Masarykova univerzita. Filozofická fakulta Ústav religionistiky. Vít Cupal. Stereotyp světice. Bakalářská diplomová práce

Masarykova univerzita Filozofická fakulta Ústav religionistiky

Vít Cupal

Stereotyp světice Bakalářská diplomová práce

Vedoucí práce: PhDr. Iva Doleţalová 2009

Prohlašuji, že jsem diplomovou práci vypracoval samostatně s využitím uvedených pramenů a literatury.

…………………………………………… Vít Cupal

Obsah: 1.

Úvod ................................................................................................................. 2

2.

Model ženské svatosti v období vrcholného středověku.............................. 5

3.

4.

2.1

Charakteristika ţenské spirituality v období středověku ............. 5

2.2

Ţenská mystická svatost v období středověku ..................................... 8

2.3

Model tzv. „spirituálního manţelství“ .................................................. 10

2.4

Model tzv. „panenské askeze“ .............................................................. 12

2.5

Hnutí tzv. „bekyň“ ................................................................................ 13

Historická osobnost Zdislavy z Lemberka ................................................... 15 3.1

Rodinné zázemí Zdislavy z Lemberka ................................................. 15

3.2

Narození a dospívání Zdislavy z Lemberka ......................................... 16

3.3

Odchod Zdislavy do Jablonného v Podještědí ...................................... 19

3.4

Ţivot Zdislavy na hradě Lemberk ........................................................ 19

3.5

Konvent Řádu bratří kazatelů v Jablonném v Podještědí ..................... 20

3.6

Mateřství Zdislavy z Lemberka ............................................................ 21

3.7

Smrt Zdislavy z Lemberka ................................................................... 22

Zdislava z Lemberka jako žena-světice ........................................................ 24 4.1

Svatost Zdislavy z Lemberka v pojetí pramenů ................................... 24

4.2

Zdislava z Lemberka v rámci katolické církve ..................................... 28

4.3

Proces kanonizace Zdislavy z Lemberka.............................................. 30

4.4

Legitimita kanonizace Zdislavy z Lemberka ..................................... 31

5.

Závěr ................................................................................................................ 34

6.

Použitá literatura ............................................................................................ 37

1.

Úvod Výrazné ţenské postavy se vyskytují v celé historii křesťanství od počátku

(Montanus a jeho dvě „pomocnice“ Priscilla a Maximilla ve 2. století) aţ prakticky po současnost (případ Therese z Konnersreuthu v polovině 20. století), přičemţ kaţdé období staví do popředí jiný tzv. „ideální model“ ţeny-světice – „u ţen … v prvotní církvi [to] byla mučednice, v raném a vrcholném středověku svatá abatyše a svatá panovnice“.1 K modelům svatých ţen se v období vrcholného středověku přidává ještě model ţeny-mystičky. V období konce 12. století se začíná objevovat typ svaté ţeny – tzv. „mulier sancta“. Tento typ světic výrazně ovlivnil monastický ţivot, kde se studium legend o jejich ţivotech stalo nedílnou součástí klášterního ţivota.2 V této době je také moţné pozorovat výrazný nárůst počtu laiků v těchto strukturách, neţ tomu bylo v předcházejících staletích. Ve 13. století se setkáme s jistým prolnutím světského ţivota a ţivota „svatého“ ţen-světic v podobě hnutí terciářek a bekyň.3 Světci a světice vţdy zosobňovali určité hodnoty, které byly společností pokládány za hodné obdivu – obdiv nabral na intenzitě právě v období středověku, kterému je práce věnována.4 Pokud bychom se zaměřili na projevy a odlišnosti muţské a ţenské svatosti v období středověku, pak nelze naleznout výrazné odlišnosti či protiklady, nýbrţ spíše odchylky.5 Zajímavostí legend o ţenáchsvěticích je, ţe podle nich je na těchto ţenách jiţ od narození moţno pozorovat znaky jejich pozdější svatosti a co víc – na rozdíl od muţů-světců, téměř nenacházíme v jejich ţivotopisech ani zmínku o pokušení nebo dokonce o odloučení se od čistého ţivota v křesťanské víře.6

Pro celou středověkou společnost je

výrazným prvkem katolická církev jako velká, pravděpodobně i obecně vzato 1

Dinzelbacher, P., Světice nebo čarodějky? Osudy „jiných žen“ ve středověku a novověku, Praha: Vyšehrad 2003, str. 85. 2 Tibbets Schulenburg, J., Forgetful of Their Sex. Female Sanctity and Society, ca. 500-1100, Chicago: University of Chicago Press 1998, str. 27. 3 Tamtéţ, str. 86. 4 Elliot, D., Spiritual Marriage: Sexual Abstinence in Medieval Wedlock, Princeton, NJ: Princeton University Press 1995, str. 8. 5 Nodl, M., „Středověké dilema ţenské svatosti“, in: Čadková, K. – Lenderová, M. – Stráníková, J., Dějiny žen aneb Evropská žena od středověku do poloviny 20. století v zajetí historiografie. (Sborník příspěvků z IV. pardubického bienále 27.-28. dubna 2006), Pardubice: Univerzita Pardubice 2006, str. 106. 6 Ibid., str. 113.

2

nejvyšší, autorita formování ideových vzorců. Vliv křesťanství a potaţmo vzato tedy i katolické církve je spjatý s emancipačním hnutím ţen jiţ od samého počátku, jelikoţ „…jakákoliv, rozhodující událost v údělu ţeny byla spjata s hlásáním evangelia…“.7 Toto emancipační hnutí ţen ve středověkém kontextu neznamenalo to samé, co v současné době. Ve středověku byl emancipační boj ţen omezen pouze na boj o vlastní autonomii, o novou definici ţenství a hlavně o aktivní začlenění se do církevní komunity, kde do té doby měli marginální vliv. Toto hnutí nebylo charakterizováno veřejným prosazováním těchto myšlenek, ale chováním a formováním rolí, které ţena zaujímala ve středověku. Období vrcholného středověku je typické rytířskou kulturou, kde muţ hraje roli rytíře jakoţto ochránce ţeny a panovníka. Ţeny tak logicky musely sáhnout k jiným prostředkům získání svého postavení – pokračovaly v získávání moci na základě jejich rodinného zázemí.8 Dá se říct, ţe postavení ţeny v období středověku všeobecně vycházelo přímo z její angaţovanosti v rodinném ţivotě. Sociální funkce ţeny v manţelství byla nevyhnutelně spojena zároveň s fungováním celého domu – ţena měla na starosti jak rozdělování práce mezi zaměstnance, tak starost o zásoby a v neposlední řadě, hlavně v aristokratických rodinách, také veřejnou reprezentaci rodiny.9 Role ţeny se tedy odvíjela od jejího postavení v rodinném ţivotě a zároveň byla úzce propojena s církví a křesťanství. Ţena v období středověku neměla příliš moţností, jak se zapojit do církevních institucí – kněţský úřad byl vyhrazen pouze muţům a v této době také neexistovalo zapojení ţen do katolických řádů a kongregací. Aţ později s příchodem tzv. „ţebravých řádů“ neboli mendikantů10 se ţeny mohly zapojit i do řeholního ţivota. Jelikoţ tedy ţena musela odvozovat své postavení z rodinného ţivota, proto se v hnutí za výrazné zapojení ţen do církevních institucí musel najít způsob jak model ţeny v prostředí rodiny skloubit s postavením ţeny v rámci křesťanské komunity. Na těchto základech se později vyvinulo mnoho ţenských hnutí, které propojily tyto dvě sloţky.

7

Pernoudová, R., Žena v době katedrál, Praha: Vyšehrad 2002, str. 19. McNamara, J. A., „Women and Power through the Family Revisited“, in: Carpenter Elrer, M. – Kowaleski, M., Gendering the master narrative :women and power in the Middle Ages, Ithaca: Cornell University Press 2003, str. 22. 9 Duby, G., Rytíř, žena a kněz. Manželství ve Francii v době feudalismu, Praha: Garamond 2003, str. 40. 10 Františkánů, dominikánů, augustiniánů-poustevníků a karmelitánů. 8

3

V určitém modelu svatosti došlo ke spojení těchto dvou aspektů – a to v modelu ţeny-světice, která byla aktivní jak v duchovní tak i v rodinné oblasti svého ţivota – tedy byla zároveň i manţelkou či matkou. Zároveň je zde důleţitý i vliv její rodiny – ţena musela zastávat hlavně sociální funkci manţelky a matky, navíc v aristokratických kruzích je tato role ţeny téměř nevyhnutelná kvůli případným dynastickým svazkům potomků a reprezentace rodu, popřípadě státu. V ţivotech mnoha ţen-světic byla tato dvě období rozdělena do etap – nejprve se ţena intenzivně věnovala svému manţelovi a svému aristokratickému postavení v rámci společnosti a teprve po smrti manţela se začala plně soustředit na charitativní činnosti, či se uchýlila do klášterního konventu. Naopak některé ţenysvětice propojily tyto své „dva ţivoty“ jiţ během manţelství a mateřství. Ve své práci se zaměřím na chování tzv. „svatých“ ţen z vyšších aristokratických kruhů a usměrním toto téma do typizace v rodinném zázemí, přičemţ bude práce zaměřena na ţenskou svatost v tomto prostředí – do jaké míry byly ţeny-světice ovlivněny tímto prostředím, do jaké míry se jim podařilo skloubit jejich postavení s charitativní činností a péči o rodinu a nakolik byly za tuto svou činnost později honorovány katolickou církví. Práce je zaměřena na oblast střední aţ středovýchodní Evropy. Na příkladu Zdislavy z Lemberka ukáţu případ ţeny-světice z aristokratických kruhů v rámci českého, respektive středoevropského, prostoru. Zdislava z Lemberka

byla vybrána jako vztaţná osoba

z důvodu svého

aristokratického postavení, také zaměřením se na rodinu, která hrála důleţitou roli pro ţenské hnutí v období středověku a později i v novověku v kontextu celé katolické církve, a také svou formou svatosti – tzn. propojením svého rodinného ţivota a tzv. „druhého“ ţivota – ţivota ţeny-světice. Představuje protipól svatosti jiné české významné světice a Zdislaviny současnice, Aneţky České, která ţila v panenské čistotě a navíc v prostředí kláštera. Zdislava z Lemberka byla vybrána i z důvodu absence dostatečného počtu vědeckých prací zabývající se touto světicí. O Zdislavě z Lemberka není dochováno mnoho písemných záznamů, a proto je nutné si uvědomit, ţe obraz předkládaný v této práci je výsledkem kultu a legendárního zpracování ţivota světice. V práci věnován prostor rozboru Zdislavy z Lemberka jako ţeny-světice, ale také jako historické postavě kvůli pochopení celého kontextu dané doby a jejího „světského“

4

ţivota. V této práci nejde o historický exkurz do prostředí českého středověku v 13. století, ale spíše o konfrontaci modelu, případně modelů, světice období vrcholného středověku, který je obecně přijímaný a modelu, který představuje Zdislava z Lemberka v rámci katolické církve. Cílem práce je konfrontovat legendární zpracování ţivota Zdislavy z Lemberka s obecně přijímaným modelem ţenské svatosti v období vrcholného středověku za pouţití studií věnovaných ţenské spiritualitě v daném období a historických pramenů týkajících se jak Zdislavy, tak i jejich současnic, a dosáhnout tak ukotvení Zdislavy z Lemberka v evropském kontextu.

2.

Model ženské svatosti v období vrcholného středověku

2.1

Charakteristika ženské spirituality v období středověku Ţenská spiritualita se začíná rozvíjet v souvislosti s rozvojem monastismu a

zakládáním ţenských odnoţí muţských řeholních řádů – cisterciáků a premonstrátů. Pro ţeny jsou tyto řády moţností, která jim umoţňuje zapojení se do církevních institucí. V západní Evropě dochází k rozvoji ţenské spirituality jiţ od 12. století. K tomuto rozvoji dochází hlavně ve městech a zalidněných oblastech feudálního zaměření.11 Země střední aţ středovýchodní Evropy jsou specifické tím, ţe se v průběhu třináctého aţ čtrnáctého století ţeny pokládané za světice rekrutují výhradně z aristokratického prostředí. To je dáno především tím, ţe v této oblasti byl rozvoj městského ţivota velmi opoţděn, ale také tím, ţe christianizace laiků byla na velmi povrchní úrovni.12 Doba vrcholného středověku, na kterou je práce zaměřena, je pojímána jako období, jeţ formuje teorii i praxi spirituálního chování a svatosti – a to jak v muţském, tak především ţenském pojetí. Do 12. století měla ţena usilující o tzv. „svatý ţivot“ pouze jedinou moţnost – a to vstoupit do kláštera a podřídit se příslušné řeholi. Od 13. století se začalo ţenám nabízet neobyčejně mnoho moţností,

11

Little, Lester K. – Farmer, Sharon A. – Rosenwein, Barbara H., Monks&Nuns, Saints&Outcasts, Ithaca: Cornell University Press 2000, str. 103. 12 Nodl, M., „Středověké dilema ţenské svatosti“, in: Čadková, K. – Lenderová, M. – Stráníková, J., Dějiny žen…, str. 109.

5

jak se účastnit náboţenského ţivota a to jak prostřednictvím specializovaných rolí, tak i různých variant typů těchto rolí.13 U ţen pokládaných za světice je charakteristické tvrzení, ţe jsou v přímém spojení s Bohem a nelze jim upřít velký, hlavně lidový, vliv. Tvrzení a nárokování si přímého spojení s Bohem, podobně jako budování kolektivní identity klášterních či jiných křesťanských komunit, bylo dříve vyhrazeno pouze muţům a církvi. Pod vlivem ţenské spirituální mystiky se mění i tato výsada muţů v rámci katolické církve. Navíc osoba tvrdící, ţe je v přímém spojení s Bohem byla vţdy konkurentem církve jakoţto oficiálního zprostředkovatele spojení s Bohem. Po 4. lateránském koncilu (1215) začíná být stále více řešeno téma ortodoxie a hereze, a proto je i na tyto ţeny pohlíţeno touto optikou. V souvislosti s touto otázkou započaly tzv. „hony na čarodějnice“ a osobami vyšetřovanými v inkvizičních procesech byly převáţně ţeny. Spojení ţenské spirituality a tzv. „honů na čarodějnice“ je příhodné, jelikoţ byla nastavena fundamentální dichotomie – pro ţenu prohlašující se za zprostředkovatelku mezi Bohem a pozemským světem, a zároveň proţívající tzv. „charismatické znaky“, o kterých se zmiňuji níţe, existovalo pouze označení světice, a nebo na druhou stranu čarodějnice. „Předobrazy ţenské zboţnosti vrcholného a pozdního středověku byly […] filtrovány

a

formovány

dominantní

tradici

muţského

raně

středověkého

monasticismu…“.14 Tyto archetypy se staly formativní sloţkou pro ţenskou spiritualitu, avšak nelze tvrdit, ţe tato spiritualita je pouze odnoţí muţské, nebo promítnutím muţského pojetí do pojetí ţenského. Ţenská spiritualita je svébytnou a samostatnou kategorií badatelské činnosti. Jiţ v době středověku existují legendární pojetí ţivota daných světců či světic – tzv. „vitae“, a tyto ţivotopisy svatých jsou vykládány katolickou církví a jejími autoritami jako hodné následování, podobně jako ţivot Kristův – tzv. „imitatio Christi“.15 Existovalo tedy dostatek vzorců chování, které podávaly inspirační rámec pro středověkou generaci osob pokládaných za světce a světice. V ţenském pojetí svatosti či spíše „svatého ţivota“ se v období středověku začínáme také stále více setkávat s asketickým pojetím ţivota. Toto pojetí se týká 13

Ward, J., Women in Medieval Europe 1200 – 1500, London: Longman Publishing 2002, str. 176. Rychterová, P., „Ţenská zboţnost ve středověku. Některé aspekty jejího výzkumu“, in: Čadková, K. – Lenderová, M. – Stráníková, J., Dějiny žen…, str. 121. 15 Tibbets Schulenburg, J., Forgetful of Their Sex…, str. 22-23. 14

6

nejen ţen, které sloţily řeholní slib, ale vyskytuje se také v ţivotech královen a kněţen, především ve střední/středovýchodní Evropě.16 Byly to příslušnice aristokracie, které byly obvykle po své smrti blahořečeny či kanonizovány. Tyto ţeny nebyly, aţ na výjimky, příslušnicemi ţádných řeholních řádů. Tzv. „svaté panovnice“ se vyskytují na počátku středověku spíše na území západní Evropy, od vrcholného středověku i v Evropě střední/středovýchodní. Tzv. „svaté panovnice“ získávaly svůj status veřejného „svatého“ ţivota hlavně prostřednictvím patronace jistých institucí či pomoci jiným, ale hlavně za jejich štědrost či aktivní účast ve prospěch různých kostelů nebo klášterů.17 Model tzv. „aristokratické svatosti“ se vyznačuje silným sociálním zázemím daných světic, jelikoţ všechny byly nejen manţelkami šlechticů, nýbrţ i samy pocházely ze šlechtických rodů. Pro ţeny, které byly vyřazeny z univerzitního vzdělání, se staly konventy jedinými místy a moţností, jak se vzdělávat.18 V nich se jim dostalo nejen všeobecného vzdělání, ale také se dozvěděly o ţivotech světců, popřípadě světic, a pro mnohé byl právě pobyt v klášterech určujícím prvkem pro jejich další činnost a svatost. V ţivotopisech mnoha světic daného období se lze setkat s touto klášterní výchovou – svatá Aneţka Česká, svatá Markéta Uherská, svatá Hedvika Slezská aj. Klášterní prostředí tedy hrálo významnou roli ve středověkém prostředí. Ţeny do kláštera odcházely nejen na základě slibu panenské čistoty a řeholního ţivota, ale také se tam uchylovaly ţeny z převáţně vyššího okruhu společnosti, aby zde strávily poslední část svého ţivota. Toto rozhodnutí však nemuselo nutně souviset s vůlí dané ţeny – příslušnice aristokratické vrstvy byly do kláštera posílány nejen jako ovdovělé (ať uţ z vlastní iniciativy či na základě rozhodnutí manţela nebo rodiny), ale také jako vdané ţeny, které byly zapuzeny manţelem. Tím pádem tedy toto rozhodnutí odejít do kláštera v pokročilém věku nemuselo vţdy znamenat pouze osobní vůli dané ţeny.19 Ţeny se začínají tedy v období vrcholného středověku stále více zaměřovat na vnitřně orientované a niterné projevy křesťanské víry. Co se týče ţen 16

Nodl, M., „Středověké dilema ţenské svatosti“, in: Čadková, K. – Lenderová, M. – Stráníková, J., Dějiny žen…, str. 107. 17 Tibbets Schulenburg, J., Forgetful of Their Sex…, str. 70. 18 Liefeld, W. L. – Tucker, R. A., Daughters of Church…, str. 145. 19 Kopičková, B., „Ideální modely ţivota ovdovělých královen, kněţen a šlechtičen v českém středověku ve světle reality“ in: , K. – Lenderová, M. – Stráníková, J., Dějiny žen…, str. 227.

7

z aristokratického prostředí, pak existují dva hlavní proudy tzv. „svatého“ způsobu ţivota ţen – model tzv. „spirituálního manţelství“ (který naprosto dominuje) a model tzv. „panenské askeze“. Kromě těchto dvou modelů hraje významnou roli i hnutí tzv. „bekyň“, které se stává první ryze ţenskou skupinou v rámci katolické církve. Ve středověku je soukromý ţivot rozdělen do tří hierarchizovaných vzorů, kterými jsou panenství – manţelství – vdovství. Panenství a vdovství jsou vzory, jeţ předpokládají paralelní souţití muţe a ţeny bez prvku sexuality. Ta vstupuje pouze do třetího stavu – manţelství. Tím jsou muţi a ţeny v očích církve degradováni na nejniţší stupeň v rámci těchto hierarchizovaných skupin.20 I proto je téma sexuality a zachování duchovní čistoty v rámci manţelství jedním z hlavních témat církevních autorit ve středověku. 2.2

Ženská mystická svatost v období středověku Období vrcholného středověku je „zlatým věkem“ křesťanské mystiky – a

v tomto ohledu ţeny hrají velice významnou roli, protoţe je popsáno velké mnoţství světců-mystiků, ale o mnoho více světic-mystiček. Právě tento element často charakterizoval víru středověkých ţen a stal se stěţejním pro jejich postavení v církvi.21 Typ charismatické mystické svatosti se de facto nevyskytuje v dějinách před dobou ţivota Hildegardy z Bingenu, ţijící na přelomu 11. a 12. století, která se stala jakousi „průkopnicí“ ţenské křesťanské mystiky.22 Jako jeden z hlavních rysů tohoto mystického proudu lze označit projevy tzv. „charismatických znaků“. Tyto znaky se mohly u osob vyskytovat jak vícečetně, tak i jednotlivě. U těchto znaků jde o jakýsi navenek projevený manifest sounáleţitosti s Bohem a přijetí jeho vůle. Mezi ty hlavní patří: stigmata: projevy smrtelných ran Jeţíše Krista na lidském těle. Tyto rány mohou být neviditelné, jeţ jedinec pouze pociťuje, a nebo 20

Kopičková, B., Ideální modely života ovdovělých královen, kněžen a šlechtičen v českém středověku ve světle reality, in: Čadková, K. – Lenderová, M. – Stráníková, J., Dějiny žen…, str. 223. 21 Liefeld, W. L. – Tucker, R. A., Daughters of the Church. Women and ministry from New Testament times to the present. Grand Rapids, MI: Zondervan 1987, str. 137. 22 Viz např. FLANAGAN, Sabina, Hildegard of Bingen [online], London: Routledge 1989. [cit. 21. června 2009 ]. Dostupné z: .

8

viditelné, které se vyskytují na příslušných částech lidského těla (ruce, nohy, boky, hlava…). extatické stavy, během kterých obdrţí mystická osoba zpravidla nějaký druh poselství či „charisma“ (dar z lásky). glosolálie (neboli mluvení jazyky), při nichţ člověk obdařený charismaty mluví jazykem, který není většině lidem srozumitelný, a u kterého se má u světic a světců za to, ţe pochází od Ducha svatého. zjevení,

která

jsou

chápána

jako

sebevyjevování

či

sebepředstavování Boha člověku, při kterých dochází k jistému projevu vůle Boha vůči člověku. 23 Existují ale i další projevy mystických a extatických stavů – např. údajné týrání ďáblem, dlouhodobý půst, levitace apod. Co je na tomto výskytu charismatických znaků zajímavé, je to, ţe výskyt těchto charismatických znaků není natolik častý či výrazný u ţen z aristokratických kruhů jako u ţen, které se přihlásily k jisté formě řeholního ţivota či byly terciářkami určitého řádu.24 Jako jistý problematický aspekt v projevech mystických ţen lze označit, ţe některé z těchto ţen byly za své charismatické znaky často uctívány jako světice jiţ za svého ţivota. To mohlo vést k jisté kontroverzi, jelikoţ uctívat některou ţijící osobu jako svatého bylo vţdy potenciálně heretické.25 Nicméně tento bod souvisí i s celkovým pojetím ortodoxie a hereze, kdy záleţelo na prostředí a okolnostech, za kterých daná ţena ţila. Existují případy, kdy ţeny byly za stejné projevy mysticismu prohlášeny za čarodějnice, a na druhou stranu jiné ţeny prohlášeny za stejný znak světicemi. Na tato prohlášení mělo velký vliv prostředí, ale také patronace církevních autorit. Ţena projevující se mystickými znaky a uznána církevní institucí za světici, které je projevena Boţí milost, stojí na opačném pólu neţ ţena, která prokazuje stejné znaky, ale církevní autority tyto znaky neprohlásí za pravé v optice křesťanské víry. Jiná kontroverze existuje v problematice autentičnosti tzv. „charismatických znaků“. V pozdějším vývoji mystického hnutí ţen to souvisí s fenoménem

23

Viz např. Dinzelbacher, P., Světice nebo čarodějky?…, str. 86-88. Nodl, M., „Středověké dilema ţenské svatosti“, in: Čadková, K. – Lenderová, M. – Stráníková, J., Dějiny žen…, str. 109. 25 Elliot, D., Proving Woman. Female Spirituality and Inquisitional Culture in the Later Middle Ages, Princeton: Princeton University Press 2004, str. 181. 24

9

napodobování – koloběh faktického chování, kdy se mystičky setkaly s příběhem jiné mystičky (formou hagiografického spisu) a následně v tomto ţivotě hledaly inspiraci pro své jednání. Došlo tak k opětovnému zapsání příběhu a další inspirace u jiné světice. Jsou popsány vzorce chování, ve kterých lze nalézt tuto inspiraci – např. v ţivotě Margery Kempeové, která napodobovala Dorotu z Montau, a ta nalezla inspiraci u Brigity Švédské.26 Z toto lze vyvodit závěr, ţe jestliţe se jeden tzv. „charismatický znak“ vyskytl u daných světic, můţe to znamenat, ţe daný znak mohly vykazovat všechny mystičky, ale také jen pouze první z nich (v tomto případě Brigita Švédská) a u ostatních došlo pouze k jeho nápodobě. 2.3

Model tzv. „spirituálního manželství“ Ţeny z vyšších kruhů začaly rozvíjet model ţenské svatosti v manţelství.

Tento asketický model předpokládal sexuální zdrţenlivost a tím se tedy ţeny z vyšších kruhů přiblíţily modelu ţen ţijících v řeholních řádech. V typu tzv. „spirituálního manţelství“ není popírána sexualita, ale ta je brána pouze jako cesta k plození dětí, jak se dočítáme v nejrůznějších legendách o ţenách ţijících v tomto modelu. Podle hagiografické literatury týkajících se světic je chápán tento typ svazku a manţelského ţivota jako správný, jelikoţ u některých světic je jiţ jen samotné rozšiřování rodu bráno vlastně jako rozšiřování této svatosti dále prostřednictvím následujících generací.27 Přijetí rodového pokračování svatosti se objevuje ve většině vládnoucích rodů ve střední/středovýchodní Evropě – poprvé se zmínka o „zásluhách svatých královských předků“ objevuje jiţ roku 1254 v dopise uherského krále Bély IV papeţi Inocenci IV ve vztahu k uherské vládnoucí dynastii Arpádovců.28 Do modelu tzv. „spirituálního manţelství“ zapadá legendární zpracování ţivota kanonizované Hedviky Slezské. Na základě spisu Vita sanctae Hedwigis29 ţila se svým manţelem Jindřichem Bradatým v sexuální zdrţenlivosti, přičemţ sexuální

26

Dinzelbacher, P., Světice nebo čarodějky?…, str. 88. Nodl, M., „Středověké dilema ţenské svatosti“, in: Čadková, K. – Lenderová, M. – Stráníková, J., Dějiny žen…,, str. 110. 28 Klaniczay, G., Holy Rules and Blessed Princesses. Dynastic Cults in Medieval Central Europe, Cambridge: Cambridge University Press 2002, str. 229. 29 Vita sanctae Hedwigis in: Bielowski, A., Monumenta Poloniae historica. Pomniki dziejowe polski. Lvov: vlastním nákladem 1864, str. 515-516. 27

10

styk měli jen za účelem zplození dětí, a ve chvíli, kdy spolu měli sedmé dítě, tak se vzájemně zavázali k sexuální zdrţenlivosti. V optice křesťanství je to ideální uchopení modelu tzv. „spirituálního manţelství“ – z manţelství vzešli potomci, ale také manţelé ţili svůj ţivot v rámci křesťanských hodnot. Ţeny-světice tak tímto svým asketickým chováním v manţelství stanovily alternativu vůči konstruktu monastických světic. Jak se zmiňuji výše, ţeny svým způsobem bojovaly o jistou emancipaci ve společnosti a křesťanském společenství, a toto tzv. „spirituální manţelství“ jim tedy v tomto mohlo také pomoci, protoţe „…hnutí k čistotě bylo velmi často spojené s ţenskou iniciativou: často ţenské úsilí o spirituální manţelství není nic menšího neţ boj o fyzickou autonomii a sebedefinici“.30 Model tzv. „spirituálního manţelství“ je totiţ modelem, ve kterém je manţelství „povýšeno“ na duchovní rovinu – tím pádem se dostává do popředí manifest příslušnosti k církvi před samotnou fyzickou stránkou manţelství. Ţeny, které se rozhodly pro tento způsob manţelského ţivota, chápou manţelství jako jistou formu poslání – jde o cestu jak manţela „vnitřně christianizovat“. Do popředí se dostává model ţeny, jeţ ţije asketickým ţivotem a přitom je vdanou ţenou. I v hagiografické literatuře je to patrný kontrast od dřívějších raně křesťanských spisu, ve kterých je vdaná křesťanská ţena prezentována jako mučednice, jeţ ţije se svým manţelem nechápajícím její pohnutky. V období 13. století jiţ jejich manţelé nejsou tzv. „pohané“, ale jejich pojetí křesťanství a křesťanských hodnot je stále ještě poměrně „barbarské“. Podle hagiografické literatury jsou tyto ţeny chápány jako misionářky, které v rámci manţelství přivádějí své manţely na tu pravou křesťanskou víru.31 O legendárním ţivotě ţen pokládaných za světice se dozvídáme hlavně z jejich ţivotopisů – tzv. vitae. V nich je promítnut soudobý pohled katolické církve, případně křesťanských autorit, na danou ţenu. Jde zde ale také o to, ţe středověcí autoři legendárních vitae do popředí stavěli křesťanské hodnoty – tj. sexuální zdrţenlivost, kontemplace, půst apod. Je však nutný i sociologický pohled pro uvědomění si kontextu celého ţivota světic. Byly to ţeny, které hledaly své místo uvnitř církve a nalezly ho v modelu tzv. „spirituálního manţelství“, které jim umoţnilo být v bujícím hnutí ţenské spirituality aktivní, ale zároveň dostály tomu, co 30

Elliot, D., Spiritual Marriage…, str. 5. Nodl, M., „Středověké dilema ţenské svatosti“, in: Čadková, K. – Lenderová, M. – Stráníková, J., Dějiny žen…, str. 110. 31

11

od nich společnost očekávala – tedy být matkou a manţelkou. Zároveň jsou vitae – ţivotopisy, psány v drtivé většině muţi, a proto je nutné brát tyto ţivotopisy světic také jako obraz muţské optiky projevené v pohledu na ţeny daného období. Pokud totiţ muţ psal o muţské spiritualitě, pak šlo o odhalení muţského projevu a cítění, ale pokud psal muţ o ţenské spiritualitě, jde pouze o pohled muţe na ţenu a její uvaţování a proţívání v rámci spirituality.32 2.4

Model tzv. „panenské askeze“ Tento model předpokládá oproti výše zmíněnému modelu tzv. „spirituálního

manţelství“ panenství dané ţeny. V ţivotech svatořečených či blahoslavených ţen z prostředí aristokratických kruhů se s modelem „panenské askeze“ setkáme (jiţ jen ze samotného principu budování mocenských svazků manţelstvím) zřídka. Jde spíše o náhody neţ o plán, který má zajistit dané ţeně panenství po celý ţivot. Jako příklad můţeme uvést ţivot Markéty Uherské či Aneţky České, která, byť byla několikrát v postavení snoubenky či se jí některý ze šlechticů dvořil, zůstala neprovdaná aţ do své smrti. V tomto kroku ji podpořil do značné míry její bratr, král Václav I., který ji nechal volné rozhodnutí a svatá Aneţka Česká si vybrala ţivot v panenské čistotě a ţivotu v klášteře.33 Na výše zmíněném příkladě Aneţky České lze ukázat, ţe svou roli do jisté míry sehrála i náhoda, jelikoţ nelze předpokládat takovou míru benevolence u všech rodin z aristokratického prostředí jiţ kvůli případným výhodným dynastickým svazkům. Markéta Uherská z vládnoucího královského rodu uherských Arpádovců se stala členkou dominikánského konventu jiným způsobem. Měla být zaslíbena klášternímu ţivotu, kdyţ byly Uhry napadeny tatarskými hordami. Její rodiče – král Béla IV. a královna Maria Laskaris, se modlili k Bohu a slíbili, ţe nenarozenou Markétu pošlou do kláštera, pokud bude jejich země ušetřena. Uherské království náporu Tatarů odolalo a Markéta tak byla poslána do konventu sv. Kateřiny ve

32

Mooney, C. M. (ed.), Gendered Voices, Medieval Saints and their Interpreters. Philadelphia: University of Pennsylvania Press 1999, str. 2-4. 33 Viz např. Polc, J., Světice Anežka Přemyslovna, Praha: Česká katolická charita 1988.

12

Veszprému.34 Tento její řeholní ţivot jí byl tedy vybrán přímo rodiči. Na rozdíl od Aneţky České tak byl její ţivot jako řeholnice do velké míry formován jejími rodiči, kteří její ţivotní osud naplánovali ještě před jejím narozením. V ţivotě Aneţky České je pohnutka odejít do kláštera podmíněna spíše jejím vlastním rozhodnutím. Setkáme se ale se stejným motivem odmítání manţelství a nápadníků jak u Aneţky, tak i u Markéty. Model panenské svatosti lze zcela logicky pozorovat u členek různých ţenských řádů, do kterých vstupovaly tyto ţeny nejčastěji jako panny. S odchodem do kláštera došlo i k naplnění motivu radikální chudoby. 2.5

Hnutí tzv. „bekyň“ Hnutí bekyň se začalo formovat zhruba na přelomu dvanáctého a třináctého

století na území dnešní Belgie a Nizozemí. Bylo to první ţenské hnutí v celé historii křesťanství.35 Hnutí nabralo na významu a také na akceptaci ze strany katolické církve hlavně po konání 4. lateránského koncilu roku 121536 – „…aktivní záštita určitých ţen spojených s hnutím bekyň ze strany kněţstva … byla rozšířením antiheretické kampaně…“.37 Bekyně byly laickou skupinou ţen, povětšinou panen a vdov, které ţily ve společných domech, jeţ byly seskupeny kolem kostela. Hlavní náplní jejich činnosti byla askeze, péče o nemocné a kontemplace, tedy rozjímání, které mohlo do jisté míry vést aţ k mysticismu a extatickým stavům.38 Hnutí bekyň mohlo, ale nutně nemuselo, spojovat obě výše zmíněné formy ţenské svatosti a tzv. „čistého ţivota“ – tj. model tzv. „spirituálního manţelství“ a model tzv. „panenské askeze“. Existují totiţ i bekyně, které byly obdařeny jak mystickými a extatickými stavy, tak i ţily v tzv. „spirituálním manţelství“ – např. jedna z nejznámějších bekyň Marie

34

Klaniczay, G., Holy Rules…, str. 205. Walker Bynum, C., Holy Feast and Holy Fast. The Religious Significance of Food to Medieval Women. Berkeley: University of California Press 1987, str. 14. 36 Elliot, D., Proving Woman…, str.1. 37 Ibid., str. 48. 38 Walker Bynum, C., Holy Feast…, str. 17. 35

13

z Oignies39, a nebo Kristina ze Stommeln, u které jsou jako u první ţeny vůbec popsány stigmata.40 Středověký autor Jacques de Vitry, ţijící na přelomu 12. a 13. století, popisuje bekyně jako „…sdruţení mladých panen, vdov a vdaných ţen, které obdrţely od svého manţela svolení … Urozené a mocné ţeny, které opustily své pozemské dědictví a majetek, a rozhodly se ţít v chudobě radši neţ v doupěti hříšníků.“41 Jacques de Vitry tak vlastně charakterizoval pojetí ţenské spirituality v období vrcholného středověku. Ve střední/středovýchodní Evropě se hnutí bekyň rozšířilo aţ v pozdější době a nikdy nedosáhlo takové intenzity jako v západních zemích.42 Souviselo to pravděpodobně s výše zmíněným faktorem, kterým bylo opoţdění rozvoje městské kultury a urbanizace ve střední aţ středovýchodní Evropě. Pro hnutí bekyň je právě městské prostředí důleţité – jejich domy jsou zakládány kolem kostelů, které se nacházejí ve městech. Bekyně neskládaly řeholní sliby – byly laickým společenstvím, mohly dokonce vlastnit i majetek a také mohly ze své vlastní vůle opustit skupinu. Z dnešního úhlu pohledu byly tedy bekyně spíše náboţensky zaloţenou skupinou, poměrně rozšířenou, nacházející své uplatnění v charitativní činnosti a náboţenském rozjímání. V období vrcholného středověku se tedy setkáme s několika modely chování ţen pokládaných katolickou církví za svaté. Tyto modely jsou pro zachování tématu práce omezeny na ţenské modely svatosti ve vztahu k manţelskému ţivotu a ve vztahu k mateřství. Model tzv. „spirituálního manţelství“ předpokládá sexuální zdrţenlivost v partnerském ţivotě – pohlavní styk je přípustný pouze za účelem plození dětí. V modelu tzv. „panenské askeze“ je základním prvkem naprosté odmítnutí manţelství a zasvěcení svého ţivota církvi. Jako poslední model je uveden model ţivota tzv. „hnutí bekyň“, kdy tyto ţeny většinou proţily většinu ţivota

39

Elliot, D., Proving Woman…, str. 50. Viz Nieveler, P., Codex Iuliacensis. Christina von Stommeln und Petrus von Dacien. Ihr Leben und Nachleben in Geschichte, Kunst und Literatur. Mőnchengladbach: Kühlen 1975. 41 Jacobus de Vitriaco, Historia orientalis et occidentalis, cit. dle Klaniczay, G., Holy rulers…, str. 201. 42 Nodl, M., „Středověké dilema ţenské svatosti“, in: Čadková, K. – Lenderová, M. – Stráníková, J., Dějiny žen…, str. 109. 40

14

v manţelství a teprve posléze se zapojily do charity a asketického ţivota, aniţ by byly vázány jakýmkoliv řeholním slibem. Tyto výše zmíněné modely podávají základní obraz o tom, jaká byly ţenské formy spirituality v kontextu manţelského ţivota a všeobecně ve vztahu k němu. Modely jsou pojímány z obecného úhlu pohledu – dostáváme se tak k pojetí ţenské svatosti ve vztahu k manţelství a mateřství ve středověké Evropě. S těmito modely a formami tzv. „svatého ţivota“ bude konfrontována studie ţivota Zdislavy z Lemberka. Pro pochopení kontextu osobnosti a ţivota Zdislavy je nutné znát její rodinné zázemí a také historickou podobu její osoby. Tento historický obraz bude rozšířen o legendární zpracování jejího pozdějšího kultu, který doplní obraz její formy svatosti.

3.

Historická osobnost Zdislavy z Lemberka O ţivotě Zdislavy z Lemberka lze získávat informace hlavně ze dvou

historických kronik – a těmi jsou „Cronica domus Sarensis“ – tzv. „Ţďárská kronika“, sepsána Jindřichem z Heimburka (nazývaným také Jindřich Řezbář) kolem roku 1300, a „Kronika tak řečeného Dalimila“43 (sepsána kolem roku 1314). O jejím ţivotě se mnoho zpráv nedochovalo, nicméně i z těchto dvou hlavních pramenů lze vyčíst poměrně přesné, leč skromné, informace o jejím ţivotě. 3.1

Rodinné zázemí Zdislavy z Lemberka

Otec Zdislavy z Lemberka byl Přibyslav (později zvaný z Křiţanova). Svého postavení a majetku nabyl v Brně, kde vykonával funkci purkrabího a kde se stal také kastelánem na hradě Veveří.44 Jeho postavení dokazuje i to, ţe figuruje jako svědek na listinách, kde je připojeno jako jméno garanta jméno krále Václava I.45 Výrazným mezníkem v ţivotě Přibyslava se stalo zaloţení hradu v blízkosti obce Křiţanov (nebo spíše v blízkosti kostela nacházejícím se na tomto území). Celé

43

Dále jen „Dalimilova kronika“. Svatoš, A., Blahoslavená Zdislava, Valašské Meziříčí: Valašská tiskárna 1948, str. 23. 45 Kalista, Z., Blahoslavená Zdislava z Lemberka, Praha: Zvon 1991, str. 78. 44

15

území bylo spíše nehostinného rázu a bylo celé pokryto pralesem a bahnisky. Přibyslav se výraznou měrou zasadil o kultivaci a kolonizaci tohoto území. Jeho manţelkou se stala Sibyla, kolem roku 1215,46 kterou s největší pravděpodobností poznal na dvoře královny Kunhuty. Sibyla byla italského (či přinejmenším jihoevropského) původu. Jiţ svou podstatou byla, řekněme, proevropská a pravděpodobně vyhledávala hojně i společnost cizinců usadivších se v Brně.47 Sibyla byla mladou vdovou48 a do ţivota Přibyslava vnesla jistý duchovní rozměr. Podle některých studií to byla dokonce ona, která ovlivňovala a do jisté míry i iniciovala podporu církevních zájmů. Přibyslav byl společně se svou manţelkou Sibylou velkým podporovatelem brněnských klášterů (hlavně františkánských a dominikánských).49 Podle dobových záznamů byli oba velice zboţní a dokonce na místě pramene řeky Sázavy oba dva společně, jak se dočítáme ve Žďárské kronice, zakládají cisterciácký klášter,50 do kterého se později ovdovělá Sibyla uchýlila, a kde také zemřela. Cisterciácký klášter nebyl pravděpodobně zaloţen náhodou, jak vyplývá jiţ ze samotného poslání řádu a tím je „Ora et Labora“ neboli „Modli se a pracuj“. S tímto posláním souvisí de facto i kultivace území v okolí kláštera. Sám Přibyslav nicméně zemřel dřív, neţ byl klášter dokončen a uveden do provozu schopného stavu. Toto jeho přání post mortem vykonal aţ jeho zeť Boček, manţel Eufémie.51 Co se týče sourozenců Zdislavy z Lemberka, pak Žďárská kronika zmiňuje o pěti dětech vzešlých z manţelství Přibyslava a Sibyly – Petr a Libuše (ti však zemřeli v mladém věku) a později narozeny dcery Zdislava, Eufémie a Eliška, z nichţ Zdislava byla pravděpodobně nejstarší.52 3.2

Narození a dospívání Zdislavy z Lemberka

Zdislava z Lemberka se narodila kolem roku 1220.53 Rodnou obcí Zdislavy z Lemberka byla pravděpodobně obec Křiţanov, která se nachází v pahorkatině 46

Svatoš, A., Blahoslavená Zdislava…, str. 31. Ibid., str. 81-82. 48 Prvním manţelem byl jistý Bohuslav. [Ludvíkovský, J. (ed.), Cronica domus…, str. 24.] 49 Kalista, Z., Blahoslavená Zdislava…, str. 83. 50 Ludvíkovský, J. (ed.), Cronica domus…, str. 24. 51 Durych, J., Světlo ve tmách. Blahoslavená Zdislava, Praha: Vyšehrad 1991, str. 163. 52 Ludvíkovský, J. (ed.), Cronica domus…, str. 24. 53 Vlček, E., „Fyzická osobnost Paní Zdislavy“ in: Sborník ke svatořečení…, str. 47-48 47

16

okolo dnešního města Ţďár nad Sázavou. Obec se začala rozvíjet hlavně v době, kdy se jejím vlastníkem stal Přibyslav (z Křiţanova), tj. na počátku 13. století.54 O jejím mládí a dospívání nicméně nemáme bohuţel prakticky skoro ţádné informace. Dá se ale předpokládat, ţe se Zdislavě z Lemberka dostalo jisté formy duchovní výchovy jiţ z jejího rodného prostředí – ať uţ od její rodiny (hlavně ze strany její matky Sibyly), a nebo od členů místních, hlavně brněnských, církevních konventů. V této době (tj. v 13. století) navíc do českých zemí přichází tzv. „ţebravé řády“ – dominikáni a františkáni, tedy řády, které podporují i ţenskou zboţnost a v průběhu času zakládají i ţenské odnoţe, a které začínají v českých zemích do jisté míry formovat duchovní ţivot. Důleţité je si ale i uvědomit, ţe Zdislavina matka, Sibyla, bývala členkou královského dvora a tím pádem je více neţ pravděpodobné, ţe dvorskou kulturu a způsoby předávala během výchovy svým dětem. Zdislavě se tak dostalo vzdělání jak v latině, tak i v praktických věcech jako je vyšívání a tkaní.55 Zdislava se měla rozhodnout či nadchnout pro duchovní a poustevnický ţivot údajně v sedmi letech, kdy mělo dojít k jejím útěku do lesní poustevny.56 Žďárská kronika se dále zmiňuje aţ o jejím sňatku s Havlem z Jablonného (později Havlem z Lemberka podle jeho sídelního hradu na pomezí Luţických a Jizerských hor), pocházejícímu z rodu Markvarticů, roku 1240 a jejím odchodu na hrad Lemberk (či minimálně na Havlovo panství) v Podještědí. Kronika tento sňatek popisuje slovy: „Gallus de Jablon Stizlawam nomine duxit, que pariens natos sibi post sine crimine vixit.“57 „... Zdislavu, Havel pán z Jablonného za ţenu pojal. Ţila s ním později ţivotem čistým...“58 Zdeněk Kalista toto místo sňatku zasazuje do Brna, a také připisuje Brnu velký význam – Brno podle něj bylo „současné středisko politické činnosti kuriální v střední Evropě“.59 Vzhledem k aktivitám Zdislaviných rodičů v moravské metropoli a také k výše zmiňovanému církevnímu významu Brna v době Zdislavina

54

http://www.krizanov.cz/historie/2078-historie-krizanova/ [cit. 31. května 2009]. Durych, J., Světlo ve tmách…, str. 161. 56 Ibid., str. 159-160. 57 Ludvíkovský, J. (ed.), Cronica domus sarensis: maior et minor. Kronika kláštera žďárského, Brno: Blok 2003, str. 24. 58 Překl. Kalista, Zdeněk, Blahoslavená Zdislava…, str. 181. 59 Ibid., str. 185. 55

17

dospívání lze tedy usuzovat na značný vliv brněnského církevního prostředí na Zdislavu z Lemberka. V době Zdislavina mládí navíc v Brně a později na celé Moravě působí jeden ze zakladatelů dominikánské tradice Hyacint, který přichází společně s dominikány do českých zemí po roce 1228.60 Co se týče seznámení Havla (tehdy ještě) z Jablonného a rodičů Zdislavy, které předznamenalo pozdější sňatek Havlův a Zdislavin, pak existují různé hypotézy. Havel z Jablonného měl podle všeho jisté aktivity na Moravě, a hlavně v moravské metropoli Brně. O těchto aktivitách informují četné listiny týkající se jiţní Moravy, na kterých vystupuje jako svědek,61 a které jsou datovány ke konci 30. let a počátku 40. let 13. století – tedy do předpokládané doby sňatku Zdislavy a Havla. Je tedy pravděpodobné, ţe se v této době Havel z Jablonného setkává i se svým budoucím tchánem a tchýní. Druhá hypotéza mluví o jejich setkání na půdě praţského

královského

dvora,

nicméně

tento

druh

seznámení

je

spíše

nepravděpodobný, jelikoţ nelze dokázat přítomnost či pouhou návštěvu Přibyslava z Křiţanova a Sybily na královském dvoře v Praze, a také nelze předpokládat nákladnou cestu Havla z Jablonného aţ na královský dvůr.62 V této době dochází také k zajímavým událostem v církevních kruzích. Roku 1235 je katolickou církví kanonizována Alţběta Durynská a v této době vstupuje do kláštera i Aneţka Česká (Alţbětina sestřenice). Jelikoţ existovaly určité vazby Přibyslava na královský dvůr, můţeme se domnívat, ţe Zdislava byla o těchto krocích informována a měla tak svým způsobem příklad ţenské svatosti.63 Sama Sybila byla přítomna na praţském královském dvoře – díky tomu, ţe byla dvorní dámou pozdější české královny Kunhuty (snacha Aneţky). Sice se pravděpodobně Aneţka Česká a Sybila nikdy nesetkaly64, nicméně vazby na královský dvůr si pravděpodobně Sybila uchovala. V tomto období (1239-40) je také v Brně zaloţen dominikánský ţenský klášter Cella Sanctae Mariae. V úsilí k zaloţení tohoto kláštera jsou zapojeny jak královna Kunhuta, tak i Zdislavina matka Sibyla. Lze tedy předpokládat jisté sympatie k tomuto řádu i v prostředí křiţanovského rodového sídla. V tomto období 60

Bláhová, M. – Vrbová, H. (ed.), Kronika tak řečeného…, str. 144. Např. listina týkající se zaloţení kláštera Cella Sanctae Mariae v Brně. 62 Kalista, Z., Blahoslavená Zdislava…, str. 183-184. 63 Durych, J., Světlo ve tmách…, str. 165. 64 Kvůli brzkému odchodu Aneţky České na výchovu do slezské Třebnice a později do Doksan u Litoměřic. 61

18

se Zdislava a její manţel Havel z Jablonného stávají příznivci dominikánského řádu a tato přízeň a nadšení se stává pro jejich další ţivot poměrně formativní. Nicméně je důleţité si uvědomit, ţe Zdislava z Lemberka byla vlastně na samém počátku formování dominikánské spirituality a nezaţila tak vzepjetí dominikánské mystiky pod vlivem Mistra Eckharta ani rozvoj ţenské spirituality za Kateřiny Sienské.65 3.3

Odchod Zdislavy do Jablonného v Podještědí

Zdislava tedy odchází okolo roku 1240 z poměrně duchovně i kulturně rozvinutého Brna, respektive rodného Křiţanova, do oblasti pomezí Jizerských a Luţických hor, které byly spíše nehostinného rázu, a které připomínaly spíše oblast Vysočiny před dobou, neţ Zdislavin otec Přibyslav začal s kultivací pralesů v okolí Křiţanova. Havel z Jablonného (později z Lemberka), původem z vlivného rodu Markvarticů, měl poměrně silné postavení v českém království. V Podještědí, poblíţ kupecké stezky, vybudoval svůj sídelní hrad Löwenberg (později nazývaný českou zkomoleninou Lemberk) – ten je poprvé zmiňován pravděpodobně roku 1241. Prvním spolehlivě datovaným zápisem je listina z roku 1249, ve které se Havel poprvé podepisuje jako Havel z Lemberka a z Jablonného.66 I proto nelze s úplnou jistotou tvrdit, zda Zdislava odešla za Havlem přímo na hrad Lemberk, a nebo pouze odešla na jeho panství v severních Čechách. 3.4

Život Zdislavy na hradě Lemberk

Zdislava odešla do Podještědí na hrad Lemberk ve věku zhruba dvaceti let, který byl v tomto období ale jiţ povaţován za plnou dospělost. V době, kdy Zdislava odchází na hrad Lemberk, uţ neţil Havlův otec Markvart, ale ţila ještě jeho matka Hostilka, která se měla údajně doţít ještě i prvního vnuka. Hostilka byla podle všeho ţena, která dbala na charitu (např. část zisků a příjmů kaţdoročně odváděla johanitskému řádu), a proto lze usuzovat na to, ţe Zdislava zastávala v tomto ohledu se svou tchýní souhlasný názor.67 Podle

65

Sám zakladatel řádu sv. Dominik zemřel roku 1221. http://hrady.dejiny.cz/lemberk/index.htm [cit. 2. června 2009]. 67 Durych, J., Světlo ve tmách…, str. 174. 66

19

některých zpráv Zdislava z Lemberka proţívala svůj ţivot spíše v Jablonném v Podještědí a hrad Lemberk se stával jejím útočištěm pouze během letního období. Na konci čtyřicátých let 13. století se začaly měnit poměry v českých zemích – proti králi Václavovi I. začal sílit odpor a Havel z Lemberka zůstal na jeho straně. To znamenalo, ţe stál v čele královských vojsk, která se vydala proti moravskému markraběti Přemyslovi Otakarovi. Havel z Lemberka a jeho vojsko bojovalo s odbojnými vojsky a mimo jiné také plenili jejich statky, coţ mělo za následek odvetné akce na území Havla z Lemberka a tím pádem Zdislava z Lemberka byla sama na panství, jeţ se stalo bojovým polem.68 V tuto dobu začínají datovat první zmínky o charitativní činnosti Zdislavy z Lemberka – při pomoci raněným a nemocným. 3.5

Konvent Řádu bratří kazatelů v Jablonném v Podještědí

Havel z Lemberka byl významným šlechticem v severních Čechách, kam přesídlil pravděpodobně koncem 30.let 13. století. Území severních Čech bylo původně spíše nehostinného rázu, a proto s rozvojem městské kultury nastala potřeba toto území kultivovat i po stránce duchovního rozvoje. S tím souvisí i příchod Řádu bratří kazatelů do Jablonného v Podještědí. Řád bratří kazatelů (tzv. „dominikánů“) se stal hlavním duchovním činitelem z více důvodů – za prvé to byl „městský charakter“ jeho misijní činnosti, a za druhé to byla také duchovně-kontemplační profilace jejich učení, která byla víceméně totoţná i celkovým pojetím ţivota věřícího člověka v pojetí Zdislavy z Lemberka – tedy syntéza kontemplace a aktivního ţivota (contemplata aliis tradere) a lásky k pravdě Boţí (veritas). Téměř současně byly zaloţeny dva dominikánské konventy – v Turnově a v Jablonném v Podještědí. Pro Zdislavin ţivot byl důleţitým a do jisté míry i formativním konvent se špitálem Nanebevzetí Panny Marie v Jablonném v Podještědí. Svým způsobem stála nejen za zaloţením kláštera, ale i za pozváním dominikánů do oblasti severních Čech – tím přispěla i k duchovnímu rozvoji oblasti, za který je později katolickou církví ceněna. Klášter se špitálem byl zaloţen z iniciativy její a jejího manţela v roce 1249, kdy se objevuje první zmínka o

68

Ibid., str. 178-179.

20

dominikánech ve městě.69 Podle některých hagiografů dokonce Zdislava z Lemberka osobně pomáhala při stavbě tím, ţe přinášela kameny na stavbu.70 Hagiografický záznam je však nutno brát s jistou rezervou a zváţit, nakolik by tato skutečnost byla moţná. Zdislava z Lemberka byla manţelkou vládce panství – tedy je otázkou, zda-li taková veřejná fyzická pomoc byla společensky v dané době únosná. Navíc podle paleoantropologických nálezů byla Zdislava ţenou asi 160 cm vysokou, štíhlé a gracilní postavy s velmi slabě vyvinutým svalstvem a jiţ tyto fyzické dispozice ukazují na to, ţe trávila ţivot spíše nepříliš aktivním způsobem.71 Zdislava se dokončení dominikánského konventu jiţ nedoţila, ač byla častou návštěvnicí klášterní stavby ještě před dokončením. Krátce po její smrti (1252) je vydána listina osvobozující od odpustků všechny, kteří přispějí ke stavbě kláštera.72 Stavba byla nákladná i z toho důvodu, ţe byla součástí městského opevnění, a proto bylo potřeba velké mnoţství materiálu k stavbě budovy. Zaloţení kláštera tedy nemělo jen velký vliv z pohledu katolické církve, ale také z pohledu měšťana, který byl schován za tímto opevněním. Následující důleţitost dominikánského konventu lze ilustrovat na pozdější události, kdy se roku 1269, pravděpodobně nedlouho po dokončení stavby, v jejich prostorách konala provinční kapitula, tedy shromáţdění členů řádu.73 3.6

Mateřství Zdislavy z Lemberka

Pokud bychom se drţeli zpráv z pramenů, dozvíme se, ţe Zdislava z Lemberka měla se svým manţelem Havlem celkem čtyři děti – a to syny Havla, Jaroslava a Zdislava a dceru Markétu.74 O Jaroslavovi a Zdislavovi se hlavní literární pramen, Žďárská kronika, nezmiňuje, nicméně Zdeněk Kalista potvrzuje tyto dva syny jako děti Zdislavy a Havla na základě listin daného období, ve kterých oba vystupují jako dědici panství v Jablonném a Turnově.75 Jak se píše ve Žďárské kronice: 69

Macek, J., „Blahoslavená Zdislava, dominikánský klášter v Podještědí a úcta bl. Zdislavy“, in: Sborník ke svatořečení…, str. 92. 70 Ibid.. 71 Vlček, E., „Fyzická osobnost paní Zdislavy“ in: Sborník ke svatořečení…, str. 55. 72 Svatoš, A., Blahoslavená Zdislava… , str. 75. 73 Ibid.. 74 Durych, J., Světlo ve tmách…, str. 175. 75 Viz Kalista, Z., Blahoslavená Zdislava…, str. 295-301.

21

„Gallum, - Gallus breviter quoque vixit et Margaretham pulchram satis et generosam“76 „Havla, jenţ – stejně jako matka – jen krátkého doţil se věku, a dceru Markétu, slynoucí krásou a ušlechtilostí“77 Tomuto verši předchází verš potvrzující, ţe Zdislava ţila s Havlem ţivotem čistým. Jde dost moţná o ujištění, ţe Zdislava sice dala Havlovi čtyři děti, nicméně toto manţelství bylo bráno opravdu ve spirituální rovině a děti tak byly de facto spíše společenskou nutností – navíc ještě v aristokratické rodině, ve které dynastické svazky hráli velkou roli. Také je tento verš moţné brát i pouze jako ujištění, ţe Zdislava z Lemberka svým čistým ţivotem v manţelství nepodlehla cizoloţství a jiným „svodům“.78 Nicméně nikde se nedočteme o přesné dataci narození těchto dětí, a proto odhad jakékoliv posloupnosti by byla spíše spekulace. Naopak je známé, jakým způsobem byli jejich synové dále aktivní – Havel ml. z Lemberka se stal královským „pincernou“ (tedy měl poměrně vysokou funkci královského číšníka), Jaroslav se stal pánem otcova severočeského panství v Turnově a na Lemberce a Zdislav se stal praţským purkrabím.79 O Markétě se jiţ dále prameny nezmiňují, a proto jsou studie ohledně její další činnosti pouhými spekulacemi. 3.7

Smrt Zdislavy z Lemberka

Zdislava z Lemberka zemřela pravděpodobně roku 1252, o čemţ svědčí zápis z Dalimilovy kroniky, ve které se píše: „Roku tisíc dvě stě padesát a dva po zrození mileného Jezu Krista odešla ze světa Zdislava, paní vzácná, počestná a čistá…“80

76

Ludvíkovský, J. (ed.), Cronica domus…, str. 24. Překl. Kalista, Z., Blahoslavená Zdislava…, str. 181. 78 Piťha, P., Blahoslavená Zdislava, Praha: Zvon 1991, str. 29. 79 Němec, J., „Legitimita a význam kanonizace blahoslavené Zdislavy“, in: Sborník ke svatořečení…, str. 16. 80 Bláhová, M. – Vrbová, H. (ed.), Kronika tak řečeného Dalimila, Praha-Litomyšl: Paseka 2005, str. 154. 77

22

Kronikář přesně jmenoval rok jejího úmrtí. Zemřela by tedy ve věku kolem 32 let. Toto byl i na dobu vrcholného středověku poměrně mladý věk, nicméně tuto zprávu o brzkém úmrtí Zdislavy z Lemberka potvrzuje i Žďárská kronika, ve které se píše, ţe také její syn Havel mladší z Jablonného byl ţivota krátkého: „Gallum, (Iarosium) - Gallus breviter quoque vixit“81 Jak píše Zdeněk Kalista: „ujištění, ţe i syn paní Zdislavy byl ţivota krátkého, chce říct, ţe paní Zdislava zemřela v poměrně mladém věku.“82 Potvrzovalo by to tudíţ tezi, ţe se Zdislava z Lemberka skutečně nedoţila vyššího věku neţ 32 aţ 33 let. Ostatky Zdislavy z Lemberka jsou uloţeny v bazilice sv. Vavřince (a sv. Zdislavy) v Jablonném v Podještědí. Nicméně jelikoţ tento kostel pochází aţ z přelomu 17. a 18. století, ostatky Zdislavy z Lemberka musely být uloţeny původně někde jinde. V okolí hradu Lemberka, a potaţmo vzato tedy v okolí Jablonného v Podještědí, existuje mnoho míst, která pocházejí z období poloviny 13. století. Jedno z míst – kaple sv. Wolfganga nedaleko Jablonného v Podještědí bylo pravděpodobně původním místem uloţení těchto ostatků.83 Zajímavé zprávy se o Zdislavě z Lemberka, a hlavně o jejich fyzických dispozicích,

dozvídáme od českého paleoantropologa Emanuela Vlčka, který

provedl průzkum kosterních pozůstatků v jejím hrobě v Jablonném v Podještědí. Na základě svých výzkumů odhadl stáří Zdislavy z Lemberka v době smrti v rozmezí 30. aţ 35. roku věku. Při dalším zkoumání změn tvrdých tkání zubů došel ke stanovisku, ţe Zdislava z Lemberka byla v době svého úmrtí stará 33 let, a proto její datum narození uvádí spíše před rokem 1220,84 čímţ de facto potvrzuje slova jak Dalimilovy kroniky, tak i Žďárské kroniky, které se shodují na věku Zdislavy z Lemberka v době smrti, nicméně tradičně uváděný rok 1220 jako rok narození uvádí E. Vlček pouze jako přibliţnou dataci s tím, ţe se narodila spíše dříve.

81

Ludvíkovský, J. (ed.), Cronica domus…, str. 24. Kalista, Z., Blahoslavená Zdislava…, str. 276. 83 Macek, J., „Blahoslavená Zdislava, dominikánský klášter v Podještědí a úcta bl. Zdislavy“, in: Sborník ke svatořečení…, str. 93. 84 Vlček, E., „Fyzická osobnost Paní Zdislavy“ in: Sborník ke svatořečení…, str. 47-48. 82

23

4.

Zdislava z Lemberka jako žena-světice Pro tuto část práce jsou pouţity prameny pouţity jiţ v předcházejícím oddíle

– Dalimilova kronika a Cronica domus Sarensis (tzv. Žďárská kronika). Na ně je zde pohlíţeno také jako na zdroj legendárního obrazu ţivota Zdislavy z Lemberka kvůli zmínkám o „zázračných“ skutcích a přízviskách Zdislavy svědčících o pohledu na ní jako na ţenu-světici v optice autorů. K těmto dokumentům je připojena i hagiografická literatura – latinsky psaná básnická sbírka Jiřího Bartholda z Breitenberka Hymnorum sacrorum de Beatissima Virgine Maria et S. Patronis S. R. Bohemiae libri tres, pocházející z přelomu 16. a 17. století, a její ţivotopis zpracovaný Dominikem Marchésem v jeho práci Sacro Diario Domenicano. Na základě těchto spisů jsou vyvozeny závěry týkající se legendárního ţivota Zdislavy z Lemberka a pojetí jejího kultu jako ţeny-světice. 4.1

Svatost Zdislavy z Lemberka v pojetí pramenů

Pokud bychom spojili zprávy ze Žďárské kroniky („Cronica Domus Sarensis“) a Dalimilovy kroniky, pak z veršů „…Zdislava, paní vzácná, počestná a čistá.“85 (Dalimilova kronika) a „ţila s ním později ţivotem čistým“86 (Žďárská kronika) dostaneme obraz Zdislavina ţivota jako ţeny, jeţ ţila v optice církve naprosto bezúhonným ţivotem. Kdyţ jsou k těmto veršům přidány ještě pozdější zmínky

o

činech,

kterými

pomohla

k uzdravení,

je

dosaţeno

jakéhosi

zjednodušeného pojetí svatosti Zdislavy z Lemberka. O ţivotě Zdislavy z Lemberka neexistuje mnoho zpráv, a proto je třeba si uvědomit, ţe obraz, který přetrval do dnešní doby je spíše obrazem zboţnosti či kultu, který se kolem její osoby staletími vytvořil. O Zdislavě z Lemberka neexistuje ucelená legenda či spis, který by popisoval její ţivot či činy, jako je tomu například u její současnice Aneţky České. Neexistuje ani ţádný verifikovaný spis nebo jiný dokument, který by Zdislava z Lemberka napsala. Veškerá literatura týkající se Zdislavy je omezena na zápisy z kronik. I ty však podávají představu o tom, jakou odezvu vzbudilo její konání. 85 86

Bláhová, M. – Vrbová, H. (ed.), Kronika tak řečeného…, str. 154. Překl. Kalista, Z., Blahoslavená Zdislava…, str. 181.

24

Nedlouho po smrti Zdislavy z Lemberka (po šedesáti letech) se totiţ lze dočíst v Dalimilově kronice zprávu: „... Zdislava, […] jeţ pomáhat bědným měla dar. Pěti mrtvým dala povstat z már, slepcům kouzlem zrak zpět vracela, maláty uměla docela vyhojit, léčila mrzáky a konala četné zázraky. “87 Z těchto veršů není patrné vlastně nic kromě toho, ţe Zdislava z Lemberka aktivně pomáhala potřebným. Pokud bychom se zaměřili na význam těchto veršů, pak můţeme rozvinout několik hypotéz, které ovšem v ničem nesniţují její úsilí v pomoci druhým. Nabízí se totiţ otázka – byla to samotná Zdislava z Lemberka, která měla nějakou zázračnou moc léčit, či jen znala lékařské postupy, jeţ pomáhaly těmto lidem, a nebo jim toto uzdravení pouze zprostředkovala – např. v některém špitále? Jediný verš, který ukazuje na jakousi zázračnou moc, je totiţ pouze verš týkající se povstání mrtvých z már, coţ sice můţe být bráno jako hmatatelný a fyzicky projevený doklad zázraku, ale na druhou stranu nevíme, do jaké míry autor zamýšlel, aby tento verš byl brán doslovně – mrtví mohli být pouze tzv. „se smrtí na jazyku“, či tento verš měl pouze zvýšit prestiţ Zdislavy z Lemberka v očích čtenáře. Nicméně na základě zprávy z Dalimilovy kroniky docházíme k závěru, ţe Zdislava z Lemberka byla skutečně aktivní v oblasti charity a péče o nemocné. Zdeněk Kalista rozvíjí zajímavou myšlenku v pohledu na Zdislavu jako na ţenu-světici. V Dalimilově kronice je Zdislava z Lemberka zmíněna pouze v malé míře. Podle Kalisty se totiţ mohlo stát, ţe autor Dalimilovy kroniky měl více pochopení a citu pro rytířské vzory a chování neţ pro duchovní rozměr lidského ţivota, a proto více nerozebíral tuto část.88 Zajímavý je i postřeh olomouckého biskupa Bruna ze Schauenberku, který byl roku 1249 návštěvníkem Havla a Zdislavy na jejich sídelním hradě Lemberk. Ten jednal s Havlem z Lemberka o jeho vazalství a zapůjčení majetku, nicméně o 87 88

Bláhová, M. – Vrbová, H. (ed.), Kronika tak řečeného…, str. 154. Kalista, Z., Blahoslavená Zdislava…, str. 210.

25

Zdislavě z Lemberka se nezmiňuje.89 Z toho můţeme usuzovat na to, ţe Zdislava se pravděpodobně nikterak „zázračně“ či mysticky nechovala či neprojevovala a na jejím vzhledu či projevu údajně neshledával nic mimořádného. Důleţitým pramenem je i dílo Jiřího Bartholda z Breitenberka (zvaného Pontanus) nesoucí název Bohemia Pia, ve kterém zpracoval ţivot Zdislavy z Lemberka na základě starších pramenů, ale hlavně latinská básnická sbírka Hymnorum sacrorum de Beatissima Virgine Maria et S. Patronis S. R. Bohemiae libri tres, ve které je Zdislavě věnována jedna báseň zachycující legendární zpracování jejího ţivota. Jiří Barthold z Breitenberka, ţíjící na přelomu 16. a 17. století, pravděpodobně pouţil starší, nedochovaný, příběh (ten, podle kterého jsou namalovány obrazy týkající se ţivota Zdislavy z Lemberka v kostele sv. Vavřince).. V prvním verši básně se píše: „Zdislavam Sanctam canimus Patronam“90 Tedy: „Opěvujme svou patronku svatou Zdislavu“.91 První verš tedy svědčí o jejím kultu jiţ v tomto období – navíc je výslovně označena jako „svatá“ a navíc jako „patronka“. Toto označení je především potvrzením přeţívajícího kultu a tvorby legendární podoby Zdislavy z Lemberka. Vzhledem k tomu, ţe autor byl vikářem praţského arcibiskupství, pak jde i o potvrzení šíření tohoto kultu mimo oblast severních Čechy. V další části básně se píše: „Sanat haec omnes Juvenes Senesque Et Sacerdotes, revocatque morte Nec dolor quem non precibus vocata Zdislava curat.92 „Uzdravuje všecky, mladé i staré, také kněze, a křísí i mrtvé. Není bolesti, kterou by, je-li vzývána modlitbami, Zdislava nevyléčila.“93

89

Durych, J., Světlo ve tmách…, str. 180-181. Cit. dle Durych, J., Světlo ve tmách…, str. 20. 91 Překl. Ibid.. 92 Cit. dle Ibid.. 93 Překl. Ibid.. 90

26

Těmito verši se tedy potvrzují slova Dalimilovy kroniky, i kdyţ samozřejmě nelze vyloučit ani ovlivnění touto kronikou. Nicméně v tomto verši se píše o tom, ţe Zdislava z Lemberka léčí také příslušníky kněţstva – tím pádem zde autor poukazuje na to, ţe Zdislava z Lemberka byla ve styku s kněţími a jestliţe píše o jejich zázračném uzdravení skrz její osobu, pak tím potvrzuje její akceptaci Zdislavy z Lemberka jiţ za jejího ţivota jako ţeny-světice. Jiří Barthold z Breitenberka tuto báseň ovšem datuje do období, kdy je jiţ Zdislava z Lemberka po smrti – má-li být vzývána modlitbami, pak se tak můţe dít jen po její smrti a na základě toho, ţe je jiţ v tomto období (16. století) pokládána za světici oplývající jistou formou „zázračné“ moci. Další ţivotopisec Zdislavy z Lemberka, Dominik Marchése, popsal roku 1668 její ţivot v díle „Sacro Diario Domenicano“. Podle něj byla Zdislava velice zboţnou ţenou – v modlitbách trávila celé dny a v noci, a po usnutí svého manţela Havla odcházela, aby se mohla opět modlit.94 Jde tedy o víceméně typický model, kdy ţena-světice tráví v modlitbách většinu času jak ve dne, tak i v noci. Výše zmíněné popisy tak ukazují na skutečnost, ţe Zdislava z Lemberka byla více orientována na niternou formu spirituality a neprojevovala se navenek jako ţena, jeţ by měla předpoklady pro postavení v očích katolické církve natolik veliké, ţe nakonec byla blahořečena a kanonizována. Zdislava z Lemberka patřila pravděpodobně mezi tzv. „ţivé světce“ – tzn. ţe byla uctívána jako světice jiţ za svého ţivota,95 ale skutečného věhlasu v lidovém kultu dosáhla aţ po své smrti. K tezi, ţe Zdislava byla uctívána jako světice jiţ za svého ţivota, lze dojít na základě Dalimilovy kroniky, ve které je napsáno, ţe „konala četné zázraky“ 96. Tento zápis také poukazuje na její charitativní činnost – „pomáhat bědným měla dar“97, coţ naznačuje aktivní charitativní pomoc. Při studiu pramenů a literatury popisující údajné zázraky týkající se Zdislavy z Lemberka lze dospět k určitému souhrnu těchto událostí do skupin. Veškeré tyto zázraky se týkají zjevení Zdislavy z Lemberka ve snu, kontaktu nemocných se Zdislaviným hrobem a tělem či dokonce pozření hlíny z jejího hrobu, coţ není vůbec výjimečný způsob jak dosáhnout sounáleţitosti se Zdislavou z Lemberka. Také je 94

Vrátný, B., Život blahoslavené Zdislavy z hraběcího rodu Berků, první duchovní dcery sv. O. Dominika v Čechách, Praha: Cyrilometodějská knihtiskárna 1908, str. 18. 95 Dinzelbacher, P., Světice nebo čarodějky?..., str. 99. 96 Bláhová, M. – Vrbová, H. (ed.), Kronika tak řečeného…, str. 154. 97 Ibid.

27

zmiňován „Pramen Zdislavy z Lemberka“, ve kterém lidé namáčeli plátno, aby se uzdravili.98 Zajímavostí je, ţe lidé popisující zázraky sv. Zdislavy z Lemberka v mnoha případech prokazují znaky chování, které mohly být pokládány v jisté době a v jisté interpretaci jako tzv. „heretické“. Jde například o nošení části oděvu sv. Zdislavy z Lemberka a poţívání hlíny z hrobu, coţ jen dokazuje celkovou ambivalentní situaci v pojímání tzv. „heretických směrů“ – tedy ţe za některé činy byly jisté osoby blahořečeny, či svatořečeny, ale na druhou stranu mohly být také vyšetřovány církevními institucemi jako přívrţenci čarodějnictví. Zdislava z Lemberka byla svým původem příslušnice spíše střední šlechty. Havel z Lemberka byl sice poměrně významným šlechticem v českých zemích, nicméně pokud bychom srovnali například královský původ Zdislaviny současnice Aneţky České a Zdislavin moravský, pak je zde rozdíl značný. Také pokud vezmeme v úvahu prostředí, ve kterém ţily, najdeme velké rozdíly – Aneţka Česká ţila v všestranně rozvinuté Praze v prostředí kláštera. Na druhou stranu Zdislava z Lemberka ţila v kulturně odříznuté horské oblasti severních Čech téměř bez přístupu k „moderním“ vymoţenostem. I z tohoto důvodu nejspíš nedošlo k sepsání ucelené legendy či vypracování takového mnoţství historických pramenů a literatury o Zdislavě z Lemberka jako se jich dochovalo o jiných světicích období vrcholného středověku. 4.2

Zdislava z Lemberka v rámci katolické církve

Zdislava z Lemberka je v katolickém prostředí uctívána kvůli tomu, ţe splnila povinnosti mateřství (jak po tělesné, tak i po duchovní stránce), a přitom tyto povinnosti dokázala spojit s ţivotem veřejně činným, jak se od ţeny jejího postavení očekávalo.99 Počátky kultu Zdislavy z Lemberka bychom mohli zařadit jiţ na konec 13. století – do období, kdy je napsána Dalimilova kronika, ve které se výslovně píše o jejich činech, které jsou pokládány katolickou církví za zázračné. Tím je autorem potvrzeno, ţe jiţ v tomto období existovala představa Zdislavy z Lemberka jako ţeny obdařené jistou „zázračnou“ mocí.

98 99

Vratný, B., Život blahoslavené…, str. 48-78. Svatoš, A., Blahoslavená Zdislava…, str. 14.

28

Svatost Zdislavy z Lemberka je svým způsobem specifická. Zdislava z Lemberka totiţ nebyla ani mučednicí, a nebyla ani pannou, která si vyvolila strávit ţivot za klášterními zdmi v modlitbách. Nebyla ani přímou příslušnicí nějakého typu řehole, byť inklinovala k dominikánskému pojetí ţivota a spirituality – hlavně v oblasti sociální pomoci potřebným a způsobu kontemplace orientovaného „dovnitř“ věřícího. A nakonec nebyla ani vdovou, jeţ by posléze, po smrti svého manţela, naplnila svůj ţivot péči o jiné. Tento způsob ţivota byl navíc v případě Zdislavy z Lemberka vyloučen vzhledem k tomu, ţe zemřela dříve neţ její manţel. Zdislava z Lemberka byla ţenou velmoţe, navíc byla matkou čtyř dětí a k tomu se navíc ještě byla v době nepřítomnosti svého manţela zodpovědná za panství v severních Čechách. Je tedy typem ţeny-světice, která plnila jak „světskou“ úlohu, tak i „duchovní“ souběţně. Ačkoliv se o Zdislavě z Lemberka nedochovalo mnoho původních záznamů a ani nebyl sepsán její legendární ţivot, přesto katolická církev na počátku 20. století uznala kult její osoby a potvrdila tím její status světice. V české společnosti v období Zdislavy z Lemberka (tedy 13. století) je patrná dichotomie mezi tzv. „duchovým“ člověkem (světcem) a mezi animálním prostředím ostatní české společnosti.100 I z tohoto důvodu funguje charitativní činnost ve středověké společnosti jako něco spíše neobvyklého a člověk, který se jí věnuje, je pokládán za někoho výjimečného, a nebo lépe řečeno – světce. Nicméně tato svatost za ţivota nenabírá většinou takové intenzity, aby byl člověk oficiálně akceptován i katolickou církví v takové míře, aby byl oficiálně propagován. Většinou dochází k nárůstu intenzity kultu aţ po smrti dané osoby – v případě Zdislavy z Lemberka dochází k výraznému nárůstu zájmu o její osobu v souvislosti s tzv. „mariánským kultem“ hlavně v období baroka, které její osobu do velké míry zidealizovalo. Na základě některých informací byla Zdislava z Lemberka informována o skutcích či ţivotě některých současnic – například Hedviky Slezské, Aneţky České, Kláry z Assisi, a nebo Alţběty Durynské. U Zdislavy z Lemberka nebyl ale prokázán ţádný přímý – ať uţ fyzický či písemný, styk s některou osobou, která byla později pokládána za svatou. Nedošlo u ní tedy k ţádnému myšlenkovému ovlivnění jiným světcem jako například u Aneţky České, která byla v písemném styku s Klárou

100

Kalista, Z., Blahoslavená Zdislava…, str. 53.

29

z Assisi101 a ani k ovlivnění jinou výraznou osobností katolické církve, jako tomu bylo u Alţběty Durynské Konrádem z Marburgu.102 Pokud bychom se drţeli legendárního obrazu, tak Zdislava z Lemberka se rozhodla pro ţivot v souladu s křesťanskými hodnotami jiţ v útlém věku z důvodu jakéhosi nadpřirozeného vnuknutí. Nicméně z historického hlediska lze tento vývoj přičíst jak výchově, tak i blízkosti brněnského církevního prostředí. Nelze ale popřít skutečnost, ţe Zdislava z Lemberka ţila později ţivotem, který je pokládán katolickou církví za svatý. I kdyţ, jak říká Petr Piťha, „církev nevytvořila kult tak jasný a strhující a nepředstavila Zdislavu jako tak výsostnou postavu, aby tato světice byla váţněji přijata celým národním společenstvím.“103 4.3

Proces kanonizace Zdislavy z Lemberka

Jak se zmiňuji výše, tak první zmínky o Zdislavě z Lemberka týkající se zázraků, které vykonala, pocházejí z Dalimilovy kroniky. Lidový kult se začíná rozvíjet uţ v období od konce 13. století a začátku 14. století (tedy prakticky ihned po její smrti). Důleţitým pro její kult se stal dominikánský klášter v Jablonném v Podještědí, který společně se svým manţelem zaloţila, a který se stal hlavním centrem její úcty. V tomto klášteře byly uchovány veškeré písemnosti týkající se světice, a proto se stal klášter později významným činitelem v kanonizačním procesu. Kult Zdislavy z Lemberka byl spíše lokální, nicméně stále více nabýval na intenzitě.104 Důleţitým momentem pro rostoucí zájem o osobu Zdislavy z Lemberka je i vzrůstající význam tzv. „mariánského kultu“ v období baroka, a tím pádem i mateřství. Zdislava z Lemberka (jako jedna z mála světic) byla nejen ţenou, která ţila ţivotem v souladu s křesťanskými hodnotami, ale také matkou – tím pádem zapadá do modelu ţeny-světice, jeţ je „svatou ţenou“ a zároveň matkou.

101

Štivar, J. B., Františkánské prameny. I. Spisy sv. Františka a sv. Kláry, Velehrad: Ottobre 12 2001, str. 165. 102 Elliot, D., Proving Woman…, str. 5. 103 Piťha, P., Blahoslavená Zdislava…, str. 6. 104 Němec, J., „Legitimita a význam kanonizace blahoslavené Zdislavy“, in: Sborník ke svatořečení…, str. 20.

30

Do tohoto období také sahají počátky snahy o schválení kultu (1596), kdy převor dominikánského kláštera v Jablonném v Podještědí105 dal podnět k zahájení schválení kultu praţskému arcibiskupovi. Nicméně aţ kolem roku 1666 začaly být shromaţďovány údaje o údajných zázracích vykonané touto světicí – ať jiţ za ţivota, a nebo posmrtně. V roce 1686 se shromáţdilo v Jablonném 27 obyvatel, kteří oficiálně odpřísáhli, ţe byli „obdařeni milostí“ Zdislavy z Lemberka a k tomuto vyznání byl následně připojen popis jednotlivých „zázraků“.106 Celý proces byl obnoven aţ v roce 1895, kdy farář z Jablonného Josef Tschőrch podal oficiální poţadavek o schválení kultu. Tento proces „super casu excepto“ byl nakonec ukončen roku 1907, kdy došlo k blahořečení Zdislavy z Lemberka papeţem Piem X. a oficiálnímu schválení kultu.107 První oficiální ţádost o kanonizaci blahoslavené Zdislavy z Lemberka byla podána v roce 1948, následně za tzv. „praţského jara“ roku 1968, nicméně v době totalitního reţimu se kanonizační iniciativa nesetkala s odezvou. Proces kanonizace byl posléze obnoven v letech 1980-1992, během kterých byla získávána data a také byla vyhotovena tzv. „pozice o ctnostech“, která byla zkoumána a následně také potvrzena Kongregací pro svatořečení (komisí vatikánských historiků, biskupů i teologů). Blahoslavená Zdislava z Lemberka byla kanonizována 21. května 1995.108 4.4

Legitimita kanonizace Zdislavy z Lemberka

Všeobecně si je nutné uvědomit, ţe v procesu kanonizace nejde ani tak o kanonizování určité osoby, nýbrţ spíše o kanonizaci určitého modelu či role světce, popřípadě světice. Jde také o to, ţe světec, případně světice, nemusí být nutně ani tak unikátním modelem z obecného pohledu katolické církve, ale můţe jít pouze o projekci chápání daného světce určitou komunitou křesťanů do určitého ikonického modelu, kdy se světec stává ikonou celé komunity.109 Tato projekce můţe být následně formativní i pro kanonizaci daného světce, jelikoţ projekce je značně

105

Dominik Stallhofer Vrátný, B., Život blahoslavené…, str. 48. 107 Listina potvrzující oficialitu kultu Zdislavy z Lemberka se nazývá „Confirmatio cultus B. Zdislavae Berkianae III. Ordinis S. P. Dominici“. 108 Macek, J., „Blahoslavená Zdislava, dominikánský klášter v Podještědí a úcta bl. Zdislavy“, in: Sborník ke svatořečení…, str. 91. 109 Mulder-Bakker, A. B. (ed.), The Invention of Saintliness, London: Routledge 2002, str. 11. 106

31

selektivní, ale na druhou stranu poukáţe na aspekty, které jsou pro určitou skupinu v rámci křesťanského společenství ţádané. Proces kanonizace je vlastně vyzdvihnutí daného křesťana v určité historické chvíli. Zdislava z Lemberka je specifická v rámci katolické církve. Stala se modelem ţeny, která pocházela z aristokratických kruhů a nedostatkem prostředků tedy jistě netrpěla, a přesto se rozhodla v rámci tohoto modelu pro charitativní činnost a pomoc potřebným. Prostředky a konexe vyuţila ve prospěch charity a šíření křesťanství v oblasti Podještědí. Toto své konání navíc spojila i s péčí o rodinu. Během procesu kanonizace je zdůrazňována hlavně její role matky jakoţto „ochránkyně rodiny“. To navazuje na výše uvedenou myšlenku, ţe jde spíše o kanonizaci určitého modelu svatosti - v tomto případě tedy o model světice, která ţije svatým ţivotem, nicméně není pannou, neţije ani klášterním ţivotem, ani v odloučení v některém laickém sdruţení, ale je matkou dětí. Tím pádem se nabízí i teorie o vzniku kultu Zdislavy z Lemberka, který později vyvrcholil kanonizací. V období 13. století a později nabývá na síle tzv. „mariánský kult“, kde hlavní roli hraje Panna Marie jakoţto matka Jeţíše Krista. Ona sice byla podle křesťanské tradice pannou, ale byla také matkou. Do tohoto modelu matky-světice tak tedy zapadá i Zdislava z Lemberka. Pro ţeny byl model „imitatio Christi“ (neboli následování a napodobování křesťanských ctností Jeţíše Krista) vlastně jiţ z genderového základu značně odcizený či vzdálený. Samozřejmě, ţe ctnosti Jeţíše Krista jsou chápány církví jaksi „nad-genderově“, nicméně pro běţné ţeny ve středověku a později je model matky (nejprve Panny Marie, později dalších kanonizovaných ţen), která ţije i v rámci rodiny tzv. „svatým ţivotem“ přijatelnější, poněvadţ dává prostor ţeně-matce, aby dosáhla jisté autonomie či svatosti i v rámci manţelství – s čímţ souvisí také vznik různých ţenských laických skupin. Zároveň je pro katolickou církev přijatelné a moţná také ţádoucí, aby ţeny následovaly příkladu Panny Marie – „imitatio Mariae“, která je matkou a zároveň světicí, jelikoţ tím pádem tato ţena bude ţít ţivotem podle křesťanských hodnot a zároveň naplní společenské očekávání v podobě mateřství.110 Odilo Štampach upozornil na skutečnost, ţe v liturgickém kalendáři pochází valná většina kanonizovaných nebo beatifikovaných osob z prostředí církevních řádů

110

Duby, G., Vznešené paní z 12. století III, Eva a kněží, Brno: Atlantis 1999, str. 40.

32

a kongregací.111 Zdislava z Lemberka byla v rámci křesťanského společenství laickou příznivkyní dominikánského řádu a nikdy se nezavázala k nějaké formě řeholního ţivota. Laiciát tvoří základnu celé katolické církve, a proto je jeho role nepostradatelná. To platilo i v období vrcholného středověku. Zdislava z Lemberka byla laikem, ale zároveň měla prostředky a postavení, aby mohla svou činností ovlivnit křesťanskou komunitu. Potvrzení důleţitosti laických příznivců je potvrzeno v dogmatické konstituci Lumen Gentium sestavené papeţem Pavlem VI. v roce 1964.112 Ve 20. století tak došlo k oficiálnímu dogmaticky schválenému uznání laiciátu ze strany autorit katolické církve. Do oblasti severních Čech přišli (na základě její podpory) příslušníci Řádu bratří kazatelů – dominikánů. Zaslouţila se tak v očích katolické církve o christianizaci tohoto území. Dodnes je Zdislava z Lemberka uctívána jak v prostředí muţských dominikánských klášterů, tak i ţenských. Kdyţ k těmto úkonům připočteme také její zasazení do kontextu 20. století a vnímání manţelství a rodiny ze strany církve, pak dostaneme obraz klasické světice (zaslouţila se o šíření křesťanství) a zároveň světice moderní, která představuje odraz priorit katolické církve v moderní době. Ve 20. století, kdy byla její beatifikace a kanonizace dokončena, je kladen církví velký důraz na rodinu, která podle katolické církve dosáhla značného rozkladu a proměny od původního modelu. Ve sbornících a literatuře k události kanonizace, respektive beatifikace, je téma rodiny a mateřství velice zdůrazňováno. Zdislava z Lemberka se tedy stala jakýmsi typovým vzorcem matky-světice, jeţ byla aktivní jak ve svém rodinném (a vzhledem k jejímu aristokratickému postavení i veřejném) ţivotě, tak i v charitativní oblasti, přičemţ její beatifikace i kanonizace je zaloţena také na jejím aktivním přístupu v šíření křesťanství.

111

Štampach, O., „Paní Zdislava a role laiků v církvi“ in: Sborník ke svatořečení…, str. 75. Constituzione Dogmatica sulla Chiesa – Lumen Gentium [online]. Dostupné z: http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vatii_const_19641121_lumen-gentium_cs.html [cit. 28. července 2009]. 112

33

5.

Závěr V první části diplomové práce je popsána ţenská spiritualita v období

vrcholného středověku, se speciálním zřetelem na 13. století. V práci jsou rozebrány jednotlivé modely ţenské spirituality v kontextu a ve vztahu k manţelského stavu, jeţ jsou pro toto období charakteristické – tzv. „spirituální manţelství“, model tzv. „panenské askeze“ a hnutí tzv. „bekyň“. Uvedené modely ţenské spirituality formovaly i obecný pohled na ţenu jako osobnost v rámci katolické církve. Pro práci je důleţité znát kontext těchto jednotlivých modelů, jelikoţ na jejich základě lze odvodit obecný model svatosti v rámci manţelského ţivota. Tento obecný model svatosti ve vztahu k manţelství předpokládá vyčlenění sexuality ze ţivota, popřípadě naprosté omezení sexuálního styku pouze za účelem plození dětí. Zároveň je velký důraz kladen na kontemplaci a proţívání duchovního rozměru ţivota. Toto proţívání lze rozdělit do dvou skupin – veřejnou manifestaci související s mysticismem a projevem tzv. „charismatických znaků“, a nebo tzv. „vnitřní“ způsob proţívání, se kterým se setkáváme například u svaté Zdislavy z Lemberka, která byla vybrána jako případová studie. Druhá část práce se věnuje ţivotu svaté Zdislavy z Lemberka – jak jeho historickému obrazu, tak i jeho legendárnímu zpracování. Je značně problematické detailně rozebrat světici z historického hlediska kvůli nedostatečnosti pramenů, jejichţ počet je v případě svaté Zdislavy z Lemberka značně omezený. I přesto je popsáno jak Zdislavino rodinné zázemí a původ, tak i nastíněn pozdější ţivot v Podještědí. Pro tuto část práce jsou důleţité prameny týkající se jak faktických záznamů a rodinného zázemí Zdislavy z Lemberka (hlavně ve Žďárské kronice sepsané Jindřichem z Heimburka), tak i do značné míry legendárního zpracování (Dalimilova kronika a dílo Hymnorum sacrorum de Beatissima Virgine Maria et S. Patronis S. R. Bohemiae libri tres Jiřího Bartholda z Breitenberka), kde jsou popsány její činy, kterých se měla dopustit za svého ţivota, a které jsou katolickou církví pokládány za zázračné. Při studiu dojdeme k závěru, ţe Zdislava z Lemberka byla typem ţenysvětice, u které se kult vyvinul aţ v posmrtně – podle současníků nebyla ničím výjimečná, a ani se neprojevovala v duchu pozdějšího významu v katolické církvi.

34

Veškeré záznamy týkající se zázraků jsou napsány aţ po její smrti.

Zdislava

z Lemberka se stala modelem ţeny-světice, která byly kanonizována na základě legendárního zpracování. Její kult, jehoţ lidové počátky sahají do 13. století, je oficiálně uznán katolickou církví roku 1907 beatifikací její osoby. Ve srovnání Zdislavy z Lemberka, respektive jejího ţivota s ostatními světicemi období vrcholného středověku dojdeme k několika závěrům. Zdislava

z Lemberka

následovala

model

tzv.

„spirituálního

manţelství“, kdy je sexualitě vyhrazeno místo v manţelství pouze za účelem zplození dětí. Ve Žďárské kronice je zmíněno, ţe Zdislava z Lemberka ţila se svým manţelem Havlem čistým ţivotem, doslova „sine crimine“, a Dalimilova kronika tato slova potvrzuje. Neexistují záznamy, ţe by vstoupila do kláštera podobně jako některé její současnice (např. svatá Alţběta Durynská, svatá Markéta Uherská nebo svatá Aneţka Česká), byť byla příznivkyní Řádu bratří kazatelů, odmalička byla formována pozitivním vztahem její rodiny ke klášterním společenstvím a ke spiritualitě a řeholnímu ţivotu tedy měla tím pádem blízko. Podle kronik a výpovědí lidí je Zdislavě z Lemberka připisováno konání četných zázraků – mj. také vzkříšení mrtvých, uzdravování slepých a jinak nemocných. Zázračné činy jsou ji připisovány jak v Dalimilově kronice, tak i na základě výpovědí lidí shromáţděných při procesu kanonizace. Obraz Zdislavy z Lemberka je formován na základě kultu. Neexistuje ucelená legenda týkající se jejího ţivota, a proto jsou informace o jejím ţivotě buď historického charakteru, a nebo jsou právě odrazem kultu – jako například dílo Hymnorum sacrorum de Beatissima Virgine Maria et S. Patronis S. R. Bohemiae libri tres Jiřího Bartholda z Breitenberka. I v procesu kanonizace jsou zdůrazňovány její historicky podloţitelné zásluhy – šíření křesťanství (zakládáním dominikánských konventů) a mateřství.

Ačkoliv byl lidový kult

zaloţen hlavně na uctívání Zdislavy z Lemberka pro její pomoc potřebným a léčitelským schopnostem, tak oficiální stanovisko církve

35

při uznání kultu je zaloţeno na její angaţovanosti v procesu christianizace a na její roli matky. Pro katolickou církev je Zdislava z Lemberka významná z několika důvodů. Stala se podporovatelkou Řádu bratří dominikánů v českých zemích tím, ţe umoţnila jejich postavení jejich konventů na svém panství v Jablonném a Turnově. Stavby klášterů proběhly na samém počátku činnosti Řádu bratří dominikánů v českých zemích – tím se stala jednou z prvních dominikánských terciářek a zároveň svou fundátorskou aktivitou pomohla dalšímu rozšíření dominikánů. Dodnes jí pokládají dominikáni i dominikánské sestry za svou patronku – ať uţ v České republice, a nebo ve světě. Zároveň byla Zdislava z Lemberka matkou čtyř dětí, a přesto spojila své mateřství s činností charitativní a také s tzv. „svatým ţivotem“. Stala se tedy vzorcem chování v manţelství, kdy se tento model přibliţoval modelu tzv. „spirituálního manţelství“, který byl na vzestupu. Proces beatifikace a kanonizace proběhl ve 20. století – beatifikace proběhnuvší na počátku století klade do popředí Zdislavu jako matku a světici, následná kanonizace na konci století jiţ klade Zdislavu z Lemberka do širšího kontextu a poukazuje hlavně na její roli matky. Církev shledává instituci manţelství a rodiny značně odlišnou od původního stavu a téma rodiny, manţelství a ochrany rodinných hodnot si vytyčuje jako jeden z hlavních cílů moderní doby. Do tohoto kontextu spadá Zdislava z Lemberka jako (pro katolickou církev) ideální model ţeny, která je věrná křesťanským hodnotám a zároveň je matkou a „ochranitelkou“ rodiny.

36

6.

Použitá literatura

Prameny: BIELOWSKI, August, Monumenta Poloniae historica. Pomniki dziejowe polski. Lwów: vlastním nákladem 1864. Constituzione Dogmatica sulla Chiesa – Lumen Gentium [online]. Dostupné z: http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vatii_const_19641121_lumen-gentium_cs.html [cit. 28. července 2008]. BLÁHOVÁ, Marie – VRBOVÁ, Hana (ed.), Kronika tak řečeného Dalimila, PrahaLitomyšl: Paseka 2005. ŠTIVAR, Jiří Bonaventura (ed.), Františkánské prameny. I. Spisy sv. Františka a sv. Kláry, Ottobre 12, Velehrad 2001. LUDVÍKOVSKÝ, Jaroslav (ed.), Cronica domus sarensis: maior et minor, Kronika kláštera ţďárského. Brno: Blok 2003.

Sekundární literatura: CARPENTER ELRER, Mary – KOWALESKI, Maryanne (ed.), Gendering the master narrative: women and power in the Middle Ages, Ithaca: Cornell University Press 2003. ČADKOVÁ, Kateřina – LENDEROVÁ, Milena – STRÁNÍKOVÁ, Jana, Dějiny žen aneb Evropská žena od středověku do poloviny 20. století v zajetí historiografie. (Sborník příspěvků z IV. pardubického bienále 27.-28. dubna 2006), Pardubice: Univerzita Pardubice 2006. DINZELBACHER, Peter, Světice nebo čarodějky? Osudy „jiných“ žen ve středověku a novověku, Praha: Vyšehrad 2003. DUBY, Georges, Rytíř, žena a kněz. Manželství ve Francii v době feudalismu, Praha: Garamond 2003. DUBY, Georges, Vznešené paní z 12. století III. Eva a kněží, Brno: Atlantis 1999. DURYCH, Jaroslav, Světlo ve tmách. Blahoslavená Zdislava, Praha: Vyšehrad 1991. ELLIOT, Dyan, Proving Woman. Female Spirituality and Inquisitional Culture in the Later Middle Ages, Princeton, NJ: Princeton University Press 2004.

37

ELLIOT, Dyan, Spiritual Marriage: Sexual Abstinence in Medieval Wedlock, Princeton, NJ: Princeton University Press 1995. KALISTA, Zdeněk, Blahoslavená Zdislava z Lemberka, Praha: Zvon 1991. KLANICZAY, Gábor, Holy Rules and Blessed Princesses. Dynastic Cults in Medieval Central Europe, Cambridge: Cambridge University Press 2002. LIEFELD, Walter L. – TUCKER, Ruth A., Daughters of the Church. Women and ministry from New Testament times to the present. Grand Rapids, MI: Zondervan 1987. LITTLE, Lester K. – FARMER, Sharon A. – ROSENWEIN, Barbara H., Monks&Nuns, Saints&Outcasts, Ithaca: Cornell University Press 2000. MOONEY, Catherine M. (ed.), Gendered Voices, Medieval Saints and their Interpreters. Philadelphia: University of Pennsylvania Press 1999. MULDER-BAKKER, Anekke B. (ed.), The Invention of Saintliness, London: Routledge 2002. PERNOUDOVÁ, Régine, Žena v době katedrál, Praha: Vyšehrad 2002. PIŤHA, Petr, Blahoslavená Zdislava, Praha: Zvon 1991. Sborník ke svatořečení paní Zdislavy z Lemberka. Praha: Krystal OP 1995. SVATOŠ, Ambroţ, Blahoslavená Zdislava, Valašské Meziříčí: Valašská tiskárna 1948. TIBBETS SCHULENBURG, Jane, Forgetful of Their Sex. Female Sanctity and Society, ca. 500-1100, Chicago: University of Chicago Press 1998. VRÁTNÝ, Bartoloměj, Život blahoslavené Zdislavy z hraběcího rodů Berků, první duchovní dcery sv. O. Dominika v Čechách. Praha: Cyrilometodějská knihtiskárna 1908. WALKER BYNUM, Caroline, Holy Feast and Holy Fast. The Religious Significance of Food to Medieval Women. Berkeley: University of California Press 1987. WARD, Jennifer, Women in Medieval Europe 1200 – 1500, London: Longman Publishing 2002.

Internetové zdroje: http://hrady.dejiny.cz/lemberk/index.htm [cit. 2. června 2009]. http://www.krizanov.cz/historie/2078-historie-krizanova/ [cit. 31. května 2009].

38

Doporučená literatura a prameny: FLANAGAN, Sabina, Hildegard of Bingen [online], London: Routledge 1989. [cit. 21. června 2009 ]. Dostupné z: . NIEVELER Peter, Codex Iuliacensis. Christina von Stommeln und Petrus von Dacien. Ihr Leben und Nachleben in Geschichte, Kunst und Literatur. Mőnchengladbach: Kühlen 1975. POLC, Jaroslav, Světice Anežka Přemyslovna, Praha: Česká katolická charita 1988.

39