MASARYKOVA UNIVERZITA Filozofická fakulta Ústav religionistiky

MASARYKOVA UNIVERZITA Filozofická fakulta Ústav religionistiky

POJETÍ CHASIDISMU V DÍLE JIŘÍHO LANGERA Bakalářská diplomová práce

Hana Bartecká Historie, religionistika

Vedoucí práce: Mgr. Ondřej Sládek, Ph.D.

2007 -1-

Prohlašuji, že jsem bakalářskou diplomovou práci vypracovala samostatně s využitím uvedených pramenů a literatury.

-2-

poděkování:

Chtěla bych zejména poděkovat Mgr. Ondřeji Sládkovi, Ph.D., který byl vedoucím a konzultantem mé bakalářské diplomové práce, za vstřícný přístup, důležité rady a ochotu kdykoliv pomoci.

-3-

Obsah: 1. Úvod

5

2. Života a dílo Jiřího Langera

7

3. Chasidé a chasidismus 3. 1

Historické kořeny chasidského hnutí

14

3. 2

Přístup Jiřího Langera a literatura

20

3. 3

Faktory ovlivňující chasidismus podle Jiřího Langera

24

3. 4

Chasidismus M. Bubera a E. Wiesela

26

4. Základní kategorie chasidismu J. Langera

30

4. 1

Cadik

30

4. 2

Modlitba

39

4. 3

Mesianismus

45

5. K otázce narativní výstavby 5. 1

Narativní text

48

5. 2

Chasidský příběh

50

6. Závěr

54

Příloha

56

Literatura

59

-4-

1. Úvod Narativní text v podobě chasidských legend o chasidských mistrech, hraje v chasidském hnutí významnou roli. Je zdrojem informací o způsobu života členů chasidské společnosti, o podobě organizace chasidského hnutí. Je důležitým nositelem nauky. Vypovídá o motivech jednání a rozhodování chasidů, seznamuje s významnými osobnostmi chasidského prostředí a specifickým postavením, které v této společnosti zaujímaly. Přesto se podoba chasidské legendy z pera různých autorů do značné míry liší. Rozdílné jsou důrazy, které kladou na rozličné charakteristiky chasidského hnutí. I v českém prostředí se setkáváme s autorem, kterému byla chasidská legenda námětem v jeho tvorbě. Ve své práci se zaměřuji na pojetí chasidismu v díle Jiřího Langera. Soustředím se na specifika a odlišnosti v osobním vylíčení charakteristik chasidského společenství člověkem, který se s tímto prostředím identifikuje, přesto člověkem, který přistupuje k danému společenství z vnějšku. V souvislosti s těmito skutečnostmi sleduji v práci osudy Jiřího Langera, jehož názory a způsob života prošel několika výraznými proměnami. Líčení Jiřího Langera je svým formátem jedinečné, přesto se snažím jeho pojetí chasidismu uvést do souvislosti s dalšími způsoby uchopení problematiky pojetí chasidismu a to především v díle Gershoma Scholema, Martina Bubera a Elieho Wiesela. Informace získané prostřednictvím detailní analýzy narativního textu uvádím ve srovnání s teoriemi oficiální židovské tradice i teoriemi chasidského hnutí. Ústředními sledovanými body práce je pojetí cadiků „zbožných“ a pojetí modlitby v chasidismu v souvislosti se vztahem k Bohu. Koncipováním své práce se orientuji na studium souvislostí ohledně vztahu literatury a religionistiky. Na základě srovnávání použitých struktur narativního

textu,

sledováním

užitých

literárních

prostředků,

prostřednictvím odhalení autorem opakovaně užívaných forem se snažím ozřejmit možné motivační zdroje autora při jeho pojetí konkrétní sledované problematiky.

-5-

Cílem práce je pokusit se o nový pohled na různé aspekty chasidské tradice a přiblížení sledovaných pojmů na základě beletristické tvorby.

-6-

2. Život a dílo Jiřího Langera Jiří Langer se v mnohém lišil od lidí v prostředí, ve kterém vyrůstal. Narodil se 19. března 1894 v české židovské obchodnické rodině, šest let po svém známějším bratru Františkovi.1 Langerovi patřili k pražským židovským rodinám, které si svůj židovský původ sice uvědomovaly, ale nijak výrazněji se v tomto ohledu neprojevovaly. Rodina podléhala obecnému trendu asimilace, přizpůsobení se většinové společnosti. Jak uvádí František Langer v předmluvě ke knize Devět Bran: „Navenek otcovo hlášení se k víře spočívalo v pravidelném docházení

do

přepychové

synagogy

našeho

pražského

předměstí

Královských Vinohradů, v příslušnosti k několika židovským dobročinným spolkům a v srdci i v dlani otevřených pro potřebné souvěrce. Nechtěl-li otec podlehnout konkurenci, musel také v sobotu stát za pultem a prodávat.“2 Rodině bylo vlastní výrazné umělecké cítění a to hlavně zásluhou starších bratrů Františka a Josefa, nikoli však již intenzivnější cítění náboženské. Výchova, jíž se Jiřímu dostalo, nikterak nenasvědčovala tomu, že by se právě on měl stát znalcem a tlumočníkem chasidské podoby východoevropského judaismu. Všichni bratři byly posíláni do českých škol, o židovských dějinách toho nevěděli více než o dějinách římských, hebrejština jim byla cizí, posledním jejich náboženským aktem bylo Bar micva ve třinácti letech. Přístup jednoho z bratrů ke svému židovství se však brzy začal zásadně odlišovat. Jiří Langer přestoupil brzy z gymnázia na rabínskou školu, vedle češtiny a němčiny začal studovat hebrejštinu a hebrejskou literaturu. V stále existující skupině ortodoxního židovstva, zbožných Židů a vzdělaných judaistů, kteří žili v Praze, našel Jiří Langer učitele hebrejštiny a náboženských tradic a rádce i oporu ve svém pozdějším studiu. Musel si pro ně jít daleko od své rodiny. 1

František Langer (1888 – 1965) Český prozaik a dramatik. Vystudoval gymnázium a Lékařskou fakultu UK. Během první světové války působil jako vojenský lékař. V letech 1935 – 38 řídil František Langer dramaturgii Vinohradského divadla. Pohyboval se v prostředí demokraticky a humanisticky smýšlející inteligence. František Langer se stal předsedou československého PEN klubu. Po skončení 2. světové války se zcela věnoval literatuře. (Podle: Velký slovník naučný, Praha: Diderot 1999, 786.) 2 Jiří Langer, Devět Bran, Praha: Odeon 1990, 52.

-7-

Pod vlivem židovského přítele Alfréda Fuchse3 se pohroužil do studia židovské mystiky. Alfréd Fuchs si přibližoval mystické učení v křesťanské podobě, Jiří Langer zůstal u židovského náboženství. Postupně se Jiří Langer stále intenzivněji oddával všem aspektům židovství: dodržování zvyků, přísnému dodržování rituálu, naprostému podřízení života studiu náboženské literatury, přestal navštěvovat školu, začal dávat přednost samostatnému studiu. Zájem o mystiku ho vedl k tomu, že roku 1913 opustil Prahu a odjel do Haliče mezi chasidy, aby se stal se chasidem Mordechajem Zevem ben Rikel mi-Prag, žákem belzského rabína Izachara Bér Kokacha. Svou cestu a příchod mezi haličské chasidy popisuje jako cestu nejen ve smyslu překonávání velké vzdálenosti od města Prahy, ale především jako cestu proti proudu času, jako cestu do jiného světa, kdy opouští civilizovaný a emancipovaný život pražského žida 20. století a vstupuje do prostředí zcela jiného. „Neschůdná je cesta do říše chasidů. Spíše se vám bude zdáti, že jste na chvíli přeneseni do exotické země, v níž rostou jiné květy a svítí jiné hvězdy. Do pradávných dob, v nichž byla skutečnost snem a sen skutečností.“4 Jeho přijetí mezi chasidy nebylo automatické. Nebránili mu, aby vstoupil mezi ně, ale aby byl chápán jako jeden z nich bylo problematické. Musel přesvědčit ostatní o svém záměru, že nejde o pouhý mladický rozmar. „Jsem cizincem, s kterým se jedná zdvořile a ohleduplně, ale s nedůvěrou…“5 Jiří Langer dosvědčuje, že nebyla primárně důležitá intenzita studia náboženských textů a dodržování náboženských předpisů, ale podoba každodenního života, a jeho přizpůsobení se všednímu rytmu. Sám sice dosvědčuje, že když sdílené utrpení a strádání bylo opravdové, „Brána chasidismu se před pražským hochem již nezavírá“6, přes veškerou

3

Alfréd Fuchs (1892 – 1941) Studoval na filozofické fakultě UK. Byl politickým tajemníkem česko-židovského hnutí. Od r. 1921, kdy konvertoval ke katolictví, se věnoval publicistice a překladatelství. V r. 1923–39 působil jako rada tiskového odboru předsednictva ministerské rady. R. 1925 se stal šéfredaktorem Prager Abendblattu, přispíval též do revue Přítomnost aj. Veden sociálním cítěním vstoupil r. 1929 do Čuříkova křesťansko-sociálního hnutí a jako jeho člen kandidoval do sněmu. Přednášel na Svobodné škole politických nauk, kde se habilitoval (1930), a na ústavu Studium Catholicum v Praze. R. 1940 byl zatčen a v koncentračním táboře Dachau umučen. (podle: www.phil.muni.cz/fil/scf/komplet/fuchs.html 26. dubna 2007) 4 Jiří Langer, Devět Bran, o.c., 79. 5 Tamtéž, 97. 6 Tamtéž, 97.

-8-

snahu o začlenění se do chasidské společnosti zůstávala neodmyslitelná jeho zkušenost z prostředí ve kterém vyrostl. Vnímal atmosféru plnou života, jehož běh zásadně ovlivňovala a podmiňovala příslušnost k židovství, k chasidskému hnutí, kdy náboženský život

nebyl omezen na formální

úkony, ale je jím prodchnuta všední každodennost, nýbrž vnímá i chudobu a těžkost života.7 Spojilo se více faktorů, které ho přiměly k návratu do Prahy. Problém životních podmínek „Nemohu vydržet. Tento život, tak odcizený celému světu, je mi nesnesitelný. Cítím veliký odpor proti tomuto puritánství, proti této nevědomosti, zaostalosti a špíně. Prchám, odjíždím do Prahy k rodičům.“8 Ale nejvýraznějším impulsem byl problém s pocitem vlastního neintegrování se mezi chasidy. „Ale proč nejsem ani teď docela jako druzí. Proč například nejsem ustavičně veselí, jak se na pravého chúsida sluší.“9 Do Prahy se však již nevrátil asimilovaný židovský mladík, ale chasid dodržující úzkostlivě všechny příkazy a rity tak, jak je poznal na svém haličském putování. Vše vypovídající je popis Františka Langera: „Stál proti mně v odřeném černém svrchníku střiženém jako kaftan, sahajícím od brady až k podlaze, a na hlavě měl okrouhlý široký klobouk z černého plyše, vražený hluboko do týlu. Stál shrbeně, celé tváře i bradu měl zarostlé nazrzlým vousem a před ušima mu visely až na ramena do vývrtky nakroucené vlasy, pejzy. Co zbývalo z obličeje, byla bílá, nezdravá pleť a oči, chvíli unavené, chvíli horečnaté. Bratr neujel z Belzu domů a do civilizace, bratr si přivezl Belz s sebou.“10 V prvních měsících po svém příjezdu nijak nepřizpůsobil chování ani vzhled pražskému městskému prostředí uvyklému již zcela jiným podmínkám. Až postupně pro pocit trapnosti, který to vzbuzovalo v jeho vlastí rodině, pod tlakem okolí, které bylo až příliš vyváděno zmíry jeho zjevem, zmírňoval vnější projevy svého přesvědčení. Odchod Jiřího Langera z Belzu však nebyl trvalého charakteru, na Halič se vrátil. Tím rozhodujícím impulsem mělo být zření belzského 7

Jiří Langer, Devět Bran, o.c. , 80. Tamtéž, 89. 9 Tamtéž, 97. 10 Tamtéž, 57-58. 8

-9-

světce, v jeho belzském domě, což bylo chápáno mezi chasidy jako projev největší milosti. „Okna v kuchyni […] otevřena k východu, tam, kde noc a den a ještě několik hodin cesty vlakem leží Belz […]. Uprostřed té záře vidím několik kroků před sebou belzského světce.“11 Toto vše svědčí o hloubce přesvědčení o důležitosti chasidské cesty v životě Jiřího Langera. K odchodu od rebeho ho donutil až začátek první světové války a povolání do armády. Od vězení pro neplnění povinností (vojenský způsob života se neslučoval

s povinnostmi,

které

vyvstávaly

z jeho

náboženského

přesvědčení), ho zachránil až zásah lékaře – bratra Františka Langera, který se zasadil o uznání nezpůsobilosti k výkonu služby pro duševní chorobu. Přesto se Jiří domníval, že zbavit se vojenské povinnosti mu pomohl belizský rabi. „Vím, že za své zázračné osvobození z rakouské vojenské služby mám jen a jen jemu děkovat.“12 Za války se spřátelil s Franzem Kafkou, který byl uchvácen jeho vyprávěním. V Kafkově deníku bychom mohli najít několik chasidských legend pocházejících od Langera. „Západní Žid, který se asimiloval s chasidy […].“13 „Langerovy historky: Cadika má člověk poslouchat […].“14 Poté se Jiří vrátil k belzskému rabimu, to však již na území Uher, kam byl rabi nucen před bojovou frontou uprchnout. S koncem války Jiří Langer odešel od chasidů, tentokrát již natrvalo. Po válce vnější projevy jeho židovství nebyly nijak ostentativní. Jednání s okolím a vlastní vzezření do značné míry přizpůsobil prostředí středoevropského velkoměsta. Pod vlivem studia Freudových spisů začal Langer na židovské kultovní zvyky aplikovat psychoanalytickou metodu. Langerovo uchopení náboženských otázek v souvislosti s psychoanalytickou metodou není považováno za relevantní a další autoři včetně například Gershoma Scholema, odmítají aplikaci Freudova učení na náboženství, mimo jiné z toho důvodu, že za základ náboženského prožitku považují kontakt člověka s Bohem nikoli sexuální nebo vitální pud. Proto jsou psychoanalytické studie Jiřího Langera publikované v psychoanalytickém časopise Imago i v roce 1923 vydaná německy psaná Erotika kabaly15, kde 11

Jiří Langer, Devět Bran, o.c., DB, 89. Tamtéž, 100. 13 Franz Kafka, Deníky 1913 - 1923, Praha: Nakladatelství Franze Kafky 1998, 155. 14 Tamtéž, 174. 15 Jiří Langer, Die Erotik der Kabbala, Prag 1923. 12

- 10 -

se snažil aplikovat psychoanalytické metody na kabalu v širším slova smyslu, považovány za časově podmíněné, jako svědectví své doby. Od roku 1923 také pravidelně přispíval do Českého slova.16 Doba, kdy jeho tvorbu podmiňovaly koncepce Sigmunda Freuda, byla pouze časově omezeným obdobím, ve kterém se následně vrací k uměleckému ztvárnění chasidismu. Mezi válkami učil na pražské židovské škole, byl úředníkem Ústředního svazu sionistického a Židovského národního fondu. V tomto období se zrodilo celoživotní přátelství s Maxem Brodem17. Pomalu ustupoval od zvyklostí, které byly charakteristické pro chování členů chasidského hnutí a přece zůstával upřímně věřícím Židem. Neustále se stravoval v košer jídelnách, oblékal se neobyčejně pečlivě. Svůj zájem již zaměřil i jiným směrem – na sledování nejrůznějšího kulturního dění, chodil na koncerty, do divadla, byl hostem všech bratrových premiér, cizí mu nebyl ani sport. Z dřívějška si zachoval svou mírnost, trpělivost a připojil k nim později nabytou chasidskou bezstarostnost o hmotné poměry. Po roce 1930 se začal intenzivně věnovat vydavatelské činnosti a to pro širší publikum. Vydával jednou za rok v Židovském kalendáři chasidské příběhy a legendy. Svou orientací měly přiblížit prostému čtenáři židovství v jiné podobě, než ho prezentoval nacistický antisemitismus, jehož myšlenky pronikaly do Československa přes hranice. V roce 1935 píše své ústřední dílo Devět bran. Ve snaze oponovat nacistické propagandě o obludnosti a úpadkovosti židovské kultury v předválečných letech vydává knihu Talmud, ukázky a dějiny. Z Talmudu vybral a přeložil mnoho ukázek, které dokládaly hloubku myšlenek v něm obsažených, „jejichž humanismus by1 důkladnou protiváhou surovostem nacistického rasismu.“18 A aby české

16

Roš chodeš : věstník židovských náboženských obcí v České republice a v Slovenskej republike, 7/53, 1992, 6. 17 Max Brod (1884 – 1968) Pocházel z pražské německé židovské rodiny. Vystudoval práva na pražské německé univerzitě. byl uměleckým kritikem v tiskovém odboru předsednictva čs. vlády, v l. 1929 – 39 literárním a uměleckým kritikem listu Prager Tagblatt. Byl přesvědčeným pacifistou a sionistou, v tom ho ovlivnily již v r. 1909 pražské přednášky M. Bubera o židovství a zejména přátelství s filozofem Hugo Bergmanem. R. 1939 emigroval do Palestiny. Patřil do okruhu pražské německé literatury z počátku století, který výrazně zasáhl do světové kultury 20. století. Pojilo ho úzké přátelství s Francem Kafkou, kdy se podstatnou měrou zasadil o vydání jeho díla. (Podle: www.phil.muni.cz/fil/scf/brodm.html 26. dubna 2007) 18 Jiří Langer, Devět bran, o.c., 70.

- 11 -

čtenáře seznámil s židovskou světskou kulturou, přeložil do češtiny výběr z hebrejských básníků od jedenáctého do osmnáctého století. Ty jsou vydány pod názvem Zpěvy zavražděných,19 poprvé v roce 1938, podruhé v roce 1939. Po zahájení německé okupace v březnu 1939, kdy v protektorátu byla Židům odňata všechna práva a všechny svobody a začaly se uvádět do praxe norimberské zákony, byl nucen Jiří Langer opustit republiku, nejdříve na Slovensko a potom po Dunaji, přes Černé a Středozemní moře do Palestiny. Bratr František již dříve uprchl do Polska a do Anglie a nejstarší z bratrů Josef již na podzim 1938 spáchal sebevraždu. Jiří Langer při svém útěku z Československa, pro neúnosné podmínky,

zimu

a

nedostatečnou

výživu

smrtelně

onemocněl.

„[…]zavazadla si naplnil svými nejmilejšími knihami, dvě stovky jich s sebou vezl, a proto neměl ani myšlenky, ani místo pro teplé prádlo a oblečení a pro nějaké zásoby […]“20 Protože pro svůj zdravotní stav nebyl schopen pracovat, byl v Palestině do značné míry odkázán na podporu úřadů a podporu přátel jak Maxe Broda, tak především bratra Františka Langera, který mu posílal z Anglie finanční částky. Ty hradily valnou část nákladů na jeho léčení. Jiří Langer pokračoval ve své literární tvorbě. Již ne v českém, ale hebrejském jazyce. Vydává v návaznosti na svou první sbírku básní knihu Pijjutim ve-širej jedidut – Básně a písně přátelství.21 Čtyři roky po svém útěku z Československa Langer v Palestině umírá. Posmrtně vychází v Tel Avivu jeho poslední sbírka Trocha balzámu.

V případě díla Jiřího Langera se setkáváme s jedinečnou výpovědí člověka, který sice pochází z židovské rodiny, jež si je vědoma svého původu, který se však setkává se zcela jinou podobou židovství, kde každodennost

prožívání

příslušnosti

ke

skupině

nabývá

zásadně

intenzivnějšího charakteru. Výpověď Jiřího Langera není a ani podle něho samého, nemá být zobecňující charakteristikou chasidského hnutí. „[…] nechtěl jsem napodobit to, co napsali o chasidech cizí autoři, nechtěl jsem

19

Jiří Langer, Zpěvy zavržených, Praha 1938. Jiří Langer, Devět bran, o.c., 72-73. 21 Pijjutim ve-širej jedidut, Praha 1928-29. 20

- 12 -

napodobit nic jiného než skutečné a živoucí chasidské vzory, ty lidové chasidské vypravěče, jak jsem je poznal a jak jsem chasidismus osobně prožil.“22 Z textů Jiřího Langera, který se s učením chasidismu do značné míry identifikoval, je přesto značně patrný jistý odstup, který při líčení osobních prožitků zachovává. Je si vědom rozdílnosti svého postavení plynoucího z původu mimo chasidskou skupinu i rozdílnosti ve zkušenosti s jinou podobou židovství. Prožívání každodennosti je u něj touto zkušeností výrazně ovlivněno. Z líčení vlastního postavení je neustále patrné jisté vysvětlování vlastního dobrovolného rozhodnutí změnit prostředí do určité míry již sekularizované židovské společnosti a odchodu mezi chasidy. Své rozhodnutí vykládá jako důsledek přirozeného psychologického procesu daného osobní situací a vnějšími podmínkami. „Tážete se, co knihou chci říci? Božínku, chtěl jsem jí přece říci – všechno! Všechno, nač hledáte odpověď ty, já a každé lidské srdce.“23

22 23

Jiří Langer, Studie, recenze, články, dopisy, Praha: Sefer 1995, 146. Tamtéž, 145.

- 13 -

3. Chasidé a chasidismus 3. 1

Historické kořeny chasidského hnutí Podíváme-li se do slovníku na vysvětlení pojmu chasid a do

nejrůznějším knih a příruček věnujících se chasidské problematice nalezneme do různé míry se od sebe lišící vysvětlení. Zjišťujeme, že tento pojem a vývoj jeho obsahu má za sebou dlouhou historii. Chasidismus byl hnutím extrémní zbožnosti, askeze s apelem na etické jednání příslušníků hnutí. „Chasidim

(zbožní)

Přívrženci

různých

v dějinách judaismu.“ „Chasidej Aškenaz

náboženských

hnutí

– Středověké mystické a

pietistické hnutí zbožných Židů (chasid, pl. chasidim)“ „Chasidismus – Mystické náboženské hnutí východoevropských Židů. Vzniklo v 18. století [...]“24 „Chasidismus (doslova přeloženo „zbožnost“) byl […] hnutím za zvroucnění židovství[…]. Zakladatelskou osobností byl Jisrael ben Eliezer, který se narodil roku 1700[…].“25 „[…] chasidismus je ve své podstatě dítětem východoevropského judaismu.26 „Pojem označuje náboženské a mystické hnutí, vzniklé ve východním Polsku a na Ukrajině v 18. století. Biblický pojem chasidim (zbožní) byl užit dříve k označení náboženské skupiny vyznačující se velkou zbožností a horlivostí (např. chasidé v době Makabejských nebo Chasidej Aškenaz v středověkém Německu), zde však není historická souvislost mezi těmito ranými skupinami a 18. stoletím.“27 Pojem chasid je nejčastěji užíván v souvislosti s novodobým hnutím chasidismu, jehož počátky jsou kladeny do 18. století, hnutí, které je spojováno se zakladatelskou osobností Ba´al Šem Tova28 „Pán dobrého jména“ zkráceně Beštem. Přesto to není první okamžik, kdy je použito tohoto pojmu. Jeho užívání sahá daleko do minulosti, i když v zcela jiné souvislosti.

24

Helena Pavlincová, Břetislav Horyna (eds.), Judaismus, křesťanství, islám, Olomouc: Nakladatelství Olomouc 2003, 97. 25 Kurt Schubert, Židovské náboženství v proměnách věků, Praha : Vyšehrad 1999, 220. 26 Vladimír Sadek, Židovská mystika, Praha: FRA 2003, 173. 27 R. J. Zwi Werblowsky, Geoffrey Wigoder (eds.), The Encyklopedia of the Jewish Religion, New York: Massada - P.E.C. Press 1965, 174. 28 Ba´al Šem Tov (1700 – 1760) zakladatel chasidismu se narodil v obci Okopy. Jeho záměrem bylo reformovat příliš intelektualizované studium Talmudu a vrátit se k přirozenému a obyčejnému náboženskému životu. (Podle: Gershom David Hunter (ed.) Essential Papers on Hasidism, New York: New York University 1991, 26.)

- 14 -

Chasidismus se

objevuje v obdobích, kdy židovské společenství

procházelo výraznou krizí způsobenou nepříznivou životní situací, kdy se vnější podmínky zásadním způsobem zhoršují a je hledána odpověď na otázku po příčině tohoto stavu. Racionalismus, který se naopak rozvíjí v relativně klidných obdobích, zpravidla ustupuje do pozadí a hlavní slovo získává mystika, spojená s rozvojem nového výkladového systému. Systému,

který

reaguje

na

dějinné

události,

jež

jsou

spojeny

s pronásledováním židů. Střízlivou jednotu víry, tradice a rozumu vystřídá náboženský cit, který usiluje o zvnitřnění náboženského vědomí a dosažení přímého kontaktu s Bohem na základě mystického prožitku a poznání. Poprvé je pojem chasid použit ještě v době před naším letopočtem. V době druhého století se v židovské společnosti začaly postupně výrazněji projevovat rozdílnosti v názorech na vlastní postavení v rámci seulekovské říše. Pod vlivem helénismu se diferencují nejrůznější proudy podle ochoty přizpůsobení tomuto tlaku. Oficiální politikou říše bylo stmelení všech náboženství do jednotné podoby. Prořecký postoj vyvrcholil ve chvíli, kdy v chrámu byla instalována socha Dia. Samotný akt znesvěcení chrámu pravděpodobně nevyšel z nařízení vládce, ale od skupiny extrémních reformistů. Opozice vystoupila proti takovémuto jednání, utvořilo se hnutí nespokojenců s helenizací. Právě v této souvislosti mluvíme o prvním hnutí chasidů. Pod zásadním vlivem chasidů se rozhořelo povstání proti seulekovcům, které vedlo k obnovení původního charakteru chrámu a jeho novému zasvěcení Bohu. Na základě těchto událostí je slaven židovský svátek Chanuka. Chasidské hnutí podporovalo povstání jak duchovně tak materiálně a stalo se tak vedoucí silou v židovském společenství. O prvních chasidech se tedy mluví jako o primární síle, která bojuje za čistou víry a zachovávání tradice. Středověký chasidismus vznikl ve 12. století v Porýní. Byl reakcí na vlnu pogromů vyvstalých převážně z nepodložených a smyšlených obvinění včetně obviňování z rituálních vražd, z otravování studní, uctívání satana či obviňování

z odpovědnosti

za

vypuknutí

moru.

Vzhledem

k tak

intenzivnímu tlaku se zde židovství nepřiklonilo názorově k myšlenkovým systémům spekulativně-filozofického charakteru, do které se rozvinulo v sefardské oblasti. Prostředí, ve kterém aškenážští Židé žili, nezavdávalo - 15 -

příčinu vyrovnávat se s filozofickými otázkami. Problémy, které musely řešit byly zcela praktického charakteru. Finanční nevolnictví a zeměpanské právo je činily naprosto závislé na rozhodnutí vládnoucí vrchnosti. Na Pyrenejském poloostrově se projevovaly racionální snahy v židovské filozofii, usilující o sladění lidského rozumu s vírou v jeden harmonický celek.29 Dále si kladlo za úkol mimo jiné položit důkaz o existenci Boha ve spojitosti s důkazem stvoření, propojování myšlenek vyvstalých vlivem antické filozofie a židovské tradice. Na rozdíl od tohoto filozofického proudu byla pro členy chasidské společnosti hlavní absolutní víra v Boha, bázeň před Bohem, láska ke všemu živému a askeze s odklonem od všech světských věcí.30 V askezi a přesvědčení, že Bůh člověka za sebetrýznění odměňuje je jeden z výrazných rozdílů, který odlišuje středověký chasidismus od radostného charakteru novodobého chasidismu.31 Hlavním cílem středověkého chasidského hnutí bylo překonání pozemských pokušení, spočívalo v odvrácení se od pozemského světa, ve vyrovnanosti ducha, ve lhostejnosti vůči jevům pomíjivým. Duše chasida byla obrněna vůči lidské haně a chvále.32 Jisté paralely bychom naopak nalezli v přísnosti morálky v souvislosti s chováním vůči ostatním lidem i jiným živým tvorům a intenzifikaci vnitřního prožívání. Další výrazná vlna a rozvoj mystického učení, v kterém má chasidismus své inspirační zdroje, spadá do 16. století. Systémy Moše Cordovera33 a Jicchaka Lurii34 byly výsledkem nesrovnání se s vyhnáním Židů ze Španělska a Portugalska, které kromě obrovských materiálních ztrát znamenalo i nenahraditelné znehodnocení kulturních a duchovních hodnot. Od racionalistického výkladu Boží emanace Moše Cordovera se výklady Jicchaka Lurii značně liší. Zásadní vysvětlující koncept výkladu podoby světa, je jeho vznik svobodným rozhodnutím Boha o vlastním sebeomezení, 29

David Popper, Chasidim, Hradec Králové : Vysoká škola pedagogická 1998 , 11. Tamtéž, 11. 31 R. J. Zwi Werblowsky, Geoffrey Wigoder (eds.), The Encyklopedia of the Jewish Religion, New York: Massada - P.E.C. Press 1965, 77. 32 David Popper, Chasidim, Hradec Králové : Vysoká škola pedagogická 1998, 21. 33 Moše Cordovero (1522 - 1570) - Zakladatel tzv. cordoviánské kabaly, která obsahovala filozoficko-kosmogonické prvky. Systematizoval učení Zoharu. (Podle: http://encyklopedie.seznam.cz/heslo/55213-kabala 26. dubna 2007) 34 Jicchak Luria (1534 - 1572), zakladatel tzv. luriánské kabaly (rozvíjení mýtů o kosmické katastrofě, o prvním člověku). (Podle: http://encyklopedie.seznam.cz/heslo/55213-kabala 26. dubna 2007) 30

- 16 -

které je tím prvotním impulsem. Světlo Boží po jeho omezení bylo uloženo do nádob, které se však rozbily, boží jiskry se promísily s nižšími prvky světa, což je příčinou veškerého zla ve světě. Zde vyvstává jedinečný úkol společenství Židů, kdy každý jedinec svým specifickým úkolem má za povinnost osvobodit jednotlivé jiskry

ze zajetí světa. K tomu dochází

výhradním následováním všech přikázání židovského zákona. Z luriánské kabaly novodobý chasidismus do

značné míry vychází, je mu ale cizí

luriánský pesimismus a asketičnost. Hlavním shodným bodem je vnímání každého činu jako projevu neustálého a každodenního spojení s Božím záměrem. Každý čin učitele může a je vzorem pro jeho posluchače. Chasidismus v novodobém chápání obsahu tohoto slova vzniká v 18. století na základě vnitřní krize židovství, která je následkem neúspěšných mesianistických hnutí sabatianismu a frankismu35 i další vlnou pogromů a pronásledování s hlavní intenzitou v souvislosti s povstáním Bohdana Chmelnického v polovině 17. století na území Polska. Zhoršování životních podmínek a oslabování materiální kvality života bylo doprovázeno duchovní

stagnací

náboženského

vedení,

které

se

uzavíralo

do

jednostranných nábožensko-právních talmudických studií, které však nenabízely odpovědi širokým vrstvám židovského obyvatelstva na důvod tehdejšího stavu. Chasidismus byl v tomto případě reakcí na očekávání lidí. Nabízel novou naději na znovunalezení židovské identity.36 Chasidské hnutí je spojováno se zakladatelskou osobností Izraela ben Eliezera neboli Ba´al Šem Tovem. Chasidismus vzniká v Podolsku a na Volini, což byla místa, se kterými Ba´al Šem Tov spojoval své působení. Nabídl alternativu k mesianisticky laděnému hnutí sabatianismu. Za padesát let své existence si chasidské hnutí získalo uznání převážné části východoevropského židovstva a chasidští rabíni ovládli mnoho významných komunit. Život židovské společnosti tak prošel významnou změnou, kdy velké množství členů židovského společenství mění své náboženské zvyklosti podle kabalistické normy. Kabala, která spadala do okruhu zájmu a byla doménou největších učenců se stává součástí života lidí a s jejími 35

Hnutí vzniklé okolo osob Sabathaje Zéviho (1616 – 1676) a Jacoba Franka (1726 – 1791), kteří se prohlásili za mesiáše. podle: R. J. Zwi Werblowsky, Geoffrey Wigoder (eds.), The Encyklopedia of the Jewish Religion, o.c., 149. 36 Gershom David Hunter (ed.) Essential Papers on Hasidism, o.c., 87.

- 17 -

pojmy se seznamují i lidé z řad nejprostších.37 Izrael ben Elizer po sobě nezanechal písemného dílo, jeho učení zachytili přímí žáci, především Dov Ber z Mezřiče zvaný Velký Magid a Jakob Josef Ha-Kohen, ten je autorem díla Taldot Jakob Josef (Pokolení Jakoba Josefa), které zaznamenává podstatu Beštova učení a rozvíjí jednu ze základních myšlenek hnutí: ideu cadika. Radi Dov Ber položil organizační základy chasidismu jako mysticko-ortodoxního judaistického hnutí a je pokládán za prvního z cadiků.38 Do své koncepce, jak už bylo výše řečeno, zapojuje chasidismus učení Jicchaka Lurii.39 Propojení chasidismu a luriánské kabaly zdůrazňuje ve svém pojetí především Gershom Scholem. „[…] pochopit chasidismus znamená pochopit také luriánskou kabalu, která sice není s chasidismem identická, nicméně tvoří jeho důležitou složku, bez níž by chasidismus přestal být chasidismem […]“40 Zásadní odlišností chasidismu a luriánské kabaly je jeho odklon od jejího pesimistického vyznění. Zcela odlišný postoj spočíval v uchopení působení radosti v životě člověka. Povinností člověka je překonávat smutek a radostně následovat Boží vůli, ať je jakákoli. „Všechna radost pochází z ráje a žerty také […]“41 Zdůraznění radosti je častým rysem mystické podoby učení. Toto pojetí je však v chasidismu podtrženo přesvědčením o všudypřítomnosti Boha. Výpověď odpovídá učení luriánské kabaly o všudypřítomnosti Božích jisker. Radost vyplývá i z toho, že nic není zcela zlé, protože ve všech věcech je alespoň minimální přítomnost Boha.42 V době, kdy se jednalo o úzkou skupinu, nebyla toto společenství nijak výrazněji kritizováno ani nebylo výrazným objektem zájmu rabínských kruhů. Spory začaly nabývat na aktualitě ve chvíli, kdy se chasidismus měnil v masové hnutí. Mezi přívrženci chasidismu byli jak rabínští učenci tak prostí Židé. Nižší vzdělanost části chasidů byla jedním z výrazných argumentů odpůrců – mitnagdim chasidismu. Za dekadentní 37

R. J. Zwi Werblowsky, Geoffrey Wigoder (eds.), The Encyklopedia of the Jewish Religion, o.c., 77. 38 Tomáš Pěkný, Historie Židů v Čechách a na Moravě, Praha: Sefer 2001, 232. 39 Kurt Schubert, Židovské náboženství v proměnách věků, o.c., 79. 40 podle: Vladimír Sadek, Židovská mystika, o.c., 172. 41 Martin Buber, The Hasidim, New York: 1972, 135. 42 R. J. Zwi Werblowsky, Geoffrey Wigoder (eds.), The Encyklopedia of the Jewish Religion, o.c., 77.)

- 18 -

byly považovány právě i výrazné projevy prožívání, extatické podoby modlitby.43 Chasidismus nebyl svou povahou nijak jednotným hnutím, nešlo však o jeho přímé dělení a štěpení, ale spíše rozvrstvení názorových variant podle učení jednotlivých vůdců hnutí. Základní myšlenky jsou společné, i když každý chasidský učenec zdůrazňuje odlišný aspekt cesty k Bohu, různé stránky etiky a vnáší do jednotlivých pojetí vlastní osobnost.44 Jiří

Langer přichází mezi haličské židy na začátku 20. století.

Logické je, že v této době je podoba tohoto hnutí spíše odleskem z dob, kdy působili muži jako Velký Magid, Nachman z Bradslavi atd.. Je to doba, kdy se nabízela jedna z posledních možností poznat život chasidů v živoucí podobě. Chasidům se nevyhnuly hrůzy jak první světové, tak především druhé světové války, kdy většina příslušníků chasidského hnutí zahynula. Dnes žijí menší skupiny chasidů ve Spojených státech a v Izraeli.45

43

Vladimír Sadek, Židovská mystika, o.c., 175. Tamtéž, 172. 45 Tomáš Pěkný, Historie Židů v Čechách a na Moravě, o.c., 232. 44

- 19 -

3. 2 Přístup Jiřího Langera a literatura V díle Devět bran se především setkáváme se světem chasidů v očích Jiřího Langera. Uvádí nás do prostředí chasidského společenství, seznamuje nás s jeho každodenním životem, představuje nám nejrůznější osobnosti v nejrůznějších situacích, uvádí nás prostřednictvím vyprávění do nejrůznějších aspektů nauky chasidského hnutí. Přesto zůstává vyprávění především osobní výpovědí člověka, který se sám seznamuje s životem chasidů. Jiří Langer přichází z prostředí vně chasidského světa, světa ve většině již vlažného k vlastní náboženskosti. Jiří Langer je osobou, která se snaží proniknout k nejrůznějším tajům chasidského života, přesto zůstává zásadní a primárně znatelná jeho zkušenost světa západního. Jiří Langer se snaží přizpůsobit své chování rytmu chasidské každodennosti. Přes opakované

návraty

mezi

chasidy

nakonec

volí

život

v prostředí

středoevropského velkoměsta. Ke svému líčení chasidského světa přistupuje ze vzdálenosti let i místa. V první části knihy Jiří Langer stručně informuje čtenáře o minulosti chasidského hnutí, dále přibližuje příběhy chasidských mistrů, s kterými se při svém pobytu seznámil, či kteří byli s prostředím, kde se pohyboval úzce spjati. Jde o výběrovou formou koncipovaný text, který ukazuje na ústřední body chasidského učení a života. V chasidských vyprávěních Martina Bubera se setkáváme oproti lehké poetičnosti díla Jiřího Langera s cílem zformovat „z daného písemného materiálu podobizny cadiků a obraz jejich života, legendární a zároveň pravdivý, snaží se o doplnění čistě vyprávěcí linie.“46 Kromě samostatných vyprávění informuje o podobě chasidské legendy jako takové, jak se vyvíjí její podoba v rámci židovství a přímo v rámci chasidského hnutí. Na rozdíl od Jiřího Langera, který volí v knize Devět bran podobu koláže při skládání příběhů, kdy ústřední je pointa a výpověď příběhu, který se snaží začlenit do celkového konceptu vyprávění, Martin Buber řadí jednotlivé zmiňované události podle cadika, který hraje ve vyprávění hlavní roli. Martin Buber ve svém díle usiluje o systematické uspořádání narativního materiálu týkajícího se chasidské problematiky. Snaží se v ději jednotlivých příběhů rekonstruovat život konkrétních cadiků. Martin Buber

46

Martin Buber, Chasidká vyprávění, Praha: Kalich 1990, 9.

- 20 -

se snaží na příbězích konkrétních osob ukázat možné cesty člověka podle chasidského učení. Jiří Langer ani Martin Buber si nekladou za cíl doložit historickou autentičnost jednotlivých příběhů, jako spíš autentičnost životních postojů členů chasidského hnutí. Snaží se dokumentovat sílu vztahu mezi chasidy a cadiky a sílu vzájemného vlivu. Ve způsobu uchopení vyprávění Jiřího Langera se setkáváme s líčením zúčastněného pozorovatele, který si přes osobní zkušenost se způsobem života podle chasidského učení zachovává jistý odstup. Jde o dílo, které se snaží přiblížit charakteristiku chasidského života západnímu čtenáři. Již v úvodu knihy vystupuje jako prioritní snaha informovat čtenáře neznalého poměrů o způsobu života chasidů, Jiří Langer se pokouší přímo oslovit čtenáře a nastínit vlastní postavení v celém vyprávění, do jisté míry vysvětluje své rozhodnutí k cestě do chasidského světa, kdy kniha Devět bran má být pohledem do autorovy vlastní minulosti, která zásadním způsobem formovala autorovu osobu. Role autora je primární, čtenáři je v knize průvodcem po haličské obci, na události se díváme očima autora, seznamujeme se jen s tím, co poznává on, prožívání a emoce jsou prožíváním a emocemi autora. Autor zve čtenáře k společné prohlídce chasidského světa. „Kdo chcete, se mnou do další brány vejděte.“47 Autor čtenáře v knize přímo oslovuje, klade mu otázky a nabízí odpovědi. Odpovědi však nejsou podávány přímo, ale na položenou otázku odpovídá pomocí dalšího příběhu o chasidech a chasidských mistrech, kdy je tak poskytnut čtenáři prostor pro vlastní úsudek. Tato otevřenost různým odpovědím je přítomna i v díle Martina Bubera, celkově klade důraz na vysokou výpovědní hodnotu již v samotném formulování otázek, v kterých je často skryta i sama odpověď. Jiří Langer se snaží přiblížit čtenáři chasidské prostředí, snaží se navodit atmosféru, která zde vládla, tomu mají sloužit i nejrůznější prostředky, jako mimovolné používání slov v jidiš či hebrejštině v textu, snaží se uvádět analogie s českým pražským prostředím, připodobňováním k místům v Praze. Časté jsou i příklady z Bible, které navozují pocit živé náboženské atmosféry. Vysoká emotivnost je vyjadřována rychlým

47

Jiří Langer, Devět Bran, o.c., 139.

- 21 -

plynutím textu pomocí krátkých vět či kladením důrazu na výrazné detaily. Výrazné je užití přítomného času, které dodává na aktuálnosti a navozuje vysokou míru svědecké autentičnosti. Do minulého času přechází autor při líčení událostí ze života cadiků. Hodnověrnost v takovém případě dokládá odkazem na svědka vlastní současnosti, ať již v podobě žijícího člověka, či předmětu, místa, které připomíná tuto událost. Jiří Langer se snaží ve svém vyprávění začlenit chasidské hnutí do hlavního proudu židovství. Přes zdůrazňování radosti, lásky a emotivnosti v chasidismu se neustále snaží v textu doložit shodu chasidské nauky s tradicí odkazy na Talmud i Písmo. Z těchto zdrojů také mnohokrát v celém díle cituje. To má být zároveň obranou před kritiky a odpůrci chasidismu. Stejně tak posiluje autentičnost hnutí prostřednictvím odkazů na slavnou minulost obce a hlavně na příslušnost vůdce obce k vážené židovské rodině, nezřídka dokládá rodovou linii k osobě Ba´al Šem Tova. Kniha Devět bran je koncipována jako jistá mozaika, kdy příběh vlastního života prokládá dlouhými popisy podoby všedního chasidského dne i příběhy jiných lidí, s jejichž osudy se setkal. Součástí jsou i vlastní názory na způsob života chasidů, vlastní chápání nauky. Proto také není zásadní místní a časové určení jednotlivých částí příběhu, kdy jde v prvé řadě o obsah sděleného, nikoli už tak o vnější charakteristiky. Příběhy bez bližšího časového určení pomáhají zdůraznit prosycení každodennosti živou náboženskostí, která není omezena na chvíle bohoslužeb, ale jakýkoli běžný čin. Stejně tak se tento aspekt odráží ve vyprávěních v pojetí Martina Bubera, kde je zdůrazňováno přesvědčení chasidů o neustálém posvěcování světa i běžnými činy. Jednotlivé úkony tak nejsou rozlišovány podle času jejich uskutečnění, ale podle důsledků, které z nich vyplývají. Jiří Langer pracuje ve své práci s určitými schématy. Základní kostrou

vyprávění

v souvislosti

s ústřední

rolí

vůdců

chasidského

společenství je líčení v podobě vhledu do života cadiků. Přestože ve valné většině případů známe cadiky jmenovitě, nejde však až tak o poznání konkrétní osoby, jako o vlastní roli cadika ve společnosti a vzory, ideály, principy, které naplňoval. Cadik vystupuje v chasidské společnosti jako jedinečná osoba díky míře přiblížení se Bohu. Zdůrazňována je jeho zprostředkovatelská role mezi chasidy a Bohem. Tento fakt a intimita - 22 -

vztahu cadika k Bohu jsou zdůrazňovány i použitím přímé řeči v textu, když je cadik v kontaktu s Bohem, kdy cadik vede s Bohem dialog a dostává se mu přímé odpovědi na otázky a přání, které chasidé předkládají prostřednictvím cadika Bohu. Příběhy, se kterými se setkáváme, jsou do značné míry podobné. Obsah jejich naučení a daná vyznění se do velké míry shodují. Jde právě o výpovědní hodnotu, časové, místní či konkrétní postavy jsou kladeny do pozadí. Ústřední jsou typy jejich vlastností a role ve společnosti, kterou reprezentovali, jde o prezentování systému vztahů a typizování rolí. Sám autor v této souvislosti podotýká: „Chasidové jsou si vědomi, že nikoliv všechno, co o svých světcích vypravují, se doopravdy stalo, ale to nevadí. Jestli některý světec vyprávěného zázraku neučinil […] jistě měl schopnosti jej vykonat. Hlavní je, když zbožný lid tak vypravuje o světci.“48 Důvěrnost vztahu chasidů ke svému cadikovi je v textu vyjadřována častým používáním zdrobnělin při jejich jmenování. V této souvislosti zdůrazňuje autor jiná vodítka k uspořádání příběhů než chronologická, kdy opět zdůrazňuje jejich výpovědní obsahovou a inspirativní hodnotu, jsou vykreslovány spíše povahové rysy cadiků, způsoby řešení problémů, podoba chování, než konkrétnost skutků. Knize Jiřího Langera není cizí ani humor a jistý nadhled. Jiří Langer si hraje se slovy prostřednictvím přirovnání, líčení úsměvných událostí ze života cadiků i každodenního života chasidů přibližuje jejich způsob života běžnému čtenáři. Dílo Jiřího Langera Devět bran si neklade za cíl být naučnou knihou, ani historií chasidismu, nemá snahu o detailní popis vývoje chasidského hnutí, je spíše sondou do běhu chasidských dní, přesto si dílo Jiřího Langera zachovává vysokou informační hodnotu.

48

Jiří Langer, Devět Bran, o.c., 102.

- 23 -

3. 3 Faktory ovlivňující chasidismus podle Jiřího Langera Důležitým rysem díla Jiřího Langera je fakt, že se nebrání srovnání, udržuje si odstup. Jeho postoj by se dal charakterizovat jako pohled zúčastněného pozorovatele. Netrvá na absolutní autonomitě postojů chasidského učení. Jiří Langer ve své knize ukazuje na nejrůznější aspekty, faktory, které ovlivňovaly vývoj a samotnou podobu chasidismu.49 Přichází s komparací chasidismu a jiných náboženských proudů i mimo židovství, s buddhismem, brahmanismem. Podíl na podobě chasidismu přikládá i na nejrůznější filosofické proudy, důležité kořeny vidí i v názorech novoplatoniků, jisté kořeny připouští i pythagoreismu. Do souvislosti klade učení o kontrakci Nekonečna před utvořením světa v platonismu a novoplatonismu a chasidské pojetí o sebeomezení Boha i symbolické pojímání světů. V pythagoreismu vidí inspirační zdroj pro nauku o tvůrčí síle číslic a písmen a nauku o stěhování duší, kde vidí souvislosti o podobném výkladu v brahmanismu a buddhismu o koloběhu životů. Zde však upozorňuje na rozdíl v možnosti vtělování duší v chasidismu i do rostlin, vod a nerostů. V souvislosti s učením buddhismu upozorňuje na podobnost v pojímání bezpodstatnosti osobnosti. „Ale proto, poněvadž lidská osobnost není nic jednotného, nýbrž je složeninou mnoha oddělitelných duší, a o nějaké „individualitě“ nemůže být řeči. Také nejsme nijak přesně ohraničení a celý svět je jedna hromada, jedno těleso.“50 Zmiňuje i etický princip radosti, jehož paralelu vidí v muslimském mystickém proudu – sufismu.51 Ukazuje i na prvky z pravoslaví, hlavně úcta a vážnost, která je přičítána světcům či posvěcování jídla. Jako základní v chasidismu znovu upozorňuje na roli prostoty, pokory, skromnosti, radosti, naděje a lásky. Přes uvedené aspekty v teoretické oblasti informuje o důležitosti, která je přisuzována důkladnému studiu náboženských spisů, Talmudu, ale „studium nemá být na újmu prostotě a čistotě ducha.“52 „Bůh nežádá od nás pražádné chytrosti. Chce abychom mu sloužili prostotou srdce.“53 49

Jiří Langer, Devět Bran, o.c., 104. Tamtéž, 144. 51 Tamtéž, 105-106. 52 Tamtéž, 107. 53 Tamtéž, 164. 50

- 24 -

Jiří Langer se vyjadřuje i k vymezení chasidismu vůči židovství talmudistickému.

Vztah

chasidismu

k židovství

talmudistickému

charakterizuje pouze jako různé proudy v rámci jednoho židovského náboženství. „Rozdíly v liturgii jsou minimální. O rozdílech dogmatických vlastně nelze ani mluvit. Starý zákon a Talmud se všemi komentátory a decidory jsou stejně autoritativní pro oba náboženské směry.“54 Hlavní rozdíly určuje právě v důležitosti kabalistického učení, na který je kladen ústřední význam, a učení o stěhování duší, které je západní podobě judaismu zcela neznámé. Výrazným aspektem chasidismu je zdůrazňování Boží přítomnosti ve veškeré skutečnosti a jak toto chápání světa ovlivňuje každodennost chasidského hnutí, kdy každý čin, jídlo, pití, koupel, spánek, tanec, je vnímán jako služba Bohu.55

54 55

Jiří Langer, Devět Bran, o.c., 108. Tamtéž, 109.

- 25 -

3. 4 Chasidismus M. Bubera a E. Wiesela Martin Buber Život a tvorbu německého židovského filozofa náboženství Martina Bubera (1878 – 1965) zásadním způsobem formovala jeho osobní zkušenost s východní podobou judaismu. Část svého mladí prožil v Haliči na statku svého dědečka Šeloma Bubera, který se věnoval publikování kritických vydání midrašických děl z celého světa. Martin Buber se tak již v mladém věku setkal s mimohalachickými prameny. Již v této době byl konfrontován se způsobem života chasidského společenství, kdy se dostal do místních chasidských modliteben.56 Jeho zájem však v tomto období směřoval jinam. Studoval filozofii a dějiny umění ve Vídni, Lipsku, Curychu, Berlíně. Od roku 1924 - 1933 působil na univerzitě ve Frankfurtu nad Mohanem.57 Od svých dvaceti let (1898) byl členem sionistického hnutí a aktivně se angažoval jako propagátor tzv. kulturního sionismu.58 Od roku 1935 mu byla zakázána pedagogická činnost, roku 1938 je nucen okolnostmi odejít do Jeruzaléma, kde pokračuje jako profesor filozofie. Řazen je k proudu existencionalismu, v jehož rámci zdůrazňoval dialogický princip jako základ mezilidských vztahů.59 Dialogičnost platí podle Martina Bubera i v rovině náboženské ve vztahu mezi člověkem a Bohem.60 Martin Buber je však znám především prostřednictvím svých spisů o chasidismu. Na studium chasidského hnutí a jeho spisů se orientuje od poloviny prvního desetiletí 20. století. Práce s chasidskými prameny se mu stala celoživotním dílem, jehož smyslem bylo zpřístupnit tyto texty světu. Nejprve to byly knihy legend rabi Nachmanovi z Braclavi (1906)61 a o Ba´al Šemovi (1908)62, později Chasidské příběhy.63

56

Michael A. Fishbane, Judaismus - Zjevení a tradice, Praha: Prostor 1996, 163 - 164. Helena Pavlincová, Břetislav Horyna (eds.), Judaismus, křesťanství, islám, o.c., 58. 58 R. J. Zwi Werblowsky, Geoffrey Wigoder (eds.), The Encyklopedia of the Jewish Religion, o.c., 76. 59 Helena Pavlincová, Břetislav Horyna (eds.), Judaismus, křesťanství, islám, o.c., 58. 60 Viz práce:Martin Buber, Ich und Du, Leipzig 1923. česky: Martin Buber, Já a ty, Praha: Mladá fronta. 1969. 61 Martin Buber, Die Geschichten des Rabbi Nachman, Frankfurt, Rütten & Loening, 1906. 62 Martin Buber, Die Legende des Baalschem, Frankfurt am Main: Literarische Anstalt 1908. 57

- 26 -

Sám Martin Buber charakterizuje vlastní pojetí chasidismu větou: „Bůh je nahlédnutelný v každé věci a dosažitelný každým lidským skutkem.“64 Martin Buber spatřuje podstatu chasidismu v úsilí o neustálé posvěcování světa. Podstatou chasidského hnutí je to, aby zde a nyní, v každém konkrétním lidském činu a v každé konkrétní lidské myšlence byl oslovován a dosahován Bůh, jehož odlesk se nalézá ve všech jevech.65 Martin Buber však odmítá tvrzení o panteistickém charakteru chasidského učení. „V každém případě však nelze klást rovnítko mezi chasidský a panteistický světonázor, jak se mylně tvrdívá.“66 Martin Buber klade tvrzení o posvěcenosti světa do souvislosti s učením o přítomnosti božích jisker v každé části světa. Úkolem člověka je dbát o osvobozování těchto jisker. „Proto nestačí sloužit Bohu jen v určitých hodinách určitými slovy a způsoby, ale celým životem, veškerou všední činností a světskostí.“67 Pojetí prezentace chasidských legend v díle Martina Bubera je někdy kritizováno pro jeho akademickou strohost a přizpůsobení západnímu čtenáři. S touto kritikou se setkáváme i z pera Jiřího Langera, který se ve stejném smyslu vyjadřuje v úvodu k překladu pohádky o Sedmi žebrácích. „Buberovo její německé zpracování není šťastně právě provedeno, je příliš přizpůsobeno vkusu intelektuálního čtenáře a jeho četné škrty jsou naprosto neodůvodněné. Zejména postrádáme však v Buberově zpracování onu skoro dětskou naivitu mluvy…“68 Jako zdroj informací o chasidském učení vidí v pečlivém studiu chasidských legend, na výrocích představitelů chasidského hnutí – cadiků. V jeho díle se nesetkáváme s citacemi z teoretické literatury zabývající se chasidismem.69 Záměr celkového vyznění chasidských legend je podáván čtenáři formou kladení důrazů na určité aspekty v konkrétním textu. U Martina Bubera to je prostřednictvím role cadika apel na následování

63

Martin Buber, Erzählungen der Chassidim, Zürich: Manesse Verlag 1949. česky: Martin Buber, Chasidské vyprávění, Praha: Kalich 1990. 64 Martin Buber, Má cesta k chasidismu, in: Život chasidů, Praha: Arbor Vitae 1994, s. 31 65 Vladimír Sadek, Chasidismus v pojetí Martina Bubera a Gershoma Scholema, in: Roš Chodeš, 5/53, 1992, 7. 66 Martin Buber, Má cesta k chasidismu, in: Život chasidů, o.c., s. 31. 67 Tamtéž, s. 31. 68 Jiří Langer, Pohádka o sedmi žebrácích, in: Kalendář česko-židovský, 1933-34, 17. 69 Vladimír Sadek, Chasidismus v pojetí Martina Bubera a Gershoma Scholema, in: Roš Chodeš, 5/53, 1992, 7.

- 27 -

určitého modelu chování a dodržování morálních návyků. „[…] světu jde o dokonalého člověka a že člověk dokonalý člověk není nikdo jiný než ten, kdo pomáhá.“70

Elie Wiesel Elie Wiesel (1928) oproti Jiřímu Langerovi i Martinovi Buberovi z chasidského prostředí pocházel. Do jeho života zásadním způsobem zasáhla druhá světová válka. Prošel několika koncentračními tábory. Přišel o matku, otce a sestry, z rodiny přežil jediný. Po válce žil v ústavu pro sirotky ve Francii. Od roku 1946 studoval na Sorbonně a začal pracovat jako novinář. V této době začíná publikovat i knižní romány, věnuje se v nich zejména otázkám víry, náboženství, chasidismu a mystiky.71 Elie Wiesel se ve svých knihách z chasidského prostředí orientuje převážně na čtenáře, který není hlouběji seznámen s učením chasidského hnutí. Své knihy koncipuje jako výklad. Nejdříve předloží čtenáři nějakou z chasidských legend, kdy následuje osvětlování případných nejasností. Elie Wiesel se tak snaží své pojetí chasidismu postavit na racionálních základech. Chasidské hnutí a jeho konkrétní projevy dává do souvislosti s sociologickými a psychologickými příčinami. „Chasidismus je vzedmutím proti samotě.“72 Součástí jeho pojetí chasidských legend je kladení důrazu na podrobné vykreslování charakterových vlastností jednotlivých postav. Uvádí vnější podmínky, které panovaly na konkrétním místě a v konkrétním čase, které ovlivňovali jednání chasidů. Nastiňuje systém vztahů, který panoval v chasidském společenství a to jak v obecné rovině podle sociálních rolí, které naplňovali určití lidé v určité společnosti, tak podobu vztahů osobních. Elie Wiesel si

nevšímá pouze samotného obsahu jednotlivých

legend, ale snaží se čtenáři přiblížit i roli, kterou hrály chasidské legendy pro vlastní chasidské společenství. „Moc, kterou tyto příběhy měly, a

70

Martin Buber, Má cesta k chasidismu, in: Život chasidů, o.c., s. 32. http:/archiv.neviditelnypes.zpravy.cz/veda/clanky/9280_33_0_0.html 24.4.2007 72 Elie Wiesel, Příběhy proti smutku, Moudrost chasidských mistrů, Praha: Portál 1998, 201. 71

- 28 -

moudrost, kterou přinášely, je nestavěly stranou společenství, ale pomáhaly jim do nich hlouběji pronikat.“73 Z pojetí Elieho je však také patrná jistá nostalgie při líčení chasidských příběhů, jistá romantika v jeho chápání. V jeho díle je znatelný důraz, který klade na pojetí radosti i smutku v chasidismu i snaze zdůraznit myšlenky chasidismu jako možných inspiračních zdrojů. „Poselství starých chasidských mistrů oslovuje a udivuje dnešního člověka, protože se dotýká toho, co on sám ve své neschopnosti víry a modlitby neodvolatelně ztratil.“74 „A taková je i chasidská legenda: je to pokus o polidštění osudu.“75

73

Tamtéž, 201. Elie Wiesel, Příběhy proti smutku, Moudrost chasidských mistrů, o.c., 240. 75 Elie Wiesel, Svět chasidů, Portréty a legendy, Praha: Sefer 1996, 1.

74

- 29 -

4 . Základní kategorie chasidismu J. Langera S názory Jiřího Langera se setkáváme v řadě novinových článků, příspěvků do časopisů, jeho vnitřní život poznáváme ze sbírek básní. Oba tyto aspekty spojuje v knize Devět bran, jejímž prostřednictvím nám však hlavně nabízí pohled na život chasidského společenství. Devět bran není vědeckou knihou, není to chasidský spis usilující o získání nových stoupenců, není povídkovým souborem, náboženskofilozofickým esejem, pojednáním nebo parafrází chasidských spisů, není v žádném případě historií chasidismu, neboť autor nás seznamuje především s těmi představiteli chasidismu, kteří jsou mu duševně obzvláště blízcí.76 Přesto je výpovědí o chasidismu. Dozvídáme se z ní ve vyprávěních o jednotlivých chasidských mistrech, na příkladech jejich života o základních charakteristikách chasidismu, o hodnotách, na které byl kladen důraz, o místech a skutečnostech, které byly sporné, o názorových diferenciacích v jednotlivých výkladech jednotlivých mistrů, o místech a skutečnostech, které byly naopak společné a neoddiskutovatelné. Díky dílu Jiřího Langera se nám nabízí ojedinělý pohled na všední život chasidského společenství. Místy, kde se nejčastěji střetávají různé názorové roviny v rámci samotného chasidismu, i mezi jednotlivými badateli, kteří se zaměřili na problematiku chasidismu, jsou pojetí modlitby, pojetí role cadika a chasida, obsah těchto pojmů, pojímání spásy a role mesiáše. Nejinak tomu je i v díle Jiřího Langera.

4. 1 Cadik Ústředním pojmem, který ovlivňuje samotnou koncepci chasidismu je pojetí role jejich představitelů. Originalita chasidismu se odráží právě od této nové formulace nového typu vůdčí náboženské osobnosti. Koncepce spravedlivého však není v židovství nová. Otázka spravedlnosti a spravedlivého člověka je jednou z otázek, která je kladena v židovství do celá staletí. Gershom Scholem ve svém výkladu chasidismu nejdříve přistupuje k popisu vývoje ideálu lidských typů jak se profilovaly ještě před 18. stoletím. Scholem přišel s dělením na tři základní ideální

76

Roš Chodeš, 6/53 (1991), 6.

- 30 -

lidské typy, které jsou charakterizovány jako typ učence, typ člověka extrémně zbožného (chasid – zbožný, odtud tedy chasidismus jako hnutí zbožných) a typ člověka zcela spravedlivého. Odlišnosti mezi těmito ideálními typy představující racionální a emocionální faktory jsou podle Gershoma Scholema základní příčinou napětí v židovské náboženské společnosti. Ideální typy toto napětí zpětně reflektují.77 Výrazným momentem se stává, kdy je v této souvislosti vyloučen výklad role proroka, který nemůže být kladen jako následování hodný vzor, protože na rozdíl od učence, cadika a chasida, což jsou postavení, která jsou dosažitelná vlastním přičiněním, prorok je osobou, jejíž charakter je dán jeho jedinečnou úlohou na základě vyvolenosti Bohem. K takovému cíli není možné nikoho vychovávat ani není možné se v tomto směru zdokonalovat.78 V typech ideálních osob se měly realizovat veškeré hodnoty židovské společnosti, které se utvářely během jejího celého vývoje. Byly potom předkládány členům této společnosti jako vzory, kterým by se lidé měli ve svém chování přiblížit. Prvním typem, který Gershom Scholem popisuje, je typ učence – typ rabínského vzdělance, poté přistupuje k výkladu koncepce cadika, kde k tomuto pojmu klade rovnítko s pojmem spravedlivého, a koncepce chasida, kde připouští problematičnost přeložitelnosti tohoto pojmu, aniž by se spojoval s jinými než zamýšlenými souvislostmi. Postava učence je v prvé řadě spojována s hodnotou intelektuálního charakteru, naopak hodnota emocionální zde figuruje jen minimálně. Od učence se očekává duchovní úsilí a soustředěnost. Studuje tradici a Písmo. Nejde zde o objevování nových pravd. Pravda je dána prostřednictví zjevení od počátku a jednou provždy. Tradice rabínského židovství představuje metodu zkoumání smyslu Písma. Učenec Písma se stal ideálem výchovy, ke kterému byl vtahován ideál vzdělání po celá staletí. Tento ideál se stal podkladem pro celé institucionální zázemí židovství. V první fázi výkladu Gershoma Scholema pojmu chasid a cadik se autor věnuje jejich pojetí v talmudistické tradici, dokládá tak vývoj obou pojmů, které ale byly dříve naplněny odlišným významem, než jaký byl charakteristický pro novodobý 77 78

Gershom Scholem, Davidova hvězda, Praha: Nakladatelství Franze Kafky 1995, 10. Tamtéž, 10.

- 31 -

chasidismus. Nepopírá to novou koncepci jejich role v chasidském hnutí, ale předkládá tak myšlenky, které předcházely pozdější nové formulaci. Vedle toho stojí cadik a chasid, kteří se nevykazují svými intelektuálními schopnostmi, ale soustřeďují se na aktivní plnění náboženských povinností. Jsou potom ideálem aktivního života, oproti učenci, který se zaměřuje na studium Tóry, která je pro něj cestou k čistě spirituální existenci. Studuje konkrétní úkony. Typ chasida či cadika a učence se navzájem nevylučují. Učenec může být stejně tak cadikem nebo chasidem a obráceně. Musí zde však být naplněna podstata etických principů a zdůraznění té které podoby života. Rozdíl byl v zaměření na cílovou skupinu při kladení těchto vzorů, oproti vysokému stupni učenosti, který byl orientován na úzkou skupinu, ideál vnitřní zbožnosti se vztahoval na širokou vrstvu příslušníků židovského náboženství. Zásadní je rozdíl chápání obsahu pojmu cadik a chasid v chasidismu aškenázském a chasidismu 18. století. Zatímco v novodobém chasidismu je považován cadik za jedinečnou osobnost ve stupni své cesty ve snaze nabytí vztahu k Bohu a pojem chasid je užíván pro označení řadových členů hnutí, v předchasidském období, o kterém informuje Gershom Scholem, vystupuje cadik spíše jako osoba, která není ve svém jednání nijak jedinečná a spíše následuje již známé příklady. Cadik je v této souvislosti příslušníkem židovského náboženství, který se snaží co do největší míry naplňovat slova Božího zákona, není však ve svém konání nijak dokonalý. Jde o člověka, který se snaží dodržovat Zákon podle svého nejlepšího vědomí a svědomí, snaží se dostat do svého života řád a harmonii. Významnou odlišností je u cadiků omezení důležitosti emocionální intencionality jednání. Jde o všeobsáhlý ideál harmonie v lidském konání a jednání. Spravedlivý má veškeré své úkony konat v naprosté vyrovnanosti, naplněn hlubokým klidem a uvolněností. Vše má být postaveno na své místo, nic nemá překračovat hranice obecného řádu prostřednictvím výrazných vnějších projevů.79 Naopak o chasidovi mluví jako o osobě, která se nespokojí se střední cestou, která vždy činí při svém následování Boha více, než je její povinností. Cadik dodržuje zákon, chasid také, ale překonává ho ve své

79

Gershom Scholem, Davidova hvězda, o.c., 17.

- 32 -

horlivosti. Nevylučuje se ani jejich vysoké vzdělání, stejně tak jako vzdělání není podmínkou k označení jako chasid, jde o hloubku prožívání. Oproti radostnému prožívání, které je patrné v koncepci novodobého chasidismu i v popisu prožívání právě u Jiřího Langera, překračování hranic u aškenázského chasidismu vede i směrem k sebetrýznění a vysokému stupni askeze, kdy mají být překonávána všechna pokušení života, omezovány jakékoli pudy, součástí je i netečnost vůči urážkám. Chasid v židovské společnosti na sebe upozorňoval svým nekonvenčním vzhledem, vysokým stupněm individuality. Individualismus je znát také z toho, že nešlo těmto jedincům o vytváření samostatného hnutí, ale spíše o osobní chápání způsobu následování Božích příkazů. Většinová židovská společnost však nepřistoupila k tomu, aby nějakým způsobem institucionalizovala jednotlivé vyhraněné postoje členů společenství. Postavení učence, cadika i chasida tyto různorodé typy byly udržovány v rovnovážném poměru. V lidové tradici v židovství se setkáváme i s koncepcí, která označuje za spravedlivého především toho, kdo dokázal potlačit sexuální pud. Nesmí však dojít k porušení kontinuity života. Spravedlivý má také univerzálně lidskou funkci, kdy bez spravedlivých by nemohl svět existovat a podlehl by tlaku lidských hříchů, kdy Bůh by musel lidstvo vyhladit na základě svého soudu. Spravedliví vzbuzují Boží milost a lásku, která překonává odpor Boha, který je důsledkem lidských zločinů a hříchu. Spravedlivý člověk je podle židovské tradice tou ústřední postavou, která přetváří lidskou společnost. Tato činnost nemusí být zjevná, existují i spravedliví, jejichž působení není evidentní, nemusí být rozpoznáni okolím. Z toho vychází mystické učení o třiceti šesti spravedlivých.80 Spravedlivý je tak tím rozhodujícím prvkem, který udržuje svět v harmonickém stavu.81 Tuto koncepci lidového pojetí cadika, kdy na cadicích a jejich skutcích spočívá svět, chápe Gershom Scholem jako samotný vrchol chápání role cadika.82 Přeměnu chasidismu v 18. století vidí Gershom Scholem hlavně postupném nabytí charakteru organizovaného hnutí, které se sdružilo kolem

80

Jiří Langer, Devět Bran, o.c., 304. Vladimír Sadek, Židovská mystika, o.c., 178. 82 Gershom Scholem, Davidova hvězda, o.c. 23. 81

- 33 -

člověka vybočujícího svou povahou a chováním z rámce rabínského židovství. Postava světce byla začleněna do sociální organizace židovství. Reflektuje tu pojmovou změnu, kdy za chasidy se začínají označovat osoby, které následují chasida, v původním způsobu jedinečnou osobu ve svém postoji k zákonu a k cestě k Bohu. Naopak cadik přebírá obsah pojmu chasid a začíná být tím, kdo naplňuje obecný ideál.83 S posilováním autority cadika ve společnosti učinil chasidismus postavu spravedlivého ústředním bodem svého učení. Ovšem zároveň ji určitým způsobem pozměnil a podstatně rozpracoval její smysl a význam. Postava chasidského cadika (spravedlivého) je pro novodobý chasidismus nesmírně důležitá a tvoří jeho nejvlastnější jádro. Cadik je osobou, která je nadána Boží silou, zprostředkovává styk mezi člověkem a Bohem. Z tohoto důvodu položil autoři zabývající se chasidskou tematikou důraz na sledování výroků, životních postojů a příběhů chasidských mistrů cadiků. Role cadika zaujímá v díle Jiřího Langera ústředí roli. Také kniha Devět bran je koncipována jako soubor vyprávění o mistrech chasidského společenství. Není to však prvoplánový popis jejich života a činů, ale právě na příkladu jejich životů chce Jiří Langer ukázat jejich roli v chasidské společnosti, jejich způsob jednání a ovlivňování celkové podoby každodenního života chasidů. O cadikovi mluví Jiří Langer jako o člověku dokonale spravedlivém, jemuž ani nejpřísnější soud nemůže nic vytknout. Zdůrazňuje jeho bohabojnost, jejíž míra zcela překračuje postoj všech ostatních lidí. Je to člověk, který vykonává všechny příkazy Božího zákona s naprostou samozřejmostí. Všechny tyto charakteristiky však označuje za pouhé vlastnosti. Podstatu cadika spatřuje v Boží milosti, které se cadikovi dostává. Zdůrazňuje, že to není však milost obdržená, ale které dosáhl vlastním přičiněním. Každý může dosáhnout tuto milost, která spočívá v zvláštní intimitě ve vztahu k Bohu. Každý se může stát cadikem. Jiří Langer zdůrazňuje, že není určující stupeň učenosti.84 Není to typ tradičního učeneckého rabína, znalce náboženského práva, ale typ charismatický, který nemusí být učený, ale musí být nositelem Boží náboženské síly a 83 84

Gershom Scholem, Davidova hvězda, o.c., 23. Jiří Langer, Studie, recenze, články, dopisy, o.c., s. 256.

- 34 -

inspirace.85 Přesto vzdělávání je důležitou součástí života chasidů. Jiří Langer popisuje dlouhé hodiny, které strávil nad náboženskými texty, popisuje úctu, která byla projevována těmto textů, kdy každé písmeno v hebrejské knize je považováno za jméno Boží, popisuje rozedranost knih od pilného studia. „Od rána do večera sedím u knih a učím se. Jen k večerní modlitbě a k jídlu odběhnu.86 Avšak studium je i zde chápáno jako přibližování se k Bohu, nabývání osobnějšího vztahu. Kdy studium samo není cílem, ale prostředkem.87 „Jen jediného se bojím, abych nebyl učenější než zbožnější.“88 Každý čin cadika a každý jeho výrok má mimořádný dosah sakralizující okolí.89 Jejím prostřednictvím se nebesa setkávají se zemí a modlitby stoupají k Bohu.90 Cadik je mezi chasidy v naprosté úctě, o jeho osobě se musí mluvit zdvořile v každé souvislosti, má se připomínat jeho příběh, má se o něm mluvit jako o svatém, následně se zde pojí bázeň před cadikem s ostychem z vlastní nízkosti a nízkosti vlastních myšlenek. Postavení cadika je zcela jedinečné. „Mnohé a rozličné jsou potřeby lidu chasidského a jedině on, světec je může uspokojit.“91 Každý čin, který světec vykoná je vnímán jako posvátný a posvěcující. „Dereme se k němu bezohledně, abychom přímo z jeho ruky přijali alespoň drobeček pokrmu, kterého se dotkl a kterého ochutnal. V každičkém drobečku […] je obsažen celý Ráj se všemi nebeskými slastmi. Kdo pojí pokrmu, který světec posvětil, dosáhne blaha pozemského i věčného.“92 Zásadní postavení cadika ve vztahu k lidem i k Bohu je platné i pro pojetí Martina Bubera. „Cadik je spravedlivý, osvědčený, dokonalý.“93 Cadik jako zásadní vzor, příklad hodný k následování. Cadik je osoba žijící v Boží přítomnosti, jejímž prostřednictvím se odlesk Božího světla dostává k ostatním. Přesto cadik zůstává přítomen v pozemském životě, jeho blízkost Bohu však dává posvěcení v každém činu. Každý jeho čin je 85

Vladimír Sadek, Židovská mystika, o.c., 175. Jiří Langer, Devět Bran, o.c., 86. 87 Tamtéž, 94-96. 88 Tamtéž, 313. 89 Vladimír Sadek, Židovská mystika, o.c., 171-172. 90 Tamtéž, 178. 91 Jiří Langer, Devět Bran, o.c., 87. 92 Tamtéž, 91. 93 Gerhard Wehr, Buber, Olomouc: Votobia 1995, 57. 86

- 35 -

zdrojem poučení. Každé slovo vyřčené cadikem má hluboký spirituální význam. Nejde však pouze o obsah slov, ale o samotný charakter cadika. „Cadik sám je učením, které se stalo lidskou bytostí.“94 Oproti Martinovi Buberovi, který klade důraz na roli cadika v souvislosti s posvěcováním světa, je jádrem pojetí Gershoma Scholema zdůraznění kořenů chasidismu v luriánské kabale. Čin cadika směřuje k naplnění vyššího smyslu, který přispívá k postupné nápravě světa, kdy osvobozuje jiskry světa ze zajetí temných sil. V díle Jiřího Langera se setkáváme s líčením: „Mocí světcovy modlitby jsou v této chvíli osvobozovány duše, jež pro své hříchy nenašly po smrti pokoje a byly odsouzeny k bloudění světem, a jiskry svaté Moudrosti Boží, které zapadly do prázdnoty, když Bůh bořil ony tajemné světy, jež předcházely stvoření světa našeho, tyto jiskry jsou nyní pozdvihovány z propastí hmoty a vráceny svému duchovnímu zdroji, z něhož byly kdysi vzešly.“95 V chasidských legendách je prezentováno, jestliže

spravedlivý

vysvobozuje jiskry ze zajetí temnot a vlastně mění látku v duševno, nemůže to vykonávat v absolutní izolaci od našeho světa. V postavení prostředníka mezi člověkem a Bohem musí sestoupit z úrovně, které dosáhl k tápajícímu a hřešícímu člověku. Musí se projevovat takovou formou chování, která je pro obec přijatelná, stejně tak způsob sdělování nauky musí být takový, aby byli členové hnutí schopni si ji osvojit. Přibližuje se k člověku a to i formou hříchu, jde však pouze o hřích fiktivní, kde následně ukazuje člověku cestu. Domnělý hřích je spáchán vždy za nějakým účelem, pro vykonání většího dobra, než kdyby zůstal netečně spokojen se stavem, který byl aktuální. Zde je patrný rozdíl vůči mesianistickým hnutím, která byla aktuální v 18. století, tedy sabatianismu a frankismu, kde nástrojem mesiáše je skutečná činnost v prostředí zla, kde hřích je opravdový.96 Úloha cadika má i univerzální kosmický rozměr, kdy osvobozování Božích jisker umožňuje sjednocování duchovního vesmíru a jeho návratu do původní jednoty.97 V pozemském světě se tato činnost projevuje 94

Gerhard Wehr, Buber, o.c., 57. Jiří Langer, Devět Bran, o.c., 84. 96 Vladimír Sadek, Židovská mystika, o.c., 179. 97 srov: R. J. Zwi Werblowsky, Geoffrey Wigoder (eds.), The Encyklopedia of the Jewish Religion, o.c., 76. 95

- 36 -

v intenzivnější možnosti přijímání Boží milosti. Jako paradoxní se zdají výroky o podobě vztahu mezi cadikem a Bohem, kdy cadik může zásadním způsobem ovlivňovat Boží rozhodnutí prostřednictvím modlitby, přímluvy, nabytí úzkého vztahu k Bohu a následného dialogu. Podle chasidského přesvědčení by Bůh měl plnit přání cadika. To však nemá být cadikem zneužíváno a přání mají mít podobu žádostí o vykoupení světa a osvobození Božích jisker, nemají se stát apelem na vyplnění osobních přání a tužeb. V této souvislosti však často vystupuje role cadika právě jako přímluvce jednotlivých chasidů u Boha, kdy se snaží o zlepšení pozemských problémů, kvality života, zdraví i materiálních podmínek. Největším úkolem cadika však zůstává navrácení stvořeného světa k Bohu. Pojetí cadika Martina Bubera a Gershoma Scholema se zásadním způsobem nevylučuje, rozdíl je spíše v míře důrazu, který je kladen buď na jeho roli v souvislosti s posvěcováním světa, či spíše jeho odhmotněním a přiblížením k Bohu. Jiří Langer ve svém koncipování líčení chasidských legend oba principy spojuje, kdy činnost cadika je nenahraditelná při formování vnímání podoby světa v jeho každodenním chodu, stejně tak zdůrazňuje jeho výjimečnost v jeho kontaktu s Bohem, myšlenky luriánské kabaly nejsou opomenuty, stejně tak zdůrazňování důležitosti studia textů Zoharu. Jiří Langer ve své knize Devět bran na mnohých příkladech ukazuje důležitost cadika v obci jako vzoru v chování, člověka, který provází chasida na jeho životní cestě a svými přímluvami zásadním způsobem ovlivňuje možnost změny kvalitativní stránky života, umožňuje pokání. V takových to souvislostech je zdůrazňována role vševědoucnosti cadika. Kdy skrze vztah k Bohu a nabytí zvláštní úrovně poznání, ví o činech všech chasidů, i mysl jednotlivých cadiků je neustále propojena. Dokladem vzájemného porozumění a spříznění cadiků je i možnost vzájemné komunikace bez užití mluvené řeči. Komunikací jim je jak intenzita vzájemného vztahu, tak vztahu k Bohu.98 Cadik si je vědom věcí budoucích, ví o důsledcích jednotlivých činů. Jeho rozhodování je těmito faktory podmíněno, i když navenek se mohou zdát určitá rozhodnutí neoprávněná.

98

Jiří Langer, Devět Bran, o.c., 363.

- 37 -

Veškerá činnost cadika je podmíněna zájmy obce. Osoba cadika je často spojována používáním magických praktik. Jiří Langer se tomuto vůbec nebrání. „Peníz má světec nabýt tajemnou silou, má potom platnost […]. amuletu.“99 Opět zdůrazňuje však charakter cadika jako osoby dokonalé, spravedlivé, kdy veškerá magie směřuje pouze k zajištění bezpečnosti členů obce, nabytí zdraví či ukázání správné cesty člověka k Bohu. „Činí tak nerad (magie), ale uzdravení přeje.“100Jako velká milost pro chasida je vnímáno zjevení cadika ve snu i v bdělém stavu, kdy takováto skutečnost je apelem na nutnost reflektování vůle cadika, což uvádí Jiří Langer jako svou bezprostřední zkušenost, kdy vidění cadika bylo tím impulsem, který ho přiměl po prvním návratu do Prahy z Haliče k nové cestě mezi chasidy. Přes veškerou výjimečnost cadiků je považováno za nutné zachování skromnosti a pokory, která má být vlastní i obyčejným chasidům. Tyto aspekty zdůrazňuje velmi často i Jiří Langer: „Milejší je mi zlosyn, který si je vědom, že je zlosynem, než světec, který si je vědom své svatosti.“101 Podle Jiřího Langera pýchou lidský duch zhrubne. Dokonalé pokory člověk dosáhne uvědoměním si tří pravd: ubohost lidského původu, žalostný konec a odpovědnost, kterou máme před tváří Věčnosti. U cadiků však skromnost mohla nabývat až rozměrů, kdy odmítali chválu, kdy naopak ostouzení a ponižování jim činilo radost. „Pocta působí mi větší bolest, než rány bičem.“102 Jednou ze zásadních skutečností při pochopení role cadika je přes jeho výjimečné postavení vnímání jeho osoby v rámci chasidského společenství. Cadik a ostatní členové hnutí jsou na sebe navzájem odkázáni. U jednotlivých autorů, kteří se věnují chasidismu, přes rozdíly ve výkladu postavení cadiků, zůstává společné právě pojímání jejich ústřední role v chasidské společnosti, kdy chasidské hnutí se formuje okolo těchto osob. Podoba každodenního života členů chasidské obce, intenzita prožívání vlastní náboženskosti je ovlivňována činností cadiků. Jsou tedy autoritou v náboženských otázkách, podobě etických norem, příkladem ve způsobu jednání vůči ostatním členům obce. „Stejně tak jak potřebuje lid cadiky, 99

Jiří Langer, Devět Bran, o.c., 87. Tamtéž, 87-88. 101 Tamtéž, 296. 102 Tamtéž, 312. 100

- 38 -

potřebuje cadik lid a na jejich vzájemném vztahu stojí chasidská společnost.“103

4. 2 Modlitba Jednou ze základních povinností věřícího Žida je modlitba, jíž je v židovství myšlena individuální nebo společná komunikace s Bohem prostřednictvím proseb, žádostí, vyznání hříchů, díkuvzdání nebo meditace. Základní řád židovských bohoslužeb je pevně stanoven v příkazech Tóry. Jeho vymezení vychází z přirozeného koloběhu dnů a nocí, střídání všedních dní, šabatů a svátků. Liturgické tradice a modlitební rituál se v různých prostředích a skupinách postupným vývojem odlišoval. Základní struktura bohoslužeb však zůstala stejná. Všední náboženský den ukládá věřícímu povinnost tří hlavních modliteb: večerní maariv, ranní šachrit a odpolední mincha. Mimo to jsou důležité požehnání berachot, která provázejí mnohé úkony běžného denního života.104 Mystiku modlitby rozpracoval již Izák Slepý Posquieres. Spočívala v povznášení duše prostřednictvím modlitby k Bohu a splynutí s ním.105 Už ve středověkém chasidismu nacházíme apel na vnitřní prožitek modlitby. Středověcí chasidé jako první začínají klást důraz na intenci při modlitbě. Odmítali planou učenost tam, kde intence chyběla. Formulace modlitby nemusela mít tradiční formu. Slovní znění platilo za méně důležité.106 Základní přínos metody meditace v podání Ba´al Šema bylo, že ukázal její přijatelnou podobu i pro lidi hlouběji neseznámené s nuancemi chasidské nauky. Cesta modlitby, kterou učil Ba´al Šem nevyžadovala žádné speciální přístupy, nebylo nutné znát nic jiného kromě běžných modliteb, které pronáší třikrát denně každý Žid. Již v předchozích mystických systémech bylo zdůrazňováno, že při modlitbě je nutná naprostá soustředěnost. Modlitba v případě, kdy se člověk nedokáže plně soustředit, se stává zbytečnou. Vedlejší myšlenky jsou brány jako pokoušení ďábla, který se snaží zabránit člověku v hledání cesty

103

Martin Buber, Chasidská vyprávění, o.c., s. 20-21. Tomáš Pěkný, Historie Židů v Čechách a na Moravě, o.c., 166. 105 David Popper, Chasidim, 27. 106 Tamtéž, 21.

104

- 39 -

k Bohu.107

Soustředěnost

je

umocňována

několikerým

opakováním

modlitby. Pokud se člověk modlí pravidelně několik let, stanou se její slova nedílnou součástí jeho osobnosti a může si je bez námahy kdykoli vybavit. Pokud se poté oprostí od vedlejších myšlenek, může se při modlitbě dostat do hlubokého mentálního stavu, docílit intenzivního duchovního prožitku. Člověk má při modlitbě nabývat hlubokých citových stavů, vztahovat se k Bohu. Ba´al Šem Tov celý postup výrazně zjednodušil, kdy při modlitbě není nutné soustředit se na nejrůznější kabalistické pojmy, ale jako vodítko slouží člověku slova samotné modlitby.108 Chasidské modlitby charakterizují pohyby těla, tanec, zpěv a extatické výkřiky. Jiří Langer líčí osobní zažití takové modlitby: „Tanec trvá hodinu a déle. Až do vysílení tančících, opojných neustálým opakováním též taneční melodie. Tak tančí sféry nadpozemských světců věčně kolem slavného trůnu páně.“109 Tento způsob vychází z Beštovi teorie modlitby. Cestu k Bohu otevírá pouze radostná a vroucí modlitba.110 Jediná slza nebo jediná modlitba může změnit běh událostí, útržek melodie může obsahovat celou radost světa.111 „Modlit se máme totiž netoliko duší, srdcem a ústy, nýbrž celičkým tělem, všemi jeho údy. Víte, jak se při modlení na všechny strany klátíme, otřásáme, rukama klátíme.“112 Jiří Langer popisuje: „Hlasitě vykřikují slova žalmu, divoce gestikulují a zmítají celými těly. Nedbají, že vrážejí druh do druha, nestarají se vůbec o nic, vše pro ně přestává existovat. Nevylíčitelné vytržení je uchvátilo.“113 Modlitba, která vynikala rychlostí, byla brána jako vhodnější, kdy jakákoli přestávka by umožnila vstupu hříšných myšlenek. „Světcem můžeme nazývat pouze toho, kdo dokáže naráz vyřknout tisíc slov.“114 Avšak i zde dochází k různění názorovým variant, kdy se člověk může modlit s nesmírnou bázní, láskou a intenzitou, aniž by učinil jediný pohyb. Pokud je však Bohu opravdu oddán, může mu sloužit právě pouze onou projevovanou láskou z nitra vlastní duše. Potom je takový způsob 107

Jiří Langer, Devět Bran, o.c., s 156. Aryeh Kaplan, Meditace a kabala, Praha : Volvox Globator 1998, 265. 109 Jiří Langer, Devět Bran, o.c., 92. 110 David Popper, Chasidim,o.c., 51. 111 Elie Wiesel, Svět chasidů, o.c., 29. 112 Jiří Langer, Devět Bran, o.c., 364. 113 Tamtéž, 83. 114 Tamtéž, 96. 108

- 40 -

bohoslužby tou lepší variantou. Může přivést člověka blíže Bohu, než modlitba, která je výraznější pouze svými vnějšími projevy, kdy intenzita je kladena pouze do pohybů těla. Opět je kladen důraz na míru vnitřního prožitku člověka než na prostředky k jeho dosažení.115 Právě pojetí modlitby a role cadiků, kterou hráli v chasidském společenství, byly hlavní skutečnosti, které odpůrci kritizovali. Z řad rabínských učenců se ozývaly hlasy proti chasidskému pojetí modlitby, které byly utlumeny až s objevením společného nepřítele v podobě židovského osvícenství – haskaly.116 Chasidské povýšení modlitby nad ostatní náboženské povinnosti vnímali jako odklon od židovské tradice.117 V chasidském pojetí byla kontemplativní forma modlitby předkládána jako pravý způsob služby Bohu. „Ale i modlitby vytržení - povznášejí nad všechny světy, hmotné i duchovní. Až do onoho prvotního bodu, v němž je obsaženo vše, všechny světy, časy i věky, všechny duše, časy a věky, všechny duše i duchové, celý zákon Boží a veškerá jeho tajemství, všechno, všecičko.“118 Podle tvrzení Elieho Wiesela již v učení Ba´al Šema stálo: „Upřímná modlitba se vyrovná mystickému zaříkávání, horlivost zrozená v čistém srdci překoná […] zmatené myšlenky.“119 Schubert upozorňuje ve své práci Židovské náboženství v proměnách věků120 na skutečnost, že chasidé odmítali pohlížet na modlitbu jako na pouhé plnění povinností (micvot). Modlitba však nemá být snahou o uspokojení osobních potřeb ohledně vyřešení problematických skutečností na tomto světě, má se týkat celku, má se týkat osvobození šchiny z exilu, v souvislosti s učením luriánské kabaly, kdy spoutáním šchniny a jejím exilem bylo a je zavdáno příčině všeho ostatního exilu, lidstva, které není v ráji, Izraele, který je v diaspoře. Modlitbou, pilným studiem a dobrými skutky uvolňujeme spoutané jiskry a navracíme je k Bohu.121

115

Aryeh Kaplan, Meditace a kabala, o.c., 269. R. J. Zwi Werblowsky, Geoffrey Wigoder (eds.), The Encyklopedia of the Jewish Religion, o.c., 77. 117 Gershom David Hunter (ed.), Essential Papers on Hasidism, o.c., 331. 118 Jiří Langer, Devět Bran, 129. 119 Elie Wiesel, Svět chasidů - portréty a legendy, o.c., 28. 120 Kurt Schubert, Židovské náboženství v proměnách věků, o.c.. 81. 121 Jiří Langer, Devět Bran, 296. 116

- 41 -

Metody, které byly používány již dříve jako nejrůznější manipulace s Božími jmény, mohly uvolnit potenciálně nebezpečné duchovní síly. Prvotním impulsem duchovního vzestupu je modlitba.122 Modlitba je cestou, jejímž cílem bylo přilnutí k Bohu (devekut), a je překonání tělesnosti, pozvednutí nad přírodu a čas, úplná jednota s Bohem (jichud). Modlitba tedy prolamuje hranice přírody a dosahuje tak duchovního světa. Je to překonání tělesnosti a povznesení ducha do hořejšího světa.123 Součástí takové modlitby byla vnitřní intence (kavana), která dává smysl lidskému konání, a nadšení (hitlahavut), se kterým byla vykonávána.124 Hlubokou meditaci prostřednictvím vykonávání praxe kavany byl však pro její nebezpečnost schopen vykonat pouze právě dokonalý cadik, protože jen ten je díky svým zásluhám, poté co dosáhl nejvyšších výšin s přítomností Boží, hoden sestoupit do hlubin, aby mohl vynést jiskry svatosti, které jsou zde zajaty nebo vyhoštěny.125 Pokud by nešlo o osobu neobyčejně čistou, ve chvíli, kdy takto dává duši v sázku, nedokázal by vyvést žádné uvězněné jiskry, ale naopak sám by byl spoután v temných oblastech. Mocí světcovy modlitby jsou osvobozovány duše, které pro své hříchy nenašly po smrti pokoje, a jsou pozdvihovány jiskry z propastí temnoty a navraceny ke svému duchovnímu zdroji.126 V pohroužení se do modlitby a přimknutí se k Bohu je čas, kdy je možno uslyšet hlas, který odhaluje budoucí události.127 Cadik vystupuje jako ústřední postava chasidského společenství, jako bod, kde se koncentrují síly, jako osoba, která svými schopnostmi, svým jednáním pozvedá celé společenství. Společná modlitba je inspirativní i pro cadiky, kdy impuls a síla okamžiku společného prožívání intenzifikuje jeho vlastní snahy.128 Přes odlišnost v metodách, které při modlitbě užívá cadik, i stupně, který je schopen navázat při kontaktu s Bohem, je důležitá role každého z členů chasidského společenství. Každý je schopen postoupit v úkolu při osvobozování Božích jisker, každá i prostá modlitba je cestou. 122

Aryeh Kaplan, Meditace a kabala, o.c., 274. David Popper, Chasidim, o.c. , 52. 124 www.elf.cuni.cz/%7Erehak/publik/kabala 24. března 2007 125 Gershom Scholem, Kabala a její symbolika, Praha : Volvox Globator, 1999, 121. 126 Jiří Langer, Devět Bran, o.c., 83. 127 Aryeh Kaplan, Meditace a kabala, o.c., 275. 128 Jiří Langer, Devět Bran, o.c., 83. 123

- 42 -

Cadik poté vystupuje jako osoba, která ukazuje cestu v přístupu k modlitbě. Cadik přístup chasidů k Bohu ulehčuje, pomáhá jim v jejich úsilí, ale nenahrazuje styk lidské duše s Bohem. Snaží se dovést člověka k podobě modlitby, která by nabyla plné síly. Zůstává v roli přímluvce nikoli však osoby, která by mohla vykonat jedinečný úkol každého chasida za něj. Bez samostatné snahy člověka by účel jeho existence zůstal nenaplněn. Společnou modlitbou dochází k pozdvihnutí a posvěcení světa. Jako důležitý způsob modlitby je také zmiňována modlitba osobní, kdy člověk používá svá vlastní slova, oprošťuje se od rušivých myšlenek, nabývá osobního vztahu k Bohu. Člověk se snaží oprostit od vnějšího světa, od všech rušivých elementů. Jde o modlitby vzniklé v srdci. Jde o vlastní prožívání cesty k Bohu. Jiří Langer popisuje sílu zanícení hitlahavut, dosvědčuje, že přiblížení se Bohu skrze modlitbu je možné, je však nutné splnění více podmínek. Dokládá, že cesta k Bohu je otevřena všem, ne každý je ale schopen po této cestě jít a unést sílu takového prožitku. Uvádí příklad muže, který již při prvních slovech modlitby upadl do extáze, již při slovech o Bohu ho pohltil žár, nadšení lomcovalo jeho tělem. Kromě důkazu prokazované lásky k Bohu však je zde zdůrazněna role bázně před Bohem, kdy samo nadšení tak nestačí. „Láska a bázeň jsou dvě křídla, na kterých se můžeme vznést k Bohu. Ale lítejte jen s jedním křídlem, nedokážete to.“129 Jak tvrdí Jiří Langer, kdyby člověk Boha pouze miloval, jeho vztah k němu by se časem změnil v pouhý zvyk a stal se součástí jeho přirozenosti. Protože se však zároveň Boha bojí, neodvažuje se k Němu přijít příliš blízko.130 Stejně tak nutná je skromnost v přistupování k modlitbě. Nesmí být zdůrazňována vlastní osoba. „Je to člověk domýšlivý a na takového Bůh nepohlédne.“131 Bez čistoty srdce lásky a oddanosti je modlitba zbytečná. S modlitbou se pojí některé rituální zvyklosti, které mají svůj původ v přikázáních Tóry. Nezbytné je užívání modlitebního pláště – talitu s rituálními třásněmi a modlitebních řemínků – tfilin, které se připevňují k hlavě a levé paži při ranní modlitbě. Na každém řemínku je navlečeno

129

Jiří Langer, Devět Bran, o.c., 213 Aryeh Kaplan, Meditace a kabala, o.c., 268. 131 Jiří Langer, Devět Bran, o.c., 223. 130

- 43 -

kožené pouzdro, které obsahuje čtyři proužky pergamenu, na nichž jsou ručně napsány krátké úryvky z Tóry.132 Důraz, který byl na tato nařízení v chasidismu kladen vyplývá i z knihy Jiřího Langera. O vážnost příkazu o modlitebních řemíncích vypovídá „Kdybychom na jednu misku vah položili všechny ostatní zákony a na druhou modlitební řemínky – vyvážily by milé řemínky všechna ostatní přikázání Boží.“133 Řemínky přibližují k Bohu a ruší škodlivé vnější vlivy. Zásadní je však uvědomování si obsahu pouzdra a Božích slov na papírcích napsaných. Bez tohoto uvědomění by samotné řemínky nebyly nic platné. Nutné je celou svou láskou a celou svou bázní se při modlitbě oddat Bohu.134 Zvyk uvazování řemínků se opírá o slova Písma, podle kterých si má člověk přivázat Boží nauku jako „znamení na ruce tvé“ s „památku mezi očima svýma“ Tfilin na hlavě znázorňuje závazek sloužit Bohu

celou

myslí, zatímco na levém rameni připomíná Boží službu srdcem.135 Část oděvu, která označuje pravého chasida je gartl – opasek, černý motouz z černého hedvábí, který se ovinuje kolem pasu, kolem kaftanu. Nezbytnou součástí je právě při modlitbě a při jeho ovinování kolem těla se pronáší požehnání. Nesmí se na něm udělat žádný uzel, protože satan, který se snaží zmařit účinnost modlitby by se na něm zachytil a jeho záměr by se podařil. Na druhou stranu i v této souvislosti je zmiňován světec, který chasida za gartl vtáhne do ráje.136 Hruď zůstává vždy částečně obnažená, což symbolizuje

otevřenost

srdce.

Nejlepší

způsob

jak

zemřít

je

během modlitby, v době, kdy je člověk nejblíže bohu. Modlitba je jednou z nejdůležitějších povinností každého člena jakéhokoli proudu židovského náboženství. Chasidismus nechápe tento předpis pouze jako povinnost, ale také jako prostředek přiblížení se k Bohu, jako své osobní poslaní. Modlitbou naplňuje svůj jedinečný úkol v osvobozování božího světla z jeho spoutanosti v temné části pozemského světa, kdy není ani tak důležitá přesnost provádění modlitby a prostředky, vnější charakter projevů při modlitbě, ale opravdovost a intenzita prožitku. 132

Tomáš Pěkný, Historie Židů v Čechách a na Moravě, o.c., 167. Jiří Langer, Devět Bran, o.c., 126. 134 Tamtéž, 128. 135 Michael A. Fishbane, Judaismus- Zjevení a tradice, o.c., 108 - 109. 136 Jiří Langer, Devět Bran, o.c., 125-126.

133

- 44 -

4. 3 Mesianismus Mesianismus hraje v židovství jednu z ústředních rolí. Očekávání příchodu mesiáše je odpovědí na opakující se vlnu krizí a vnějšího tlaku, kterému byly Židé vystaveni. Vydržení utrpení se stává předpokladem možné mesiášské spásy. Mesianistické tendence se opakovaně objevovaly v nejrůznějších formách. Byl očekáván příchod proroka Eliáše jako hlasatele mesiášské doby. Věřilo se v příchod dvou mesiášů. První mesiáš, syn Josefův jako mesiáš trpící bude v boji se silami zla dočasně poražen, vytvoří však podmínky pro konečné vítězství, které nastane po příchodu mesiáše syna Davidova. Dojde k poražení sil zla, obnovení Izraele, oživení mesiáše syna Josefova.137 Chasidismus vzniká vlastně jako odpověď na krizi mesianismu, která nastala

po

zhroucení

se

očekávání

vkládaných

do

představitelů

sabatianistického a frankistického hnutí, kteří vystupovali v roli mesiáše. Chasidismus mající před sebou neúspěšné příklady jednání takového druhu se zásadním způsobem bránil, aby cadikům, kterým patřila ústřední role v obci, byla přikládána jakákoli božské charakteristika, aby byly za mesiáše určovány konkrétní osoby. Cadik měl ústřední postavení v rámci své obce. Chasidských obcí existovalo velké množství. Požadavek na univerzální exkluzivitu neexistoval. Zdůrazňovaná skromnost a pokora zůstávala prioritní. Přesto myšlenka na mesiáše je v chasidismu velmi intenzivní a neustále přítomná. Stejně tak jak mohou žít spravedliví rozpoznáni či ve skrytosti, v každém pokolení žije mesiáš, nikým nerozpoznán kdesi v ústraní, nesmí se však ve světě projevit pro lidské viny.138 V souladu s tímto přesvědčením byli někteří z cadiků označováni chasidy za mesiáše, ti to však odmítali. Jiří Langer uvádí příběh, kdy mesiáš už žil mezi chasidy, ale nakonec nemohl vystoupit se svým posláním, protože byl ďáblem napálen a tak musí dál čekat, až mesiáš přijde mezi jejich společenství.139

137

Vladimír Sadek, Židovská mystika, o.c., 163. Jiří Langer, Devět Bran, o.c., 114. 139 Tamtéž, 117. 138

- 45 -

Očekávání příchodu mesiáše je aktualitou každého dne. Zásadní bylo přesvědčení, že na možnosti příchodu mesiáše mají podíl lidské skutky, kdy život v hříchu oddaluje dobu mesiáše, naopak život ve službě Bohu urychluje nastolení mesiášovy říše. „Od chvíle, kdy byl zničen chrám v Jeruzalémě, staví se chrám nový. Staví je v nebi andělé, za stavební materiál jim je každá nejčistší modlitba a dobrý skutek, dobré myšlenky, které vyvstávají člověku při studiu zákona. Až budou se svým dílem hotovy, snesou ho z nebe na zem na Siónskou horu. Přijde mesiáš a potom Bůh a usedne na svém trůně a bude soudit národy.“140 Těmito slovy popisuje aktuální představy členů chasidského společenství. Každá modlitba je obětí, obětí rtů, která přispívá k zbudování chrámu, stejně tak každá slza. Ideální podoba života chasida přispívá k příchodu mesiáše, kdy každý jejich čistý skutek a modlitba urychlují mesiášův příchod. S pojetím mesianismu v chasidismu úzce souvisí pojetí úkolu každého chasida v souvislosti s učením luriánské kabaly, kdy prostřednictvím modliteb a skutků dochází k osvobozování božích jisker a dochází k jejich sjednocení. Cadik vystupuje ve své roli jako výjimečná osoba i v souvislost s příchodem mesiáše, kdy jistě pomáhá svými skutky a silou svých modliteb. Cadik spojuje spásu jednotlivce s univerzálním vykoupením. Svým jednáním, chováním, způsobem života, rozmluvami s členy hnutí poskytuje návod, jak přiblížit mesiášskou dobu. Svým působením na zemi přejímá

roli

mesiáše v celokosmiském dramatu.141

Bere

na sebe

zodpovědnost za to, že mesiáš nepřichází. Důležitost role cadika se projevuje i ve chvíli, kdy se po smrti dostane na nebesa a kdy se bude nadále zasazovat o to, aby mesiáš přišel spasit svět dříve.142 Opět je nutno zdůraznit, že přes všechny zmíněné aspekty úkolu cadika nenahrazuje individuální úděl chasida. Jde o vzájemnost vztahu a vzájemnou podporu. V myšlení chasidů je přítomné přesvědčení o období utrpení, které předchází příchodu mesiáše. Jiří Langer s této souvislosti upozorňuje na přítomnost nepravých vůdců, které budou chasidé vnímat jako světce, přesto je zdůrazňováno neoslabení účasti chasidů na příštím spasení. Nebude se

140

Jiří Langer, Devět Bran, o.c., 161. Elie Wiesel, Svět chasidů, Portréty a legendy, o.c., 95. 142 Jiří Langer, Devět Bran, o.c., 269. 141

- 46 -

hodnotit pravost vůdce, ale síla vztahu k tomuto vůdci, síla jejich víry v jejich postavení, kdy roli ochránce přebírá sám Bůh a nedovolí, aby se neinspirovali hříchy, které vůdce jejich společenství je schopen spáchat.143 Na druhou stranu život v radosti, který je jednou z charakteristik chasidského způsobu života, plyne také z přesvědčení, že spasení příchodem mesiáše je pro chasidy zajištěno, protože chasidé obstojí při konečném soudu. „My chasidé můžeme být klidní. Pro nás rozsudek špatně dopadnout nemůže. Nač se tedy trápit?“144

143 144

Jiří Langer, Devět Bran, o.c., 202. Tamtéž, 161.

- 47 -

5. K otázce narativní výstavby 5. 1 Narativní text Pro uchopení podoby narativního textu je zásadní sledování mnoha faktorů. Při analýze narativního textu se ptáme co a jak je vyprávěno, zásadní je sledování způsobu zprostředkování příběhu, sdělení postupující od autora k čtenáři, sledování prostředků, které jsou k tomu použity. Hledá se struktura narativního textu, rozlišují se jednotlivé prvky tvořící tuto strukturu – postavy, časové a místní určení, směřování děje, sleduje se systém vzájemných vztahů mezi jednotlivými prvky. Bez odhalení tohoto souboru vzájemných vazeb a směru vzájemného ovlivňování nelze prostým abstrahováním sledovaných prvků z textu poznat jejich roli v celé komplexicitě. Zásadní je poznání dynamického charakteru narativního textu, jako prostředku sdělení a přenesení informací. Chasidská legenda funguje jako zdroj poučení, soubor vzorců chování. Hraje výraznou roli při zprostředkování nauky. Tyto informace se dostávají k čtenáři prostřednictvím textu, který má narativní charakter. Vyprávění v díle Jiřího Langera je pojímáno jako soubor příběhů, které mají společný jmenovatel v postavě chasidského mistra – cadika. Každý z příběhů je svým charakterem koncipován jako zdroj určitého ponaučení. V každém z příběhů je čtenáři předkládán příklad ze života chasidských mistrů, který obsahuje návod k jednání, jež odpovídá správnému životu člena chasidského hnutí. Na začátku vyprávění je čtenář osloven, je předložena otázka, čtenář je uveden do děje příběhu, který svým rozuzlením odpovídá na problém nastíněný v úvodu. Chasidský mistr je postavou, která rámuje celý příběh. Svou autoritou, jež je mu přikládána v chasidském hnutí dodává výslednému ponaučení na korektnosti. Základní

struktura

vyprávění

zůstává

stejná.

Individualita

konkrétního cadika nemění koncepci vyprávění, které je založeno na obecném vztahu cadik – chasid. Chasid přichází s problémem za cadikem, ten prostřednictvím svého úzkého vztahu k Bohu nachází řešení. Jiří Langer přidává na univerzálnosti výpovědi celého dění užíváním přítomného času při vyprávění chasidských legend, kdy čtenáři nepřekládá příběh jako historickou událost, ale zdůrazňuje obsah vyprávění.

- 48 -

Jiří Langer apeluje na nedůležitost chronologického hlediska při práci s chasidskými legendami. „[…] při řazení chasidských legend se řídím jiným hlediskem než chronologickým.“145 Zároveň se své počínání snaží verifikovat prostřednictvím citací z Talmudu. „Není před a není potom ve slově Božím.“146 Užití citací z Talmudu a také z Bible však není užito pouze v této souvislosti. Ústřední je snaha o potvrzení oprávněnosti formy chování, které bylo chasidismu vlastní. Snaží zajistit potvrzení kontinuity chasidského hnutí s původní židovskou tradicí, kdy forma života chasidského společenství a způsob praktikování židovského náboženství je vůči tradici korektní. Na autoritě cadikům se snaží přidat zdůrazněním vysoké míry znalosti Talmudu a Bible. Slouží jim jako jedny ze základních inspiračních zdrojů. „Talmud zná celý z paměti.“147 Tím však neubírá na zásadní roli emotivnímu charakteru prožívání vztahu k Bohu, kdy studium Talmudu a Bible je kromě modlitby jedním z prostředků přiblížení se k Bohu. „Neboť chasidismu, ač si talmudské učenosti velice váží, dbá přísně na to, aby studium nebylo na újmu prostoty a čistoty ducha.“148 Citace z Bible mají zdůraznit identifikaci chasidského hnutí s celým společenstvím židovského náboženství, kterého je chasidské hnutí součástí. Prolínaní různých druhů textu je charakteristickým rysem díla Jiřího Langera. Součástí vyprávění je jednak osobní příběh Jiřího Langera, který je čtenáři předkládán přímo prostřednictvím jeho konkrétních zážitků, kdy autor o sobě samém mluví ve třetí osobě jednotného čísla, kdy se snaží o zachování odstupu od příběhu. Na druhé straně dává nahlédnout do vlastního myšlenkového světa prostřednictvím promluvy k sama sobě v první osobě. To vše na pozadí běžného života chasidské obce. Faktory, které tento život ovlivňovaly jsou čtenáři přibližovány na vzorových příkladech jednání prostřednictvím chasidských legend a způsobu chování chasidských mistrů. Pro pochopení obsahu, významu a výpovědní hodnoty vyprávění je nutné reflektovat pozici autora, motivy sdělení a možnost následné recepce čtenářem. Při sdělování obsahu příběhu se tak děje v souvislosti se vztahem 145

Jiří Langer, Devět Bran, o.c., 103. Tamtéž, 103. 147 Tamtéž, 99. 148 Tamtéž, 107. 146

- 49 -

autor – čtenář. Jako spojnice mezi těmito dvěma hraničními subjekty ovlivňující pochopení vyprávění je zásadní pozice vypravěče, který může v textu vystupovat v rozličných formách či míře, od relativní skrytosti po přímé vystupování – jako průvodce či jedna z postav. V případě knihy Devět bran se setkáváme se situací, kdy obsah příběhu je čtenáři sdělován prostřednictvím vypravěče přímou cestou. Vypravěč je totožný s autorem textu. Postavení vypravěče vůči textu však není jednotné. V úvodní části je vypravěč zároveň svědkem a přímým účastníkem událostí. Později se pozice vypravěče a zároveň autora, mění. Autor je v pozici toho, kdo určuje celkové vyznění vyprávění výběrem událostí a jejich řazením, tím, kdo určuje úhel pohledu na prezentované události.

5. 2 Chasidský příběh Prostřednictvím odhalení modelu struktury narativního textu je možné pojmout intencionalitu textu a pozici autora. Podíváme-li se na chasidské legendy popisující stejnou událost v pojetí Jiřího Langera, Elieho Wiesela a Martina Bubera, jsou rozeznatelné rozdíly v celkovém vyznění jednotlivých příběhů. Základní konstrukce příběhu je stejná. Všichni předkládají určitý příběh na příkladu ze života chasidských mistrů. Aspekty, na které kladou důraz jednotliví autoři textu, se však liší. Jiří Langer se snaží prostřednictvím vyprávění o chasidských mistrech přiblížit čtenáři atmosféru života podle chasidského učení v jeho každodennosti. Orientace na čtenáře je patrná v jeho neustálém oslovování. Vyprávění koncipuje jako přednášku, snaží se čtenáři nastínit cíle, které jsou ve vyprávění sledovány. Jiří Langer užívá často věty typu: „Je však nutno, abychom si tu něco pověděli o ještě jednom tuze důležitém příkladu.“149 „Znáte zajisté […]“150 „Nedostává se mi slov, abych vám vylíčil […]“151 „Musím vám také povědět.“152 Naopak Martin Buber předkládá chasidské legendy jako určitou sumu materiálu. Řazením chasidských legend a výběrem konkrétních příběhů směřuje k celkovému vyznění knihy. Buber 149

Jiří Langer, Devět Bran, o.c., 130. Tamtéž, 157. 151 Tamtéž, 157. 152 Tamtéž, 184. 150

- 50 -

přikládá na důležitosti informovat o konkrétních životních osudech cadiků s apelem na vysokou morální hodnotu jejich jednání. Elie Wiesel má oproti tomu za cíl postavit vysvětlení způsobu života chasidského společenství na racionálních základech jako psychofyzickou reakci jeho členů na konkrétní životní podmínky. Předloží čtenáři konkrétní příběh, následuje podrobný komentář navozené situace. Odhaluje typizované motivy, které se objevují v příbězích. Informuje o podmínkách, které panovaly v konkrétní době, a které mohly ovlivňovat užité formulace při sestavování příběhu. V díle všech třech autorů se vyskytují konkrétní případy této rozdílnosti v pojetí vyprávění chasidských legend. Nabízí se tak srovnání. Jedním z příběhů, které odrážejí postoje jednotlivých autorů, je příběh Ajcika, syna Jekelova. Jednotliví autoři užívají různé podoby jména hlavní postavy - Ajsik u Jiřího Langera, Azik u Martina Bubera a Ejcik u Elieho Wiesela, vždy však jde o stejnou osobu, kdy základní linie příběhu se totožná. Hlavní osou vyprávění je příběh muže, kterému se opakovaně zdál stejný sen o pokladu. O muži, který se rozhodl na základě tohoto snu vydat na cestu do vzdáleného města v domnění, že v tomto městě ho čeká bohatství. Zde však zjišťuje, že hlavním účelem cesty, nebyl poklad, ale samotná cesta, která do přivedla k poznání, které měl na dosah, které by však bez zlomu, impulsu v podobě cesty nebylo odhalitelné. Plné znění jednotlivých vyprávění viz příloha. Všechny tři podoby příběhu si zachovávají formu odpovídající typizované podobě chasidského vyprávění. Struktura dějové linie vyprávění chasidské legendy je respektována. Na příběhu chasida je osvětlována problematika týkající se aspektů chasidského učení. Odlišnosti jsou patrné již v uvedení do příběhu a předkládání motivů, které vedly k prezentování příběhu. V případě Martina Bubera je patrný morální apel již v zaměření na mladíky, kterým má příběh sloužit jako zdroj ponaučení. „Mladíkům, kteří za ním přišli poprvé, vyprávíval rabi Buman příběh […].“ „Zapamatuj si ten příběh […] je tu něco, co nenajdeš nikde na světě, […] přesto existuje místo, kde to najít můžeš.“153 Jiří Langer uvádí citací z Talmudu příběh a jeho celkové vyznění do souvislosti s tradicí 153

Martin Buber, Chasidská vyprávění, o.c., s. 487-488.

- 51 -

židovství. „Řekne-li někdo: Hledal jsem, avšak nenalezl jsem – nevěř mu! Řekne-li: Nehledal jsem a přece jsem nalezl – nevěř mu též! Ale když ti někdo řekne: Hledal jsem a našel jsem – tomu věř ten člověk mluvil pravdu. – Tak jak stojí psáno ve svatém Talmudu. Reb Simche Binem ověřil tato slova Talmudu krásným příběhem.“154 Zároveň vložení vyprávění do úst cadika v chasidském hnutí znamená dodání vyprávění na autoritativnosti. Elie Wiesel přistupuje přímo k vyprávění, kdy je ústřední sledování jeho konkrétního obsahu. Prezentování postavy Ajsika není jednotné. U Martina Bubera je pouze nositelem příběhu. U Jiřího Langera je upozorňováno na podněty Ajcikova jednání, kdy nejde o rozhodnutí vyplývající pouze ze snu či pověrčivosti, ale je následkem volby motivované konfrontací snu s učením židovského náboženství a informací nabytých studium Talmudu. Elie Wiesel podrobným popisem životných podmínek Ajcika a charakterových vlastností prezentuje rozhodnutí cestovat do Prahy jako logický důsledek konkrétní životní situace, kdy sny byly pouze rozhodujícím impulsem. „Byl zbožný, chudý, naivní, bezbranný před nároky života, jež ho nepřetržitě zneklidňovaly […].“ „[…] Spíše rozzloben než zmaten se rozhodl, že poslechne, nebo že to bude alespoň předstírat, aby s těmi nesmysly skoncoval. Vydal se na cestu.“155 Ve verzi Jiřího Langera je specifickým momentem důraz, který klade na spojení příběhu s pražským prostředím. „Poklad nesmírné ceny je ti určen, jdi do města králů země české, jež Praha slove. Tam hledej pod Kamenným mostem, jenž nad řekou Veltavou se klene!“156 Zatímco Martin Buber se o Praze pouze zmiňuje: „[…] mu bylo ve snu přikázáno, aby se vydal do Prahy […]“ a Elie Wiesel v následném komentáři k vyprávění uvádí i verzi, kdy vyprávění je zasazeno do prostředí Vídně.157 Motiv hledání, který rámuje vyprávění, vystupuje u Jiřího Langera na povrch v líčení pražského prostředí. Praha je prezentována jako místo, kde se člověku dostává odpovědi. „[...] Praha, Koruna světa, Město a Matka v Izraeli.“158 154

Jiří Langer, Devět Bran, o.c., 355. Elie Wiesel, Svět chasidů, Portréty a legendy, o.c, 149. 156 Jiří Langer, Devět Bran, o.c., 355. 157 srov.: Elie Wiesel, Svět chasidů, Portréty a legendy, o.c. 152. 158 Jiří Langer, Devět bran, o.c., 358. 155

- 52 -

Ústředním motivem vyprávění je hledání, snaha o dosažení absolutní dokonalosti, kdy poslední věta ve vyprávění Martina Bubera a Jiřího Langera je opakováním otázky, na kterou nabízí předešlý text odpověď. Z vyprávění autorů vyvstává poučení, že role cadika má pouze inspirativní charakter, zatímco ke konečné odpovědi musí dojít každý jednotlivec samostatně. Martin Buber se zaměřuje na informování čtenáře o etických principech, které jsou charakteristické pro chasidské společenství. Elie Wiesel přibližuje příčiny jednání členů chasidského hnutí na základě vykreslení psychologických a vnějších inspiračních motivů. Jiří Langer se snaží čtenáře obklopit atmosférou panující v chasidském prostředí. Příběhy, které jsou voleny autorem v knize Devět bran jsou reflexí osobních postojů a vlastního vnímání chasidské skutečnosti a vlastního místa, které autor vůči ní zaujímá. Knihu Devět bran píše autor s odstupem mnoha let. Prezentuje ji jako výpověď o době svého života, která zásadním způsobem formovala jeho osobnost, názory a výrazně ovlivnila další směr, kterým se v dalších letech ubíral. Stejně jako Ajcik, se ze své cesty do Prahy, se Jiří Langer ze své cesty z Haliče nevrátil stejný. Cesta je nutná k nalezení pokladu. Ale nejde ani tak o nalezení hmotných prostředků, jako o motiv samotného hledání. U Ajcika je pokladem uvědomění si potřeby hledat, jít za sny, věřit v Boha. U Jiřího Langera jde o hledání vlastní identity, o vnitřní uvědomění si pojímání vlastního židovství, kdy cesta na Halič byla jejím nástrojem.

- 53 -

6. Závěr Dílo Jiřího Langera ve srovnání s koncepcemi oficiální židovské tradice a pohledy chasidského hnutí a zároveň autorů zabývajících se chasidskou problematikou zaujímá svým charakterem mnohovrstevnatou roli. Jednak před sebou máme vlastní text obsahující sumu informací o chasidském hnutí, ale především před sebou máme dílo člověka citově angažovaného, jehož pojetí chasidismu zásadně formovala osobní zkušenost. Zároveň však dílo člověka, který si uvědomoval a nijak nepopíral skutečnost podmíněnosti vlastního přístupu ke koncipování vyprávění chasidských legend. Prostřednictvím analýzy narativního textu v díle Jiřího Langera, prostřednictvím následného odhalení struktury tohoto textu, dochází k ozřejmění motivačních zdrojů autora. Vlastní charakteristiky pojetí chasidské legendy Jiřího Langera vyplývají až ve srovnání s pojetím dalších autorů. Jiří Langer koncipuje své uchopení chasidské legendy jako individuální výpověď o vlastní zkušenosti. Nesnaží se o systematické prezentování chasidské nauky, neusiluje o ucelené seznámení s historií chasidismu, ani o samoúčelné informování o konkrétních osudech konkrétních lidí. Dílo Jiřího Langera je vyprávěním, které nabízí soubor příběhů nesoucí ve formě samotné prezentace výpověď o vztazích fungujících v chasidské společnosti a výpověď člověka o osobním prožívání přítomnosti v této společnosti, ale důležitá zůstává i výpověď o faktorech, které ovlivňovaly chasidské prostředí a i členy společenství. Přes informační hodnotu prezentovaných chasidských legend, přes mnohá vyjádření k sledovaným pojmům cadika, modlitby či mesianismu, přes snahu autora informovat čtenáře o aspektech židovské nauky, zůstává dílo Jiřího Langera především svědectvím o vlastním vztahu k sledovaným skutečnostem. Prostřednictvím odkrytí použitých literárních struktur, je pro religionistiku možné odhalit celkový rámec výpovědi v určitém kontextu a sledovat osobní vztah autora k sledovaným skutečnostem. V případě Jiřího Langera se setkávám s knihou, která autorovi sloužila jako prostředek zpětné sebereflexe života v chasidském prostředí. Vlastní zkušenost je

- 54 -

transformována do literárního textu, přes výrazně estetizované pojetí jde o text, který reflektuje autorovu potřebu osobní zpovědi.

- 55 -

Příloha: Martin Buber, Chasidská vyprávění, s. 487-488. Poklad - Mladíkům, kteří za ním přišli poprvé, vyprávíval rabi Buman příběh o rabi Ajsikovi, synovi rabi Jekela z Krakova. Po letech těžké nouze, která otřásla jeho důvěrou v Boha, mu bylo ve snu přikázáno, aby se vydal do Prahy a našel tam poklad, skrytý v mostě, jenž vede ke královskému zámku. Když se mu tento sen zdál potřetí, vypravil se rabi Ajsik na cestu do Prahy. Ale na mostě stály ve dne v noci stráže a on se neodvažoval kopat. Každého rána však k mostu chodili a obcházel ho až do večera. Nakonec si jej všiml hejtman a zeptal se přátelsky, zdali tam něco hledá nebo na někoho čeká. Rabi Ajsik vypravoval, jaký sen ho sem z takové dálky přivedl. Hejtman se zasmál: „A kvůli nějakému snu sis, ty nešťastníku, prošoupal svoje poslední podrážky! Cožpak se snům dá věřit? To bych se musel hned vydat na cestu a vandrovat do Krakova – vždyť mi kdysi bylo ve snu řečeno, že tam ve světnici nějakého Žida Ajsika, syna Jekelova, vykopu za kamny poklad. Ajsik, syn Jekelův! Už vidím, jak tam v Krakově, kde se jedna polovina Židů jmenuje Ajsik a druhá Jekel, chodím dům od domu! A znovu se zasmál. Rabi Ajsik se uklonil, vrátil se domů, vykopal podklad a postavil modlitebnu, která se jmenuje škola reb Ajsika syna reb Jekelova. Zapamatuj si ten příběh, dodává rabi Buman, a snaž se pochopit jeho naučení: že je tu něco, co nenajdeš nikde na světě, ani u cadika; ale že přesto existuje místo, kde to najít můžeš. Jiří Langer, Devět Bran, Praha: Odeon 1990, 355 – 358. Řekne-li někdo: Hledal jsem, avšak nenalezl jsem – nevěř mu! Řekne-li: Nehledal jsem a přece jsem nalezl – nevěř mu též! Ale když ti někdo řekne: Hledal jsem a našel jsem – tomu věř ten člověk mluvil pravdu. – Tak jak stojí psáno ve svatém Talmudu. Reb Simche Binem ověřil tato slova Talmudu krásným příběhem. Před dávnými a dávnými časy – vyprávěl reb Simche Binem – žil v Krakově zbožný učenec, reb Azik reb Jekls jménem. Reb Ázik reb Jekls měl velikou bídu a nevěděl, jak z ní. „Jen zázrak mi může pomoci, „říkal si.“ Jedné noci uslyšel ve snu tajemný hlas: „Áziku! Áziku! Poklad nesmírné ceny je ti určen, jdi do města králů země české, jež Praha slove. Tam hledej pod Kamenným mostem, jenž nad řekou Veltavou se klene!“ Ázik Jékls nebyl člověk pověrčivý, znal Talmud a z něho věděl, že nač člověk celé dny myslí, o tom se mu potom v noci zdává. sen se však opakoval druhé i třetí noci. I poznal reb Ázik, že je sen není obyčejný sen a že hlas, který slyšel, je vnuknutí andělů Snů. Vzal Ázik Jekls hůl a vydal se na cestu. Cesta z Krakova do Prahy byla za oněch časů zlá a nebezpečná. Horší však je tíží-li nás svědomí, že zanecháme své nejmilejší o hladu a bídě a jdeme za – snem. Avšak po putování svízelném dlouhém stanul na jakém si kopci, porostlém stromovým zeleným a z kopce spatřil před sebou nádherný hrad stojící na vysoké hoře a pod hradem město rozloženo po obou březích široké řeky a když uviděl mohutný most, celičký z kamene vystavěný tu zabušilo radostí srdce Ázikovo. Cítil, že je u cíle a žře co vidí

- 56 -

je Prúg; Prughamaatýro, Ir ve-Em be-Jisrúel, Praha, Koruna světa, Město a Matka v Izraeli. Byloť to město veškeré navlas jak by podle vnuknutí andělů vystavěné. I poznal Ázik, že řeka je řeka Veltava a ten most z kamene, že se klene nad pokladem; perlami a stříbrem. Vskutku, nemýlil se. Mostu jiných nad Vltavou nebylo. Most však byl střežen žoldnéři. I poodešel Ázik Jékls, co chvíli se však k mostu vracel a zrak pod něj upíral, místo si vyhlížel, kde bude hledat poklad svůj v okamžiku nestřeženém. Byl zpozorován. Drábové se ho chopili a předvedli veliteli. Nezapíral reb Ázik reb Jékls a veliteli stráží tajemství svého snu vypovědět. Po jménu se ho netázali aniž odkud přichází. !Hlupáku“, zachechtal se rytíř, slova Ázikova vylechnuv. „Že mei vámi Židy tací blázni jsou, kteří za sny bloudí jako ty, věru jsem nevěděl. Kdybych já snům věřit měl – až do Krakova putovat bych musel. Zdálo se mi tuhle – zdálo, že poklad nesmírný tam ukryt jest u krbu nějakého Žida ve světnici. I jméno Židovo mi ve snách oznámeno. Však si je předobře pamatuji. Je to prý nějaký --- Ázik Jékls…To by se mi však chtělo! Až do Krakova trmácet tělo a hrabat se s pokladem u krbu lecjakého proklatce Židovského! Sny jsou klam a lež. Kdo jim věří baba je! Reb Azik reb Jékls děkoval Hospodinu, když jej drábové propustili. Věc se odbyla notným výsměchem. Domů se vrátil bez prodlení. Našel poklad u svého krbu. Modlitebna, kterou později v Krakově založil, nese do dneška jeho jméno. Však každý znáš tu Krakovskou !Reb Ázik Jékls – Šíl!“ Její kostelník ti tuto historii poví. Ale réb Simche Binem, jenž ji vyprávěl každému novicovi, kterého příjímal do učení, vždycky ještě dodával: „Tak vidíš hochu, že je něco velmi drahocenného za čím neustále jako ve snách jdeš a co jak žil nenajdeš v světě celičkém. Snad ani u mne ne, a přece je jedno místo, kde bys to najít mohl.“ Elie Wiesel, Svět chasidů - portréty a legendy, Praha: Sefer 1996, 149-150. Kdesi v Krakově, v dobách, kdy ještě v Krakově bývali Židé, kteří se nebáli snít, žil jednou muž jménem Ejcik syn Jekelův. Byl zbožný, chudý, naivní, bezbranný před nároky života, jež ho nepřetrřitě zneklidňovaly: buď bylo potřeba zaplatit domácímu, řezníkovi, či učiteli, nebo zas musel ošatit a vyvdat dcery a čas neúprosně tlačil. Ejcik, ubohý Ejcik, co měl dělat jiného než se zneklidňovat. Modlil se. den za dnem, při každé bohoslužbě a dokonce i mezi nimi, v synagoze, na ulici i doma prosil věčného, ať se rozpomene na svého zadluženého a trýzněného služebníka, který nevěděl, kudy kam. Marně. Zdálo se, že Bůh neposlouchá. Což našemu ubohému Ejcikovi nebránilo vtom, aby se na něj nadále neobracel se svými prosbami; neučinilo ho to ani méně zbožným, ani méně chudým. A pak jednou v noci, měl zvláštní sen? viděl sám sebe v cizí zemi, v královském hlavním městě pod mostem, ve stínu velikého paláce, a slyšel hlas, který mu říkal: „To je Praha, to je Vltava, to je královský hrad; dívej se dobře, nahlédni pod most: na místě na němž spočinula tvá noha, je poklad, který čeká jen a jen na tebe. Je tvůj; tvé problémy jsou vyřešeny.“ ráno se Ejcik sám sobě vysmál. Sny jsou sice hezké a nic nestojí, ale taky k ničemu nejsou. Přestal na ten sen myslet. Ale jakmile večer zavřel oči, okamžitě se jeho ducha zmocnila stejná vize: královské město, palác, most. A stejný hlas se jej ptal: „Chceš být boháčem, nebo dát přednost nejistotě?“ Nesmysl, předjímal Ejcik, co to je za nápad chodit do Prahy!

- 57 -

Neměl nejmenší chuť se tam vydat; nikoho tam neznal. A pak, cesta dlouhá a drahá. Neměl na ni peníze, ale i kdyby měl, věděl, jak s nimi naložit lépe, nájem řezník, učitel. Ejcik dal přednost před snem modlitbám, mezi nimiž je i jedna, jež má zažehnávat sny. Tady však příběh pochopitelně nekončí. Následujícího večera zaslechl Ejcik stejný hlas potřetí: „Cože? ty jsi ještě doma?“ Spíše rozzloben než zmaten se rozhodl, že poslechne, nebo že to bude alespoň předstírat, aby s těmi nesmysly skoncoval. Vydal se na cestu – po svých. Do Prahy dorazil za několik týdnů, vyčerpán únavou, hladem a nevyspáním. Poznal řeku, most a královský hrad a vykřikl: „To se misnad zdá, začíná to znovu.“ Jenomže tentokrát to byla skutečnost, každopádně zvláštní, řekl si Ejcik. Jedno místo pod mostem mu připadalo obzvlášť povědomé.Co kdybych to zkusil? Co mohu ztratit? Musel začít kopat a dobře se dívat. Ale pozor, ne tak rychle. Most byl totiž hlídán a nebylo záhodno vzbudit podezření vojáků. Nerozhodný Ejcik kroužil kolem místa tak dlouho, až si ho nakonec strážní všimli, zadrželi ho a obžalovali z vyzvědačství.Když ho předvedli před kapitána nevěděl, jak se bránit jinak než říci všechno podle pravdy. O snech, o starostech, o dlouhé cestě z Krakova, o vzpomínce a o hlase ze vzpomínky. Ejcik si byl jist, že důstojník mu nebude věřit, prohlásí ho za lháře a nechá ho na místě zastřelit. Jaké však bylo jeho překvapení, když se kapitán rozesmál až k slzám: „No ne, to jen proto se táhneš z takové dálky. Vy Židé jste hloupější než jsem si myslel. Tak jak tu před tebou stojím, kdybych byl stejně hloupý jako ty, kdybych také poslouchal hlasy, víš, kde bych v tuto chvíli byl, jako že je nebe nade mnou? V Krakově! Ano, slyšíš dobře. Představ si, že už týdny a týdny slyším hlas, který říká: „Čeká na tebe poklad u jednoho Krakovského Žida jménem Ejcik, syn Jekelův. Ano pod pecí. Jenomže polovina Židů v Krakově se jmenuje Ejcik a druhá Jekel! Všichni mají pece! Dokážeš si mě představit, jak chodím od domu k domu, bourám pece a hledám neexistující poklad. Samozřejmě nebyl Ejcik potrestán. Samozřejmě hned spěchal domů a rozebral pec, samozřejmě našel slíbený poklad; zaplatil dluhy, vyvdal dcery a na znamení vděku nechal postavit synagogu, která nese jeho jméno: Ejcik syn Jekelův, chudý a zbožný Žid, který zůstal zbožný, i když už nebyl chudý.

- 58 -

Literatura: Beneš, Martin (red.), Zohar - Svatá kniha kabaly, Dobra 2003. Bloch, Chajim, Chassidische Geschichten, München : Diederichs, 1990. Bokser, Ben Zion, The Jewish mystical tradition, New York: Pilgrim Press, 1981. Buber, Martin, Cesta člověka podle chasidského učení, Olomouc: Votobia 1994. Buber, Martin, Chasidká vyprávění, Praha: Kalich 1990. Buber, Martin, Gog a Magog, Praha: Mladá Fronta 1996. Buber, Martin, Život chasidů, Praha: Arbor Vitae 1994. Buber, Martin, Já a Ty, Praha: Mladá fronta. 1969. Buber, Martin, Cesta dobra a zla, Olomouc: Votobia 1994. Buber, Martin, The Hasidim, New York: 1972. Cunz, M. - Pifko R. (eds.): Slova rabiho Nachmana, Chasidské příběhy, Praha: Vyšehrad 2002. Di Sante, Židovská modlitba, Praha: OIKOMENH 1995. Fishbane, Michael A., Judaismus - Zjevení a tradice, Praha: Prostor 1996. Hunter, Gershom David (ed.) Essential papers on hasidism, New York: New York University 1991 Haumann, Heiko, Dějiny východních Židů, Olomouc: Votobia 1997. Idel, Mose, Kabala - Nové pohledy, Praha: Vyšehrad 2004. Jacobs, Louis: Jewish mystical testimonies, New York: Schocen Books, 1977. Kaplan, Aryeh, Meditace a kabala, Praha : Volvox Globator 1998. Kaufman, William E.: Contemporary Jewish philosophies, New York: Reconstructionist Press, 1976. Langer, Jiří, Devět bran, Praha: Odeon 1990. Langer, Jiří, Studie, recenze, články, dopisy, Praha: Sefer 1995. Langer, Jiří, Talmud, ukázky a dějiny, Praha: Práh. Langer, Jiří, Zpěvy zavražděných, Praha: Vyšehrad 2000. Newman J., Sivan G.: Judaismus od A do Z, Praha: Sefer 1992. Pavlincová, H.a kol.: Slovník judaismus, křesťanství, islám, Praha: Mladá Fronta 1994. Pěkný, Tomáš, Historie Židů v Čechách a na Moravě, Praha: Sefer. - 59 -

Popper,

David,

Chasidim,

Hradec

Králové

: Vysoká

škola

pedagogická 1998. R. Mintz, Jerome, Ben-Amos, Dan (eds.): In preise of the Baal Shem Tov: the earliest collection of legends about the founder of Hasidim, New York: Schocken Books 1984. Sadek, Vladimír, Franková, A., Šedinová, J.: Židovské dějiny, kultura a náboženství, Praha: SPN 1992, s. 37-38. Sadek, Vladimír, Židovská mystika v Praze, Praha: Společnost židovské kultury 1992. Sadek, Vladimír, Židovská mystika, Praha: Fra 2003. Scholem, Gershom, Davidova hvězda, Praha: Nakladatelství Franze Kafky 1995. Scholem, Gershom, Kabala a její symbolika, Praha : Volvox Globator, 1999 Scholem, Gershom, Od Berlína k Jeruzalému, Olomouc: Periplum 2003. Schubert, Kurt, Židovské náboženství v proměnách věků, Praha: Vyšehrad 1999, s. 183-232. Werblowsky, R. J. Zwi, Wigoder Geoffrey (eds.), The Encyklopedia of the Jewish Religion, New York: Massada - P.E.C. Press 1965. Wehr, Gerhard, Martin Buber, Olomouc: Votobia 1995. Wiesel, Elie, Svět chasidů - portréty a legendy, Praha: Sefer 1996. Wiesel, Elie, Příběhy proti smutku, Praha: Portál 1998.

Periodika: Roš chodeš : věstník židovských náboženských obcí v České republice a v Slovenskej republike, 1990-1996. Kalendář česko židovský, 1931-1932, 1932-1933, 1933-1934.

internetové stránky: www.phil.muni.cz/fil/scf/komplet/fuchs.html 26. dubna 2007 www.phil.muni.cz/fil/scf/brodm.html 26. dubna 2007 www.elf.cuni.cz/%7Erehak/publik/kabala 24. března 2007 http://www.jewishvirtuallibrary.org/jsource/Judaism/hasidim_&_mitnagdim .html 27.dubna 2007

- 60 -

http://www.jewishvirtuallibrary.org/jsource/Judaism/Breslov_Hasidism.htm l 27.dubna 2007 http://www.jewishvirtuallibrary.org/jsource/Judaism/Hasidism.html 27.dubna 2007 http://www.britanica.com/eb/article-9039459/Hasidism

- 61 -