení teologii je prováděna na základě argumentu, že bohu nelze přičítat tělesnost a vznik a zánik. Proto nemůže být předmětem filozofie, která zkoumá tělesa z hlediska jejich vzniku či jejich základní, charakteristické vlastnosti. Podobně jako bůh jsou z předmětu filozofie vylučováni i andělé. Andělé nejsou rovněž tělesa a nepřipouštějí zkoumání z hlediska „více či méně“, tj. z kvantitativního hlediska. To, co bylo skrytým, nevysloveným trendem descartovské metodologie, že se totiž kvantifikovatelnost, vykazatelnost pro měření stává kritériem reality, činí Hobbes výslovným principem. Z velkých filozofů 17. století (Bacon, Descartes, Hobbes, Spinoza, Leibniz) je Hobbes nejvyhraněnějším představitelem materialistické tendence, která vyplývá z metodologických principů přírodovědy. Kapitola končí rozčleněním filozofie na filozofii přírody a filozofii státu, přičemž druhá se opět dělí na etickou (o ní pojednává spis O člověku) a politickou. Následují kapitoly o jménech (2. kap.), o větě (3. kap.), o sylogismu (4. kap.) a o omylu, nesprávnosti a chybných úsudcích (5. kap.). Na rozdíl od Descarta, který se zaměřuje pouze na „ideje“ jako obsah vědomí, vidí Hobbes nezbytnost uvážit řeč a její složku, jméno. Hobbes vytvořil teorii významu jména, podle níž jméno slouží k evokaci téhož pojmu u adresáta promluvy. Lidská vespolnost a dokonce ani stát by nebyly možné bez řeči. „Neboť bez něho (dobrodiní řeči – M. S.) by nebyla mezi lidmi žádná jednota, žádný mír, a v důsledku toho žádná kázeň...“9 Zatímco Hobbesova teorie významu jména není dosti jednoznačná

-9-

a určitá, je teorie definice, kterou rozvíjí v následující kapitole, exaktnější a historicky významná. Především je ostře odmítnuta metafyzická koncepce pravdivosti věcí, která vyrůstala z antické tradice a jejíž stopy máme v jazykovém úzu ještě dnes (např. „falešné“, tj. nepravé zlato). Po vzoru Descartově, ale výslovněji než Descartes, tvrdí Hobbes, že „pravda“ se může vztahovat pouze k lidskému souzení a že jejím původním místem je soud. Hobbes dává zřetelně najevo, že boří tradici „transcendentalií“, tj. predikátů, bez nichž nelze myslit žádný předmět. Tyto predikáty byly: jsoucno, jedno, pravda a dobro (účel). „Kdo by nevěděl, že ,člověk‘ znamená totéž jako ‚jeden člověk‘ i ,pravdivý člověk‘?“10 Nutně pravdivý soud je takový, jehož predikát je ekvivalentní subjektu nebo části subjektu. Ověřování nutných soudů se děje tedy analýzou termínů soudu. Pravdivost (i pravdivost nahodile pravdivých soudů) záleží v tom, že jména označující subjekt a predikát skutečně a zároveň náležejí nějaké věci. Která jména však náležejí věci, je založeno na konvenci. Soud „všichni lidé jsou smrtelní“ je pravdivý, protože se lidé shodli na tom, že určitý druh živočichů nazvou člověkem a každého z nich smrtelným. V tom se projevuje Hobbes jako nominalista; protože však přičítá největší význam genetickým definicím, v nichž je podáván návod na vytvoření definovaného předmětu – a pravdivost těchto definicí se nezakládá na konvenci – není nominalismus u Hobbese jednoznačně určující. Ve stejném směru působí i převod smyslových kvalit věcí na měřitelné dimenze materie. Účelem poznání je převést komplexní ideje na jednoduché, tedy na abstrakta. Nám jsou známější věci nesoucí méně obecná jména, „o sobě“ jsou však známější věci nesoucí jména obecná, abstraktní. Převod prvních na druhé se děje analýzou, protože obecniny jsou obsaženy ve jménech označujících konkrétní věci.“ V programu, který je tím narýsován, převažuje u Hobbese racionalistický, resp. přírodovědný (ve smyslu matematické přírodovědy) směr nad nominalistickým. Nejvyšší univerzálií, obecninou se zdá být pohyb. Říká-li Hobbes, že „jedinou příčinou (principem) všech těchto obecnin je pohyb“12, je tím zároveň formulován metodologický postulát úplného kauzálního výkladu všech dějů. Princip kauzálního výkladu platí pro obecnou nauku o pohybu, pro geometrii (zde ve spojení s genetickým výkladem), pro smyslové vnímání i pro lidské jednání. Hobbes předpokládá, že mechanické podráždění smyslového orgánu je vedeno „životními duchy“ (spiritus animales), tj. drobnými tělísky v nervech (byla to tehdy obecná fyziologická teorie, nalezneme ji např. též u Descarta) k mozku. Vjem vzniká díky působení podráždění a pohybu „životních duchů“, který je jím vy-

- 10 -

volán (kap. 25, odst. 3). Slavná je sedmá kapitola s myšlenkou hypotetické privace, zničení všeho kromě mne samého. Stejně jako Descartův argument souvislého snu má hypotetická suspenze všeho ráz myšlenkového experimentu. Charakteristické je, že na rozdíl od Descarta zůstanu při hypotetickém zničení všeho ostatního světa jako tělesná bytost. To odpovídá Hobbesově materialistické námitce proti Descartovým Úvahám o první filozofii, podle níž výrok „jsem“ vyplývá z výroku „myslím“, ale výrok „myslím“ už nemůže vyplývat z žádné jiné myšlenky, nýbrž poukazuje na nositele, na mne jako tělesnou bytost.13 O funkci tohoto argumentu u Hobbese bylo mnoho uvažováno, často je uváděn do souvislosti s obdobnou „privací“ na začátku spisu O občanu, jíž je zde motiv války všech proti všem.14 V obou případech by privací bylo dosaženo vyčištění terénu od předchozích pojetí a uvolněn prostor pro novou konstrukci ve shodě s Descartovou zásadou, že je třeba rázem odvrhnout všechny dosavadní poznatky.10 Ale bezprostřední kontext ukazuje, že argument má ještě další souvislosti. Myšlenkový experiment s privací ukazuje (podobně jako argument souvislého snu u Descarta), že to, čeho jsme si bezprostředně vědomi, jsou naše vnitřní projevy nebo jsou to danosti našeho vědomí, které Hobbes ovšem interpretuje jako subjektivně podmíněné jevy vnějšího světa.16 Zároveň se Hobbes snaží – ale jiným způsobem než Descartes – uniknout fenomenalismu, který vyplývá z této pozice. Klade si otázku, zda je při vnímání předmětem našeho poznání samo vnější těleso, či pouhý jev tohoto tělesa v nás, a jako řešení navrhuje srovnání našeho smyslového vjemu s objektivními, vědou zjištěnými charakteristikami vnějších těles. Odpovídá-li náš smyslový vjem (např. rozprostraněnost tělesa) skutečnosti, pak není podle Hobbese předmětem poznání náš duševní fenomén, nýbrž (i když jeho prostřednictvím) materie či přírodní těleso samo.17 Vědomí tedy není do sebe neprodyšně uzavřeno, to, co si při vnímání uvědomujeme, může být vnější realita sama. Zpravidla tomu tak ovšem není: tak vidím-li Slunce jako těleso velké jednu stopu, jsem si vědom pouze svého smyslového dojmu (fantazmatu), neboť z astronomických výpočtů znám pravou velikost Slunce. Zásada, že kontakt vnímajícího s tělesem nastává přenosem podráždění orgánu v pohyb „životních duchů“, který vyvolá příslušný vjem či fantazma, diskvalifikuje barvu, světlo nebo tón ve smyslu objektivních určení reálného světa. „Neboť světlo a barva, teplo a tón a jiné kvality, které obyčejně nazýváme smyslově vnímatelnými, nejsou objekty, nýbrž smyslové vjemy ve vnímajícím“ (kap. 25, odst. 3). Je na tom patrné, že přírodovědná analýza vnímání, jež byla prováděna v 17. století, nepochybně přispěla ke vzniku koncepce noetického subjektu.

- 11 -

Další význam myšlenky privace souvisí s Hobbesovou kritikou Aristotelovy teorie místa. Prostor, podobně jako později čas, není pro Hobbese něčím objektivně reálným. Objektivně existují pouze vnější věci, nikoli jejich „místo“. Prostor je podle Hobbese vjem, fantazma, který existuje pouze v mysli. Aby se utvořil, je nutný subjekt, který abstrahuje ze všech vnímaných těles jejich společnou charakteristiku „být mimo nás“. Proto nám zůstane „vjem“ prostoru, i kdyby byl veškerý svět odstraněn. Obdobně jako problém prostoru řeší Hobbes i problém času. Tak jako prostorový vjem má objektivní základ, ale je na něj nepřevoditelný, má i čas objektivní základ – jsou jím pohyby ve vnějším světě. Čas je subjektivní fenomén, který vzniká z toho, že pohyb těles pozorujeme z hlediska jeho vzniku, vývoje a zániku. Tyto fáze pohybu podnítí mysl k tomu, aby vytvořila strukturu „dříve“ a „později“. Při analýze prostoru a času zdůrazňuje Hobbes homogennost částí prostoru či času. Mluvíme sice o „jednom“ prostoru a pak zase o jiném prostoru, ale ve skutečnosti je jen prostor či čas vůbec a jeho části. Kantovu tezi, že mluvíme-li o mnoha prostorech, mluvíme ve skutečnosti o částech jednoho a téhož prostoru,18 lze u Hobbese číst téměř doslovně. Funkcí prostorového názoru podle Kanta je, že si počitky uvědomujeme jako danosti ,mimo“ nás. To odpovídá Hobbesově analýze „vjemu prostoru“, jenže u Hobbese jde o funkci, která se vytvoří postupně abstrakcí z mnoha empirických vjemů, zatímco u Kanta jde o apriorní funkci. Hobbes se výslovněji, než to činil Descartes, kriticky vyrovnává s Aristotelovými koncepcemi, které tehdy přežívaly ve školské filozofii. V našem případě s Aristotelovou definicí místa jako „bezprostřední (nejbližší) nehybné hranice obklopujícího tělesa“19 a s Aristotelovou charakteristikou času jako „počtu pohybu vzhledem k předchozímu a následujícímu“20. Důležitá je i kritika aristotelských pojmů možnosti a skutečnosti; možnost a skutečnost jsou Hobbesovi vlastnostmi materie a nesouvisí s problematikou látky a formy. Toto vědomé vyrovnání s minulostí, jehož ještě výraznější případy jsme již probírali, dokresluje obraz Hobbese jako autora, který podtrhuje svůj rozchod s předchozí filozofickou tradicí. Svým radikálním kriticismem anticipuje Hobbes pozdějšího bojovného ducha francouzského osvícenství a materialismu, na něž zapůsobil především svým deterministickým pojetím přírodního dění i převodem všech procesů na mechanický pohyb.

- 12 -

O ČLOVĚKU Spis O člověku je nejpozdější a zároveň velmi ranou částí trilogie. Vyšel teprve v r. 1658. Rozpadá se na 2 části, v prvních kapitolách pojednává o fyzikálně-psychologických problémech optiky, v druhé části, počínajíc 10. kapitolou (O řeči a vědách), je probrána Hobbesova antropologie. První, optická část je latinským překladem 2. části Hobbesova spisu A minute of first Drought of the Optiques (Protokol prvního náčrtu optiky) z r. 1646. Je také z Hobbesových děl nejopomíjenější. Francouzský překlad pochází teprve z r. 1974,21 do angličtiny ani do němčiny nebyla tato část přeložena. Nicméně ve své době měla význam vědecký – Hobbes například analyzuje promítání obrazu ze sítnice do prostoru mezi okem a skutečným vnějším předmětem – i filozofický. Opticko-fyziologická teorie vidění ukazuje, že nejtypičtější novověká filozofická koncepce, koncepce noetického subjektu, podle níž si bezprostředně nejsme vědomi vnějšího světa, nýbrž duševních fenoménů (byť i vyvolaných vnějším světem), vznikla mj. pod vlivem vědeckých poznatků o vnímání. Ovšem daleko větší význam pro další myšlenkový vývoj měla druhá část díla O člověku, pojednávající o lidských vlohách, žádostech a vášních stejným způsobem jako o přírodních veličinách. Rovněž metoda zkoumání je stejná -je to metoda rozkladu, v níž se pojem člověka rozkládá ve své „části“ (tělo, život, představy, afekty, vůle) vyjadřující objektivní činitele, působící ve shodě s kauzálním determinismem. Spinoza se svou zásadou rozebrat lidské afekty „geometrickým způsobem“, tj. převést je na radost, smutek a žádost a jejich různě odstupňované kombinace, je v tomto ohledu vlastně Hobbesovým epigonem. Takto pojatá antropologie umožňuje pak pojednat „geometrickým způsobem“ i o tom umělém tělese, kterým je stát. Teprve Kant vytvořil svým pojetím člověka jako morálně autonomní a odpovědné bytosti předpoklady pro složitější pojetí společenského determinismu. Další – a významná – souvislost se Spinozou a dalším vývojem novověké filozofie je v tom, že Hobbes převádí dobro, které bylo ve staré filozofii metafyzickou entitou existující o sobě, v hodnotu antropologickou: dobré je to, co je prospěšné, užitečné. Z hlediska dalšího vývoje filozofie v antimetafyzickém směru je to možná stejně významná změna, jako je Descartovo noetické východisko. Měřítkem vlastního dobra je každý sám sobě, ale ve společnosti musí existovat instance, která stojí nad tímto subjektivním posuzováním. Podle Hobbese je jí stát se svými „občanskými zákony“.

- 13 -

Hned na začátku antropologické části spisu O člověku je srovnáván člověk se živočichy a je zdůrazněna (v aristotelské tradici) jeho řečovost. Naprosto nearistotelská je však teze, že člověk je na rozdíl od živočichů „hnán hladem i jen předvídaným“22. Tím je naznačena Hobbesova teze o přirozeném stavu jako „válce všech proti všem“, z níž opět vyplývá jeho absolutizace státu. Celá souvislost je však složitější, Hobbesovi nelze jednoznačně přičítat tezi o člověku od přirozenosti zlém a o státu jako všemocné a utlačující instanci. Hobbes sám v našem spise zdůrazňuje, že člověk není od přirozenosti zlý, „neboť vášně pocházející z živočišné přirozenosti nejsou zlé samy o sobě, ale zlé jsou někdy činy, které v nich mají původ“23. Zlo vzniká až ve společnosti z nekázně vůči občanským zákonům, zlý muž se podobá neukázněnému chlapci. Na tomto příkladu je vidět, že stát není Hobbesovi samoúčelným zřízením k potlačení jedinců, nýbrž prostředkem jejich ukáznění, jejich socializace.24 Člověk není také od přirozenosti jen chtivý, ale i potřebný pomoci druhých.

O OBČANU První, anonymní vydání Hobbesovy philosophia civilis, politické filozofie, vyšlo v r. 1642 (druhé, v němž Hobbes reagoval na kritické námitky z Mersennova okruhu, v Amsterodamu v r. 1647); je to tedy nejstarší část trilogie, ale plán trilogie byl rozvržen již předtím. Hobbes si v tomto spise – na rozdíl od filozofie společnosti, jak byla pěstována ve starověku – staví stejný úkol, jaký si postavila novověká věda. Chce poznat vztahy mezi lidmi ve státě se stejnou jistotou jako kvantitativní vztahy přírodních těles. Pojetí státu je přitom vyňato ze středověkého legitimování transcendentní mocí, ale i z vazby na starověkou tradici politické filozofie. Hegelem25 počínajíc je Hobbesova konstrukce státu srovnávána s Aristotelovým výkladem polis a bývá poukazováno na jejich protichůdnost. (Je třeba ovšem poznamenat, že Hegel byl v tomto ocenění Aristotelovy společenské filozofie dlouho, až do konce padesátých let našeho století, osamocen.26) Tam, kde Aristotelés vychází z priority lidu, obce před jednotlivcem, vychází Hobbes od jednotlivce. Zatímco Aristotelés vychází z toho, že člověk existuje vždy již ve společnosti, chce ji Hobbes konstruovat na základě antropologické analýzy jedince jako jejího základního článku. Jaký kontrast proti Aristotelovi, který v Politice míní, že postačovat si sám, bez společnosti, je s to jenom bůh nebo zvíře!27 Místo „organického“ vztahu

- 14 -

jedince a společnosti (jedinec jako součást společenského celku, díky němuž uskutečňuje svou „soběstačnost“ – AUTARKEIA) a z toho vyrůstajícího pojetí dělby práce, zákonnosti, mravnosti a státnosti nastupuje u Hobbese mechanické spojení jedinců vzájemným strachem a násilím, které nad nimi stát vykonává. Místo „svobody“ ve smyslu soběstačnosti a politické rovnosti občanů ve státě svoboda, tj. svévole izolovaného jedince v „přirozeném stavu“, jíž se vzdá ze strachu o vlastní život a o bezpečnost, kterou mu zajišťuje stát. Tento zásadní rozdíl oproti antické tradici odráží vytržení člověka z přímých osobních svazků v buržoazní společnosti a odpovídá Marxově klasické analýze tohoto fenoménu v Předmluvě ke kritice politické ekonomie.28 Má však zároveň ještě širší význam, naznačený tezí o člověku uvedenou v Hobbesově antropologii. Podle Aristotela se lidský život vyznačuje snahou dosáhnout štěstí, které jedni vidí v majetku,29 druzí ve správě obce,30 třetí ve vědění (ti, co chtějí vést teoretický život)31. Bez rozdílu je pro ně všechny nejvyšším štěstím soběstačnost, kterou mohou dosáhnout pouze životem v obci. Jak nižší druhy štěstí (EUDAIMONIA), tak i nejvyšší štěstí je cílem, a je-li dosaženo, jedinec se těší požitku z něho.32 Hobbes naproti tomu pracuje s jiným výchozím schématem „štěstí“, po kterém lidé prahnou. Hobbes pojímá člověka jako dynamickou bytost, která nenalézá uspokojení v klidu, v požitku z toho, za čím se směřovalo a čeho bylo dosaženo, nýbrž hledá své „štěstí“ ve stálém překračování dosaženého, v životní aktivitě, jež se stává sobě samé cílem. Hobbes se přiblížil k faustovskému pojetí člověka, který je hnán dopředu svou neutuchající činorodostí.33 Jen mimochodem narazil Aristotelés na postoj, který má podobnou otevřenou strukturu. Podle Aristotela jsou lidské činnosti, které jsou založeny v základní dělbě práce, různými způsoby získávání majetku jako podmínky soběstačnosti občana. Je ovšem druh získávání majetku, který nemá v sobě žádnou hranici a jehož cílem je stupňovat tuto činnost do nekonečna – totiž obchodování. Obchodníkovi, který nakupuje zboží ne kvůli tomu, aby je spotřeboval, nýbrž proto, aby je se ziskem prodal, se hromadění majetku stává cílem o sobě, místo aby sloužilo „dobrému životu“34. Žádostivost, která zakládá podle Hobbese původní „přirozené právo“ všech na všechno, je podle něho jednou stránkou sebezáchovy, tendence, která vyznačuje vše živé i neživé. V oblasti neživých těles se projevuje jako tendence setrvat v klidu nebo v jednou nastoupeném pohybu, v oblasti života jako tendence rostliny či živočicha po přežití, v lidské oblasti jako žádostivost, která překračuje své každé momentální uspokojení.35

- 15 -

Nyní Hobbes rozvíjí především negativní stránky tohoto postoje. Jednotlivec se chce všeho zmocnit a jedinou normou jeho jednání je vlastní prospěch. Je žádostivý majetku, poct, slávy, hlavní jeho vlastností je ješitné sebepřeceňování, hlavním požitkem požitek z majetku, prestiže, uznání. Jak se jeví sám sobě, tak se mu jeví i druzí. Proto se snaží zabezpečit se před škodou, která mu hrozí od druhých. Je podezíravý, nedůvěřivý, i ve shromážděních, v nichž převládá společný zájem, vládne spíše nedůvěra než vzájemná náklonnost. Hobbes je dobrým pozorovatelem a některá jeho pozorování se stala klasickými – například pozorování o zábavě, v níž chce každý vyniknout nad druhé, či o smíchu, v němž je obsaženo vědomí naší nadřazenosti nad druhými. Podobné charakteristiky člověka nacházíme i u druhého velkého novověkého klasika politického myšlení, u Rousseaua, jenže u něho jde o kritiku neautentického člověka a společenských poměrů, které ho takovým učinily. Podle Hobbese je takovým člověk v „přirozeném stavu“36. Podobně jako později Rousseau vidí Hobbes, že vzájemné spolubytí lidí, jejichž autonomie a rozpínavost předchází společnost, musí vést ke konfliktu. „Z války všech proti všem“ vzniká stát, který je konstituován smlouvou, jíž jedinci odstupují práva, vyplývající z jejich původní suverenity, ve prospěch státu, aby za to požívali ochrany svého života a své bezpečnosti. Vzniká formule společenské smlouvy, která u Hobbesových následovníků, zvláště u Rousseaua, nabude revolučního významu. Přesto není smlouva a pravomoc státu pouze lidským ustanovením. Hobbes je uvádí do souvislosti se zákonitostmi, s „přirozeným zákonem“ a „přirozeným rozumem“. Z tohoto hlediska musíme číst jeho výroky o kompetenci státu stanovit, co je vraždou, co je přečinem. Mezi „občanskými zákony“, které stanoví stát, a mezi „přirozenými“ právy a „přirozeným“ rozumem je shoda, která je vzdálena jednoznačnosti, není však úplně nahodilá. V tom nás nesmí mýlit apologetické rysy Hobbesovy knihy, vyznívající v obranu státu před rebely, či zdůraznění absolutní kompetence státu v oblasti práva či mravnosti. Souvislost s přirozeností se projevuje i v tom, že stát vzniká uplatněním pudu sebezáchovy. K lidské sebezáchově patří nejen žádostivost, ale i snaha po přežití, která vede ke smlouvě a státu. Podle pozdější a přesnější formulace v Leviathanu se lidé ve státu vzdávají té části svého přirozeného práva, která by překážela míru a pokoji, kdyby ji podrželi.37 Ve srovnání s Aristotelovou Politikou plní Hobbesův stát jen nezákladnější funkce. Je „nouzovým státem“ podle výrazu Friedricha Schillera.38 Naproti tomu Aristotelovi nebyla polis jen organizační formou, která umožňovala spolužití pod institucemi a zákony, k nimž patřilo hlasování, vojen-

- 16 -

ská služba, účast na soudech, vychovávání chlapců v gymnáziích a dělba práce (ta u Hobbese chybí). Polis mu byla nadto místem soužití „s rodiči, manželkou, dětmi a vůbec přáteli a spoluobčany“39. „Stát“ je místem, které umožňuje spolubytí jedinců v nejrůznějších formách – i ve formách příbuzenství, přátelství, ve zvykových a mravních normách. To teprve činí život občana „úplným“, „dokonalým“. Hobbesův stát je ve srovnání s Aristotelovým chudý a plní v podstatě pouze funkci právního základu společnosti a jeho mocenské garance. Na rozdíl od politické ekonomie 18. století zde chybí zřetel k „občanské společnosti“, tj. sféře buržoazní ekonomiky, pouze vlastnictví je právně a mocensky zajištěno. Koncentrace na právní aspekt státu je dobový fenomén v úsilí o politickou emancipaci buržoazie.40 Právní podobu má rovněž celá konstrukce, podle níž je jedinec díky své vůli nositelem suverenity, které se však vzdává ve prospěch státu či panovníka, aniž tím byl vyňat z platnosti „přirozeného zákona“. Na titulním listě Hobbesova Leviathana, který vznikl anglickým přepracováním druhé části spisu O člověku a celého spisu O občanu, je vyobrazena stylizovaná mužská postava s rukama rozpřaženýma nad krajinou a s korunou – alegorie státu. Postava je složena ze samých drobných postaviček občanů. Stát tedy vyrůstá z autonomie jedinců, což je typicky novověká koncepce. V Hobbesově teorii státu je ovšem napětí mezi úplným odstoupením práv a nároků ve prospěch státu a mezi normou přirozeného práva, k níž patří osobni suverenita a právo na osobní obranu. Tváří v tvar Damoklovu meči občanské války41 eliminuje Hobbes právo občanů na odpor proti panovníkovi či státu. Teoreticky je tato situace podmíněna tím, že panovník a občané nejsou partnery při uzavírání občanské smlouvy – partnery jsou lidé v přirozeném stavu, kteří se vzájemně zaváží, že se vzdají svých přirozených práv ve prospěch státu. Z toho bývá vyvozováno, že Hobbes bezpodmínečně stranil státní moci. Ale jak jsme již řekli, jeho teoretický koncept státu spojený s myšlenkou přirozeného zákona obsahuje i možnosti odlišné aktualizace, jak jsme toho svědky u Spinozy42 a zvláště u Rousseaua. Malou změnou v teoretických předpokladech a posunutím akcentů se z teorie o smluvním původu státu stává teorie o možnosti rozvázat smlouvu, z teorie o úplném odstoupení práv jedince vznikne teorie o právu občana požadovat zpět svou svobodu. Dokonce nejvýznamnější Rousseauova teorie, teorie „obecné vůle“, vyrůstá z hobbesovského základu, neboť suverenita jedince se projevuje v jeho vůli. Proto se domníváme, že Hobbese nelze podle vnitřního smyslu jeho díla řadit k teoretikům utlačovatelského státu, nýbrž spíše k teoretikům buržoazní emancipace jedince.

- 17 -

Výbor z trilogie doplňujeme Hobbesovými námitkami k Descartovým Úvahám o první filozofii z r. 1641. Shodujeme se v tom s vydáním trilogie v NDR (Berlin 1967). U nás byl z trilogie přeložen spis O občanu pod názvem Základy filozofie státu a společnosti (přeložil Josef Král, 1909). Slovensky vyšel spis O tělese v r. 1965. Z Hobbesových děl byl u nás dále vydán Leviathan (1941). MILAN SOBOTKA

- 18 -

SEZNAM LITERATURY CITOVANÉ V ÚVODU

1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. 21. 22. 23. 24. 25. 26.

27. 28. 29. 30. 31. 32. 33.

1 Aristotelis Physica. 1241b 14. Physikvorlesung. Přeložil H. Wagner. Berlin 1967, s. 32. Viz tamtéž, 202a 14, Physikvorlesung, s. 63. Viz tamtéž, 249b 32, s. 211. Viz Weiss, Ulrich: Wissenschaft als menschliches Handlen. In:Zeitschrift für philosophische Forschung, 1983, s. 37 an. Descartes, René: Rozprava o metodě. Praha 1947, s. 69. Bacon, Francis: Nové organon. Praha 1974, s. 87. Viz s. 39 této knihy. Viz s. 41 této knihy. Viz s. 97 této knihy. Viz s. 43 této knihy. Viz s. 48 této knihy. Viz s. 49 této knihy. Viz s. 216 této knihy. Viz s. 127 této knihy. Viz Descartes, René: Rozprava o metodě. Praha 1947, s. 19. Viz s. 50 této knihy. Viz s. 53 této knihy. Viz Kant, Immanuel: Kritika čistého rozumu. Bratislava 1979, s. 78, 82. Aristotelis Physica. 212a 20. Physikvorlesung. Přel. H. Wagner. Berlin 1967, s. 92-93. Tamtéž, 219b 1-2, Physikvorlesung, s. 113. Viz Hobbes, Thomas: De homine. Trad. par Paul-Marie Maurin. Paris 1974. Viz s. 97 této knihy. Viz s. 127 této knihy. Viz Dictionnaire des philosophes. Paris 1984, heslo Hobbes Thomas. Viz Hegel, G. W. F.: Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts. In: Jenaer Schriften. Berlin 1972, s. 352 an. O znovuobjevení významu Aristotelových politických názorů se zasloužil Joachim Ritter články, vydanými dnes v souboru jeho prací Metaphysik und Politik. Frankfurt a. M. 1977. K našemu tématu viz dále práci Manfreda Riedela Zum Verhältnis von Ontologie und politischer Theorie bei Hobbes. In: Hobbes-Studien. Vyd. R. Koselleck, R. Schnur. Berlin 1969, s. 103 an. Viz Aristotelés: Politika. Přel. A. Kříž. Praha 1937, s. 4. Viz Marx, K. – Engels, B.: Spisy. Sv. 13. Praha 1963, s. 659-660. Viz Aristotelés: Etika Nikomachova. Přel. A. Kříž. Praha 1937, s. 18. Viz tamtéž, s. 244. Viz tamtéž. Viz Ritter, Joachim: Das bürgerliche Leben. In: Ritter, J.: Metaphysik und Politik. Frankfurt a. M. 1977, s. 57 an. Viz Henrich, Dieter: Die Grundstruktur der modernen Philosophie. In: Selbstverháltnisse. Stuttgart 1982, s. 83 an.

- 19 -

34. Viz Aristotelés: Politika. Přel. A. Kříž. Praha 1937, s. 18. 35. Viz Henrich, Dieter: Die Grundstruktur der modernen Philosophie. In: Selbstverhältnisse. Stuttgart 1982, s. 85. 36. Viz s. 138-141 této knihy. K problému, zda „přirozený stav“ znamená Hobbesovi skutečně reálnou etapu v dějinách lidstva, viz Einleitung Dietricha Wahla in: Hobbes, Thomas: Vom Körper. Berlin 1967, s. XLI. 37. Viz Hobbes, Thomas: Leviathan. Přel. J. Hrůša. Praha 1941, s. 177. 38. Schiller, Friedrich: Estetická výchova. Přel. J. Hrůša. Praha 1941, s. 14. 39. Aristotelés: Etika Nikomachova. Přel. A. Kříž. Praha 1937, s. 10 (opraveno). 40. Viz Sokolov, V. V.: Člověk, společnost, státnost a kultura v pojetí západoevropských teoretiků přirozeného práva v 17. století. In: Kultura v zrcadle dějin filozofie. Praha 1982, s. 287 an. 41. Viz Meyer-Tasch, Peter Cornelius: Zum Verstándnis des Werkes. In: Hobbes, Thomas: Leviathan. München 1965, s. 289 an. 42. Spinoza, Benedikt: Traktát teologicko-politický. Přel. J. Hrůša. Praha 1922, s. 351 an.

- 20 -

O TĚLESE

PŘEDMLUVA KE ČTENÁŘI

Nemysli si, milý čtenáři, že filozofie, jejíž základy se zde chystám pořádat, je něco, z čeho vznikají kameny mudrců nebo co stavějí na odiv metafyzické spisy. Je to přirozený lidský rozum čile poletující mezi všemi stvořenými věcmi a podávající pravdivé zprávy o jejich řádu, příčinách a účincích. Jakožto dcera tvé mysli a celého světa je filozofie v tobě samotném; nemá snad ještě určitý tvar, spíše se podobá beztvarému světu v zárodku, tak jak byl na počátku. Musíš dělat to, co sochaři: ti otesávají nadbytečnou hmotu a podobu nevytvářejí, nýbrž objevují. Napodobuj tedy stvoření. Chceš-li se filozofii věnovat vážně, ať se tvůj rozum vznese nad propast plnou změti vlastních myšlenek a pokusů. Musíš tu změť rozebrat, rozlišit, vše patřičně pojmenovat a uspořádat, to jest potřebuješ metodu, která by odpovídala samotnému stvoření věcí. Postup stvoření byl tento: světlo, rozlišení noci a dne, nebeská klenba, nebeská tělesa, smysly vnímatelné věci, člověk. A po stvoření zákon. Postup uvažování tedy bude: rozum, definice, prostor, vesmír, smyslová kvalita, člověk. A když člověk dozraje, občan. V první části tohoto oddílu, nadepsaném Logika, tedy zažehnu světlo rozumu. Ve druhé části (což je První filozofie) rozliším mezi sebou ideje těch nejobecnějších věcí, abych odstranil dvojznačnost a nejasnost. Třetí část se zabývá rozsažností prostorů, to jest geometrií. Čtvrtá obsahuje pohyb hvězd a kromě toho smyslovou kvalitu. Ve druhém oddíle bude, dá-li Bůh, prozkoumána lidská přirozenost. Ve třetím oddíle byl již dříve prozkoumán občan. Touto metodou jsem se řídil já: bude-li ti vyhovovat, můžeš ji převzít i ty; svůj způsob ti nevychvaluji, ale nabízím. Ať už užiješ kterékoli metody, přece bych ti chtěl velmi doporučit filozofii, to jest úsilí o dosažení moudrosti: pro její nedostatek jsme všichni nedávno zakusili mnoho zlého. Vždyť i ti, co usilují o majetek, milují moudrost. Jejich poklady se jim líbí nejinak než zrcadlo, v němž mohou spatřit vlastní moudrost a kochat se pohledem na ni. Ani ti, co se rádi nechávají jmenovat do veřejných úřadů, nehledají nic jiného než místo, kde by mohli uplatnit svou moudrost. A požitkáři zanedbávají filozofii jen z toho důvodu, že nevědí nic o tom, jaký požitek poskytuje trvalý a bohatý styk krásného světa s duší. Konečně, když už pro nic jiného (protože lidský duch nesnáší prázdný čas o nic lépe než příroda prázdný prostor), tedy ti doporučuji filozofii alespoň proto, abys nebyl na obtíž zaměstnaným lidem a přílišná nečinnost tě nenutila chodit za nimi se svými starostmi, když odpočívají: budeš tak moci příjemně vyplnit

- 23 -

svůj volný čas. Buď zdráv. THOMAS HOBBES

- 24 -

OBSAH KAPITOL*

ČÁST PRVNÍ, POČÍTÁNÍ ČILI LOGIKA I. O filozofii II. O slovech III. O soudu IV. O sylogismu V. O omylu, nepravdě a klamných závěrech VI. O metodě ČÁST DRUHÁ ČILI PRVNÍ FILOZOFIE VII. O místě a času VIII. O tělese a projevu IX. O příčině a účinku X. O možnosti a uskutečnění XI. O totožnosti a rozdílnosti XII. O kvantitě XIII. O úměrnosti čili o shodném poměru XIV. O přímce, křivce, úhlu a tvaru ČÁST TŘETÍ, O POMĚRECH POHYBŮ A VELIKOSTÍ XV. O podstatě, vlastnostech a různých stránkách pohybu a impulsu XVI. O pohybu zrychleném, rovnoměrném a složeném XVII. O postupně ubývajících útvarech XVIII. O rovnosti rovných a parabolických čar XIX. O rovnosti úhlů dopadu a odrazu XX. O měření kruhu a dělení oblouků či úhlů XXI. O kruhovém pohybu XXII. O ostatních pohybech XXIII. O bodě rovnováhy XXIV: O lomu a odrazu ČÁST ČTVRTÁ, FYZIKA ČILI O PŘÍRODNÍCH JEVECH XXV. O vnímání a pohybu živočichů XXVI. O vesmíru a hvězdách XXVII. O světle, teple a barvách XXVIII. O chladu, větru, tvrdosti, ledu, pružnosti, průhlednosti, blesku a hromu a pramenu řek XXIX. O zvuku, vůni, chuti a hmatu XXX. O tíži

* Uvádíme zde Hobbesovo členění celého spisu, z něhož jsou v našem Výboru přeloženy jen vybrané kapitoly. Pozn. red.

- 25 -

/ ČÁST PRVNÍ / POČÍTÁNÍ ČILI LOGIKA KAPITOLA I O FILOZOFII 1. Úvod. 2. Vysvětlení definice filozofie. 3. Rozumové uvažování. 4. Co je to vlastnost. 5. Jakým způsobem se vlastnost odvozuje od vzniku a naopak. 6. Účel filozofie. 7. Její užitečnost. 8. Její předmět. 9. Její části. 10. Doslov.

1. Zdá se mi, že filozofie dnes mezi lidmi zaujímá stejné postavení jako podle podání v dávných dobách obilí a víno v přírodě. Výhonky révy a klasy sice rozptýleně a volně rostly, avšak nezasévalo se. Lidé se živili žaludy, a pokud se někdo odvážil okusit neznámé a pochybné bobule, uváděl tím své zdraví do nebezpečí. Podobně filozofie, to jest přirozený rozum, je každému člověku vrozena: každý nějak o něčem uvažuje. Ale kde je třeba dlouhého řetězení rozumových důkazů, tam většina lidí sejde s cesty a zabloudí, protože chybí správná metoda, to je něco jako setba. Tak dochází k tomu, že podle všeobecného mínění mají spíše zdravější úsudek ti, co se spokojují s každodenní zkušeností asi tak jako s žaludy, a filozofii buď odvrhují nebo se o ni nezajímají, než ti, co jsou přesyceni sice neobyčejnými, ale pochybnými a lehkomyslně posbíranými názory, a jako bez rozumu věčně diskutují a přou se. Přiznávám, že ta část filozofie, která pojednává o podstatě velikostí a tvarů, je propracována znamenitě. Jinak, protože nevidím, že by v ostatních částech byla vykonána stejná práce, mám v úmyslu, pokud to bude v mých silách, vyložit něco málo z prvních základů všeobecné filozofie: budou to jakoby semena, z nichž možná vzejde čistá a pravá filozofie. Jsem si vědom toho, jak je obtížné dostat z mysli lidí zastaralé názory utvrzené autoritou výmluvných spisovatelů, zvláště když pravá (to jest přesná) filozofie předem úmyslně odmítá nejen řečnickou strojenost, ale

- 26 -

i skoro všechny příkrasy, a když první základy každé vědy nejenže nejsou na pohled nijak skvělé, ale spíše skromné, suchopárné, téměř beztvaré. A přece určitě jsou takoví lidé, byť nemnozí, které ve všem těší pravdivost a pevnost rozumových důkazů sama o sobě; usoudil jsem, že pro tyto nemnohé musím tu práci podniknout. A tak přistupuji k věci. Začnu samotnou definicí filozofie. 2. Filozofie je poznání účinků čili jevů získané správným rozumovým uvažováním na základě pochopení jejich příčin či vzniku, a naopak poznání možného vzniku na základě poznání účinků. K pochopení této definice je třeba nejdříve vzít v úvahu, že vnímání a zapamatování věcí, což má člověk společné se zvířaty, je sice poznávání, ale protože je bezprostředně poskytované přírodou, a nikoli získávané rozumovou úvahou, není to filozofie. Za druhé, protože zkušenost není nic jiného než zapamatování a prozíravost čili předvídání budoucnosti není nic jiného než očekávání věcí podobných těm, které jsme již zažili, není ani prozíravost možno považovat za filozofii. Pod pojmem rozumová úvaha rozumím počítání. Počítat znamená najít součet více spolu sčítaných věcí nebo zjistit zbytek po odečtení jedné věci od druhé. Rozumově uvažovat je tedy totéž jako sčítat a odčítat; jestliže k tomu někdo připojí násobení a dělení, nebudu proti tomu, protože násobení je totéž jako sčítání a dělení totéž jako odčítání stejných čísel, nakolik je to možno. Veškeré rozumové uvažování se tedy zužuje na dvě myšlenkové operace, sčítání a odčítání. 3. Jakým způsobem to děláme, když v duchu, beze slov, tichým uvažováním sčítáme a odčítáme, to ukážu na jednom či dvou příkladech. Jestliže někdo něco vidí zdálky nejasně, má o té věci představu přesto, že jí zatím nebylo přiřazeno pojmenování; nyní ji na základě té představy pojmenuje „těleso“. Ale potom přijde blíže a uvidí, že ta věc je určitým způsobem hned na tom, hned na onom místě; získá o ní novou představu, podle níž ji nazve živou. Posléze když stojí přímo u ní a vidí její tvar, slyší hlas a zaznamenává další příznaky náležející rozumné duši, dojde ještě k třetí představě, i když pro ni dosud nebude mít pojmenování: k představě, která vede k tomu, abychom něco nazvali rozumným. Konečně, když vidí a pojme celou věc v její plnosti jako jeden celek i v jednotlivostech, spojí se ona představa s předchozími. Tímto způsobem si mysl skládá představy, a to v tom pořádku, v jakém se v řeči seskupují jednotlivá pojmenování „těleso“, „živé“, „rozumné“ v jediné pojmenování „živé rozumné těleso“ neboli „člověk“. Podobně se z pojmů „čtyřstranný“, „rovnostranný“, „pravoúhlý“ skládá pojem čtverce. Mysl totiž může mít pojem čtyřstrannosti bez pojmu rovnostrannosti, i rovnostrannosti bez pojmu pravoúhlosti, a tyto

- 27 -

jednotlivé pojmy může spojovat v jediný pojem neboli představu čtverce. Z toho je zřejmé, jakým způsobem mysl skládá pojmy. Naproti tomu, jestliže někdo vidí člověka přítomného, vytvoří si o něm celou představu; jestliže se však dívá za odcházejícím, ztratí představu o příznacích rozumu. Přesto mu zůstane před očima představa živosti, a tak z celé představy člověka, to jest tělesa živého rozumného, se ubere představa rozumnosti a zbude představa tělesa živého. Za chvíli se při větší vzdálenosti ztratí představa živosti a zůstane pouhá představa tělesa; a konečně, když člověk pro vzdálenost už není vidět, celá představa zmizí z očí. Těmito příklady jsem, myslím, dostatečně doložil, co to znamená uvažovat v sobě v duchu a beze slov. Nesmíme se tedy domnívat, že počítání, to jest rozumové uvažování, se uplatňuje jenom na číslech, jakoby se člověk odlišoval od ostatních živočichů pouze schopností zacházet s čísly (což si podle tradice myslil Pythagoras); může se přidávat a odebírat i velikost od velikosti, těleso od tělesa, pohyb od pohybu, čas od času, stupeň kvality od stupně kvality, čin od činu, pojem od pojmu, poměr od poměru, řeč od řeči, jméno od jména (na tomto se zakládají všechny druhy filozofie). Když přidáváme a odebíráme jakoukoli věc, to jest uvádíme do vztahu, říká se, že ji zkoumáme, řecky LOGIZESTHAI, samotné počítání neboli uvažování se řecky vyjádří SYLLOGIZESTHAI. 4. Dále, účinky a jevy jsou možnosti čili schopnosti, jimiž se věci mezi sebou odlišují, to jest jednu věc pojímáme vůči druhé jako stejnou či nestejnou, podobnou či nepodobnou. Podle shora uvedeného příkladu potom, co jsme se dostatečně přiblížili k nějakému tělesu, abychom mohli pozorovat jeho pohyb a chůzi, rozlišíme je od stromu, sloupu a jiných určitých pevně umístěných těles, a proto je chůze jeho podstatnou vlastností, protože je vlastní živočichům a jí se odlišují od ostatních těles. 5. Jakým způsobem lze dojít k poznání účinku z poznání vzniku, pochopíme snadno na příkladu kruhu. Je předložen rovinný obrazec, jenž se velmi blíží kruhu, ale smyslovým vnímáním nelze rozeznat, zda je to kruh, i ne. Snadno to však rozeznáme, když pochopíme vznik předloženého obrazce: vytvoří se otáčením libovolného tělesa, jehož jeden konec zůstává nepohnut. Budeme uvažovat takto: otáčené těleso stále stejné délky se kryje nejprve s jedním poloměrem, poté s druhým, třetím, čtvrtým a postupně se všemi. Tak z téhož bodu se tatáž délka dotýká obvodu kdekoli, tj. všechny poloměry jsou si rovné. Podle vzniku tedy poznáváme, že ve vytvořeném obrazci dosahují stejné poloměry z jediného středového bodu ke všem bodům krajním. Podobně z poznání obrazce dojdeme úvahou k tomu, jak asi vznikl,

- 28 -

a ne-li tak, jak vznikl skutečně, alespoň tak, jak vzniknout mohl; neboť poznáme-li vlastnost kruhu, o níž jsme právě mluvili, je pak už snadné vědět, že otáčí-li se nějaké těleso v tom smyslu, jak jsme to vyložili, vzniká kruh. 6. Účelem či cílem filozofie je, abychom byli s to využít předpokládaných účinků k svému prospěchu neboli aby lidé porovnáváním těles rozumem pochopili účinky a aby svou pílí vytvářeli k užitku lidského života účinky podobné, pokud to lidské síly a povaha věcí dovolí. Neboť aby někdo nadšeně jásal, že vyřešil spletité záhady nebo že odkryl nejskrytější pravdy, a přitom si to nechal pro sebe, to podle mne není cena za velkou námahu, kterou je třeba na filozofování vynaložit. Také si však nemyslím, že by měl někdo příliš usilovat o to, aby se druhý dověděl o jeho vědomostech, pokud ví, že z nich dále už nic nebude. Vědění má podpořit schopnost; teorie (což je u geometrů zkoumání vlastností) má podpořit řešení problémů, tj. dovednost konstruování. A konečně, každé přemýšlení je tu kvůli nějakému činu nebo dílu. 7. Jak veliký je užitek z filozofie, především pak z fyziky a geometrie, pochopíme nejlépe tehdy, když vyjmenujeme hlavní vymoženosti, kterých se lidské pokolení dodnes dobralo, a když porovnáme společenské zřízení těch, co jich užívají, se zřízením lidí, kteří je postrádají. Největší vymožeností lidského pokolení jsou technická umění: měření těles i jejich pohybů, pohybování velmi těžkými tělesy, stavitelství, mořeplavba, výroba nástrojů pro každý účel, výpočet nebeských pohybů, postavení hvězd, časových úseků, zobrazování podoby světa. Čím a nakolik jsou tyto zisky lidem prospěšné, to snáze pochopíme než vyjádříme slovy. Těší se z nich téměř všechny národy Evropy, většina asijských a některé africké, zatímco národy Ameriky a ty, co sídlí v blízkosti obou pólů, je úplně postrádají. Proč tomu tak je? Jsou snad některé národy bystřejší než jiné? Což nemají všichni lidé duši stejného druhu a stejné duševní schopnosti? Co je to, co jedni mají a druhým chybí? Je to právě filozofie. Filozofie je příčinou veškerého toho prospěchu. Avšak prospěšnost morální a občanské filozofie lze hodnotit ani ne tak podle vymožeností, které jsou důsledkem jejího poznání, jako spíše podle pohrom, které nás v důsledku její neznalosti potkávají. Všechny pohromy, kterým se lze lidským snažením vyhnout, mají původ ve válce, zvláště ve válce občanské: odtud se odvíjejí vraždy, zpustošení i veškerý nedostatek. Příčinou toho není, že by to lidé chtěli, vždyť neexistuje vůle, která by nesměřovala k dobru, alespoň zdánlivému. Ani to, že by nevěděli, že je to zlo: vždyť kdo nepovažuje vraždění a bídu pro sebe za zlo a nesnáz? Příčinou občanské války je neznalost příčin války a míru

- 29 -

a to, že jen velmi málo lidí se poučilo o svých povinnostech při upevňování a ochraně míru, to jest o pravdivých pravidlech života. Poznání těchto pravidel je morální filozofie. A jediný důvod, že se o ní nepoučili, spočívá v tom, že ji doposud nikdo nepodal jasnou a správnou metodou. Jak to, že kdysi řečtí, egyptští, římští i jiní učitelé dovedli vštípit nevědomému davu tvrzení o podstatě bohů, i když si jejich pravdivostí sami nebyli jisti, ba i tvrzení, která byla zřetelně falešná a nesmyslná, a že témuž davu nedovedli vštípit vědomí o povinnostech, pokud si jich sami byli vědomi? Anebo jak to, že těch málo spisů geometrů, které se zachovaly, stačí vyřešit rozpory v té látce, o níž pojednávají, zatímco ony nespočetné a objemné svazky spisů etických nezmohou nic, i kdyby obsahovaly jen věci jisté a dokázané? A konečně, jaká je asi příčina toho, že spisy geometrů jsou vědecké, zatímco spisy moralistů, abych tak řekl, jen vyrábějí slova? Není v tom nic jiného než že ty první napsali lidé vědoucí, zatímco tyto zde lidé, kteří nevěděli nic o nauce, o níž pojednávali, a chtěli jen vystavovat na odiv svou výmluvnost či duchaplnost. A přece nepopírám, že četba některých takových knih potěší: jsou nadmíru výmluvné, obsahují mnohé znamenité, vhodné a nevšední výroky, ale ačkoli jsou podávány ve všeobecném smyslu, přece většinou všeobecně neplatí; proto se stává, že po změně okolností – doby, místa, osob – se využívají k dotvrzení zločinných úmyslů neméně než k poučení o povinnostech. Ale hlavně v těch knihách chybí nějaké jisté pravidlo jednání umožňující rozeznat, zda to, co hodláme udělat, je spravedlivé, či nikoli. Zbytečně přikazují dělat za všech okolností to, co je správné, pokud předem nestanoví určitá pravidla a měřítko správnosti (což dosud nestanovil nikdo). Protože tedy nevědomost o povinnostech, to jest o morálce, má za následek občanské války, a z nich zase plynou strašné pohromy, očekáváme od poznání těchto věcí právem výhody těmto škodám opačné. Z toho vidíme, jak je obecná filozofie užitečná (když pomlčíme o slávě a jiných příjemnostech z ní pocházejících). 8. Předmětem filozofie čili látkou, kterou se obírá, je každé těleso, jehož vznik lze nějak pochopit a u něhož lze provádět srovnání na základě pozorování. Jsou to tedy tělesa, u nichž se uplatňuje skládání a rozkládání, to jest každé těleso, které lze pochopit v jeho vzniku či po stránce nějakých jeho vlastností. To vše se vyvozuje ze samotné definice filozofie, která má za úkol zkoumat buď vlastnosti na základě vzniku, nebo vznik na základě vlastností. Tudíž, kde není vznik nebo kde není vlastnost, tam není myslitelná žádná filozofie. Proto filozofie ze sebe vylučuje teologii, totiž nauku o podstatě a přívlastcích Boha, který je věčný, nemá vznik, nelze jej pojmově zachytit, nelze v něm provést ani skládání, ani dělení a jeho vznik nelze

- 30 -

pochopit. Vylučuje ze sebe nauku o andělech a všech těch věcech, které nepovažujeme za tělesa ani za jejich stavy, protože se u nich neuplatňuje skládání a dělení, a rovněž zde neplatí „více“ a „méně“, to jest není zde na místě rozumové uvažování. Vylučuje jak popis přírody, tak popis státu, i když jsou pro ni velmi užitečné (ba nezbytné); tento druh poznání se zakládá buď na zkušenosti, nebo na autoritě, nikoli na rozumovém uvažování. Vylučuje všechno vědění, které pochází z božské inspirace či zjevení, protože nebylo získáno rozumem, ale bylo darováno Boží milostí a náhlým vnuknutím (což je jakési nadpřirozené vnímání). Vylučuje každou nauku nejen klamnou, ale i takovou, která nemá pevné základy; neboť co je poznáváno správnou rozumovou úvahou, to nemůže být klamné nebo pochybné. Proto se vylučuje astrologie, tak jak se dnes jeví, a další podobná spíše věštectví než vědy. Konečně se z filozofie vylučuje nauka o uctívání Boha, kterou poznáváme nikoli přirozeným rozumem, nýbrž pod vedením církve, a takto nepatří k vědě, nýbrž k víře. 9. Filozofie má dvě hlavní části. Kdo totiž zkoumá vznik a vlastnosti těles, tomu se nabízejí jejich dva jaksi nejobecnější druhy navzájem od sebe úplně odlišené: jedno těleso, sestrojené přírodou, se nazývá přirozené; druhé, ustavené z lidské vůle dohodami a smlouvami mezi lidmi, se nazývá stát. Odtud dvě části filozofie: o přírodě a o státu. Ale protože k poznání vlastností státu je třeba nejdříve poznat duševní vlohy, city a mravy lidí, štěpí se obyčejně filozofie o státu opět na dvě části, z nichž ta, jež pojednává o duševních vlohách a mravech, se nazývá filozofie etická, druhá, usilující o poznání občanských povinností, politická nebo občanská. Proto budeme na prvním místě hovořit o přirozených tělesech, za druhé o duševních vlohách a mravech člověka, za třetí o povinnostech občanů. 10. Konečně, ačkoli se asi nemálo lidem uvedená definice filozofie nelíbí a myslí si, že mohou-li tvořit definice svobodně a po libosti, mohou také vyvozovat cokoli z čehokoli (i když – domnívám se – mohu velmi snadno ukázat, že uvedená definice vyhovuje pojetí všech lidí), přece prohlašuji, abych neměl ani já ani ti druzí důvod se o té věci dohadovat, že v tomto díle podám základy té vědy, která zkoumá účinky na základě poznání vzniku věci, nebo na opak, zkoumá vznik věci z poznaných účinků. Ty, kteří očekávají jinou filozofii, upozorňujeme, že ji musejí hledat jinde.

- 31 -

KAPITOLA III O SOUDU 7. Třetí dělení je dělení soudů na pravdivé a nepravdivé. Pravdivý je takový soud, jehož predikát obsahuje subjekt neboli je jménem kterékoli věci, jejíž jméno je subjekt; třeba „Člověk je živočich“ je pravdivý soud, protože cokoli se nazývá člověkem, nazývá se i živočichem. A „Některý člověk je nemocný“ je soud pravdivý, protože některému z lidí náleží pojmenování „nemocný“. Soud, který není pravdivý čili jehož predikát neobsahuje subjekt, se nazývá nepravdivý, třeba „Člověk je kámen“. Výrazy „pravdivý, pravda, pravdivý soud“ znamenají totéž. Pravda totiž spočívá ve slovním vyjádření, nikoli ve věci: neboť i když se někdy pravdivé staví do protikladu k zdánlivému či smyšlenému, musí to být vztaženo k pravdivosti soudu. Že podoba člověka v zrcadle či obraz je člověk sám, to popíráme proto, že soud „Obraz je člověk“ není pravdivý; nelze však popřít, že obraz je opravdu obraz. Pravdivost tedy není stavem věci, nýbrž soudu. Co metafyzikové nazývají „bytí“, „jedno“ a „pravdivé“, jsou totožné věci a je to prázdné a dětinské: kdo by nevěděl, že „člověk“ znamená totéž jako „jeden člověk“ i „pravdivý člověk“? 8. Z toho je zřejmé, že pravdivost a nepravdivost má své místo jedině mezi živočichy, kteří užívají řeči. Živočichové postrádající schopnost řeči sice mohou spatřit podobu člověka v zrcadle, a ta může mít podobný účinek, jako kdyby spatřili samotného člověka, to jest mohou se ho – i když zbytečně – obávat nebo se k němu lísat, ale přece ten obraz nepojímají jako pravdivý či nepravdivý, nýbrž jen jako podobný, a v tom se nemýlí. Proto kdykoli lidé správně rozumově uvažují, vděčí za to správně pochopené řeči, a stejně tak za své omyly vděčí řeči, kterou pochopili špatně; a jak chlouba filozofie, tak i hloupost nesmyslných tvrzení náleží jedině lidem. Řeč se totiž trochu podobá pavučině (což kdysi bylo řečeno o Solónových zákonech): ve slovech uvíznou a zapletou se do nich duchové slabí a nadutí, silní však jejich předivo protrhnou. Odtud můžeme také vyvodit, že všechny první pravdy vznikly na základě volného uvážení lidí, kteří jako první označili věci jmény, nebo kteří přejali jména daná už jinými. Například „člověk je živočich“ je pravda proto, že bylo dohodnuto tu věc označit oněmi dvěma jmény. 9. Za čtvrté, soudy se dělí na první a ne-první. První soud je takový,

- 32 -

jehož predikátem je jméno vysvětlující subjekt pomocí více jmen, jako „Člověk je těleso oživené a rozumné“; totéž, co je obsaženo ve jménu „člověk“, je obšírněji řečeno připojenými jmény „těleso“, „oživené“, „rozumné“. Nazývá se prvním soudem proto, že je první při rozumovém postupu, neboť nic nemůže být dokazováno, pokud není nejdříve pochopeno jméno věci, kterou zkoumáme. První soudy nejsou nic jiného než definice nebo části definic, a ty samotné slouží jako principy dokazování, to jest pravdy utvořené volným uvážením mluvčích a posluchačů, a proto nedokazatelné. Někteří k nim přidávají ještě jakési jiné soudy, které nazývají „první“ a „principy“, totiž axiómata či obecné pojmy; ty jsou sice zřejmé a nepotřebují dokazování, ale dokázány být mohou, proto nejde o skutečné principy. Tím méně se má považovat za principy to, co se za principy – ač nepoznané a někdy nepravdivé – vydává přičiněním lidí, kteří vše, co sami mají za pravdivé, prosazují jako jasné. Také se mezi principy počítají některé poučky, jako například „Mezi dvěma body lze vést přímku“ a ostatní poučky geometrů. Takové principy náleží dovednosti a sestrojování, nikoli vědě a dokazování. 10. Za páté se dělí soud na nutný (to jest nutně pravdivý) a na pravdivý, ale ne nutně: ten se nazývá dostatečný. Nutný soud vzniká, když nelze v žádné době pochopit ani si představit nějakou věc, jejíž jméno je subjektem, aby nebylo též jejím predikátem. Třeba „Člověk je živočich“ je nutný soud, protože kdykoli předpokládáme, že nějaké věci odpovídá jméno „člověk“, bude téže věci odpovídat také jméno „živočich“. Naproti tomu dostatečný soud může být nyní pravdivý, jindy nepravdivý, jako „Každý havran je černý“: dnes tomu bude tak, že je pravdivý, jindy bude nepravdivý. V každém nutném soudu je predikát buď ekvivalentní subjektu, jako v soudu „Člověk je rozumný živočich“, nebo je částečně ekvivalentní, jako v soudu „Člověk je živočich“. Pojmenování „rozumný živočich“ čili „člověk“ se skládá ze dvou jmen: „živočich“ a „rozumný“. V dostatečném soudu tomu tak není, neboť i kdyby soud „Každý člověk je lhář“ byl pravdivý, neoznačíme ten soud jako pravdivý, nýbrž dostatečný, i kdyby to platilo vždy, protože slovo „lhář“ není částí složeného jména ekvivalentního jménu „člověk“. Ony nutné soudy obsahují věčnou pravdu. Z toho je také zřejmé, že pravda náleží řeči, nikoli věcem; některé pravdy jsou totiž věčné. Vždy bude pravdivé „Pokud člověk, potud živočich“, přitom však není nutností, aby člověk nebo živočich existoval věčně.

- 33 -

KAPITOLA VI O METODĚ 1. Definice metody a vědy. 2. O jednotlivých věcech je více než o obecných zřejmé, co jsou; naopak, o obecných věcech je více než o jednotlivých zřejmé, proč jsou čili jaké jsou jejich příčiny. 3. Co se chtějí dozvědět lidé, kteří se zabývají filozofií. 4. První část, v níž se hledají principy, je čistě analytická. 5. Nejobecnější příčiny v každém druhu jsou známy samy o sobě. 6. Jaká je metoda směřující přímo od nalezených principů k vědě. 7. Metoda občanské, jakož i přírodní vědy, postupuje-li od smyslů k principům, je analytická, a naopak, postupuje-li od principu, je syntetická. 8. Metoda zkoumání, zda daná věc je látka nebo její projev. 9. Metoda zkoumání, zda daný projev náleží tomu či onomu nositeli. 10. Metoda zkoumání příčiny daného účinku. 11. Pojmenování slouží při objevování jako značky, při dokazování jako významová slova. 12. Metoda dokazování je syntetická. 13. Samotné definice jsou první obecné soudy. 14. Podstata definice a její definice. 15. Vlastnosti definice. 16. Podstata dokazování. 17. Vlastnosti dokazování a pořadí toho, co se má dokázat. 18. Chyby v dokazování. 19. Proč zde nelze pojednávat o analytické metodě geometrů.

1. Pro poznání metody je třeba si připomenout definici filozofie. Byla uvedena výše v kap. I, odst. 2., a to takto: Filozofie je poznání jevů čili zjevných účinků získané správným rozumovým uvažováním na základě pochopení jejich možného utváření či vzniku, a poznání skutečného či možného utváření na základě pochopení zjevného účinku. Metodou filozofování je tedy co nejpřímější pátrání po účincích na základě poznání příčin, nebo po příčinách na základě poznání účinků. Že známe nějaký účinek, to říkáme tehdy, když víme, které jsou jeho příčiny, co je jejich nositelem, vůči kterému nositeli působí a jak toho dosahují. Tedy věda se zabývá otázkou „proč“ (DIOTI) neboli příčinami; veškeré další poznání označované „že něco je“ (HOTI) je vnímání nebo z vnímání pocházející představy či paměť. Proto prvními základy vědy jsou smyslové představy na základě smyslového vnímání a představování. Že existují, to poznáváme přirozeně, ale

- 34 -

poznat, proč existují a z jakých pocházejí příčin, k tomu je zapotřebí rozumového uvažování, které (jak bylo řečeno výše v kap. I, odst. 2.) sestává ze skládání a rozdělování či rozkládání. Tak každá metoda, jíž zkoumáme příčiny věcí, je buď skládající nebo rozkládající, anebo zčásti skládající, zčásti rozkládající. Rozkládající metoda se nazývá analytická, skládající syntetická. 2. Všem metodám je společné to, že postupují od známého k neznámému; to je zřejmé z uvedené definice filozofie. V poznání smyslovém je známější celý jev než kterákoli jeho část; když vidíme člověka, dříve je zřejmý či zřejmější pojem či celá představa člověka než částečné představy tvaru, živosti, rozumnosti, to jest nejdříve vidíme celého člověka a poznáváme, co je, a potom obrátíme pozornost na ony složky. Proto při poznávání TO HOTI čili „že něco je“ začíná zkoumání od celé představy. Naopak při poznávání TO DIOTI čili při poznávaní příčin, to jest ve vědách, jsou známější příčiny částí než celku. Příčina celku se totiž skládá z příčin častí a je třeba dříve poznat složky než to, co je složené. Částmi zde rozumím nikoli části samotné věci, nýbrž části její podstaty, tak jako částmi člověka nemyslím hlavu, ramena, paže atd., nýbrž tvar, velikost, pohyb, smyslové vnímání, rozumové uvažování a podobné projevy, které složeny dohromady utvářejí nikoli celého hmotného člověka, nýbrž jeho podstatu. A na tom se zakládá běžně rozšířené tvrzení, že něco je známější nám, něco přirozenosti. Nemyslím, že se ti, co takto rozlišují, domnívají, že snad je něco, co není známo žádnému člověku, ale jen přirozenosti; musí se tomu rozumět tak, ze to, co je známější nám, pochází z poznatků smyslových, a to, co je známější přirozenosti*, bylo získáno z poznatků rozumových. A tak jsou nám známější celky než části, to jest věci nesoucí méně obecná jména (které pro stručnost nazveme jednotlivými) než věci nesoucí jména obecnější (které nazveme obecnými). Běžně se však tvrdí, že příčiny částí oproti příčině celku, to jest obecniny před jednotlivinami, jsou známější přirozenosti. 3. Lidé věnující se filozofii hledají vědění buď prostě neboli bez vymezení, to jest chtějí se dozvědět tolik, kolik jsou schopni, aniž si kladou určitou otázku; nebo chtějí nalézt příčinu nějakého jevu nebo alespoň něco jistého, jako třeba jaká je příčina světla, tepla, tíže, daného tvaru a podobně, nebo chtějí přijít na to, v kterém nositeli tkví nějaký daný projev nebo které z mnoha daných projevů nejspíše vedou ke vzniku nějakého daného účinku; * Hobbes používá Aristotelova dělení poznatků na ty, které jsou „dřívější z hlediska poznání“, a na ty, které jsou „dřívější prostě“ či z hlediska „přirozenosti“ (Aristotelés: Metafyzika. Praha 1946, s. 143). Pozn. editora M. S.

- 35 -

anebo jakým způsobem se mají spojit dané částečné příčiny, aby vznikl určitý účinek. Vzhledem k této rozmanitosti hledaných věcí je třeba užít hned metody analytické, hned syntetické, hned obojí. 4. Lidé hledající jednoduše vědění spočívající na poznání příčin pokud možno všech věcí, přičemž příčiny všech jednotlivin se skládají z příčin obecnin neboli věcí jednoduchých, musí nejdříve poznat příčiny obecnin čili projevů náležejících všem tělesům, to jest příčiny společné veškeré hmotě, a potom příčiny jednotlivin, to jest projevů, jimiž se jedna věc liší od druhé. A zase dříve, než je možno poznávat příčiny těch věcí, je třeba poznat, co jsou ony obecniny. Protože pak obecniny jsou obsaženy v podstatě jednotlivin, musí se odkrývat rozumem, to jest rozkládáním. Vezměme si například nějaký pojem či představu jednotlivé věci, třeba čtverce. Čtverec se rozloží na plochu ohraničenou čarami a určitým počtem stejných pravých úhlů. Tak dostaneme ty obecniny neboli to, co náleží veškeré hmotě: čáru, ohraničenou plochu (obsahující povrch), úhel, pravost úhlu, stejnost; nalezne-li někdo jejich příčiny, složí je v příčinu čtverce. Anebo jestliže si někdo vezme pojem zlata, rozkládáním mu z něho vyjdou představy pevného, viditelného, těžkého (to jest tíhnoucího do středu Země čili pohybu směrem dolů), a mnoho jiných a obecnějších, než je to samotné zlato: ty mohou být opět rozkládány, až se dospěje k nejobecnějším. A tímtéž způsobem lze rozkládat další a další, a tak se pozná, co to je, co pomáhá dospět k poznání příčin jednotlivých věcí, když jednotlivé příčiny poznáme a spojíme dohromady. Proto můžeme uzavřít, že metoda zkoumání pojmů věcí je čistě analytická. 5. Příčiny obecnin (těch, které vůbec nějaké příčiny mají) jsou zřejmé samy o sobě neboli (jak se říká) jsou to znaky podstaty, takže nevyžadují žádnou metodu: jedinou příčinou (principem) všech těchto obecnin je pohyb. Neboť i rozmanitost všech tvarů pochází z rozmanitosti pohybů, kterými jsou tvary utvářeny, a pohyb zřejmě nemůže mít jinou příčinu než jiný pohyb. Rovněž rozmanité věci pojímané smysly, jako barvy, zvuky, chutě atd., nemají jinou příčinu než pohyb, který se dílem skrývá v působících objektech, dílem v samotných vnímajících. Proto i když bez rozumové úvahy nelze poznat, jaký je, přece je zřejmé, že jde o pohyb. I když totiž většina lidí potřebuje k tomu, aby pochopili, že změna spočívá v pohybu, nějaký důkaz, není to způsobeno nejasností věci (neboť něco může změnit svůj stav nebo pohyb jen pomocí pohybu, jinak to chápat nelze), nýbrž přirozeným postupem myšlenek pokaženým předsudky učitelů nebo tím, že při hledání pravdy vůbec nepřemýšlejí. 6. Když jsme tedy poznali obecniny a jejich příčiny (což jsou první principy poznání TO DIOTI), máme především jejich definice (které nejsou

- 36 -

nic Jiného než vysvětlení našich nejjednodušších pojmů), neboť kdo získá správný pojem (například) místa, nemůže neznat definici: „Místo je prostor v plné míře vyplněný neboli obsazený tělesem.“ A kdo získá pojem pohybu, nemůže nevědět, že pohyb je opuštění jednoho místa a zaujetí jiného. Dále jsme získali vědomí o vzniku těch obecnin či jejich popisy, jako například že čára vzniká pohybem bodu, plocha pohybem čáry, jeden pohyb z jiného pohybu atd. Zbývá pozkoumat, jaký pohyb způsobuje jaké účinky, jako třeba jaký pohyb vytváří přímku, jaký kružnici, jaký pohyb tlačí, jaký tahá a po jaké dráze, jaký pohyb způsobuje, že věc viděná, slyšená atd. je viděna, slyšena atd. jinak a zase jinak. Metoda tohoto zkoumání je skládající: nejdříve je třeba pozorovat pohyb tělesa, nebere-li se v úvahu nic kromě pohybu a co způsobuje; hned se ukáže, že vzniká čára neboli délka. Dále, co způsobuje dlouhé těleso svým pohybem. A stejným způsobem dále, co vzniká z prostého pohybu. Dále musíme podobným způsobem pozorovat, jsou-li tyto pohyby sčítány, násobeny, odčítány a děleny, jaké jsou toho účinky, jaké vznikají tvary a jaké jsou jejich vlastnosti. Z takového pozorování se zrodila část filozofie nazývaná geometrie. Když jsme pozorovali, co způsobuje pohyb sám o sobě, následuje pozorování, jak působí pohyb jednoho tělesa na jiné, a protože se pohyb může týkat jednotlivých částí tělesa, přičemž celé těleso se nepohne z místa, musíme nejdříve vypátrat, který pohyb způsobuje pohyb celku a jaký ten pohyb celku je, to jest, narazí-li nějaké těleso na jiné, které je v klidu nebo které se již nějak pohybuje, po jaké dráze a jakou rychlostí se po nárazu bude to druhé těleso pohybovat; jaký pohyb vyvolá ten druhý pohyb u třetího tělesa, a tak postupně dále. Na takovém pozorování se zakládá část filozofie pojednávající o pohybu. Za třetí dospíváme ke zkoumání toho, co je způsobeno pohybem částí, jako třeba skutečnost, že tytéž věci se smyslům nejeví jako tytéž, ale jako změněné: proto jsou zde zkoumány smysly vnímatelé kvality jako světlo, barva, průhlednost, neprůhlednost, zvuk, vůně, chuť, teplo, chlad a podobně; ty nelze poznat bez poznání příčiny samotného smyslového vnímání, proto se bude tato třetí úvaha obírat příčinami vidění, slyšení, čichání, chutnání a hmatání, zatímco ony uvedené kvality a jejich změny se přesunou na místo čtvrté. Tato obojí pozorování zahrnuje část filozofie nazývaná fyzika. V těch čtyřech částech je vše, co v rámci přírodní filozofie může být objasněno pomocí důkazů ve vlastním slova smyslu. Neboť má-li být uvedena nějaká určitá příčina přírodních jevů, například jaké jsou pohyby a silové působení nebeských těles a jejich částí, je třeba důkaz vyžadovat od uvedených oborů vědy, nebo to vůbec nebude důkaz, nýbrž jen nejistá domněnka. Po fyzice je třeba přejít k morálce, kde se pozorují duševní pohyby,

- 37 -

totiž touha, odpor, láska, dobrá vůle, naděje, strach, hněv, žárlivost, závist atd., a to jaké jsou jejich příčiny, a čeho jsou ony samy příčinami. Mají se zkoumat až po fyzice proto, že mají své příčiny ve smyslech a představách, a ty jsou předmětem úvah ve fyzice. Že se to všechno má zkoumat v tom pořádku, který jsem uvedl, je zřejmé z toho, že všechno fyzické může být pochopeno jedině pomocí poznání pohybu v těch nejmenších částech těles; a takový pohyb částí lze pochopit jedině poznáním toho, co způsobuje pohyb v jiném tělese, a to zase jen pomocí poznání pohybu jako takového a jeho působení. Vše, co se zjevuje smyslům, je zapříčiněno složenými pohyby, které také určují, jaké to je a v jaké síle. Každý z těch pohybů obdrží určitý stupeň rychlosti a určitou dráhu. Proto se musí prozkoumat nejprve dráhy pohybů jako takových (v čemž spočívá geometrie), potom dráhy pohybů obecných a viditelných, a naposled dráhy pohybů vnitřních a neviditelných (po kterých pátrají fyzikové). Kdo se tedy chce zabývat přírodní filozofií a nevezme si za základ zkoumání geometrii, namáhá se nadarmo; a kdo o ní píše či přednáší bez znalosti geometrie, zneužívá důvěry posluchačů. 7. Občanská filozofie nezávisí na morální filozofii do té míry, že by se od ní nemohla odloučit. Příčiny duševních pohybů totiž poznáváme nejen rozumovou úvahou, ale také ze zkušenosti každého, kdo pozoruje své vlastní pohyby. A z toho důvodu nejenom ti, co syntetickou metodou jednou dospěli od prvních základů filozofie k poznání chtivosti a zmatení mysli, narazí na nutné příčiny ustavení států a dosáhnou znalosti přirozeného práva i občanských povinností a znalosti toho, jaké právo ve všech druzích států tomu kterému náleží, i všeho ostatního, co patří do občanské filozofie (protože základy politiky spočívají na poznání duševních pohybů, a toto poznání zase na poznání smyslových vjemů a myšlení); k základům občanské filozofie mohou dospět analytickou metodou také ti, kteří první část filozofie, geometrii a fyziku, neovládají. Neboť předloží-li se libovolná otázka, jako třeba zda takové jednání je spravedlivé či nikoli, a rozloží-li se ono „ nespravedlivé“ na „čin“ a „proti zákonům“, a pojem zákon na příkaz toho, kdo může přinucovat, a jeho moc na vůli lidí, kteří tuto moc ustanovují kvůli míru, pak se konečně dospěje k poznání, že lidská dychtění a duševní pohyby mají tu vlastnost, že musí být nějakou mocí drženy na uzdě, jinak se lidé budou navzájem ohrožovat válkou; to může znát ze zkušenosti každý, kdo zkoumá vlastní duši. Tehdy může postoupit z místa skládáním a vymezit, v čem je jakékoli dané jednání spravedlivé či nespravedlivé. Teď už je z toho, co jsme řekli, zřejmé, že pro lidi, kteří chtějí jednoduše dosáhnout vědění, aniž by si kladli určitou otázku, je metoda filozofování částečně

- 38 -

analytická, částečně syntetická: postup od smyslů k nalézání základů je metoda analytická, jinak je syntetická. 8. Tomu, kdo hledá příčinu nějakého určitého a daného jevu nebo účinku, se někdy stává, že mu není známo, zda ta věc, jejíž příčinu hledá, je materie čili těleso, anebo nějaký projev tělesa. Neboť v geometrii, kde se pátrá po příčině velikosti, poměru či tvaru, sice určitě víme, že ty věci – velikost, poměr a tvar – jsou projevy. Ale ve fyzice, která pojednává o příčinách smyslových vjemů, není rozlišování tak snadné: vjemy se nabízejí místo samotných věcí, jež představují, a většinu lidí klamou, zvláště vjemy zrakové. Například kdo pozoruje Slunce, získá představu něčeho zářivého, co je veliké v průměru asi jednu stopu, a to nazývá Sluncem, i když ví, že Slunce je ve skutečnosti mnohem větší. Podobně se smyslový obraz zdá někdy zdálky kulatý, zblízka je pak čtvercový. Právem lze tedy být na pochybách, zda onen smyslový jev je materie čili nějaké přírodní těleso, nebo zda je to nějaký projev tělesa. Metoda prověření správnosti takového zkoumání je následující: Vlastnosti materie a projevů, k nimž jsme došli pomocí definic syntetickou metodou, se musejí porovnat se samotnou představou, a pokud vlastnosti tělesa či látky představě odpovídají, je to samotné těleso; pokud ne, je to jeho projev. Tedy je to těleso tehdy, pokud nemůžeme naším přičiněním materii ani vytvořit, ani zničit, ani rozmnožit, ani ubrat, ani jí pohnout z místa. Jestliže však ta představa vzniká, zaniká, nabývá, ubývá a pohybuje se podle naší vůle, je jisto, že to není materie, nýbrž projev. Tato metoda je syntetická. 9. Ptáme-li se po nositeli projevu, který jsme poznali, a v tom může vzniknout pochybnost, tak jako v předchozím příkladu lze váhat nad nositelem oné zjevné záře a velikosti Slunce, budeme při zkoumání postupovat následujícím způsobem: Nejprve se veškerá látka rozdělí na části, třeba na objekt, médium a samotnou část vnímající, nebo jinak, jak to bude nejvíce odpovídat věci; potom se jednotlivé části prověří na základě definice nositele; to, co ony projevy neobsáhne, se musí ponechat stranou: například jestliže se správnou rozumovou úvahou přijde na to, že Slunce je větší než jeho zdánlivá velikost, pak ta zdánlivá velikost Slunci nenáleží. Jestliže je Slunce v jednom určitém směru a v určité vzdálenosti, avšak jeho velikost a záře je pozorována v různých vzdálenostech a směrech, jako je tomu při odrazu a lomu, pak ona záře ani ona zdánlivá velikost samotnému Slunci nenáleží. A tak sluneční těleso zřejmě není nositelem oné záře a velikosti. Z týchž důvodů se odmítne také vzduch i další věci, až nezůstane nic, co by mohlo být nositelem oné velikosti kromě samotného vnímajícího. Metoda, rozkládající nositele na části, je analytická; pokud se porovnávají vlastnosti nosi-

- 39 -

tele a jeho projevů se samotným projevem, jehož nositele hledáme, je to metoda syntetická. 10. Pátráme-li však po příčině nějakého daného účinku, především musíme uvážit a pochopit pojem či přesnou představu té věci, která se nazývá příčina; totiž že příčina je souhrn či sloučení všech projevů, které jak v činném, tak v trpném tělese spolupůsobí na vyvolání daného účinku, přičemž by bylo nemyslitelné, že by za přítomnosti všech daný účinek nevznikl, anebo že by vznikl, kdyby některý z nich chyběl. Když jsme poznali, co je příčina, je snad zřejmé, že každý projev doprovázející účinek, nebo jej alespoň předcházející, k účinku nějakým způsobem patří. Zvlášť je třeba prozkoumat a zjistit, zda je daný účinek myslitelný, není-li přítomen onen doprovodný projev. A takto se oddělí to, co spolupůsobí na vyvolání účinku, od toho, co tak zaměřeno není. Potom se všechno spolupůsobící shromáždí a je třeba pozorovat, zda je myslitelné, aby se daný účinek nedostavil, když všechno co spolupůsobí na jeho vyvolání je současně přítomno. Jestliže to myslitelné není, ono sloučení je plnou příčinou toho účinku; jinak nezbývá, než zase hledat a shromažďovat další. Například hledáme-li příčinu světla, zkoumáme nejprve vnějšek, a kdykoli se světlo objeví, zjišťujeme, že existuje jakýsi hlavní objekt, který je jakýmsi pramenem samotného světla, bez něhož je světlo nemyslitelné; tak na vznik světla spolupůsobí především nějaký objekt. Dále pozorujeme médium a zjišťujeme, že není-li určitým způsobem uzpůsobeno, totiž aby bylo průsvitné, účinek se ruší, byť objekt zůstal tentýž; tedy při vzniku světla spolupůsobí průsvitnost média. Za třetí, pozoruji tělo vidícího a shledávám, že světlo se ruší špatným stavem očí, mozku, nervů, srdce, to jest překážkami, ochromením, slabostí; příčině světla tedy napomáhá stav orgánů příznivý přijímání vnějších dojmů. A dále, ze všech těch věcí, které svou přítomností v objektu mohou působit na vznik světla, je to jedině proces (to jest nějaký pohyb), jehož nepřítomnost, má-li zůstat účinek stejný, je nemyslitelná; neboť aby něco mohlo svítit, nevyžaduje se, aby mělo určitou velikost nebo tvar, ani aby jako celé těleso postoupilo ze svého místa (pokud se snad neřekne, že příčinou světla Slunce nebo jiného tělesa je světlo samo; neboť kdyby se světlem nerozumělo nic jiného než příčina světla, byla by to neoprávněná námitka; jako by se říkalo, že příčinou světla je to, co svou přítomností ve Slunci způsobuje světlo)*; pouze je nezbytné, aby proces, jímž vzniká světlo, byl toliko pohybem částí světla. Z toho snadno pochopíme, čemu napomáhá * Příčinou světla není ani tvar, ani pohyb svítícího tělesa, nýbrž proces ve svítícím tělese. Ve scholastice bylo obvyklé spatřovat v nějakém projevu (svícení) působení určité kvality ve zkoumané věci, tedy příčinu svícení v jejím světle. To Hobbes zavrhuje. Pozn. editora M. S.

- 40 -

médium: postupnému přenášení pohybu k oku; a posléze k čemu přispívají oko a ostatní orgány vnímajícího: postupnému přenášení pohybu až k srdci čili k nejzazšímu smyslovému orgánu. Příčina světla se tak skládá ze souvislého pohybu od jeho začátku k počátku pohybu vitálního, a proměna tohoto vitálního pohybu vlivem onoho pohybu příchozího je samotné světlo. To bylo řečeno jenom jako příklad, neboť odkud a jak vzniká světlo, o tom bude řeč na patřičném místě jindy a podrobněji. Nyní je zřejmé, že ke zkoumání příčin je nutná dílem metoda analytická, dílem syntetická. Analytická pro pochopení jednotlivých okolností účinku, syntetická ke skládání jednotlivostí působících samostatně v celek. Po výkladu o metodě zkoumání zbývá hovořit o metodě vyučování, to jest o dokazování a jeho prostředcích. 11. V metodě objevování se používají pojmenování jako značky, jejichž pomocí se to, co bylo objeveno, může uložit do paměti, neboť bez toho by zaniklo všechno, co jsme objevili. Rovněž by nebylo možno pro neschopnost paměti postoupit od principů dále než k jednomu nebo dvěma sylogismům. Například, kdyby někdo pozoroval nějaký trojúhelník, maje ho přímo před očima, a přišel by na to, že se součet všech jeho úhlů rovná dvěma úhlům pravým, přičemž by o věci uvažoval mlčky a slova by si ani nepředstavoval, ani nevyslovoval, došlo by k tomu, že u jiného trojúhelníku, který by nebyl tomu prvnímu podobný, anebo i u téhož, ale v jiné pozici, by nevěděl, zda tu vlastnost má také či nikoli; proto by o jednotlivých předkládaných trojúhelnících, kterých je nekonečné množství, musel uvažovat vždy od začátku. Toho právě není zapotřebí při používání pojmenování (z nichž každé obecné označuje pojmy jednotlivých věcí). Jak jsem řekl, slouží při objevování jako značky pro paměť, nikoli jako slova pro vyjadřování významu; proto se osamělý člověk může stát filozofem bez učitele: mohl se jím stát Adam. Ale výklad, to jest dokazování, předpokládá dva a řeč sylogismů. 12. A dále, protože vykládat něco není nic jiného než vést mysl posluchače po stopách vlastního objevování až k poznání objevu, bude i metoda dokazování stejná jako metoda objevování; jenom první úsek, postup od vjemu věcí k obecným principům, je možno ponechat stranou. Ty totiž jakožto principy nelze dokazovat; jakožto znaky podstaty (jak bylo řečeno výše v odstavci pátém) sice vysvětlení potřebují, ne však dokazování. Tedy celá metoda dokazování je syntetická a spočívá v takovém uspořádání výkladu, že začíná od prvních čili nejobecnějších soudů, které jsou srozumitelné samy o sobě, a postupuje pomocí neustálého skládání soudů v sylogismy, dokud posluchač nepochopí pravdivost hledaného závěru. 13. Ony principy jsou definice; jsou dvojího druhu: jednak definice

- 41 -

pojmenování, která vyjadřují význam věcí a jejichž příčinu lze nějak pochopit, jednak definice vlastního významu věcí, jejichž příčinu pochopit nelze. K prvnímu druhu patří těleso čili hmota, kvantita čili rozprostraněnost, pohyb sám o sobě a konečně všechno, co patří k hmotě. Ve druhém druhu je to určité těleso, určitý pohyb v určité míře, určitá velikost, určitý tvar a vše ostatní, čím se může jedno těleso odlišovat od druhého. Jména prvního druhu jsou definována dostatečně, jestliže co možná nejstručnějším slovním vyjádřením vyvolají v mysli posluchače jasné a dokonalé představy čili pojmy věcí, které jsou jmény označovány. Jako když definujeme pohyb jakožto nepřetržité opouštění jednoho místa a zaujímání jiného. Neboť i když se v definici nevyskytuje ani to, co se pohybuje, ani příčina pohybu, přece při poslechu onoho slovního vyjádření vytane v mysli představa pohybu dosti jasně. Ale jména věcí, které podle předpokladu mohou mít příčinu, mají tuto příčinu či způsob vzniku mít obsaženu v definici, jako když definujeme kruh jakožto tvar vzniklý otáčením přímky v rovině atd. Kromě definicí nemůže být žádný jiný soud označen jako první, tedy ani jej nemůžeme – chceme-li být poněkud přísnější – zahrnout mezi principy. Neboť Eukleidova axiómata tím, že je lze dokazovat, sama principy důkazu nejsou, ačkoli právě proto, že důkazu nepotřebují, dosáhla za všeobecného souhlasu autority principů. Dále, to co se nazývá postuláty a požadavky, jsou sice skutečné principy, ale ne principy důkazu, nýbrž sestrojování, to jest ne vědy, nýbrž dovednosti: čili nejsou to principy teoretických tvrzení, což jsou výsledky spekulací, nýbrž otázek vztahujících se k praxi a uskutečnění nějakého díla. Ale ona běžně přijímaná tvrzení jako „Příroda nesnáší prázdno“, „Příroda nic nečiní nadarmo“ a podobně nejsou ani sama o sobě přesvědčivá, ani odjinud dokazatelná, a jsou častěji nepravdivá než pravdivá; o to méně je lze pokládat za principy. Ale abych se vrátil k definicím: to, co má příčinu a vznik, to se také má na základě příčiny a vzniku definovat. Důvodem tohoto tvrzení je následující: Cílem dokazování je poznání příčin a vzniku, a to když chybí v definicích, nemůže to být ani v závěru onoho sylogismu, který se jako první z definic tvoří. A jestliže se nenachází v prvním závěru, nebude ani v žádném následujícím, a tak se nikdy neuskuteční poznání, což je proti záměru a plánu dokazujícího. 14. Definice, o nichž jsme právě řekli, že jsou principy neboli prvními soudy, jsou výroky, a protože se používají k vyvolání představy nějaké věci v mysli žáka tím, že se do ní vloží nějaké jméno té věci, nemůže být definice nic jiného než vysvětlení onoho jména pomocí výroku. Je-li však jméno vloženo skrze složený pojem, není definice nic jiného než rozklad onoho

- 42 -

jména na své obecnější části, jako když definujeme člověka slovy. „Člověk je těleso oživené, cítící a rozumné.“ Ona jména „oživené těleso“ atd. jsou části celého toho jména „člověk“; proto takovéto definice vždy sestávají z druhu a rozdílnosti, takže všechna dřívější jména kromě toho posledního označují druh, poslední pak rozdílnost. Je-li nějaké jméno ve svém druhu nejobecnější, jeho definice se nemůže skládat z druhu a rozdílnosti, ale musí se vytvořit pomocí nějakého opisu; důležité je, aby se ta definice hodila k vysvětlení významu jména. Také může dojít k tomu, a často se tak stává, že druh a rozdílnost jsou spojené tím způsobem, že netvoří definici: například pojmy „přímá čára“ sice obsahují druh a rozdílnost, a přece to není definice, pokud bychom nechtěli přímou čáru definovat takto: „Přímá čára je přímá čára.“ Ale kdyby nějaký jediný pojem, rozdílný od oné dvojice pojmů, znamenal totéž jako ty dvojice, pak ty dva pojmy jsou definicí toho jediného. Z toho, co bylo řečeno, lze vyrozumět, jak se má definovat samotná definice, totiž že je to soud, jehož predikát je rozkladem subjektu, pokud je to možné; kde to možné není, je jeho vysvětlením. 15. Definice má tyto vlastnosti: 1. Odstraňuje dvojznačnost, a tím celé to množství distinkcí, jichž užívají lidé představující si, že mohou dospět k filozofii v disputacích. Neboť podstatou definice je, aby definovala, to jest vymezovala význam definovaného jména a odloučila jej od všech ostatních významů kromě těch, které jsou obsaženy v definici; proto může být sebevíce distinkcí týkajících se definovaného, ale za všechny platí jen jedna definice. 2. Podává obecný pojem definovaného tak, jako by to byl obecný obraz, ne pro oči, nýbrž pro ducha. Neboť jako ten, kdo maluje člověka, vytváří jeho obraz, tak ten, kdo definuje jméno „člověk“, vytváří obraz nějakého člověka. 3. O tom, zda máme definici přijmout či nikoli, není nutno se přít. Mezi učitelem a žákem jde totiž pouze o toto: Jestliže žák chápe všechny části definovaného rozložené v definici, a přesto nechce definici přijmout, spor se tím končí, protože je to totéž, jako kdyby odmítal poučení. Jestliže části definovaného nechápe, bez vyvolání sporu je definice nepotřebná, protože podstata definice spočívá v tom, že poskytuje jasnou představu věci; principy jsou totiž buď zřejmé samy o sobě, nebo to nejsou principy. 4. Ve filozofii předcházejí definice definovaným jménům: vyučování filozofie totiž začíná definicemi a její postup k poznání složeného je skladný. Protože tedy definice je vysvětlením složeného jména pomocí rozkladu a její postup je od rozloženého k složenému, budou definice po-

- 43 -

chopeny dříve, než složená jména; dokonce jsou-li ve výroku vysvětleny části jmen, není nutno, aby jméno bylo z nich skládáno. Například jsou-li zřejmá jména „rovnostranný“, „čtyřstranný“, „pravoúhlý“, nebylo v geometrii nutno, aby vůbec existovalo jméno „čtverec“; definovaných jmen se totiž ve filozofii užívá jen kvůli stručnosti. 5. Složená jména, definovaná v jedné určité části filozofie, mohou být v jiné části definována jinak, jako třeba definice paraboly a hyperboly je jiná v geometrii, jiná v rétorice. Definice jsou totiž stanoveny a slouží nějaké určité nauce. Jestliže tedy v jedné části filozofie definice poskytuje nějaké jméno, které se zdá být vhodné ke stručnějšímu vystižení geometrických záležitostí, může to jméno stejným právem posloužit i v dalších částech filozofie. Použití jmen je totiž individuální a libovolné (byť bylo i více lidmi dohodnuté). 6. Žádné jméno se nedefinuje jedním slovem, protože jedno slovo není s to rozložit význam jednoho nebo více slov. 7. Definované jméno se nesmí v definici opakovat, neboť definováno je složené jméno jako celek, ale jeho definice je rozklad na části: celek nemůže být částí sama sebe. 16. Dvě libovolné definice, které lze spojit do sylogismu, dávají závěr. Ten se označuje jako dokázaný, protože se odvozuje z principů, to jest definic, a samotné odvozování čili skládání se nazývá dokazování. Podobně vytvoří-li se sylogismus ze dvou soudů, z nichž jeden je definicí, druhý dokázaným závěrem, anebo žádný není definicí, ale oba jsou již dříve dokázané, takový sylogismus se také označí za dokazování, a tak postupně dále. Definice dokazování tedy bude následující: Dokazování je sylogismus nebo řetěz sylogismů odvozený z definic jmen až k poslednímu závěru. Z toho je zřejmé, že veškeré řádné rozumové uvažování, které vychází z pravdivých principů, je vědecké, a je to pravdivé dokazování. Neboť pokud jde o původ samotného slova „dokazování“, Řekové ho nazvali APODEIXIS a Římané doslovným překladem „demonstratio“; a to pouze ten druh rozumového postupu, kdy dokazovanou věc jakoby kladli před oči pomocí určitých čar a obrazců, což je vlastně APODEIKNYEIN čili „ukazovat“. Patrně to tak nazvali proto, že jinde než v geometrii (kde snad jedině jsou takové obrazce na místě) nepozorovali žádnou určitou a vědeckou rozumovou úvahu, nýbrž všude jen spory a křik; a to ne proto, že by se pravda, o niž usilovali, nemohla ukázat bez obrazců, ale proto, že pro své rozumové uvažování nestanovili žádné principy. Proto není důvodu, proč by v kterémkoli vědeckém odvětví nemohly být po stanovení definic důkazy pravdivé. 17. Metodické dokazování má tyto vlastnosti:

- 44 -

1. Řetězení důvodů musí být správné, to jest podle výše uvedených pravidel sylogismu. 2. Premisy jednotlivých sylogismů musí být předem dokázané zpětně až k prvním definicím. 3. Po stanovení definic musí ten, kdo něco vysvětluje, postupovat stejnou metodou, kterou k tomu došel. Nejdříve musí dokázat to, co je nejbližší nejvšeobecnějším definicím (v čemž spočívá část filozofie nazývaná první filozofie), dále to, co lze dokázat pomocí pohybu jako takového (v čemž spočívá geometrie), po geometrii musí dokázat to, co lze vysvětlit zjevným působením, to jest nárazem a tahem. Odtud se musí postoupit k pohybu neviditelných částí, čili ke změně, a k nauce o smyslech a představách a k vnitřním vášním živočichů, především však člověka, v nichž spočívají první základy povinností neboli nauky o státu; ta zaujímá poslední místo. Řád vědy jako celku má být takový, jaký jsem uvedl, což lze poznat ze skutečnosti, že bez poznání toho, co má být probráno na prvním místě, nemůže být dokázáno to, co se má vysvětlit dále. Jako příklad této metody nezbývá než uvést pojednání o základech filozofie, k němuž přistoupíme v následující kapitole a budeme v tom pokračovat v celé knize. 18. Kromě paralogismů, k nimž dochází následkem falešných premis či chybou v konstrukci a o nichž jsme mluvili v předešlé kapitole, existují ještě dvě chyby v dokazování: „petitio principii“ a „causa falsa“. Ty dokážou oklamat nejen nezkušeného žáka, ale někdy i učitele, a způsobují, že co mají za dokázané, dokázané není. Chyby „petitio principii“ se dopouštějí ti, kteří závěr, k němuž se má dojít, vyjádří jinými slovy a mají ho za definici, to jest za princip dokazování: zaměňujíce příčinu hledané věci za věc samotnou neboli za účinek, pohybují se při dokazování v kruhu. Například člověk, který by chtěl dokázat, že Země stojí nehybně ve vesmíru, a za příčinu toho by označil tíži, a tu by definoval jako kvalitu způsobující, že těžké těleso tíhne ke středu vesmíru, namáhal by se nadarmo: otázka totiž je, co je příčinou existence takové kvality v zemském tělese. Proto ten, kdo hledá příčinu v tíži, zaměňuje samotnou věc za její vlastní příčinu. Příklad chyby „causa falsa“ vidím v následujícím postupu: Mělo se dokázat, že Země se pohybuje. Pojednání začíná od toho, že jestliže Země a Slunce nezachovávají stále totéž vzájemné postavení, nutně se jeden z nich pohybuje z místa; to je pravdivé. Dále že páry, které Slunce vypuzuje ze země a z moře, se následkem toho pohybu také pohybují; to je také pravdivé. Odtud, jak se uvádí, vznikají větry – to se musí také připustit. Větry, praví se dále, způsobují pohyb mořské vody, ta naráží na mořské dno, které se tak pohybuje. Připusťme i to. Nutným závěrem pak je, že se Země pohybuje.

- 45 -

A přece je to paralogismus: neboť jestliže onen vítr byl příčinou, že se Země od začátku otáčela, a pohyb jak Slunce, tak Země byl příčinou onoho větru, pak pohyb jak Slunce, tak Země už předcházel větru. Jestliže se Země pohybovala už předtím, než se zvedl vítr, pak onen vítr nemohl být příčinou otáčení Země, a pakliže Země stála a pohybovalo se Slunce, pak je jasné, že onen vítr nebyl schopen Zemí pohybovat, a tedy není předpokládanou příčinou onoho pohybu. Ale paralogismy tohoto druhu se vyskytují ve spisech fyziků velmi zhusta, i když sotva může některý být důmyslnější než ten, který jsem uvedl jako příklad. 19. Někomu se může zdát, že tam, kde se mluví o metodě, patří také ono umění geometrů zvané logistika, to jest takové umění, jímž od předpokladu pravdivosti toho, co se hledá, docházejí rozumovým postupem buď k poznatkům, z nichž lze dokázat pravdivost hledaného, nebo k nemožnostem, z nichž lze poznat, že předpoklad je falešný. Ale na tomto místě toto umění vysvětlovat nelze. Důvodem toho je, že tu metodu mohou používat a pochopit jenom lidé, kteří se v geometrii dobře vyznají; samotní geometři mohou té metody užívat do té míry, nakolik každý zná a má osvojeny teoretické předpoklady, až ji skoro nelze odlišit od samotné geometrie. Ta metoda má tři části: první je hledání rovnosti mezi neznámým a známým a nazývá se rovnice; tuto rovnici mohou nalézt jen ti, kteří ovládají podstatu úměrnosti, vlastnosti a přenesení, sčítání, odčítání, násobení, dělení čar a ploch a vydělování kořenů, a to už neumí průměrný geometr. Druhá část spočívá ve schopnosti ze získané rovnice posoudit, zda je z ní možno odvodit pravdivost či nepravdivost problému, a to už náleží vyšší vědě. Třetí část má za úkol získanou rovnici, vhodnou k řešení problému, tak rozebrat, aby jeho pravdivost či nepravdivost byla zřejmá, a to nelze u obtížnějších problémů dělat bez znalosti podstaty křivek; ovládat podstatu a vlastnosti křivek patří už nejvyšší geometrii. Kromě toho se stává, že při řešení nelze užít žádné metody, ale každý uspěje natolik, nakolik vyniká přirozenou bystrostí.

- 46 -

/ ČÁST DRUHÁ / PRVNÍ FILOZOFIE KAPITOLA VII O MÍSTĚ A ČASE 1. Neexistující věci jsou pochopitelné a počitatelné pomocí jmen. 2. Co je to prostor. 3. Čas. 4. Část. 5. Dělení. 6. Jedno. 7. Počet. 8. Skládání. 9. Celek. 10. Prostory a časy dotýkající se a souvislé. 11. Počátek, konec, dráha, konečné, nekonečné. 12. Co je to „ nekonečné v možnosti“; nic nekonečného nelze nazvat celým nebo jedním, a také nelze říci „ více nekonečných prostorů nebo časů“. 13. Nejmenší dělitelné neexistuje.

1. Jako východisko nauky o přírodě bude nejlepší si vzít (jak jsme ukázali výše) privaci, to jest pomyslné odstranění všeho. Za předpokladu takového zrušení věcí se snad někdo zeptá, co zbude, o čem by člověk (jehož jediného z toho všeobecného zániku věcí vyjímáme) mohl filozofovat nebo vůbec rozumně uvažovat, anebo čemu by mohl právě kvůli rozumovému uvažování přidělit nějaké jméno. Tvrdím, že tomu člověku zbudou představy světa a všech těles, která ještě před jejich odstraněním spatřil svýma očima nebo vnímal jinými smysly, to jest přetrvá vzpomínka a představa o velikostech, pohybech, zvucích, barvách atd. a také o jejich uspořádání a částech. I když to všechno jsou pouhé představy a smyslové vjemy vyskytující se uvnitř mysli, přesto se budou jevit jako vnější a nepodléhající vlivu duše. Jim by člověk přiděloval jména, odděloval by je od sebe a skládal. Když jsme tedy učinili takový předpoklad, že ostatní věci byly zničeny a zbyl jen onen člověk, tudíž myšlení, představy, paměť, pak není nic, o čem by mohl přemýšlet kromě věcí minulých. Dokonce, jestliže si dobře uvědomíme, co děláme, když rozumově uvažujeme – a to za existence věcí –, nepořádáme nic jiného než smyslové vjemy: při výpočtu velikosti a pohybu oblohy a Země přece nevystupujeme na oblohu, abychom ji

- 47 -

dělili na části a měřili její pohyb, ale klidně na tom pracujeme ve vědecké pracovně, dokonce i potmě. Věci lze pozorovat, to jest zahrnout do rozumových postupů, dvojím způsobem: jako vnitřní duševní projevy, jak se děje, když pozorujeme naše duševní schopnosti, nebo jako obrazy vnějších věcí, to jest jakoby ty věci neexistovaly, ale zdálo by se, že existují čili že jsou mimo nás. A tímto způsobem je nyní budeme pozorovat. 2. Jestliže jsme si již zapamatovali nebo získali smyslový vjem nějaké věci existující před oním předpokládaným odstraněním vnějších věcí a nemáme v úmyslu pozorovat, jaká ta věc je, nýbrž že vůbec existovala vně našeho ducha, máme to, co nazýváme prostor; sice jen v představách, protože je to jen čistý smyslový vjem, ale přece to tak všichni nazývají. Nikdo nenazývá prostorem něco, co je již zaplněno, ale co zaplněno být může. Také si nikdo nemyslí, že tělesa si s sebou nosí svá místa, ale tentýž prostor je zaujímán hned jedním, hned jiným tělesem. To by nebylo možné, kdyby prostor doprovázel vždy to těleso, které v něm jednou už je.* Je to tak zřejmé, že bych to ani nepovažoval za hodno vysvětlování, ale vidím, že na základě nesprávné definice prostoru jeden filozof dovozuje, že svět je nekonečný: tím, že pojímá prostor jako rozprostraněnost těles, přičemž se může rozkládat ještě i za tělesy, připouští, že se tělesa nekonečně roztahují. Jiný zase na základě téže definice nepředložené uzavírá, že ani Bůh nemůže stvořit více než jeden svět: neboť, jak tvrdí, kdyby měl být stvořen jiný svět, přičemž mimo tento svět není nic, tedy podle té definice ani žádný prostor, musel by ten nový svět být umístěn v ničem; ale v ničem, praví dále, nemůže být umístěno nic. Proč ale něco nemůže být umístěno v ničem, to nevysvětluje. A dokonce, kde něco už je, tam nemůže být umístěno nic dalšího, o to je prázdnota příznivější přijímání nových těles. To bylo řečeno s ohledem na ty filozofy a jejich přívržence. Abych se tedy vrátil k tématu, předkládám tuto definici prostoru: Prostor je smyslový vjem existující věci, nakolik existuje, to jest bez ohledu na všechny ostatní projevy té věci kromě toho, že je zjevná mimo osobu, která si ji představuje. 3. Tak jako těleso zanechává v mysli smyslový vjem své velikosti, tak také, je-li uvedeno v pohyb, zanechává vjem svého pohybu, totiž představu tělesa, které prochází plynulým postupem hned tím, hned oním prostorem. Takovou představu neboli smyslový vjem nazýváme čas, aniž se příliš uchyluji od vyjadřování běžného mezi lidmi nebo od definice Aristo* Proti Aristotelově definici místa jako „hranice tělesa, které v sobě obsahuje předmět“ (Aristotelés Physica 212a 6, Physik-vorlesung, s. 92), či „bezprostřední (nejbližší) nehybné hranice obklopujícího tělesa“ (Physica 212a 20, Physikvorlesung, s. 93). Pozn. editora M. S.

- 48 -

telovy.* Neboť jestliže přiznávají, že rok je čas, a přitom jej nepokládají za projev, stav či způsob nějakého tělesa, nutně tím přiznávají, že jej nelze hledat v samotných věcech, nýbrž v myšlení ducha. A když hovoří o době svých předků, domnívají se snad, že doba předků, kteří už zemřeli, může být někde jinde než v paměti těch, kteří na ně vzpomínají? Kdo však říká, že dny, roky, měsíce jsou vlastně pohyby Slunce a Měsíce, přičemž, pokud jde o pohyb, být minulým je totéž jako zaniknout a být budoucím je totéž jako ještě nebýt, ten říká něco, co nechce, že totiž vůbec není, nebyla a nebude taková doba, o níž lze říci, že byla nebo bude, anebo o níž kdysi mohlo nebo brzy bude moci být řečeno, že je. Kde jinde tedy je den, měsíc či rok, kdyby to nebyly názvy výpočtů prováděných v mysli? Čas je tedy smyslový vjem, a to pohybu, protože chceme-li poznat okamžiky plynutí času, použijeme nějaký pohyb, třeba Slunce, stroje či hodin, nebo vyznačíme čáru a představujeme si, že se podle ní něco pohybuje; jiným způsobem čas znázornit nelze. Ale řekneme-li jen, že čas je smyslový vjem pohybu, nestačí to k definici, neboť tímto jménem „čas“ označujeme vztah „dříve – později“ čili postup pohybovaného tělesa, totiž že je dříve zde, potom jinde. Tedy celá definice času je tato: čas je smyslový vjem pohybu z hlediska představy pohybu jako vztahu dřívějšího k pozdějšímu čili postupnosti. Shoduje se s definicí aristotelskou: „Čas je počítání pohybu z hlediska vztahu dřívějšího k pozdějšímu.“ To počítání je činnost mysli, a proto říci: „čas je počítání pohybu z hlediska vztahu dřívějšího k pozdějšímu“ je totéž jako: „Čas je smyslový vjem počítaného pohybu“, ale už není tak správné říkat, že čas je měření pohybu, neboť čas sice měříme pomocí pohybu, nikoli však pohyb pomocí času. 4. Prostor můžeme nazvat částí prostoru a čas částí času tehdy, je-li jedno obsaženo v druhém ještě kromě něčeho dalšího. Z toho plyne závěr, že částí je možno oprávněně nazvat jen to, co lze srovnat s něčím jiným, v čem je to obsaženo. 5. Vytvářet části neboli členit či rozdělovat prostor nebo čas znamená všímat si něčeho, a potom zase něčeho jiného v tomtéž. Tak když někdo rozděluje prostor nebo čas, má o něm tolik rozdílných pojmů, kolik částí získá, a k tomu jeden navíc: neboť prvním pojmem bude ten samotný předmět dělení, dále pojem jeho části a dále jiné části, a tak pořád, pokud bude v dělení pokračovat. Je třeba poznamenat, že na tomto místě se pod pojmem dělení nerozumí oddělování jednoho prostoru nebo času od druhého čili * „čas je počet pohybu vzhledem k předcházejícímu a následujícímu“ (Aristotelis Physica 219b 1-2, Physikvorlesung, s. 113). Pozn. editora M. S.

- 49 -

odtrhávání (a kdo by také pokládal za možné rozštěpit části prostorů nebo dob, třeba polokouli od polokoule nebo první hodinu od druhé?), ale rozumí se tím oddělení pozorování; takové dělení není práce rukou, nýbrž mysli. 6. Uvažuje-li se o prostoru nebo čase mezi jinými prostory nebo časy, označuje se jako jeden, to znamená jeden z nich. Pokud by nebylo možné přidat nebo odebrat prostor jinému prostoru, čas jinému času, pak by stačilo prosté označení „prostor“ nebo „čas“, a bylo by nadbytečné říkat „jeden prostor“ nebo „jeden čas“, jestliže jiný je nemyslitelný. Běžně rozšířená definice: „Jedno je to, co je nerozdělené“, se váže na jakýsi nesmyslný důsledek, který se tím vnucuje: že to, co je rozdělené, je mnohé, to jest že všechno, co je rozdělené, jsou části rozděleného; a to je vadný závěr. 7. Počet je „jedna a jedna“ nebo „jedna, jedna a jedna“ a tak dále. „Jedna a jedna“ je počet dvojitý, „jedna, jedna a jedna“ počet trojitý a podobně je tomu s dalšími počty. Je to jako kdybychom řekli, že počet jsou jednotky. 8. Skládat prostor z prostorů nebo čas z časů znamená pozorovat nejdříve jeden po druhém, a potom všechny najednou jako jeden, tak jako když někdo vypočítává nejdříve zvlášť hlavu, nohy, ramena, hruď, a potom místo toho všeho vezme najednou v úvahu člověka. Tedy to, co se předkládá najednou místo všech částí, z nichž se skládá, se nazývá celek, a to, co pozorujeme zvlášť jako jednotlivosti vzniklé dělením celku, jsou jeho části. Tudíž celek a všechny části pojaté dohromady jsou jedno a totéž. A jako jsme při dělení připomněli, že není třeba, aby se části od sebe odtrhovaly, tak při skládání pochopitelně není nutno, aby se pro vytvoření celku přikládala jedna část k druhé a navzájem se spojovaly, ale stačí je sebrat v jeden celek pouze v mysli. Vždyť všechny lidi dohromady považujeme za celé lidské pokolení, i když jsou rozptýleni co do času i místa; a dvanáct hodin dá jedno číslo dvanáct, i když jsou to hodiny z různých dní. 9. Když jsme toto pochopili, je nyní jasné, že není správné nazývat celkem něco, o čem nevíme, že se skládá z částí a lze dělit na části; proto jestliže o něčem říkáme, že nelze rozdělit a že nemá části, říkáme tím, že to není celek. Například jestliže řekneme, že duše nemůže mít části, říkáme tím, že žádná duše není celou duší. Je také zřejmé, že nic nemá část dříve, než se rozdělí, a po rozdělení vznikne pouze tolik částí, na kolik to bylo rozděleno. Rovněž část části je částí celku: neboť i část počtu čtyři, třeba dvě, je částí počtu osm. Počet čtyři se totiž skládá z počtu dvě a dvě, počet osm z dvou počtů dvě a z počtu čtyři, a proto počet dvě, který je částí části, totiž počtu čtyři, je opět částí celého počtu osm. 10. O dvou prostorech, mezi nimiž není žádný jiný prostor, říkáme, že

- 50 -

A

B

C

jsou navzájem v dotyku. Dva časové úseky, mezi něž nevstupuje žádný jiný, se nazývají bezprostředně navazující, jako AB, BC. Souvislými se nazývají jak dva prostorové, tak časové úseky, které mají nějakou společnou část, jako AC, BD, jejichž společná část je BC. A

B

C

D

Více těchto úseků je souvislých s jinými, jsou-li z nich jakékoli dva sobě nejbližší souvislé. 11. Část, která odděluje dvě jiné části, se nazývá střední, a ta, která není umístěna mezi dvěma jinými, je krajní. Z krajních částí ta, která je dřívější, se nazývá začátek, ta, jež je pozdější, se nazývá konec. Všechny střední části pojaté dohromady jsou dráha. Krajní části jsou totéž jako hranice. Z toho je zřejmé, že začátek a konec závisí na pořádku našeho počítání, a ukončit či ohraničit prostor nebo čas je totéž jako představit si jeho začátek a konec; a každá věc je konečná nebo nekonečná podle toho, jakou máme představu o jejích hranicích. Hranice počtu jsou jednotky, a sice ta, u níž počítání začínáme, je začátek, a ta, u níž končíme, konec. Počet se nazývá nekonečný tehdy, není-li vyjádřena jeho výše: neboť má-li název dvě, tři, tisíc atd., je stále konečný. Ale řekne-li se pouze, že počet je nekonečný, chápe se to tak, jako kdyby se řeklo, že to jméno „počet“ je jméno nedefinované. 12. O prostoru nebo čase se říká, že je konečný v možnosti, to jest ohraničitelný tehdy, může-li se určit počet konečných prostorových nebo časových úseků, třeba kroků nebo hodin, a nemůže-li jich být v tom prostoru nebo čase napočítáno více. Naopak nekonečný v možnosti je ten prostor nebo čas, v němž může být počet těch kroků nebo hodin větší než jakýkoli počet, který byl uveden. Ale je třeba připomenout, že i když v tom prostoru nebo čase, který je nekonečný v možnosti, lze napočítat více kroků nebo hodin, než je jakýkoli počet, který je možno určit, přece onen počet bude vždy konečný; vždyť každý počet je konečný. Tudíž nepostupoval v úvaze správně ten, který chtěje dokázat, že svět je konečný, uvažoval takto: Kdyby byl svět nekonečný, mohli bychom z něj zvolit nějakou část, která je od nás vzdálena nekonečný počet kroků; žádnou takovou část však najít nelze, tedy

- 51 -

svět není nekonečný. Důsledek hlavní premisy je nesprávný: cokoli totiž zvolíme, byť i v nekonečném prostoru, nebo si to určíme v duchu, je od nás odděleno konečným prostorovým úsekem, neboť tím, že určíme místo té věci, stanovíme zde konec prostorového úseku, jehož začátkem jsme sami, a cokoli v duchu z nekonečna na obou stranách vydělíme, to ukončujeme, to jest děláme konečným. O neohraničitelném prostoru a čase nelze říci, že je celý nebo jeden: není celý, protože jej nelze složit z nějakých částí; neboť ať je částí jakkoli mnoho, každá jednotlivá je konečná, a také všechny dohromady tvoří konečný celek. Není jeden, protože „jed no“ se říká o něčem pouze ve srovnání s něčím jiným, a myslet si dva nekonečné prostory nebo dva nekonečné časy možné není. Konečně, pátráme-li po tom, zda je svět konečný či nekonečný, slovo „svět“ neznamená pro naši mysl nic. Cokoli si totiž představujeme, už tím je to konečné, ať už se dopočítáváme stálic či deváté, desáté nebo třeba tisící sféry. Pátráme tedy pouze po tom, zda Bůh skutečně připojil jedno těleso k druhému do té míry, do jaké my můžeme přidávat prostor k prostoru. 13. A tak to, co se říkává, že prostor a čas lze dělit donekonečna, není možné chápat tak, jakoby existovalo nějaké nekonečné čili věčné dělení. Smysl té věty vyložíme lépe takto: Cokoli se dělí, dělí se na části, které jsou opět dělitelné. Anebo takto: Neexistuje nejmenší dělitelná věc. Anebo, jak prohlašuje většina geometrů: Vždy je možno určit množství menší, než je množství dané. To lze snadno dokázat: Mějme libovolný čas nebo prostor (původně pokládaný za nejmenší dělitelný) rozdělen na dvě stejné části A a B; tvrdím, že kteroukoli z obou, třeba A, lze opět rozdělit. Předpokládejme, že část A je spojená na jedné straně s částí B, na druhé straně s jiným prostorem, který je stejný jako B; celý ten prostor (který je větší než ten daný) je také dělitelný. Když se tedy rozdělí na dva stejné, také prostor A, který je uprostřed, se rozdělí na dva stejné, tedy i prostor A byl dělitelný.

- 52 -

KAPITOLA VIII O TĚLESE A PROJEVU 1. Definice tělesa. 2. Definice projevu. 3. Jak se rozumí tomu, že projev spočívá ve svém nositeli. 4. Co je to velikost. 5. Co je to místo; místo je nepohyblivé. 6. Co je to plnost a prázdnota. 7. Co to znamená „zde“, „tam“, „jinde“. 8. Více těles nemůže být na jednom místě ani jedno těleso na více místech. 9. Co je to „dotýkající se“ a „souvislé“. 10. Definice pohybu; pohyb nelze chápat jinak než v čase. 11. Co je to být v klidu, že se něco hýbalo a že se bude hýbat; v každém pohybuje nutno brát v úvahu minulost a budoucnost. 12. Co je to bod, čára, plocha a plný prostor. 13. Co je v tělesech a velikostech stejné, větší a menší. 14. Jedno a totéž těleso má vždy jednu a tutéž velikost. 15. Co je to rychlost. 16. Co je v čase stejné, větší a menší. 17. Co je v rychlosti stejné, větší a menší. 18. Co je v pohybu stejné, větší a menší. 19. Co je v klidu, bude v klidu stále, pokud se tím nehýbe zvnějšku, a co se pohybuje, bude se stále pohybovat, pokud není zdržováno zvnějšku. 20. Vznik a zánik jsou projevy, ale těleso nikoli. 21. Projev se od nositele nevzdaluje. 22. Také se nepohybuje. 23. Co je to podstata, forma a látka. 24. Co je to prvotní látka. 25. Celek je větší než vlastní část; čím je to dokázáno.

1. Když jsme pochopili, co je to imaginární prostor, v němž podle předpokladu není nic vnějšího, nýbrž čisté vyloučení toho, co kdysi existovalo a zanechalo v mysli svůj obraz, nyní předpokládejme, že se něco z toho vrátí na své místo či znovu vytvoří; potom to nově vytvořené či navrácené na své místo bude nutně nejen zaujímat nějakou část zmíněného prostoru nebo do ní zapadat a rozprostírat se v ní, ale také se stane něčím nezávislým na naší představivosti. A to se nazývá – vzhledem k rozprostraněnosti – „těleso“, vzhledem k nezávislosti na našem myšlení „trvající samo o sobě“ a vzhledem k tomu, že trvá mimo nás, „existující“; a konečně, protože se zdá, že se rozkládá v imaginárním prostoru a je v něm předpokládáno, takže je lze postihnout nikoli smysly, ale jen rozumem, nazývá se „předpoklad“ a „nositel“. Tedy definice takového tělesa bude následující: Těleso je to, co

- 53 -

nezávisí na našem myšlení a spadá vjedno s nějakou částí prostoru nebo se v ní rozprostírá. 2. Co je projev, to nelze snadno objasnit definicí, spíše pomocí příkladů. Mysleme si tedy, že těleso zaujímá nějaký prostor či se v něm rozprostírá: ono rozprostření není samotným rozprostřeným tělesem. Podobně si mysleme, že totéž těleso je přenášeno: pak ono přenesení není tím samotným přeneseným tělesem. Anebo si mysleme, že ono těleso není přenášeno: pak ono nepřenesení čili stav klidu není tím samotným tělesem v klidu. Co to všechno tedy je? Jsou to projevy tělesa; ale ptáme se i na to, co je to projev. Zde se ptáme na něco, co víme, a ne na něco, na co bychom se měli ptát. Když někdo mluví o tom, že se něco rozprostírá, nebo se pohybuje či nepohybuje, nechápe to každý vždy stejným způsobem? A přece většina lidí chce slyšet, že projev je něco, totiž nějaká část přirozených věcí; ve skutečnosti však jejich částí není. Někteří odpovídají těmto lidem, aby je nejlépe jak mohou uspokojili, touto definicí: „Projev je stav tělesa, v jakém je pojímáno.“ To je totéž, jako kdyby řekli: „Projev je schopnost tělesa, kterou v nás to těleso vytváří svůj pojem.“ I když se touto definicí neodpovídá na danou otázku, přece se odpovídá na otázku, která měla být položena, to jest jak dochází k tomu, že jedna část tělesa se nám objevuje z té strany, jiná část z jiné. Správná odpověď bude, že je to kvůli rozprostraněnosti. Nebo jak dochází k tomu, že celé těleso je kontinuitně možno pozorovat hned z té, hned z oné strany; odpověď bude, že je to způsobeno pohybem. A konečně, jak dochází k tomu, že tentýž prostor se zdá být po nějakou dobu obsazen tímtéž tělesem, a odpoví se, že je to tím, že jím nebylo hnuto. Neboť ptámeli se na jméno tělesa, to jest na konkrétní jméno, otázkou „Co je to?“, musí se odpovědět pomocí definice – zkoumá se toliko význam slova. Ale ptámeli se otázkou „Co je to?“ na jméno abstraktní, zkoumá se příčina toho, proč se nám něco jeví tím nebo oním způsobem. Jako kdybychom se ptali: „Co to znamená ,tvrdý‘?“, odpoví se: „Tvrdé je to, co ustoupí jen jako celek, nikoli jako část toho celku.“ Ale ptáme-li se: „Co je to tvrdost?“, musí se odkrýt příčina, proč neustoupí část, neustoupí-li celek. Budeme tedy definovat takto: „Projev je způsob, jak těleso pojímáme.“ 3. Že projev je v tělese, to nelze chápat tak, jakoby něco bylo v tělese obsaženo, např. jako červeň je v krvi stejně jako krev v zakrváceném oděvu, to jest jako část v celku; neboť tak by projev byl také tělesem. Musíme to naopak chápat tak, že každý projev spočívá ve svém nositeli stejně jako velikost, klid nebo pohyb v tom, co je velké, co je v klidu nebo co se hýbe (a jak je třeba tomuto rozumět, to každý ví). To vysvětlil také Aristotelés, i když jen negativně, totiž že projev spočívá ve svém nositeli nikoli jako

- 54 -

část, ale tak, že může být nepřítomen, aniž tím nositel zanikne. A je to správné, až na to, že jsou-li některé projevy nepřítomny, musí zaniknout i těleso, protože těleso bez rozprostraněnosti nebo bez tvaru si vůbec nelze představit. Avšak ostatní projevy, které nejsou společné všem tělesům, nýbrž jsou vlastní jen některým, jako být v klidu, v pohybu, barva, tvrdost a podobně, plynule zanikají a na jejich místo nastupují jiné, přičemž těleso nezaniká nikdy. A dále, někomu by se mohlo zdát, že ne všechny projevy spočívají ve svých tělesech stejně jako rozprostraněnost, pohyb, klid nebo tvar; například barva, teplota, vůně, ctnost, neřest a podobně spočívají a tkví v nositeli prý jinak. Chtěl bych, aby se tito lidé prozatím zdrželi úsudku o té věci a chvíli počkali, dokud se rozumovou úvahou nevyšetří, zda tyto projevy nejsou také nějakými pohyby, ať už mysli, která si je představuje, nebo samotných těles, která jsou smyslově vnímána; pátrání po tom zabírá totiž značnou část přírodní filozofie. 4. Rozprostraněnost tělesa je totéž jako jeho velikost nebo to, co někteří nazývají „reálný prostor“. Ta velikost pak nezávisí na našem myšlení, jako třeba imaginární prostor: ten je totiž účinkem toho myšlení, velikost je příčinou. Tento prostor je projevem mysli, ona velikost projevem tělesa existujícího mimo mysl. 5. Prostor (tím vždy rozumím imaginární prostor), který spadá vjedno s velikostí nějakého tělesa, se nazývá místem toho tělesa; tehdy se to těleso nazývá umístěné. Místo je něco jiného než velikost umístěného tělesa, za prvé proto, že totéž těleso podržuje vždy tutéž velikost za klidu i za pohybu, avšak nezaujímá za pohybu totéž místo. Za druhé, že místo nějakého tělesa určité velikosti a tvaru je představa, zatímco velikost každého tělesa je projev náležející jen jemu: neboť jedno umístěné těleso může mít v různých dobách různá místa, ale nemůže mít různé velikosti. Za třetí se místo liší od velikosti tělesa proto, že místo není nic existujícího mimo mysl, zatímco velikost není něco, co by bylo v mysli; a konečně, místo je rozprostraněnost v představě, velikost je rozprostraněnost skutečná a umístěné těleso není rozprostraněnost, nýbrž něco rozprostraněného. Kromě toho místo je nepohyblivé: když se něco pohybuje, chápeme to tak, že je přenášeno z místa na místo; jestliže se tedy pohybuje místo, bude přenášeno z místa na místo, a proto musí nutně být místem místa, a zase místem toho místa, na němž to místo je, a tak donekonečna, což je směšné. Pokud ti, kteří podstatu místa vidí v reálné prostoru, trvají přitom na jeho nepohyblivosti, mají vlastně i oni sami místo za smyslový vjem, i když to nepozorují. Jiný tvrdí, že místo je pokládáno za nepohyblivé proto, že je v něm spatřován prostor obecně. Ale kdyby měl na paměti, že obecná nebo univerzální jsou pouze jména,

- 55 -

snadno by si uvědomil, že onen prostor, o němž tvrdí, že je pozorován všeobecně, je pouze smyslový vjem nějakého tělesa určité velikosti a tvaru, který je v naší mysli, tedy vzpomínka. Jiný zase prohlašuje reálný prostor za nepohyblivý z hlediska rozumu. Například myslím si, že pod hladinou tekoucí vody stále podtéká další voda; pak bude ta hladina, takto rozumem znehybněná, nepohyblivým místem řeky. Co je to jiného než vytváření místa v představách, byť nejasně a zmatenými slovy? A konečně, podstata místa netkví v povrchu něčeho, co objímá prostor, nýbrž ve vyplněném prostoru. Umístěné se rozprostírá spolu s celým místem, i část s částí. Je-li umístěné těleso plné, nelze myslit, že se rozprostírá společně s povrchem. Kromě toho, jak se může nějaké celé těleso pohybovat, aniž by se současně pohybovaly i jeho části? Nebo jak se mohou pohybovat vnitřní části, aniž by opouštěly místo? Vnitřní část tělesa nemůže opustit povrch vnější části s ní spojené; z toho plyne, že kdyby místo bylo povrchem něčeho, co se pohybuje, pak části toho, co se pohybuje, tj. přímo to, co se pohybuje, by se nehýbaly. 6. Prostor (neboli místo), který je obsazen tělesem, se nazývá plný, neobsazený se nazývá prázdný. 7. „Zde“, „tam“, „na poli“, „ve městě“ a podobná označení, jimiž se odpovídá na otázku „Kde je?“, nejsou označením samotného místa a sama o sobě nevyvolávají v mysli ono místo, na něž se ptáme; „zde“ a „tam“ neznamenají nic, pokud na tu věc současně neukážeme prstem nebo jiným způsobem; když pak prst či jiný ukazatel zaměří zrak tazatele na hledanou věc, to místo není tím, kdo odpovídá, definováno, nýbrž tazatel je nalézá. Z určení místa, která se uskutečňují pouze slovy, jako „na poli“ nebo „ve městě“, jsou jedna širší než druhá, například „na poli“, „ve městě“, „v okolí města“, „v domě“, „v pokoji“, „na lůžku“. Některá určení sice zaměřují tazatele vždy blíže k vlastnímu místu, přece však místo neurčují, nýbrž toliko k tomu prostoru úžeji poutají pozornost a znamenají, že místo té věci se nalézá v jakémsi prostoru oněmi slovy vymezeném jako část v celku. A takováto jména (jimiž se odpovídá na otázku „kde“) mají jako svůj nejvyšší druh slovo „někde“. Z toho vyplývá, že cokoli je někde, je na nějakém místě ve vlastním slova smyslu, a to místo je částí onoho většího prostoru, který se označuje některým z těch výrazů jako „na poli“, „ve městě“ a podobně. 8. Těleso a jeho velikost a místo se dělí jedním a týmž myšlenkovým úkonem; neboť dělit rozprostraněné těleso a jeho rozprostraněnost a představu rozprostraněnosti, totiž místo, je totéž, protože to všechno splývá a lze to dělit pouze v mysli, tj. dělením prostoru. Z toho je zřejmé, že dvě

- 56 -

tělesa nemohou být na jednom místě ani jedno těleso na dvou místech současně. Dvě tělesa nemohou být na jednom místě proto, že rozdělí-li se těleso, vyplňující celý prostor, na dvě, rozdělí se také samotný prostor; jsou z toho tedy dvě místa. Jedno těleso nemůže být na dvou místech proto, že rozdělením prostoru vyplněného tělesem, to jest jeho místa, na dva, se rozdělí na dvě také to umístěné těleso (neboť jak jsme řekli, místo i těleso v něm umístěné se dělí společně): vznikají tedy dvě tělesa. 9. Dvě tělesa se nazývají „vzájemně se dotýkající“ a „souvislá“ podobně jako dva prostorové úseky: dotýkající se jsou tehdy, není-li mezi nimi žádný prostor. Prostorem rozumíme podle toho, co bylo řečeno výše, představu čí smyslový vjem tělesa. Proto i když není mezi dvě tělesa vloženo žádné jiné těleso, a v důsledku toho žádná velikost či, jak se říká, reálný prostor, ale mohlo by mezi nimi těleso být, to jest je-li mezi nimi prostor schopný těleso přijmout, pak nejsou tato dvě tělesa v dotyku. To lze pochopit tak snadno, že se divím, že lidé, jakmile začnou filozofovat o podrobnostech, mají na to jiný názor; ale přišel jsem na to, že většina lidí pouštějících se do nějakých metafyzických podrobností zbloudí svedena podobou slov jako bludným světlem. Domnívá se snad někdo – užívaje přirozených smyslů – že se dvě tělesa musí nutně navzájem dotýkat, protože mezi nimi není žádné jiné těleso, anebo že neexistuje vakuum, protože vakuum je nic čili něco, co není? Tak jako kdyby někdo dětinsky zdůvodňoval, že nikdo nemůže lačnět, protože lačnět znamená nic nejíst, a mít k jídlu nic nelze. Dvě tělesa souvislá jsou ta, která mají společnou část, a více těles je souvislých tehdy, souvisí-li navzájem libovolná dvě nejbližší z nich; platí to zcela stejným způsobem, jako jsme výše definovali souvislé prostorové úseky. 10. Pohyb je souvislé opouštění jednoho místa a zaujímání jiného. Místo, které se opouští, se obvykle nazývá „terminus a quo“, místo, které se zaujímá, „terminus ad quem“. Označuji pohyb jako souvislý proto, že těleso, byť bylo sebemenší, nemůže z původního místa najednou vystoupit tak, aby jeho část nebyla v části zasahující do obou míst, do místa opouštěného i zaujímaného. Například, mějme nějaké těleso na místě ABCD; to nemůže přejít na místo BDEF dříve, než se octne na místě GHIK, jehož část GHBD je společná obojímu místu, ABCD i. GHIK, a část BDIK je společná obojímu místu GHIK a BDEF. Dále si nelze představit, že by se něco hýbalo mimo čas. Čas je podle definice představa, pojem pohybu: proto představa, že se něco pohybuje mimo čas, by znamenala představovat si pohyb bez představy pohybu, a to je nemožné.

- 57 -

A

G

B

I

E

C

H

D

K

F

11. V klidu je to, co po určitou dobu setrvává na témže místě, v pohybu pak je nebo bylo to, co původně bylo na jiném místě než nyní, ať už je to nyní v klidu nebo v pohybu. Z těchto definic vyplývá za prvé, že cokoli se pohybuje, tím bylo pohnuto, neboť jestliže to, co se pohybuje, setrvává na témže místě jako předtím, je to v klidu, to jest nepohybuje se, podle definice klidu; a je-li na jiném místě, bylo tím pohnuto, podle definice toho, čím bylo pohnuto. Za druhé, co se pohybuje, tím bude i nadále hýbáno, neboť opouští své místo a tudíž zaujímá jiné, tedy bude se pohybovat i nadále. Za třetí, co se pohybuje, není na jednom místě, a to ani na chvilku, byť byla sebekratší; neboť podle definice klidu co je na jednom místě po nějakou dobu, je v klidu. Proti pohybu existuje jakýsi klamný závěr, který pochází, jak se zdá, z neznalosti tohoto soudu. Někdo totiž říká, že pohybuje-li se nějaké těleso, pohybuje se na místě, kde je, nebo na místě, kde není, a to obojí je nesprávné: tedy nic se nepohybuje. Ale nesprávná je hlavní premisa, protože co se pohybuje, nepohybuje se ani na místě, na němž je, ani tam, kde není, nýbrž z místa, na němž je, na místo, kde není. Nelze popřít, že cokoli se někde pohybuje, znamená to, že se pohybuje v nějakém prostoru; ale místem tělesa není onen celý prostor, nýbrž jeho část, jak bylo řečeno výše v odst. 7. Dokázali jsme, že cokoli se pohybuje, se nejen pohybovalo, ale také se pohybovat bude; z toho můžeme uzavřít, že pohyb nelze pochopit bez zřetele k minulosti i k budoucnosti. 12. Nebere-li se v úvahu velikost pohybujícího se tělesa (ačkoli vždy nějakou velikost má), dráha, po níž se pohybuje, se nazývá čára čili jediný a jednoduchý rozměr. Prostor, kterým prochází, se nazývá délka a samotné těleso bod. V tom smyslu se říká Zemi bod a její roční dráze ekliptická křivka. Jestliže je pohybující se těleso bráno jako dlouhé a podle předpokladu se pohybuje tak, že jeho jednotlivé části opisují jednotlivé čáry, pak dráha každé části toho tělesa je nazývána šířka a prostor tím vytvářený plocha; ta sestává z dvojího rozměru, šířky a délky, z nichž jeden jako celek přiléhá k jednotlivým částem druhého. A dále, jestliže se bere v úvahu, že těleso má plochu, a jeho pohyb je chápán v tom smyslu, že jeho jednotlivé

- 58 -

části opisují čáry, pak se dráha každé části onoho tělesa nazývá tloušťka či hloubka, a prostor, který se tím vytváří, vyplněný; má tři rozměry, z nichž kterékoli dva jako celky přiléhají k jednotlivým částem třetího. Jestliže konečně je nějaké těleso bráno jako plné, jeho jednotlivé části nemohou opisovat jednotlivé čáry. Neboť kterýmkoli směrem se těleso pohne, dráha následující části se bude krýt s drahou části předcházející a dojde se k témuž plnému prostoru, který vytvořila předtím plocha. Proto těleso, nakolik je tělesem, nemůže mít kromě zmíněných tří rozměrů žádný jiný; nicméně budeme dále mluvit o tom, že rychlost, která je pohyb po délce náležející všem částem plného prostoru, vytváří velikost pohybu, a ta sestává ze čtyř rozměrů, tak jako hodnota zlata, která je součtem jednotlivých částí, tvoří jeho cenu. 13. Tělesa lze prohlásit navzájem za stejná, mohou-li zaujmout totéž místo. Nějaké těleso může obsadit stejné místo obsazené jiným tělesem, i když nemá stejný tvar, jestliže se ví, že je možno mu stejný tvar formováním a přeskupováním částí dát. Jedno těleso je větší než druhé, když část jednoho je stejná jako druhé celé. Menší je naopak tehdy, když to celé je stejné jako část druhého. Z téhož důvodu je velikost označována buď jako stejná ve srovnání s jinou, nebo větší či menší: totiž když tělesa, jimž ty velikosti náleží, jsou větší, stejná nebo menší. 14. Jedno a totéž těleso má vždy jednu a tutéž velikost. Protože těleso a jeho velikost a místo nelze myslit jinak, než že spadají vjedno, pak jestliže je nějaké těleso v klidu, to jest chápe se jako setrvalé na jednom místě, přičemž jeho velikost je v jedné době větší, v jiné menší, pak i místo které je stále totéž, spadá vjedno hned s větší, hned s menší velikostí, to jest totéž místo bude jak větší, tak menší, než je samo, a to je nemožné. Nebylo by zapotřebí tuto věc samu o sobě tak jasnou dokazovat, kdybych nevěděl, že někteří smýšlí o tělese a jeho velikosti tak, jako by mohlo totéž těleso existovat odtrženě od své velikosti a obdržet velikost hned větší, hned menší. To pak používají jako princip vysvětlení podstaty řídkého a hustého. 15. Pohyb se nazývá rychlost, když jeho pomocí může být překlenuta určitá vzdálenost za určitou dobu. Neboť i když „rychlý“ se nejčastěji říká ve vztahu k „pomalejší“ čili „méně rychlý“, tak jako velké ve vztahu k menšímu, přece stejně jako filozofové užívají „velikost“ absolutně pro rozprostraněnost, tak také „rychlost“ může být absolutně použita pro pohyb ve vztahu k délce. 16. O více pohybech říkáme, že se udaly ve stejných časových úsecích, když každý z nich současně začíná i ustává s nějakým jiným pohybem, nebo když současně začal, současně i skončil. Čas je totiž smyslový vjem pohybu

- 59 -

a měří se pouze znázorněním pohybu. Tak se to děje v hodinách na základě pohybu Slunce nebo ručičky: jestliže dva nebo více pohybů začínají a ustávají současně s pohybem Slunce nebo ručičky, pak máme za to, že se udály ve stejných časových úsecích; z toho je také hned zřejmé, co to znamená, že se něco pohybuje delší dobu čili déle a kratší dobu čili kratčeji. Delší pohyb je ten, který začal současně, ale později skončil, nebo skončil-li současně, začal dříve. 17. Jako stejně rychlé jsou označovány ty pohyby, jimiž se překonají stejné vzdálenosti za stejnou dobu; větší rychlost je ta, kterou se překoná větší vzdálenost za stejnou dobu nebo stejná vzdálenost za kratší dobu. A rychlost, kterou se překonávají stejné vzdálenosti ve stejných časových úsecích, se nazývá rovnoměrná rychlost čili rovnoměrný pohyb. Mezi nerovnoměrnými pohyby jsou některé, které se ve stejných časových úsecích zrychlují nebo zpomalují, a to vždy za stejného přírůstku nebo úbytku rychlosti; nazývají se rovnoměrně zrychlené nebo rovnoměrně zpomalené. 18. Pohyb se nenazývá větší, menší či stejný jenom na základě vzdálenosti, která se překonává za určitou dobu, to jest na základě rychlosti samotné, nýbrž na základě rychlosti, kterou má každá část tělesa; neboť když se nějaké těleso hýbe, hýbe se také každá jeho jednotlivá část, třeba polovina: proto jsou-li pohyby obou částí navzájem i ve srovnání s celkem stejně rychlé, bude pohyb celku rovný oběma pohybům, z nichž každý je stejně rychlý jako on. Tudíž něco jiného je, že dva pohyby jsou navzájem stejné, a něco jiného, že jsou stejně rychlé. Je to názorně vidět na dvojspřeží, kde sice pohyb obou koní dohromady je stejně rychlý jako pohyb jednoho z nich, ale je u obou dohromady větší než u jednoho z nich, to znamená, že je dvojnásobný. Proto mluvíme o stejných pohybech tehdy, když rychlost jednoho, počítaná s ohledem na celou velikost, je stejná jako rychlost druhého, rovněž počítaná s ohledem na celou jeho velikost. Větší pohyb je ten, jehož rychlost počítaná tak, jak bylo řečeno, je větší než stejně počítaná rychlost druhého pohybu. Menší pohyb je ten, jehož rychlost je ve stejném smyslu menší. Mimoto velikost pohybu, počítaná uvedeným způsobem, je to, čemu běžně říkáme síla. 19. Těleso, které je v klidu, bude podle naší představy v klidu neustále, pokud kromě něj nebude ještě nějaké jiné těleso; tehdy už v klidu být dále nemůže. Předpokládejme, že existuje nějaké konečné těleso, které je v klidu, a že ostatní prostor je prázdný; kdyby se toto těleso začalo pohybovat, muselo by se pohybovat po nějaké dráze; protože vše, co je v tomto tělese, je disponovalo ke klidu, musí být příčina jeho pohybu po té dráze mimo ně; podobně kdyby se pohybovalo po jakékoli jiné dráze, rovněž by

- 60 -

příčina jeho pohybu byla mimo ně. Jestliže jsme však předpokládali, že mimo těleso není nic, příčina jeho pohybu po jedné dráze by byla tatáž jako příčina pohybu po všech ostatních drahách: tedy by se pohybovalo po všech drahách současně, a to je nemožné. Podobně, co se pohybuje, bude podle naší představy v pohybu neustále, pokud nebude kromě toho něco jiného, co způsobí, že těleso přejde do klidu. Neboť předpokládáme-li, že mimo těleso není nic, nebude příčina, proč by mělo přejít do klidu nyní spíše než jindy: proto by jeho pohyb ustal v každém časovém okamžiku současně, a to si nelze představit. 20. Když říkáme, že nějaký živočich, strom či jiné těleso vzniká a zaniká, i když to všechno jsou tělesa, nesmíme tomu rozumět tak, jakoby z ne-tělesa vznikalo těleso nebo z tělesa ne-těleso, nýbrž že z živočicha vzniká ne-živočich, ze stromu ne-strom atd., to jest že vznikají a zanikají projevy, pro něž něco nazýváme živočichem, něco stromem, něco jiného zase jinak, a proto ony názvy, které předtím vyhovovaly, nyní už nevyhovují. A také nevzniká a nezaniká velikost, pro niž něco nazýváme tělesem. I když si v duchu lze představit, že nějaký bod naroste do ohromného rozměru, a ten se opět smrští do bodu, to jest že z ničeho bude něco a z něčeho nic, přece nemůžeme pochopit, jak se to děje v přírodě. Tudíž filozofové, kteří se nesmějí vzdát přirozeného rozumu, předpokládají, že těleso nemůže vzniknout ani zaniknout, jenom se nám jeví v různých podobách, jinak a zase jinak; proto se jinak a zase jinak také nazývá, takže něco lze nazvat hned člověk, hned ne-člověk, nikoli však hned těleso, hned ne-těleso. Avšak ostatní projevy kromě velikosti čili rozprostraněnosti samozřejmě vznikají i zanikají, jako když z bílého se stane černé, bělost, která byla, už není, a čerň, která nebyla, vzniká. Tedy tělesa se liší od projevů, pod nimiž se jeví, tím, že tělesa jsou věci, které nevznikly, projevy pak sice vznikly, ale nejsou to věci. 21. Když se tedy něco jeví jinak a zase jinak v důsledku jiných a jiných projevů, nelze z toho usuzovat, že projev se stěhuje z jednoho nositele na jiného (projevy nejsou, jak jsme už výše řekli, ve svých nositelích jako část v celku nebo obsažené v obsahujícím, nebo jako otec rodiny doma), nýbrž že jeden projev zaniká, jiný vzniká. Například, když ruka, která se hýbe, pohybuje perem, pohyb ruky se nestěhuje do pera; jinak by při průběhu psaní ruka ustávala, zatímco v peru by vznikal nový a vlastní pohyb. 22. A o tom, že projev se pohybuje, mluvíme jen přeneseně, jako kdybychom místo „Tvar je projev odnášeného tělesa“ řekli: „Těleso odnáší svůj tvar.“

- 61 -

23. Projev, pro nějž nějakému tělesu dáváme určité jméno, neboli projev, který svého nositele pojmenovává, se obyčejně nazývá podstata: tak rozumnost se označuje za podstatu člověka, bělost za podstatu bílého, rozprostraněnost za podstatu tělesa. Tatáž podstata, pokud má vznik, se nazývá forma. Na druhé straně se těleso vzhledem ke kterémukoli svému projevu nazývá nositel. Vzhledem k formě se nazývá látka. Rovněž vznik či zánik jakéhokoli projevu způsobuje, že jeho nositel se mění, ale vzniká-li či zaniká samotná forma, říká se, že těleso vzniká či zaniká. Při každém vznikání a změně jméno látky stále trvá. Neboť stůl udělaný ze dřeva označujeme nejen jako dřevěný, ale také jako dřevo, a sochu z mědi označujeme tu jako měděnou, tu jako měď. Nicméně Aristotelés v Metafyzikách soudí, že to, co bylo z něčeho uděláno, se nemá nazývat EKEINO – takovou či onakou látkou, nýbrž EKEININON – takovým či onakým: tedy co bylo uděláno ze dřeva ne XYLON, nýbrž XYLINON, to jest ne „dřevo“, nýbrž „dřevěné“. 24. Společná látka všech věcí, kterou filozofové, následujíce Aristotela, nazývají první látkou, není nějaké těleso odlišné od ostatních, ani jedno z nich: co tedy je? Je to pouhé jméno, ale není zbytečné. Znamená, že těleso je pozorováno bez ohledu na jakoukoli formu a jakýkoli projev s výjimkou samotné velikosti čili rozprostraněnosti a schopnosti přijmout formu a projevy. Takže kdykoli je třeba užít výrazu „těleso pojaté všeobecně“ a my řekneme „první látka“, jednáme správně. Neboť je to tak, jako když někdo neví, co bylo dříve, voda nebo led, tak zkoumá, co z toho dvojího je společná látka pro obojí, a je nucen udělat předpoklad nějaké třetí látky, která není ani jednou z tohoto obojího. Právě tak kdo hledá látku všech věcí, musí předpokládat takovou, která nenáleží žádné věci jsoucí. První látka tedy není nějaká věc. Proto se jí nepřivlastňuje ani forma, ani jiný projev kromě kvantity, zatímco všechny jednotlivé věci mají svou formu a určité projevy. První látka je tedy univerzální těleso, to jest těleso univerzálně uvažované, které ne že by nemělo žádnou formu nebo projev, ale u něhož forma a projevy, kromě kvantity, nejsou brány v úvahu, to jest nepoužívají se při argumentaci. 25. Z toho, co bylo řečeno, lze dokázat ta axiómata, která Eukleidés uvádí na začátku prvního Základu o rovnosti a nerovnosti velikostí. Z nich zde budeme dokazovat jen jedno (a ostatní pomineme), a to: „Celek je větší než část“, aby čtenář poznal, že ta axiómata nejsou nedokazatelná, a tudíž že to nejsou první principy dokazování, a proto aby se varoval pokládat za princip něco, co není tak jasné jako toto. „Větší“ se definuje tak, že je to něco, jehož část je rovná něčemu jinému jakožto celku. Předpokládáme-li

- 62 -

nějaký celek A a jeho část B, pak protože celé B je rovno samo sobě a část celého A je to B, bude část toho A rovná celému B; proto podle definice většího je A větší než B, a to se mělo dokázat.

- 63 -

KAPITOLA IX O PŘÍČINĚ A ÚČINKU 1. Co je to být činný a trpný. 2. Činnost a trpnost Zprostředkovaná a bezprostřední. 3. Co je to příčina jako taková, příčina nutná neboli nutnost na základě hypotézy. 4. Co je to příčina účinná a látková. 5. Úplná příčina je vždy dostatečná k vyvolání účinku. Účinek je vyvolán v tom okamžiku, kdy je příčina úplná, a každý účinek má nutnou příčinu. 6. Vznik účinků je plynulý. Co je to začátek působení příčiny. 7. Není jiná příčina pohybu než v tělese, které se dotýká a je v pohybu. 8. Tatáž činná a trpná tělesa podobně uzpůsobená, byť v různých dobách, vyvolávají podobné účinky. 9. Každá změna je pohyb. 10. Co je to náhodné.

1. O tělese se říká, že je činné, způsobuje-li v nějakém tělese vznik nějakého projevu nebo jeho zánik. A že je trpné, je-li vznik nebo zánik nějakého projevu způsobován v něm samém. Tak těleso, které nárazem na jiné těleso vyvolá jeho pohyb, se nazývá činné, a to, v němž byl nárazem pohyb vyvolán, trpné. Oheň zahřívající ruku se označuje jako činný, ruka, která se zahřívá, jako trpná. Projev vznikající v tělese trpném se nazývá účinek. 2. Jsou-li činná a trpná tělesa navzájem v dotyku, činnost a trpnost působení se nazývá bezprostřední, jinak zprostředkovaná. Těleso, které leží mezi tělesem činným a tělesem trpným a obou se dotýká, je samo činné i trpné: činné vůči následujícímu, na něž působí, trpné vůči předcházejícímu, které na ně působí. Rovněž jestliže se více těles uspořádá tak, že vždy dvě sousední se dotýkají, všechna tělesa mezi prvním a posledním jsou činná i trpná; jenom první je pouze činné a poslední pouze trpné. 3. Činné vyvolává v trpném určitý účinek podle určitého způsobu nebo určitého projevu či projevů, které obojí má, to jest ne proto, že jsou tělesa, ale že mají takové projevy nebo jsou takovým způsobem v pohybu. Neboť jinak by všechna činná tělesa vyvolávala ve všech trpných podobné účinky, protože všechna jsou stejně tělesy. Tak například oheň nehřeje proto, že je tělesem, ale protože je teplý, a nějaké jiné těleso nenaráží proto, že

- 64 -

je tělesem, ale protože se pohybuje k místu toho druhého. Příčina všech účinků tedy spočívá v jistých projevech činných a trpných těles: ty když jsou přítomny, účinek je vyvolán, když některý z nich chybí, účinek vyvolán není. Projev jak činného, tak trpného tělesa, bez něhož nelze účinek vyvolat, se nazývá nutná příčina či nutné na základě hypotézy či náležitost k vyvolání účinku. Příčina jako taková neboli úplná je souhrn všech projevů v jakémkoli počtu jak činného, tak trpného tělesa. Předpokládáme-li, že všechny jsou, je nemyslitelné, aby účinek nebyl bezprostředně vyvolán; na druhé straně, přepokládáme-li, že jeden projev chybí, je nemyslitelné, aby účinek vyvolán byl. 4. Souhrn projevů požadovaných pro účinek, které jsou v činném tělese nebo tělesech, se nazývá – potom co byl účinek vyvolán – jeho účinnou příčinou. Souhrn projevů, které jsou v trpném tělese, se nazývá – potom co byl účinek vyvolán – příčina látková. Zdůrazňuji, že potom, co byl účinek vyvolán. Kde totiž není účinek, není ani příčina, protože nic nelze nazvat příčinou tam, kde není nic, co by mohlo být nazváno účinkem. Příčiny účinná a látková jsou částečné, neboli jsou to části oné příčiny, kterou jsme v právě předešlém nazvali úplnou. Z toho je hned zřejmé, že očekávaný účinek může zklamat, když jsou činná tělesa, ale chybí vhodné těleso trpné, nebo když je vhodné trpné těleso, ale chybí vhodná tělesa činná. 5. Úplná příčina vždy postačuje k vyvolání příslušného účinku, jen když je účinek vůbec možný. Neboť předpokládá-li se nějaký účinek, a ten se skutečně dostaví, je z toho zřejmo, že příčina, která jej vyvolala, byla dostatečná. Jestliže se účinek nedostavil, přestože byl možný, vyplývá z toho, že něco chybělo, ať už v něčem činném nebo trpném, bez čeho vyvolat účinek nebylo možno, to jest chyběl nějaký projev, který se k jeho vyvolání vyžaduje. Příčina tedy nebyla úplná, což bylo v rozporu s předpokladem. Vyplývá z toho také to, že v témže okamžiku, kdy je příčina úplná, dostaví se také účinek; neboť jestliže se nedostaví, chybí doposud něco, co se k tomu vyžaduje, tedy příčina nebyla proti předpokladu úplná. A jestliže definujeme nutnou příčinu jako tu, která je-li předpokládána, účinek nemůže nenásledovat, lze z toho také uzavřít, že jakýkoli kdy byl vyvolán účinek, byl vyvolán nutnou příčinou. Neboť co bylo vyvoláno, už proto, že bylo vyvoláno, mělo úplnou příčinu; to jest všechno, co se předpokládá pro to, aby se naprosto zřejmě účinek dostavil, je nutná příčina. Stejným způsobem lze ukázat, že účinky, ať budou v budoucnu jakékoli, budou mít nutnou příčinu, a tím cokoli vznikne nebo vzniklo, mělo svou příčinu v předcházejícím. 6. Ze skutečnosti, že v témže okamžiku, kdy je příčina úplná, se do-

- 65 -

staví účinek, je také zřejmé, že zapříčiňování a vyvolávání účinků se děje v jakémsi plynulém postupu, takže podle toho, jak se plynule proměňuje činné těleso nebo tělesa, což způsobují jiná tělesa, která na tato působí, se také plynule proměňuje trpné těleso, na něž ta činná působí; například když oheň pálí víc a víc a teploty plynule přibývá, narůstá také současně víc a víc příslušný účinek, totiž teplota nejbližších těles i dalších, blízkých zase těmto (což pádně dokazuje, že změna spočívá v samotném pohybu – ale pravdivost toho bude prokázána jinde). Jestliže si někdo představí a pochopí nějakou část toho postupu zapříčiňování, to jest působení a jeho přijímání, a rozdělí ji na části, je jeho první část neboli počátek nutno považovat za činnost neboli příčinu: neboť kdyby byl i považován za účinek či podléhání činnosti, nutně by se bralo v úvahu něco předcházejícího jako činnost a příčina, a to nelze, protože před počátkem není nic. Podobně poslední část se pokládá pouze za účinek: něco totiž může být nazváno příčinou pouze s ohledem na něco, co následuje. Avšak po tom, co je poslední, už nenásleduje nic. A to je důvod, proč se u děje ztotožňuje počátek s příčinou. Z částí vnitřních je každá činnou i trpnou, příčinou i účinkem, podle poměru k předchozí nebo následující části. 7. Příčina pohybu může být pouze v tělese, které se dotýká a je v pohybu. Mějme dvě libovolná nedotýkající se tělesa, mezi nimiž je prázdný prostor anebo vyplněný tělesem v klidu, a předpokládejme, že z daných těles je jedno v klidu. Tvrdím, že bude v klidu stále, neboť jestliže se pohne, příčina jeho pohybu bude, ve smyslu kapitoly VIII, odstavce 19, ve vnějším tělese; jestliže však je mezi tímto a vnějším tělesem prázdný prostor, můžeme usoudit, že ať jsou vnější tělesa, nebo i samo trpné těleso, v jakémkoli stavu (jen když se předpokládá, že jsou nyní v klidu), bude těleso v klidu tak dlouho, dokud se ho vnější tělesa nedotknou. Protože pak (podle definice) je příčina souhrnem všech projevů, které když předpokládáme, je nemyslitelné, aby nenásledoval účinek, pak projevy, které jsou buď ve vnějších tělesech, buď v samotném trpném, nebudou příčinou budoucího pohybu. Podobně, protože lze myslit, že to, co je v klidu, bude v klidu i nadále, byť se ho dotýkalo jiné, avšak nepohybující se těleso, příčina pohybu nebude v dotýkajícím se tělese, které je v klidu. Proto příčina pohybu je pouze v tělese, které se dotýká a je v pohybu. Stejným způsobem lze dokázat, že cokoli se pohybuje, bude se pohybovat stále po téže dráze a stejnou rychlostí, pokud mu v tom nezabrání jiné dotýkající se a pohybující se těleso, a proto žádná tělesa v klidu nebo oddělená prázdnem nemohou v jiném tělese pohyb ani vyvolat, ani jej zastavit, ani zpomalit. Kdosi napsal, že tělesa v klidu kladou tělesům v pohybu větší odpor než ta, která se pohybují

- 66 -

opačným směrem, protože se domníval, že klid je větší protiklad pohybu než pohyb; nechal se zmást slovním vyjádřením: označení klid a pohyb jsou protikladná, zatímco pokud jde o věc samu, pohybu odporuje pohyb, klid odpor neklade. 8. Jestliže jedno těleso působí na jiné v určité době a potom totéž těleso působí na totéž těleso zase v jiné době, přičemž činné těleso buď je celé v klidu včetně každé své části, buď (je-li v pohybu) se pohybuje stejným způsobem a celé včetně každé své části jako předtím, a jestliže to, co se řeklo o činném tělese, platí i o trpném, takže není rozdílu, leč v čase, to jest jen v tom, že jedno působení je časově dřívější, druhé pozdější, pak z toho samotného je zřejmé, že účinky si budou rovny a budou podobné, jen s rozdílem času. A jako samotné účinky pocházejí ze svých příčin, tak také jejich rozdílnost pochází z rozdílnosti příčin. 9. Když jsme se v tomto ujistili, vyplývá z toho nutně, že není změny kromě pohybu částí pohybujícího se tělesa. Za prvé, o něčem říkáme, že se mění, jen tehdy, jeví-li se našim smyslům jinak, než se jevilo předtím. Za druhé, obě ty podoby jsou účinky vyvolané ve vnímajícím: proto jsou-li rozdílné, nutně – podle předchozího – se musí pohybovat nějaká část činného tělesa, která byla předtím v klidu, a změna se zakládá na tom pohybu; nebo se už předtím pohybovala, nyní se však hýbe jinak, a změna se také zakládá na novém pohybu; nebo co se dříve pohybovalo, je nyní v klidu, a to může způsobit jedině pohyb, jak jsme dokázali výše: a tak změna je opět vlastně pohyb; nebo konečně něco z toho proběhne na tělese trpném nebo jeho části, a tak na každý způsob bude změna spočívat v pohybu částí onoho tělesa, které je vnímáno, nebo samotného vnímajícího, nebo obojího. Tedy změna je pohyb (totiž částí činného nebo trpného), a to se mělo dokázat. Důsledkem toho je, že klid není příčinou ničeho, nemůže vůbec nic působit, takže není příčinou ani pohybu, ani nějaké změny. 10. Projevy se vzhledem k projevům, které předcházejí nebo jsou časově dřívější, pokud na nich nezávisí jako na příčinách, nazývají náhodné; říkám vzhledem k těm, jimiž nejsou vyvolány, neboť vzhledem ke svým příčinám všechny vznikají se stejnou nutností. Kdyby totiž nevznikaly nutně, neměly by příčiny, a to nelze o věcech, které vznikly, myslit.

- 67 -

O ČLOVĚKU

KAPITOLA X O ŘEČI A VĚDÁCH 1. Vymezení řeči; řeč je pro člověka charakteristická. 2. Vznik řeči. 3. Výhody a nevýhody řeči. 4. Veda a důkaz vznikají z poznání příčin. 5. Teoretická tvrzení jsou dokazatelná pouze u těch věcí, jejichž příčiny jsou v naší moci; u ostatních je dokazatelná pouze možnost.

1. Řeč neboli mluva je spojení slov, o nichž se lidé podle své vůle dohodli; slouží vyjádření posloupnosti pojmů těch věcí, na které myslíme. Jako se slovo vztahuje k představě nebo pojmu jediné věci, tak řeč se vztahuje k činnosti mysli. A je zřejmé, že je vlastní právě člověku. Neboť i když některá zvířata, jsou-li tomu zvyklá, vyrozumí ze slov, co chceme a poroučíme, přece jen to nedělají na základě slov jakožto slov, nýbrž slov jakožto znamení: nevědí totiž, kterou věc mají slova podle dohody lidí označovat. Znamení, která si živočichové příslušející k témuž druhu hlasem předávají, nejsou řečí, protože tyto zvuky, znamenající naději, strach, radost atd., nepocházejí z jejich libovůle, nýbrž jsou pod tlakem přirozenosti právě těmito vášněmi vynucovány. Tak dochází k tomu, že se živočichové, jejichž hlasy jsou jen pramálo rozmanité, pomocí odlišnosti zvuků v nebezpečí navzájem nabádají k útěku, volají k pastvě, vybízejí ke zpěvu, vzrušují k lásce; a přece tyto zvuky nejsou řečí, protože je živočichové nevydávají ze své vůle, nýbrž je pod tlakem přirozenosti každý vyráží ze strachu, radosti, žádosti a ostatních vášní, a to neznamená totéž co mluvit; je to zřejmé i z toho, že zvuky vydávané zvířaty téhož druhu jsou na celé zemi stejné, avšak u lidí jsou rozdílné. Proto chybí ostatním živočichům také chápání. Neboť chápání je představování, a to pochází z dohodnutého označování pomocí slov. 2. Když jsem tedy řekl, že slova vznikla dohodou mezi lidmi, zeptá se možná někdo, kteří to byli lidé, jejichž dohoda měla takovou váhu, že byla schopna zajistit lidskému pokolení to veliké dobrodiní, které nám poskytuje řeč. Nelze totiž věřit, že by se byli lidé někdy sešli k poradě, aby se

- 69 -

usnesli na tom, co budou označovat slova a slovní spojení. Spíše můžeme věřit, že zpočátku bylo málo jmen, a to těch nejbližších věcí. První člověk dal o své vůli jména jen některým živočichům, a to těm, které mu Bůh předvedl před zraky, postupně pak i jiným věcem, jak se další a další podoby věcí nabízely jeho smyslům; tato jména přejali synové od otců a předali svým potomkům, kteří zase vymysleli další. Ale jestliže se v kap. 2 Geneze praví, že Bůh zapověděl požít ovoce ze stromu poznání dobra a zla už předtím, než Adam dal nějakým věcem jména, jak mohl pochopit Boží příkaz ten, který dosud nevěděl, co to znamená „jíst“, „ovoce“, „strom“, „poznání“ a konečně „dobro“ či „zlo“? Nutně tedy porozuměl Adam onomu božímu zákazu nikoli ze slov, nýbrž nějakým nadpřirozeným způsobem, jak je o něco dále zjevné z toho, že se ho Bůh ptá, kdo mu řekl, že je nahý. A podobně, jak mohl Adam rozumět hadovi mluvícímu o smrti, o níž jakožto první ze smrtelníků nemohl mít žádnou představu? Ty věci nemohl pochopit přirozeným způsobem, tudíž přirozený původ řeči nemůže být jinde než ve volném úsudku lidí. Ještě více je to zřejmé ze zmatení jazyků v Babylóně, neboť v té době vznikly rozličné jazyky a jednotlivci je roznesli mezi jednotlivé národy. Jinak tvrzení některých lidí, že jednotlivé věci dostaly svá jména podle své vlastní přirozenosti, je dětinské. Jak se totiž mohlo stát, že ačkoli přirozenost věcí je všude stejná, existují rozličné jazyky? A co mají společného slovo (to jest zvuk) a živočich, který je tělesem? 3. Pokud jde o výhody, které plynou z řeči, hlavní jsou tyto: za prvé, že pomocí číslovek může člověk počítat nejen jednotky, nýbrž také jednotlivé věci, ať jsou jakékoli, například tělesa, mají-li nějakou velikost – délku, délku i šířku, anebo délku, šířku i tloušťku; a člověk je může sčítat, odčítat, násobit i dělit a navzájem porovnávat. A také může podrobit výpočtu čas, pohyb, váhu a (pokud jde o kvalitu) stupeň zesílení nebo zeslabení. Z toho plynou pro lidský život ve srovnání s postavením ostatních živočichů ohromné výhody. Jak bohatě jsou tyto dovednosti využívány k měření těles, k počítání času, k výpočtu pohybu nebeských těles, k vyměřování země, v navigaci, ve stavebnictví, při stavbě strojů i v jiných potřebných záležitostech, to každý ví. Všechno to vychází z počítání a počítání vychází z řeči. Za druhé, že jeden druhého může učit, to jest své vědění sdělovat druhému, že může napomínat a radit, tu schopnost má opět díky řeči: takže dobro již samo o sobě veliké se sdělováním ještě zvětšuje. Za třetí, to, že můžeme poroučet a rozkazům rozumět, je dobrodiní plynoucí ze schopnosti řeči, a to dobrodiní největší. Neboť bez něho by nebyla mezi lidmi žádná jednota, žádný mír a v důsledku toho žádná kázeň, ale naopak divoká krutost, a tudíž osamocení a místo příbytků skrýše. Existují sice u některých živočichů

- 70 -

jakási společenská zřízení, ale nejsou natolik významná, aby jim zajistila spokojený život; nezasluhují tudíž, abychom se jimi zabývali. Nalézáme je ostatně pouze u těch živočichů, kteří jsou bezbranní a nemají velké potřeby. Mezi takové ovšem člověk nepatří. Ten nakolik svými meči a kopími předčí zbraně zvířat – rohy, zuby, ostny, natolik dravostí a zuřivostí převyšuje vlky, medvědy, hady (dravé jen za hladu a zuřivé jen při podráždění), a to hnán hladem i jen předvídaným. Z toho snadno pochopíme, za kolik vděčíme řeči: že spojeni vzájemnými dohodami žijeme bezpečně, spokojeně a důstojně; totiž můžeme žít, chceme-li. Ale řeč má také své nevýhody: člověk jako jediný z živočichů může sice díky univerzálnímu významu slov vymýšlet pro různá umění, i pro umění žít, obecná pravidla, sám se však může řídit i pravidly nesprávnými a předávat je jiným. Proto člověk podléhá omylu ve větším rozsahu a nebezpečněji než ostatní živočichové. Člověk také může, když se mu zlíbí (a to bude vždy, kdykoli si bude myslet, že to prospěje jeho záměru), učit úmyslně tomu, o čem ví, že je nesprávné, to jest lhát a zasévat do lidských myslí nepřátelství vůči podmínkám jednoty a míru; to se ve společenstvích ostatních živočichů nemůže stát, protože to, co je pro ně dobré a špatné, hodnotí svými smysly, a nikoli na základě stížností druhých, kterým nemohou rozumět, nevidí-li jejich příčiny. Kromě toho lidé, naslouchající filozofům a scholastikům, silou zvyku někdy slepě přebírají slova, která slyší, ačkoli ta nejsou schopna vyjádřit žádnou myšlenku, jak už tomu bývá, jsou-li učenci vymýšlena k zakrytí vlastní nevědomosti; užívají těch slov v domnění, že něco říkají, ale neříkají nic. A konečně, protože mluvit je snadné, člověk říká, co si nemyslí, a věří, že co říká, je pravdivé: může tak sebe klamat; zvíře samo sebe klamat nemůže. Řečí se tedy člověk nestává lepším, nýbrž mocnějším. 4. Vědou rozumíme teoretická tvrzení, to jest pravdivost obsaženou v obecných větách neboli pravdivost konsekvencí. Jde-li však o pravdivost činu, není vhodné mluvit o vědě, nýbrž jednoduše o poznání. Tudíž věda, jejíž pomocí víme, že nějaké předložené teoretické tvrzení je pravdivé, je poznání na základě příčin neboli na základě vzniku předmětu, které je vyvozeno správným myšlenkovým postupem. Na druhé straně věda, jejíž pomocí víme, že je toliko možné, aby takové teoretické tvrzení bylo pravdivé, je poznání vyvozené řádným myšlenkovým postupem ze zkušenosti účinků. Obojí toto vyvozování se obyčejně nazývá dokazování; tvrzení uvedené jako první je důležitější než to druhé, a po zásluze: je totiž lepší vědět, jak je možno využít přítomné příčiny, než poznávat, jaká byla nenávratná minulost. A tak oním dokazováním a priori je lidem svěřeno vědění pouze o těch věcech, jejichž vznik závisí na vůli samotných lidí.

- 71 -

5. Většinu teoretických tvrzení je tedy možno dokazovat, pokud jde o kvantitu, a vědění o nich se nazývá geometrií. Protože příčiny vlastností, které mají jednotlivé obrazce, spočívají v oněch čárách, které sami kreslíme, a vznik těch obrazců závisí na naší vůli: k tomu, abychom poznali libovolnou vlastnost obrazce, se nevyžaduje nic více, než abychom pozorovali vše, co je výsledkem konstrukce, kterou sami vytváříme, když kreslíme obrazec. Tedy právě v důsledku toho, že obrazce vytváříme my sami, je možno geometrii považovat za dokazatelnou, a to také je. Naproti tomu příčiny přirozených věcí nejsou v naší moci, ale tkví ve vůli boží, a protože většina z nich (totiž éter) je neviditelná, nemůžeme z jejich příčin my, kteří je nevidíme, vyvozovat jejich vlastnosti. Avšak z těch vlastností, které vidíme, je nám dovoleno vyvozováním důsledků pokročit tak daleko, že u nich můžeme dokazovat takové a takové příčiny. Toto dokazování se nazývá a posteriori a tato věda fyzika. A protože u přirozených věcí, které se uskutečňují pohybem, také nelze postupovat v myšlení od důsledků k předpokladům bez poznání toho, co je následkem každého druhu pohybu, a následky pohybu nelze poznat bez poznání kvantity, což je geometrie, musí nutně také fyzik něco dokazovat důkazem a priori. Proto fyzika, totiž pravá fyzika, která se opírá o geometrii, se zpravidla počítá mezi aplikované matematické vědy. Matematickými se obyčejně nazývají ty vědy, kterým se neučíme používáním a zkušeností, nýbrž od učitelů a pomocí pravidel. Čistá matematika tedy pracuje s kvantitami abstraktně, takže ty nepotřebují poznání předmětu jako geometrie a aritmetika. Aplikované matematické vědy jsou naproti tomu takové, jejichž důkazy berou v úvahu také určitou vlastnost předmětu: to je astronomie, nauka o hudbě, fyzika a části fyziky, které mohou být rozličné podle rozličnosti druhů a částí univerza. Kromě toho politika a etika, to jest věda o spravedlivém a nespravedlivém, správném a ne správném, může být dokazována a priori, protože principy poznání toho, co je spravedlivé a správné, a naopak nespravedlivé a nesprávné, to jest příčiny spravedlnosti, což jsou zákony a smlouvy, stanovíme my sami. Neboť předtím, než byly smlouvy a zákony stanoveny, nebyla mezi lidmi – o nic více než mezi zvířaty – žádná spravedlnost ani nespravedlnost a také žádný pojem o podstatě veřejného dobra a zla.

- 72 -

KAPITOLA XI O TOUZE A ODPORU, PŘÍJEMNÉM A NEPŘÍJEMNÉM A JEJICH PŘÍČINÁCH 1. Co je to touha a odpor a o jejich příčinách. 2. Jsou nezávislé na naší vůli. 3. Touha vzniká ze zkušenosti. 4. Různá jména pro dobro: krása, příjemnost, užitečnost. 5. Jména pro dobro a zlo jsou podle toho rozličná. 6. Největším dobrem je zachování sebe sama; největším zlem (s ohledem na přírodu) je zničení. 7. Bohatství. 8. Moudrost. 9. Umění. 10. Vzdělání. 11. Činnosti. 12. Co je příjemné. 13. Co je krásné. 14. Srovnání hodnot. 15. Nejvyšší dobro.

1. Touha a odpor se neliší od rozkoše a nepříjemnosti jinak než žádost něčeho od užívání něčeho, to jest budoucí od přítomného. Neboť touha je už rozkoš a odpor je už nepříjemnost; avšak touha pochází z příjemného a odpor z nepříjemného, které ještě není přítomné, nýbrž předvídané či očekávané. Rozkoš a nepříjemnost sice nenazýváme smyslovými vjemy, ale liší se od nich pouze v tom, že smyslový vjem se týká předmětu jakožto něčeho vnější ho, a to následkem reakce či obrany vůči němu ze strany orgánu: spočívá v činnosti orgánu směrem ven. Naproti tomu rozkoš tkví ve vášni pocházející z jednání předmětu a je to činnost směrem dovnitř. 2. Tedy příčinami jak smyslového vjemu, tak touhy a odporu, rozkoše a nepříjemnosti jsou samy předměty smyslů. Z čehož může být vyrozuměno, že to není ani naše touha, ani náš odpor, co způsobuje, že toužíme po tom či onom, nebo to odmítáme; to znamená, že netoužíme proto, že chceme, protože sama vůle je již touhou, a rovněž neodmítáme něco, protože nechceme, ale protože jak tou ha, tak nechuť pochází ze samotných žádoucích či nenáviděných věcí a z toho nutně vyplývá předběžný pojem příjemnosti i nepříjemnosti očekávané ze samotných předmětů. Co tedy? Což snad žízníme a bažíme po ostatních přirozených potřebách proto, že to chceme? Či snad jsou hlad, žízeň i žádosti dobrovolné? Ti, kdo touží, mohou být zajisté svobodni v jednání, nikoli však v té samotné skutečnosti, že touží. To je každému z vlastní zkušenosti tak zřejmé, že se musím divit tomu

- 73 -

velkému množství lidí, kteří nechápou, jak to je: když říkáme, že někdo má svobodnou vůli udělat nebo neudělat to či ono, vždy je tomu nutno rozumět s podmínkou: jestliže chce; neboť říkat, že někdo má svobodnou vůli udělat to či ono podle toho, zda chce nebo nechce, je absurdní. Když se u někoho zjišťuje, zda má nějakou zamýšlenou věc udělat nebo nechat být, říká se, že rozvažuje, to znamená, že má svobodnou možnost tu věc položit na jednu ze dvou stran. Během toho rozvažování lidé střídavě pociťují touhu i odpor podle toho, jak se tu i onde vynořují výhody i nevýhody, až je nakonec stav věcí přinutí nějak rozhodnout; teprve konečná touha to udělat nebo to pominout, která bezprostředně čin nebo opominutí způsobuje, se správně nazývá vůle. 3. Podle přírodní posloupnosti je dřívější vjem než touha. Zda to, co vidíme, bude příjemné či nikoli, to se nelze dozvědět jinak než zkušeností, to jest vnímáním. Proto se obecně praví, že co neznáme, po tom netoužíme. A přece může existovat touha zakusit i něco neznámého. Proto malé děti touží po několika málo věcech, starší chtějí více a nových a dospělí, zvláště vzdělaní, s postupujícím věkem zkoumají již bezpočet věcí, dokonce i nepotřebných; a o kterých ze zkušenosti vědí, že jsou příjemné, po nich podněcováni vzpomínkou touží častěji. Někdy dokonce něco, co je z první zkušenosti nepříjemné, dokud je to neobvyklé a nové, se zvykem mění na méně nepříjemné a posléze na příjemné: natolik má zvyk sílu změnit povahu jednotlivých lidí. 4. Všechny věci, které jsou předmětem touhy, se obecně nazývají dobro, a ty, které odmítáme, zlo. Dobro vhodně definoval Aristotelés jako něco, po čem touží všichni. Ale protože různí lidé chtějí a odmítají různé věci, nutně z toho vyplývá, že mnohé věci jsou pro někoho dobré, pro jiného špatné, a co je dobro pro nás, to je zlo pro nepřátele. Je tedy dobro a zlo pro ty, kdo je chtějí a odmítají, ve vzájemné souvztažnosti. Dobro může být společné a správně se o nějaké věci může říci: je to společné dobro, to znamená dobro užitečné mnohým, obci. Také se někdy může o něčem říci, že je dobrem pro všechny, jako třeba o zdraví, ale i takové vyjádření je relativní: tudíž nelze říci prostě dobro, protože cokoli je dobré, je dobré pro některé nebo pro někoho. Dobré bylo od počátku všechno, co stvořil Bůh. Proč? Protože jemu samotnému se vlastní dílo líbilo. Také se říká, že Bůh je dobrý pro všechny, kteří jeho jméno vzývají, nikoli však pro ty, kteří se mu rouhají. O dobru se mluví v souvislosti s osobou, místem a časem. Tomuto člověku, zde a nyní se líbí; onomu, tam a tehdy se nelíbí: a stejně i o ostatních okolnostech. Povaha dobra a zla se tedy řídí vztahem mezi okolnostmi. 5. Také jména pro dobro a zlo jsou rozmanitá. Tatáž věc jako před-

- 74 -

mět touhy je dobrá, jako již získaná je příjemná. Tatáž věc jako předmět touhy je dobrá, jako předmět pozorování je krásná. Krása je totiž vlastnost předmětu, která způsobuje, že se od něj očekává dobro. Očekáváme, že co se podobá věcem, které se dříve líbily, bude se líbit i nadále. Krása je tedy známkou budoucího dobra. Je-li pozorována v činech, nazývá se chvályhodnost. Spočívá-li ve vnější podobě, nazývá se půvab. A dokonce se líbí už v představě ještě dříve, než je dosaženo dobra, jehož je známkou. Stejným způsobem se o tomtéž říká, že je zlé a ošklivé. Kromě toho věc, která se jakožto žádoucí nazývá dobrou, je označována jako příjemná, je-li žádoucí sama o sobě, a užitečná, je-li žádoucí kvůli něčemu jinému. Dobra, po němž toužíme pro ně samé, nepoužíváme, protože používání přísluší prostředkům a nástrojům, zatímco požitek z nějaké zamýšlené věci je něco jako cíl. Dobro (jakož i zlo) se kromě toho rozlišuje na pravé a zdánlivé. Ne proto, že by nějaké zdánlivé dobro nebylo skutečně dobrem samo o sobě bez ohledu na ostatní věci na něm závislé, nýbrž proto, že mnohé věci, z nichž část je dobrá, část špatná, mají mezi sebou někdy natolik nutné spojení, že je nelze oddělovat. A tak ačkoli kterákoli z nich je pouze dobrá nebo pouze špatná, celý jejich řetěz je dílem dobrý, dílem špatný. A když je většina dobrá, je celé spojení označeno jako dobré a je žádoucí; a naopak, je-li většina špatná, celek je zamítán, pokud se ovšem zjistí, že tomu tak je. Odtud se stává, že nezkušení lidé, předvídající důsledky věcí jen málo dopředu, se chápou toho, co se zdá dobrým, a nevšímajíce si s tím spojeného zla později zjistí, že je celé ke škodě. A to právě mají na mysli ti, kteří rozlišují dobro a zlo na pravé a zdánlivé. 6. Prvním dobrem je pro každého zachování sebe sama. Je to tak zařízeno přírodou, že všichni touží mít se dobře. Aby toho byli schopni, nutně musí toužit po životě a zdraví a po jistotě toho obojího v budoucím životě, pokud je to možné. A naopak, prvním zlem je smrt, zvláště doprovázená utrpením; útrapy života mohou být totiž takové, že bez naděje na jejich blízký konec bychom mohli považovat smrt za dobro. Moc je dobrá, pokud vyniká nad ostatní; je totiž užitečná k bezpečí, a v bezpečí tkví jistota. Jestliže nevyniká nad ostatní, je neužitečná; neboť moc, která je rovná všem ostatním, není žádná moc. Přátelství je dobré, protože je užitečné. Neboť přátelé jsou přínosem v mnohém a také přispívají k bezpečí. Nepřátelství je tedy zlem, protože přináší ohrožení a boří bezpečí. 7. Bohatství je užitečné, pokud je velké (za bohatého označil Lucullus toho, kdo z vlastních prostředků může vydržovat vojsko). Znamená totiž téměř jisté bezpečí. I skrovné bohatství je užitečné pro toho, kdo je chce

- 75 -

užít pro své bezpečí: získává totiž přátele, přátelé pak zajišťují bezpečí. Ti, kdo nechtějí užít bohatství pro své bezpečí, vyvolávají závist. Je tedy bohatství dobrem toliko zdánlivým. Dobrem je bohatství ne zděděné, nýbrž nabyté vlastní pílí, protože vzbuzuje příjemné pocity. Je totiž považováno za důkaz vlastní prozíravosti. Bída a také chudoba pod hranicí nezbytnosti je zlem, protože mít nedostatek potřebných věcí je zlé. Chudoba bez nedostatku je dobrem. Chrání člověka před závistí, pomluvou a nástrahami. 8. Moudrost je užitečná, neboť v sobě skrývá značné bezpečí. Také je žádoucí, to jest příjemná. Rovněž krásná, proto je nesnadno dosažitelná. Hloupost je zlem, protože z ní neplyne žádné bezpečí ani předvídání hrozícího zla. Po bohatství se baží více než po moudrosti. Obecně je totiž moudrost vyhledávána jen kvůli bohatství. A má-li někdo bohatství, chce, aby byl považován i za moudrého. Neboť kdo je moudrý (jak pravili stoikové), není bohatý; ale naopak, kdo je bohatý, chce, aby byl považován za moudrého. Moudrost přináší větší slávu než bohatství. To je totiž obyčejně považováno za známku moudrosti. Chudoba je menší nectnost než hloupost: může totiž svádět vinu na nespravedlnost osudu. Hloupost obviňuje samu přírodu. Hloupost pak je snesitelnější než chudoba: nepřináší prý obtíž ve vlastním základu. 9. Vědy neboli umění jsou dobrem. Jsou totiž příjemné. Neboť příroda učinila člověka obdivovatelem každé nové věci, to jest bažícím po poznání příčin všech věcí. Proto je vědění něco jako pastva ducha, má stejný význam pro ducha jako potrava pro tělo. A čím je hladovému pokrm, tím jsou zvídavému duchu jevy. A přece je mezi nimi rozdíl: tělo se může pokrmy někdy nasytit, duch se však přeplnit věděním nemůže. Také umění je každému užitečné do té míry, do jaké ho umí použít na příslušnou látku. Některá umění jsou také velmi užitečná pro všechny, a to ta, jimž lidské pokolení vděčí za pomoc a povznesení. Je nutno tomu rozumět tak, že ne všichni využívají svého vědění. Ti totiž, kdo přednášejí o příčinách věcí na základě spisů jiných autorů a opisujíce cizí myšlenky nepřijdou sami na nic, nejsou užiteční ani trochu. Neboť konat znovu již jednou vykonané není k ničemu, ba naopak, je to často špatné, protože tím, že se utužují omyly předchůdců, staví se překážky do cesty pravdě. 10. Vzdělání je také dobrem, a sice v řečech a vědeckém popise, neboť je příjemné, ba i užitečné, zvláště vědecký popis: ten totiž poskytuje zkušenosti, o něž se opírají vědy o příčinách. Vědecký popis přírody je poskytuje fyzice, popis občanských věcí vědě o státu a morálce. A ať je vědecký popis pravdivý či nepravdivý, jen když není nemožný. Ve vědách totiž hledáme

- 76 -

příčiny ani ne tak toho, co bylo, jako toho, co může být. Znalost řečí, jimiž mluví sousední národy, je také užitečná, a to kvůli obchodování a vzájemným stykům. I latina a řečtina (jakožto jazyky vědy) jsou užitečné, kvůli vědění. 11. Činnost jé dobrá, protože i život je pohyb. Proto když nemáš co dělat, je ti činností přecházení sem a tam. „Do čeho se mám dát, co mám dělat?“, tak mluví rozmrzelí lidé. Nečinnost je mučí. Příroda nesnese prázdné místo ani prázdný čas. Postupovat vpřed je příjemné, protože to znamená přibližovat se k cíli, to jest k něčemu příjemnějšímu. Vidět cizí neštěstí je příjemné. Líbí se ne proto, že je to neštěstí, ale protože je to cizí neštěstí. To je důvod, proč se lidé vždy sbíhají k podívané na umírání a nehody druhých. A podobně, vidět cizí štěstí je nepříjemné, ale ne proto, že je to štěstí, nýbrž že je to cizí štěstí. Napodobování je příjemné: oživuje totiž minulost. Jestliže byla minulost dobrá, pak – je-li znovu představena – působí příjemně právě proto, že je dobrá; byla-li špatná, působí příjemně právě proto, že už uplynula. Jsou tudíž příjemné hudba, básnictví, malířství. Vše, co je nové, je příjemné. Bažíme po tom jako po pastvě ducha. Dobře smýšlet o svých vlastních schopnostech, ať právem či neprávem, je příjemné. Zdá se, že ten, kdo o sobě soudí pravdivě, má sám v sobě oporu; soudí-li někdo o sobě falešně, přesto je mu to příjemné. Neboť co se líbí jako skutečnost, líbí se i jako smyšlenka. Proto je vítězství příjemné: způsobuje totiž, že o sobě dobře smýšlíme; a hry i všechna zápolení jsou příjemná, protože kdo zápolí, myslí na vítězství. Nejoblíbenější jsou pak zápolení v duševních vlohách, neboť v nich každý očekává pro sebe největší oporu. Proto zvítězit v soutěži duševních vloh je obtížné. Být pochválen je příjemné: způsobuje to totiž, že sami o sobě dobře smýšlíme. 12. Krása je známkou či důkazem dobra. Projev znamenité schopnosti je krásný. Proto také dělat, co je dobré i nesnadné, je krásné, neboť je to známkou neobyčejné schopnosti. Skvělý vnější tvar je krásný; je u každé věci známkou toho, že skvěle uskutečňuje úkol, pro nějž vznikla. Krásně utvářené pak je to, co má vnější tvar věci, o níž ze zkušenosti víme, že ve svém druhu je to nejlepší. Být chválen, milován, veleben je krásné: jsou to svědectví o ctnosti a schopnostech. Být povoláván k veřejným úřadům je krásné: je to veřejné svědectví o ctnosti.

- 77 -

13. V uměních a dovednostech nové vynálezy, jsou-li užitečné, jsou krásné, neboť jsou znamením význačných schopností. Hříčky naproti tomu čím jsou spletitější, tím méně jsou krásné. Jsou sice znamením schopností, avšak neužitečných, a současně projevem ducha, který neusiluje o velké věci. Vyučit se v uměních a dovednostech od druhých, to jest být vyučený a znalý, je sice užitečné, ale nikoli krásné; není v tom totiž nic tak vynikajícího, neboť je jen málo lidí neschopných se něčemu naučit. Být smělý v nebezpečí, když to věc vyžaduje, je krásné, protože to není nic všedního. Jestliže si to však věc nežádaje to pošetilost čili něco nehezkého. Jednat na každém místě souhlasně s duševními vlohami a posláním je u mužů veřejně známých krásné: je to známka svobodné mysli. Jednat opačně je u osob veřejně známých ošklivé a známkou ducha služebného a majícího co skrývat, zatímco krásné věci nikdo nezakrývá. Vytýkat někomu správné jednání je známkou nevědomosti a je to ošklivé. Neboť vědět znamená moci. Navíc hanět někoho ošklivě je známkou nevzdělance. Mýlit se není ošklivé, protože je to všem společné. Mýlit se častěji je ošklivé u učitele, protože to odporuje jeho poslání. Sebedůvěra je krásná, neboť je projevem člověka vědomého si své schopnosti. Stavění se na odiv je ošklivé, neboť pramení z potřeby chvály. Pohrdání bohatstvím (ne jen tím největším) je krásné; je známkou člověka nemajícího potřebu ani bohatství malého. Láska k penězům je ošklivá: je projevem člověka, jehož lze úplatkem zlákat k čemukoli. Mimoto svědčí o nedostatku i u lidí bohatých. Odpouštět tomu, kdo o to žádá, je krásné, neboť to svědčí o sebedůvěře. Usmiřovat nepřátele úsluhami je ošklivé. Je to vykupování sebe sama či kupování míru, tedy známka nedostatku: lidé totiž obyčejně kupují jen to, co jim schází. 14. Porovnáme-li dobra a zla, větší je (za stejných podmínek) to, které je trvalejší, jako je celek větší než část. Tentýž princip platí (za stejných podmínek) u toho, které je důraznější. Více a méně se totiž od sebe liší stejně jako větší a menší. Rovněž je (za stejných podmínek) větší dobro, které je pro více lidí, než to, které je pro méně lidí. Neboť obecné a zvláštní se liší stejně jako větší a menší. Dobro obdržet je lepší než ho neztratit, neboť se větším právem oceňuje vzhledem ke zlu, které si pamatujeme. Proto uzdravit se je lepší než neonemocnět. 15. O příjemnostech spočívajících v nasycení, což jsou rozkoše těla,

- 78 -

nebudu mluvit; jejich příjemnost je totiž vyvažována přesyceností a jednak jsou dosti známé, jednak z nich některé jsou odpuzující. Nejvyšší dobro nebo, jak se říká, štěstí a konečný cíl není možno v tomto životě nalézt. Neboť kdyby tu poslední cíl už byl, nic bychom si nepřáli, po ničem bychom už netoužili; z toho plyne nejenom, že nic z tohoto času by nebylo člověku dobrem, ale ani by nic nevnímal: každé vnímání je totiž spojeno s nějakou touhou nebo odporem, a nevnímat znamená nežít. Největším dobrem pak je co nejméně obtížný postup ke stále vzdálenějším cílům. Samotné užívání toho, po čem jsme toužili, je právě tehdy, kdy toho užíváme, touhou: je to pohyb duše toho, kdo užívá, po částech věci, jíž užívá. Neboť život je neustálý pohyb, který kdykoli nemůže postupovat přímo, mění se v pohyb kruhový.

- 79 -

KAPITOLA XII O CITECH ČILI ZMATENÍ MYSLI 1. Co je to zmatení mysli. 2. Radost a nenávist. 3. Naděje a strach. 4. Hněv. 5. Strach z neviditelného. 6. Vychloubání a stud. 7. Smích a pláč. 8. Náklonnost k vnějším věcem. 9. Oceňování sebe sama. 10. Soucit. 11. Soupeření a závist. 12. Údiv.

1. City čili zmatení mysli jsou druhy touhy a odporu, které se rozlišují podle rozmanitosti a okolností předmětů touhy a odporu. Nazývají se zmatení proto, že většinou překážejí správné rozumové úvaze, a to tak, že proti pravému dobru zápasí o dobro zdánlivé a okamžité, které je posléze po zvážení všech okolností shledáno zlem. Neboť už důsledkem svazku duše a těla je, že konání má počátek v touze, rozvaha v rozumu. Proto ačkoli pravé dobro musíme hledat daleko před sebou, což je úkolem rozumu, touha se chopí dobra okamžitého a nebere v úvahu převažující špatné stránky nutně s ním spojené. Zmate tedy rozum a omezí jeho činnost, proto se správně říká zmatení. City spočívají v rozmanitých pohybech krve a životních duchů, které se různě hned roztahují, hned se zpět smršťují k svému zdroji; příčinami těchto pohybů jsou smyslové vjemy dobra a zla vyvolané v mysli vnějšími předměty. 2. Pokud někdo vnímá dobro, kterého se mu dostává bez vyvažování nějakým následným zlem, je to užívání dobra: tento cit se nazývá radost. A naopak, kdo vnímá doléhající zlo, aniž ví o dobru, kterým by ono zlo bylo vyváženo, má cit nazývající se nenávist a každé doléhající zlo označuje jako nenáviděné. Proto ta zla, která nemůžeme ani přemoci, ani obejít, nenávidíme. 3. Ale když vnímáme zlo a současně s ním i jeho proměnu vyvolanou určitým způsobem, kterým bude možno to zlo obejít, vzniká onen cit, který nazýváme naděje. Podobně jestliže si v přítomném dobru uvědomujeme určitý způsob, jak bychom je mohli ztratit, nebo představíme-li si nějaké zlo s ním spojené, říká se tomu strach. Z toho je zřejmé, že naděje a strach se navzájem do té míry střídají, že skoro žádná doba není na jejich vystřídání

- 80 -

dost krátká. Proto je třeba naději a strach označit jako zmatení tehdy, je-li přítomno v co nejkratší době oboje současně, ale podle citu, který právě převažuje, se nazve jednoduše naděje nebo strach. 4. Jestliže doléhá nebo hrozí zlo a náhle svitne naděje na jeho překonání bojem nebo kladením odporu, vzniká cit nazývající se hněv, a to nejčastěji z domněnky, že jsme v opovržení. Rozhněvaný člověk pak chce udělat vše, co je možno, nebo kolik si myslí, že zmůže, aby nebyl druhým pro smích a před nimi ponížený; tomu, kdo ho potupil, podle své úvahy ubližuje s cílem dosáhnout u něho lítosti nad spáchaným zlem. Avšak s hněvem není vždy spojen onen předpoklad opovržení: postupuje-li někdo k jakémukoli vytčenému cíli a jakákoli věc mu brání v postupu (i když není živá, tudíž není schopna pohrdání), a objeví-li se náhle možnost uvolnit si cestu, člověk vyvine sílu, to jest rozhněvá se, a tím je schopen překážku odstranit. Blízký hněvu je cit, který Řekové nazývají MÉNIS, totiž touha po pomstě, to jest stálá a trvalá vůle někomu činit zle za tím účelem, aby člověk, který způsobil předpokládanou křivdu, za ni pykal, nebo aby jiní byli od případných křivd odstrašeni. To byl hněv Achillův vůči Řekům kvůli křivdě způsobené mu Agamemnónem. Liší se od onoho jiného hněvu tím, že tamten je náhlý, tento naopak trvá nezměněn tak dlouho, jak dlouho můžeme očekávat obrácení mysli podle našeho záměru u člověka, na něhož se hněváme. Proto zabití toho, kdo způsobil křivdu, není naplněním pomsty, neboť mrtví nikdy ničeho nelitují. Tedy předmětem hněvu je obtíž, avšak pokud ji lze silou přemoci. Popouzíš-li někoho urážkami neozbrojen, rozhněváš ho, ale se zbraní ho poděsíš. Jako je hněv nadějí vyvoláván, tak je strachem mírněn. To znamená, že stejně jako následkem představy hrozícího zla se životní duchové rozlévají do nervů, aby dodali vůči němu sílu, právě tak při představě zla, které převažuje, se smršťují k srdci za účelem obrany nebo útěku. Předmětem naděje je zdánlivé dobro; předmětem strachu je zlo. Odkud k nám přichází dobro, v něž doufáme, to nikdy nevíme dost jasně: kdybychom to jasně věděli, byla by to jistá věc a naše očekávání by se už nenazývalo naděje, nýbrž radost. K naději dostačují i ty nejnepatrnější důvody. Můžeme dokonce doufat i v to, co si v duchu nedovedeme ani představit, jestliže to jen dovedeme vyslovit. Podobně můžeme mít z čehokoli strach, ačkoli o tom nemáme představu, jen když se o tom všeobecně mluví jako o něčem hrozném, nebo když vidíme, že před tím mnozí hromadně prchají: ačkoli neznáme příčinu, prcháme také jako v takřečené panické hrůze. Věříme totiž, že ti, co prchají první, spatřili nějaké nebezpečí, které se stalo příčinou útěku. Proto musí být takové city řízeny rozumem. Je to totiž ro-

- 81 -

zum, který poměřuje a porovnává síly naše i předmětů a stanoví míru naděje i strachu, abychom ani nebyli klamáni nadějí, ani ze strachu nepozbývali bez skutečné příčiny to dobré, co máme. Že tolikrát zakoušíme ošemetnou naději i zrádný strach, to působí jen naše nezkušenost. 5. Všichni lidé jsou v zajetí názoru, že existuje něco neviditelného nebo více věcí neviditelných, od něhož nebo od nichž (jakoby nám byly příznivé či nepřátelské) se lze nadít všeho dobrého a obávat se všeho zlého. Neboť lidé, jejichž schopnost je malá, pozorovali ona obrovská díla – nebe a zemi a viditelný svět a onen přesně a pečlivě rozvržený pohyb a chápavost živočichů a důmyslnou soustavu všech orgánů, a když viděli, že nic z toho nejsou schopni napodobit, nemohli než pohrdat svými duševními vlohami a ono nepostižitelné, od něhož to vše pochází, s úžasem obdivovat či spíše od něho očekávat vše dobré, je-li jim přátelsky nakloněno, a zase zlé, je-li rozhněváno. A to je cit, který se nazývá přirozená zbožnost a je prvním základem všech náboženství. 6. Životní duchové se někdy vzpínají při vzájemném setkávání následkem určité radosti vznikající u lidí z pocitu, že je druzí oceňují; toto povznesení ducha se nazývá pýcha a má svou příčinu v tom, že lidem, kteří cítí, že to, co říkají nebo dělají, je chváleno, stoupají životní duchové ze srdce do obličeje a svědčí o příznivém hodnocení sebe sama. Tomuto citu opačný je stud, při němž jsou vzpínající se životní duchové následkem vědomí nebo obavy, že jsme se dopustili něčeho nevhodného, náhle uvedeny ve zmatek a tlačí krev do obličejových svalů: to je ono „červenání“. Stud je tedy nepříjemnost, která se stává lidem milujícím chválu, jsou-li přistiženi, že dělají nebo říkají něco nevhodného. Červenání je tudíž známkou člověka toužícího všechno říkat a dělat vhodně; proto je chvályhodné u dospívajících, u ostatních však nikoli. Neboť od dospělých mužů se vyžaduje nejen aby o vhodné chování usilovali, nýbrž aby je též ovládali. 7. Kromě toho se vzpínají životní duchové následkem náhlé radosti z něčeho, co jsme my vhodně řekli, udělali nebo mysleli, anebo naopak jiní lidé nevhodně: to je cit smějících se. Jestliže někdo vysloví nějaký výrok nebo udělá, jak se mu zdá, nějaký vznešený čin, má sklon se smát. Stejně tak jestliže někdo jiný řekne či udělá něco nevhodného, ten, kdo se ve srovnání s ním stává lepším než dřív, se sotva může zdržet úsměvu. Všeobecně spočívá cit smějících se v náhlém nabytí vlastní hodnoty následkem cizího nevhodného chování. Smějeme se tedy převážně jen tomu, co přijde náhle: titíž lidé se nesmějí téže věci ani témuž žertu víckrát. Avšak nevhodnému chování přátel a pokrevních příbuzných se nesmějeme, protože to nejsou cizí lidé. Smích tedy vyvolává spojení tří věcí: něčeho nevhodného, cizího

- 82 -

a náhlého. Naproti tomu cit plačících vzniká, když někdo náhle pochopí, že byl odstrčen od nějaké veliké naděje. Tehdy životní duchové původně nadějí rozepnuté a nyní, když naděje zklamala, smrštěné, vrazí do slzných orgánů a přinutí je vlhkost v nich obsaženou vylít do očí. Nejvíce a dosti často pláčou ti, kteří nejméně naděje vkládají do sebe, nejvíce do přátel: jsou to ženy a děti. Nejvíce se smějí ti, kteří shromažďují nejvíce důkazů vlastní schopnosti na základě srovnání s hanebnými činy druhých a co nejméně na základě vlastních chvályhodných činů. Také někdy pláčou přátelé, kteří se smiřují potom, co se na sebe hněvali. Smíření je totiž náhlé odmítnutí pomsty ze strany člověka, který po ní bažil. Ti, kdo nevykonali pomstu, pláčou tedy jako děti. Láska, pokud je zjevná, se dělí téměř na tolik citů, kolik je předmětů lásky: láska k majetku, láska k moci, láska k vědění atd. Pokud láska k majetku překročí míru, nazývá se lakomství. Je-li láska k politické moci nezřízená, nazývá se ctižádost. Tyto city uvádějí mysl ve zmatek a rozvracejí ji. 8. Láska, kterou miluje člověk člověka, je chápána dvojím způsobem a v obojím je obsažena dobrá vůle. Jinak se nazývá láska, když chceme dobré pro sebe, jinak, když pro jiné. Tak obyčejně jinak milujeme souseda, jinak sousedku: neboť když milujeme jeho, chceme dobré jemu, když milujeme ji, chceme dobré sobě. Rovněž lásku k proslulosti čili ke slávě (je-li přehnaná) je třeba řadit mezi zmatení mysli. Náležitým měřítkem jak v touze po slávě, tak v touze po jiných vnějších věcech je prospěšnost: totiž pokud tyto touhy mohou být prostředkem. I když pomýšlíme na posmrtnou slávu nikoli bez příjemných pocitů a nikoli bez užitku (pro jiné), klameme se přece, když pohlížíme na budoucnost, kterou nebudeme vnímat a můžeme stěží posuzovat, jako na přítomnost. To děláme totéž, jako kdyby nám vadilo, že jsme nebyli slavní před svým narozením. 9. Přílišné oceňování sebe překáží rozumovému uvažování. Proto je to zmatení mysli, při němž se vzpínají životní duchové a uvědomujeme si jakési vzedmutí mysli. Tomu opačný cit je přílišný nedostatek sebedůvěry čili smrštění ducha. Proto se těmto lidem obyčejně líbí samota, kdežto oněm předešlým společnost mnoha lidí. Přiměřené hodnocení sebe sama není zmatení mysli, nýbrž takový stav, v jakém má mysl být. Kdo sám sebe oceňuje správně, dělá to podle svých minulých činů, a proto se o to, co dříve dokázal, pokouší směle znova. Kdo se však přeceňuje nebo se dělá něčím, čím není, nebo věří pochlebníkům,

- 83 -

ten klesá na mysli, jakmile se octne ve skutečném nebezpečí. 10. Trpět cizím neštěstím neboli spolu zakoušet bolest a utrpení, to jest představit si, že cizí neštěstí se může přihodit i mně, to se nazývá soucit. Tak ti, kteří jsou obeznámeni s podobným neštěstím, jsou spíše soucitní, a naopak. Neboť čím méně kdo zakusil neštěstí, tím méně se ho sám obává. Právě tak nám není příliš líto lidí pykajících za zločiny, protože buďto nenávidíme zločince, nebo věříme, že je na nás, abychom neupadli do podobných hříchů. Skoro nikdo tedy nelituje lidí, o nichž se vypráví, že se věčně trápí v pekle, a to v těch nejhroznějších mukách. Toho důvodem je buď víra, že totéž se nám nemůže přihodit, nebo to, že naše představivost není schopna pochopit ona muka dost výrazně, anebo že lidé, kteří o pekelných mukách učí, sami nežijí tak, jakoby sami osobně těm věcem věřili. 11. Bolest z toho, že nás někdo předčí, je-li spojena s vlastním úsilím, je soupeření; je-li však spojena s úmyslem strhnout toho, kdo nás předčí, zpět, je to závist. 12. Údiv je cit lidí, které těší neobvyklé věci: milovat neobvyklost je pro člověka přirozené. Neobvyklým nazýváme to, co se přihází vzácně. Všechno, co je ve svém druhu velké, je i vzácné. Je to cit lidem téměř vlastní: zatímco ostatní živočichové, když spatří něco neobvyklého nebo neobyčejného, diví se tomu potud, pokud mohou posoudit, zda je jim to ke škodě či nikoli, lidé se u toho, co vidí neobvyklého, ptají, kde se to vzalo a k čemu to mohou využít. A tak se radují z neobvyklého jako z příležitosti poznat příčiny a účinky. Z toho vyplývá, že kdo se diví více než ostatní, je buď méně zkušený, nebo více duševně nadaný než druzí: jestliže mu totiž více věcí připadá neobvyklých, je méně zkušený; jestliže se těmto neobvyklým věcem více diví, je více duševně nadaný. Počet citů by byl téměř nekonečný, kdybychom jim dávali rozličná jména podle všech nejnepatrnějších rozdílů mezi nimi. Ale protože neexistuje žádný, který by nebyl těm, které jsme popsali, příbuzný, spokojíme se s tím, že jsme pojednali o těchto.

- 84 -

- 85 -

O OBČANU

Převzácnému muži Vilémovi, hraběti z Devonshiru, mému vysoce ctěnému pánu

Římský lid, převzácný pane, který maje v paměti Tarquinie a který vlivem zřízení státu byl nepřítelem králů, říkával, jak uvádí Marcus Cato Censor, že všichni králové jsou Z rodu dravých šelem. Nebyl však tento římský lid, který se přičiněním svých občanů, přezdívaných podle popleněných národů Africanus, Asiaticus, Macedonicus, Achaicus atd., Zmocnil téměř celého světa, nebyl právě on touto dravou šelmou? Ne méně moudře než Cato se vyjádřil Pontius Telesinus. Ten za bitvy u Collinské brány proti Sullovi objížděl své šiky a prohlašoval, že musí být vyvrácen a zničen samotný Řím; dodával, že vlci – uchvatitelé římské svobody – nezmizí nikdy, nebude-li pokácen les, kam se uchylují. Vskutku pravdivé je obojí rčení: „člověk člověku bohem“ i „člověk člověku vlkem“. První platí, srovnáváme-li navzájem spoluobčany, druhé, srovnáváme-li státy; v prvním se připodobňují lidé Bohu spravedlností, láskou, tedy ctnostmi pokoje, v druhém musejí státy, i ty dobré, chtějí-li se tváří v tvář ničemnosti států špatných zachovat, sáhnout po ctnostech válečnických, násilí a lsti, to jest ke zvířecí dravosti. Tu dravost si lidé navzájem vyčítají a předhazují, protože podle vrozeného obyčeje posuzují své vlastní činy na druhých osobách tak jako v zrcadle: levou stranu mají za pravou, pravou za levou. Přirozené právo však nedovoluje, aby činy vzešlé z nutnosti zachování sebe sama byly považovány za provinění. Že však Cato, muž přeslavný pro svou moudrost, mohl natolik podlehnout nenávisti místo úsudku, zaujetí místo rozvaze, že to, co hodnotil jako správné ze strany svého lidu, měl za nesprávné ze strany králů, tomu se asi budou ostatní podivovat; já však jsem již dlouho toho názoru, že jednak nikdy nebylo znamenitého úsudku, který by se zamlouval lidu, jednak lid nemůže uznat moudrost větší, než je jemu běžná: protože bud ji nechápe, nebo ji chápe, ale nedosahuje její úrovně. Věhlasné činy a výroky Řeků a Římanů proslavila nikoli jejich rozumnost, nýbrž velikost, ba často i ona zvlčilost, kterou si navzájem vyčítají, a dějiny nám přes běh staletí donesly spolu s veřejnými činy i jména jejich vykonavatelů, ať byli jacíkoli. Pravá moudrost není nic jiného než poznání pravdy ve všech předmětech. Je vyvozována z paměti o věcech, která se probouzí pomocí určitých a vymezených názvů; není tedy dílem bystrého ducha a okamžitého nápadu,

- 87 -

nýbrž správného rozumového uvažování, to jest filozofie. Neboť ta otvírá cestu od pozorování jednotlivých věcí k obecným zákonitostem. A kolik je druhů věcí, v nichž je místo pro lidské rozumové uvažování, na tolik částí se větví filozofie, pojmenovaná pak ovšem různě podle různosti předmětu: ta, která pojednává o obrazcích, je geometrie, o pohybu fyzika, o přirozeném právu morálka; jako celek je to filozofie. Je to jako moře, které se podle jednotlivých pobřeží zde nazývá Britské, tam Atlantské, jinde Indické, ale celé je oceánem. Jsou to právě geometři, kteří znamenitě spravovali své území. Neboť pokud v něčem lidskému životu prospělo pozorování hvězd, popisování zemí, měření času, daleké plavby, pokud jsou něčím stavby krásné, hradby silné, stroje podivuhodné, a konečně cokoli odlišuje dnešní dobu od dřívějšího barbarství, to bezmála všechno je dobrodiním geometrie. Protože i to, za co vděčíme fyzice, fyzika dluží geometrii. Kdyby se morální filozofové zhostili svého úkolu se stejným zdarem, nevidím, čím více by ještě mohla lidská píle přispět ke štěstí lidí v tomto životě. Kdyby byly rozpoznány příčiny lidského jednání se stejnou jistotou, s jakou lze rozpoznat příčiny velikostí u obrazců, pak ctižádost a hrabivost, jejichž síla se opírá v obecném lidu o falešné pojímání práva a bezpráví, by byly odzbrojeny a lidské pokolení by se těšilo trvalému míru, takže nějaký boj by se zdál už nemožný (kromě boje o místo, protože počet lidí bude vzrůstat). To, že nyní neustává válka mečem i perem, že znalost práva a přirozených zákonů není dnes větší než kdysi, že obě strany hájí své právo pomocí výroků filozofů, že stejné jednání jedni chválí, druzí haní, že tentýž člověk nyní schvaluje to, co jindy odsuzuje, a své vlastní činy hodnotí u sebe jinak než u jiných, to vše velmi zřetelně ukazuje, že co bylo až doposud morálními filozofy napsáno, nepřispělo k poznání pravdy v ničem; vyhovovalo to ne pro schopnost osvítit mysl, nýbrž pro řečnický výraz lahodící citům, a slepě přejímané názory byly tím ještě dotvrzovány. Této části filozofie se přihodilo totéž, co veřejným cestám: všichni na ně vykračují a chodí po nich sem a tam; jedni se jen procházejí, druzí se tu hádají, ale nic se zde nezasévá. Zdá se, že to má jedinou příčinu, a to že nikdo z těch, co o této látce pojednávají, nevyšel ve svém učení z vhodného východiska. Počátku vědy se totiž nemůžeme chopit libovolně jako bodu na kruhu. Jakási nit uvažování začíná v samotných temnotách pochybování, a ta nás vyvádí do nejjasnějšího světla. Zde je východisko učení, odtud je třeba si obráceným směrem odnášet světlo k řešení pochybností. Kdykoli tedy spisovatel onu nit bud z neznalosti ztratí, nebo pod vlivem zaujetí přetrhne, popisuje nikoli projevy svého vědění, nýbrž bloudění. Proto když jsem obrátil své myšlenky k prozkoumání přirozené spravedlnosti, samotné její pojmenování, které značí trvalou snahu

- 88 -

každého člověka dbát na své právo, mi připomnělo, že nejdříve se musím ptát, odkud to plyne, že každý prohlásí nějakou věc spíše za svou než za cizí. Protože je známo, že to nevzešlo od přirozenosti, nýbrž ze souhlasného jednání lidí (neboť co příroda nabídla k společnému užívání, to lidé později rozdělili), byl jsem přiveden k jiné otázce, a to komu to bylo ku prospěchu a jakou to lidé byli tlačeni nezbytností, že ačkoli všechno je všech, chtěli raději, aby každý měl své vlastní. Viděl jsem pak, že ze společného sdílení věcí nutně vyplývá boj, a z něho pro lidi svářící se o jejich užívání pohromy všeho druhu, a to přirozeně nikdo nechce. Narazil jsem tedy na dva nejurčitější požadavky lidské přirozenosti: jeden spočívající v přirozené chtivosti, jejímž vlivem každý požaduje, aby jen on sám mohl užívat společných věcí; druhý spočívající v přirozeném rozumu, jehož vlivem každý usiluje vyhnout se násilné smrti jakožto největšímu zlu pro přirozenost. Na takových principech jsem v tomto dílku, domnívám se, předvedl s co nejzřetelnější spojitostí nutnost zachování úmluv a záruk, a z toho vyplývající základy mravní ctnosti a občanských povinností. Přídavek o Božím království je sepsán s tím úmyslem, aby se nezdálo, že mezi tím, co říká Bůh skrze přirozenost, a zákonem Božím předaným v Písmu je nějaký rozpor. V celém svém projevu jsem bedlivě dbal na to, abych se nezmínil o zákonech kteréhokoli státu, to jest abych nepřirazil u břehů nebezpečných tu pro skaliska, tu pro právě zuřící bouři. Kolik jsem při hledání pravdy vynaložil námahy a svědomité píle, to vím; čeho jsem dosáhl, to nevím. Neboť vlivem sebelásky nikdo neoceňujeme své vlastní nálezy dosti správně. A tak tuto knížku předkládám spíše tvému soudu než přízni, abych měl co nejspolehlivějšími zkouškami ověřeno, že předložené názory jsou přijatelné nikoli díky proslulosti citovaných autorů, nikoli pro svou novost, nikoli pro uhlazené vyjadřování, nýbrž pro pevnost důkazů. Kdyby se ti líbila, teprve tehdy ti ji (převzácný pane, má záštito a chloubo) co nejponíženěji věnuji; pakliže jsem zbloudil, přesto ji měj jako svědka mé vděčnosti a mého úsilí užít volna, uděleného mi tvým dobrodiním, k tomu, abych si tvou milost zasloužil. Ať předobrý a převeliký Bůh tebe, nejlepšího občana, při tomto pobytu určeném smrtelníkům ochraňuje, a až po předlouhém čase dospěješ k jeho konci, ať tě korunuje slávou nebeského státu. V Paříži 1. listopadu 1646 Tvé převzácnosti nejponíženější sluha Thomas Hobbes

- 89 -

PŘEDMLUVA KE ČTENÁŘŮM

Věci, které slibují, že v co největší míře dokážou přivést k pozorné četbě, jako vážnost látky a její užitečnost, správná metoda pojednání, čestné úmysly a pohnutky k sepsání díla a konečně skromnost píšícího, ty vám, čtenáři, slibuji a kladu před vaše zraky, abyste je do určité míry mohli předvídat už z tohoto místa. V této knížce se popisují povinnosti lidí: nejprve jakožto lidí, dále jakožto občanů, naposledy jakožto křesťanů. Ty povinnosti obsahují jak prvky práva přirozeného i práva národů a původ i sílu spravedlnosti, tak také podstatu křesťanského náboženství (nakolik to dovoluje záměr a plán spisu). Nejdávnější mudrci usoudili, že takovéto učení (kromě toho, co se týká křesťanského náboženství) se musí potomkům předávat jen poeticky přizdobené nebo zahalené do alegorií, jako by to bylo jakési přenádherné a posvátné tajemství moci, aby nebylo poskvrněno disputacemi jednotlivců. Zatím jiní filozofové ku prospěchu lidského pokolení pozorovali a promýšleli tvary a pohyby věcí, jiní zase – také s užitkem – jejich podstaty a příčiny. V následujících dobách si tuto vědu o státu prý jako první oblíbil Sókratés, byť ji nepronikl ještě do hloubky; přesto mu poněkud prosvítala, jakoby skrze mraky, když pozoroval, jak je stát řízen. Tu vědu pěstoval a ctil do té míry, že opovrhl a opustil všechny ostatní obory filozofie a usoudil, že tato jediná je hodna jeho duševních vloh. Po něm se jí zabývali Platón, Aristotelés, Cicero a ostatní filozofové řečtí, latinští, a konečně všichni ze všech národů, a nejen filozofové, nýbrž také lidé nečinní, kteří se o ni pokoušejí, jako by byla snadno přístupná, nevyžadovala úsilí, vystavovala se, ba vzdávala se lecjakým, i jen přirozeným duševním vlohám. A co zvláště přispívá k její důstojnosti, je skutečnost, že lidé domnívající se, že tu vědu ovládají, nebo v takovém postavení, že by ji ovládnout měli, si tak libují v její skvělosti, že klidně nesou, jsou-li odborníci v jiných oborech považováni a nazýváni nadanými, učenými, vzdělanými, jakkoli, jen ne moudrými, neboť tento přívlastek podle jejich mínění přísluší jen jim samotným pro znamenitou znalost státních záležitostí. Důstojnost věd se tudíž hodnotí bud podle důstojnosti předmětů, jichž se dotýkají, buď podle počtu lidí, kteří o nich psali, nebo podle úsudku lidí nejmoudřejších. Nejdůstojnější mezi vědami je však určitě ta, která se dotýká vládců a lidí zaměstnávajících se řízením lidské společnosti: z lesku této vědy, byt byl i porušen, se těší skoro všichni lidé a jí se s velkou pílí zabývali duchové mezi filozofy nejznamenitější. Její užitečnost, pakliže je správně podávána, to jest odvozována se

- 90 -

zřetelnou spojitostí z pravých principů, se nám nejlépe objeví, jestliže uvážíme škody, které pro lidské pokolení vyplývají z její falešné a mnohomluvné podoby. Neboť jestliže se tam, kde zkoumáme věci jen kvůli cvičení duševních schopností, vloudí nějaký omyl, je neškodný a znamená jen ztrátu času. Avšak jde-li o věci pro život významné, o nichž musí každý vážně přemýšlet, tam nejen následkem omylu, ale i neznalosti nutně vznikají nevole, hádky, krveprolévání. Jakého významu dosahují tyto škody, takového významu dosahuje užitek ze správně podávané nauky o povinnostech. Kolik králů, a to mužů řádných, zabil ten jediný blud, že poddaný má právo zabít krále tyrana? Kolik lidí zahubil ten blud, že určití lidé mohou z určitých důvodů zbavit nejvyššího vládce království? Kolik lidí zničilo ono bludné učení, že nejvyšší králové nejsou nadřazeni nad lid, nýbrž že jsou jeho služebníky? A konečně, kolika vzpour byla příčinou ona nauka, že rozpoznávat oprávněnost či neoprávněnost královských rozkazů přísluší jednotlivcům a dříve, než se uskuteční, nejen že právem lze, nýbrž se i má o nich rokovat? A kromě toho je ještě mnoho jiných neméně nebezpečných věcí, které není třeba vypočítávat, obsažených v obecně rozšířené morální filozofii. Domnívám se, že ti dávní mudrci, kteří ji raději chtěli skrýt do hávu báje než vystavit veřejnému projednávání, to předvídali. Dříve totiž, než začaly otázky toho druhu ožívat, vládcové svrchovanou moc už nepožadovali, nýbrž vykonávali. Svou vládu si udržovali nikoli důkazy, nýbrž trestáním lidí zločinných a ochranou řádných. Na druhé straně občané poměřovali spravedlnost nikoli řečmi jednotlivců, nýbrž na základě zákonů států, byli udržováni v míru nikoli rozpravami, nýbrž silou vlády. Dokonce svrchovanou moc, ať už spočívala na jednom člověku či na jednom shromáždění, uctívali jako jakési viditelné božstvo. A tak se, stejně jako nyní, jen velmi zřídka připojovali k lidem ctižádostivým a ničemným, aby vyvraceli státní zřízení. Nebyli totiž schopni přijmout za svůj úmysl nechtít, aby se zachovalo to, čím jsou zachováváni oni sami. Čili prostota těch časů tak učené pošetilosti nerozuměla. Panoval tedy mír a zlatý věk: ten skončil právě tehdy, kdy se po vyhnání Saturna začalo učit; že je možno pozvednout zbraně proti králům. Tvrdím, že to dávní mudrci nejen věděli, ale zdá se, že to i velmi případně naznačili v jedné ze svých bájí. Vyprávějí, že Ixion byl lovem pozván na hostinu, kde pojal lásku k Junoně a usiloval o ni. Místo bohyně se mu zjevil oblak mající její podobu. Tak byli Zplozeni Kentauři, plémě vzpurné a neklidné, dílem lidé, dílem koně. To je totéž (zaměníme-li jména), jako kdyby vyprávěli, že někteří jednotlivci, povolaní k poradě o významných záležitostech obce, zatoužili podrobit spravedlnost, sestru a manželku svrchované moci, svému vlastnímu zkoumání, potom však objali její falešnou

- 91 -

a prázdnou podobu – jako onen oblak – a zplodili tak ona obojaká tvrzení morálních filozofů, zčásti správná a krásná, zčásti ošklivá a krutá, příčiny všech sporů a krveprolévání. Rodí-li se takové názory každodenně, pak člověk, který by ona oblaka rozehnal a co nejpevnějšími důkazy ukázal, že mimo zákony ustanovené v každém státě není žádných jiných platných nauk o spravedlnosti a nespravedlnosti, dobru a zlu, a který by ukázal, že to, zda nějaké jednání je spravedlivé či nespravedlivé, dobré či špatné, nemůže vyšetřovat nikdo jiný než lidé svým státem k výkladu zákonů pověření, takový člověk by nejen objevil královskou cestu míru, ale také odhalil temné a chmurné stezky rozkolu. Nad to nemůže být vymyšleno nic užitečnějšího. Co se metody týče, domníval jsem se, že samotný řečnický pořádek, byť byl i velmi zřetelný, nepostačuje, nýbrž Že musím začít od látky státu a dále postupovat k jeho vzniku a podobě a k prvopočátku spravedlnosti. Neboť z čeho se jakákoli věc skládá, z toho se také nejlépe poznává. Tak jako v mechanických hodinách či v jiném složitějším stroji nelze rozpoznat funkci žádné součástky a kolečka, není-li přístroj rozebrán a zvlášť zjišťována jejich látka, tvar; pohyb, právě tak při zkoumání práva státu a povinností občanů není sice potřeba stát rozebírat, ale přece jako rozebraný pozorovat: to jest aby mohlo být správně pochopeno, jaká je lidská přirozenost, co z ní prospívá a co neprospívá skloubení státu a jakým způsobem se mají lidé mezi sebou srovnat, chtějí-li společně žít. Podle této metody kladu tedy na první místo princip všem ze zkušenosti známý a naprosto všemi uznávaný: všichni lidé jsou v mysli od přirozenosti uzpůsobeni tak, že kdyby je nedržel strach z nějaké veřejné moci, navzájem by si nedůvěřovali, báli by se jeden druhého a každý by právem mohl použít vlastní síly k ochraně a nutně by to i chtěl. Namítnete možná, že to někteří popřou. Je to tak,popírá to mnoho lidí. Vyplývá z toho snad, že si sám odporuji, když tvrdím, že titíž lidé totéž přiznávají i popírají? Vůbec si neodporuji já, ale právě oni lidé, kteří to, co uznávají svým jednáním, popírají svou řečí. Vidíme, že všechny státy, i když jsou se sousedy ve stavu míru, střeží své hranice vojenskou ochranou a města hradbami, branami a strážemi. Proč to všechno, jestliže se od sousedů ničeho neobávají? Také vidíme, že v těch státech, ač mají zákony a vůči provinilcům stanovené tresty, se jednotliví občané neobjeví na cestě beze zbraně, určené ke své ochraně, a nejdou spát, aniž by si neověřili, že jsou zavřena vrata před spoluobčany, ale také pokladny a schránky před domácími. Mohou snad lidé ještě jasněji projevovat, že si navzájem nedůvěřují, a to všichni a všem? Dělají to tak všichni, a tím tedy jak státy, tak jednotliví lidé své obavy a vzájemnou nedůvěru přiznávají. V rozpravě to však popírají, to jest v úsilí odporovat druhým odporují sami sobě. Někteří dále

- 92 -

namítají, že připuštění tohoto principu znamená v důsledku, že lidé jsou nejen zlí (což i když je snad tvrdé, přesto musí být uznáno, protože, jak je zřejmé, je to zcela jasně řečeno v Písmu), ale že jsou dokonce zlí od přirozenosti (a to uznat by bylo bezbožné). Ale že by lidé byli zlí od přirozenosti, to z tohoto principu nevyplývá. I kdyby bylo zlých méně než dobrých, přece dobré od zlých nedovedeme rozeznat, a proto nutnost nedůvěřovat, mít se na pozoru, podezřívat, podmaňovat si a jakkoli se bránit doléhá trvale i na lidi dobré a rozvážné. Ještě méně z toho vyplývá, že právě ti, kteří jsou zlí, jsou tak uzpůsobeni od přirozenosti. Ačkoli totiž živočichům je už od přírody, to jest od samého narození dáno, že jakmile přijdou na svět, hned všechno, co se jim líbí, chtějí jak jen možno mít či dělat a před hrozícím zlem buď ve strachu prchají, nebo je hněvivě zahánějí, přece je proto nesoudíme jako zlé: neboť vášně pocházející z živočišné přirozenosti nejsou zlé samy o sobě, ale zlé jsou někdy činy, které v nich mají původ, totiž jsou-li bud škodlivé, nebo odporují povinnosti. Nedáš-li dětem všechno, co chtějí, pláčou a zlobí se, dokonce bijí rodiče; je jim to dáno od přirozenosti. Přesto jsou nevinné a nejsou zlé: za prvé, protože nemohou uškodit, a dále, protože nedovedou užívat rozumu, tudíž jsou prosty všech povinností. Kdyby to dělaly i dále v dospělejším věku, kdy už nabyly sil, aby mohly uškodit, tehdy už by začaly být zlé a mohly by tak být nazvány. Takže zlý muž je skoro totéž jako silný chlapec nebo muž dětinské mysli a zlá povaha je totéž jako vada rozumu, vznikající u lidí v tom věku, kdy jejich přirozenost je ovládána zkušeno stí přísné výchovy a trestů. Jestliže tedy lidi nenazveme přirozeně zlými proto, že nemají od přirozenosti kázeň a schopnost užívat rozum, musíme také přiznat, že nejsou přirozeně zlými, i když podléhají od přirozenosti chtivosti, strachu, hněvu a ostatním živočišným hnutím. Položil jsem tedy pevný základ a na něm ukazuji zaprvé, že postavení lidí mimo občanskou společnost (budiž dovoleno nazvat toto postavení stavem přirozenosti) není nic jiného než válka všech proti všem a že v této válce mají všichni právo na všechno. Dále, že všichni lidé hned, jakmile onu bídu pochopí, se chtějí z toho bídného a nenáviděného stavu dostat ven, a k tomu je nutí i jejich přirozenost. To se však nemůže uskutečnit, jestliže neuzavřou smlouvy a neustoupí od svého práva na všechno. V dalším pak vysvětluji a dokazuji, co je podstatou smluv, jakým způsobem se mají přenášet práva z jednoho na druhého, aby smlouvy nabyly platnosti, rovněž jaká práva a komu musí být k upevnění míru udělována, to jest které jsou to pokyny rozumu, jež je možno ve vlastním slova smyslu nazvat přirozenými zákony. Toto je obsaženo v části knihy nadepsané Svoboda. Po stanovení toho všeho ukazuji, co je stát a kolik má podob, jakým způsobem vzniká, jak vzniká svrchovaná moc; dále pak jaká

- 93 -

jsou to práva, která jednotliví lidé, chtějící zřídit stát, musí nutně přenést na svrchovaného vládce, ať už jednoho člověka či jednu skupinu lidí: kdyby je na něj nepřenesli, žádný stát by nevznikl a dále by trvalo právo všech na všechno, to jest právo boje. Dále rozlišuji různé druhy států, monarchii, aristokracii, demokracii, vládu patriarchální a despotickou; vykládám, jak vznikají, a porovnávám jejich výhody a nevýhody. Kromě toho ukazuji, čím je stát narušován a jaké jsou povinnosti vykonavatele svrchované moci. Nakonec vysvětluji podstatu zákona a přečinu a ukazuji rozdíl mezi zákony na základě usnesení, smlouvy a práva. To vše je zahrnuto pod nadpisem Moc. Aby se nezdálo, že ono právo, které mají (jak jsem v předešlém dokázal) svrchovaní vládci vůči občanům, snad odporuje Písmu, ukazuji v poslední části nadepsané Náboženství, že božskému právu ono právo neodporuje především v tom ohledu, že vládcům vládne Bůh skrze přirozenost, to jest skrze pokyny přirozeného rozumu. Za druhé, toto právo neodporuje božskému z toho hlediska, že Bůh měl zvláštní pravomoc nad Židy skrze starobylou smlouvu o obřízce. Za třetí, toto právo rovněž neodporuje božskému v tom ohledu, že Bůh vládne křesťanům skrze křestní smlouvu. Potud ono právo svrchovaných vládců čili právo státu není s náboženstvím v rozporu. Nakonec ukazuji, které povinnosti se nutně vyžadují, aby bylo možno vejít do nebeského království, a v té souvislosti co nejzřetelněji dokazuji a uzavírám ze svědectví Písma na základě všemi přijatého výkladu, že poslušnost, kterou, jak tvrdím, jsou jednotliví občané – křesťané dlužni svému křesťanskému vládci, nemůže být s křesťanským náboženstvím v rozporu. Poznali jste metodu: nyní se seznamte s podnětem a záměrem spisu. Věnoval jsem se filozofii pro potěšení ducha, shromažďoval její prvky ze všech hledisek, roztřídil je do tří částí a ty jsem pomalu sepisoval tak, že první pojednává o tělese a jeho všeobecných vlastnostech, druhá o člověku, zvláště o jeho schopnostech a citech, třetí o státu a povinnostech občanů. První část tedy obsahuje první filozofii a některé základy fyziky. Je tu výčet pojmů času, místa, příčiny, síly, vztahu, poměru, kvantity, tvaru, pohybu. Druhá část se zabývá představivostí, pamětí, chápáním, rozumovým uvažováním, touhou, vůlí, dobrem, zlem, mravností a nemravností a dalšími pojmy toho druhu. O čem pojednává třetí část, to už bylo řečeno. Zatímco naplňuji svůj plán, pořádám, pomalu a přepečlivě spisuji (ale široce neprobírám, jen podávám výčet), přihodilo se v mé vlasti, že několik let před vypuknutím občanské války se začalo horečně přetřásat právo na vládu a povinná občanská poslušnost, což předpovídalo brzkou válku. A to byl podnět, proč jsem tuto třetí část uspíšil a dokončil, zatímco ostatní jsem ponechal stranou. Tak se stalo, že část podle plánu díla poslední je časově hoto-

- 94 -

va dříve; viděl jsem totiž, že se opírá o vlastní, zkušeností ověřené principy, tedy že předchozí části nijak nepotřebuje. Nedělal jsem to proto, abych byl chválen (ačkoli kdybych to proto dělal, mohlo by mi být omluvou, že nebýt lidí toužících po chvále, zbylo by jen málo těch, kteří konají chvályhodné věci), ale pro vás, čtenáři: pracoval jsem s tou nadějí, že až poznáte a pochopíte nauku, kterou předkládám, raději snesete s klidnou myslí lecjakou nepříjemnost v soukromém životě – vždyť lidský život se bez nepříjemností neobejde, než abyste uváděli ve zmatek poměry ve státě. Dále že spravedlivost toho, co máte v úmyslu dělat, budete poměřovat nikoli řečí či záměry jednotlivců, nýbrž zákony státu, a nedovolíte už, aby se ctižádostiví lidé dostávali k moci za cenu prolévání vaší krve. A konečně že budete pokládat za lepší těšit se ze současného, byť ne nejlepšího stavu osobně, než aby stav změněný k lepšímu měli jiní lidé v jiném století, zatímco vy byste zahynuli ve válce nebo zašli věkem. Kromě toho že nebudete pokládat za občany, nýbrž za nepřátele a zrádce ty lidi, kteří se nechtějí podřídit úřadům státu a snaží se zbavit veřejných břemen, přitom však vyžadují, aby je jako své příslušníky stát chránil před násilím a bezprávím, a že nebudete slepě přejímat všechno, co vám tito lidé předkládají veřejně či potají jako slovo boží. Řeknu to jasněji: kdyby nějaký veřejný kazatel, zpovědník nebo kasuista tvrdil, že svrchovaného vládce, ba i jakéhokoli člověka bez rozkazu svrchovaného vládce má občan právo zabít, nebo že se může právem přidat ke vzpouře, spiknutí či spolku občanů proti státu a že ta nauka je v souhlase se slovem božím, takovému člověku, doufám, nebudete věřit, ale jeho jméno oznámíte. Kdo s tímto souhlasí, ocení také jako poctivý úmysl, s nímž jsem toto psal. Konečně, v průběhu celé práce jsem si stanovil zachovávat tento způsob: za prvé, nebudu vymezovat spravedlivost jednotlivých činů, ale přenechám takové vymezení zákonům. Dále, nebudu zvlášť probírat zákony nějakého státu, to jest budu hovořit o tom, co zákony jsou, nikoli jaké jsou. Za třetí, nebude se projevovat můj názor, že občané jsou vůči aristokratickému či demokratickému státu méně povinni poslušností než vůči monarchickému. I když jsem se totiž pokusil v desáté kapitole dokázat několika argumenty, že monarchie je oproti ostatním podobám státu vhodnější (to je, přiznávám, jediná věc v této knize nedokázaná, nýbrž předložená jako pravděpodobná), přesto porůznu a výslovně tvrdím, že je třeba svrchovanou a stejnou moc přiznat všem státům. Za čtvrté, nikde nehovořím o teologických naukách, leda o těch, které maří poslušnost občanů a podvracejí postavení státu. A konečně, abych nevydával něco, čeho nebylo zapotřebí, nechtěl jsem, aby výsledek mého spisování byl hned zveřejněn: proto jsem dal několik málo soukromých výtisků rozeslat přátelům, abych

- 95 -

podle jejich posudků opravil, uhladil a vysvětlil případné omyly, neobratnosti či nejasnosti. Nejostřeji mi bylo vytýkáno, jak jsem zjistil, že jsem příliš zveličil moc státu – to od osob církevních; že jsem odstranil svobodu svědomí – to od sektářů; že jsem svrchované vládce osvobodil od zákonů státu – to od právníků. Výtkami těchto lidí, kteří prosazují svůj zájem, jsem se příliš . neznepokojoval, pakliže jsem naopak tyto uzly ještě více neutáhl. Jinak jsem z podnětu lidí, kteří se pozastavovali nad samotnými principy, jako lidská přirozenost, přirozené právo, podstata smluv, vznik státu, připojil k některým místům poznámky, které by mohly, myslím si, lidi jiného názoru uspokojit: jejich výtky totiž nebyly důsledkem zaujetí, nýbrž poctivého úsudku. A konečně všude jsem usiloval o to, abych se někoho nedotkl, kromě lidí, jejichž záměry jsou s tímto v rozporu, a těch, kteří se uráží pro každý opačný názor. Naleznete-li něco pochybného nebo řečeného příkřeji než bylo třeba, vedlo k tomu úsilí o mír, nikoli stranictví, a vyřkl to člověk, jehož spravedlivému bolu nad současnými pohromami jeho vlasti je slušno leccos odpustit; proto vás prosím a žádám, čtenáři, abyste to strpěli s laskavou shovívavostí.

- 96 -

SEZNAM KAPITOL*

POD NÁZVEM SVOBODA I. O postavení lidí mimo občanskou společnost II. O přirozeném zákoně ve vztahu k úmluvám III. O ostatních přirozených zákonech VI. O tom, že přirozený zákon je zákonem božským POD NÁZVEM MOC V. O příčinách a vzniku státu VI. O právu toho, kdo má ve státě svrchovanou moc, ať je to shromáždění či jeden člověk VII. O třech typech státu: demokracii, aristokracii, monarchii VIII. O právu pánů nad otroky IX. O právu rodičů vůči dětem a o patriarchální vládě X. Srovnání tří typů státu pokud jde o jejich nevýhody XI. Místa a příklady v Písmu svatém o právu na vládu, která se zdají podporovat předchozí tvrzení XII. O vnitřních příčinách rozpadu státu XIII. O povinnostech těch, kteří vykonávají svrchovanou moc XIV. O zákonech a přečinech POD NÁZVEM NÁBOŽENSTVÍ XV. O boží vládě skrze přírodu XVI. O boží vládě skrze Starou smlouvu XVII. O boží vládě skrze Novou smlouvu XVIII. O tom, co je nezbytné pro přístup do nebeského království

* Uvádíme přehled všech kapitol Hobbesova díla, z něhož je přeložena jen vybraná část. Pozn. red.

- 97 -

ZÁKLADY FILOZOFIE O OBČANU SVOBODA KAPITOLA I O POSTAVENÍ LIDÍ MIMO OBČANSKOU SPOLEČNOST 1. Úvod. 2. Počátek občanské společnosti tkví ve vzájemné obavě. 3. Lidé jsou si od přírody rovni. 4. Kde se rodí sklon vzájemně si ubližovat. 5. Nesvornost pocházející Z poměřování duševních schopností. 6. Nesvornost pocházející z touhy více lidí po téže věci. 7. Definice práva. 8. Právo na cíl dává právo na nutné prostředky. 9. Podle přirozeného práva každý člověk sám rozhoduje o prostředcích k zachování sebe sama. 10. Podle přirozeného práva všechno je všech. 11. Právo všech na všechno je neužitečné. 12. Stavem lidí mimo společnost je válka. Definice války a míru. 13. Válka odporuje zachování lidí. 14. Podle přirozeného práva může každý člověk požadovat od toho, koho má v moci, záruku poslušnosti. 15. Přirozenost vybízí, abychom usilovali o mír.

1. Schopnosti lidské přirozenosti je možno sloučit do čtyř druhů: tělesná síla, zkušenost, rozum, cit. Od nich začneme následující výklad a budeme na prvním místě mluvit o tom, co mají lidé těmito schopnostmi nadaní proti sobě navzájem; potom zda a pomocí jaké schopnosti jsou uzpůsobeni pro společenství a pro vlastní ochranu před vzájemným násilím; v dalším ukážeme, jaký krok bylo nezbytno v té věci podniknout a jaké jsou podmínky společenství čili míru mezi lidmi, to jest, nazveme-li to pouze jinak, jaké jsou základní přirozené zákony.

- 98 -

2. Většina lidí, kteří něco napsali o státních zřízeních, buď předpokládá, nebo si přeje, případně vymáhá souhlas s názorem, že člověk je živočich od narození uzpůsobený pro společenství.* Řekové říkají ZÓON POLITIKON a na tomto základě budují nauku o státě v následujícím smyslu: k zachování míru a k řízení celého lidského pokolení není zapotřebí ničeho jiného, než aby lidé společně přistoupili na nějaké smlouvy a podmínky; ty potom nazývají zákony. Jakkoli je toto axióma většinou přijímáno, je přece falešné. Je to zřejmý omyl vzešlý z příliš povrchní úvahy o lidské přirozenosti. Neboť kdo bude hlouběji pozorovat příčiny, proč se lidé sdružují a těší se ze společenství, ten snadno zjistí, že tomu není tak proto, že by to jinak od přirozenosti nešlo, nýbrž že je to dodatečný jev. Kdyby člověk miloval druhého od přirozenosti, to jest člověka jako takového, pak by nebylo možno vysvětlit, proč se všichni lidé nemilují navzájem stejnou láskou, když jsou stejně lidmi, anebo proč se člověk raději stýká s těmi lidmi, jejichž společnost skýtá čest a užitek spíše jemu než jiným. Nevyhledáváme tedy společníky vlivem přirozenosti, ale chceme od nich dosáhnout čest a prospěch: po tom dychtíme především, po nich samotných až potom. Za jakým účelem se lidé sdružují poznáme z toho, co lidé při setkání dělají. Scházejí-li se kvůli obchodu, každý si hledí ne společníka, nýbrž své záležitosti. Jestliže se scházejí, aby společně zastávali úřad, rodí se jakési přátelství navenek, je v něm však více vzájemné nedůvěry než lásky; někdy vzniká spolčení, dobrá vůle však nikdy. Jestliže se scházejí pro zábavu a obveselení, líbí se obyčejně každému nejvíce to, co * Poněvadž lidská společnost je již ustavena, poněvadž mimo společnost nikdo nežije a poněvadž vidíme, že všichni vyhledávají vzájemný styk a rozhovor, může se zdát podivně a nesmyslné hned na samém prahu nauky o státě nastražit čtenářům následující překážku, totiž že člověk není od narození uzpůsobený pro společnost. Je tedy zapotřebí to blíže vysvětlit. Je jistě pravda, že člověku, pokud je člověkem, to jest hned, jakmile se narodí, je od přirozenosti trvalá samota nepříjemná. Neboť děti k tomu, aby mohly žít, a dospělí, aby mohli žít bez obtíží, potřebují cizí pomoc. Nepopírám tedy, že lidé vlivem přirozenosti vyhledávají styk jeden s druhým. Avšak občanské společenství nespočívá pouze ve vzájemných stycích, nýbrž ve svazcích, k jejichž ustavení je zapotřebí záruk a smluv. Jejich význam neznají děti a lidé nevzdělaní, o jejich užitečnosti nevědí lidé, kteří se nepřesvědčili o škodách vzešlých z úpadku společnosti. Z toho vyplývá, že lidé, kteří nechápou, co je společnost, nemohou do ní vstoupit: nestarají se o to, protože nevědí o její prospěšnosti. Tudíž je jasno, že žádný člověk (už proto, že se narodil jako dítě) není od narození uzpůsobený pro společnost; dokonce velmi mnozí (možná většina) pro slabost ducha nebo nedostatkem výchovy takovými zůstávají. Přesto mají všichni, děti i dospělí, lidskou přirozenost. Člověk je tedy uzpůsobován pro společnost nikoli přirozeností, nýbrž výchovou. A dále, i kdyby se člověk rodil už tak, že by po společnosti toužil, nevyplývá z toho ještě, že by byl pro vstup do společnosti připraven. Jedna věc je po něčem toužit, jiná je být toho schopen. Po společnosti totiž touží i ti lidé, kteří jinak pro hrdost neuznávají za vhodné přistoupit na rovné podmínky, bez nichž společnost nemůže být.

- 99 -

vzbuzuje smích a – jak už patří k podstatě žertu – co umožňuje, aby člověk ze srovnání s cizí hloupostí či neschopností sám před sebou vyšel jako lepší. I když to někdy neškodí a neuráží, je zřejmé, že se lidé těší ne tak ze společnosti jako především ze své slávy. Ostatně většinou se při těchto setkáních pomlouvají nepřítomní a jejich celý život, výroky, činy jsou probírány, posuzovány, odsuzovány a předváděny v podobě anekdot; nejsou ušetřeni ani samotní účastníci hovoru, ba poskytují k tomu možnost, jakmile ze sezení odejdou: takže to vůbec není divné, když někdo chce vždycky odcházet z dějiště takového tlachání jako poslední. Toto jsou ty pravé požitky ze společenství, za nimiž se vlivem přirozenosti, to jest citů každému živočichu vštípených, ženeme, dokud utrpěné škody nebo napomenutí nezpůsobí (což u mnohých nenastane nikdy), že touha po přítomných požitcích se zmírní při vzpomínce na minulé. Bez toho by řeč většiny lidí, nadmíru výmluvných, pokud jde o tento předmět hovoru, byla nudná a jalová. Vyprávíli se pak náhodou ve společnosti příběhy a někdo poví nějaký o sobě, všichni ostatní také hned dychtivě mluví o sobě; vypráví-li jeden něco podivuhodného, ostatní také uvádějí podivuhodné věci, vědí-li o nějakých; nevědíli, vymyslí si je. Abych se konečně také zmínil o lidech majících prospěch z toho, že vědí více než ostatní: jestliže se sejdou, aby se věnovali filozofii, kolik je zúčastněných, tolik je těch, kteří poučují druhé, totiž kteří chtějí být pokládáni za učitele. Jinak své společníky nejen, že nemají v lásce, jako je tomu také u jiných lidí, nýbrž je i stíhají nenávistí. Tudíž je podle zkušenosti všech, kteří pozorují lidské záležitosti trochu bedlivěji, jasné, že každé dobrovolné sdružování lidí se uskutečňuje buď ze vzájemné potřeby, nebo ze snahy získat slávu: lidé si hledí ze vzájemného styku odnést nějakou výhodu nebo ono EUDOKIMEIN, ocenění a úctu společníků. Totéž lze také zjistit rozumovou úvahou ze samotného vymezení pojmů vůle, dobro, čest, užitečnost. Protože se totiž společnost pojí dohromady dobrovolně, ptáme se v každém takovém případě, co je předmětem té společné vůle, to jest co je dobrem pro každého z těch, kteří se sdružují. Dobrem se zdá být cokoli, co je příjemné a týká se buď smyslových orgánů, nebo ducha. Každá rozkoš ducha pak je buď sláva (nebo vlastní příznivé mínění o sobě), nebo se ke slávě v posledku vztahuje; ostatní rozkoše jsou smyslové nebo ke smyslovosti přivádějící: ty všechny lze souhrnně označit a chápat jako prospěch. Tedy každá společnost se pojí dohromady buď kvůli prospěchu, nebo kvůli slávě, to jest nikoli z lásky ke společníkovi, nýbrž ze sebelásky. Honba za slávou však nemůže vytvořit žádnou ani početnou, ani trvalou společnost, protože kdyby požívali slávy a úcty všichni, neměl by je nikdo; zakládají se totiž na srovnání s druhými a na výjimečnosti. Společenství s druhými také

- 100 -

nijak nenapomáhá tomu, aby si člověk sám u sebe vytvořil důvod pro svou vlastní slávu. Každý totiž stojí za tolik, kolik sám zmůže bez cizí pomoci. Příjemnosti tohoto života může sice vzájemná pomoc rozmnožit, avšak mohlo by se toho dosáhnout spíše ovládáním druhých než společenstvím s nimi. Proto ať nikdo nepochybuje o tom, že by lidé pod vlivem své přirozenosti, kdyby neměli strach, usilovali mnohem dychtivěji o uchvácení vlády než o vytvoření společnosti. Musíme tedy tvrdit, že velké a trvalé společnosti mají svůj původ nikoli v dobré vůli lidí, nýbrž ve strachu jednoho před druhým.* 3. Příčina strachu jednoho před druhým spočívá zčásti v přirozené rovnosti lidí, zčásti ve sklonu navzájem si ubližovat. Způsobuje to, že nejsme schopni ani od druhých očekávat bezpečnost, ani ji sami sobě zajistit. Pozorujeme-li dospělé lidi a všimneme-li si. jak křehká je stavba lidského těla ( při jejímž zhroucení se hroutí všechna síla, statnost i moudrost člověka) a jak je i pro nejslabšího snadné zabít silnějšího, nemáme proč spoléhat na své síly a domnívat se, že nás příroda udělala silnějšími než druhé. Rovni jsou si ti, kteří proti sobě navzájem zmohou stejně. A zmohou stejně proto, že zmohou nejvíce, totiž zabít. Jsou si tedy lidé od přirozenosti mezi sebou rovni. Nynější nerovnost byla zavedena občanským zákonem. 4. Sklon ubližovat je ve stavu přirozenosti sice vlastní všem lidem, ale nemá stejnou příčinu ani není stejným proviněním. Někdo totiž podle přirozené rovnosti dovolí ostatním totéž, co sobě (což je vlastností člověka skromného, správně oceňujícího své síly). Jiný si myslí, že druhé převyšuje: chce, aby jen jemu samotnému bylo vše dovoleno a osobuje si více úcty než ostatní (což je vlastností ducha zpupného). Jeho sklon ubližovat pochází z ješitné dychtivosti po slávě a falešného oceňování svých sil, zatímco onen předešlý člověk musí své věci a svobodu právě proti takovému člověku bránit. * Bylo namítnuto, že je úplně vyloučeno, aby se lidé spojovali v občanskou společnost ze strachu: báli by se prý jeden druhého do té míry, že by nemohli snést ani vzájemný pohled. Myslím si, že pro ty, kdo toto namítají, znamená strach totéž co zděšení. Já tím slovem rozumím jakékoli předvídání budoucího zla. A soudím, že ti, co mají strach, nejen ustupují, nýbrž také nedůvěřují, podezřívají, mají se na pozoru a starají se, aby se nemuseli bát. Kdo jde spát, zavírá vrata, kdo je na cestě, má zbraň, protože se bojí lupičů. Státy obyčejně střeží své hranice vojenskými posádkami a města opatřují hradbami z obavy před sousedními státy, a i ta nejsilnější vojska, připravená k bitvě, přece spolu někdy vyjednávají, protože se navzájem obávají své síly a možné porážky. Lidé s : mají jeden před druhým na pozoru ze strachu: prchají a skrývají se, jestliže si myslí, že není jiné obrany; nejčastěji se však zajišťují zbraněmi a obrannými prostředky, což umožňuje, že se odvažují vyrazit a tím zjistit záměry druhého. A pak buď bojují a stát se zrodí z vítězství, nebo se dohodnou a stát se zrodí ze vzájemné dohody.

- 101 -

5. Kromě toho, největší neshody vznikají ze zápolení duchů, protože tento zápas bývá nejúpornější. Vždyť nejen opačné tvrzení, ale i pouhý nesouhlas budí hněv. Neboť nesouhlasit v něčem s někým znamená mlčky ho v té věci obviňovat z omylu a nesouhlasit s ním v mnohých věcech je totéž jako mít ho za hlupáka; to je patrné z toho, že žádné války se nevedou s větší urputností než mezi sektami téhož náboženství a stranami v tomtéž státě, kde jsou předmětem zápasu buď nauky, nebo způsob uskutečňování politických záměrů. A protože veškerá rozkoš ducha a veškerá radost tkví v tom, že máme s kým se srovnávat a můžeme tak vysoce smýšlet sami o sobě, je nemožné, aby si lidé nedávali najevo vzájemnou zášť a pohrdání, ať už žertem, slovy, posunkem nebo nějakým znamením; není horší nepříjemnosti pro ducha, než je tato, a z žádné jiné nevzniká silnější chtění ublížit. 6. Nejčastěji se příčina touhy lidí navzájem si ubližovat rodí z toho, že mnozí lidé současně dychtí po téže věci, kterou však nemohou ani společně užívat, ani rozdělit; z toho vyplývá, že ji musí dostat silnější; a o tom, kdo je silnější, musí rozhodnout boj. 7. Uprostřed tolika nebezpečí, která pro přirozenou chtivost lidí denně každému hrozí, nelze nikomu vytýkat, že si dává pozor; naopak, jinak to dělat nelze. Každý je totiž puzen dychtit po tom, co je pro něj dobré, a unikat tomu, co je zlé, především však největšímu přirozenému zlu – smrti, a to vlivem jakési přírodní nutnosti, která není menší než síla nutící padat kámen dolů. Není tedy nesmyslné, ani nelze kárat, ani to neodporuje správné rozumové úvaze, jestliže někdo vynaloží veškeré úsilí na to, aby vlastní tělo a údy uchránil a zachoval od smrti a bolestí. A to, co neodporuje správné rozumové úvaze, bylo uděláno, jak všichni říkají, spravedlivě a právem. Termínem právo se neoznačuje nic jiného než svoboda, kterou má každý k tomu, aby mohl podle správné rozumové úvahy užívat přirozených schopností. Prvním základem přirozeného práva tedy je, že každý jak jen může chrání svůj život a údy. 8. Protože pak právo na dosažení cíle nemá smysl pro člověka, jemuž je odpíráno právo na prostředky k tomu nutné, vyplývá z toho, že má-li každý právo na zachování sebe sama, má také právo užívat všech prostředků a dělat všechno, co je k zachování sebe sama nezbytné. 9. Zda jsou prostředky, jichž chce někdo použít, a skutky, které chce vykonat, k zachování života nebo vlastních údů nutné či nikoli, to podle přirozeného práva posuzuje on sám. Neboť kdyby to, že posuzuji sám své vlastní ohrožení, odporovalo správné rozumové úvaze, posuzoval by je někdo jiný. A soudí-li jiný o věcech týkajících se mne, pak stejným způso-

- 102 -

bem, protože jsme si od přirozenosti rovni, budu já soudit o věcech týkajících se jeho. Tudíž odpovídá správné rozumové úvaze, to jest přirozenému právu, abych já posuzoval jeho úsudek, totiž zda přispívá k mému zachování či nikoli. 10. Příroda dala každému právo na všechno. (To jest ve stavu čistě přirozeném čili předtím, než se lidé navzájem zavázali nějakými smlouvami, bylo každému dovoleno dělat cokoli a vůči komukoli se mu zlíbilo a vlastnit a užívat všeho, co chtěl a mohl.)* Protože čehokoli se komu zachce, zdá se mu to dobré proto, že to chce a že to může přispět k jeho zachování, nebo se to aspoň tak může jevit (soudcem v té věci, zda je to skutečně prospěšné či nikoli, jsme v předešlém odstavci ustanovili člověka samotného, a to v tom smyslu, že za prostředky nutné k jeho zachování musíme pokládat ty, které sám za takové prohlašuje), a protože, jak se praví v odstavci sedmém, to, co nutně přispívá k ochraně vlastního života a údů, se děje a je vlastněno právem přirozenosti, vyplývá z toho, že ve stavu přirozenosti je všem dovoleno mít a dělat všechno. Vyjadřuje to i známé rčení: „Příroda dala všechno všem.“ Z toho je také zřejmé, že ve stavu přirozenosti je měřítkem práva prospěch. 11. Lidem však bylo velmi málo prospěšné, že měli na všechno takovéto společné právo, neboť účinek toho práva je skoro tentýž, jako kdyby žádné právo neexistovalo. Ačkoli totiž mohl každý o každé věci říkat: „To je moje“, přece tu věc nemohl užívat kvůli sousedovi, který stejným právem a stejnou silou prosazoval, že je jeho. 12. Jestliže k přirozenému lidskému sklonu vzájemně se napadat, vy* Tomu je třeba rozumět tak, že to, co kdo udělá ve stavu čistě přirozeném, není bezprávím vůči žádnému člověku, nikoli tak, že by bylo nemožné se v takovém stavu proviňovat vůči Bohu nebo porušovat přirozené zákony. Nespravedlnost vůči lidem totiž předpokládá lidské zákony, a ty v přirozeném stavu neexistují. Ostatně pravdivost takto pochopené myšlenky byla čtenářovi, který si to pamatuje, dostatečně prokázána v bezprostředně předcházejících odstavcích. Ale protože v některých případech příkrost závěru způsobí, že se zapomene na premisy, chci zdůvodnění zestručnit a předložit tak, aby je bylo možno přehlédnout jediným pohledem. Každý člověk má právo na zachování sebe sama, odst. 7. Má tedy právo užít všech prostředků pro tento účel nutných, odst. 8. Nutné prostředky jsou pak ty, o kterých to on sám usoudí, odst. 9. Má tedy právo dělat a vlastnit všechno, o čem usoudí, že je nutné k zachování sebe sama. Zda se tedy něco dělá právem či neprávem, to posuzuje sám člověk, který to dělá. Tudíž to dělá právem. Je tedy pravda, že ve stavu čistě přirozeném... atd. Jestliže někdo předstírá, že k jeho vlastnímu zachování napomáhá něco, o čem si to ani on sám nemyslí, může se tím prohřešovat proti přirozeným zákonům, jak bylo obšírně vysvětleno v kapitole třetí. Někteří namítli: Kdyby syn zabil otce, nedopustil by se na otci bezpráví? Odpověděl jsem: Nemůžeme tomu rozumět tak, že syn se nalézá v přirozeném stavu, protože jakmile se narodil, octl se v moci a pod vládou toho, komu vděčí za zachování sebe sama: to jest matky nebo otce či toho, kdo mu poskytuje obživu; je to dokázáno v kapitole deváté.

- 103 -

věrajícímu z citových hnutí, zvláště však z ješitného sebeoceňování, připočteš právo všech na všechno, podle něhož jeden právem útočí, druhý se právem staví na odpor, a v němž má původ věčné podezřívání a zaujatost všech proti všem, a připočteš-li dále, jak je obtížné v malém počtu a s malými prostředky se bránit nepřátelům útočícím s úmyslem nás překvapit a zničit, pak nelze popřít, že přirozeným stavem lidí před ustavením společnosti byla válka, a to ne prostá, nýbrž válka všech proti všem. Vždyť co jiného je válka než ono období, kdy se jasně, silou slov i činů, projevuje úmysl bojovat? Zbylé období se nazývá mír. 13. Že trvalá válka je pramálo příznivá zachování jak lidského rodu, tak každého jednotlivého člověka, to posoudíme snadno. Je však trvalá již svou podstatou, poněvadž pro rovnost zápasících se nemůže skončit nějakým vítězstvím; samotným vítězům totiž hrozí během války neustále nebezpečí, takže musíme mít za zázrak, že někdo, byť i ten nejsilnější, je nakonec zdolán jen léty a stářím. Jako příklad se nám nabízejí v nynějším století obyvatelé Ameriky a ve stoletích dávno minulých ostatní národy, které sice nyní žijí v občanské společnosti a vzkvétají, tehdy však byly málo početné, divoké, krátkého věku, chudé, kruté, postrádající ono potěšení a krásu života, kterou zpravidla poskytuje mír a společenství. Kdokoli si tedy umínil setrvat v tom stavu, v němž je všem všechno dovoleno, protiřečí sám sobě. Neboť každý člověk vlivem přirozené nutnosti dychtí po dobrém pro sebe a neexistuje nikdo, kdo by si myslel, že válka všech proti všem, s takovým stavem přirozeně související, je pro něho dobrem. Tak nás obava jednoho před druhým přivádí k přesvědčení, že se musíme z takového stavu dostat a získat si spojence: musí-li už ta válka být, ať to není válka všech proti všem a ať nám v ní nechybí pomoc. 14. Spojenci se získávají buď násilím, nebo dohodou: násilím, když vítěz přinutí poraženého hrozbou smrti nebo spoutáním, aby mu sloužil; dohodou, když se spojenectví vytvoří za účelem vzájemné podpory a s nevynuceným souhlasem obou stran. Dále může vítěz poraženého nebo silnější slabšího (jako třeba zdravý a silný nemocného či dospělý dítě) po právu nutit, aby poskytl záruku poslušnosti, nechce-li ovšem raději zemřít. Neboť právo chránit sebe sama podle vlastního uvážení plyne z našeho ohrožení, a ohrožení vzešlo z rovnosti. Proto je spíše v souhlase s rozumem a je to jistější pro zachování sebe sama, že využíváme nynější výhody a zjednáváme si žádoucí bezpečí přijetím záruky, než abychom se později v nejistém boji znovu pokoušeli získat moc, z které se mezitím poražení vyvlekli, když se vzmohli a nabyli sil. A naopak, nelze si představit nic nesmyslnějšího, než abys slabému, kterého máš ve své moci, nechal volnost

- 104 -

a tak si z něj udělal hned silného nepřítele. Tím se také ozřejmuje určitý závěr, že v přirozeném lidském stavu jistá a nezdolná moc dává právo na panování a nadvládu nad těmi, kteří nemohou odolávat. Proto z téhož důvodu patří k všemocnosti podstatně a bezprostředně právo dělat všechno. 15. Avšak pro onu rovnost sil a ostatních lidských schopností nelze očekávat, že se mohou lidé v přirozeném stavu, to jest ve stavu války, natrvalo zachovat bez újmy. Proto je třeba usilovat o mír, pokud zasvitne nějaká naděje ho dosáhnout. Jestliže je takto nedosažitelný, musí se získávat pomoc v boji. To je požadavek správné rozumové úvahy, to jest zákon přirozenosti, jak bude hned ukázáno.

- 105 -

KAPITOLA II O PŘIROZENÉM ZÁKONĚ VE VZTAHU K ÚMLUVÁM 1. Přirozený zákon není dohoda lidí, nýbrž požadavek rozumu. 2. Základním přirozeným zákonem je, že se musí usilovat o mír, lze-li ho dosáhnout; není-li to možné, je třeba se bránit. 3. Prvním zvláštním přirozeným zákonem je, že právo na všechno nelze udržet. 4. Co to znamená zříci se práva a přenést právo. 5. K přenesení právaje nutná vůle přejímajícího. 6. Pro přenesení práva platí jen slova vyjadřující přítomnost. 7. Slova vyjadřující budoucnost pro přenesení práva platí, jsou-li přítomny i ostatní příznaky vůle. 8. Při dobrovolném darování právo na základě slov vyjadřujících budoucnost nepřechází. 9. Vymezení úmluvy a smlouvy. 10. Ve smlouvách přechází právo na základě slov vyjadřujících budoucnost. 11. Smlouvy založené na vzájemné důvěře jsou ve stavu přirozenosti zbytečné a neplatné; právě tak ve státě. 12. Nikdo nemůže uzavírat smlouvy se zvířaty; rovněž ne s Bohem, není-li to ve zjevení. 13. Také nemůže nikdo učinit slib Bohu. 14. Smlouvy nezavazují k něčemu, co je nad největší možné úsilí. 15. Jakými způsoby jsme zprošťováni smluv. 16. Sliby vynucené pod hrozbou smrti jsou platné ve stavu přirozenosti. 17. Smlouva pozdější protiřečící smlouvě dřívější je neplatná. 18. Smlouva o neodporování tomu, kdo ubližuje tělu, je neplatná. 19. Smlouva o sebeobviňování je neplatná. 20. Definice přísahy. 21. Přísaha musí být pronesena v tom slovním vyjádření, kterého užívá ten, kdo ji přijímá. 22. Přísaha nepřidává nic k závazku, který vyplývá ze smlouvy. 23. Přísaha se nemá vyžadovat, leč tam, kde porušování smluv může být skryté nebo může být potrestáno jen Bohem.

1. V definici přirozeného zákona se autoři neshodují, přesto však toho pojmu ve svých spisech velmi často užívají. Metoda, podle níž se začíná definicemi a vyloučením dalších významů, je vlastní autorům, kteří neponechávají místo protichůdným úvahám. Z ostatních jestliže někdo o něčem tvrdí, že odporuje přirozenému zákonu, pak jeden z toho dokáže, že to znamená být proti shodnému mínění

- 106 -

všech nejmoudřejších či nejvzdělanějších národů; nesděluje však nic o tom, kdo bude moudrost, vzdělanost a mravy všech národů posuzovat. Jiný tvrdí, že to znamená být proti shodnému mínění celého lidského pokolení. Tuto definici nelze na žádný způsob přijmout, jinak by se nikdo kromě dětí a lidí zbavených rozumu nemohl proti takovému zákonu proviňovat. Neboť do pojmu lidské pokolení zahrnují tito autoři určitě všechny lidi skutečně užívající rozum. Ti tedy proti přirozenému zákonu buď nedělají nic, nebo činí nevědomě, tudíž jsou omluveni. Avšak schvalovat a přebírat přirozené zákony lidí, kteří je častěji porušují než dodržují, je skutečně nerozumné. Kromě toho lidé u druhých odsuzují totéž, co u sebe schvalují, a naopak veřejně chválí, čím potají opovrhují; obvykle soudí podle toho, co slyšeli, nikoli na základě vlastní úvahy, a shodnou se spíše pod vlivem nenávisti, strachu, naděje, lásky či jiného zmatení mysli než na základě rozumné úvahy. A proto se nezřídka stává, že celé národy dělají naprosto jednomyslně a horlivě to, o čem ti spisovatelé velmi ochotně přiznají, že je proti přirozenému zákonu. Ale jestliže všichni přistoupí na to, že co není proti správné rozumové úvaze, to se děje právem, pak musíme posuzovat jako bezpráví, co správné rozumové úvaze odporuje (to jest co protiřečí nějaké pravdě získané z pravdivých principů správným rozumovým postupem). Co se však stalo neprávem, o tom říkáme, že se děje proti nějakému zákonu. Zákon je tedy jakýsi správný rozumový úsudek, který se také nazývá přirozený (protože není o nic méně částí lidské přirozenosti než jakákoli jiná duševní schopnost či cit). Mám-li tedy definovat při rozený zákon, je to pokyn správné rozumové úvahy* o tom, co se má dělat nebo čemu je třeba se vyhnout pro pokud možno trvalé zachování života a údů. 2. Prvním a základním přirozeným zákonem je, že se musí usilovat o mír, pokud ho lze dosáhnout; pokud to není možné, musí se usilovat o pomoc v boji. Ukázali jsme totiž v posledním odstavci předchozí kapitoly, * Správnou rozumovou úvahou v přirozeném stavu lidí rozumím nikoli jako mnozí neomylnou schopnost, nýbrž provedení úsudku, to jest vlastní a pravdivé usuzování každého člověka o svých vlastních činech, které mohou být ostatním lidem k užitku nebo ke škodě. Říkám „vlastní“, protože ve státě sice rozumový úsudek samotného státu (to jest občanský zákon) mají považovat jednotliví občané za správný, ale mimo stát, kde nikdo nemůže správný rozumový úsudek rozeznat od falešného, leč srovnáním se svým, musíme usoudit, že vlastní rozumová úvaha každého člověka je nejen pravidlem pro vlastní činy, konané na vlastní nebezpečí, nýbrž také měřítkem cizího úsudku ve svých záležitostech. Říkám „pravdivý“, to jest vyvozující závěry z pravdivých, správně uspořádaných principů. Neboť ve falešném rozumovém usuzování čili v hlouposti lidí, kteří nevidí své povinnosti vůči ostatním lidem nutné k zachování sebe sama, spočívá veškeré porušování přirozených zákonů. Principy správného rozumového usuzování o takových povinnostech byly vysvětleny v odstavcích 2., 3., 4., 5., 6. a 7. kapitoly první.

- 107 -

že tento příkaz je pokynem správné rozumové úvahy. A že pokyny správné rozumové úvahy jsou přirozenými zákony, to bylo stanoveno právě zde o něco výše. Je to první zákon proto, že ostatní jsou z něho odvozeny a poučují o způsobech dosažení míru či o obraně. 3. Jedním z přirozených zákonů odvozených z onoho základního je, že právo všech na všechno nelze udržet, ale některá práva se musí přenést nebo opustit. Neboť kdyby si každý člověk podržel své právo na všechno, nutně by z toho vyplývalo, že jedni by právem útočili, druzí by se právem bránili (každý totiž, nucen přirozeností, se snaží bránit jak své tělo, tak to, co je nezbytné pro péči o ně). Výsledkem by tedy byla válka. Proto člověk, který neustoupí od svého práva na všechno, jedná proti zájmu míru, to jest proti přirozenému zákonu. 4. Říká se, že ustupuje od svého práva ten, kdo se svého práva buď prostě zřekne, nebo je přenese na jiného. Prostě se zříká svého práva člověk, který pomocí jednoho nebo více vhodných znamení dá najevo, že už nechce, aby nadále směl dělat něco, co předtím mohl dělat právem. Na jiného přenáší své právo člověk, který pomocí jednoho nebo více vhodných znamení dá druhému člověku, chtějícímu od něho právo převzít, najevo, že už nechce, aby nadále směl tomu člověku v něčem určitém odporovat, což předtím mohl právem. Že přenesení práva spočívá v samotném neodporování, je zřejmé z toho, že před přenesením práva člověk, na něhož se přenáší, měl již tehdy právo na všechno; proto nemůže předávající dát nové právo, ale ruší se jeho oprávněný odpor, pro nějž ten druhý člověk nemohl svého práva užívat. Kdokoli tedy v přirozeném lidském stavu usiluje o právo, jedná pouze tak, aby bezpečně a bez oprávněných překážek mohl užívat svého původního práva. Například, jestliže někdo prodá nebo daruje druhému člověku svůj pozemek, odnímá právo na ten pozemek sám sobě, nikoli druhým. 5. K přenesení práva se vyžaduje nejen vůle předávajícího, nýbrž také přejímajícího. Není-li ta vůle na kterékoli z obou stran, právo zůstává. Jestliže se mi zachtělo dát něco z mých věcí někomu, kdo to odmítá přijmout, proto jsem se ještě nezřekl svého práva či je nepřenesl na kohokoli jiného. Neboť příčina toho, že jsem to chtěl darovat jednomu, je právě v tom jediném člověku, nikoli v ostatních. 6. Jestliže při opuštění či přenesení práva nejsou přítomna jiná znamení vůle kromě slov, mají ta slova vyjadřovat přítomnost nebo minulost. Neboť vyjadřují-li budoucnost, žádné přenesení neplatí. Kdo totiž například mluví o budoucnosti: „Zítra dám“, otevřeně naznačuje, že nedal. Tudíž pro celý dnešek je právo beze změny a zůstává tak i nazítří, pokud je ten člověk

- 108 -

skutečně nepředal. Neboť co je moje, mým zůstává, dokud to nedám. Jestliže mluvím o přítomnosti, třeba takto: „Dávám“ nebo „Dal jsem, abys to měl zítra“, znamenají ta slova, že jsem předal a přenesl právo mít od zítřka již dnes. 7. Přesto však slova, která samotná, vyjadřují-li budoucnost, k projevení vůle nepostačují, mohou mít stejnou platnost, jako kdyby byla řečena o přítomnosti, přistoupí-li jiné projevy vůle. Jestliže je totiž z jiných projevů zřejmé, že člověk mluvící o budoucnosti chce, aby jeho slova byla pro přenesení práva dokonale platná, mají tu platnost mít. Neboť přenesení práva závisí nikoli na slovech, nýbrž na projevení vůle, jak bylo řečeno ve 4. odstavci této kapitoly. 8. Jestliže někdo přenáší nějaké své právo na druhého a nedělá to pro dobro, které za to obdrží, nebo na základě smlouvy, nazývá se takové přenesení dar čili dobrovolné darování. Při dobrovolném darování zavazují pouze slova vyjadřující přítomnost nebo minulost. Neboť hovoří-li o budoucnosti, nezavazují jakožto slova, a to z důvodu již uvedeného v předchozím odstavci. Závazek musí tudíž vyvěrat z jiných projevů vůle. Protože pak cokoli se děje dobrovolně, děje se pro nějaké dobro člověka, který tak chce jednat, nemůže být jako projev vůle darovat označeno nic jiného než nějaké dobro tím darováním dosažené či dosahované. Předpokládá se však, že žádného takového dobra dosaženo nebylo a že neexistuje smlouva, protože by to jinak nebylo dobrovolné darování. Zbývá tedy, že je očekáváno vzájemné dobro bez smlouvy. Avšak neexistuje takové znamení, pro něž by člověk, který užil slov o budoucnosti vůči člověku nemajícímu na vzájemném dobrodiní žádný zájem, mohl chtít, aby jeho slova byla pochopena jako jeho samého zavazující. A je proti rozumu, aby člověk přející druhým dobro byl zavázán každým svým slibem, kterým jen dokládá okamžitý cit. Proto je nutno pochopit, že takový člověk, který rád slibuje, může začít váhat a měnit své city, tak jako se mohou změnit zásluhy člověka, jemuž se slibuje. Kdo se rozmýšlí, je dosud volný a nemůžeme říci, že už něco daroval. Jestliže často slibuje, ale dává zřídka, musíme ho mít za nespolehlivého a nenazveme ho dárce, nýbrž DÓSÓN („hodlající dávat“). 9. Jednání dvou nebo více lidí, kteří si navzájem předávají svá práva, se nazývá úmluva. Při každé úmluvě buď oba hned splní to, na čem se dohodli, takže jeden druhému v ničem neposkytuje důvěru, či to jeden splní a druhému se poskytne důvěra, nebo to žádný nesplní. V případě, že to oba hned splní, úmluva, jakmile je splněna, zaniká. Ale v případě, že se buď jednomu nebo oběma poskytne důvěra, pak ten, komu se poskytuje, slibuje, že dohodnuté splní později; slib toho druhu se nazývá smlouva.

- 109 -

10. Uzavírá-li člověk, jemuž je poskytována důvěra, smlouvu s člověkem, který dohodnuté již splnil, skládá sice slib slovy vyjadřujícími budoucnost, ale proto ještě není smlouva pro přenesení práva v budoucnosti méně platná, než kdyby slova slibu vyjadřovala přítomnost či minulost. Splněním dohodnutého totiž člověk nejzřetelněji projevuje, že slovům druhého, jemuž poskytl důvěru, rozuměl v tom smyslu, že chce splnit dohodnuté ve smluveném čase; a tento z toho zase poznal, že mu je takto rozuměno: protože neměl námitek, chtěl, aby se smlouva uzavřela. Tedy sliby dávané vzhledem k již přijatému dobru (a to jsou i smlouvy) jsou projevy vůle, to jest posledního úkonu rozhodování, kterým se odnímá svoboda nesplnit, co bylo dohodnuto, a v důsledku toho jsou závazné. Neboť kde končí svoboda, tam začíná závazek. 11. Naproti tomu smlouvy, vznikající z úmluvy na základě vzájemné důvěry, při nichž nikdo neplní nic hned, jsou v přirozeném stavu, jestliže se na obou stranách objevuje oprávněná obava, neplatné.* Neboť kdo plní smlouvu jako první, ten se vzhledem ke špatnému smýšlení většiny lidí, usilujících právem i neprávem o výhody pro sebe, vydává na pospas chtivosti druhého, s nímž se domlouvá. Není rozumné, aby někdo plnil smlouvu jako první, jestliže není pravděpodobné, že druhý ji bude plnit později. A zda je to pravděpodobné či nikoli, to posoudí právě člověk mající obavu, jak bylo ukázáno v předešlé kapitole v odstavci 9. Pravím, že je tomu tak v přirozeném stavu. Jinak, je-li již ustaven stát, kde jsou obě strany pod nátlakem, musí ten, kdo je k tomu dohodou určen, plnit dohodnuté jako první; a protože i druhý může být k tomu přinucen, zaniká důvod obavy, že to nesplní. 12. Dále, při každém darování a při všech smlouvách je požadováno přijetí přenášeného práva: z toho tedy vyplývá, že nikdo nemůže uzavírat smlouvu s někým, kdo nedá ono přijetí najevo. Tudíž nemůžeme ani uzavírat smlouvy se zvířaty a udělovat či odnímat jim nějaké právo, protože jim chybí řeč a chápání. A také nemůže nikdo uzavírat smlouvy s božskou vznešeností ani se jí zavazovat slibem, leda že ona sama uznala za vhodné skrze Písmo svaté ustanovit si některé lidi a dát jim plnou moc takové sliby a smlouvy posuzovat a přijímat, jako by byli jejími zástupci. 13. Tedy lidé ve stavu přirozenosti, kde nejsou vázáni žádným občanským zákonem, slibují nadarmo (pokud jim z nepochybného zjevení není známa Boží vůle jejich slib a smlouvu přijmout). Pakliže to, co slibují, je * Neboť pokud z činů nebo z jiného projevu nevznikne nová příčina obav, že druhá strana nechce smlouvu plnit, nelze považovat obavu za oprávněnou. Příčina, která nedokázala zamezit uzavření smlouvy, určitě ani nemůže zamezit jejímu plnění.

- 110 -

proti přirozenému zákonu, nejsou slibem vázáni, protože nikdo není povinen plnit něco nedovoleného; ale jestliže to, co slibují, některý přirozený zákon přikazuje, pak jsou vázáni nikoli slibem, nýbrž tím samotným zákonem. A jestliže svoboda něco udělat nebo neudělat existovala před slibem, trvá i nadále, protože k tomu, aby nás slib zavazoval, se vyžaduje zjevně projevená vůle zavazujícího, a ta v tomto případě podle našeho předpokladu není. Zavazujícím nazývám toho, komu je někdo něčím povinen a zavázán; zavázaným pak toho, kdo je povinen. 14. Smlouvy se uzavírají pouze o tom, co může být předmětem uvažování. Žádná smlouva se totiž neuzavírá bez vůle uzavírajícího. Vůle je pak posledním aktem uvažování. Je tedy předmětem smluv pouze jednání možné a budoucí. Nikdo se nezavazuje smlouvou k nemožnému. Protože se však velmi často smlouváme o věcech, které se nám zdají možné v době, kdy je slibujeme, ale později se ukážou jako nemožné, nejsme tím ještě osvobozováni od každého závazku. Důvod je v tom, že člověk, slibující něco nejistého do budoucna, obdrží nějaké dobrodiní již v přítomnosti pod podmínkou, že i on je druhému poskytne. Předmětem vůle člověka, který v přítomnosti poskytuje dobrodiní, je přímo dobro mající pro něj stejnou hodnotu jako slibovaná věc; ne však ta věc jako taková, nýbrž pokud ji lze uskutečnit. Ale jestliže se stane, že to není možné, musí se splnit tolik, kolik jen lze. Tedy smlouvy zavazují nikoli k samotné smluvené věci, nýbrž k nejvyššímu možnému úsilí o ni: protože jedině to, nikoli věc samotná, je v naší moci. 15. Od smlouvy můžeme být osvobozeni dvěma způsoby: jejím splněním, nebo jejím prominutím. Je-li splněna, už nás více nezavazuje. Je-li prominuta, rozumíme tomu tak, že člověk, jemuž jsme zavázáni, ji promíjí a tím způsobuje, že právo námi na něj přenesené se k nám opět vrací: prominutí je totiž darování, to jest, podle 4. odstavce této kapitoly, přenesení práva na obdarovávaného. 16. Obyčejně se klade otázka, zda smlouvy vynucené strachem jsou závazné či nikoli. Například, kdybych se ve snaze vykoupit si život zavázal lupičovi, že mu příští den předám tisíc zlatých a že nepodniknu nic pro jeho zatčení a předání spravedlnosti, jsem povinen to splnit či nikoli? Ačkoli takováto smlouva musí být někdy považována za neplatnou, nebude neplatná z toho důvodu, že má původ ve strachu: z toho by totiž vyplývalo, že ty smlouvy, jejichž pomocí se lidé sdružují k občanskému životu a vydávají zákony, jsou neplatné (že se totiž jeden podrobuje nadvládě druhého, to má původ v obavě ze vzájemného krveprolévání), a také by to znamenalo, že nejedná rozumně ten, kdo poskytuje důvěru zajatci vyjednávajícímu o výši

- 111 -

výkupného. Obecně platí, že smlouvy zavazují, je-li dobro přijato a je-li dovoleno jak slibovat, tak to, co se slibuje. Dovoleno je jak slibovat za účelem vykoupení života, tak dávat ze svého cokoli a komukoli, i lupičovi. Smlouvy mající původ ve strachu nás tedy zavazují, pokud některé občanský zákon nezakazuje, a tím se stává to, co je slibováno, nedovoleným. 17. Kdo smluvil nejdříve s jedním člověkem, že něco bude či nebude dělat, a později smluví s jiným něco opačného, způsobí, že ne dřívější, ale pozdější smlouva je nepřípustná. Neboť kdo dřívějšími smlouvami přenesl své právo na jiného, nemá už dále právo něco dělat či nedělat. Proto pozdějšími smlouvami žádné právo nepřenáší a co bylo slíbeno, bylo slíbeno neoprávněně. Je tedy povinen plnit jenom dřívější smlouvy a jejich porušování není dovoleno. 18. Žádné smlouvy nezavazují nebránit se člověku hrozícímu smrtí, ranami či jiným tělesným ublížením. V každém člověku je totiž jakýsi nejvyšší stupeň bojácnosti, který způsobuje, že bere hrozící zlo jako nejhorší, a proto se mu pod tlakem přirozenosti jak jen možno vyhýbá; je pochopitelné, že jinak jednat nemůže. Dospěje-li až k takovému stupni strachu, musíme očekávat, že bude hledět zachránit se útěkem nebo bojem. Protože tedy nikdo není povinen dělat nemožné, lidé, kterým hrozí smrt (což je pro přirozenost nejhorší zlo), poranění nebo jiná tělesná ublížení a kteří nejsou k jejich snášení dosti vytrvalí, nejsou zavázáni je snášet. Kromě toho člověku zavázanému smlouvou se věří (smluvním poutem je pouze důvěra), ale ti, kdo jsou vedeni k potrestání, ať už smrtí nebo něčím mírnějším, jsou svazováni pouty nebo hlídáni stráží. To je nejurčitějším projevem toho, že je nepokládáme za dostatečně svázané smlouvami, aby nekladli odpor. Něco jiného je, jestliže se domlouvám takto: „Neudělám-li to v určený den, zabij mě“, a něco jiného takto: „Neudělám-li to, nebudu tomu, kdo mě má zabít, odporovat.“ Prvním uvedeným způsobem se domlouvají všichni, pokud je třeba: a někdy to potřeba je. Druhým způsobem to nedělá nikdo a nikdy to není potřeba. Neboť – v čistě přirozeném stavu – chceš-li někoho zabít, máš na to právo vyplývající právě z toho stavu přirozenosti, takže nemusíš nejprve v někoho vložit důvěru, abys ho posléze, zradí-li, mohl zabít. Ale ve stavu občanském, kde právo na život a na smrt a na každý tělesný trest přísluší státu, nelze toto právo na zabití svěřit soukromé osobě. A také stát nemusí, chce-li někoho potrestat, smlouvou zajišťovat, aby trest podstoupil; musí pouze zajistit, aby nikdo nehájil trestané lidi proti němu. Jestliže se v přirozeném stavu, například mezi dvěma státy, uzavírá smlouva o právu zabít toho, kdo něco nesplní, je z toho zřejmé, že předcházela jiná smlouva o tom, že nikdo nemá právo zabít před stanoveným dnem. A tak

- 112 -

není-li toho dne dohodnuté splněno, vrací se právo boje, to jest nepřátelský stav, za něhož je dovoleno všechno, tedy také klást odpor. Konečně, smlouvou o neodporování jsme zavázáni vybrat si ze dvou zřejmých zel to, které bude patrně horší. Neboť jistá smrt je horší zlo než bitva. Ale nevybrat si ze dvou zel to menší nelze. Taková smlouva nás tedy nutí k nemožnému, což odporuje podstatě smluv. 19. Podobně žádné smlouvy nikoho nezavazují obžalovávat sebe nebo někoho jiného, jehož odsouzení by mu ztrpčilo další život. Tak otec není povinen svědčit proti synovi, ani manželka proti manželovi, ani syn proti otci, ani nikdo jiný proti člověku nepostradatelnému pro vlastní obživu: svědectví, které je už předem svou podstatou bráno za klamné, je totiž bezcenné. Ačkoli nikdo není vázán smlouvou, aby sám sebe obžalovával, přece může být při veřejném výslechu přinucen k výpovědi mučením. Avšak takové výpovědi nejsou svědectvím o skutečnosti, nýbrž mají podpořit pravdu, která má být odkryta. Proto ať mučený vypovídá pravdu či lže, nebo ať nevypovídá vůbec, vždy to dělá právem. 20. Přísaha je prohlášení připojené ke slibu, kterým dává slibující najevo, že pokud slib nesplní, odříká se Božího milosrdenství. Toto vymezení vychází ze samotných slov obsahujících podstatu přísahy, totiž: „Pomoz mi v tom Bůh“, nebo jiných, stejně silných, jako u Římanů: „Ty, Jove, zabij toho, kdo poruší slovo, jako já zabíjím tohoto vepře.“ A není na překážku, že lze mluvit nejen o přísaze podporující slib, ale také o přísaze podporující tvrzení: neboť kdo podporuje tvrzení přísahou, ten slibuje vypovídat pravdu. V některých krajích bylo zvykem, že poddaní přísahali při svých králích; z toho vzešlo, že ti králové si rádi přisvojovali božské pocty. Neboť přísahání bylo zavedeno proto, abychom si uvědomili božskou moc a měli posvátnou bázeň, a tak se báli porušit dané slovo více, než se bojíme lidí (před nimiž mohou naše činy zůstat skryty). 21. Z toho vyplývá, že přísaha musí být pronesena v tomtéž slovním vyjádření, kterého užívá ten, který ji přijímá. Marně je vymáhána přísaha při Bohu na někom, kdo v něj nevěří, tudíž se ho ani nebojí. I kdyby bylo možno poznat, že Bůh je, přirozeným světlem, přesto si nikdo nemyslí, že by měl při něm přísahat v jiném slovním vyjádření nebo v jiném jménu, než které přikazuje jeho vlastní, to jest (jak se přísahající domnívá) pravé náboženství. 22. Z podané definice přísahy je zřejmé, že pouhá smlouva nezavazuje méně než ta, kterou jsme odpřísáhli. Smlouva je něco, čím jsme svazováni; přísaha se týká Božího trestu, který by nemělo smysl přivolávat, pokud by už samotné porušení smlouvy nebylo nepřípustné. Nepřípustné by nebylo,

- 113 -

jestliže by smlouva nebyla závazná. Kromě toho, kdo se odvolává na Boží milosrdenství, nezavazuje se k trestu: protože je vždy dovoleno prosit o odpuštění trestu, jakkoli je již přivolán, a je-li poskytnuto, těšit se z Boží shovívavosti. Jediný účinek přísahy je tedy ten, že lidé od přirozenosti náchylní k porušování daného slova mají po přísaze větší důvod k obavě. 23. Kde nelze skrýt případné porušení smluv a kde také nechybí tomu, komu se něco slibuje, moc žádat trest, tam vyžadovat přísahu znamená dělat něco více, než je nutné k vlastní obraně, a prozrazuje to, že úmyslem je ani ne tak chtít dobré pro sebe, jako spíše zlé pro toho druhého. Neboť přísaha podle svého slovního vyjádření souvisí s přivoláním Božího hněvu, to jest hněvu Boha všemocného vůči lidem porušujícím dané slovo proto, že si myslí, že jsou schopni uniknout lidskému trestu, a Boha vševědoucího vůči lidem porušujícím dané slovo obyčejně proto, že se – jak doufají – mohou skrýt před lidskými zraky.

- 114 -

KAPITOLA III O OSTATNÍCH PŘIROZENÝCH ZÁKONECH 1. Druhý přirozený zákon je, že smlouvy se mají dodržovat. 2. Slib je třeba plnit vůči každému bez výjimky. 3. Co je to bezpráví. 4. Bezpráví se může dít pouze tomu, s kým uzavíráme smlouvu. 5. Rozlišení spravedlnosti na spravedlnost lidí a spravedlnost jednání. 6. Rozlišení spravedlnosti na směnnou a podílnou, jeho zhodnocení. 7. Bezpráví se neděje tomu, kdo to chtěl. 8. Třetí přirozený zákon je o nevděčnosti. 9. Čtvrtý přirozený zákon je, ať se každý projevuje jako přizpůsobivý. 10. Pátý přirozený zákon je o milosrdenství. 11. Šestý přirozený zákon je, že tresty se vztahují pouze k budoucnosti. 12. Sedmý přirozený zákon je proti urážce. 13. Osmý přirozený zákon je proti pýše. 14. Devátý přirozený zákon je o skromnosti. 15. Desátý přirozený zákon je o nestrannosti neboli proti nadržování osobám. 16. Jedenáctý přirozený zákon je o společném majetku. 17. Dvanáctý přirozený zákon je o rozdělování losem. 18. Třináctý přirozený zákon je o prvorozenství a přednostním držení. 19. Čtrnáctý přirozený zákon je o nedotknutelnosti zprostředkovatelů míru. 20. Patnáctý přirozený zákon je o ustanovení rozhodčího. 21. Šestnáctý přirozený zákon je, že nikdo není rozhodčím ve vlastní věci. 22. Sedmnáctý přirozený zákon je, že rozhodčí mají být bez výhledu na odměnu drženi stranou těch, jejichž věc se rozsuzuje. 23. Osmnáctý přirozený zákon je o svědcích. 24. Devatenáctý přirozený zákon je, že s rozhodčím se neuzavírá žádná smlouva. 25. Dvacátý přirozený zákon je proti opilství a proti tomu, co překáží užívání rozumu. 26. Pravidlo, které umožňuje hned rozpoznat, zda to, co hodláme udělat, je proti přirozenému zákonu, či nikoli. 27. Přirozené zákony zavazují pouze ve vnitřním životě. 28. Přirozené zákony jsou někdy porušovány činem se zákony souhlasným. 29. Přirozené zákony jsou nezměnitelné. 30. Kdo usiluje o plnění přirozených zákonů, je spravedlivý. 31. Přirozený zákon je totéž, co zákon mravní. 32. Proč to, co bylo řečeno o přirozeném zákoně, není totéž, co praví filozofové o ctnostech. 33. Přirozený zákon není ve vlastním slova smyslu zákon, pakliže není podáván v Písmu svatém.

- 115 -

1. Z přirozených zákonů odvozených je druhý o tom, že smlouvy se mají dodržovat čili slib se má plnit. Přirozený zákon předpokládá jako věc pro uzavření míru nezbytnou, jak jsme ukázali v předchozí kapitole, že každý navzájem přenáší nějaká svá práva a že kdykoli se budou práva přenášet, vždy to bude nazváno smlouvou. K uzavření míru pak přispívá, jestliže skutečně děláme nebo neděláme to, co se smlouvou dělat nebo nedělat zavazujeme: marně bychom uzavírali smlouvy, kdyby se nedodržovaly. Protože tedy dodržovat smlouvy neboli plnit sliby je nutné k uzavření míru, bude to podle odstavce 2 kapitoly druhé přirozený zákon. 2. V té věci neplatí žádná výjimka ani pokud jde o osoby, s nimiž smlouvu uzavíráme, jestliže slib daný druhým buď nezachovávají, nebo se ani nedomnívají, že je třeba ho zachovávat, nebo vyskytuje-li se z jejich strany nějaká jiná závada. Neboť člověk uzavírající smlouvu už tím, že ji uzavírá, popírá, že by takové jednání bylo zbytečné. Dělat vědomě něco zbytečného je proti rozumu. Domnívá-li se ten člověk, že se smlouva zachovávat nemusí, už tímto míněním potvrzuje, že je zbytečná. Kdo tedy s někým uzavírá smlouvu a myslí si, že není nijak zavázán vůči němu slib dodržovat, považuje tím smlouvu za zbytečnou a současně nikoli za zbytečnou, a to je nesmyslné. Tedy každému člověku se musí slib buď dodržet, anebo s ním smlouvu neuzavírat, to jest musí být buď vyhlášena válka, nebo uzavřen jistý a spolehlivý mír. 3. Porušení smlouvy, jakož i zpětné odnímání toho, co bylo dáno (což vždy spočívá v nějakém jednání nebo opomíjení), se nazývá bezpráví. Ono jednání nebo opomenutí se označuje jako nespravedlivé, takže bezpráví znamená totéž, co nespravedlivé jednání či opomenutí, a obojí je dále totožné s porušením smlouvy nebo slibu. Zdá se, že jméno bezpráví se dává takovému jednání nebo opomenutí proto, že je bez práva, protože právo bylo osobou, která takto jedná nebo něco opomíjí, předtím přeneseno na druhého. A je určitá podobnost mezi tím, co se v běžném životě nazývá bezpráví, a tím, co se ve školách nazývá nesmysl. Jako se o člověku, kterého důkazy nutí popřít své dřívější tvrzení, říká, že je dohnán ad absurdum, stejným způsobem se dopouští bezpráví člověk nepevné povahy, dělá-li nebo opomíjí-li něco, k čemu se ve smlouvě zavázal, že dělat nebo opomíjet nebude: neupadá do rozporu o nic méně než ti, co jsou ve školách doháněni ad absurdum. Neboť tím, že se smlouvá na budoucím jednání, chce, aby se uskutečnilo, ale nejedná-li podle toho, chce, aby se neuskutečnilo: to znamená chtění, aby se něco uskutečnilo a neuskutečnilo současně, a to je rozpor. Bezpráví je tedy jakási nesmyslnost v běžném životě, stejně jako nesmyslnost je jakési bezpráví v disputaci.

- 116 -

4. Z toho plyne, že bezpráví* je možno se dopustit pouze vůči tomu, s kým byla uzavřena smlouva, nebo komu bylo něco dáno darem, anebo komu bylo něco slíbeno smlouvou. Proto se škoda a bezpráví téměř vždy od sebe oddělují. Neboť jestliže pán poručí služebníkovi, který se mu ve smlouvě zavázal poslušností, aby někomu třetímu vyplatil peníze nebo odevzdal dar, a ten to neudělá, způsobí tím sice tomu třetímu škodu, ale bezpráví jenom svému pánovi. Stejně tak ve státě, jestliže někdo ublíží člověku, s nímž nemá žádnou smlouvu, způsobí tomu, komu se to zlo stalo, škodu, ale bezpráví pouze tomu, který má moc nad celým státem. Vždyť kdyby si člověk, který utrpěl škodu, stěžoval na bezpráví, ten druhý, který mu ji způsobil, by řekl: „Co je mi do tebe? Proč bych měl jednat spíše podle tvé vůle než podle své vlastní, jestliže ti nebráním, abys ty jednal podle své vůle, a nikoli podle mé?“ Protože v té řeči není zmínka o smlouvě, nevidím nic, co by se jí dalo vytknout. 5. Pojmenování „spravedlivé“ a „nespravedlivé“, jakož i „spravedlnost“ a „nespravedlnost“, jsou dvojznačná: něco jiného znamenají ve vztahu k osobám a něco jiného ve vztahu k jednání. Ve vztahu k jednání znamená „spravedlivé“ totéž, co „uděláno právem“, a „nespravedlivé“ totéž, co „uděláno neprávem“. Kdo udělal něco spravedlivého, nazývá se nevinný, nikoli spravedlivý, a kdo udělal něco nespravedlivého, nenazývá se nespravedlivý, nýbrž vinný. Použijeme-li však výrazu „být spravedlivý“ o osobách, znamená to totéž jako radovat se ze spravedlivého jednání, usilovat o spravedlnost nebo snažit se ve všem dělat to, co je spravedlivé. A „být nespravedlivý“ znamená nedbat na spravedlnost nebo si myslet, že se měří nikoli podle svého vlastního řádu, nýbrž podle přítomné výhody. Je tedy spravedlnost a nespravedlnost mysli, úmyslu nebo člověka jiná než jednoho činu či opomenutí, a bezpočet činů člověka spravedlivého může být nespravedlivých a člověka nespravedlivého spravedlivých. Spravedlivým má být nazván člověk, který jedná spravedlivě kvůli nařízení zákona * Pojmenování „nespravedlnost“ se významově vztahuje k zákonu, pojmenování „bezpráví“ jak k zákonu, tak k určité osobě. Neboť co je nespravedlivé, je nespravedlivé vůči všem, avšak bezpráví se nemusí dít mně nebo onomu, nýbrž někomu jinému; a někdy ne soukromé osobě, nýbrž toliko státu; a dokonce ani ne nějakému člověku, ani státu, nýbrž samotnému Bohu. To, že se mluví o bezpráví vůči tomu nebo onomu člověku, způsobuje smlouva a přenesení práva. Proto (jak to pozorujeme v každém státě) ta věc, na níž se soukromé osoby mezi sebou slovem nebo písmem smlouvají, je požadována nebo promíjena z vůle a rozhodnutí toho, kdo trvá na závazku. Ale přečiny páchané proti zákonům státu, jako krádež, vražda a podobně, jsou stíhány nikoli podle vůle toho, kdo tu škodu utrpěl, nýbrž z vůle státu, to jest podle stanovených zákonů. Proto z nich nemůže vzniknout bezpráví vůči tomu poškozenému člověku, leda by na něj bylo přeneseno právo.

- 117 -

a nespravedlivě jen ze slabosti. Nespravedlivým má být nazván, kdo jedná spravedlivě kvůli trestu, který se k zákonu váže, a nespravedlivě pro svou nespravedlivou mysl. 6. Spravedlnost jednání se obyčejně dělívá na dva druhy, směnnou a podílnou; říká se, že první z nich spočívá v aritmetickém, druhá v geometrickém poměru. Ta první se uplatňuje při směňování, prodávání, kupování, vyměňování, vzájemném předávání, pronajímání, najímání a ostatních úkonech, které se vyskytují při uzavírání smlouvy. Pokud se zde dává stejné za stejné, říká se, že se rodí směnná spravedlnost. Ta druhá se řídí zaslouženou důstojností lidí, takže jestliže se každému přiděluje PARA TÉN AXIAN a dává se více tomu, kdo má větší důstojnost, méně tomu, kdo menší, a to přiměřeně, vzniká spravedlnost podílná. Pozoruji zde jakési rozlišení rovnosti: jedna je rovnost prostá, jako když se porovnávají dvě věci stejné ceny – libra stříbra s dvanácti uncemi téhož stříbra; druhá je rovnost poměrná, jako když se má stu lidem rozdělit tisíc liber: šest set se dá šedesáti, čtyři sta čtyřiceti lidem. Zde není rovnost mezi šesti sty a čtyřmi sty. Ale když mezi počtem lidí, jimž se něco rozděluje, nastane rovnost, každý z nich obdrží stejný díl. Proto se říká, že rovnost je totožná s geometrickým poměrem. Ale co to má společného se spravedlností? Vždyť i když prodávám svůj majetek za nejvyšší možnou cenu, neděje se kupci, který ho chtěl a požadoval, žádné bezpráví, a i když dám ze svého někomu více, než si zaslouží, neděje se nikomu z nás bezpráví, pokud dávám, na čem jsme se dohodli. To dosvědčuje sám náš božský Spasitel Kristus v evangeliu. Nejde tedy o rozlišení spravedlnosti, nýbrž rovnosti. Přece však nelze popřít, že spravedlnost je jakási rovnost, ale spočívá pouze v tom, že jsme si všichni od přirozenosti rovni, a tudíž že jeden si neosobuje více práva, než připadá na druhého, pokud toho práva nenabyl smlouvami. To vše bylo uvedeno proti onomu rozlišování spravedlnosti, byť bylo téměř všemi uznáváno, aby se někdo nedomníval, že bezpráví je něco jiného než porušení slibu čili smluv; tak to bylo definováno výše. 7. Už dávno se říká: „Bezpráví se neděje tomu, kdo to chtěl.“ Přesto si odvodíme pravdivost tohoto přísloví z našich principů. Předpokládejme, že někdo chtěl, aby se mu stalo něco, co považuje vůči sobě za bezpráví: tedy ačkoli to chtěl, děje se něco, co nedovolovala smlouva. Ale chtít, aby se stalo něco, co smlouva nedovolovala, znamená činit samu smlouvu neplatnou (podle odst. 15 předchozí kapitoly); tedy právo dělat tu věc se vrací, ta věc se děje právem, proto to není bezpráví. 8. Pravidlo třetího přirozeného zákona je nedopustit, aby se ten, kdo ti v důvěře jako první učinil něco dobrého, kvůli té věci octl v horším po-

- 118 -

stavení, čili ať nikdo nepřijímá žádné dobrodiní bez úmyslu vynasnažit se, aby dárce svého daru právem nelitoval. Jinak by totiž člověk, který přinášel dobrodiní s vědomím, že přijde nazmar, jednal nerozumně; tím by také odpadla veškerá dobročinnost a důvěra mezi lidmi a s tím všechna dobrá vůle, a neexistovala by mezi lidmi žádná vzájemná pomoc ani podnět k získání vděčnosti. Proto by nutně, v rozporu se základním přirozeným zákonem, trval stav války. Ale protože porušení tohoto zákona není porušením slibu čili smluv (mezi těmito lidmi se totiž žádná smlouva nepředpokládá), nemluví se zde obvykle ani o bezpráví. Poněvadž se zde k sobě vztahují dobrodiní a vděčnost, nazývá se to nevděčnost. 9. Čtvrtým pravidlem přirozenosti je, aby se každý vůči ostatním projevoval jako přizpůsobivý. Abychom to správně pochopili, je třeba si všímat toho, že lidé mají pro včlenění do společnosti různé nadání pocházející z různosti citů, a ta různost se nemálo podobá různosti, kterou nacházíme u kamenů svezených na stavbu; ta zase pochází z různosti hmoty a tvaru. Neboť kámen, který pro svůj hrbolatý a hranatý tvar zabere ostatním kamenům více místa, než sám zaplní, a pro tvrdost hmoty jej nelze snadno stlačit ani osekat a který tak překáží spojení stavby, se odhodí jako nevhodný; stejně tak člověk hrubé povahy, který zadržuje pro sebe nadbytek a ostatním bere i to nezbytné, a jehož pro citovou zatvrzelost nelze napravit, je označován jako nepřizpůsobivý a na obtíž. O každém člověku se předpokládá, že se přičiňuje nejen právem, ale dokonce z přirozené nutnosti vší silou o získání věcí nezbytných k sebezáchově. Jestliže někdo naproti tomu chce bojovat o věci nadbytečné, zaviňuje vznik války, protože na něho nutnost zápasit nedoléhala. Jedná tedy proti základnímu přirozenému zákonu. Z toho plyne (a to se mělo dokázat), že pravidlem přirozenosti je, aby se každý člověk vůči ostatním projevoval jako přizpůsobivý. Kdo však tento zákon porušuje, toho lze nazvat nepřizpůsobivým a na obtíž. Cicero staví té přizpůsobivosti do protikladu nezpůsobilost pro lidské společenství: tím jakoby měl na mysli tento zákon. 10. Pátým pravidlem přirozeného zákona je, že člověk má přijmout záruku do budoucna a druhému minulé věci odpouštět, jestliže druhý to žádá a lituje. Odpuštění (minulých věcí) čili prominutí urážky není nic jiného než poskytnutí míru člověku, který dříve vyzýval k boji, ale nyní svého činu lituje a prosí o mír. Mír poskytnutý člověku, který svého činu nelituje, to jest který i nadále chová nepřátelské úmysly nebo který neposkytuje záruku do budoucna, tedy číhá jen na vhodnou příležitost, to není mír, nýbrž strach, a takový není přirozeností vyžadován. Jinak ten, kdo nechce odpustit člověku, který lituje svého činu a poskytuje záruku do budoucna, je proti samot-

- 119 -

nému míru, a to je proti přirozenému zákonu. 11. Šesté pravidlo přirozeného zákona je, že při odplatě čili trestání je třeba mít na mysli nikoli minulé zlo, nýbrž budoucí dobro. To jest, není dovoleno ukládat trest za žádným jiným účelem, než aby ten, kdo pochybil, byl napraven, nebo aby se druzí, varováni jeho trestem, polepšili. Dokládá to závazek druhému odpouštět, pokud je poskytnuta budoucí záruka, jak bylo ukázáno v předchozím odstavci. Kromě toho to potvrzuje skutečnost, že odplata hledící jen k minulosti není nic než vypínavost a slávychtivost ducha, který nesměřuje k žádnému cíli (neboť minulost je pouze předmětem pozorování, kdežto cíl je věc budoucí), a co nesměřuje k žádnému cíli, je plané. Odplata, která nehledí k budoucnosti, pochází z prázdné slávychtivosti, a proto nemá rozumné zdůvodnění. A ubližovat druhému bez rozumného důvodu, to způsobuje válku a je proti základnímu přirozenému zákonu. Je tedy pravidlem přirozeného zákona při odplatě se neohlížet zpět, nýbrž hledět kupředu. Porušení tohoto zákona se nazývá krutost. 12. Hádky a boje jsou nejvíce ze všeho vyvolávány veškerými projevy nenávisti a pohrdání, a to do té míry, že většina lidí raději ztratí život, neřku-li mír, než aby snášeli urážku. Z toho – na sedmém místě – plyne, že přirozený zákon nabádá, aby nikdo ani skutky, ani slovy, ani výrazem obličeje, ani úsměškem nedával druhému najevo, že ho nenávidí nebo jím pohrdá. Porušení tohoto zákona se nazývá urážka. I když úsměšky a nadávky mocných vůči slabším, a zvláště soudců vůči provinilcům, přičemž se netýkají přečinu a úřadu soudce nepřísluší, jsou naprosto běžné, takoví lidé jednají proti přirozenému zákonu a je třeba je považovat za utrhačné. 13. Otázka, kdo ze dvou lidí má větší důstojnost, souvisí nikoli se stavem přirozeným, nýbrž občanským. Dříve jsme ukázali (kap. I, odst. 3), že od přirozenosti jsou si lidé navzájem rovni, a proto nynější nerovnost co do bohatství a urozenosti původu vzešla z občanského zákona. Aristotelés v 1. knize Politiky tvrdí (to si uvědomuji), že předpokladem veškeré politické vědy je skutečnost, že mezi lidmi jedni jsou od přirozenosti uzpůsobeni k vládě, jiní ke službě, jakoby se pán od služebníka odlišoval nikoli na základě dohody, nýbrž způsobilosti, to jest přirozené schopnosti nebo neschopnosti. Ten předpoklad nejen odporuje rozumu (jak bylo ukázáno výše), ale i zkušenosti. Neboť skoro nikdo není tak hloupý, aby si myslel, že je správnější podřídit se vládě druhých než sám sobě. A sváří-li se mezi sebou moudřejší a silnější, nemají moudřejší ani vždy, ani často nad silnějšími převahu. Jsou-li si tedy lidé mezi sebou od přirozenosti rovni, musí se ta rovnost uznat, a jsou-li si nerovní, je k dosažení míru nutné, aby za rovné byli pokládáni, jinak budou zápasit o moc. Proto je pravidlem přirozeného

- 120 -

zákona na osmém místě, aby všichni byli pokládáni od přirozenosti navzájem za rovné. Tomu zákonu protiřečí pýcha. 14. Tak jako bylo k zachování každého člověka nutno, aby se zřekl některých svých práv, tak je neméně nutno k zachování sebe sama, aby si některá práva ponechal, totiž právo ochrany svého těla, svobodného užívání vzduchu, vody a všech ostatních životních nezbytností. Jestliže si tedy ti, co uzavírají mír, ponechávají mnohá společná práva, ba získávají mnohá vlastní, vzniká devátý pokyn přirozeného zákona, a to aby kdokoli požaduje pro sebe jakákoli práva, tatáž práva přiznal i komukoli jinému. Jinak maří rovnost, kterou jsme uznali v předchozím odstavci. A co jiného znamená uznat rovnost osob při začlenění do společnosti než přidělovat stejně i těm, které jinak žádný rozumný důvod nenutí se do společnosti začlenit? Přidělovat stejně sobě rovným je totéž jako přidělovat přiměřeně lidem, kteří jsou navzájem v určitém poměru. Zachovávání tohoto zákona se nazývá skromnost, porušení PLEONEXIA, ti, kteří tento zákon porušují, se latinsky nazývají nemírní a neskromní (immodici et immodesti). 15. Na desátém místě přikazuje přirozený zákon, aby si každý člověk při udílení práva druhým lidem počínal vůči oběma stranám stejně. Předešlý zákon zakazoval přivlastňovat si od přirozenosti více práva, než přiznáváme ostatním. Méně si přivlastnit můžeme, chceme-li: vždyť to někdy patří ke skromnosti. Ale je-li někdy na nás, abychom udělovali práva druhým, tento zákon nám zakazuje nadržovat jednomu více nebo méně než druhému. Neboť kdo jednomu nadržuje více než druhému, a tím nedbá na přirozenou rovnost, dopouští se urážky vůči tomu, koho ponechal stranou. A výše jsme ukázali, že urážka je proti přirozeným zákonům. Zachovávání tohoto příkazu je nestrannost, porušení znamená nadržování osobám. Řekové to nazývají jedním slovem: PROSÓPOLÉPSIA. 16. Z předcházejícího zákona se vyvozuje jedenáctý, a to: Co nelze rozdělit, má se užít společně (pokud to lze), a to (jestliže to množství té věci dovoluje) kolik každý chce. Pakliže to množství té věci nedovoluje, má se užít omezeně a přiměřeně k počtu užívajících. Jinak totiž žádným způsobem nelze zachovat onu rovnost, kterou přikazuje přirozený zákon, jak jsme dokázali v předešlém odstavci. 17. Stejně tak jestliže něco nelze ani rozdělit, ani vlastnit společně, stanoví přirozený zákon (a to je dvanácté pravidlo), aby se ta věc buď užívala střídavě, nebo aby se přisoudila pouze jednomu, a to losem; i při střídavém užívání má být stanoveno losem, kdo bude první na řadě. Zde je také třeba brát ohled na rovnost, ale jinak než losem jí dosáhnout nelze. 18. Los je dvojí: libovolný nebo přirozený. Libovolný je ten, k němuž

- 121 -

se dochází dohodou soutěžících. Spočívá na pouhé náhodě a snad – jak se říká – na štěstí. Přirozený los je prvorozenství (řecky KLÉRONOMIA, něco jako „uděleno losem“) a přednostní držení. Tedy co nelze ani rozdělit, ani vlastnit společně, to se postupuje tomu, kdo má právo přednostního držení; tudíž prvorozenému, pokud otec již to právo sám nepřenesl. To je třináctý přirozený zákon. 19. Čtrnácté pravidlo přirozeného zákona je, že zprostředkovatelům míru má být poskytnuta nedotknutelnost. Neboť rozum, který vytyčuje cíl, stanoví i nutné prostředky. Prvním příkazem rozumu je mír, ostatní věci jsou prostředky k míru, bez nichž mír být nemůže; mír nemůže být bez zprostředkování, a zprostředkování nemůže být bez nedotknutelnosti. Příkaz rozumu, to jest přirozený zákon, tedy je, že zprostředkovatelům míru má být poskytnuta nedotknutelnost. 20. Dále, i kdyby lidé se všemi těmito i s jinými přirozenými zákony souhlasili a snažili se je zachovávat, přece by každodenně vznikaly pochybnosti a spory o tom, jak tyto zákony použít při skutečném jednání, totiž zda to, co někdo udělal, je proti zákonu, či nikoli (a to se nazývá právní pře); z toho povstává půtka mezi stranami, které se obě domnívají, že jim bylo ublíženo. Proto je k zachování míru nezbytné (jiný rovnocenný prostředek totiž v tomto případě vymyslet nelze), aby se oba soupeři shodli na někom třetím a vzájemně se zavázali, že na jeho výrok ve sporné věci přistoupí. Ten člověk, na němž se takto dohodnou, se nazývá rozhodčí. Je tedy patnáctým pravidlem přirozeného zákona, že je žádoucí, aby se obě strany, které se přou o právo, podrobily rozsudku někoho třetího. 21. Rozhodčího neboli soudce k urovnání sporu ustanovují svářící se strany: z toho plyne, že není vhodné, aby rozhodčím byla jedna ze stran. Neboť o každém člověku se předpokládá, že usiluje o dobro pro sebe od přirozenosti, kdežto o spravedlnost toliko kvůli míru a nahodile. Proto nemůže onu nestrannost, kterou předepisuje přirozený zákon, zachovat tak důsledně, jak by to udělal někdo třetí. Na šestnáctém místě přirozeného zákona tedy stojí, že nikdo nemá být soudcem či rozhodčím ve své vlastní věci. 22. Z téhož vyplývá na sedmnáctém místě, že nemá být rozhodčím nikdo, komu kyne nějaká naděje na prospěch nebo slávu z vítězství jedné strany více než druhé. Mluví zde pro to stejný důvod jako u předešlého zákona. 23. Když ale vznikne spor o samotný čin, totiž zda skutečně bylo či nebylo uděláno něco, o čem se tvrdí, že uděláno bylo, podle přirozeného zákona (jak uvádí odstavec 15) má rozhodčí věřit stejně oběma, to jest (pro-

- 122 -

tože oba tvrdí opak) nikomu. Aby byl tudíž schopen vynést o činu výrok, musí vždy, kdy o něm nelze zjistit nic z jiných známek, věřit třetímu nebo čtvrtému, anebo většímu počtu lidí. Osmnáctý přirozený zákon tedy ukládá rozhodčím a soudcům, aby u takového činu, kde nejsou patrné žádné určité příznaky, řídili svůj úsudek pomocí svědků zjevně vůči oběma stranám nestranných. 24. Z definice rozhodčího uvedené výše je dále pochopitelné, že mezi ním a stranami, jejichž rozhodčím byl ustanoven, neexistuje žádná smlouva či slib, který by ho zavazoval vyslovit se ve prospěch jedné z nich, anebo naopak vynést výrok nestranný, nebo který by za nestranný pokládal. Rozhodčí je zajisté povinen vynést výrok podle svého mínění nestranný už podle přirozeného zákona, o němž pojednával odstavec 15. K závazku vyplývajícímu z tohoto zákona nelze nic přidávat na základě smlouvy. Taková smlouva by byla zbytečná. Kromě toho, kdyby vynesl zaujatý výrok a tvrdil by, že je nestranný, ale kdyby přitom taková smlouva platila, spor by trval i po vynesení výroku, a to odporuje ustanovení rozhodčího, který byl stranami zvolen s tím, že se navzájem zavázaly pokládat výrok jím pronesený za platný. Přirozený zákon tedy přikazuje, aby rozhodčí byl nezávislý, a to podle devatenáctého pravidla. 25. Dále, protože přirozené zákony jsou vlastně příkazy správného rozumu, takže kdo se nesnaží uchovat si schopnost správného rozumového uvažování, nemůže zachovávat přirozené zákony, je zřejmé, že člověk vědomě dělající něco, co ničí a vyvrací rozumovou schopnost, vědomě porušuje přirozený zákon. Nezáleží na tom, zda to někdo dělá bez ohledu na povinnosti nebo dobrovolně tak, aby své povinnosti plnit nemohl. Schopnost rozumového uvažování ničí nebo vyvracejí lidé dělající něco, čím se mysl dostává mimo svůj přirozený stav, tedy to, co se nejzřetelněji projevuje u opilců a podnapilých. Na dvacátém místě se tedy hřeší proti přirozenému zákonu opilostí. 26. Kdo se seznámil s předešlými přirozenými pravidly, jaksi důmyslně odvozenými z jediného rozumového příkazu, který nás nabádá k zachování a ochraně sebe sama, ten možná řekne, že vyvození těch zákonů je natolik obtížné, že nelze očekávat jejich všeobecnou známost, a proto že nikoho nezavazují. Vždyť zákony, které nikdo nezná, nezavazují, ba ani to nejsou zákony. Takovému člověku odpovídám: Je pravda, že je to naděje, strach, hněv, ctižádost, lakota, slávychtivost a ostatní hnutí mysli, která někomu po tu dobu, kdy ty vášně převládají, brání schopnosti rozpoznat přirozené zákony. Jinak ale není člověka, který by alespoň někdy nebyl klidné mysli. A v této chvíli, byť byl nevzdělaný a prostý, není nic snadněj-

- 123 -

šího než pochopit to jediné pravidlo: váhá-li, zda to, co chce právě bližnímu udělat, je či není podle přirozeného práva, ať si představí, že je na místě toho druhého. A tu ihned ona hnutí, podněcující k činu, přenesená jakoby na opačnou misku vah, budou od činu zrazovat. To pravidlo je nejen snadné, ale také už dávno proslavené těmito slovy: „Nedělej druhému to, co nechceš, aby on činil tobě.“ 27. Většina lidí je pro nepřiměřenou chtivost přítomného prospěchu velmi málo způsobilá uvedené zákony dodržovat, ačkoli je schvaluje. Proto kdyby někteří, mírnější než ostatní, onu nestrannost a pravou míru, již předepisuje rozum, dodržovali, zatímco ostatní tak nejednají, chovali by se velmi nerozumně. Nedosáhli by tak míru, nýbrž připravili by si jistý a brzký zánik, a dodržujíce zákony padli by za kořist těm, kteří je nedodržují. Nelze se domnívat, že přirozenost, to jest rozum, zavazuje lidi všechny zákony dodržovat, když ve skutečnosti je tomu tak, že jiní je nedodržují. A přece nás to vnitřně zavazuje zákony dodržovat, kdykoli je patrné, že jejich zachovávání vede k cíli, k němuž jsou zaměřeny. Proto musíme uzavřít, že přirozený zákon vždy a všude zavazuje ve vnitřním životě neboli ve svědomí, ne však vždy v životě vnějším: to pouze tehdy, může-li být dodržen bez nebezpečí.* 28. Zákony, které zavazují svědomí, mohou být porušeny nejen činem, který jim odporuje, ale i činem s nimi souhlasným: jestliže totiž ten, kdo něco dělá, smýšlí opačně. Přesto, že samo jednání se zákony řídí, svědomí jim odporuje. 29. Přirozené zákony jsou neměnné a věčné; co zakazují, to nikdy nemůže být dovoleno, co přikazují, to není nikdy zakázáno. Pýcha, nevděk, porušování smluv (čili bezpráví), ukrutnost, zášť nebudou nikdy dovoleny a ctnosti, které jsou vůči těmto opačné, nebudou nikdy zakázány, pokud je zřejmé, že jsou to stavy mysli, to jest jsou uvažovány ve svědomí, kde jedině jsou závazné a jsou skutečně zákony. Ale jednání se může vlivem okol* Dokonce jsou mezi těmi zákony některé, jejichž opomenutí v přirozeném stavu (je-li toho příčinou mír nebo zachování sebe sama) se zdá být spíše naplněním než porušením přirozeného zákona. Neboť kdo dělá všechno proti těm, kteří dělají všechno, a kdo olupuje ty, kteří loupí, jedná nestranně. A naproti tomu jednat ve válce tak, jak je to vhodné v míru a jak se sluší na rozvážného člověka, znamená jednat zbaběle a zrazovat sebe sama. Ale jsou některé přirozené zákony, které platí a mají se dodržovat nadále i ve válce. Tak třeba nevím, čím by mohlo napomoci k míru a sebezáchově nějakého člověka opilství nebo krutost (to jest trestání, které nemá na zřeteli budoucí dobro). Krátce, v přirozeném stavu lze hodnotit, co je spravedlivé a co nespravedlivé, nikoli podle činů, nýbrž podle úmyslu a svědomí jednajících. Co se dělá z nutnosti, co pro mír a co pro zachování sebe sama, to je správné. Jinak je každé ublížení člověku porušením přirozeného zákona a urážka Boha.

- 124 -

ností a občanského zákona různit do té míry, že totéž může být jednou spravedlivé, jindy nespravedlivé, a co je jednou rozumné, to je jindy nerozumné. Sám rozum však nemění ani cíl, jímž je mír a obrana, ani prostředky, to jest ty duševní ctnosti, které jsme vyjmenovali výše a jejichž platnost nemohou zrušit žádné zvyklosti ani občanský zákon. 30. Z toho, co jsme doposud řekli, je vidět, jak snadné je přirozené zákony dodržovat, protože vyžadují pouhé úsilí (avšak opravdové a vytrvalé); kdo je vynakládá, toho právem můžeme nazvat spravedlivým. Neboť kdo cele usiluje o to, aby se veškeré jeho jednání řídilo pokyny přirozenosti, ten zřetelně projevuje úmysl všechny ty zákony naplňovat, a to je všechno, k čemu nás rozumná přirozenost zavazuje. Kdo pak učinil zadost všemu, k čemu byl zavázán, ten je spravedlivý. 31. Všichni spisovatelé se shodují v tom, že přirozený zákon je totéž, co zákon mravní. Přesvědčme se, že je to pravda. Musíme si uvědomit, že „dobré“ a „zlé“ jsou názvy, které lidé dávají věcem proto, aby vyjádřili svou zálibu nebo odpor k nim. Záliby lidí jsou rozličné podle jejich různých povah, návyků a mínění, jako to vidíme u věcí, které vnímáme smysly – chutí, hmatem, čichem, ale mnohem více u věcí, které se týkají jednání v běžném životě, kde jeden chválí, to jest nazývá dobrým totéž, co druhý haní jako špatné; ba dokonce velmi často tentýž člověk v různé době totéž chválí i haní. Pokud je tomu tak, nutně vznikají nesváry a půtky. Lidé jsou tedy dotud ve stavu války, dokud poměřují dobro a zlo různými měřítky podle rozličných okamžitých zálib. Všichni, kteří se v tom stavu nalézají, bez nesnází přiznají, že je to stav špatný, a v důsledku toho že mír je dobrý. A nemohou-li se dohodnout na dobru přítomném, dohodnou se na budoucím, a to je záležitost rozumu, neboť přítomné věci vnímáme smysly, budoucí jen rozumem. Jestliže nás rozum poučuje, že mír je dobrý, pak tatáž rozumová úvaha vede k tomu, že jsou dobré i všechny nezbytné prostředky k jeho dosažení, a tudíž že skromnost, spravedlnost, milosrdenství (které jsou – jak jsme dokázali – pro mír nezbytné) jsou dobrými mravy či zvyky, jsou to tedy ctnosti. Zákon tedy už tím, že poučuje o prostředcích míru, učí i dobrým mravům neboli ctnostem. Proto se nazývá zákon mravní. 32. Protože lidé nejsou schopni se oprostit od oné nerozumné žádostivosti, jejímž vlivem dychtí po dobru přítomném (na kterém s těsnou následností ulpívá mnohé nepředvídané zlo), a nikoli po dobru budoucím, došlo k tomu, že sice uvedené ctnosti všichni shodně chválí, ale doposud se různí v mínění o jejich podstatě, totiž v čem každá z těch ctností spočívá. Kdykoli se někomu nelíbí dobré jednání někoho cizího, označuje to jednání jménem nějaké příbuzné špatnosti, a obdobně špatnost, která se mu zamlouvá, vzta-

- 125 -

huje k nějaké ctnosti. Odtud plyne, že totéž jednání jedni chválí a nazývají ctností, kdežto druzí haní a mají za špatnost. Proti tomu filozofové doposud nenalezli lék. Nevzali v úvahu, že kladná hodnota jednání spočívá v jeho zaměření k míru, kdežto záporná že směřuje k rozbroji: proto morální filozofie jimi vytvořená je mravnímu zákonu vzdálená a v sobě nesoudržná. Dále tvrdili, že podstata ctností je jaksi uprostřed mezi dvěma krajnostmi, zatímco špatnosti jsou právě v těch krajnostech. To je zřetelně nesprávné, neboť odvážnost se chválí a pod označením „statečnost“ se počítá mezi ctnosti, i když je to krajnost; je-li ovšem schválen její důvod. Rovněž kvantita věci dávané darem, ať je velká, malá či střední, není příčinou štědrosti, nýbrž to samotné darování. A není to nespravedlnost, jestliže někomu dám ze svého víc, než je dlužno. Přirozené zákony jsou tedy vrcholem morální filozofie; na tomto místě jsem uvedl pouze ta její pravidla, která se týkají ochránění nás samých od nebezpečí vznikajících z nesváru. Ale jsou i jiná pravidla rozumné přirozenosti, z nichž se rodí jiné ctnosti, neboť i umírněnost je příkazem rozumu, protože nemírnost směřuje k nemocem a k smrti. Stejně tak statečnost, to jest schopnost pevně obstát v doléhajících nebezpečích, která se hůře odvracejí než překonávají; statečnost je totiž prostředek k zachování člověka stavějícího se na odpor. 33. To, co nazýváme přirozenými zákony, není nic jiného než určité rozumem pochopené závěry o tom, co je třeba dělat a čemu je třeba se vyhnout. Zákon je však ve vlastním a přesném slova smyslu slovní výpověď někoho, kdo jiným oprávněně poroučí něco udělat nebo nedělat; tyto zákony tedy vlastně zákony nejsou, pokud pocházejí z přirozenosti. Pokud je však předkládá Bůh v Písmu svatém, jak to uvidíme v následující kapitole, nazývají se zákony v nejvlastnějším slova smyslu. Písmo svaté je totiž výpověď Boha, který je k tomu, aby ve všem udílel rozkazy, v nejvyšší míře oprávněn.

- 126 -

KAPITOLA V O PŘÍČINÁCH A VZNIKU STÁTU 1. Přirozené zákony k zachování míru nestačí. 2. Přirozené zákony za stavu přirozenosti mlčí. 3. Podle přirozených zákonů tkví bezpečí života ve svornosti mnoha lidí. 4. Svornost mnoha lidí není pro trvalý mír dosti stálá. 5. Proč u některých nerozumných živočichů spočívá vláda a řízení na pouhé svornosti; proč tomu tak není u lidí. 6. K dosažení míru mezi lidmi se vyžaduje nejen vzájemná shoda, nýbrž také sjednocení. 7. Co je to sjednocení. 8. Při sjednocení se přenáší právo všech na jednoho. 9. Co je to stát. 10. Co je to občanská osoba. 11. Co je to „mít svrchovanou moc“ a „poddaný“. 12. Dva druhy státu: přirozený a ustanovený.

1. Je jasné samo o sobě, že jednání lidí vychází z vůle, a vůle z naděje a strachu: takže kdykoli lidé vidí, že jim vzejde větší dobro nebo menší zlo spíše z porušení zákonů než z jejich zachovávání, porušují zákony úmyslně. Tedy naděje na bezpečí a zachování sebe sama spočívá u každého ve schopnosti vlastními silami a důmyslem předstihnout bližního, ať už otevřeně nebo lstí. Z toho je zřejmé, že přirozené zákony neposkytují nikomu hned, jak byly poznány, jistotu, že budou zachovávány; a proto pokud není záruka, že druzí nezaútočí, zůstává každému původní právo zabezpečovat se tak, jak chce a umí, to jest právo na všechno neboli právo boje: a k naplnění přirozeného zákona postačuje, aby někdo byl v mysli připraven na mír, pokud ho lze dosáhnout. 2. Běžně se cituje: „Ve válce mlčí zákony“, a je to pravda nejen o zákonech občanských, nýbrž také o zákoně přirozeném, vztahuje-li se nikoli k úmyslu, ale k jednání (kap. III, odst. 27), a rozumí-li se válkou boj všech proti všem, tedy stav čisté přirozenosti; naproti tomu ve válce národa proti národu se obyčejně zachovávala určitá míra. Proto za dávných časů byl jakýsi životní mrav a způsob obživy, nazývaný LÉSTRIKIEIN, „žít z uloupeného“. Za tohoto stavu to nebylo proti přirozenému zákonu a těm, kteří to provozovali udatně, nikoli krutě, to přinášelo slávu. Měli takový mrav, že loupili všechno, avšak šetřili životy a nevztáhli ruku na tažný do-

- 127 -

bytek a na žádné zemědělské nářadí. Nemůžeme to však chápat tak, že by je k tomu zavazoval přirozený zákon: chystali si tím slávu a nechtěli být pro přílišnou krutost nařčeni, že se bojí. 3. Protože tedy k zachování míru je nutné uplatňování přirozeného zákona, a k uplatňování přirozeného zákona je nutné bezpečí, musíme uvážit, čím může být takové bezpečí zajištěno. Zde nelze vymyslet nic jiného, než aby si každý opatřil vhodné prostředky, jimiž by se napadení jednoho člověka jiným stalo natolik nebezpečným, že oba uznají za výhodnější zdržet se boje než se utkat. Za prvé je však jasné, že shoda dvou nebo tří může takové bezpečí zajistit jen velmi málo, protože přidá-li se jeden nebo několik málo lidí ke druhé straně, stačí to k jistému a nepochybnému vítězství a dodává to protivníkovi odhodlání zaútočit. Proto pro dosažení námi požadovaného bezpečí musí být počet lidí, kteří se spojují ke vzájemné podpoře, tak veliký, aby několik málo lidí, kteří se přidají k nepřátelům, nepřispívalo nijak zřetelně k jejich vítězství. 4. Za druhé, jakkoli veliký by byl počet lidí sdružujících se k obraně, ničeho se nedosáhne, jestliže se mezi sebou nedomluví na nejlepším způsobu uskutečnění té obrany a jestliže naopak každý užívá svých sil po svém. Neboť rozděleni ve svých názorech budou si navzájem překážkou. Nebo jestliže se v naději na vítězství, kořist či pomstu na něčem i dohodnou, přece se později vlivem rozmanitých povah a názorů či vlivem řevnivosti a závisti, s kterou lidé od přirozenosti mezi sebou soupeří, natolik rozdělí, že nebudou chtít ani si navzájem pomáhat, ani žít spolu v míru, pokud je k tomu nedonutí nějaká společná obava. Z toho plyne, že dohoda více lidí (která spočívá toliko v tom, že všichni řídí své jednání k témuž cíli a ke společnému dobru), to jest pouhé společenství vzájemné pomoci, neposkytuje těm, kdo se tak dohodli, čili spojencům, to bezpečí, které hledáme řídíce se mezi sebou přirozenými zákony, o nichž byla řeč výše. Je však zapotřebí udělat ještě něco nadto, tak aby těm, kdo uzavřeli dohodu o míru a vzájemné pomoci s cílem společného dobra, později strach zabránil jednat proti dohodě, když se nějaké jejich soukromé dobro dostane do rozporu s dobrem společným. 5. Aristotelés počítá mezi živočichy, které nazývá společenskými, nejen člověka, nýbrž také mnohé jiné, jako mravence, včelu atd.; ti sice postrádají rozum, s jehož pomocí by mohli uzavírat smlouvy a podrobovat se vládě, nicméně ve vzájemné shodě, to jest dychtíce po tomtéž a před tímtéž prchajíce, řídí své jednání ke společnému cíli tak, že jejich hejna nejsou vystavena žádným nepokojům. A přece nejsou jejich hejna státy, a proto nelze ty živočichy nazývat společenskými; jejich ovládání spočívá

- 128 -

pouze na shodě či na zaměření vůle mnoha jedinců k jednomu předmětu, nikoli (jak je to ve státě nezbytné) na jediné vůli. Je pravda, že mezi oněmi tvory, žijícími jen smyslově a pudově, je shoda myslí natolik stálá, že k jejímu zachování a v důsledku toho k udržení míru mezi sebou není potřeba nic jiného než jejich přirozený pud. Avšak mezi lidmi je tomu jinak. Neboť za prvé, mezi lidmi se soupeří o pocty a hodnosti, mezi zvířaty nikoli; odtud je mezi lidmi nenávist a závist, z nichž se rodí vzpoura a válka; mezi zvířaty nejsou. Za druhé, přirozený pud včel a podobných tvorů je stejného druhu a směřuje ke společnému dobru, které se u nich neliší od dobra soukromého. Člověku však není dobré skoro nic, pokud mu to nepřináší něco význačného a znamenitého ve srovnání s tím, co mají ostatní. Za třetí, živočichové, kteří nemají rozum, nevidí nebo si nemyslí, že vidí nějaký nedostatek ve správě svých států. Naproti tomu mezi lidmi jsou přemnozí, kteří si myslí, že jsou moudřejší než ostatní, a usilují o změnu poměrů; a různí stoupenci novot zavádějí rozličné novoty: z toho jsou roztržky a válka. Za čtvrté, nerozumní živočichové, jakkoli by mohli k vzájemnému projevování svých citových zaujetí užívat hlasu, přece postrádají onu slovní dovednost, která je k pohnutí mysli nezbytná, totiž dovednost, která mysli představí dobro jako lepší a zlo jako horší, než ve skutečnosti jsou: jazyk člověka je jakousi polnicí ohlašující válku a vzpouru. O Periklovi se vypráví, že kdysi svými řečmi hřímal, sesílal blesky a uváděl celé Řecko ve zmatek. Za páté, zvířata nerozlišují bezpráví od ublížení. Proto dochází k tomu, že vede-li se jim samým dobře, z ničeho své společníky neobviňují. Naproti tomu státu jsou nejvíce na obtíž ti lidé, kteří mohou nejvíce zahálet. Lidé totiž zpravidla nezápasí o hodnosti dříve, než dosáhnou vítězství v zápase s hladem a zimou. Konečně, vzájemná shoda oněch nerozumných tvorů je přirozená, kdežto u lidí je založená jedině na smlouvě, to jest je umělá. Nelze se tedy divit, jestliže lidé potřebují k životu v míru něco navíc. Tudíž vzájemná shoda či společenství ustavené bez nějaké veřejné moci, jíž jsou jednotlivci pomocí obavy z trestu ovládáni, nepostačuje k bezpečí, které se vyžaduje k uplatnění přirozené spravedlnosti. 6. Protože tedy společné zaměření vůle více lidí za tímtéž cílem k udržení míru a k pevné obraně nepostačuje, vyžaduje se, aby ve věcech nutných pro mír a obranu byla vůle všech jednotná. K tomu však nemůže dojít, pokud každý člověk svou vůli nepodřídí vůli jiného jednotlivce, totiž jediného člověka či jediného shromáždění, aby cokoli rozhodne o věcech nutných ke společnému míru bylo považováno za vůli všech i každého zvlášť. Shromážděním pak nazývám skupinu více lidí, kteří rozvažují o tom, co je třeba dělat nebo nedělat pro společné dobro všech.

- 129 -

7. Toto podřízení vůle všech lidí vůli jediného člověka či jediného shromáždění se uskutečňuje tehdy, když se každý ostatním smlouvou zaváže, že nebude vůli onoho člověka či onoho shromáždění, které se podrobil, odporovat, to jest že mu neodepře možnost použít svých prostředků a sil proti kterýmkoli jiným lidem (protože je pochopitelné, že si ponechává právo bránit sebe sama proti násilí). To se nazývá sjednocení. Vůle shromáždění se pak chápe jako vůle většiny lidí, z nichž shromáždění sestává. 8. Dále, ačkoli vůle sama není dobrovolná, nýbrž je to pouze princip dobrovolného jednání (nechceme totiž něco chtít, nýbrž dělat), a proto není předmětem rozvažování a smluv, přece ten, kdo podřizuje svou vůlí vůli druhého, přenáší na toho druhého právo na své vlastní síly a schopnosti: takže když ostatní udělají totéž, má ten, komu se podřizují, tolik sil, že je s to jimi lidi zastrašit a přetvořit jejich vůli k jednotě a svornosti. 9. Takto dosažené sjednocení se nazývá stát či občanská společnost, a také občanská osoba. Neboť když je vůle všech sjednocena, považuje se za jedinou osobu a jednotným označením se vyděluje a odlišuje od všech jednotlivých lidí, majíc svá práva a vlastní majetek. Takže ani nějakého občana, ani všechny dohromady (s výjimkou toho, jehož vůle platí za vůli všech) nelze posuzovat jako stát. Stát je tedy (abychom jej definovali) jediná osoba, jejíž vůle je podle smlouvy více lidí považována za vůli všech; může tak používat sil a schopností jednotlivců pro společný mír a obranu. 10. Dále, ačkoli každý stát je občanskou osobou, není naopak každá občanská osoba státem. Může totiž docházet k tomu, že se více občanů s dovolením svého státu sdružuje v jednu osobu za účelem vykonávání určité činnosti. Vzniknou tak občanské osoby, jako jsou obchodnické cechy a jiná přemnohá sdružení; přesto to však nejsou státy, protože se zde občané nepodřizují vůli sdružení přímo a ve všem, nýbrž jen v některých záležitostech vymezených státem. Proto každý z členů může vést soudní při proti samotnému cechovnímu shromáždění, což občanu vůči státu dovoleno není. Takováto společenstva jsou tedy občanské osoby podřízené státu. 11. V každém státě onen člověk či ono shromáždění, jehož vůli (podle toho, co bylo řečeno) jednotlivci podřizují vůli svou, má – jak říkáme – nejvyšší moc či svrchovanou vládu čili panuje. Ta moc a právo vládnout se zakládá na tom, že každý z občanů na onoho člověka či shromáždění přenesl všechnu svoji sílu a moc. Že to tak udělal (protože přirozenou cestou přenést svou sílu na druhého nemůže nikdo), to nutně znamená, že ustoupil od svého práva odporovat. Každý z občanů jakož i každá podřízená občanská osoba se nazývá poddaným toho, kdo má svrchovanou moc. 12. Předešlý výklad dostatečně ukazuje, jakým způsobem a postupem

- 130 -

se mnohé přirozené osoby ve snaze zachovat sama sebe a pod vlivem strachu jednoho před druhým spojují v jednu občanskou osobu, kterou nazýváme státem. Jinak ti, kdo se podřizují druhému ze strachu, podřizují se buď tomu, koho se bojí, nebo někomu jinému, komu věří, že je ochrání. Prvním uvedeným způsobem jednají poražení ve válce, aby nebyli zabiti, druhým dosud neporažení, aby nebyli poraženi. První způsob pochází od přirozené moci a můžeme jej prohlásit za přirozený původ státu; druhý způsob pochází ze vzájemné porady a usnesení spojenců, což je původ státu ustanoveného. Odtud pocházejí dva druhy státu: jeden přirozený, který může být nazván paternalistický a despotický, druhý ustanovený, který může být nazván politický. V prvním typu si vládce získává občany podle vlastní vůle; v druhém typu občané dosazují vládce sami sobě podle vlastního úsudku, ať už je to jeden člověk či jedna skupina lidí se svrchovanou mocí. Dále budeme hovořit nejdříve o státě ustaveném, potom o přirozeném.

- 131 -

KAPITOLA VI O PRÁVU TOHO, KDO MÁ VE STÁTĚ SVRCHOVANOU MOC, AŤ JE TO SHROMÁŽDĚNÍ ČI JEDEN ČLOVĚK 1. Množství lidí mimo stát nelze přiřknout nějaké právo ani jednání, na němž se jednotlivě nedohodli. 2. Počátkem státu je právo převažujícího počtu stejně smýšlejících. 3. Každý si podržuje právo chránit se podle vlastního úsudku, pokud nebude postaráno o jeho bezpečí. 4. Donucovací moc je pro bezpečí nezbytná. 5. Co je to meč spravedlnosti. 6. Meč spravedlnosti náleží tomu, kdo má svrchovanou moc. 7. Jemu náleží válečný meč. 8. Jemu náleží soudy. 9. Jemu náleží zákonodárství. 10. Jemu náleží jmenování úředníků a státních ministrů. 11. Jemu náleží posuzování různých nauk. 12. Cokoli tento člověk udělá, je beztrestné. 13. Jemu je občany udělena neomezená moc; jaká poslušnost mu náleží. 14. Tento člověk není omezen zákony státu. 15. Vůči tomu, kdo má svrchovanou nadvládu, nemá nikdo žádné vlastnictví. 16. Co je krádež, vražda, cizoložství a bezpráví se poznává Z občanských zákonů. 17. Názor těch, kteří by chtěli ustanovit stát bez někoho s neomezenou mocí. 18. Známky neomezené moci. 19. Přirovnáme-li stát k člověku, pak ten, kdo má svrchovanou moc, je vůči státu ve stejném poměru jako lidská duše vůči samotnému člověku. 20. Svrchovaná moc nemůže být po právu zrušena dohodou těch, kteří se smluvili na jejím ustanovení.

1.

Nejprve je třeba pozorovat, co je to vlastně množství lidí* sdružu-

* Nauka o pravomoci státu vůči občanům téměř celá závisí na rozpoznání rozdílu mezi množstvím lidí, které vládne, a množstvím lidí, které je ovládáno. K podstatě státu totiž patří, že množství či seskupení občanů nejen vládne, nýbrž se také podřizuje vládnoucímu, ale to v rozličném smyslu. Věřil jsem, že ten rozdíl byl v tomto prvním odstavci dostatečně vysvětlen, ale z námitek mnoha lidí proti tomu, co v textu následuje, usuzuji, že tomu tak není. Proto jsem se rozhodl připojit několik slov, abych to podrobněji vysvětlil. „Množství“ je slovo kolektivní a chápe se jako označení více věcí, takže „množství lidí“ je totéž jako „mnozí lidé“. Protože to slovo je v jednotném čísle, označuje jednu věc, totiž jedno množství. Ale žádným

- 132 -

jících se podle vlastního uvážení ve stát; totiž že to není nějaká jedna osoba, nýbrž více lidí, z nichž každý má svou vlastní vůli a svůj úsudek o všem, co se navrhuje. A jestliže na základě dílčích ujednání jednotlivci mají své právo a své vlastnictví, takže jeden říká o tom, jiný o onom, že je to jeho, nebude nic, o čem by celé množství jako osoba odlišená od jakéhokoli jiného jednotlivce mohlo právem říci „To je moje“ více než někoho jiného. A není žádné jednání, které by se mělo přiřknout množství lidí jako jeho vlastní: nebude to jediné jednání (dohodnou-li se všichni nebo většina), nýbrž tolik jednotlivých jednání, kolik je lidí. Při nějakém velkém povstání se sice obvykle běžně hovoří o tom, že lid onoho státu se chopil zbraní, ale je to pravda pouze o těch lidech, kteří jsou ve zbrani či kteří jsou s nimi zajedno, protože stát, který je jednou osobou, se chopit zbraní sám proti sobě nemůže. Cokoli tedy udělá množství lidí, musí se chápat tak, že to udělal každý z lidí, z nichž se to množství skládá. A člověk, který je součástí onoho množství, a přece s tím, co se udělalo, nesouhlasí a nepodporuje to, se musí posuzovat tak, že to neudělal. Kromě toho v množství lidí, které ještě není způsobem, jak o něm byla řeč, sdruženo, trvá onen přirozený stav, v němž je všechno všech, a nemá zde místo pojem „moje“ a „tvoje“, což se nazývá ovládání a vlastnictví: protože ještě neexistuje ono bezpečí, které – jak jsme výše dokázali – se vyžaduje k uplatnění přirozených zákonů. 2. Dále je třeba vzít v úvahu, že každý z množství lidí (a tím se začíná ustavovat stát) se musí s ostatními dohodnout na tom, že z návrhů, které budou kýmkoli ve shromáždění předloženy, budou považovány za vůli všech ty, které bude chtít většina. Jinak nebude mít množství lidí, jejichž povahy a přání se navzájem tak různí, vůbec žádnou vůli. A jestliže někdo způsobem se tomu nerozumí tak, jakoby množství mělo jednu vůli danou od přírody, naopak, každý má jinou. Nelze tedy ani tomuto množství přiřknout jedno určité jednání, ať by bylo jakékoli. Množství tudíž nemůže slibovat, uzavírat smlouvy, nabývat práva, přenášet právo, něco činit, mít, vlastnit a podobně, leč jednotlivě či každý za sebe, takže je tolik slibů, smluv, práv, činů, kolik je lidí. Proto množství lidí není přirozenou osobou. Jinak se totéž množství stává jednou osobou tehdy, jestliže lidé jednotlivě uzavřou smlouvu v tom smyslu, že vůle každého člověka nebo shodná vůle většiny z nich bude považována za vůli všech: tímto způsobem je množství lidí obdařeno vůlí, a proto může o své vůli jednat, to jest vládnout, vydávat zákony, nabývat a přenášet právo a tak dále; v tomto smyslu se častěji než množství lidí nazývá lid. Musíme tedy rozlišovat takto: pod pojmem lid či množství lidí, kdykoli o něm říkáme, že něco chce, že vládne či dělá, se rozumí stát, který vládne, něco chce a jedná skrze vůli jednoho člověka či skrze shodnou vůli více lidí; to lze uskutečnit pouze ve shromáždění. Kdykoli však mluvíme o tom, že množství lidí, ať už velké či malé, něco dělá bez vůle onoho člověka či shromáždění, dělá to poddaný lid, to jest současně mnozí jednotliví občané, a pochází to ne z jedné vůle, nýbrž z vůle více jednotlivých lidí: to jsou občané a poddaní, nikoli stát.

- 133 -

nechce souhlasit, ostatní si nicméně ustaví stát bez něho. Tím dochází k tomu, že stát si vůči nesouhlasícímu podržuje své původní právo, totiž právo boje, jako vůči nepříteli. 3. Protože jsme v 6. odstavci předešlé kapitoly vyložili, že k bezpečnosti lidí se vyžaduje nejen shoda, nýbrž i podřízení vůle lidí, pokud jde o to, co je nezbytné pro mír a obranu, a že ta jednota čili podřízení tvoří podstatu státu, na tomto místě uvidíme, které z těch věcí, jež mohou být navrhovány, probírány a usnášeny ve shromáždění lidí (jejichž vůle je obsažena ve vůli většiny), jsou pro společný mír a obranu nutné. Především je pro mír nezbytné, aby každý byl natolik ochráněn před násilím druhých, aby mohl bezpečně žít, to jest aby neměl oprávněný důvod obávat se ostatních, pokud se nedopustí bezpráví na druhých on sám. Zabezpečit úplně lidi před vzájemným ubližováním tak, aby nemohli být vůbec zraněni či proti právu zabiti, je sice nemožné, a tudíž to nepřichází v úvahu, nicméně je možno starat se o to, aby nevznikal oprávněný důvod k obavě. Bezpečí je totiž cílem, kvůli němuž se jedni podřizují druhým: nebýt tohoto cíle, bylo by nepochopitelné, proč se někdo podřídil druhým a ztratil tak právo bránit se sám podle vlastního uvážení. Stejně by bylo nepochopitelné, kdyby se někdo k něčemu zavázal či vzdal svého práva na všechno dříve, než by bylo postaráno o jeho bezpečí. 4. K tomuto bezpečí nepostačuje, aby každý z lidí, kteří se chtějí spojit ve stát, uzavřel – ať ústně či písemně – s ostatními smlouvu o tom, že nebude zabíjet, krást, a o zachování podobných zákonů. Všem je totiž zřejmá špatnost lidské povahy a ze zkušenosti je příliš známo, jak málo lidé dodržují povinnosti vyplývající ze závazků svědomí, nehrozí-li jim trest. Bezpečí se tedy musí zajistit nikoli smlouvami, nýbrž tresty. O bezpečí je dostatečně postaráno teprve tehdy, jsou-li na jednotlivé druhy bezpráví stanoveny tresty, a to tak vysoké, aby bylo zjevně větším zlem se bezpráví dopustit, než se ho zdržet. Neboť přirozenost nutí všechny lidi vybrat si to, co se jim jeví jako dobré. 5. Právo trestat se chápe jako někomu dané tehdy, zaváže-li se každý smlouvou, že nebude pomáhat tomu, kdo má být potrestán. Budu to právo nazývat „meč spravedlnosti“. Smlouvy tohoto druhu většina lidí celkem dodržuje, pakliže nemají být potrestáni oni sami nebo jejich blízcí. 6. Protože je tedy pro bezpečí jednotlivců, a tudíž pro společný mír nutno, aby se právo užívat meče k trestání přeneslo na nějakého člověka či shromáždění, nutně tomu rozumíme tak, že ten člověk či to shromáždění má ve státě po právu svrchovanou moc. Neboť kdo právem stanoví tresty podle vlastního uvážení, ten také právem nutí všechny ke všemu, co sám chce:

- 134 -

větší moc už si nelze představit. 7. Marně si pěstují mír mezi sebou ti, kdo se nedovedou zabezpečit před vnějšími nepřáteli; a zabezpečit se před vnějšími nepřáteli nejsou s to ti, jejichž síly nejsou sjednoceny: proto je k ochraně jednotlivců nezbytné, aby existovalo nějaké jediné shromáždění či jediný člověk, který by měl právo při každém ohrožení nebo nezbytnosti vyzbrojovat, shromažďovat a sjednocovat tolik občanů, kolik by bylo – s ohledem na nepřesně zjištěný počet a síly nepřátel – ke společné obraně třeba, a který by měl rovněž právo s nepřáteli, kdykoli to bude prospěšné, uzavřít mír. Je to nutno chápat tak, že jednotliví občané přenesli na jednoho člověka či shromáždění veškeré právo války a míru. A to právo (které můžeme nazvat „válečný meč“) náleží témuž člověku či shromáždění jako meč spravedlnosti. Nikdo totiž nemůže právem nutit občany do zbraně a k odevzdání válečných daní, nemá-li právo potrestat toho, kdo neuposlechne. Tedy obojí meč – války i spravedlnosti – je podle vlastního ustanovení a podstaty státu neoddělitelný od svrchované moci. 8. Protože právo meče není nic jiného než možnost právem užívat meče podle svého úsudku, plyne z toho, že rozhodování čili úsudek o jeho správném užití náleží témuž člověku. Kdyby totiž soudní moc náležela jednomu a moc výkonná druhému, ničeho by se nedosáhlo: nadarmo by rozsuzoval, kdo by nemohl rozhodnutí vykonávat; anebo kdyby je někdo vykonával užívaje práva druhého člověka, nelze o něm říci, že má právo meče, nýbrž že to právo má ten druhý, jehož je tento toliko sluha. Tedy veškeré rozsuzování náleží ve státě tomu, kdo má „meče“, to jest kdo má svrchovanou moc. 9. Dále, o nic méně, ba dokonce mnohem více přispívá k míru, když se předchází vzniku hádek a nekrotí se jen hádky již vzniklé. Všechny spory se rodí z toho, že se navzájem liší názory lidí na to, co je mé a tvé, spravedlivé a nespravedlivé, užitečné a neužitečné, dobré a špatné, čestné a nečestné a podobné věci, které každý hodnotí vlastním úsudkem. Oné svrchované moci přísluší stanovit ve všem obecná pravidla či normy a veřejně je vyhlásit, aby každý věděl, co nazvat svým a co cizím, co je spravedlivé a co nespravedlivé, co čestné a co nečestné, co je dobré a co špatné, to jest úhrnem co se má při společném soužití dělat a čemu je třeba se vyhýbat. Ta pravidla či normy se obyčejně nazývají občanské zákony či zákony státu a jsou to nařízení toho, kdo drží ve státě svrchovanou moc. Tedy občanské zákony (abychom je definovali) nejsou nic jiného než nařízení toho, kdo je ve státě obdařen svrchovanou mocí, týkající se budoucího jednání občanů.

- 135 -

10. Kromě toho, protože je nemožné, aby záležitosti státu týkající se války a míru vyřizoval jediný člověk či jediné shromáždění bez podřízených ministrů a úředníků, a protože míru a obrany se přímo dotýká, zda lidé, na nichž spočívá rozsuzování pří, rozpoznávání úmyslů sousedů, prozíravé vedení války a všestranná péče o užitek státu, vykonávají své povinnosti řádně, je rozumné, aby tito lidé byli řízeni a vybíráni tím, kdo má svrchovanou moc jak ve válce, tak v míru. 11. Také je zřejmé, že každé dobrovolné jednání má svůj počátek a nutně závisí na vůli, a vůle něco udělat nebo neudělat závisí na pojetí dobra či zla, odměny či trestu, které si každý představuje jako následek činu nebo opomenutí: jednání všech lidí je tak řízeno jejich vlastními názory. Proto je nutným a zřejmým závěrem poznání, že v zájmu společného míru je hlavní nepředkládat občanům nějaké názory a nauky, pod jejichž vlivem by se domnívali, že po právu nemusí být poslušní zákonů státu, to jest nařízení onoho člověka či shromáždění, jemuž je svěřena svrchovaná moc ve státě, nebo že je jim dovoleno stavět se mu na odpor, nebo že větší trest očekává odpůrce takové nauky než toho, kdo jí je poslušen. Jestliže totiž jeden přikáže něco udělat pod trestem tělesné smrti a jiný to zakáže pod trestem smrti věčné, a oba podle práva, plyne z toho nejen to, že by tak mohli být podle práva trestáni nevinní občané, ale také, že by se tím od základu rozvracel stát. Neboť nikdo nemůže sloužit dvěma pánům, a ten, koho – jak věříme – musíme poslouchat z obavy před zatracením, není naším pánem méně než ten, koho posloucháme z obavy před časnou smrtí, ba spíše ještě více. Z toho tedy vyplývá, že ten jeden člověk či shromáždění, kterému byla státem svěřena svrchovaná moc, má také právo jak posuzovat, které názory a nauky jsou míru nepřátelské, tak zakazovat jejich šíření.* * Neexistuje skoro žádné tvrzení, ať už jde o náboženství či o lidské vědy, z něhož by nemohly vzejít různice, posléze nesvornost, spory a poznenáhlu válka. A nedochází k tomu proto, že by to tvrzení bylo falešné, ale kvůli povaze lidí, kterým se zdá, že jsou moudří, a kteří chtějí, aby si to o nich mysleli i všichni ostatní. Ačkoli vzniku takových různic nelze zabránit, přece mohou být uplatněním svrchované moci potlačeny, aby neohrožovaly veřejný klid. Proto jsem o takových názorech na tomto místě nehovořil. Existují některé nauky, jimiž jsou občané hluboce ovlivněni a domnívají se, že právem mohou, ba mají odpírat poslušnost státu a bojovat proti nejvyšším vládcům a svrchované moci. Jsou to takové nauky, které buď přímo a otevřeně, buď skrytě a nepřímo vyžadují poslušnost vůči jiným lidem než těm, jimž je svěřena svrchovaná moc. Nezakrývám, že to ukazuje na moc, kterou v jiném státě mnozí připisují knížeti římské církve, na moc, kterou si jinde, mimo římskou církev, nárokují ve svém státě biskupové, a konečně na volnost, kterou si pod náboženskou záminkou přisvojují dokonce i nejníže postavení občané. Neboť která občanská válka kdy v křesťanském světě vypukla, aby nevzešla či nebyla živena z tohoto kořene? Zde tedy ukládám státní moci, aby posuzovala, zda nauky odporují občanské poslušnosti, či nikoli, a pokud odporují, dávám jí pravomoc zakázat jejich

- 136 -

12. Konečně, z toho, že každý občan svou vůli podřídí vůli toho, kdo má ve státě svrchovanou moc, takže už nemůže proti němu užít vlastních sil, jasně vyplývá, že cokoli nejvyšší vládce udělá, musí být beztrestné. Neboť jako nemůže ten, kdo nemá dostatek sil, trestat z hlediska přirozenosti, tak ani nemůže trestat z hlediska práva. 13. Z toho, co už bylo řečeno, je naprosto jasné, že v každém dokonalém státě (to jest tam, kde žádný občan nemá právo užít k zachování sebe sama svých vlastních sil podle vlastního uvážení čili kde se vylučuje právo soukromého meče) spočívá na někom svrchovaná moc, nad niž není větší, kterou by lidé mohli právem někomu svěřit, nebo kterou by mohl někdo z lidí sám nést. Takovou moc, nad niž větší už lidé nemohou přenést na jednoho člověka, nazýváme neomezenou.* šíření. Neboť jestliže všichni rozhodování o míru a obraně státu svěřují státu, a je-li zřejmé, že názory, které jsem zde uvedl, se míru ve státě týkají, plyne z toho nutně, že zkoumání těch názorů, zda jsou takové, či nikoli, je vhodné svěřit státu, to jest tomu, kdo má ve státě svrchovanou moc. * Neomezenou moc požaduje otevřeně lidový stav a občané nejsou proti tomu. Neboť ve shromáždění mnoha lidí poznávají tvář státu, a že jsou státní záležitosti řízeny s rozvahou, to chápou i nezkušení. A přece není monarchie méně státem než demokracie, a neomezení králové mají své rádce a přejí si, aby jim radili a hodnotili jejich významnější opatření ve všech záležitostech, nikoli však, aby je od nich odrazovali. Ale že je stát představován osobou krále, to je většině lidí méně zřejmé. A tak proti neomezené vládě namítají za prvé, že kdyby někdo měl tak značná práva, postavení občanů by bylo ubohé. Domnívají se totiž, že král bude brát, loupit, zabíjet, a každý se vidí už už být oloupen a zabit. Proč by to však král dělal? Ne proto, že to dělat může; neboť pokud nechce, dělat to nebude. Což by chtěl oloupit všechny ostatní, aby získal přízeň jednoho či několika málo lidí? Za prvé, kdyby to dělal, měl by na to právo, to jest nepáchal by bezpráví. Přece by to však nebylo spravedlivé, to jest porušoval by přirozené zákony a dopouštěl by se bezpráví vůči Bohu. A tak z přísahy králů vzchází poddaným určité bezpečí. Dále, i kdyby to mohl dělat jako věc spravedlivou, anebo kdyby jeho přísaha neměla žádnou váhu, přece nelze najít žádný důvod, proč by chtěl olupovat své občany, když mu to není k ničemu dobré. Že by panovník někdy mohl mít v úmyslu udělat něco nespravedlivého, to nelze popřít. Ale dejme tomu, že bys mu odevzdal nikoli neomezenou moc, ale tolik, aby to stačilo k ochraně tvé osoby proti bezpráví ze strany druhých: to, čeho je nutno se vzdát, chcešli zůstat bez újmy. Což to všechno už nebudí obavu? Neboť kdo má dost sil, aby všechny ochránil, má také dost sil, aby je utlačoval. Není v tom tedy nic tvrdého, kromě toho, že lidské záležitosti nemohou bez nějaké nepříjemnosti být. A ta nepříjemnost pochází od občanů, nikoli od vlády. Neboť kdyby lidé byli schopni řídit se každý svými vlastními pokyny, to jest žít podle přirozených zákonů, vůbec by nebylo třeba státu ani donucování veřejnou mocí. Za druhé lidé namítají, že v křesťanském světě žádná neomezená vláda neexistuje. To zajisté není pravda, vždyť všechny monarchie i všechna ostatní státní zřízení jsou taková. Že totiž ti, kteří mají svrchovanou moc, nedělají všechno, co by chtěli a o čem vědí, že je státu prospěšné, toho příčinou není nedostatek práva, nýbrž ohled na občany, kteří se věnují svému soukromí a nevyznají se ve věcech týkajících se veřejného života, a proto je leckdy nelze přinutit k plnění povinnosti bez ohrožení státu. Proto se panovníci někdy zdrží uplatnění svého práva a obezřetně ustoupí o něco ve věci, ale o nic v právu.

- 137 -

Kdokoli totiž svou vůli podřídí vůli státu, takže stát může cokoli beztrestně dělat, vydávat zákony, rozsuzovat pře, ukládat tresty, užívat schopností a majetku všech podle svého uvážení, a to všechno po právu, ten mu zajisté svěřil největší moc, jakou svěřit lze. Totéž může potvrdit zkušenost ze všech států, které nyní existují nebo kdy byly. Neboť ačkoli se někdy pochybuje o tom, který člověk nebo které shromáždění má ve státě svrchovanou moc, přece taková moc existuje a uplatňuje se stále, pokud to není v době vzpoury a občanské války, kdy vzniknou z jedné svrchované moci dvě. Rozkolníci, kteří obyčejně mluví proti neomezené moci, ji nejsou schopni vyvrátit, spíše ji přenášejí na jiné. Je-li ta moc odstraněna, vyvrací se současně i stát a nastává zmatení všech věcí. S neomezeným právem svrchovaného vládce se spojuje taková poslušnost občanů, jakou si nutně vyžaduje řízení státu, to jest do té míry, aby udělení toho práva vládci nebylo zbytečné. Poslušnost toho druhu sice někdy lze po právu odmítat, přece však nemůže už být větší: proto ji nazveme prostou. Závazek zachovávat poslušnost se nerodí bezprostředně z té smlouvy, jíž všechno své právo přenášíme na stát, nýbrž zprostředkovaně z toho, že bez poslušnosti by právo vlády bylo zbytečné a následkem toho by se stát vůbec neustavil. Je totiž něco jiného, jestliže řeknu: „Dávám ti právo cokoli přikazovat“, a něco jiného, řeknu-li: „Udělám, cokoli přikážeš.“ Přikázáno může být něco takového, že bych se dal raději zabít, než bych to udělal. Pakliže nelze nikoho zavazovat k tomu, aby se dal zabít, ještě mnohem méně je vázán dělat to, co je těžší než smrt. Kdyby mi tedy někdo poručil, abych se sám zabil, nejsem tím vázán. Neboť když to odmítnu, ani se tím neruší právo vlády, protože se možná vyskytnou jiní, kteří neodepřou ten příkaz vykonat, ani neodmítám něco, k čemu jsem se zavázal. Podobně kdyby ten, kdo má svrchovanou moc, někomu přikázal, aby jeho samého zabil, není tím ten člověk vázán, protože si nelze myslet, že se k tomu zavázal smlouvou. Právě tak není povinen uposlechnout příkazu zabít někoho ze svých rodičů, ať už je nevinen, anebo vinen a podle práva odsouzen; jsou přece jednak jiní, kteří to na rozkaz ochotně udělají, jednak syn raději zemře, než by žil beze cti a v nenávisti. Jsou mnohé jiné případy, kdy vykonání příkazu je pro jedny nečestné, pro druhé nikoli, a kdy tedy po právu mohou jedni zachovat poslušnost, jiní ji odmítnout, a to bez újmy práva, které bylo panovníkovi uděleno jako neomezené. Neboť se mu v žádném případě neodnímá právo ty, kdo odřeknou poslušnost, zabít. Jinak kdo takto zabíjí, byť k tomu byl i oprávněnou osobou zmocněn, a přitom užívá toho práva jinak, než vyžaduje správná rozumová úvaha, hřeší proti přirozeným zákonům, to jest proti Bohu.

- 138 -

14. Nikdo nemůže sám sobě nic dát, protože se předpokládá, že co si může dát, to již má; rovněž se nemůže nikdo sám sobě zavázat. Neboť kdyby tentýž člověk byl současně zavázaný i zavazující, a ten zavazující by mohl zavázaného zprostit závazku, bylo by zbytečné se sám sobě zavazovat, protože tak člověk může sám sebe podle vlastního uvážení závazku zprostit; a kdo toto může, je ve skutečnosti prostý závazku již nyní. Z toho je zřejmé, že samotný stát není zavázán občanskými zákony. Neboť občanské zákony jsou zákony státu, a kdyby jimi byl stát vázán, zavazoval by se sám sobě. Rovněž se stát nemůže zavazovat občanovi, protože občan, bude-li chtít, může stát závazku zprostit, a to bude chtít vždy, kdy to bude chtít stát (neboť vůle každého občana je po každé stránce zahrnuta ve vůli státu). Stát je tedy prost závazku, kdykoli chce, to jest je prost závazku ve skutečnosti již nyní. Vůle shromáždění či člověka, jemuž je svěřena svrchovaná moc, je vůlí státu. Zahrnuje tedy vůli jednotlivých občanů. Není tudíž ten, jemuž je svěřena svrchovaná moc, vázán občanskými zákony; to totiž znamená zavazovat se sám sobě, a nikoli někomu z občanů. 15. Protože – jak bylo ukázáno výše – před ustavením státu je všechno všech, a tedy není nic, co by někdo nazval svým a co by zároveň, stejným právem, neprohlašoval za své kdokoli jiný (kde totiž je všechno společné, tam nic nemůže být něčí vlastnictví), vyplývá z toho, že vlastnictví započalo se samotnými státy a že něčí vlastnictví může být to, co si někdo může podržet podle zákonů a skrze moc celého státu, to jest skrze toho, na koho je vložena svrchovaná moc nad státem. Z toho je zřejmé, že jednotliví občané mají jako své vlastní to, na co nemá právo nikdo ze spoluobčanů, protože jsou vázáni týmiž zákony.* Občané však nevlastní něco tak, že by na to neměl právo ten, kdo má svrchovanou moc, jehož příkazy jsou zákony, jehož vůle obsahuje vůli jednotlivců a který byl jednotlivci ustanoven nejvyšším soudcem. A dále, ačkoli stát povoluje občanům mnohé, a proto někdy lze proti držiteli svrchované moci vést právní při, přece se to vedení pře nezakládá na občanském právu, nýbrž na přirozené spravedlnosti, a nejde o to, co držitel svrchované moci podle práva může, nýbrž o to, co rozhodl z vlastní vůle. Proto bude soudcem on sám: když se seznámil s tím, co je v té věci spravedlivé, nemohl by

* Někteří namítali, že majetek vlastnili už před ustavením států otcové rodin; ta námitka není na místě, protože jsem vyložil, že rodina je malým státem. Neboť synové v rodinách vlastní sice své věci svěřené otcem odděleně od ostatních synů v téže rodině, ale nikoli odděleně od vlastnictví otcova. Naproti tomu otcové jednotlivých rodin, kteří nepodléhají ani společnému otci, ani panu, mají společné právo na všechno.

- 139 -

soudit nespravedlivě.* 16. Krádež, vraždu, cizoložství a všechna bezpráví přirozené zákony zakazují. Jinak co se u občana nazve krádeží, co vraždou, co cizoložstvím a konečně co bezprávím, to neurčuje přirozený, nýbrž občanský zákon. Není totiž krádeží každé odnesení věci, kterou má druhý člověk, ale toliko věci skutečně cizí. Co pak je naše a co cizí, to je otázka pro občanský zákon. Podobně ne každé zabití člověka je vraždou, ale jen toho, jehož zabíjet zakazuje občanský zákon; a také není každý tělesný styk cizoložstvím, ale jen ten, kterému brání občanské zákony. Konečně, porušení slibu je bezprávím tehdy, kdy je to, co se slibuje, dovoleno; kde však není právo uzavřít smlouvu, tam se žádné právo nepřenáší, a proto z toho neplyne žádné bezpráví, jak bylo řečeno v 17. odstavci druhé kapitoly. O čem se můžeme smlouvat a o čem nikoli, to závisí na občanském zákonu. Právem tedy stanovil stát Lakedaimonských, že chlapci, kteří se zmocní nějakých cizích věcí tak, aby nebyli dopadeni, zůstanou bez trestu. To nebylo nic jiného než stanovení zákona, že co se takto získá, patří tomu, kdo to získal, a nikomu jinému. Rovněž tak je všude v souladu s právem zabití, jestliže zabíjíme ve válce nebo z nutnosti v sebeobraně. Podobně tělesný styk, který je v jednom státě hodnocen jako manželství, bude v jiném posuzován jako cizoložství, a naopak. Rovněž smlouvy zakládající manželství u jednoho občana neznamenají totéž u jiného, byť příslušel témuž státu, protože kdo má od státu (to jest od člověka či shromáždění majícího ve státě svrchovanou moc) zakázáno uzavírat jakékoli smlouvy, ten na to nemá právo. Jeho smlouva nemá platnost, tudíž to není manželství. Naproti tomu smlouva člověka, který uzavírat smlouvy zakázáno nemá, je platná, tedy i manželství. A žádné takové nedovolené smlouvy nenabudou platnosti tím, že byly spojeny s přísahou nebo svátostí. † * Kdykoli se dovolí, aby občan vedl právní při proti tomu, kdo svrchovaně vládne, to jest proti státu, pak se v té při nezkoumá, zda stát tu věc, o niž jde, podle práva vlastnit může, nýbrž zda ji podle dříve vydaných zákonů vlastnit chce. Zákon je totiž veřejně vyhlášená vůle svrchovaného vládce. Stát může od občana vyžadovat peníze ve dvojí podobě: jako povinný poplatek nebo jako dluh. V prvním případě se pře nepovoluje, neboť nelze zkoumat, zda má stát na vybírání poplatků právo; ve druhém případě se povoluje, protože stát nechce nic odnímat občanovi lstí: a přece, je-li to potřeba, odnímá všechno otevřeně. Tudíž má-li někdo proti tomuto místu výhrady a tvrdí-li, že podle této nauky se vládcové snadno zbaví dluhů, má výhrady neoprávněné. † Zda manželství je svátostí (v tom smyslu, jak toho pojmu užívají teologové), či nikoli, to zde nemám v úmyslu probírat. Řeknu jenom tolik, že řádná úmluva muže se ženou o soužití, to jest taková, kterou připouští občanský zákon, je zajisté řádným manželstvím, ať už je či není svátostí. Naproti tomu soužití, které stát zakazuje, manželstvím není, protože už k jeho podstatě patří, že je to řádná úmluva. Řádná manželství existovala v mnoha zemích, u Židů, Řeků,

- 140 -

To nic nepřidá pevnosti smluv, jak bylo řečeno výše v druhé kapitole, odstavci 22. Co tedy je krádež, vražda, cizoložství, a obecně, co je bezpráví, to se rozeznává na základě občanského zákona, to jest příkazů toho, kdo má ve státě svrchovanou moc. 17. Svrchovaná vláda a neomezená moc se jeví většině lidí tak tvrdá, že nenávidí už to samotné pojmenování. Dochází k tomu hlavně z neznalosti lidské přirozenosti a přirozených zákonů, zčásti však také vinou těch, kteří byli k vládě ustanoveni a zneužívají moci podle své libovůle. Aby se vyhnuli takové neomezené moci, mají někteří za to, že stát se řádně ustaví už tím, že se budoucí občané sejdou, dohodnou se na určitých článcích, které byly navrženy, projednány ve shromáždění a schváleny, přikážou je dodržovat a ukládat předepsané tresty těm, kdo je poruší. Pro tento účel a také k odrážení vnějších nepřátel předepíší určité a omezené daně s tou podmínkou, že kdyby to nestačilo, sešlo by se nové shromáždění. Kdo nevidí, že shromáždění, které v takto ustaveném státě takové věci přikazuje, má neomezenou moc? Jestliže tedy to shromáždění trvá nebo se čas od času sejde v určený den a na určitém místě, bude ona moc trvalá. Jestliže se zevnitř rozloží, buď se současně rozkládá stát a občané se tak vracejí do stavu války, anebo moc trestat rušitele zákonů u někoho zůstává, ať je to kdokoli nebo v jakémkoli počtu; a to nelze bez neomezené moci. Neboť komu bylo podle práva svěřeno tolik moci, že může trestem postihnout libovolný počet občanů, ten má moc tak velkou, že mu větší už občany udělena být nemůže. 18. Je tedy zřejmé, že v každém státě je nějaký jediný člověk nebo jedno shromáždění či rada, co podle práva mohou mít vůči jednotlivým občanům takovou moc, jakou má mimo stát každý sám vůči sobě, to jest svrchovanou čili neomezenou, a nelze ji omezit ničím jiným než silami státu. Kdyby totiž jeho moc něco omezovalo, nutně by to musela být moc vyšší, protože ten, kdo ukládá omezení, musí mít větší moc než ten, komu jsou omezení ukládána. A tak ona omezující moc buď meze nemá, nebo jsou jí zase ukládány nějakou vyšší mocí: tak se konečně dospěje k moci, která nemá jiné omezení než to, které je nejzazším bodem síly všech občanů dohromady. Proto se také nazývá svrchovaná moc, a je-li svěřena shromáždění, to se pak jmenuje nejvyšší shromáždění; je-li dána jedinému člověku, Římanů, ale mohla tam být rozlučována.' Avšak tam, kde se podobné úmluvy povolují jen s tou podmínkou, že se nikdy nezruší, tam manželství rozloučeno být nemůže; důvodem toho je, že možnost rozloučení zapověděl stát, nikoli že manželství je svátost. A tak vykonávat při uzavírání sňatku svatební obřady patřící do chrámu, žehnat snoubencům nebo -můžeme-li to tak říci - zasvěcovat je, to snad přísluší jen církevním osobám; všechno ostatní, totiž kdo, kdy a na základě jaké smlouvy uzavírá manželství, přísluší zákonům státu.

- 141 -

ten se pak nazývá nejvyšším pánem státu. Projevy svrchované moci jsou tyto: vydávat a rušit zákony, rozhodovat o válce a míru, vyšetřit a rozsoudit všechny spory buď osobně, nebo prostřednictvím soudců vlastním rozhodnutím ustanovených, vybírat úředníky, ministry, rádce. Konečně, jestliže někdo může podle práva vykonávat něco, co není kromě něho samotného dovoleno žádnému občanu ani občanům, ten obdržel ve státě svrchovanou moc. Neboť to, co podle práva nemůže udělat ani jeden občan, ani více občanů, může udělat jedině stát. Tedy ten, kdo to dělá, užívá práva státu, což je svrchovaná moc. 19. Ti, kdo přirovnávají stát s občany k člověku s jeho údy, podávají skoro všichni takové vysvětlení, že ten, kdo obdrží ve státě svrchovanou moc, je vůči celému státu totéž, co hlava vůči celému člověku. Kdežto z dříve řečeného vyplývá, že ten, kdo je obdařen takovou mocí (ať už je to člověk či shromáždění), je ve vztahu ke státu nikoli hlavou, nýbrž duší. Neboť je to duše, která v člověku způsobuje vůli, to jest že může chtít a nechtít. Tak skrze toho, kdo má svrchovanou moc, a ne jinak, má stát vůli a může chtít a nechtít. K hlavě lze spíše přirovnat sbor rádců či jediného rádce, jehož rady (pokud vůbec něčí) využívá ten, kdo má v řízení státu svrchovanou moc, při těch nejvýznamnějších záležitostech. Neboť povinností hlavy je radit, tak jako povinností duše poroučet. 20. Jestliže se svrchovaná vláda ustavuje na základě smluv, které vzájemně uzavírají jednotliví občané či poddaní, a jestliže všechny smlouvy získávají svou sílu vůlí smluvních stran stejně, jako dohodou těchže smluvních stran svou sílu ztrácejí a ruší se, potom možná někdo přijde s tím, že svrchovanou vládu lze dohodou všech poddaných svrhnout. I kdyby to byla pravda, přece nevidím, jaké nebezpečí by odtud mohlo nejvyšším vládcům vzejít z hlediska práva. Předpokládá se totiž, že každý se zavázal každému; pak i když někdo z občanů nechce, aby se smlouva uskutečnila, přece jsou všichni ostatní tím, na čem se dohodli, vázáni. A nutně jedná bezprávně ten, kdo dělá něco, co se zavázal ve smlouvě se mnou uzavřené nedělat. Nemůžeme si pak myslet, že někdy dojde k tomu, že se všichni občané najednou, bez jediné výjimky, dohodnou proti svrchované vládě. Nejvyšším vládcům tedy nehrozí, že by mohli být zbaveni své moci cestou práva. Kdyby se však připustilo, že jejich právo závisí pouze na smlouvě, kterou spoluobčané uzavírají každý s každým, mohlo by snadno dojít k tomu, že by byli zbaveni moci zdánlivě podle práva. Ať totiž poddané svolává stát, anebo schází-li se sami k přípravě vzpoury, téměř všichni mají za to, že usnesení většiny v sobě zahrnuje usnesení všech; což je ovšem nesprávné. To, že se usnesení většiny pokládá za usnesení všech, není od přirozenosti a neplatí to ani za

- 142 -

nepokojů: pochází to z občanského zřízení a platí to jen tehdy, když člověk nebo shromáždění mající svrchovanou moc svolá občany a vzhledem k jejich ohromnému množství rozhodne, aby zvolení byli zplnomocněni mluvit za voliče a aby většina těch mluvčích, pokud jde o záležitosti předložené k rozpravě, byla brána jako všichni. Avšak nechápe se to tak, že ten, kdo má svrchovanou moc, svolal občany proto, aby jednali o jeho vlastním právu, leda že by byl již unaven a výslovně se vlády vzdal. Ale protože velmi mnozí lidé z neznalosti mají za usnesení státu nejen usnesení většiny občanů, ale dokonce i dosti malého počtu, jen když s nimi souhlasí, mohlo by se jim zdát, že svrchovanou moc lze po právu odejmout, pokud se to provede v nějakém velkém shromáždění občanů většinou hlasů. Avšak ačkoli se vládní moc ustanovuje smlouvami jednotlivců s jednotlivci, přece není právo vlády závislé na tom jediném závazku. Přistupuje k tomu závazek vůči držiteli moci. Když občané uzavírají smlouvu každý s každým, říkají: ,Já své právo přenáším na toho člověka, abys i ty své právo přenesl na téhož.“ Proto právo užívat svých sil k vlastnímu prospěchu, které měl každý sám, bylo celé přeneseno na nějakého člověka či shromáždění k prospěchu společnému. A tak cestou smluv, jimiž se jednotlivci zavazují sobě navzájem, a předáním práva, které je podle závazku vůči vládci právoplatné, se vláda nad občany upevňuje dvojím závazkem, totiž vůči spoluobčanům a vůči vládci. Občané tedy, ať jich je jakkoli mnoho, nemohou vládce bez jeho souhlasu zbavit podle práva moci.

- 143 -

KAPITOLA VII O TŘECH TYPECH STÁTU: DEMOKRACII, ARISTOKRACII, MONARCHII 1. Jsou pouze tři typy státu: demokracie, aristokracie, monarchie. 2. Oligarchie není státní zřízení rozdílné od aristokracie a anarchie není vůbec zřízení. 3. Tyranida není státní zřízení rozdílné od řádné monarchie. 4. Státní zřízení smíšené z uvedených typů neexistuje. 5. Demokracie se rozkládá, nestanoví-li se určité doby a místo pro shromáždění. 6. V demokracii je třeba, aby mezidobí mezi shromážděními byla krátká, anebo se má svrchovaná moc na mezidobí svěřit jedinému člověku. 7. V demokracii uzavírají jednotlivci navzájem smlouvu o tom, že budou poslušní lidu, lid sám se nezavazuje nikomu. 8. Jakými opatřeními se ustavila aristokracie. 9. V aristokracii šlechta neuzavírá žádné smlouvy a nezavazuje se ani Žádnému občanu, ani všemu lidu. 10. Šlechta potřebuje úmluvu o sněmech. 11. Jakými opatřeními se ustavuje monarchie. 12. Monarchie se nikomu nezavazuje smlouvou za přejatou moc. 13. Monarchie má vždy bezprostřední schopnost vykonávat všechna opatření potřebná k vládě. 14. Jaký je to hřích a kteří lidé se ho dopouštějí, když stát vůči občanům nebo občané vůči státu neplní své povinnosti. 15. Panovník ustanovený bez časového omezení si může vybrat svého nástupce. 16. O panovnících s časově omezenou vládou. 17. Podrží-li si panovník právo vlády, nechápe se to tak, že by nějakým slibem přenesl na někoho právo prostředků k vládě nutných. 18. Jakými způsoby se občan zbavuje podřízenosti.

1. Hovořilo se už o státě vzniklém ustanovením obecně. Je třeba promluvit o jeho typech. Rozdílnost států se zakládá na rozdílnosti osob, jimž je svěřena svrchovaná moc. Svrchovaná moc se svěřuje buď jednomu člověku, nebo shromáždění či radě mnoha lidí. A shromáždění mnoha lidí buď zahrnuje všechny občany (takže kdokoli z nich má hlasovací právo a pokud chce, může se zúčastnit rozpravy), nebo pouze jejich část. Odtud se odvozují tři typy státu. Vjednom typu náleží svrchovaná moc shromáždění,

- 144 -

v němž má každý občan hlasovací právo; nazývá se demokracie. V druhém typu náleží svrchovaná moc shromáždění, v němž nemají hlasovací právo všichni, nýbrž nějaká určitá část; nazývá se aristokracie. V třetím typu svrchovaná moc náleží jednomu a nazývá se monarchie. Ten, kdo má v prvním typu veřejné záležitosti v rukou, se nazývá DÉMOS, lid, v druhém šlechta, v třetím panovník. 2. Dávní spisovatelé obírající se politickými záležitostmi uváděli tři typy k těmto protikladné: k demokracii anarchii čili zmatení, k aristokracii oligarchií, to jest vládu malé skupinky, k monarchii tyranidu. To však nejsou tři další typy státu, nýbrž tři různé názvy vytvořené lidmi, jimž se nelíbil způsob vlády nebo ti, co vládli. Lidé mají ve zvyku dávat pojmenování nejen věcem, nýbrž současně i vlastním pocitům, jako lásce, nenávisti, hněvu atd.; proto co jeden nazývá demokracií, to jiný nazve anarchií, co tito nazývají aristokracií, to druzí oligarchií; a koho jeden má za krále, toho druhý prohlásí tyranem. Takže ty názvy neoznačují různé typy státu, nýbrž různá mínění občanů o tom, kdo vládne. Ale hlavně: kdo nevidí, že anarchie je ve stejném protikladu ke všem uvedeným typům? Ten pojem totiž znamená, že státu vůbec nikdo nevládne, to jest že stát vůbec neexistuje. Jak pak může být něco, co není státem, typem státu? A dále, jaký je rozdíl mezi oligarchií, kterou se označuje vláda malé skupinky či nejmocnějších, a aristokracií, která je vládou šlechty neboli těch lepších, kromě toho, že se lidé mezi sebou liší tak, že totéž není pro všechny stejně dobré: tudíž ti, kteří se jedněm zdají být nejlepší, jsou pro jiné ti nejhorší. 3. Není snadné někoho přesvědčit o tom, že království a tyranida nejsou různé typy státu; je tomu tak pro citové náklonnosti lidí, kteří ač chtějí, aby stát byl podřízen raději jednomu člověku než většímu počtu lidí, přece si myslí, že není správně veden, pokud není veden podle jejich úsudku. Ale rozdíl mezi králem a tyranem musíme zkoumat rozumem, a nikoli city. Především se mezi sebou neliší tím, že by jeden měl větší moc než druhý: větší než svrchovaná moc už totiž existovat nemůže. Ani není rozdíl v tom, že jednomu by byla moc stanovena, druhému nikoli. Ten, komu je moc stanovena, totiž není král, nýbrž poddaný toho, kdo ji stanovuje. A konečně, není rozdíl ani ve způsobu získání moci. Jestliže totiž v demokratickém či aristokratickém státě uchvátí nějaký občan svrchovanou moc násilím a má k tomu souhlas občanů, stává se řádným panovníkem; nemá-li souhlas občanů, je nepřítelem, nikoli tyranem. Rozdíl je tedy v samotném vykonávání vlády: králem je ten, kdo vládne řádně, tyranem, kdo nikoli. Dospíváme tedy k tomu, že krále řádně ustanoveného pro svrchovanou vládu pokládají a označují občané za krále, vykonává-li vládu

- 145 -

podle jejich názoru řádně; jinak ho mají za tyrana. Království a tyranida nejsou tedy různá státní zřízení, ale tentýž panovník je nazýván králem, je-li ctěn, a tyranem, má-li být pohaněn. Co se pak v knihách běžně vykládá proti tyranům, má svůj původ u řeckých a římských spisovatelů, u nichž vládl dílem lid, dílem optimáti, a proto měli v nenávisti nejen tyrany, ale i krále. 4. Jsou lidé, kteří sice uznávají, že ve státě musí existovat svrchovaná moc, ale jestliže náleží jednomu člověku nebo shromáždění, pak tvrdí, že v důsledku toho jsou všichni občané otroky. Aby se takovému postavení vyhnuli, mají za to, že může existovat jakési státní zřízení smíšené z uvedených tří typů a přece od nich jednotlivých rozdílné, a to nazývají smíšenou monarchií, smíšenou aristokracií či smíšenou demokracií podle toho, který z těch tří typů nad ostatními převažuje. Například, jestliže jmenování úředníků a rozhodování o válce a míru náleží králi, soudnictví vysoké šlechtě, vybírání daní lidu a zákonodárství všem dohromady, takové zřízení by nazvali smíšenou monarchií. I kdyby se zřízení toho druhu uskutečnilo, nebylo by tím o svobodu občanů postaráno o nic lépe. Pokud je totiž mezi všemi vzájemná shoda, je podřízenost jednotlivých občanů taková, že větší už být nemůže; ale jsou-li ve sporu, nastává opět občanská válka a právo „soukromého meče“, což je horší než každá podřízenost. Ale že svrchovanou moc takto dělit nelze,* to bylo dostatečně dokázáno v předchozí kapitole v odstavcích 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12. 5. Nyní již pozorujme, co při ustanovování každého jednotlivého typu státu dělají jeho zakladatelé. Ti, kteří se scházejí, aby založili stát, skoro už jenom tím, že se scházejí, vytvářejí demokracii. Neboť už to, že se shromažďují dobrovolně, se chápe jako závazek, že se bude rozhodovat podle usnesení většiny. Tato demokracie trvá, dokud trvá shromáždění, nebo je-li toto shromáždění odloženo na určené dny a místa. Neboť shromáždění, jehož vůle je vůlí všech občanů, má svrchovanou moc. A protože se předpokládá, že v tomto shromáždění má každý hlasovací právo, vyplývá z toho, že jde o demokracii ve smyslu vymezení uvedeného v 1. odstavci této kapitoly. Jestliže se občané rozejdou a shromáždění se rozpustí, aniž byla stano* Že se moc nemá dělit, to říká většina lidí; má se však podle nich mírnit a držet v určitých mezích. To je jistě správné, ale jestliže jsou pro zmírnění a omezení, která chápou jako rozdělení, pak nepatřičně rozlišují. Já bych byl pro to, aby nejen králové, ale také i ona shromáždění mající svrchovanou moc, se vyhýbali špatnému jednání, aby uvažovali o svých povinnostech a drželi se v mezích přirozených i božských zákonů. Avšak ti, co tak nepatřičně rozlišují, si představují, že nejvyšší vládcové budou omezováni a usměrňováni druhými: k tomu však musí mít lidé, kteří budou jejich moc omezovat, nutně její určitý díl, aby jim to bylo umožněno, a tím se moc nezmírní, nýbrž rozdělí.

- 146 -

vena doba a místo další schůze, vrací se vše k anarchii a k onomu stavu, jaký byl, než se sešli, to jest ke stavu boje všech proti všem. Lid si tedy svrchovanou moc neudrží, pokud není veřejně znám a ustanoven den a místo, kdy každý, kdo má zájem, může přijít do shromáždění. Jestliže to známo a ustanoveno není, buď se mohou scházet v různé době a na různých místech, to jest ve spolcích, nebo se nemusí scházet vůbec. A pak už to není DÉMOS, to jest lid, nýbrž neuspořádané množství, kterému nelze přiřknout ani jednání, ani právo. Tedy demokracie se zakládá na dvou věcech: z nich jedna (totiž trvalé ujednání o sněmech) vytváří DÉMON, druhá (totiž většina hlasů) vytváří TO KRATOS čili moc. 6. Kromě toho k tomu, aby lid udržel svrchovanou moc, nestačí zveřejnit doby a místa shromáždění, jestliže mezidobí nejsou natolik krátká, aby se mezitím nemohlo přihodit něco, co by (oslabením vlivu svrchované moci) přivedlo stát do povážlivého stavu, nebo jestliže alespoň nesvěří výkon svrchované moci na mezidobí jednomu určitému člověku nebo jednomu shromáždění. Pokud se tak nestane, není o ochranu a klid jednotlivců dostatečně postaráno. A tehdy také nelze mluvit o státě, protože zde chybí bezpečí a každý znovu nabývá práva bránit sebe sama podle vlastního uvážení. 7. Demokracie se neustavuje jednáním jednotlivců s lidem, nýbrž vzájemnými smlouvami jednotlivců s ostatními jednotlivci. Za prvé, je to zřejmé z toho, že při každé smlouvě musí nejdříve existovat osoby hodlající smlouvu uzavřít, a až potom samotná smlouva; ale před ustavením státu lid neexistuje, protože nebyl nějakou osobou, nýbrž množstvím jednotlivých osob: tedy mezi lidem a občanem nemohla být uzavřena nějaká smlouva. A aby občan uzavíral smlouvu s lidem potom, co už byl stát ustaven, to také nemá smysl, protože lid ve své vůli zahrnuje vůli onoho občana (kterému se podle tohoto předpokladu zavazuje), a proto se může podle svého uvážení závazku zprostit: v důsledku toho je už teď od něj svoboden. Za druhé, že jednotlivci uzavírají smlouvy s jinými jednotlivci, to se může odvodit z toho, že ustavovat stát by nemělo smysl, kdyby se občané nezavazovali nějakými smlouvami, že budou, nebo nebudou, dělat to, co stát dělat, nebo nedělat, přikazuje. Protože tedy takové smlouvy se při ustavování státu považují za nutné, avšak žádné takové – jak jsme ukázali – neexistují mezi občanem a lidem, vyplývá z toho, že se uzavírají mezi jednotlivými občany: totiž že každý občan se smlouvou zavazuje svou vůli podřídit vůli většiny s tou podmínkou, že ostatní udělají totéž; jakoby každý prohlásil: „Odevzdám své právo lidu, tobě ku prospěchu, abys i ty své právo odevzdal lidu, mně ku prospěchu.“

- 147 -

8. Aristokracie čili shromáždění šlechty se svrchovanou mocí má svůj původ v demokracii, která své právo aristokracii předává. Zde je tomu třeba rozumět tak, že určití lidé jsou buď pro své jméno, buď pro svůj původ, nebo pro jiný příznak představováni lidu jako odlišní od ostatních a většinou hlasů jsou voleni; na zvolené se pak přenáší veškeré právo lidu čili státu, takže k čemu byl dříve oprávněn lid, k tomu je nyní oprávněno zvolené shromáždění šlechty. Když se to uskuteční, je zřejmé, že lid potom, co šlechtě předal svrchovanou moc, už jako jediná osoba neexistuje. 9. Tak jako v demokracii lid, tak v aristokracii shromáždění šlechty je zproštěno všeho závazku. Protože občané nemající smlouvu s lidem, ale navzájem mezi sebou, jsou vázáni vším, co lid udělá, jsou vázáni i rozhodnutím lidu přenést právo státu na šlechtu. Také shromáždění šlechty nemohlo být lidem k něčemu zavázáno, přestože jím bylo zvoleno: neboť s ustanovením shromáždění se lid současně rozpadá, jak bylo v právě předešlém vyloženo, a zaniká ona podstata, kterou měl jakožto osoba. Proto také současně zaniká a rozpadá se závazek vůči osobě. 10. Aristokracie má s demokracií také další společné rysy. Za prvé, že bez stanovení určitých dob a míst, kdy se může shromáždění šlechty sejít, už to není shromáždění ani jediná osoba, nýbrž neuspořádané množství bez svrchované moci. Za druhé, že termíny schůzí nemohou být bez újmy svrchované moci navzájem oddělovány dlouhým mezidobím, pokud není výkon moci přidělen jednomu určitému člověku. Důvody jsou stejné, jako jsme uvedli v pátém odstavci. 11. Jako aristokracie, tak i monarchie se odvozuje od moci lidu, který své právo, to jest svrchovanou moc, přenáší na jednoho člověka. I zde se tomu rozumí tak, že jeden určitý člověk je představován jako odlišný od všech ostatních pro své jméno nebo jiný příznak, a na toho se přenáší většinou hlasů veškeré právo lidu. Takže cokoli mohl před zvolením toho člověka dělat lid, to všechno může posléze dělat po právu ten zvolený člověk. Když to bylo uskutečněno, lid už není jedinou osobou, nýbrž neuspořádané množství, protože jednotný byl pouze vlivem svrchované moci, kterou teď už přenesl na toho člověka. 12. Proto se ani panovník tím, že moc od někoho převzal, nikomu nezavazuje smlouvami. Přejímá totiž moc od lidu, ale lid – jak bylo v právě předešlém ukázáno – hned, jakmile to uskuteční, přestává být osobou, a zanikne-li osoba, zaniká každý závazek vůči ní. Tak jsou občané zavázáni zachovávat poslušnost panovníkovi toliko na základě těch smluv, kterými se navzájem zavázali k tomu všemu, co rozhodl lid, to jest také k poslušnosti vůči panovníkovi, jestliže byl ustanoven lidem.

- 148 -

13. Monarchie se pak liší jak od aristokracie, tak od demokracie tím, že v posledních dvou je třeba k rozvažování a rozhodování, to jest ke skutečnému výkonu moci, sjednat nějaké doby a místo; v monarchii se rozvažuje a rozhoduje v každém čase a na každém místě. Neboť lid stejně jako šlechta není přirozenou jednotou, musí se proto scházet. Panovník je podle přirozenosti jeden, má tedy vždy bezprostřední možnost vykonávat opatření souvisící s vládou. 14. Protože bylo výše v odstavcích 7., 9., 12. ukázáno, že ti, kteří ve státě dosáhli svrchované moci, nejsou komukoli zavázáni smlouvou, plyne z toho, že nemohou občanům způsobit žádné bezpráví. Bezpráví totiž, podle definice uvedené výše v kapitole třetí v třetím odstavci, není nic jiného než porušení smluv, a proto kde nepředcházejí žádné smlouvy, tam nemůže následovat žádné bezpráví. Přesto se může jak lid, tak shromáždění šlechty i panovník mnoha způsoby prohřešovat proti ostatním přirozeným zákonům, jako krutostí, nespravedlností, potupným zacházením a jinými chybami, které nespadají pod ten těsný a přesný význam pojmu bezpráví. Jinak, nezachovává-li občan poslušnost vůči svrchované moci, můžeme i ve vlastním smyslu říci, že způsobuje bezpráví i všem ostatním spoluobčanům, protože o zachování poslušnosti uzavřel smlouvu každý s každým, a to vůči nejvyššímu vládci; neposlušností mu to právo, které mu odevzdali, bez jeho souhlasu opět odnímají. A jestliže se lid nebo shromáždění šlechty usnese na něčem, co odporuje některému přirozenému zákonu, neprohřešuje se samotný stát, to jest občanská osoba, nýbrž ti občané, kteří pro to usnesení hlasovali. Hřích je totiž důsledkem přirozené, a to vyjádřené vůle, nikoli vůle politické, která je umělá: kdyby i politická vůle byla přirozená, hřešili by i ti, jimž se usnesení nelíbí. Avšak v monarchii, jestliže panovník rozhodne něco proti přirozeným zákonům, hřeší sám, protože v něm je občanská vůle totožná s vůlí přirozenou. 15. Lid hodlající ustanovit panovníka může mu předat svrchovanou moc buď jednoduše, bez časového omezení, nebo na určitou a vymezenou dobu. Při jednoduchém předání je zřejmé, že ten, komu se předává, ji bude držet stejným způsobem jako lid, který ji předal. Tudíž panovník může podle práva ustanovit jiného panovníka stejným způsobem, jako lid ustanovil podle práva tohoto panovníka. Tedy tentýž důvod, který opravňoval lid ustanovit panovníka, opravňuje i tohoto panovníka ustanovit dalšího: takže panovníkovi, který obdržel moc jednoduše, patří nejenom právo vlastnictví, nýbrž také nástupnictví, aby mohl podle svého uvážení někoho prohlásit za svého nástupce. 16. Jestliže je moc předána pouze na vymezenou dobu, musí se kromě

- 149 -

vlastního předání přihlížet ještě k jiným věcem. Za prvé, zda lid, předá-li moc jednomu člověku, si ponechá právo scházet se podle předem určených termínů a na určeném místě, či nikoli. Za druhé, v případě, že ano, zda si ponechá možnost sejít se před uplynutím onoho období, které bylo panovníkovi k držení svrchované moci určeno. Za třetí, zda se bude chtít svolávat jen podle uvážení onoho dočasného panovníka, jinak ne. Předpokládejme, že lid už svrchovanou moc jednomu určitému člověku předal tak, aby ji podržel toliko po dobu svého života; když to bylo uskutečněno, mějme za to, za prvé, že se všichni rozešli s tím, že vůbec nebylo určeno místo, kde by se (po jeho smrti) shromáždili k nové volbě. V tom případě je zřejmé, podle pátého odstavce této kapitoly, že lid už není osobou, nýbrž neuspořádaným množstvím, z něhož je komukoli dovoleno scházet se v různých dobách s kýmkoli a na libovolném místě, anebo si podle možnosti přisvojit moc rovným, totiž přirozeným právem. Kterýkoli panovník tedy vládne za takovýchto podmínek, je vázán přirozeným zákonem, uvedeným v kapitole třetí, odstavci osmém, o neodplácení zlem za dobro: má totiž hledět, aby jeho smrt nezpůsobila rozpad státu, a to tak, že stanoví určitý den a místo, kde se občané, budou-li chtít, mohou sejít, anebo že sám jmenuje svého nástupce; podle toho, co se mu bude zdát přínosem pro společný užitek občanů. Tedy ten, kdo obdržel svrchovanou moc na doživotí, drží ji v tom smyslu, jak bylo uvedeno, neomezeně a může rozhodovat o nástupnictví. Za druhé, předpokládáme-li, že se lid po volbě dočasného panovníka rozešel s předem přijatým usnesením, že se po jeho smrti sejdou v ur čitý den a na určitém místě, v tom případě lid po smrti panovníka znovu obdrží moc bez dalšího opatření občanů, podle původního práva. Neboť po celé mezidobí měl svrchovanou moc (tak jako u vlastnického držení) lid, zatímco dočasný panovník ji pouze užíval neboli vykonával jako uživatel. A jestliže lid zvolil dočasného panovníka a odešel ze shromáždění s tím, že má stanoveny určité doby a místa shromáždění během období panovníkovi určeného (tak jako římský lid kdysi ustanovoval diktátory), nelze takového člověka považovat za panovníka, nýbrž za prvního úředníka lidu, a lid ho může podle svého mínění jeho úřadu zbavit i před uplynutím určené doby; tak to udělal římský lid, když Minutiovi, veliteli jízdy, udělil stejnou pravomoc jako Quintovi Fabiovi Maximovi, kterého předtím ustanovil diktátorem. Důvodem toho je, že je nemyslitelné, aby ten člověk, či skupina, jenž má nejbližší a bezprostřední možnost výkonu moci, tuto moc držel takovým způsobem, že by ve skutečnosti nemohl vládnout. Moc totiž není nic jiného než právo vládnout, pokud to přirozenost dovolí. Konečně, je zřejmé, že lid, který ustanovil dočasného panovníka, odešel ze shromáždění a nemá už dovoleno

- 150 -

se proti vůli tohoto ustanoveného panovníka opět sejít, se rozpadá a moc toho člověka, který byl za těchto podmínek prohlášen panovníkem, je neomezená: neboť není v moci občanů, aby se stát opět obnovil, pokud to nechce ten, kdo jediný má moc. A nic na věci nemění, že by mohl složit slib o svolávání občanů v určitých termínech, protože osoba, které to slíbil, již neexistuje, leda jeho svobodným rozhodnutím. Co jsme řekli o uvedených čtyřech případech, kdy lid volí dočasného panovníka, to vysvětlíme důkladněji pomocí srovnání s panovníkem neomezeným, který nemá dědice. Lid je totiž pánem nad občany takového druhu, že nemůže mít dědice, leda že ho sám jmenuje. Mimo to mohou být mezidobí mezi dobami občanských shromáždění přirovnána k době spánku panovníka. V obou případech ustává výkon moci, možnost trvá dále. Konečně, rozpustí-li se shromáždění s tím, že je nelze opět svolat, je to pro lid smrt: podobně spát spánkem, z něhož nelze procitnout, znamená smrt pro člověka. Král nemající nástupce a chystající se ke spánku předává někomu vykonávání svrchované moci na dobu, dokud se neprobudí; jestliže však už nebude moci procitnout, to jest čeká-li ho smrt, předává mu vlastně nástupnictví: podobně i lid, který volí dočasného panovníka a současně si odnímá pravomoc se sejít, předává tomu panovníkovi vládu nad státem. Dále, tak jako král chystající se na určitou dobu ke spánku předává někomu svrchovanou moc do péče a po probuzení se jí opět ujímá, právě tak lid, když zvolil dočasného panovníka a ponechal si právo sejít se v určitý den a na určitém místě, ujímá se v ten určitý den znovu své moci. A jako král, který předal výkon své moci jinému, ale sám po tu dobu bdí, může si ji znovu vyžádat, kdykoli chce, tak i lid scházející se podle práva během doby, která je panovníkovi vyměřena, může panovníka, bude-li chtít, jeho moci zbavit. Konečně, král, který předal výkon moci na dobu svého spánku jinému s tím, že bude vzbuzen jen tehdy, bude-li to člověk, kterému byla moc předána, chtít, takový král ztratil s mocí i život. Stejně tak lid, který svěřil moc dočasnému panovníkovi s tím, že se nemůže proti jeho vůli znovu sejít, se zevnitř rozpadl a moc zůstává zvolenému panovníkovi. 17. Jestliže panovník slíbí jednomu nebo více občanům něco, co má za následek, že nemůže vykonávat svrchovanou moc, pak ten slib, ať je to třeba smlouva uzavřená pod přísahou či nikoli, je neplatný. Smlouva je totiž přenesení práva, které podle toho, jak bylo uvedeno v druhé kapitole v odstavci čtvrtém, vyžaduje přiměřené projevy vůle u předávajícího. Kdo dostatečně projevuje vůli držet se cíle, ten dostatečně dává najevo, že se nevzdá práva na prostředky k dosažení tohoto cíle nezbytné. Kdo však i slíbil něco, co je nezbytné k dosažení svrchované moci, ale tu moc již má,

- 151 -

dává tím dostatečně přiměřeně najevo, že slíbil jen to, co může postrádat a přitom si nadále svrchovanou moc podržet. Kdykoli se tedy ukáže, že slíbené nemůže být splněno bez újmy svrchované moci, pak se ten slib musí posuzovat, jako by nebyl učiněn, to jest jako neplatný. 18. Viděli jsme, jakým způsobem se občané vlivem přirozenosti zavázali vzájemnými smlouvami k poslušnosti vůči svrchované moci. Dále je třeba pozorovat, jakými způsoby se může dosáhnout toho, aby pout této poslušnosti byli zproštěni. Za prvé, dělá se to zřeknutím se, to jest jestliže někdo právo vlády nepřenese na jiného, ale odloží je či zanechá; co se odkládá, to se předhazuje všem, aby se toho chopili stejným právem: proto si každý z občanů na základě přirozeného práva opět může hledět zachování sebe sama podle vlastního uvážení. Za druhé, jestliže se stát dostane do područí nepřátel a nemůže se jim postavit na odpor, vyplývá z toho, že ten, kdo měl dříve svrchovanou moc, ji nyní ztratil. Neboť občané tím, že vynaložili veškeré úsilí, aby nepadli do rukou nepřátel, vyplnili smlouvy, které mezi sebou jednotlivě uzavřeli o zachování poslušnosti. A co slíbili posléze jako poražení proto, aby se vyhnuli smrti, to se mají také ze všech sil snažit splnit. Za třetí, jestliže se v monarchii (neboť DÉMOS a shromáždění šlechty nemůže vymřít) neobjeví žádný nástupce, jsou tím všichni občané zproštěni svých závazků. Nikdo totiž pochopitelně není zavázán, neví-li komu, protože splnění slibu by bylo v takovém případě nemožné. Tedy těmito třemi způsoby se vymaňují současně všichni občané z občanské podřízenosti ke svobodnému přístupu všech ke všemu, to jest k přirozené a živočišné svobodě (neboť stav přirozenosti vůči stavu občanskému, to jest svoboda vůči podřízenosti, se má stejně jako chtivost vůči rozumu nebo zvíře vůči člověku). Mimoto mohou být podle práva jednotliví občané zproštěni podřízenosti vůlí toho, kdo má svrchovanou moc, a to jestliže se přestěhují. K tomu může dojít dvěma způsoby: buď na základě povolení, když někdo chce žít jinde a dosáhne dovolení k odchodu, nebo na základě příkazu jakožto vyhnanec. V obojím případě bude osvobozen od zákonů svého dřívějšího státu, protože se podrobuje zákonům toho nynějšího.

- 152 -

KAPITOLA VIII O PRÁVU PÁNŮ NAD OTROKY 1. Co je to pán a otrok. 2. Rozlišení otroků na ty, kteří mají důvěru a požívají přirozené svobody, a ty, kteří konají otrocké práce ve vězení nebo v poutech. 3. Závazek otroka se rodí z tělesné svobody, kterou mu uděluje pán. 4. Otroci v poutech nejsou pánům zavázáni smlouvou. 5. Otroci nevlastní majetek proti vůli pána. 6. Pán může otroka prodat nebo v závěti odkázat do cizí moci. 7. Pán se nemůže vůči otroku dopouštět bezpráví. 8. Pán pána je pánem otroků. 9. Jakými způsoby se otrokům uděluje svoboda. 10. Panování nad zvířaty patří mezi přirozená práva.

1. Ve dvou předcházejících kapitolách se hovořilo o státě ustaveném, to jest o takovém, který vznikl na základě shody mnoha lidí, kteří se zavázali vzájemnými smlouvami a dali jeden druhému slib. Nyní bude následovat to, co lze říci o státě přirozeném; ten můžeme též nazvat státem získaným, protože se získává mocí a přirozenými schopnostmi. Ale nejdříve potřebujeme vědět, jakými způsoby je možno získat právo panování nad lidskými osobami. Kde takové právo bylo získáno, tam je jakési malé království. Být králem totiž neznamená nic jiného než panovat nad mnohými osobami, takže velká rodina je království a malé království je rodina. Než vraťme se zpět k přirozenému stavu a pozorujme lidi, jakoby právě před okamžikem (jako houby) povstali a uzráli z hlíny, bez jakéhokoli závazku jednoho vůči druhému. Jsou pouze tři způsoby, kterými může jeden dosáhnout vlády nad druhým. První způsob je ten, že navzájem uzavřeli mezi sebou smlouvy a dobrovolně (kvůli míru a vzájemné ochraně) se odevzdali pod moc a vládu nějakého člověka nebo skupiny lidí. Ale o tomto způsobu se již hovořilo. Podle druhého způsobu někdo, kdo byl ve válce zajat, nebo přemožen, anebo koho opustily síly, slibuje vítězi nebo silnějšímu (aby unikl smrti), že mu bude sloužit jako otrok, to jest že udělá vše, co mu poručí. Dobro, které poražený či slabší z té úmluvy získá, spočívá v darování života, kterého mohl být podle válečného práva za přirozeného stavu lidí zbaven; a dobro, které slibuje, spočívá ve službě a poslušnosti. Mocí toho

- 153 -

slibu je poražený vítězi povinen službou, nakolik jen možno, a naprostou poslušností, pokud neodporuje božským zákonům. Neboť kdo se zavazuje, že bude poslušen něčích rozkazů, dříve, než ví, co mu bude poručeno, ten je povinen plnit prostě všechny rozkazy bez omezení. Tehdy se ten, kdo je takto zavázán, nazývá otrok, a ten, komu je zavázán, pán. Za třetí se získává právo nad osobami zrozením; o tomto způsobu nabytí práva se bude pojednávat hned v následující kapitole. 2. Rozumí se, že ne každý válečný zajatec, jehož život byl ušetřen, uzavírá s pánem smlouvu, protože ne každému se do té míry důvěřuje, aby se mu ponechalo tolik přirozené svobody, že by mohl podle libosti buď uprchnout, nebo odepřít službu, anebo nastražit pánovi úklad či způsobit škodu. I tito lidé konají otrockou službu, avšak v káznicích nebo v poutech, a proto se nazývali nejen obecným označením „otroci“ (servi), ale i zvláštním názvem „otroci v poutech“ (ergastuli); tak i dnes znamená něco jiného „un serviteur“ a „un serf“ nebo „un esclave“. 3. Tedy závazek otroka vůči pánovi se nerodí z prostého darování života, nýbrž z toho, že pán ho drží nespoutaného a neuvězněného. Závazek totiž vzniká ze smlouvy a smlouva není tam, kde není důvěra, jak vyplývá z kapitoly druhé, odstavce 9., kde se definuje takto: Smlouva je slib toho, komu se důvěřuje. S dobrodiním darovaného života je tedy spojena důvěra, s níž pán ponechává zajatci tělesnou svobodu, takže kdyby zde nebyl závazek a smluvní pouta, mohl by nejen uprchnout, ale také pána, který ho uchoval při životě, připravit o život. 4. Tudíž ti otroci, kteří jsou drženi ve vězeních, káznicích či v poutech, nejsou ve výše uvedené definici otroků zahrnuti, protože nepracují na základě smlouvy, ale jen aby nebyli biti. A proto jestliže uprchnou nebo zabijí pána, nedělají nic proti přirozeným zákonům. Vždyť svazovat někoho pouty znamená, že ten, kdo svazuje, předpokládá, že svázaného dostatečně nepoutá žádný jiný závazek. 5. Pán tedy nemá méně práva a vlády nad otrokem nespoutaným než spoutaným. Má nejvyšší moc nad oběma a může o otroku ne méně než o jakékoli jiné věci, třeba neoduševnělé, říci: „To je moje.“ Z toho vyplývá, že cokoli měl otrok předtím, než se stal otrokem, je nyní pána, a cokoli nabyl jako otrok, to bylo nabyto pro pána. Kdo totiž může právem volně nakládat s osobou člověka, ten volně nakládá, se všemi věcmi, s nimiž mohla nakládat tato osoba. Otrok tedy nemůže vlastnit nic svého proti vůli pána. A přece má vlastnictví a vládu nad věcmi, když mu je pán přidělil, a může je držet a chránit jako otrok proti spoluotrokovi. Stejně tak, jak bylo ukázáno dříve, občan nemá nic ve vlastním slova smyslu svého proti vůli státu

- 154 -

nebo toho, kdo má svrchovanou moc; každý občan však má své vlastní věci ve vztahu ke spoluobčanovi. 6. Protože tedy jak sám otrok, tak vše, co má, náleží pánovi, a každý může podle přirozeného práva s tím, co má, volně nakládat, může pán svou vládu nad otrokem prodat, dát do zástavy nebo závětí odkázat podle vlastního volného uvážení. 7. Kromě toho to, co jsme dříve dokázali o poddaných v ustaveném státě, že totiž člověk mající ve státě svrchovanou moc se vůči nim nemůže dopouštět bezpráví, to platí také o otrocích, protože svou vůli podřídili vůli pána. Proto cokoli on dělá, je v souhlase s jejich vůlí, a tomu, kdo to chtěl, se bezpráví dít nemůže. 8. Stane-li se, že se pán ať už zajetím nebo dobrovolným poddáním stane otrokem či poddaným někoho jiného, ten druhý bude pánem nejen jeho samého, nýbrž i jeho otroků; těm otrokům bude pánem nejvyšším, kdežto onomu pánovi bude pánem bezprostředním. Protože pánovi patří nejen otrok, ale i to, co má, patří mu i otroci onoho otroka a ten prostřední pán s nimi může volně nakládat jen podle rozhodnutí nejvyššího pána. A proto, jestliže ve státech mají někdy páni absolutní moc nad otroky, posuzuje se jako moc pocházející z přirozeného práva, nikoli ustavená občanským zákonem, spíše jím opomíjená. . 9. Otrok je osvobozován z otroctví stejným způsobem, jako je poddaný v ustaveném státě osvobozován z poddanství. Za prvé se osvobozuje tak, že mu pán daruje svobodu. Neboť právo nad sebou, které otrok přenesl na pána, může pán opět otroku vrátit. Takové darování svobody se nazývá propuštění. Je to podobné tomu, jako když stát dovolí občanu vystěhovat se do jiného státu. Za druhé se osvobozuje tak, že pán otroka od sebe vyžene; to je ve státě vyhnanství. Neliší se to od propuštění účinkem, nýbrž způsobem. Zde je totiž svoboda trestem, kdežto v prvním případě projevem laskavosti. V obojím případě se pán zříká nadvlády. Za třetí, jestliže otrok upadne do zajetí, ruší se staré otroctví tím novým. Neboť jako všechny ostatní věci, tak i otroci jsou ve válce kořistí; pán je má správně chránit, chce-li, aby mu zůstali. Za čtvrté bývá otrok osvobozován tím, že o něm nástupce pána neví: když totiž pán zemřel bez závěti a bez dědice. Rozumí se, že nikdo nemůže být zavázán, pokud nemůže vědět, komu má plnit to, čím je povinen. Konečně otrok, který byl vsazen do pout nebo byl jakýmkoli způsobem zbaven tělesné svobody, byl tím osvobozen od onoho jiného smluvního závazku. Smlouva totiž nevznikne, jestliže tomu, kdo ji chce uzavřít, nevěříme; a důvěra, kterou jsme neměli, nemůže být porušena. Dále pán, který sám slouží jinému, nemůže své otroky osvobozovat tak, aby

- 155 -

nebyli i nadále v moci nejvyššího pána. Neboť jak jsme ukázali výše, jsou tito otroci otroky nikoli svého, nýbrž nejvyššího pána. 10. Práva nad živočichy postrádajícími rozum se nabývá stejným způsobem jako nad osobami lidskými, totiž silou a přirozenými schopnostmi. Neboť jestliže v přirozeném stavu je ve válce všech proti všem komukoli dovoleno podmaňovat si nebo i zabíjet lidi, jakmile si myslí, že je mu to k něčemu dobré, pak tím spíše bude dovoleno podle volného uvážení podrobovat a zotročovat zvířata, pokud je lze podle jejich založení zkrotit a využít, ostatní pak v neustálém zápase pronásledovat jako škodlivá a vybíjet. Tedy nadvláda nad zvířaty má svůj původ v právu přirozeném, nikoli v pozitivním právu božském. Neboť kdyby toto právo nevzniklo předtím, než Písmo svaté vešlo ve známost, nikdo by tehdy neměl právo zabíjet zvířata pro obživu a byl by to strašný stav, kdy zvířata by mohla po právu lidi požírat, lidé však zvířata nikoli. Jestliže tedy přirozeným právem může zvíře usmrtit člověka, stejným právem může člověk zabít zvíře.

- 156 -

NÁMITKY K ÚVAHÁM O PRVNÍ FILOZOFII RENÉ DESCARTA

- 157 -

K PRVNÍ ÚVAZE: O VĚCECH, O NICHŽ JE MOŽNO POCHYBOVAT První námitka Z toho, co bylo řečeno v této Úvaze, je dostatečně zřejmé, že není žádné KRITÉRION, které by rozlišilo naše snění od bdění a skutečného smyslového vnímání; proto smyslové vjemy, které máme ve stavu bdění a smyslového vnímání, prý nejsou projevy náležející vnějším předmětům a nejsou ani důkazem, že takové vnější předměty vůbec existují: A proto kdybychom se řídili svými smysly bez jakékoli rozumové úvahy, právem budeme na pochybách, zda něco existuje, či nikoli. Uznáváme pravdivost této Úvahy. Ale protože o téže nejisté existenci smyslově vnímatelných věcí hovořil Platón i jiní starověcí filozofové a obtížnost v odlišování bdělého stavu od snění je pozorována všeobecně, nechtěl bych, aby tyto staré věci publikoval právě znamenitý původce nových myšlenek.

K DRUHÉ ÚVAZE: O PŘIROZENOSTI LIDSKÉ MYSLI Druhá námitka ,Jsem myslící věc“: správně. Neboť z toho, že myslím nebo mám smyslové vjemy, ať už v bdělém stavu či ve snění, se uzavírá, že jsem myslící: „myslím“ a „jsem myslící“ totiž znamená totéž. Z toho, že jsem myslící, vyplývá: „jsem“, protože to, co myslí, nemůže nebýt. Ale jakmile pan Cartesius dodává: „to jest mysl, duch, schopnost chápání, rozum“, rodí se pochybnost. Zdá se, že není správné následující dokazování: ,Jsem myslící, tedy jsem myšlení, jsem chápající, tedy jsem schopnost chápání.“ Stejně tak bych mohl říci: „Jsem chodící, tedy jsem chůze.“ Pan Cartesius předpoklá-

- 158 -

dá, že je totéž věc chápající a chápání, což je činnost toho, kdo chápe, nebo aspoň že je totéž věc chápající a schopnost chápání, což je schopnost toho, kdo chápe. Všichni filozofové přece rozlišují nositele od jeho schopností a jednání, to jest od jeho vlastností a podstat; něco jiného je totiž samotné bytí a něco jiného jeho podstata. Může tomu být tak, že věc myslící je nositelem mysli, rozumu nebo schopnosti chápat, tedy něco tělesného; tvrdí se i opak, ale bez důkazu. Nicméně právě takové dovození je předpokladem závěru, který chce pan Cartesius, jak se zdá, podpořit. Tamtéž: „Vím, že existuji, a ptám se, kdo jsem já, který to vím: je naprosto jisté, že poznání tak přesně určeného předpokladu nezávisí na něčem, o čem dosud nevím, zda existuje.“ Je naprosto jisté, že poznání vyplývající z výroku „existuji“ závisí na výroku „myslím“, jak nás správně poučuje. Ale odkud získáme poznání onoho „myslím“? Zajisté ne odjinud než z toho, že si nemůžeme představit jakékoli jednání bez svého nositele, tak jako tančení bez tančícího, vědění bez vědoucího, myšlení bez myslícího. Odtud – zdá se – vyplývá, že věc myslící je něco tělesného; nositelé veškerého jednání se zřejmě chápou pouze tělesným způsobem čili na způsob materie, jak on sám posléze ukazuje na příkladu vosku, který může změnit barvu, tvrdost, tvar i ostatní stavy, a přesto se stále chápe jako tatáž věc, to jest tatáž materie podléhající tolika proměnám. Z toho však nelze usuzovat, že myslím pomocí jiného myšlení; ačkoli někdo může myslet, že myslel (toto myšlení není nic jiného než pamatování), přece je naprosto nemožné, aby myslel, že myslí, nebo stejně tak aby věděl, že ví. Znamenalo by to nekonečné vyptávání: „Odkud víš, že víš, že víš, že víš?“ Protože tedy poznání vyplývající z výroku „existuji“ závisí na poznání vyplývajícím z výroku „myslím“ i na poznání, že nemůže oddělit myšlení od myslící materie, zdá se nutné dovodit, že věc myslící je spíše hmotná než nehmotná.

Třetí námitka „Co to je, co se odlišuje od mého myšlení? Co to je, o čem lze mluvit jako o odděleném ode mne samotného?“ Na tuto otázku možná někdo odpoví: Od svého myšlení se odlišuji já sám, který myslím; mé myšlení sice není ode mne oddělené, ale je rozdílné, stejně (což bylo uvedeno dříve) jako se odlišuje tančení od tančícího. Jestliže bude pan Cartesius prohlašovat, že ten, kdo chápe, a schopnost chápání

- 159 -

jsou tytéž věci, upadneme zpět do scholastické mluvy: schopnost chápání chápe, zrak vidí, vůle chce, a podle přesné analogie chůze, nebo alespoň schopnost chůze, bude chodit. To všechno je nejasné, nenáležité a zcela nedůstojné obvykle pronikavého úsudku pana Descarta.

Čtvrtá námitka „Zbývá tedy připustit, že si názorně nepředstavuji, co ten vosk je, nýbrž si o něm pouze tvořím pojem v mysli.“ Je velký rozdíl mezi představováním, to jest nějakou představou, a vytvářením pojmu v mysli, to jest usuzováním pomocí myšlenkového postupu, že nějaká věc je či existuje. Ale pan Cartesius nám nevysvětlil, v čem ten rozdíl spočívá. Staří peripatetikové dosti jasně učili, že substance není vnímána smysly, nýbrž je na ni usuzováno pomocí rozumových důkazů. Co ale řekneme, jestliže rozumové uvažování není patrně nic jiného než spojování a řetězení jmen či pojmenování pomocí slovesa „je“? Rozumem tedy neusuzujeme vůbec na přirozenost věcí, nýbrž na jejich pojmenování, ať už spojujeme jména věcí na základě dohod (které jsme o jejich významu uzavřeli podle volného uvážení), či nikoli. Je-li tomu tak – a je to možné – rozumové uvažování bude závislé na jménech, jména na představování a představování snad, tak jako smyslové vnímání, na pohybu tělesných orgánů; mysl tedy nebude nic jiného než pohyb v některých částech ústrojného tělesa.

K TŘETÍ ÚVAZE: O BOHU Pátá námitka „Některé z nich (totiž z lidských myšlenek) jsou jakoby obrazy věcí, jimž samotným by vlastně náleželo jméno ,ideje‘, jako když přemýšlím o člověku, Chiméře, nebi, andělech či o Bohu.“

- 160 -

Když mám na mysli člověka, poznávám, že idea či obraz je utvořen z tvaru a barvy a mohu o tom pochybovat, zda je to podoba člověka, či nikoli. Podobně je tomu, přemýšlím-li o nebi. Když mám na mysli Chiméru, poznávám ideu či obraz, o němž mohu pochybovat, zda je to podoba nějakého živočicha, který sice neexistuje, ale mohl by existovat, nebo v jiné době existoval, anebo vůbec ne. Dále tomu, kdo přemýšlí o andělu, se v duchu nabízí někdy obraz plamene, někdy obraz krásného okřídleného jinocha, o němž jsem si jist, že se andělu nepodobá: ani to tedy není idea anděla. Ale když věříme, že existují nějaká stvoření sloužící Bohu, neviditelná a nehmotná, dáváme té věci, jíž věříme a kterou předpokládáme, jméno „anděl“, zatímco idea, pomocí níž si anděla zobrazujeme, je složená z idejí věcí viditelných. Stejným způsobem nemáme ke ctihodnému jménu Bůh žádný obraz či ideu; proto se nám zapovídá uctívat Boha na obraze, aby to nevypadalo, že si o něm, který je pojmově nezachytitelný, vytváříme nějaký pojem. Zdá se tedy, že nemáme žádnou ideu Boha. Ale tak jako slepý od narození, který se častěji přiblížil k ohni a pocítil, že ho zahřívá, poznává, že existuje něco, co ho rozehřálo, a když slyší, že se to nazývá „oheň“, uzavírá, že oheň existuje, přece však nepoznává, jaký má oheň tvar a barvu, a nemá vůbec žádnou ideu ohně ani obraz, který by se nabízel jeho mysli, stejně tak člověk, poznávající, že musí existovat nějaká příčina jeho obrazů a představ a že ta příčina má nějakou jinou, prvotní příčinu a tak pořád dál, je konečně doveden ke konci čili předpokladu nějaké věčné příčiny, která nemajíc počátek nemůže mít dřívější příčinu: nutně pak uzavírá, že existuje něco věčného. A přece nemá žádnou ideu, o níž by mohl říci, že je to idea onoho věčného, ale tu věc, v niž se věří a která se uznává, pojmenovává „Bůh“. Protože od tvrzení, že máme ideu Boha ve své duši, postupuje pan Cartesius k dokazování teoretického poznatku, že Bůh (to jest nejvýš mocný, moudrý, stvořitel světa) existuje, bylo by na místě onu ideu Boha lépe vysvětlit a z toho vyvozovat nejen jeho existenci, nýbrž také stvoření světa.

Šestá námitka „Jiné (myšlenky) mají mimoto jakési jiné formy, jako když něco chci, když se bojím, když něco tvrdím, když něco popírám, vždy sice beru nějakou věc jako podklad mého myšlení, ale do přemýšlení také zahrnuji něco více než podobu té věci: z toho se něco nazývá projevy vůle či city, něco

- 161 -

jiného zase soudy.“ Jestliže někdo něco chce nebo se něčeho bojí, má sice názornou ideu věci, které se bojí, a činnosti, kterou chce vykonat, ale co ten člověk, který se bojí nebo něco chce, zahrnuje do svého myšlení navíc, to se nevysvětluje. I kdyby strach byl myšlením, nevidím, jakým způsobem může být to myšlení jiné než myšlení o věci, které se někdo bojí. Co jiného je strach z útočícího lva než idea útočícího lva a účinek (vyvolaný tou ideou v srdci), kterým je bojící se člověk veden k onomu živočišnému pohybu nazývanému útěk? Ten pohyb prchajícího není myšlení; proto i nadále platí, že ve strachu není jiné myšlení kromě onoho, které se zakládá na podobě věci. Totéž lze říci o vůli. Kromě toho, tvrzení a popírání se neděje beze slov a pojmenování, takže zvířata nemohou nic tvrdit ani popírat, a to ani v myšlení, a proto nemohou ani usuzovat; a přece může být myšlení podobné u člověka i u zvířete. Neboť tvrdíme-li, že člověk běží, nemáme jinou myšlenku než pes vidoucí svého běžícího pána. Tvrzení či popírání tedy nepřidává jednoduchým myšlenkám nic, leda snad myšlenku, že jména, z nichž sestává tvrzení, jsou jména téže věci u člověka, který tvrzení pronáší; a to neznamená, že by myšlení zahrnovalo více než podobu věci: nicméně ji zahrnuje dvakrát.

Sedmá námitka „Zbývá jen, abych prozkoumal, jakým způsobem jsem tu ideu od Boha obdržel; nenačerpal jsem ji totiž pomocí smyslů, ani mi nepřišla neočekávaně, jako je tomu zpravidla u idejí věcí vnímatelných smysly, kdy se samotné věci vnějším smyslovým orgánům nabízejí, nebo se to tak zdá; ani jsem ji nevytvořil já sám, neboť z ní vůbec nemohu nic ubrat ani k ní nic přidat: proto nezbývá, než že je mi vrozena, tak jako je mi také vrozena idea mne samotného.“ Kdyby neexistovala idea Boha (její existence není dokázána), jakože se zdá, že neexistuje, celé toto zkoumání by se zhroutilo. Kromě toho idea mne samotného pro mne vzniká (přihlížím-li k svému tělu) tím, že vidím; přihlížím-li k duši, vůbec žádná idea duše neexistuje, nýbrž usuzujeme rozumem, že existuje něco uvnitř lidského těla, co mu udílí životní pohyb, jehož pomocí vnímá a pohybuje se; ať už je to cokoli, aniž máme o tom ideu, nazýváme to „duše“.

- 162 -

Osmá námitka ,Jinou pak ideu Slunce získanou na základě astronomických výpočtů, to jest vyvozenou z jakýchsi pojmů mně vrozených.“ Idea Slunce je patrně v jednom okamžiku jediná, ať je pozorováno zrakem, nebo ať se rozumovým postupem dochází k pochopení, že je Slunce mnohonásobně větší, než se zdá. Neboť ta druhá idea není ideou Slunce, nýbrž závěr na základě důkazů, že Slunce bude v ideji mnohonásobně větší, jestliže bude pozorováno z mnohem větší blízkosti. Ale v různých dobách mohou být ideje Slunce různé, třeba když je jednou pozoruji prostým okem, jindy optickou trubicí. Avšak astronomické výpočty neposkytují ideu Slunce jako většího či menšího; spíše poučují o tom, že smyslová idea je klamná.

Devátá námitka „Neboť bezpochyby ony ideje, které mi dávají poznat substanci, jsou něco vyššího a – abych tak řekl – obsahují více objektivní reality než ty, které toliko představují stavy a projevy. Tak ta idea, pomocí níž chápu Boha jako věčného, nekonečného, vševědoucího, všemohoucího a jako stvořitele všech věcí existujících mimo něj, má určitě více objektivní reality než ony ideje, které dávají poznání konečných substancí.“ Poznamenal jsem v předešlém častěji, že neexistuje žádná idea ani Boha, ani duše; k tomu dodávám, že ani substance. Substance (jakožto látka nesoucí projevy a proměny) se totiž získává pouhou rozumovou úvahou, nevytváří se o ní pojem ani neposkytuje žádnou ideu. Je-li toto pravdivé, jak je potom možné říkat, že ideje, které mi dávají poznání substancí, jsou něco vyššího a mají více objektivní reality než ty, které mi dávají poznání projevů? Kromě toho ať pan Cartesius uváží, co znamená „více reality“. Což realita snese něčeho více nebo méně? Anebo jestliže myslí, že nějaká věc je více věcí než jiná, ať uváží, jak by to mohlo být našemu chápání vysvětleno, a to s takovou zřetelností, jaká se vyžaduje při každém dokazování a které jindy on sám užil.

- 163 -

Desátá námitka „Tak zůstává samotná idea Boha, u níž je třeba uvažovat, zda to není něco, co by nemohlo vzejít ode mne samotného. Pod jménem Bůh rozumím jakousi substanci nekonečnou, nezávislou, nanejvýš rozumnou, nanejvýš mocnou, od níž jsem stvořen jak já sám, tak všechno ostatní, pakliže něco jiného existuje. Všechny ty ideje jsou takového rázu, že čím usilovněji o nich přemýšlím, tím více je mi zřejmé, že nepocházejí ode mne samotného: proto se musí z toho, co bylo dříve řečeno, uzavřít, že Bůh nutně existuje.“ Když uvažuji o přívlastcích Boha za tím účelem, abychom odtud získali ideu Boha a přesvědčili se, zda v ní není něco, co by nemohlo pocházet od nás samotných, zjišťuji, pokud se nemýlím, že jednak to, na co myslíme ve spojení se jménem Bůh, nepochází od nás, jednak není nutné, aby to mělo původ jinde než ve vnějších předmětech. Neboť pod jménem Bůh rozumím substanci, to jest rozumím tomu tak, že Bůh existuje (nikoli na základě ideje, nýbrž rozumové úvahy). Rozumím tím substanci nekonečnou (to jest, že nemohu pochopit ani si představit její konce či okraje, natož další části za nimi); z toho vyplývá, že ke slovu „nekonečnost“ nevzniká idea nekonečnosti Boží, nýbrž mých vlastních hranic neboli omezení. Rozumím tím substanci nezávislou, to jest nechápu příčinu, z níž Bůh vznikl; z toho je zřejmé, že jinou ideu ke slovu „nezávislost“ nemám, leda vzpomínku na své ideje, které měly svůj počátek v rozličných dobách, tedy byly závislé. Proto říci, že Bůh je nezávislý, je totéž jako říci, že Bůh patří mezi ty věci, u nichž nemám ideu počátku. Zrovna tak říci, že Bůh je nekonečný, je totéž jako když řekneme, že patří mezi ty věci, jejichž konec nechápeme. Tak se vylučuje každá idea Boha; jaká by to byla idea bez počátku a konce? Substance „nanejvýš rozumná“: zde se ptám, pomocí jaké ideje chápe pan Cartesius rozum Boží? Substance „nanejvýš mocná“: stejně tak se ptám, pomocí jaké ideje se chápe moc, která se týká věcí budoucích, to jest neexistujících? Já alespoň chápu moc pomocí obrazu neboli vzpomínky na minulé činy a soudím takto: udělal to tak, tedy to tak udělat mohl; tudíž – jestliže stále existuje – bude to moci udělat zase, to jest má moc to udělat. To všechno jsou ideje, které mohou vzniknout z vnějších předmětů. „Stvořitel všeho, co existuje“: Jakýsi obraz stvoření si mohu sám pro sebe vytvořit z toho, co jsem viděl, třeba člověka rodícího se či rostoucího jakoby z bodu do podoby a velikosti, kterou má nyní. Jinou ideu ke slovu „stvořitel“ nikdo nemá. Ale k důkazu stvoření nepostačuje, že jsme schopni si představit stvořený svět. Proto

- 164 -

kdyby bylo dokázáno, že něco nekonečného, nezávislého, nanejvýš mocného atd. existuje, přece z toho nevyplývá, že existuje stvořitel. Leda že by někdo považoval za správné dovozovat takto: existuje-li něco, v co věříme jako ve stvořitele všech ostatních věcí, pak tímtéž byl kdysi stvořen svět. Kromě toho když říká, že idea Boha a naší duše je nám vrozena, chtěl bych vědět, zda duše lidí, kteří spí hluboce, beze snů, myslí. Jestliže ne, pak v té době nemají žádné ideje. Proto žádná idea není vrozená, neboť co je vrozené, je vždy přítomno.

Jedenáctá námitka „Veškerá síla důkazu spočívá v tom, že poznávám jako nemožné, abych existoval s takovou přirozeností, jakou mám, totiž chovaje v sobě ideu Boha, a přitom by Bůh ve skutečnosti neexistoval, ten Bůh, jehož idea ve mně je.“ Protože tedy není dokázáno, že máme ideu Boha, a křesťanské náboženství nás zavazuje věřit, že Bůh je nepochopitelný, to jest – což je můj názor – že o něm není idea, vyplývá z toho, že existence Boha není dokázána, o to méně pak stvoření.

KE ČTVRTÉ ÚVAZE: O PRAVDĚ A KLAMU Dvanáctá námitka „A tak bezpečně chápu, že omyl – pokud je to omyl – není nic skutečného, nýbrž pouze nedostatek. Proto k tomu, abych se mýlil, mi není třeba nějaké schopnosti udělené mi za tím účelem od Boha.“ Je jisté, že pouze nevědomost je nedostatek a že k nevědomosti není třeba nějaké pozitivní schopnosti, ale pokud jde o omyl, není věc tak jasná. Zdá se totiž, že kameny a neživé věci se nemohou mýlit z toho jediného

- 165 -

důvodu, že nemají schopnost rozumového uvažování ani představování; proto je nasnadě uzavřít, že k omylu je třeba schopnosti rozumového uvažování nebo alespoň představování, což jsou obě schopnosti pozitivní, udělené všem, i těm, kteří se mýlí. Kromě toho pan Cartesius říká toto: „Pozoruji, že (mé omyly) závisejí na dvou současně působících příčinách, totiž na schopnosti poznávat, která je ve mně, a na schopnosti volit čili na svobodě úsudku.“ Toto – jak se zdá – odporuje předchozímu. Zde je také třeba si uvědomit, že svoboda úsudku je přijímána bez důkazu, proti mínění kalvinistů.

Třináctá námitka „Například když jsem v těchto dnech zkoumal, zda něco na světě existuje, a uvědomil jsem si, že už z toho, že, to zkoumám, zřetelně vyplývá, že existuji, nezbylo mi než usoudit, že to, co tak jasně chápu, je pravdivé, a to ne proto, že jsem k tomu byl dohnán nějakou vnější silou, nýbrž proto, že z velkého světla v rozumu vzešla velká náklonnost ve vůli, a tak jsem o to víc tomu uvěřil bezděčně a svobodně, o co méně jsem byl k tomu lhostejný.“ Výraz „velké světlo v rozumu“ je metaforický, není tedy dokazující. Každý, kdo nemá pochybnosti, dovolává se takového světla a má náklonnost vůle tvrdit to, o čem nepochybuje, a to ne menší než člověk, který má skutečné poznání. To světlo tedy může být příčinou umíněnosti, s kterou někdo zastává a obhajuje nějaký názor, nikoli však příčinou poznání jeho pravdivosti. Kromě toho nejen vědět, že je něco pravdivé, ale i věřit a souhlasit jsou věci nesouvisející s vůlí; neboť co se potvrzuje mocnými důkazy nebo je podáváno jako hodné víry, tomu věříme ať chceme nebo nechceme. Je pravda, že tvrdit a popírat, prosazovat a vyvracet výroky jsou činné projevy vůle, ale proto z toho ještě neplyne, že vnitřní souhlas závisí na vůli. Tudíž závěr, který následuje, není dostatečně prokázán: „V tomto nesprávném užívání svobodného úsudku spočívá onen nedostatek, který zakládá podobu omylu.“

- 166 -

K PÁTÉ ÚVAZE: O PODSTATĚ HMOTNÝCH VĚCÍ Čtrnáctá námitka „Například představím-li si trojúhelník, třebaže snad takový útvar neexistuje nikde na světě mimo mé myšlení ani vůbec nikdy neexistoval, má přece zcela určitou jakousi přirozenost neboli podstatu neboli formu, neměnnou a věčnou, kterou jsem si nevymyslel a která nezávisí na mé mysli, jak je zřejmé z toho, že lze dokázat různé vlastnosti toho trojúhelníku.“ Kdyby trojúhelník nikde na světě neexistoval, nechápu, jak by mohl mít nějakou přirozenost: co nikde není, neexistuje, nemá tedy bytí čili nějakou přirozenost. Trojúhelník v mysli vzniká na základě trojúhelníku viděného nebo utvořeného podle viděných trojúhelníků. Když jsme však věc (podle níž, jak se domníváme, vzniká idea trojúhelníku) jednou už nazvali trojúhelníkem, jméno zůstává, i když samotný trojúhelník zaniká. Stejně tak jestliže jsme jednou ve svých myšlenkách pochopili, že všechny úhly trojúhelníku se dohromady rovnají dvěma úhlům pravým, a jestliže jsme trojúhelníku dali jiné jméno – „mající tři úhly rovné dvěma pravým“, pak i kdyby na světě neexistoval žádný úhel, přece by jméno zůstalo a pravdivost toho výroku by byla věčná: „Trojúhelník má tři úhly rovné dvěma pravým.“ Ale přirozenost trojúhelníku nebude věčná, jestliže by snad všechny trojúhelníky zanikly. Podobně bude věčně pravdivý výrok „Člověk je živočich“, protože ta jména jsou věčná, ale jestliže lidský rod zanikne, nebude už existovat lidská přirozenost. Z toho je zřejmé, že podstata, nakolik se odlišuje od existence, není nic jiného než spojení jmen pomocí slovesa „je“. Proto podstata bez existence je naše smyšlenka. A zdá se, že jako se má obraz člověka v mysli k člověku, tak se má podstata k existenci; nebo jako se má výrok „Sókratés je člověk“ vůči „Sókratés je neboli existuje“, tak se má podstata Sókratova k jeho existenci. Tedy „Sókratés je člověk“, když Sókratés neexistuje, znamená toliko sřetězení jmen a „je“ neboli „býti“obsahuje představu jednoty věci pojmenované dvěma jmény.

- 167 -

K ŠESTÉ ÚVAZE: O EXISTENCI HMOTNÝCH VĚCÍ Patnáctá námitka „Jestliže mi Bůh nedal vůbec žádnou schopnost to rozpoznat (zda jsou ideje vysílány tělesy či nikoli), a na druhé straně mi vložil silný sklon věřit, že tělesy vysílány jsou, pak nevidím, jakým způsobem by bylo možno pochopit, že neklame, jestliže by byly vysílány odjinud než z tělesných věcí: proto tělesné věci existují.“ Panuje obecný názor, že lékaři, kteří klamou nemocné s ohledem na jejich záchranu, nehřeší, rovněž tak otcové, kteří klamou své syny pro jejich dobro; také že zločin lži nespočívá ve falešnosti řeči, nýbrž v protiprávném jednání těch, kteří lžou. Ať tedy pan Cartesius posoudí, zda je pravdivý obecně přijímaný výrok „Bůh nás nemůže v žádném případě klamat“; jestliže není pravdivý tak obecně, nevyplývá z něj onen závěr: „tedy tělesné věci existují.“

Poslední námitka „Nyní totiž zjišťuji, že mezi obojím (to jest mezi bděním a sněním) je převeliký rozdíl, a to v tom, že paměť nikdy nespojuje sny se všemi ostatními životními činnostmi.“ Ptám se, zda je to tak jisté, že by se někdo, kdo ve snu pochybuje, zda sní či nikoli, nemohl ve snu domnívat, že jeho sny odpovídají idejím věcí, které v dlouhé řadě předcházely. Je-li to možné, pak to, co snící pokládá za činnost předchozího života, může být posuzováno jako skutečné ne méně, jako kdyby bděl. Kromě toho, protože, jak sám tvrdí, veškerá jistota a pravdivost vědění závisí na jediném pravém poznání Boha, pak buď ateista nemůže na základě vzpomínek na předchozí život usoudit, že bdí, anebo někdo může vědět, že bdí, i bez poznání pravého Boha.

- 168 -

OBSAH

Thomas Hobbes a jeho trilogie Seznam literatury citované v úvodu

4 19

O TĚLESE Předmluva ke čtenáři Obsah kapitol

22 23 25

/ČÁST PRVNÍ/ Počítání čili logika Kapitola I. O filozofii Kapitola III. O soudu Kapitola VI. O metodě

26 32 34

/ČÁST DRUHÁ/ První filozofie Kapitola VII. O místě a čase Kapitola VIII. O tělese a projevu Kapitola IX. O příčině a účinku

47 53 64

O ČLOVĚKU 68 Kapitola X. O řeči a vědách 69 Kapitola XI. O touze a odporu, příjemném a nepříjemném a jejich 73 příčinách Kapitola XII. O citech čili zmatení mysli 80 O OBČANU /Dedikace/ Předmluva ke čtenářům Seznam kapitol

86 87 90 97

Základy filozofie o občanu Svoboda Kapitola I. O postavení lidí mimo občanskou společnost 98

Kapitola II. O přirozeném zákoně ve vztahu k úmluvám 106

Kapitola III. O ostatních přirozených zákonech 115

Kapitola V. O příčinách a vzniku státu 127 Kapitola VI. O právu toho, kdo má ve státě svrchovanou moc, ať je to 132 shromáždění či jeden člověk Kapitola VII. O třech typech státu: demokracii, aristokracii, monarchii Kapitola VIII. O právu pánů nad otroky

144 153

NÁMITKY K ÚVAHÁM O PRVNÍ FILOZOFII RENÉ DESCARTA 157

Z latinských originálů přeložil PhDr. Vojtěch Balík. Úvodní studii napsal a odbornou revizi překladu provedl doc. PhDr. Milan Sobotka, CSc. Obálku navrhl a graficky upravil Václav Kučera. Vydání I. Praha 1988. Vydalo Nakladatelství Svoboda jako svou 5 915. (7 028.) publikaci. Odpovědná redaktorka Ivana Štekrová. Výtvarná redaktorka Jaroslava Lorenzová. Technická redaktorka Jitka Vostradovská. Vytisklo Rudé právo, tiskařské závody, Brno. Náklad 3 500, AA 12,06 (text 12,02; ilustrace 0,04), VA 12,48 Tematická skupina 02/3. Cena kart. výt. 22 Kčs. 73/509-21-8.2 25-087-88

Kčs 22,-