MASARYKOVA UNIVERZITA FILOZOFICKÁ FAKULTA ÚSTAV RELIGIONISTIKY
Náboženské funkce staroegyptských pyramid (bakalářská diplomová práce)
Vedoucí práce: PhDr. Dalibor Papoušek, Ph.D
vypracoval: Martin Bartoš ÚČO: 180454
-1-
Prohlášení: Prohlašuji, že jsem tuto bakalářskou diplomovou práci vypracoval samostatně a s použitím literatury a internetových zdrojů uvedených v seznamu literatury.
V Náchodě dne 22. 4. 2009
-2-
Obsah Úvod
4
1. Historie a výstavba
6
Obraz Staré říše
6
Pyramidový komplex
9
Výstavba pyramid
14
2. Kult a ritus
18
Pohřební ritus
18
Zádušní kult
21
Texty pyramid
22
Posvátné písmo a jazyk
24
3. Duchovní složky člověka a jejich transformace
26
Ka
26
Ba
28
Ach
29
Transformace duše po smrti
30
Posmrtný soud
34
Pozice panovníka po transformaci
38
4. Závěr
40
5. Seznam vyobrazení
42
6. Seznam literatury
43
7. Anotace
44
8. Klíčová slova
44
-3-
Úvod Předmětem této bakalářské práce je výklad náboženského významu egyptských pyramid v období Staré říše. Zvláštní pozornost je věnována panovníkovi a jeho úsilí věnovanému vybudování zázemí, které sloužilo k zajištění přechodu panovníkovy duše do světa bohů a zajištění jeho posmrtné existence. Práce se zaměřuje na panovníka z toho důvodu, že představy lidové vrstvy jsou v této době nejen špatně doložené, ale v době Staré říše je lidová vrstva z této oblasti prakticky vydělena. První část práce si dává za cíl vysvětlit vývoj výstavby pyramid v souvislosti se sociopolitickým, geografickým a náboženským pozadím. Nedostatek pramenných zdrojů se snažím doplnit větším množstvím sekundární literatury. V práci dávám přednost používání egyptských výrazů, přičemž vycházím z terminologie použité v Ilustrované encyklopedii Starého Egypta1. Druhá část této práce se zaměřuje na pohřební ritus a zádušní kult. Jak se pokusím níže ukázat, jednotlivé části pyramid a následně celý pyramidový komplex závisí jak na provádění pohřebního ritu, tak i zádušního kultu. Zvláštní pozornost je pak věnována transformaci duše po smrti, přechodu panovníkovy duše ze světa živých do zásvětí. Důležitou roli zde hraje mýtus o Usirovi, který je s největší pravděpodobností značně rozšířen, naproti tomu však zaznamenán pouze v útržcích v Textech pyramid. Ucelené podání tohoto mýtu se objevuje až o tisíc let později. Vzhledem k dostupnosti textů a rozsahu znalostí nemohu v práci citovat přímo ze souboru Textů pyramid psaných v hieroglyfickém písmu. Na místo toho v práci používám překlady do českého jazyka Františka Lexy a Jiřího Janáka a překlady díla Jana Assmanna od Radky Fialové, Barbory Krumphanzlové a Ladislava Bareše. Kurzívním písmem jsou zvýrazněny originální termíny, které se v celé práci snažím používat namísto českých ekvivalentů. Jsou-li přesto užity české ekvivalenty, je tak vždycky činěno s určitou rezervou. Průběh práce, zvláště pak v oblasti zaměřené na transformaci duše po smrti, zčásti vychází z teorie Jana Assmanna2.
Tato teorie ve svém základu vychází z teze amerického sociologa Petra L. Bergera, že člověk nemá své přirozené prostředí a tudíž si jej musí vytvořit. To, co člověk vytvoří, je kultura, která se rodí z vědomí smrti a smrtelnosti.3 Tuto člověk překonává tím, že chce být 1
Miroslav Verner, Ilustrovaná encyklopedie starého Egypta, Praha: Karolinum 1997. Jan Assmann, Smrt jako fenomén kulturní teorie, Praha: Vyšehrad 2003. 3 Ibid., str. 12-13. 2
-4-
pamatován. Jeho věčná existence je pak projektem paměti lidí, jež vychází právě z prostředí, které člověk vytvořil. Assmann přímo říká: „...kultura ve svých centrálních a normativních, zavazujících aspektech a motivech není ničím jiným než symbolickou realizací širokého horizontu, bez něhož lidé nemohou žít.“4 V případě egyptského člověka to jsou monumentální pyramidy s množstvím písemných záznamů, které jsou uvnitř vyryté do jejich stěn. Ač to zní paradoxně, je pro něho smrt hlavním bodem jeho života, protože ve chvíli, kdy zemře, je rozhodováno, jestli půjde do světa bohů, tedy do zásvětí, a nebo jestli zemře, což znamená definitivní konec. Celý život se přitom snaží, aby žil v souladu s vesmírným řádem a směřuje své úsilí k zajištění věcí, které jsou potřeba k jeho posmrtné existenci. S tím souvisí specifické pojetí času, které se promítlo i do symbolického pojetí samotného stavebního materiálu pyramid. Assmann toto pojetí označuje jako „ideologie kamene“.5 Kámen získal význam prostředníka nesmrtelnosti. Vzniká posvátný prostor trvání. Kámen ve své podstatě znamenal nejen změnu ve stavebnictví, přece jen byl používán již odpradávna, ale díky Džoserovi dostal monumentálnost, která ovlivnila celou kulturu a nejen architekturu a umění. Manipulace s tak velkou masou s sebou nesla změnu práce s lidským potenciálem. Džoser díky tomu dostal přízvisko „Ten, který otevírá kámen.“6 Assmannova koncepce ale proniká dál do nitra pyramid až k samotným Textům pyramid. Zde se v době Staré říše objevuje mýtus o Usirovi a s ním přichází koncepce posmrtného soudu. Assmann tento posmrtný soud rozvádí do třech rovin – „smrti jako nepřítele“, „smrti jako návratu“ a „smrti jako tajemství“. Tento koncept však vychází z celé oblasti egyptské historie a mnohdy se prolínají údaje z období, která jsou mnohem mladší, než je jedním z kritérií této práce. Vzhledem k problematice datování některých prvků se pokusím na tyto vždy upozornit.
4
Jan Assmann, Smrt jako fenomén kulturní teorie, Praha: Vyšehrad 2003, str. 16. Jan Assmann, Egypt ve světle teorie kultury, Praha: OIKOYMENH 1998, str. 26-27. 6 Ibid., str. 27. 5
-5-
1. Historie a výstavba Historický obraz Staré říše Stará říše je epochou 2740-2198 př. n. l.7 a představuje první období politického a hospodářského rozmachu egyptského státu. Navazuje na Archaickou dobu a zahrnuje období 3.-6. dynastie. Hlavní město se nacházelo v Menneferu (řec. Memfis), nedaleko od něho se rozkládalo rozsáhlé královské pohřebiště – menneferská nekropole s pyramidovými komplexy panovníků. Egypt v této době představoval lokální velmoc a snažil se ovládnout sousední oblasti a to buď ekonomicky, nebo i vojensky. V této době také započal rozvoj oáz v Západní poušti. Hospodářství země se vyvíjelo především na základě kvalitní administrativy, realizací rozsáhlých stavebních projektů a také díky novým technologickým poznatkům. Nastal velký rozvoj stavebnictví, ale i uměleckých řemesel (sochařství, reliéfní výzdoba). V náboženské rovině se rozvíjel kult slunečního boha, který nahradil kult Hora, který se stal součástí Usirova kultu. Z tohoto období také pocházejí Texty pyramid. Období Staré říše skončilo všeobecným rozkladem administrativních struktur, rozsáhlou ekonomickou a sociální krizí, která vyústila v 1. přechodného období.
Přehled významných panovníků období Staré říše 3. Dynastie
4. Dynastie
5. Dynastie
6. Dynastie
Nebek*
Snofru
Sahure
Teti
Necerichet (Džoser)
Chufu
Neferirkare
Veserkare
Sechemchet
Radžedef
Šepseskare
Pepi I.
Chab
Rachef
Raneferef
Merenre I.
Hunej
Menkaure
Niuserre
Pepi II.
Šepseskaf
Menkauhor
Merenre II.
Džedkare Venis * podle některé datace je řazen jako poslední panovník Archaické doby
7
Vycházím z údajů v článku in Miroslav Bárta, „Egyptské pyramidy a jejich stavitelé“, in: Ľubica Obuchová (ed.), Svět živých a svět mrtvých, Praha: Česká orientalistická společnost - Dar Ibn Rushd 2000, str. 54-81. I. E. S. Edwards tuto dobu např. datuje 2868-2181 př. n. l. in I. E. S. Edwards ,The Pyramids of Egypt, Oxford: Penguin books 1991, str. 1 a Ian Shaw 2686-2125 př. n. l. in Ian Shaw, Dějiny starověkého Egypta, Brno: BB/art s. r. o. 2004, str. 105, nicméně období 3.-6. dynastie zůstává zachované, mění se pouze zařazení panovníků. E. Shafer Byron in „Religion in Ancient Egypt. Gods, myths, and personal practice“, Ithaca: Cornell University Press 1991 na str. 319-320 řadí i dynastie do jednotlivých období jinak.
-6-
Tento přehled panovníků je ilustrativní, nejedná se o definitivní výčet. Jedná se o panovníky, kteří se výraznějším způsobem zapsali do dějin Staré říše. Dataci jejich panování jsem záměrně neuváděl, neboť až na výjimky jsou veškeré údaje pouze odhadovány.
Nejvýraznější osobností počátku 3. dynastie byl Džoser. Vládl zemi, která zaznamenávala velký hospodářský růst. Za jeho vlády začaly vznikat monumentální kamenné stavby. Nejvýznamnějším dílem byla jeho hrobka, známá jako stupňovitá pyramida v Sakkáře, což je nejstarší dílo monumentální kamenné architektury na světě8. Před Džoserem byl kámen používán pouze v omezeném měřítku na části hrobek. Džoserův nástupce Sechemchet nechal vyprojektovat sedmistupňovou pyramidu, která měla být po dokončení vyšší než Džoserova, avšak brzy zemřel. Architektem Sechemchetovy pyramidy byl pravděpodobně Džoserův syn Imhotep. 4. dynastii zahajuje Snofru. Za vlády panovníků této dynastie dosáhl staroegyptský stát vrcholu své moci. Svými třemi pyramidami se Snofru stal největším stavitelem pyramid v dějinách. Své sídlo přesunul k dnešní Gíze na západním okraji Káhiry. Upevnil ústřední státní moc soustředěním klíčových úřadů mezi členy své nejužší rodiny. Do jeho doby spadá stavba nejstarší dochované údolní přehrady na světě ve Wádí Gráví, v horách východně od dnešního Heluánu. Do dějin se však zapsal vybudováním největší egyptské pyramidy, která se vyznačuje i složitým systémem uspořádání vnitřních komor. Za vlády Rachefa, který byl synem Chufua, pokračoval vzestup slunečního kultu a moci kněžstva slunečního boha Rea. S tím souviselo i spojení Rachefova pyramidového komplexu se Sfingou uctívanou později jako obraz slunečního boha Harmacheta (v překladu „Hor v zemi světla“). Šepseskaf byl jediným panovníkem Staré říše, který si nepostavil pyramidu, ale za místo svého věčného odpočinku si nechal vybudovat mastabu, která se dnes nazývá „Faraonova lavice“9. Za jeho vlády došlo ke znatelnému oslabení královské moci. Od jeho doby se do královské titulatury dostává titul „syn Reův“, neboť v době jeho vlády došlo k centralizaci slunečního kultu. Hlavním centrem byl chrám v Menneferu, kde byl uctíván benben, pravděpodobně kámen ve tvaru kužele, který byl považován za symbol prvního pahorku při tvorbě světa.10
8
Miroslav Verner, Pyramidy: Tajemství minulosti, Praha: Academia 1997, str. 28-29. Břetislav Vachala, Egypt, Praha: Libri 2002, str. 27. 10 I. E. S. Edwards, The Pyramids of Egypt, Oxford: Penguin books 1991, str. 6.
9
-7-
Šepseskaf přesunul zádušní chrám z východního úpatí na jižní. Dále pak nechal jako první postavit sluneční chrám11, který nazval „Reova sídelní pevnost Nechen“.12 Proti tomu uvádí Ian Shaw jako autora prvního slunečního chrámu zasvěcenému výhradně Reovi až Šepseskafova nástupce Veserkafa.13 Sluneční chrámy tvořily důležitou součást královského zádušního kultu a byly hospodářsky a nábožensky spojeny s pyramidovými komplexy. Dominantou chrámu byl velký obelisk, symbol slunečního kultu; na oltář na jeho úpatí byly slunečnímu božstvu přinášeny obětiny, zejména maso a zelenina, které pak byly znovu předloženy na oltář v pyramidovém komplexu. Stavba slunečního chrámu v Abúsíru vedla k založení nové královské nekropole, na níž si začali stavět komplexy panovníci 5. dynastie. Prvním z nich byl Veserkafův nástupce Sahure. Pyramida, kterou si postavil, však již nedosahuje svou velikostí ani kvalitou materiálu a provedením úrovně pyramid vládců 4. dynastie v Gíze, naopak vyniká použitím rozmanitých druhů kamene, tematicky bohatou a umělecky reliéfní výzdobou a plánem jednotlivých staveb i celého souboru, a je proto považována za mezník ve vývoji královských hrobových komplexů. Džedkare vládl déle než čtyřicet let a s jeho vládou je spojena řada významných událostí. Do dějin se zapsal jako reformátor státní správy. Z našeho pohledu byla důležitou reformou reorganizace zádušních kultů na královském pohřebišti v Abúsíru a s tímto jeho krokem souvisejí do určité míry také papyrové archivy, které se zde podařilo najít. V té době také zlidověly některé náboženské představy a kultovní praktiky, které byly dříve spjaty pouze s panovníkem a nejvyšší společenskou vrstvou. Do popředí se dostal kult boha Usira.14 Džedkare nepostavil sluneční chrám a v tomto ho následovali i další panovníci. Pyramidový komplex nechal postavit v jižní Sakkáře, protože v Abúsíru už nezbylo žádné volné místo. Kromě výprav došlo k rozkvětu písemnictví. Právě tehdy vzniklo naučení překládané také jako Kniha moudrých rad do života.15 Závěr 5. dynastie patřil Venisovi. Během jeho asi třináctileté vlády centrální státní moc slábla a naopak vzrůstal počet a vliv úředníků a kněží. Zvláštní pozornost věnoval Venis vztahům s jižními sousedy. Do Venisovy doby bývá kladen vznik tzv. Memfidské nauky, synkretického náboženského učení o stvoření světa bohem Ptahem. Učení se dochovalo pouze
11
Břetislav Vachala, Egypt, Praha: Libri 2002, str. 28. Miroslav Verner, Pyramidy: Tajemství minulosti, Praha: Academia 1997, str. 36. 13 Ian Shaw, Dějiny starověkého Egypta, Brno: BB/art s. r. o. 2004, str. 124 14 Miroslav Verner, Pyramidy: Tajemství minulosti, Praha: Academia 1997, str. 40. 15 Šlo o spis, jehož cílem byla výchova člověka v souladu se staroegyptským světovým názorem a zejména s potřebami Egyptského státu. Autorem byl Ptahotep. 12
-8-
v pozdějším přepisu.16 Venisův pyramidový komplex v Sakkáře se stal významným mezníkem ve vývoji staroegyptských hrobek tím, že na stěnách jeho podzemích komor se poprvé objevily tzv. Texty pyramid. Ty se pak objevovaly ve všech pyramidách králů a také některých královen až do konce Staré říše. Teti, zakladatel 6. dynastie, si svůj pyramidový komplex postavil v Sakkáře. Kolem údolního chrámu vzniklo postupně velké město, které se později stalo významným administrativním centrem. Období Staré říše nepřinesla rozkvět pouze pohřebištím, ale v Mennoferu byl například rozvíjen Ptahův chrám, který se stal místem korunovace egyptských panovníků.17 Rozsah stavebních prací měl hluboký dopad na hospodářství a společnost celé země. Množství materiálu si vyžadovalo mnohem větší přísun dělníků a tím samozřejmě i zásobování jídlem, nástroji a dalšími věcmi. Vzhledem k nedostatku vhodného stavebního materiálu podnikali panovníci výpravy do dalších zemí. Protože v té době nebyl Egypt ohrožován žádným zahraničním nepřítelem, zvláště v době 3. a 4. dynastie, podnikala se vojenská tažení především do Núbie a Libye.18
Pyramidový komplex Pyramidy v době Staré říše prodělaly velmi rozmanitý vývoj. Ten probíhal v podstatě nepřetržitě po celou éru egyptské civilizace od doby prvního egyptského panovníka Hor-Ahy, který žil v době kolem 3000 let před n. l. a začal dobu Archaickou. V této době měly pohřebiště formu vystavěné jámy s několika dalšími místnostmi, nad kterými byl navršen tzv. „prvotní pahorek“, který byl symbolem znovuzrození života Egypta. V období 3. dynastie byli všichni panovníci pohřbíváni na lokalitách poblíž sídelního města (Médúm, Dahšúr, Sakkára, Abúsír, Záwijit el-Arján, Gíza a Abú Rawáš). Hlavní částí hrobového komplexu byla pyramida, vlastní místo pohřbu panovníka. Byla vždy jehlanovitého tvaru a byla obklopena dalšími stavbami, které původně napodobovaly sídelní palác panovníka. Tomu měl tento vybudovaný palác sloužit ve světě mrtvých. Tyto prostory byly místy, kde se setkávali bohové s panovníkem při oslavách náboženských svátků, což z nich činilo místo, kde se spojoval svět lidí a svět bohů a 16
Miroslav Verner, Pyramidy: Tajemství minulosti, Praha: Academia 1997, str. 41. Miroslav Verner, Ilustrovaná encyklopedie starého Egypta, Praha: Karolinum 1997, str. 289. 18 Ian Shaw, Dějiny starověkého Egypta, Brno: BB/art s. r. o. 2004, str. 117-123. 17
-9-
zprostředkovatelem byl panovník. V době 4.-6. dynastie se v souvislosti s rozvíjejícím se kultem slunce přesouvá celý komplex od východu na západ a dělí se na údolní chrám, který zároveň sloužil jako přístaviště lodí, na vzestupnou cestu a na zádušní chrám s pyramidou. Poblíž údolního chrámu se rozkládalo tzv. pyramidové město, kde bydleli kněží, úředníci a dělníci starající se o celý komplex a kult. ← Obr. 1: Mapa Egypta s hlavními lokalitami Staré Říše
↑ Obr. 2: Plánek rozmístění hlavních památek na sakkárském pohřebišti: 1 – Serapeum, 2 – Tetiho pyramida, 3 – Veserkafova pyramida, 4 – Džoserova pyramida, 5 – Venisova pyramida, 6 – Sechemchetova nedokončená pyramida, 7 – Kasr el-Mundír, 8 – klášter sv. Jeremiáše, 9 - pyramida Pepiho I., 10 – Džedkareova pyramida, 11 – Merenreova pyramida, 12 – Ibiova pyramida, 13 – pyramida Pepiho II., 14 – Šepseskafova Mastabait faraun, 15 – Chendžerova pyramida, 16 – pyramida ze 13. dyn., 17 – zavlažovací kanál, 18 – vesnice Sakkára, 19 – vesnice Abúsír.
- 10 -
Vzhledem k okolnosti, že se zemřelý panovník po smrti stával bohem, byly tyto stavby zárukou harmonie mezi světem lidí a světem bohů.19 Byly považovány za záruku světového řádu maat,20 který dali lidem bohové. Chrám zpřítomňuje mytické místo, prapahorek. Stojí na kousku půdy, který se jako první vynořil z pravodstva a kam se postavil bůh stvořitel, aby zahájil dílo stvoření. Každý chrám je nejen středem, ale i počátkem světa.21 Součástí pyramidového komplexu ještě byla malá pyramida, jejíž význam nebyl zatím zcela objasněn,22 a někdy i jámy s pohřebními loděmi. Miroslav Bárta jako příklad uvádí komplex panovníka Sahurea, protože v architektuře jeho komplexu vrcholí přechod vážící se ke slunečnímu kultu. Došlo ke zjednodušení komplexu a hlavně ke změně orientace ze severo-jižní na východo-západní.23 Sahure panoval na konci 5. dynastie a založil abusírské královské pohřebiště. Hlavním vstupem do komplexu byl údolní chrám, který se nacházel na místě přechodu úrodného nilského údolí a pouště, což symbolizovalo hranici mezi životem a smrtí.24 Kdo sem vstoupil, vstoupil do podsvětí, „na onen svět“.25 Údolní chrám byl orientován jako celý komplex východo-západně a byl se zádušním chrámem spojen krytou tzv. „vzestupnou cestou“. Ta byla obecně zdobena stejně jako Zádušní chrám nízkými reliéfy, které vyjadřovaly různé myšlenkové koncepty, např. pojetí královské moci nebo naplnění veškerých potřeb během posmrtného života.26 Zádušní chrám byl tvořen pěti částmi: vstupní síní, otevřeným sloupovým obětním dvorem, síní s pěti výklenky pro sochy, obětní síní a sklady. Jeden z názorů uvádí, že vstupní síň nese přívlastek „místnost velkých“ právě proto, že zde vysocí hodnostáři tvořili čestnou stráž při Sahureově pohřbu, aby pozdravili zemřelého panovníka.27 Jako v údolním chrámu měly sloupy v navazujícím dvoře podobu palmy. V severozápadním rohu tohoto obětního dvora stál alabastrový oltář, na který se přinášela „královská oběť rozlehlého dvora“. Na tuto část navazovala tzv. „intimní“ část chrámu; obě části byly vzájemně odděleny zvýšenou podlahou a příčnou, severojižně orientovanou chodbou. Do této části měli přístup jen někteří 19
Miroslav Verner, Pyramidy: Tajemství minulosti, Praha: Academia 1997, str. 55. Výraz pro kosmický a společenský „pořádek“, „spravedlnost“ a „pravdu“. Bohové tento řád dali Egyptu při stvoření světa. Maat byl proto protipólem všeho neuspořádaného, destruktivního a nespravedlivého, před čímž bylo nutné Egypt chránit – tento úkol byl jednou ze základních součástí egyptského královského kultu. 21 Jan Assmann, Egypt. Theologie a zbožnost rané civilizace, Praha: OIKOYMENH 2002, str. 55. 22 Někdy bývá považována za příbytek panovníkova ka, jindy je v ní spatřován symbolický panovníkův hrob v jižním Egyptě in: Břetislav Vachala, Egypt, Praha: Libri 2002, str. 24. 23 Miroslav Verner, Pyramidy: Tajemství minulosti, Praha: Academia 1997, str. 68. 24 Ibid., str. 69. 25 Ibid., str. 70. 26 Ian Shaw, Dějiny starověkého Egypta, Brno: BB/art s. r. o. 2004, str. 123. 27 Miroslav Verner, Pyramidy: Tajemství minulosti, Praha: Academia 1997, str. 72.
20
- 11 -
kněží. Následovala místnost s pěti nikami a západní chodba, která ústila do kultovní kaple panovníka u paty východní stěny pyramidy. Síň s výklenky ležela západně od příčné chodby a vcházelo se do ní po krátkém strmém schodišti. Sochy se v nikách nedochovaly ani v Sahureově, ani v žádném jiném pyramidovém komplexu. Jedna ze soch znázorňovala panovníka jako vládce Horního Egypta, druhá jako vládce Dolního Egypta a třetí jako vládce říše mrtvých Usira. Význam zbylých dvou soch se dosud nepodařil spolehlivě zjistit. V nejzápadnější části chrámu, těsně u pyramidy, se nacházela obětní síň. Zde probíhaly obětní rituály pro panovníkovu duši. V západní stěně stály tzv. nepravé dveře, které spojovaly svět živých a svět mrtvých a měl jimi vcházet do kaple duch panovníka.28 Vedle kaple ještě byla zvláštní uzavřená místnost serdáb, ve které stála socha zesnulého,29 do níž se mělo ka30 panovníka vtělovat.31 Úzká štěrbina umožňovala ka zemřelého přímo se účastnit obětních obřadů.32 Po obou stranách síně se nacházely dvě rozlehlé dvoupatrové skladištní komory. Samotná pyramida měla přibližně ve svém středu pohřební komoru, u jejíž západní stěny stál bazaltový sarkofág s mumií panovníka. Do pohřební komory vedla sestupná chodba, která byla po pohřbu panovníka uzavřena. Kolem celé pyramidy byl velký otevřený dvůr. Vzhledem k tomu, že kolem těchto komplexů bylo vybudované celé zázemí, kde byly archivy, obydlí pro kněží a další hospodářské zázemí, spíš než pohřebiště tato místa připomínala města.
Kromě organizování prací na svém pohřebišti měl panovník na starosti i pohřby svých úředníků. Hrobky panovníků a jejich úředníků se vždy rozlišovaly svou velikostí, polohou, výzdobou a použitým materiálem. To, co bylo použito pro výzdobu královských hrobek, bylo použito v nekrálovských hrobkách se zpožděním několika generací. Tak se například Texty pyramid, které se začaly objevovat na konci 5. dynastie na stěnách předsíně a pohřební komory, se v době Střední říše objevují v nekrálovských hrobkách jako Texty rakví.33
28
Miroslav Verner, Pyramidy: Tajemství minulosti, Praha: Academia 1997, str. 60-61. Břetislav Vachala, Egypt, Praha: Libri 2002, str. 21. 30 Tento pojem je blíže rozvedený v 6. kapitole. 31 Miroslav Verner, Pyramidy: Tajemství minulosti, Praha: Academia 1997, str. 74. 32 Miroslav Verner, Ilustrovaná encyklopedie starého Egypta, Praha: Karolinum 1997, str. 395. 33 Miroslav Verner, Pyramidy: Tajemství minulosti, Praha: Academia 1997, str. 63. 29
- 12 -
Obr. 3: Pyramidový komplex panovníka Sahurea z počáku 5. dynastie.
O tvaru pyramidy je vedeno několik teorií, které se pokoušejí vysvětlit její význam. Jedna z teorií vysvětluje pyramidu jako symbolický žebřík, po kterém zesnulý panovník vystupoval na oblohu, aby se přidal k ostatním bohům, což bude v další kapitole v souvislosti s Texty pyramid rozebráno podrobněji.
- 13 -
Druhá teorie chápe pyramidu jako díl vývojového procesu mastab a tím i prvotního pahorku, který byl vrchní částí hrobek v Archaické době. V této teorii by pyramida nebyla žebříkem, nýbrž místem, které má symbolizovat znovuzrození života.34 Další teorii předkládá L. Křivský, který zjistil, že při východu a západu slunce může být jeho obraz zkreslen díky vlivům zemské atmosféry a celkový tvar takového slunce se pak jeví jako několikastupňová pyramida.35 Tato teorie pak symbolizuje znovurodícího se panovníka, syna slunečního boha.36 Ukázkou na stavbě Džoserovy pyramidy Bárta ilustruje prolínání prvních dvou uvedených teorií. Zatímco v prvních fázích výstavby vycházejí stavitelé z „dolnoegyptského“ pojetí hrobky jako posmrtného paláce se všemi potřebnými součástmi, v pozdějších fázích se mastaba mění zprvu ve čtyř a ještě později v šestistupňovou pyramidu.
Výstavba pyramid Důležité je zajisté i to, proč pyramidy stojí tam, kde stojí. Odpoví na to jejich vztah k přírodnímu prostředí, geomorfologii a kulturní topografii. Důležitá je poloha pyramidy vzhledem k tamějšímu hlavnímu městu Staré říše, Menneferu a neméně důležitá je i velikost37 pyramid vzhledem k tomuto umístění. Celkem patnáct pyramid bylo situováno poblíž tehdejšího hlavního města. Jde o vzájemně sousedící lokality Abúsír, Sakkára a Dahšúr, zatímco zbytek, celkem 6 pyramid Staré říše, se nacházelo ve větší vzdálenosti od hlavního města – Gíze, Abú Rawáši a Zawíjit el-Arjánu. Navíc všechny tyto pyramidy jsou situovány na západním břehu nilského údolí, na hranici přechodu mezi úrodnou půdou a pouští, kde začínala říše smrti. Jedním z nejvýznamnějších faktorů ovlivňujících stavbu pyramid byla poloha hlavního města. Toto město, nalézající se poblíž dnešní lokality Sakkára, bylo již od 1. dynastie nejen centrem náboženského života, ale především administrativním centrem. V tomto městě přebýval i panovník, který sídlil v paláci nazývaném ah. Poloha města Mennefer nebyla nikdy přesně zachycena, protože jeho zbytky se dnes nacházejí hluboko pod úrovní spodní vody. Jedinou možností, jak určit polohu tohoto města v době Staré říše, je pomocí
34
Miroslav Verner, Pyramidy: Tajemství minulosti, Praha: Academia 1997, str. 56. Ibid., str. 69. 36 Břetislav Vachala, Egypt, Praha: Libri 2002, str. 22. 37 Rozumí se celkový objem stavebního materiálu použitého na jejich výstavbu. 35
- 14 -
nepřímých důkazů, především pomocí analýz pohřebišť, která si obyvatelstvo tohoto města budovalo v jeho blízkosti.38 Stavba pyramidy a celého pyramidového komplexu byla složitým organizačním projektem, který trval mnoho let. Na těchto stavbách pracovali lidé organizovaní do různých pracovních skupin podle svých specializací. Samotné zásobování těchto skupin čítajících tisíce lidí bylo složitým úkolem, zvlášť jejich ubytování, dodávky pracovních nástrojů atp., a proto nebyla většina pyramidových komplexů od města dále než 5 km. Předpokládá se, že stavba každé pyramidy si vyžadovala patřičně velké ekonomické zázemí, které se muselo vyskytovat poblíž stavby. Pomocí uvedené teorie dokážeme vysvětlit i polohu Snofruovy první pyramidy v Médúmu, neboť se v jeho okolí nalezla četná pohřebiště pocházející z tohoto období, která svou velikostí jednoznačně dokazují, že v jejich blízkosti musela existovat velká sídelní centra. Podobně si můžeme učinit představu o lokalitách v okolí Gízy a Zawíjit el-Arjánu, kde se nalezlo několik málo větších hrobek a pár dalších pravděpodobně patřících nižším úředníkům. Narozdíl od ostatních lokalit, okolí Gízy je výjimečné tím, že zde bylo vystavěno zázemí pro větší množství lidí dodatečně. V jiných uvedených lokalitách to nebylo zapotřebí, protože veškeré zázemí dělníků bylo ve městě. Proč se stavěly pyramidy tam, kde se muselo navíc budovat zázemí pro dělníky, zodpovídá Bárta úlohou kvalitního geologického podloží. Největší pyramidy byly stavěny za vlád panovníků Snofrua, Chufua a Rachefa. Snofru začal nejprve budovat pyramidu v Médúmu, kterou z neznámého důvodu opustil a začal budovat ještě větší pyramidu v Dahšúru. Během této stavby se však deformovalo podloží a tím došlo k narušení podzemních pohřebních prostor panovníka. Celý problém se stavitelé pokusili vyřešit tak, že nejprve zmenšili sklon pyramidy, aby odlehčili základně, nakonec se však rozhodli začít se stavbou nové, třetí pyramidy. Tato pyramida se nachází taktéž v Dahšúru a je známa jako pyramida severní. Stala se skutečným místem posledního místa odpočinku Snofrua. Už za jeho vlády tak vznikl problém s únosností staveb velkých pyramid na jedné straně a kvalitou podloží na straně druhé. Chufu, syn Snofrua, měl tedy jedinou možnost, jak postavit pyramidu srovnatelných rozměrů jako otec, a to v Gíze. Vzhledem k velké vzdálenosti nechal Chufu vybudovat v Gíze obydlí pro dělníky a veškeré dílny nutné k jejich vydržování. Mohl si tak postavit největší egyptskou pyramidu39. Chufuovi nástupci využili této oblasti bohaté na vápenec a vybudovali si zde taktéž své pyramidy.
38 39
Miroslav Verner, Pyramidy: Tajemství minulosti, Praha: Academia 1997, str. 72. Její základna měří 230,33 m, pyramida je vysoká 146,6 m a objem jejího zdiva dosahoval 2 500 000 m3.
- 15 -
Radžedef na sever od Gízy v Abú Rawáši a Rachef v Gíze. Baka odchází z Gízy a staví si pyramidu blíže hlavnímu městu na lokalitě Zawíjit el-Arján. Posledním panovníkem, který si nechává postavit pyramidu v Gíze, je Menkaure. V této souvislosti je zajímavé, že ani jeden z těchto panovníků nezůstal na místě svého předchůdce a pro stavbu své pyramidy si zvolil vždy novou lokalitu. Hrálo svou úlohu patrně i velké množství stavebního odpadu, neboť jak Gíza, tak Abú Rawáš byly lokalitami, kde byly využívány ve velkém rozsahu místní lomy na vápenec, který byl hned na místě zpracováván a používán na stavbu pyramid. Problém velkého množství odpadu, pokud skutečně v této podobě existoval, postupem času, především v 5. a 6. dynastii, ztratil na významu, protože se v této době již stavěly mnohem menší pyramidy, které produkovaly mnohem méně odpadu. Menkaurem začíná trend směřující k menším pyramidám. Během 5. a 6. dynastie dochází ke standardizaci pyramid, takže např. délky stran jejich základny v průběhu 6. dynastie jsou jednotné a měří 78 m. Tyto se znovu soustřeďují v oblasti hlavního města, kde je podloží rovněž velmi nekvalitní. Většina panovníků 5. dynastie byla pohřbívána na nově založeném královském pohřebišti v Abúsíru. Pohřební komory panovníků pohřbených zde jsou nápadné tím, že se nacházejí téměř na úrovni okolního terénu v mase pyramidy a ne v podzemí, jako tomu bylo doposud. Pyramidy 6. dynastie v jižní Sakkáře patří k nejmenším královským pyramidám vůbec. Základní příčinou standardizace velikosti pyramid je především důraz, který je v této době kladen již ne na samotnou pyramidu, ale na budování pyramidového chrámu, jeho výzdobu a především na zádušní kult panovníka. Toto dokládá chrám panovníka Sahurea z počátku 5. dynastie, kde je na 370 m2 reliéfní výzdoby, což je velká změna40. Jedním z faktorů majících velký vliv na polohu pyramid jistě mohly být i náboženské předpoklady, které rovněž vyžadovaly, aby pyramidy byly situovány právě tam, kde jsou.41 Poloha pyramid tak byla výsledkem jednotného plánu, jehož ústředním bodem byl chrám boha Rea v Iunu, jednom z nejvýznačnějších náboženských míst Egypta, kde byl uctíván Bůh Re a kde bylo rovněž uctíváno velké Devatero. (Atum, Šu, Tefnut, Geb, Nut, Eset, Usir, Suteh, Nebthet). Podle teorie Jeffeyse byly pyramidy panovníků 4. dynastie, tedy panovníků, kteří jako první začali uctívat boha slunce Rea, budovány tak, aby je bylo možno zahlédnout z Heliopole. Navíc, pokud se spojí jihovýchodní rohy pyramid Chufua, Rachefa a Menkaurea v Gíze a tato linie se protáhne dále na severovýchod, zjistíme, že končí rovněž v Iunu. 40
Snofru, největší stavitel pyramid, vyčlenil na výzdobu svého chrámu 64 m2, Chufu, stavitel největší egyptské pyramidy, 100m2 a předchůdce Sahure, Userkaf 120 m2. 41 Tuto teorii rozpracoval D. Jeffreys.
- 16 -
Podobnou skupinu vytvářejí pyramidy v Abúsíru. Pyramida Radžedefa, prvního krále, který se nechal titulovat jako „syn boha slunce Rea“, je nejblíže iunskému chrámu a zároveň je nejvýše položenou pyramidou, což mohlo vyjadřovat jak provázanost panovníka s pozemským chrámem boha slunce, tak i s jeho nebeskou podobou.
K samotné výstavbě bych se chtěl vyjádřit jen ve stručnosti. Kámen na stavbu se získával z povrchových lomů, jako tomu bylo například v Sakkáře, nebo hloubením ve skalním masivu, jako například v pohoří Mukattam poblíž dnešní Tury a Maasary. Dělníci k práci používali měděné špičáky, dláta a palice z tvrdých druhů kamene (žuly, doleritu). K přepravě kamenů na delší vzdálenosti se používalo saní, které byly taženy pomocí volů po připravené cestě, která se navíc polévala vodou s příměsí nilského bahna, aby dobře klouzaly. Práce v lomech neprobíhaly nepřetržitě a se stálými dělníky, ale kolísaly v závislosti na velikosti prováděné stavby. Do lomů byly vysílány dělnické, polovojensky řízené výpravy organizované státní administrativou.42 Na větší vzdálenosti se kameny přepravovaly pomocí lodí na uměle vybudovaných kanálech a ještě pravděpodobně v souvislosti s pravidelnými záplavami. Před stavbou bylo nejprve nutné vybrané místo rituálně zajistit. K tomu sloužily tzv. zakládací obřady. Zvláštní úlohu zde vedle panovníka hrála bohyně písemnictví Sešat. Při obřadech byly bohům přineseny obětiny, které byly spolu s dalšími předměty uloženy do základů, nejčastěji v rozích stavby.43 Stejně jako začátek i završení stavby bylo doprovázeno slavnostmi a obřady. O stavbě jako takové se vedou debaty. Jednotlivé části mohly být taženy po navršených rampách, v menším provedení mohly být zvedány pomocí pák či nepravých kladek. Navíc archeologické výzkumy ukazují, že se pyramidy lišily i svými plány, použitými stavebními materiály a metodami. Nejvíce zastánců v současné době má teorie o navrstvených rampách. Není však jednotný názor na to, jak byly rampy konstruovány. Nejobtížnější bylo na vrchol pyramidy usadit tzv. pyramidion, který v případě Chufuovy pyramidy vážil 5-6 tun.44
42
Miroslav Verner, Pyramidy: Tajemství minulosti, Praha: Academia 1997, str. 84-86. Ibid., str. 92-93. 44 Ibid., str. 101-109. 43
- 17 -
2. Kult a ritus Pohřební ritus Bohové stvořili člověka a dali mu život. Svým počínáním na zemi si člověk mohl získat po smrti buď blaženost navěky, nebo trvalé zatracení. Život na zemi byl jen etapou na cestě k věčnosti. Již od pravěku byly hřbitovy zakládány především na okraji pouště západně od nilského údolí. Sem směřovaly pohřební průvody, sem se vraceli pozůstalí a kněží, aby přinášeli obětiny a udržovali zádušní kult zemřelého. Před bohem Usirem a přísedícím tribunálem bohů si všichni byli rovni, pouze panovníkovy cesty na onom světě byly jiné. On byl bůh, který žil mezi lidmi na zemi a po své smrti se opět k bohům vrátil. Smrt člověka doprovázely pohřební obřady, které byly v základních rysech stejné pro všechny a záleželo jen na postavení zemřelého a možnostech pozůstalých, jak skromně nebo okázale proběhly. V případě faraóna probíhaly delší dobu a na několika místech a promítaly se do nich složité a v čase se vyvíjející náboženské a posmrtné představy, některé místní zvyky a podobně.45 Po smrti bylo tělo zemřelého uloženo do rakve a za kvílení plaček46 vyneseno z domu. Pohřební průvod vedl za stálého naříkání plaček k nilskému břehu. Rakev byla přenesena na loď a přepravena na západní břeh Nilu k místu, kde stál „očistný stan“. V něm proběhly nad rakví v přítomnosti balzamovačů a kněze předčitatele očistné obřady. Kněz během nich předčítal z obřadního papyrového svitku. Z „očistného stanu“ byl zemřelý přenesen na místo balzamování do „božské síně Anupovy“. Balzamovači zde rozřízli břišní dutinu, ze které vyndali všechny vnitřnosti s výjimkou srdce a ledvin. Od Střední říše odstraňovali také mozek proraženou nosní přepážkou pomocí kovových háčků. Vnitřnosti byly uloženy do čtyř kamenných nádob, kanop, které se nacházely pod ochranou čtyř bohů – synů Horových (Amseta, Hapiho, Kebehsenufa a Duamutefa), později také bohyň (např. Eset). Vysály se tělní tekutiny47 a samotné tělo bylo pak posypáno silnou vrstvou natronu48 a takto ponecháno asi čtyři až pět týdnů. Poté bylo očištěno a břišní i hrudní dutina byly za použití olejů a pryskyřic vyplněny smotky plátna, ale i slámou aj. Řez byl znovu sešit a tělo případně natřeno okrovou barvou. Ovinovaly se i prsty, každý zvlášť. Zabalená mumie byla vložena do dřevěné rakve a připravena k dalším obřadům. Balzamování mělo zabránit oddělení duchovních složek 45
Miroslav Verner, Pyramidy: Tajemství minulosti, Praha: Academia 1997, str. 56. Eset a Nebthet jsou nebeské plačky a probouzejí zemřelého svým nářkem a „prozařováním“ in Jan Assmann, Egypt. Theologie a zbožnost rané civilizace, Praha: OIKOYMENH 2002, str. 131. 47 Leonard H. Lesko, „Death and the Afterlife in Ancient Egyptian Thought“, in: Jack M. Sasson (ed.), Civilizations of the Ancient Near East III, New York: Charles Scribner’s Son 1995, str. 1765. 48 Hydroxid sodný; používal se od období 18. dynastie in Lucie Šimová, Paleopatologie ve starověkém Egyptě a její vztah k mystice, mytologii a medicíně, Brno: Masarykova Univerzita 2002, str. 37. 46
- 18 -
člověka od těla a tím usnadnit práci bohům, kteří odnímali ka z těla. Po balzamování a obětních obřadech nastoupila mumie symbolickou cestu do Sají, historického náboženského a kultovního centra v západní deltě. Předpokládá se, že v případě královského pohřbu toto kultovní místo symbolicky zastupovala část údolního chrámu.49 Symbolické místo se později měnilo a přesouvalo do Buta50 a později do Iunu51. Dále se prováděl rituál „Otevírání úst“, při kterém se syn zemřelého, nebo kněz, dotýkal mumie různými nástroji, např. kamenným nožem, aby „rozhýbal“ údy a „oživil“ smysly zemřelého. Důležitou částí pohřebního ritu byl průvod tzv. tekenu a nakuřování kadidlem. Je několik teorií, co to „tekenu“ vlastně bylo, kdy Verner uvádí, že se v dnešní době skupina badatelů přiklání k tomu, že se jednalo o schránky na části těla, které byly odstraněny při mumifikaci, nebyly vloženy do kanop, ale přesto nesměly být vyloučeny z pohřebního rituálu.52 Po uložení rakve do hrobky následovalo pohřbení sochy zastupující mumii zemřelého, které v rituálu představovalo „cestu do Abydu“. Závěrečnou část tvořily ochranné obřady, které měly zemřelému zajistit nenarušitelnost jeho hrobu a klid na onom světě. Podle Hérodota měly pohřební obřady včetně mumifikace v ideální podobě probíhat asi 70 dnů. Mumifakce však pravděpodobně probíhala po různě dlouhou dobu. Leonard H. Lesko uvádí extrémní příklad z období Staré říše, kdy měla mumifikace nejmenované královny probíhat dokonce 272 dnů.53 Mrtvé tělo krále se oslovuje jako Usir54, obřadníci se označují jmény různých bohů. Podložka, která nesla tělo, hrála roli Suteha, tělesné tekutiny jsou vodstvy, jezery, moři a oceány. Vyvrcholením nočních obřadů je znovuoživení mrtvého těla s cílem zplodit a počít následníka trůnu Hora, který byl přítomen v postavě skutečného korunního prince a následníka trůnu.55 Ústředním bodem zádušního kultu byla hostina. Zemřelému na ni bylo formou obětin a darů přinášeno vše potřebné. Šlo o trvalé a pravidelné obřady doprovázené 49
Miroslav Verner, Pyramidy: Tajemství minulosti, Praha: Academia 1997, str. 58. Náboženské a kultovní středisko v deltě, jehož palmový háj byl považován za národní hřbitov starého Egypta. V pohřebním rituálu bylo Buto spojeno s místem na pohřebišti, z něhož vystupovali tzv. muu, aby přijali zemřelého. Šlo o mytické bytosti, znázorňované jako mužské postavy s věnci a vysokými, z rostlin spletenými korunami na hlavách, které převáděly zemřelého na onen svět in Miroslav Verner, Pyramidy: Tajemství minulosti, Praha: Academia 1997, str. 58. 51 Řec. Heliopolis. Bylo sídlem slunečního kultu a fetiše benben, symbolu počátečního pahorku, který se vynořil z pravodstva a na němž byl stvořen život in Miroslav Verner, Pyramidy: Tajemství minulosti, Praha: Academia 1997, str. 58. 52 Miroslav Verner, Pyramidy: Tajemství minulosti, Praha: Academia 1997, str. 60. 53 Leonard H. Lesko, „Death and the Afterlife in Ancient Egyptian Thought“, in: Jack M. Sasson (ed.), Civilizations of the Ancient Near East III, New York: Charles Scribner’s Son 1995, str. 1766. 54 Toto je blíže rozpracováno v kapitole Transformace duše po smrti. 55 Jan Assmann, Egypt. Theologie a zbožnost rané civilizace, Praha: OIKOYMENH 2002, str. 112. 50
- 19 -
přinášením obětin, zejména u příležitosti významných svátků. Aby natrvalo pojistil pravidelný přísun obětin, nechyběly na místě kultu ani „věčné“, do kamene vytesané scény přinášení obětních darů a dlouhé seznamy obětin. Hieroglyfy a kanonické umění vyplňují propast, kdy již rodina nebyla s to zajistit zemřelému potravu, a poskytují rituální záruku věčné existence. Texty a zobrazení poskytují zemřelému nezbytné jídlo a pití. Princip věčné obživy vyjadřuje ka, někdy používané pro potravu, ale častěji v nápisech s prosbou, aby panovníkova oběť bohům byla postoupena ve prospěch ka jmenovaného jednotlivce. Ka zároveň vyjadřuje životní princip, energie výživy. Představuje zároveň fyzickou potravu i spirituální energii a zachovává jednotu pozemské existence, do značné míry podobně jako heka56. Zárukou trvání kultu byla také kontinuita rodu a moci. Vztah mezi otcem a synem, přeneseně mezi zemřelým a knězem, měl mimořádný význam. V zádušním kultu se v počátcích zobrazuje mýtus o Usirovi. Tento mýtus je jádrem zádušního kultu egyptských panovníků Staré a Střední říše a pomocí rituálů se prováděl denně. Kult měl formálně provádět nejstarší syn zesnulého, často ale k tomuto účelu byli najímáni zvláštní kněží. Hlavním místem provádění zádušního kultu byla místnost s pěti nikami a zádušní chrám. Během života je panovník v pozici Hora, který je synem Usira. A po smrti zemřelý panovník přijímá pozici Usira, vládce mrtvých, a odchází do nebe na Reovu sluneční loď. Pouto mezi Usirem a Horem je v ka, a jak jsem uvedl výše, považovalo se ka za tvořivou životodárnou sílu, symbol nepřetržité životní energie a jeden ze základních zdrojů posmrtné existence člověka, který se předával z otce na syna.
Kaple hrobek z doby Staré říše sice nezachycují ve scénách týkajících se věčného života žádný text pronášený na pohřbu, ale někdy ukazují okamžiky přednášení. Vedle obřadníka, zpravidla nejstaršího syna, který vykonává obřady spojující zemřelého s obětinami pro něj určenými, stojí druhá, neméně důležitá postava držící papyrový svitek. Hieroglyfy označují tuto scénu jako „předčítání sachu“.57
56
Werner Forman – Stephen Quirke, Posmrtný život na Nilu, London: Opus Publishing 1996, str. 26-27. Tento termín je blíže vyložen v kapitole Posvátné písmo a jazyk. 57 Werner Forman – Stephen Quirke, Posmrtný život na Nilu, London: Opus Publishing 1996, str. 32.
- 20 -
Zádušní kult Přáním každého Egypťana bylo zemřít a být pohřben v Egyptě a mít zajištěný zádušní kult, který by trval navěky. Je třeba rozlišit zádušní obřady a smuteční obřady. Smuteční obřady se soustředí na pozůstalé a zádušní naopak na zemřelého. Oba typy rituálů probíhají ve třech fázích, které bývají označovány jako oddělení, proměna a znovuzačlenění58. Mrtvé tělo je v Egyptě ztělesněním a pravzorem posvátného. Byl velmi velký rozdíl v pozici panovníkovy smrti a smrti obyčejného člověka. V osobnosti panovníka se svět bohů a svět lidí prolínaly. Panovník byl sice nesmrtelný, ale sám nebyl schopen si svými vlastními silami zajistit nesmrtelnost. Po své smrti se vrátil k ostatním bohům, ale tento návrat a zároveň trvání jeho působení na zemi bylo třeba stále prožívat a znovu zajišťovat, k čemuž sloužil zádušní kult. Vzhledem k tomu, že šlo o panovníka, byl zároveň i kultem státním. Později začal státní kult přecházet i na bohy. Nejprve v 5. dynastii na boha Rea, s čímž souviselo i budování slunečních chrámů, od Střední říše pak na Amona a další. Kromě stálého personálu kněží a písařů měl každý zádušní chrám přidělen skupinu vybraných obyvatel pyramidového města, kteří byli rozděleni do několika skupin. Výše byli postaveni „sluhové boha“, zatímco „ti, kteří jsou před jezerem“ se rekrutovali z prostých městských obyvatel a byli pověřeni různými zemědělskými a řemeslnými pracemi, strážní službou a spoluúčastí na některých chrámových obřadech. Kněžstvo se organizačně členilo do pěti skupin, fýl, z nichž každá měla 40 členů, takže jich bylo celkem 200 lidí. Čtyřicetičlenná skupina se dále dělila na dvě jednotky po dvaceti lidech a každá taková jednotka měla službu v chrámu vždy po dobu jednoho měsíce. Zvláštní postavení ve vlastní kultovní službě, která ráno i večer zahrnovala především rituální obnažení, omytí, oblečení, vykouření kadidlem a nalíčení soch panovníka a předložení obětin, měli kněží předčitatelé, kteří organizovali obřady a recitovali při nich magická říkadla.59 Každé ráno a večer vstupoval průvod kněží do síně s pěti nikami. Dvířka nik byla otevřena, socha panovníka rituálně očištěna, natřena vonným olejem a upravena a „duchu“, který do ní vstoupil, byl předložen prostřený obětní stůl. Kněz předčitatel odrecitoval zaříkadla. Po skončení obřadu vykropili kněží síň svěcenou vodou a „magicky“ za sebou zametli stopy, aby nemohly být zneužity zlým duchem. Pak přešli do obětní síně, ve které se odehrál podobný rituál.60 58
Jan Assmann, Egypt. Theologie a zbožnost rané civilizace, Praha: OIKOYMENH 2002, str. 16. Břetislav Vachala, Egypt, Praha: Libri 2002, str. 35. 60 Miroslav Verner, Pyramidy: Tajemství minulosti, Praha: Academia 1997, str. 78. 59
- 21 -
Každé ráno a večer obešli kněží pyramidu, kterou taktéž vykropili svěcenou vodou a rituálně očistili. Po ukončení těchto a dalších předepsaných obřadů uložili a zapečetili kultovní náčiní a tu část obětin, kterou tvořily potraviny, si rozdělili mezi sebe a profánní služebnictvo chrámu. V pyramidovém chrámu se nepřinášely jen oběti duchu panovníka, ale konaly se tu i slavnosti na počest bohů, např. Sokarův svátek, Reova noc, svátek Hathory, svátek sed, svátek božských symbolů a další.61 Svátek sed byl jedním z nejdůležitějších svátků. Jeho prameny jdou až do pravěku a ač jeho význam není zcela jasný, můžeme o něm usuzovat, že měl za úkol magicky obnovit fyzické a duševní síly vládnoucího panovníka. Údajně měl být slaven k 30. výročí panovníkovy vlády.62
Texty pyramid Texty pyramid se poprvé objevily v pyramidě panovníka 5. dynastie, Venise, a objevují se od té doby v pyramidách panovníků až do 8. dynastie, kdy se pak změnily na Texty rakví. Ústřední postavou těchto textů je panovník a jeho život na onom světě. Jde o obsahově i formálně různorodou kompilaci, v níž se objevují posmrtné a náboženské představy rozličného původu a data vzniku. Setkáváme se v nich s představami náboženství, slunečního a usirovského.63 Panovník se po smrti stával jednou z hvězd v okolí Polárky, ale stejně tak se ocital v doprovodu lodě plující se slunečním bohem po denním i nočním nebeském oceánu a prožíval osud Usira, aby s ním nakonec splynul. Onen svět zemřelého panovníka se tedy nacházel na nebi i v podsvětí. Formálně Texty pyramid obsahují zaříkadla, ale také recitace, výroky bohů, litanie, hymny, dramatické texty aj. Texty pyramid se skládají hlavně z rituálů (pohřebního, obětního, Otevírání úst aj.64), zaříkávání a hymnů týkajících se pohřbu a proměnění egyptského krále.65 Nacházejí se zde i narážky na popis původního stavu, tj. doba, než Atum stvořil vše ze sebe sama včetně Šua (vzduchu) a Tefnuty (vlhkosti).66 Víra v účinnost textů byla tak hluboká, že hieroglyfické značky, které měly podobu nebezpečných zvířat, byly při svém vzniku úmyslně poškozeny umělci, kteří je do stěn komor pyramidy tesali. 61
Miroslav Verner, Pyramidy: Tajemství minulosti, Praha: Academia 1997, str. 78-79. Miroslav Verner, Ilustrovaná encyklopedie starého Egypta, Praha: Karolinum 1997, str. 418. 63 Miroslav Verner, Pyramidy: Tajemství minulosti, Praha: Academia 1997, str. 65. 64 Ibid., str. 60. 65 Rudolf Anthes, „Mytologie ve Starém Egyptě“, in: S. N. Kramer (ed.), Mytologie starověku, Praha: Orbis 1977, str. 23. 66 Jan Assmann, Egypt. Theologie a zbožnost rané civilizace, Praha: OIKOYMENH 2002, str. 154. 62
- 22 -
Jedná se o soubor náboženských textů různého charakteru odkazující na královský pohřební rituál a pojednávající o posmrtném životě panovníka. Jsou jedním z dokladů sílícího Usirova kultu. Zároveň představují nejstarší dochovanou sbírku náboženských textů na světě. Podle Textů pyramid v pyramidě panovníka Venise je možno rekonstruovat i souvislosti mezi jednotlivými podzemními částmi této pyramidy a jejich významem pro znovuzrození panovníka považovaného za syna boha slunce. V západní části pohřební komory jsou umístěny především zpěvy, které se týkají ochrany panovníka před nebezpečnými zvířaty a nepřáteli. Tyto zpěvy jsou umístěny i na východní části předsíně před pohřební komorou – tak je panovníkův pohřeb magicky chráněn z obou stran. Panovníkův sarkofág je možno považovat za bohyni Nut, která každé ráno rodí slunce ze svého lůna, slunce potom putuje celý den po obloze a nakonec je večer opět spolknuto Nutou, aby bylo po noci opět zrozeno. Pohřební komora sama je potom interpretována jako podsvětí, dat, ve kterém se nachází panovníkovo tělo. Panovníkova duše po pohřbu tuto oblast opouští a nejprve prochází předsíní, která je označována jako achet, ranní obloha, na které vychází slunce, symbol života a znovuzrození. Často jsou také v chodbě spojující tuto předsíň s pohřební komorou umístěny zpěvy popisující průchod houštinami, kde se mělo nalézat mýtické místo, kde se zrodil bůh Hor. Tyto houštiny měly tedy také za účel napomáhat symbolickému znovuzrození panovníka po fyzické smrti.67 Nakonec se duše panovníka vydala stoupající chodbou z předsíně na sever, ven z pohřební komory, aby se připojila ke slunečnímu bohu Reovi.68
Obr. 4: Schéma rozmístění Textů pyramid v souladu s představou o panovníkově vzkříšení v sarkofágu a jeho cestě z pohřební komory – podsvětí na obzor a ke slunci. 67
Texty mají mrtvému zprostředkovat vyléčení ze smrti in Jan Assmann, Egypt. Theologie a zbožnost rané civilizace, Praha: OIKOYMENH 2002, str. 165. 68 Miroslav Bárta, „Egyptské pyramidy a jejich stavitelé“, in: Ľubica Obuchová (ed.), Svět živých a svět mrtvých, Praha: Česká orientalistická společnost - Dar Ibn Rushd 2000, str. 67.
- 23 -
S koncem Staré říše se přestávají Texty pyramid používat a jsou nahrazeny Texty rakví, které jsou oproti nim hlavně literárním zpracováním mytologických představ, určeným pro zbožštění a věčný život obyčejných lidí, kteří si mohli dovolit nechat si je napsat na stěny svých rakví. Přesun od Textů pyramid k Textům rakví se časově shoduje s odmítnutím mytologické představy o božském králi a právě na této představě egyptská mytologie spočívala.69
Posvátné písmo a jazyk Samotnou podstatou textů pyramid je hieroglyfické písmo, kterým se v Egyptě popisovaly věci vztahující se k náboženskému životu. Egypťané označovali hieroglyfy jako „boží slova“, zdůrazňovali jednotu řeči a písma. Slova ztělesňovala samou podstatu pojmenovaného předmětu. Každé slovo v sobě neslo hlubokou znalost objektu, který označovalo, a mělo nad ním zároveň určitou moc.70 Tvůrce hieroglyfického textu vždy dbal na to, aby znaky pro každé slovo byly uspořádány do úhledné skupiny a slova tak následovala ve zřetelných blocích, z čehož vyplývá jednota písma a výtvarného projevu.71 V královském zádušním kultu z doby Staré říše se pomocí staršího světa konkrétních obřadů a kultovních předmětů vytváří „mytický“ svět významů. Tak jako převádí zemřelého jakožto součást tohoto světa do světa bohů, je řeč s to způsobit „přebývání“ boha v kultovním obraze jako součásti tohoto světa.72 Pevná pravidla týkající se zobrazování se vztahují i na větší scény z chrámových stěn. Výtvarná tvorba sama sebe přestává nazírat jako technický výkon a stává se náboženskou událostí na úrovni zrození. Postavy zde musí žít, pokud mají splnit svůj účel a zabezpečit věčný řád v chrámech nebo věčný život majitele hrobky. Každý předmět i obraz byl zasvěcen rituálem Otevírání úst, při kterém se kněží dotýkali jejich úst zvláštními rituálními čepelemi, aby jim umožnili dýchat a přijímat obětiny. Když byla podoba takto zasvěcena, mohla trvale žít a otevřít tak cestu mezi tímto světem a světem bohů. Samotný sochař byl často označován jako sanch „ten, kdo přivádí k životu“. Moc přivádět k životu se
69
Rudolf Anthes, „Mytologie ve Starém Egyptě“, in: S. N. Kramer (ed.), Mytologie starověku, Praha: Orbis 1977, str. 23. 70 Werner Forman – Stephen Quirke, Posmrtný život na Nilu, London: Opus Publishing 1996, str. 10 srov. s Jan Assmann, Egypt. Theologie a zbožnost rané civilizace, Praha: OIKOYMENH 2002, str. 108. 71 Werner Forman – Stephen Quirke, Posmrtný život na Nilu, London: Opus Publishing 1996, str. 13-14. 72 Jan Assmann, Egypt. Theologie a zbožnost rané civilizace, Praha: OIKOYMENH 2002, str. 70-71.
- 24 -
nazývala heka73 a jedna z rituálních čepelí užívaných při rituálu Otevírání úst se nazývala Verhekau, „mocná silou heka“, což je stejné jméno jako má panovník na čele.74 Účinnost zobrazení zesnulých i přidružených textů vyplývala ze zasvěcujícího obřadu Otevírání úst. V závěru Staré říše se do hrobů vládnoucí vrstvy přidávaly miniaturní soubory pro tento obřad, aby navždy posilovaly tento rituál. Jakmile se nástroj dotkl úst sochy či mumie, mohla se tato podoba stát schránou pro ka a základnou pro ba75.76 S tím dále souvisel i zápis jména. Jméno bylo součástí osobnosti. Byla dokonce vypisována varování těm, kteří by ničili nebo mazali jména a naopak odměny těm, kteří zopakují napsané jméno, čímž měli pomáhat majiteli jména v jeho posmrtné existenci.77 Jazyk má za úkol přemístit kultovní jednání do světa bohů. Egypťané věřili, že když budou používat správné výrazy, mohou svá přání vnutit bohům. Usirovo jméno se v této souvislosti stalo titulem před jménem mrtvého, čímž jej přeměnil v samotného boha.78 Když se sféra světa bohů a kultovní sféra měly dostat do vzájemného vztahu, pracovalo se se zvukem a s fonemickou strukturou. Jazyk se zde chápe jako místo přiblížení se boží blízkosti. Ke specifické síle posvátného slova se vztahuje achu, což znamená „vyjadřující schopností slova“, kterou disponovali primárně bozi vědění jako Eset, Thovt a Re, kteří silou posvátného slova zažehnávali nepřítele a udržovali oběh slunce v chodu. Dále touto silou disponuje panovník, když jedná z pozice boha, a kněží, na které král přenáší svou kultovní funkci a opět jen pokud vystupují v rolích bohů a jsou k používání posvátných slov zplnomocněni. Léčivá moc posvátných slov oživila mrtvého Usira, což se následně promítá do magických promluv, které jsou pronášeny při pohřbu panovníka. Tyto promluvy se pronášely jako řeč bohů.79 Učit se psát znamenalo učit se jednat ve službě státu a bohů. Vzhledem k tomu, že člověk v době starověkého Egypta neměl vytvořený odstup od okolního světa, byl tomuto světu víc partnerem v touze po řádu, životě a trvání.80 Tento vztah se promítl do pojetí spravedlnosti, což bude rozvedeno v následující kapitole. 73
Síla, energie, skrz kterou došlo k prvotnímu rozvinutí stvořeného světa a z které tento svět stále čerpá. V egyptském podání cesty slunečního boha v bárce napříč nebesy a podsvětím doprovázejí slunce Rea tři další bozi: Sia, tj. vnímání, Hu, tj. vyjádření a Heka in Werner Forman – Stephen Quirke, Posmrtný život na Nilu, London: Opus Publishing 1996, str. 23. 74 Werner Forman – Stephen Quirke, Posmrtný život na Nilu, London: Opus Publishing 1996, str. 20-21. 75 Tento pojem je blíže vysvětlen v 6. kapitole. 76 Werner Forman – Stephen Quirke, Posmrtný život na Nilu, London: Opus Publishing 1996, str. 32. 77 David P. Silverman, „Divinity and Deities in Ancient Egypt“, in: E. Shafer Byron, Religion in Ancient Egypt. Gods, myths, and personal practice, Ithaca: Cornell University Press 1991, str. 28. 78 I. E. S. Edwards, The Pyramids of Egypt, Oxford: Penguin books 1991, str. 14. 79 Jan Assmann, Egypt. Theologie a zbožnost rané civilizace, Praha: OIKOYMENH 2002, str. 113-119. 80 Jan Assmann, Smrt jako fenomén kulturní teorie. Praha: Vyšehrad 2003, str. 42.
- 25 -
Dalším prokázáním síly slova byla královská titulatura. Ke jménu, které měl panovník od narození, postupně přibylo jméno Horovo, kterým byl ztotožněn s Horem, jehož byl ztělesněním na zemi. Dalším jménem bylo nebtej (Obě paní). To značilo panovníkův vztah k bohyním Nebthet a Vdžet, které kromě ochranných funkcí také symbolizovaly království Horního a Dolního Egypta. Dalším přídomkem byl necer (necer nefer), což znamenalo mladší bůh. Za vlády Rachefa získal panovník ještě titul „syn Reův“. Což znamená, že byl vybrán bohy a po smrti půjde mezi ně.81
3. Duchovní složky člověka a jejich transformace Člověk se skládá z ka, ba, jména82, stínu83 a těla. Při narození mu dává bůh ka, které je s člověkem celý pozemský život. Toto ka je nositelem individuality člověka. Naproti tomu je ba životní síla, která nemá osobní vědomí a neúčastní se duševního života. Ztrátou ba nastává smrt. Ka opouští mrtvolu při smrti nebo je k ní vázáno dál, dokud se samo neodloučí anebo je této vazby bohem zbaveno. Odloučené ka pak dostane od bohů nové tělo, po čemž se pak nazývá „zářící duch“. Než se pustím do dalšího výkladu, chtěl bych zde vymezit pojmy, které jsou stěžejní pro další výklad.
Ka Jedná se o složku člověka, kterou František Lexa v Náboženská literatura staroegyptská84 označuje jako „duch“. Toto označení je zavádějící, neboť je jako pojem svým obsahem vzdálen staroegyptskému pojetí části duchovní složky člověka, a proto budu tuto část označovat původním pojmem ka. Ka bylo zobrazováno jako lidská postava s vousy a korunou ze dvou zvednutých paží ohnutých v lokti, někdy jako dvě paže ve stejné pozici, ale bez lidské postavy.85 81
Ian Shaw, Dějiny starověkého Egypta, Brno: BB/art s. r. o. 2004, str. 115-116. Viz předchozí kapitola Posvátné písmo a jazyk. 83 Bohové mohli svými stíny projevovat moc, chránit krále a posvátná místa. Pohlcení stínu nebo jeho oddělení znamená konečnou zkázu člověka. Je obtížné určit jestli se jedná o složku člověka nebo o jeho projev. Jeho význam se přibližuje významu duch či přízrak in Jiří Janák, „Pojetí ‘duše’ ve starém Egyptě“, in: Radek Chlup (ed.), Pojetí duše v náboženských tradicích světa, Praha: DharmaGaia 2007, str. 93-94. Stín byl spíše než složkou jako ka a ba, projevem jako ach in Miroslav Verner, Ilustrovaná encyklopedie starého Egypta, Praha: Karolinum 1997, str. 416. 84 František Lexa, Náboženská literatura staroegyptská I, Praha: Herrmann & synové 1997, str. 81-82. 85 I. E. S. Edwards, The Pyramids of Egypt, Oxford: Penguin books 1991, str. 17. 82
- 26 -
Základní vlastností ka je, že je nositelem života. Představuje sílu oživující celou bytost, která se rodí spolu s člověkem a po smrti se od něj odděluje. Ka je chápáno jako jednotné bytí, životní síla, která spojuje každého se Stvořitelem.86 Ka se přenáší z otce na syna jako součást aktu plodnosti, který se dále projevuje v pohledu na posmrtný život. Předobrazem je mýtus o Usirovi, kde se otec, Usir, znovuoživuje v synu, Horovi. Dalším aspektem ka je ochrana, která je velmi často symbolizována objetím. Prostřednictvím objetí dochází k přenosu ka na objímaného. Objetí bylo symbolizováno qeni (náhrudníkem), který objetí zpřítomňuje a je zárukou předání královského ka ze zemřelého krále na jeho nástupce. Toto objetí zaručuje zesnulému ochranu v kritickém momentu přechodu do blažené existence a pro krále je zárukou přenosu královského ka a tím jeho vlády.87
Obr. 5: Hieroglyfický znak ka
Na pojmu „královské ka“ stojí celá Egyptská „teologie“. Jedná se o božský aspekt krále, který ho spojuje jak s bohem, tak s generacemi předchozích vládců. Královské ka zastupuje božský úřad krále a jednotliví panovníci jsou různými inkarnacemi jednoho božství. Jako vtělení královského ka je každý král bohem. Panovník odvozuje své postavení od Hora a od 5. dynastie je také synem Rea. Původně bylo ka přisuzováno výhradně králi, díky čemuž bylo jedinou silou zodpovědnou za plodnost dobytka a lidí, úrodu a celý řád světa. Ve Staré říši panuje již představa, že ka mají i obyčejní lidé. Ka zaručovalo posmrtnou existenci člověka, bylo svázáno s hrobkou, k čemuž muselo být zásobeno potravou. K tomuto sloužil zádušní kult. Obětní formule zajišťující výživu se staly součástí Textů pyramid, kde mají místo většinou naproti nepravým dveřím.
86
Jiří Janák, „Pojmy ka a ba ve staroegyptském náboženství“, in: Religio. Revue pro religionistiku č. 8/1, 2000, str. 20-21. Naproti tomu Edwards uvádí, že ka začalo existovat v momentě králova narození in I. E. S. Edwards, The Pyramids of Egypt, Oxford: Penguin books 1991, str. 17. 87 Jiří Janák, „Pojmy ka a ba ve staroegyptském náboženství“, in: Religio. Revue pro religionistiku č. 8/1, 2000, str. 24.
- 27 -
Ba Ba je překládáno jako „duše“, ale jak jsem uvedl výše u pojmu ka, jedná se o pojem, který pro každého člověka znamená něco jiného, a proto, abych se nepouštěl do filosofických disputací, budu v textu dále používat označení ba. Stejně jako v případě ka se budu snažit vystihnout význam pojmu v době Staré říše. Ba bylo v raných hieroglyfických spisech symbolizováno jako čáp s chomáčem peří vpředu na krku88 a znamenalo vitální moc a sílu. V textech pyramid je spojováno se světlem a hvězdami.89 Postupem času je ba více chápáno jako projev daného božstva nebo jeho moci, jedno z jeho nesčetných zjevení. Jako Reovo ba byl chápán například Usir. Shodně s ba bohů je chápáno i ba krále jakožto projev jeho moci a síly.90 Ba bylo spojováno i se světlem a hvězdami. Bohyně Nut byla někdy označována za Tu, která má tisíc bau.91 Od Textů pyramid se v zádušní literatuře vyskytují zmínky o bau některých měst, především z Pe (řec. Bútó) a z Nechenu (řec. Hierakonpolis). Tato dvě města se stala symbolem starobylosti královského úřadu a vlády vůbec. Bau z Iunu (řec. Héliopolis) a Chemenu (řec. Hermopolis). Tyto mýtické duše pravděpodobně označovaly předky nebo zbožštěné panovníky, kteří jako síly ze zásvětí pečovali o blaho země a ochranu svých nástupců.92
Obr. 7: Hieroglyfický znak ba jako sokol s lidskou hlavou.
Obr. 6: Hieroglyfický znak ba v podobě čápa sedlatého.
Blaho ba mohlo být zajištěno, pouze pokud bylo tělo zemřelého chráněné a nedotčené a schopné přijmout ba, proto byla u zemřelého prováděna mumifikace. Ba má v době Staré říše pro posmrtný život podřadný význam. Až v následujících dobách se význam této duchovní složky zvětšoval, až zastínil pojem ka, jehož vlastnosti z větší časti obsáhl. 88
I. E. S. Edwards, The Pyramids of Egypt, Oxford: Penguin books 1991, str. 17. Jiří Janák, „Pojmy ka a ba ve staroegyptském náboženství“, in: Religio. Revue pro religionistiku č. 8/1, 2000, str. 16. 90 Jiří Janák, „Pojetí ‘duše’ ve starém Egyptě“, in: Radek Chlup (ed.), Pojetí duše v náboženských tradicích světa, Praha: DharmaGaia 2007, str. 101. 91 Ibid., str. 102. 92 Ibid., str. 104. 89
- 28 -
Jako Reovo ba byl chápán například Usir. Shodně s ba bohů je chápáno i ba krále jakožto projev jeho moci a síly. Po smrti obyčejně ba zůstává vedle těla, ale může také opouštět hrobku, aby získalo jiné formy.93
Ach Ach je komplexní posmrtný projev, nikoliv pouze jeho složka, a překládá se obvykle jako „blažený zemřelý“. Termín ach je odvozen od kořene značícího světlo, záři, jas94. Hieroglyfickým znakem tohoto výrazu je ibis skalní.
Obr.8: Hieroglyfický znak ach v podobě ibise skalního.
Představuje jistou formu bytí. Opačným stavem je stav býti “mrtvý”. Obzor, achet, byl chápán jako místo, kde je vchod a východ z podsvětí a teprve zde se ze zemřelého stával ach.95 Blažení zesnulí zastupují jednu ze tří základních sfér moci. Jsou nadpřirozenými bytostmi nebes a zásvětí, které působí na dění tohoto světa. Zjevují se v podobě hvězdy, především cirkumpolární. Živí se přísunem obětin a žijí životem v souladu s řádem maat, kterého jsou zároveň symboly. Zesnulý se připojuje k věčnému slunečnímu cyklu (Reův kult) nebo koloběhu přírody (usirovský kult).96 Reův a Usirův kult byly spojené tím, že oba představovaly příklad přežití po smrti. Usir byl po své smrti znovuoživen Eset a Re se jako slunce každý den znovuzrozuje při východu a umírá při západu slunce. 93
Leonard H. Lesko, „Death and the Afterlife in Ancient Egyptian Thought“, in: Jack M. Sasson (ed.), Civilizations of the Ancient Near East III, New York: Charles Scribner’s Son 1995, str. 1764. 94 Jiří Janák, „Stát se po smrti hvězdou. Pojem ach ve staroegyptském náboženství“, in: Ľubica Obuchová (ed.), Svět živých a svět mrtvých, Praha: Česká orientalistická společnost – Dar Ibn Rushd 2000, str. 82. 95 Jiří Janák, „Pojetí ‘duše’ ve starém Egyptě“, in: Radek Chlup (ed.), Pojetí duše v náboženských tradicích světa, Praha: DharmaGaia 2007, str. 86. 96 Jiří Janák, „Stát se po smrti hvězdou. Pojem ach ve staroegyptském náboženství“, in: Ľubica Obuchová (ed.), Svět živých a svět mrtvých, Praha: Česká orientalistická společnost – Dar Ibn Rushd 2000, str. 85.
- 29 -
Víru v odchod zemřelého mezi cirkumpolární hvězdy dokládá i orientace hrobek. V období Staré říše se mění pozice přístupové cesty k hrobce ze severní strany na směr východo-západní a tento směr nakonec převládne. Zemřelý tak vystupuje z hrobky přímo mezi blažené zesnulé.97 Od 4. dynastie, kdy se do popředí dostává sluneční kult, přemísťuje se zádušní chrám k východní stěně. Blažení zemřelí (achu), zasahují a kontrolují dění ve světě živých. Společně s bohy a lidmi tvoří sféru moci. Mimo jiné hlídají vlastní hroby. V nápisech v hrobce zemřelí těm, kteří přicházejí se zlým úmyslem, vyhrožují nebo se je snaží obměkčit příslibem podpory na onom světě. Termín achu zároveň znamená moc a vlastnosti ach. Často se objevuje ve smyslu „kouzelná moc“, ale na rozdíl od heka jde spíše o duchovní dary.98
“Jsem vznešený, vším zaopatřený ach, kněz-předčitatel znalý svých slov. Člověka, jenž nečist vejde do této hrobky, udeřím za krk jako ptáčka, bude souzen za svůj čin velkým bohem.”99
Dalším důležitým pojmem je sachu. Toto slovo označovalo říkadla a rity, s jejichž pomocí se ze zemřelého stával ach. Tento pojem byl zároveň spojen s mumifikací a vůbec s veškerou činností zajišťující pokojnou existenci zemřelého v zásvětí.100
Transformace duše po smrti Předem bych chtěl říct, že nebyl objeven celistvý mýtus o Usirovi, a když o něm mluvíme, je třeba si představit, že mluvíme o částech, které jsou součástí Textů pyramid jako celku. Jedním z důvodů může být to, že se jedná o mýtus, který byl svého času tak dobře znám, a proto nebyl jeho zápis zapotřebí. Nejnovější ucelená verze je obsažena v Plútarchově díle De Iside et Osiride a ve všech důležitých aspektech souhlasí se zmínkami v egyptských
97
Jiří Janák, „Pojetí ‘duše’ ve starém Egyptě“, in: Radek Chlup (ed.), Pojetí duše v náboženských tradicích světa, Praha: DharmaGaia 2007, str. 104-109 srov. s Leonard H. Lesko, „Death and the Afterlife in Ancient Egyptian Thought“, in: Jack M. Sasson (ed.), Civilizations of the Ancient Near East III, New York: Charles Scribner’s Son 1995, str. 1770. 98 Jiří Janák., „Stát se po smrti hvězdou. Pojem ach ve staroegyptském náboženství“, in: Ľubica Obuchová (ed.), Svět živých a svět mrtvých, Praha: Česká orientalistická společnost – Dar Ibn Rushd 2000, str. 89. 99 Ibid., str. 86-87. 100 Jiří Janák, „Pojetí ‘duše’ ve starém Egyptě“, in: Radek Chlup (ed.), Pojetí duše v náboženských tradicích světa, Praha: DharmaGaia 2007, str. 88.
- 30 -
textech.101 V této práci budu vycházet z mýtu, který uvádí Rudolf Anthes ve sborníku Mytologie starověku102. Měl přibližně takovouto podobu:
Král Usir byl zavražděn svým bratrem Sutehem v Nedejetu (Gehestej). Eset a Nebthet, Usirovy sestry, pátraly po jeho tělu, našly je v Nedejetu a naříkaly nad ním. Eset na čas vrátila Usirovi život, takže spolu mohli zplodit dítě. Porodila pak Hora, kojila ho a vychovala ho v Chemmis v deltě. Už jako dítě Hor přemohl hada. Stal se dospělým mužem po obřadu, který se soustřeďoval na upevňování opasku, což prováděla Eset, a odešel „navštívit“ svého otce. Zřejmě ho našel. Poté zasedal soud v Onu, jemuž předsedal Geb. Suteh popíral, že Usira zavraždil. Hor se stal králem veřejným rozhodnutím soudního dvora. K tomu byl přidán další příběh, kde Suteh pak s Horem v Onu zápasili, přičemž Suteh ukradl Horovi jeho Oko a Hor utrhl Sutehovi varlata. Hor se později stal Usirem a mladší Hor, Usirův syn, ono Oko znovu získal v boji se Sutehem a odnesl je svému zavražděnému otci proto, aby ho přivedl k životu.103 I. E. S. Edward tento mýtus doplňuje a upravuje: „po tom, co Eset našla Usirovo tělo, Re rozkázal Anubisovi, aby ho nabalzamoval; poté Eset zatřepala křídly a přivedla tělo zpátky k životu. Po tom, co byl přiveden zpátky k životu, stal se králem v říši mrtvých, čímž získal roli, kterou potom zastával po celou další historii.“104
Mýtus o Usirovi se odehrává při každé smrti panovníka. Ve fyzickém světě se odehrává pomocí rituálů, při kterých dochází k
balzamování těla, které se rituálně
přemísťuje, a dochází k loučení s panovníkem. Celá příprava směřuje k bezstarostnému přechodu zesnulého panovníka do světa bohů, do zásvětí. Panovník je zastupován Usirem, který v pozdější fázi dospěje ve svého syna Hora. Je zastupován tak, že je nazýván Usir XY105. Suteh a Eset v tomto přechodu figurují jako zkoušející (Suteh) a přímluvce (Eset). Suteh se snaží svého bratra Usira zbavit, aby mohl sám vládnout a naproti tomu Usirova manželka Eset svého muže chrání a pomáhá mu Suteha porazit. Suteh je poražen ve chvíli, kdy je Usirovi soudcem, bohem Gebem přiznáno právo a přemění se ve svého syna Hora, což 101
I. E. S. Edwards, The Pyramids of Egypt, Oxford: Penguin books 1991, str. 10. Rudolf Anthes, „Mytologie ve Starém Egyptě“, in: S. N. Kramer (ed.), Mytologie starověku, Praha: Orbis 1977. 103 Ibid., str. 61. 104 I. E. S. Edwards, The Pyramids of Egypt, Oxford: Penguin books 1991, str. 11. 105 Usir toho koho zastupuje např. Usir Pepiho, Usir Necerichetův in Rudolf Anthes, „Mytologie ve Starém Egyptě“, in: S. N. Kramer (ed.), Mytologie starověku, Praha: Orbis 1977, str. 44-49. 102
- 31 -
je symbolem toho, že je zemřelý hoden vstoupit do zásvětí. Člověk by se mohl podivovat, jak je možné takto lehce zaměňovat dva bohy, navíc s rozdílnými atributy. Zdá se, že je zde v jednom mytologickém celku zakomponovaná vyvíjející se představa ve své konečné fázi. Představa zápasu Usira se Sutehem pravděpodobně existovala již v počátcích tohoto mýtu. Domnívám se však, že přeměna Hora v Usira a následný konflikt syna/otce se strýcem/bratrem, kdy Usir přijde o Oko a Suteh o varlata, je až pozdní představou. Vycházím přitom z tvrzení autorů, které jsem uvedl v souvislosti s problémem datace vzniku posmrtného soudu a informací R. Anthese, které odkazuji v poznámce č. 109.
Dalo by se usuzovat, že ka otce, které zčásti vstupuje do syna se po smrti syna opět spojí s ka otce. Minimálně tomu nasvědčuje mytologické pozadí, kdy se Hor stává Usirem, který opět pomůže na svět Horovi. Mezi smrtí starého krále a prohlášením krále nového se odehrává příběh, kdy Hor musí Sutehovi sebrat Oko, které Suteh sebral jeho otci, stávajícímu Usirovi. Jakmile Hor Oko získal, tedy jakmile byl jmenován nový král ještě před pohřbem svého otce, odnesl Hor toto Oko svému otci, Usirovi, který byl o ně oloupen v době, kdy sám byl Horem, a tím, že Hor dal Oko, symbol královské moci, Usirovi, naznačil, že jeho otec je nově dosazen do funkce krále, tentokrát už ne krále na zemi. Místo toho se Usir stal bytostí, která v sobě obsahovala jak své předchůdce, tak i ty, kteří budou pozemskými králi v budoucnosti. Byl převtělen ve věčnou podobu Hora ztělesněného v jitřence. Podle Textů pyramid byla jitřenka současně Usirem po jeho převtělení nebeským Horem, věčným aspektem Horova Oka a Okem Reovým.106 Berme to tak, že se jedná o jeden ze základních rysů egyptské mytologie. Jakékoli božstvo může být snadno zaměněno za druhé.107 Nicméně koncepce, že Usir sám přemohl svého nepřítele, není před Texty rakví doložena.108
Pokusím se zde vylíčit podobu, kterou s největší pravděpodobností mělo pojetí transformace panovníkovy duše pouze v době Staré říše. Assmann se pokouší vysvětlit za použití "svědectví" Hekataia z Abder egyptský důraz na čas po smrti, kde přímo říká: "Důvodem je podle Hekataia egyptská představa času, jež vyrůstá z egyptského pojetí smrti a
106
Rudolf Anthes, „Mytologie ve Starém Egyptě“, in: S. N. Kramer (ed.), Mytologie starověku, Praha: Orbis 1977, str. 77-78. 107 Ibid., str. 21. 108 Ibid., str. 48.
- 32 -
nesmrtelnosti. Lidské vědomí smrtelnosti v Egyptě působí tak, že se délka života smršťuje na krátký okamžik,..."109. Sice se jedná o představu z 15. stol. př. n. l., ale sám Assmann tuto představu dále vysvětluje a zobecňuje do dalších časových období. Čas není chápán jako minulost, přítomnost a budoucnost, ale jako vztah "trvání toho, co se uskutečnilo" – neheh a "změny; přecházení" – džet.110 V každém okamžiku se stav mění a dále rozvíjí. Tento vztah vyplývá právě z usirovského přírodního a Reova slunečního kultu. Džet je pak symbolem bezmezného, neměnného slunce a neheh stále plynoucího, opakujícího se, “cyklického” nekonečna.111 Panovník zemře, a ačkoliv je jeho tělo balzamováno a je předmětem dalších rituálů, zásadní změna se udává v zásvětí, kam se dostala panovníkova duchovní část osobnosti. Co přesně prochází proměnou, se do současné doby nepodařilo zjistit. Víme, že dojde k oddělení duchovních složek ka a ba, aby se posléze transformovaly do achu, stavu blaženého zesnulého.112 Na otázku, v jaké formě zemřelý prochází podsvětím Janák odpovídá: „Pravděpodobně jde o bytost zesnulého jako takovou, jeho kompletní osobu. Tato osoba v sobě určitým způsobem obsahuje všechny složky i projev, a přesto je od nich odlišena (může je potkávat, volat, spojovat se s nimi atd.). Snad se jedná o mrtvého člověka (eg. mut), který již nepatří k žijícím na zemi a ještě ani mezi blažené zesnulé nebo zatracené.“113
Smrtí se jakoby zaniklá osobnost, nově utváří jako osobnost boha a její vlastní sociální sféru teď ve specifických konstelacích tvoří svět bohů.114 Po této transformaci se pohled na čas z džet změní v neheh, aby došlo k uchování tohoto stavu navěky. K tomu sloužil zádušní kult. Jan Assmann mýtus o Usirovi rozděluje do tří rovin.115 Uvádí vlastní typologii, tři obrazy smrti v Egyptě, které se vzájemně doplňují. Jsou to „smrt jako nepřítel”, „smrt jako návrat” a „smrt jako tajemství”.116 Jedná se o dílčí součásti, které spolu korespondují, čímž tvoří celkový obraz pojetí smrti a duše, ale opět z celkového pohledu historického vývoje. 109
Jan Assmann, Smrt jako fenomén kulturní teorie. Praha: Vyšehrad 2003, str. 43. Jan Assmann, Egypt. Theologie a zbožnost rané civilizace, Praha: OIKOYMENH 2002, str. 97-105. 111 Jiří Janák, „Stát se po smrti hvězdou. Pojem ach ve staroegyptském náboženství“, in: Ľubica Obuchová (ed.), Svět živých a svět mrtvých, Praha: Česká orientalistická společnost – Dar Ibn Rushd 2000, str. 85. 112 Jiří Janák, „Pojetí ‘duše’ ve starém Egyptě“, in: Radek Chlup (ed.), Pojetí duše v náboženských tradicích světa, Praha: DharmaGaia 2007, str. 111. 113 Ibid., str. 111. 114 Jan Assmann, Egypt. Theologie a zbožnost rané civilizace, Praha: OIKOYMENH 2002, str. 130. 115 Jan Assmann, Smrt jako fenomén kulturní teorie. Praha: Vyšehrad 2003, str. 11-71. 116 Ibid., str. 16. 110
- 33 -
Mrtví v první fázi procházejí rozložením a přeměnou v rozdělení úloh mezi čtyři postavy. Ústřední pozici zde tvoří mýtus, kde se tato čtveřice postav skládá z Usira, Suteha, Eset a Hora. Usir zastupuje mrtvého, Suteh představuje smrt, násilný čin a bezpráví, Eset je principem znovuspojení a oživení a Hor je principem, který ve světě živých zastává postavení zemřelého a zastává jeho práva. Každá smrt narušuje právo, řád pravdy a spravedlnosti, který Egypťané nazývají maat. Proto je od smrti možné žádat vysvětlení, žalovat ji a postavit před soud. Je možné proti ní něco podniknout a znovunastolit řád. Takto je zahájen soudní proces se smrtí. V tomto procesu je Suteh obžalovaným a Usir žalobcem. Sám Usir je však mrtev a nemůže proti Sutehovi vystoupit vlastními silami. Tento problém řeší mýtus, kde je Usir na čas znovuoživen a s Eset mají dítě, boha Hora, který svého otce v soudním sporu zastupuje. Řád je opět nastolen a zemřelý uzdraven. Sice neobživl, ale byl jako zemřelý znovu začleněn do řádu bytí a života, obdržel zpět svou osobní identitu a získal nový status „mocného zemřelého“, ach. Proces tedy slouží k proměně mrtvého v „zářícího ducha“ neboli blaženého zemřelého. Tento se stal pasivní obětí smrti a změní se ve vědomého a jednání schopného člena společnosti. Společnosti proto, že v egyptském pojetí náležejí bohové a zemřelí společnosti. Mrtví jsou z ní vyloučeni, je však možné je znovuzapojit tak, že budou za pomoci zádušního kultu převedeni do statutu „blaženého zemřelého“.117
Tento soubor rituálů proměny tvoří v běžném světě obřad balzamování a mumifikace. Zemřelý se dobere svých práv v rámci řádného soudního řízení, které se rituálně zinscenuje během balzamování. Následně zemřelý přijímá dovětek „ospravedlněný“, což znamená obnovení osobní identity a integrity. Podle egyptských představ je však osoba konstelací a mýtus o Usirovi představuje jakýsi model této konstelace. Rozpadlá identita bude zemřelému navrácena, až když se rituálně začlení do potrojné konstelace Usir – Eset – Hor. Z tohoto modelu ospravedlnění se později rozvinula myšlenka posmrtného soudu.
Posmrtný soud Toto je z mého pohledu nejvíce problematická část Assmannovy typologie. Představa posmrtného soudu se vyvíjí od období Střední říše, jak uvádí např. Břetislav Vachala.118
117 118
Jan Assmann, Smrt jako fenomén kulturní teorie, Praha: Vyšehrad 2003, str. 17-19. Břetislav Vachala, Staří Egypťané, Praha: Libri 2001, str. 178.
- 34 -
Naproti tomu Rudolf Anthes uvádí, že se tato koncepce poprvé objevuje po r. 2300 př. n. l.119, což je konec Staré říše. I. D. S. Edwards mluví o znovuzrození Usira při východu a jeho smrti při západu slunce120, což nasvědčuje tomu, že představa posmrtného soudu pravděpodobně existovala již na konci Staré říše, přesto Edwards dále uvádí, že Egypťané v období pyramid nikdy nevyvinuli jasnou a precizní koncepci posmrtného života121 a Leonard H. Lesko přímo říká, že se představa posmrtného soudu objevuje až v Prvním přechodném období a vychází z Instrukcí krále Merikaurea122. Miroslav Verner zase uvádí, že myšlenka odpovědnosti člověka za své činy, je doložená už za 4. dynastie a tato dala během 5. dynastie vzniknout představě o posmrtném soudu.123 Rudolf Anthes k tomuto uvádí, že klasická koncepce soudu na onom světě vzniká až v době kolem roku 1600 př. n. l. a je doložena v Knihách mrtvých.124 Pokusím se proto prvotní vizi posmrtného soudu alespoň trochu popsat.
Obr. 9: Vážení srdce zemřelého při posmrtném soud: zesnulý, Anup, Šai, Suteh v podobě Velké Požíračky, Thovt.
Jak jsem uvedl výše, Assman uvádí tři obrazy smrti. V prvním případě, smrti jako nepřítele, mrtvý vystupuje jako obžalovaný, který se musí ospravedlňovat před božským soudcem. Přitom přednáší dlouhý seznam možných pochybení a zapřísahá se, že se jich nedopustil. Jeho srdce přitom leží na váze a je vyvažováno pírkem, symbolem řádu pravdy a spravedlnosti. S každou vyslovenou lží miska, na níž leží srdce, klesne. Srdce, které se ukázalo jako prolhané, nakonec spolkne příšera125 Velká požíračka (“dravec amemet”), která 119
Rudolf Anthes, „Mytologie ve Starém Egyptě“, in: S. N. Kramer (ed.), Mytologie starověku, Praha: Orbis 1977, str. 44. 120 I. E. S. Edwards, The Pyramids of Egypt, Oxford: Penguin books 1991, str. 12. 121 Ibid. str. 12. 122 Leonard H. Lesko, „Death and the Afterlife in Ancient Egyptian Thought“, in: Jack M. Sasson (ed.), Civilizations of the Ancient Near East III, New York: Charles Scribner’s Son 1995, str. 1765. 123 Miroslav Verner, Ilustrovaná encyklopedie starého Egypta, Praha: Karolinum 1997, str. 353. 124 Rudolf Anthes, „Mytologie ve Starém Egyptě“, in: S. N. Kramer (ed.), Mytologie starověku, Praha: Orbis 1977, str. 49. 125 Jan Assmann, Smrt jako fenomén kulturní teorie, Praha: Vyšehrad 2003, str. 21.
- 35 -
se v případě viny na zemřelého vrhla a pohltila ho, což znamenalo definitivní smrt.126 Příšera je rozštěpený Suteh, kdy druhá jeho část jsou viny zemřelého, které mu brání v proměně do věčné podoby.
Zemřelý musí dokázat svou nevinu. Po jeho boku stojí bohové. Anup se stará o to, aby váha stála rovně, Thovt, který je popsán jako “ten, jenž uchovává Oko z Atumova příkazu v období mezivládí – Oko, kterým je královská kobra Uraeus a koruna totožná s Maat, což znamená zákon a pořádek”127, zaznamenává příznivé výsledky a Hor se za mrtvého přimlouvá. Proti zlu jsou ale bohové bezmocní a mrtvý pak nemůže být ospravedlněn a převeden do podoby bytí blaženého zemřelého, ale musí zmizet ze světa, což je druhá smrt. Druhý pohřeb je v Egyptě uložením do sarkofágu a samotný pohřeb v hrobce.
Modlitba k bohyni Nutě za ducha krále Pepia: “Nuto, rozprostři se nad svým synem Usirem Pepiem, , abys ho chránila před Sutehem! Chraň ho, Nuto! Pojď sem a opatruj svého syna! Pojď sem a ochraňuj tohoto velkého!” Geb praví: “Nuto, rozjasni se! Ty, jež jsi byla mocná v těle své matky Tefnuty, dříve než jsi se narodila, chraň 128
Pepia, aby nezemřel!...”
Tento poslední akt celého děje bývá vykládán jako návrat do mateřského lůna.129 Zde k zemřelému promlouvá božstvo jakožto rakev a jako matka. Vítá ho jako vlastního syna, kterého navždy přijímá do svého těla. Tímto má být zdůrazněna myšlenka věčného bezpečí. Matka, která zde promlouvá, není jen rakví, ale i bohyní nebes, Nut. Znovuzrození, omlazení a obnova se odehrávají v rakvi a v nebi a toto mateřské lůno je svět. Velká matka, Nut, pojímá mrtvého do sebe k věčnému znovuzrození. Zjevuje se mu ve všech vydutých prostorách, které jsou podobou mateřského lůna, do nějž mrtvý vstupuje jako „blažený zemřelý“ (ach). Jako kojná a živitelka na sebe bere podobu sykomory, stromu života130, který zajišťuje mrtvému věčný pokrm. 126
Břetislav Vachala, Staří Egypťané, Praha: Libri 2001, str. 153-154. Rudolf Anthes, „Mytologie ve Starém Egyptě“, in: S. N. Kramer (ed.), Mytologie starověku, Praha: Orbis 1977, str. 69. 128 František Lexa, Náboženská literatura staroegyptská II, Praha: Herrmann & synové 1997, str. 23. 129 Jan Assmann, Smrt jako fenomén kulturní teorie, Praha: Vyšehrad 2003, str. 23. 130 Ficus Sycomorus. Od Staré říše byl uctíván také jako stromové božstvo se zdůrazněnou rolí při ochraně zemřelých, jejichž různým formám – zejména ba v ptačí podobě – poskytovalo stín, vodu, jídlo i místo pro odpočinek. V této roli byl původně ztotožňován především s Hathorou in Miroslav Verner, Ilustrovaná encyklopedie starého Egypta, Praha: Karolinum 1997, str. 419. 127
- 36 -
Na rakvích králů Staré říše můžeme číst nápisy jako: “Král Teti je můj nejstarší syn, jenž otevřel mé tělo, můj milovaný, v němž nacházím zalíbení.”131
Smrt, kterou Nut představuje, je odlišná od pozice násilné smrti, co narušuje řád přírody, kterou představuje Suteh, kde je naproti tomu Nut v pozici řádu přírody. Představa smrti jako návratu do mateřského lůna je naprosto zásadní a má vliv na všechny oblasti egyptské kultury podobně jako představa posmrtného soudu.132 První obraz smrti je ve znamení boha Usira a ospravedlnění zemřelého vůči nepříteli, kterým je smrt. Druhý obraz stojí ve znamení boha slunce. Spojení zemřelého s matkou je imitace západu slunce. Hymny na slunce popisují západ slunce stejnými obrazy a obraty jako zádušní texty ukládání zemřelého do sarkofágu.133 Tajemství nesmrtelnosti slunce spočívá v koloběhu, který boha slunce nechává během každého cyklu dne a noci překročit póly zrození a smrti. Bohyně Nut ho ráno rodí, bůh vystupuje z jejího lůna, a večer počíná, přičemž bůh vstupuje do jejích úst. Je to věčný koloběh reprodukce bez otce. Slunce je předobrazem toho, co by chtěl prožít každý člověk, překonat smrt tím, že bude zakončena početím a překryje se narozením, a proto je ideálním místem pro hrobku místo, kde se člověk narodil.134 I svůj politicko-společenský prospěch stejně jako svůj individuální posmrtný osud si člověk vykládal s ohledem na význam, jehož podobu utvářely ikony oběhu slunce.135
Proti tomu stojí další obraz smrti, smrti jako ospravedlnění. V následování slunce se zemřelý touží stát svým vlastním otcem a v lůně Nut věčně plodit sebe sama. Naproti tomu jako následovník Usira na sebe chce mrtvý vzít podobu zemřelého otce, jehož syn na tomto světě zaujímá jeho postavení a uchovává na něho vzpomínku. Chce smrt překonat tím, že ji povolá k zodpovědnosti a vymůže si, aby byla odsouzena soudem věčnosti. Usir představuje otcovský princip, normy dané kulturou, lineární čas lidského jednání a strádání. Osud slunce naproti tomu symbolizuje princip mateřský, věčnou cyklickou obnovu přírody, čas života kosmu.
131
Jan Assmann, Smrt jako fenomén kulturní teorie. Praha: Vyšehrad 2003, str. 23. Ibid., str. 28-30. 133 Ibid., str. 32. 134 Ibid., str. 34. 135 Jan Assmann, Egypt. Theologie a zbožnost rané civilizace, Praha: OIKOYMENH 2002, str. 140. 132
- 37 -
Třetím pojetím smrti v Egyptě je smrt jako tajemství. Assmann toto pojetí dává do vztahu se sjednocením.136 Toto sjednocení spočívá v pojímání mrtvého bohyní Nut, který do ní vstupuje jako syn. Zemřelý přijímá roli Usira a vykonáním obřadů je proměněn v blaženého zemřelého. Zemřelý se stává Usirem a v této podobě vstupuje do mateřského lůna bohyně Nut. Tento stav, Usir v lůně mateřské bohyně, pro Egypťany představuje ztělesnění všeho tajemného. Sféry tajemného a posvátného v Egyptě úzce souvisejí. Jak jsem předestřel v kapitole o písmu, člověk v době staré říše Egypta byl úzce svázán s okolním světem, který mu byl partnerem, a tento vztah měl velký vliv na pojetí spravedlnosti. Maat, spravedlnost, není abstraktním pojmem, ale bohyně, která s umírajícím sestoupí do říše mrtvých. Cílem života každého Egypťana bylo překonat pomíjivost. A nejjednodušším způsobem, jak tuto pomíjivost překonat, je zapsat se do paměti žijících lidí a být připomínán. Assmann přímo píše: „Kdo žil spravedlivě, tedy člověk, který se nechal vést druhými a sám druhé vedl, nebude zapomenut a vzpomínka na něj zůstane uchována v sociální paměti společenství. Jeho jméno nebude na zemi zahlazeno.“137
Pozice panovníka po transformaci Lidé věřili, že měsíc a hvězdy cestují po obloze v lodích. Podle jiné myšlenkové školy bylo slunce po obloze neseno na křídlech jako pták. Další teorií, jak slunce přechází přes oblohu, je v podobě skarabea. Tato představa vyplývala z pohledu na brouka válejícího si kuličku hnoje tak dlouho, dokud nenajde správnou štěrbinu, ve které by ji mohl uložit. Věřili, že z této kuličky vznikne nový skarabeus.138 Noční pouť slunce byla vysvětlována např. poutí lodí podsvětím, které bylo nazýváno duat. Od konce Staré říše byla proto řada hrobek vybavena loděmi139, které měly umožnit jejich vlastníkům uskutečnění cesty do Abydu. V období Střední říše si majetnější postavili druhou hrobku či kenotaf v Abydu, aby jejich duch mohl přebývat podle přání poblíž Usira.140 Další teorie souvisí s kosmogonickým mýtem o stvoření světa, kdy se tělo Nut, bohyně nebe,
136
Jan Assmann, Smrt jako fenomén kulturní teorie. Praha: Vyšehrad 2003, str. 38. Ibid., str. 42. 138 I. E. S. Edwards, The Pyramids of Egypt, Oxford: Penguin books 1991, str. 8-9. 139 Lodě byly pohřbívány s panovníky již v období I. dynastie srov. I. E. S. Edwards, The Pyramids of Egypt, Oxford: Penguin books 1991, str. 22 s Miroslav Verner, Pyramidy: Tajemství minulosti, Praha: Academia 1997, str. 48-51. 140 I. E. S. Edwards, The Pyramids of Egypt, Oxford: Penguin books 1991, str. 14. 137
- 38 -
klenulo nad zemí jako oblouk s její hlavou nad západním obzorem, klínem nad východním obzorem a s pažemi a nohama nataženýma mezi oběma obzory. Slunce bylo každý den při západu pohlceno touto bohyní, během noci prošlo jejím tělem, aby se při východu znovu zrodilo.141 V souvislosti se slunečním kultem neměl být prožíván pouze na západě nebo v podsvětí, ale i v nebeské oblasti na východě. Mrtvý král musel přeplout takzvané jezero lilií, které se rozkládalo od severního k jižnímu horizontu, aby se tam dostal. Osoba nazývaná „Ten, který se dívá za sebe“ ho převezla přes jezero, ale s podmínkou, že se přesvědčil, že král byl hoden vstoupit do „Polí, kde byli zplozeni bohové, což oslavují na Nový rok“, jak se nazývala východní strana. Aby přesvědčil převozníka, mohl se král uchýlit k různým lstím. Kdyby jeho pokusy selhaly, mohl ještě poprosit samotného Rea, aby nařídil převozníkovi umožnit králi cestu.
Obr. 10: Nut, Geb a Šu.
Když se král dostal přes jezero, dorazil k branám do jiného světa, kde stáli hlasatelé připraveni ohlásit zprávu o jeho příchodu, a bohové se ihned shromáždili, aby ho přivítali.142 Když král vstoupil do tohoto druhého světa, stal se tajemníkem slunečního boha. Jiné texty popisují krále jako vládnoucího, jako tomu bylo v jeho pozemské vládě. Každý den doprovázel Rea na jeho cestě po obloze a v noci pak podsvětím. Za 6. dynastie došlo k úplné identifikaci zemřelého krále s Reem.143
141
I. E. S. Edwards, The Pyramids of Egypt, Oxford: Penguin books 1991, str. 9. Ibid., str. 15. 143 Ibid., str. 16. 142
- 39 -
4. Závěr Pyramidy jsou sice nejmonumentálnějšími stavbami a měly svou úlohu při přechodu panovníkovy duše ze světa živých do zásvětí, nicméně důležitější úlohu hrál celý pyramidový komplex jako celek. Ten sloužil nejen k přípravě panovníkovy cesty do zásvětí, ale hlavně panovníka živil při jeho pobytu tam. Od údolního chrámu se již panovník pohyboval jakoby směrem k nebi, neboť výzdoba prostor, kudy procesí šlo, a použitý materiál jej již od počátku cesty vítal na hvězdném nebi. Pohřbením v pyramidě se vrátil panovník do lůna bohyně Nut, ze které se měl po vzoru Rea znovuzrodit po jeho boku. Po boku Rea se pak plavil ve svých lodích, které s ním byly mnohdy pohřbeny. Při velikosti královských hrobových komplexů, početnosti soukromých hrobek a rozsahu zádušních kultů se na pohřebištích vyčerpávaly materiální zdroje a pracovní síly, což se podílelo na vyčerpání hospodářských zdrojů státu a vyvrcholilo v první přechodné období.
Egyptská mytologie byla ve stavu neustálých změn prakticky po celou svou historii, což bylo důsledkem vytváření nových představ. Po době okolo 2200 př. n. l tyto změny pokračovaly hlavně v podobě nových kombinací starších základních myšlenek.144 Díky konzervativnímu charakteru egyptské mytologie se dochovaly všechny představy, které byť jen jednou prokázaly svou účinnost. Po třech tisících letech zde proto vznikl složitý systém egyptských mytologických příběhů, kde se mísí staré představy s novými. Základním problémem při rekonstrukci a dataci představ je fakt, že mytologické pozadí veškerého dění nikdo uceleně nezaznamenal. Proto při rekonstrukci podoby Staré říše vycházíme z úryvků, které jsou součástí Textů pyramid až z konce tohoto historického období. První vlaštovky se objevují při odkrývání archivů této doby a třeba se dočkáme i odkrytí staroegyptských měst jako je např. Mennefer.
Panovník byl po své smrti mumifikován, což v zásvětí probíhalo tak, že se rozdělily a oddělily jednotlivé duchovní složky od těla a proběhla jejich transformace do stavu věčného blaženého – ach. Po úspěšné mumifikaci se vrátily duchovní složky zpátky do připraveného těla a panovník byl uložením do sarkofágu navrácen do lůna bohyně Nut, aby mohl následně na své lodi plout společně s Reem po nebi. V noci pravděpodobně dohlížel na svět z pozice cirkumpolární hvězdy. Jedinou a z mého pohledu dost podstatnou neznámou je, že nevíme, 144
Rudolf Anthes,“Mytologie ve Starém Egyptě“, in: S. N. Kramer (ed.), Mytologie starověku, Praha: Orbis 1977, str. 22.
- 40 -
která duchovní část panovníka prochází cestu transformace, tedy která duchovní část je souzena před vstupem do zásvětí. Třeba se tento problém podaří objasnit v souvislosti s dalšími vykopávkami.
Vzhledem k historickému vývoji a postupnému získávání na významu usirovského kultu, můžeme říci, že se představy o transformaci panovníka vyvíjely asi takto. Pyramida v celé své historii znamenala místo, kde došlo k transformaci duše panovníka. Před nástupem usirovského kultu panovník pravděpodobně po absolvování nějaké prvotní koncepce posmrtného soudu na základě zajištění veškerého potřebného zázemí nastoupil do připravené lodě, s jejíž pomocí se mohl společně s Reem a dalšími bohy plavit po nebi. Ráno byl pak plozen bohyní Nutou a večer jí byl spolknut. Samotná výstavba pyramidy byla natolik náročnou činností co se organizace týče, že by se mohla jevit jako následování a dodržování maat a výsledkem je za to posmrtný přechod panovníka do zásvětí. S tím souviselo i dodržování zádušního kultu, který měl panovníkovi zaručit trvání jeho pobytu mezi bohy. S usirovským kultem přichází ospravedlnění panovníkova přechodu do zásvětí. Přichází hodnocení pozemských skutků panovníka božským posmrtným soudem. Rozšíření Usirova kultu mělo navíc za následek rozšíření etické doktríny do všech vrstev egyptské společnosti, kde napravovala sociální nerovnosti. Tato skutečnost vyplývá z termínu imachu, což se dá přeložit jako „ten, o nějž je postaráno”.145 Pro zemřelého to pak znamenalo, že je v příbuzenském vztahu s Usirem, který zařídí jeho blahobyt. Příbuzenský vztah je pravděpodobně základem pro další vývoj další koncepce Hor - Usir vystupující proti Sutehovi. Vzhledem k dlouhodobějšímu vývoji této představy si myslím, že prvotní představa spočívala v hodnocení pozemských skutků a zajištění dalšího blahobytu pro zemřelého. To se jeví z hlediska propracovanosti jako jednodušší představa. Až v pozdější době pravděpodobně došlo k mocenskému zápasu se Sutehem a dospívání Hora v Usira. Propracovanost těchto představ transformací značí již jasnou představu, která v základech této koncepce nemohla existovat. Assmannovo rozdělení obrazů smrti se dá tedy vztáhnout na období celých dějin Egypta a nikoli pouze na období Staré říše, což je jedním z kritérií této práce.
145
Ian Shaw, Dějiny starověkého Egypta, Brno: BB/art s. r. o. 2004, str. 129.
- 41 -
5. Seznam vyobrazení: 1. Mapa Egypta s hlavními lokalitami Staré Říše in Ian Shaw, Dějiny starověkého Egypta, Brno: BB/art s. r. o. 2004, str. 107. 2. Plánek rozmístění hlavních památek na sakkárském pohřebišti in Verner, Miroslav, Ilustrovaná encyklopedie starého Egypta, Praha: Karolinum 1997, str. 387. 3. Pyramidový komplex panovníka Sahurea z počátku 5. dynastie upraveno podle Bárta, Miroslav, „Egyptské pyramidy a jejich stavitelé“, in: Ľubica Obuchová (ed.), Svět živých a svět mrtvých, Praha: Česká orientalistická společnost – Dar Ibn Rushd 2000, str. 60. 4. Schéma rozmístění Textů pyramid v souladu s představou o panovníkově vzkříšení v sarkofágu a jeho cestě z pohřební komory – podsvětí na obzor a ke slunci in Miroslav Verner, Pyramidy: Tajemství minulosti Praha: Academia 1997, str. 66. 5. Hieroglyfický znak ka in Jiří Janák, „Pojetí ‘duše’ ve starém Egyptě“, in: Radek Chlup (ed.), Pojetí duše v náboženských tradicích světa, Praha: DharmaGaia 2007, str. 95. 6. Hieroglyfický znak ba jako sokol s lidskou hlavou in Jiří Janák, „Pojetí ‘duše’ ve starém Egyptě“, in: Radek Chlup (ed.), Pojetí duše v náboženských tradicích světa, Praha: DharmaGaia 2007, str. 100. 7. Hieroglyfický znak ba v podobě čápa sedlatého in Jiří Janák, „Pojetí ‘duše’ ve starém Egyptě“, in: Radek Chlup (ed.), Pojetí duše v náboženských tradicích světa, Praha: DharmaGaia 2007, str. 100. 8. Hieroglyfický znak ach v podobě ibise skalního in Jiří Janák, „Pojetí ‘duše’ ve starém Egyptě“, in: Radek Chlup (ed.), Pojetí duše v náboženských tradicích světa, Praha: DharmaGaia 2007, str. 106. 9. Vážení srdce zemřelého při posmrtném soud: zesnulý, Anup, Šai, Suteh v podobě Velké Požíračky, Thovt in Břetislav Vachala, Staří Egypťané, Praha: Libri – 2001, str. 154. 10. Nut, Geb a Šu upraveno podle Břetislav Vachala, Staří Egypťané, Praha: Libri 2001, str. 136.
- 42 -
6. Použitá literatura Prameny: Lexa, František, Náboženská literatura staroegyptská I - II, Praha: Herrmann 1997. Shaw, Ian, Dějiny starověkého Egypta, Brno: BB/art s. r. o. – 2004.
Sekundární literatura: Anthes, Rudolf „Mytologie ve Starém Egyptě“ in: S. N. Kramer (ed.), Mytologie starověku, Praha: Orbis 1977, str. 19-78. Assmann, Jan, Egypt. Theologie a zbožnost rané civilizace, Praha: OIKOYMENH 2002. Assmann, Jan, Egypt ve světle teorie kultury, Praha: OIKOYMENH 1998. Assmann, Jan, Smrt jako fenomén kulturní teorie, Praha: Vyšehrad 2003. Bárta, Miroslav, „Egyptské pyramidy a jejich stavitelé“, in: Ľubica Obuchová (ed.), Svět živých a svět mrtvých, Praha: Česká orientalistická společnost – Dar Ibn Rushd 2000, str. 5481. Dieter, Arnold, „Royal Cult Complexes of the Old and Middle Kingdoms“, in: Byron E. Shafer (ed.), Temples of Ancient Egypt, New York, I. B: Tauris Co Ltd. 2005, str. 31-85. Edwards, I. E. S., The Pyramids of Egypt, Oxford: Penguin books 1991. Forman, Werner – Stephen Quirke, Posmrtný život na Nilu, London: Opus Publishing 1996. Janák, Jiří, „Pojetí ‘duše’ ve starém Egyptě“, in: Radek Chlup (ed.), Pojetí duše v náboženských tradicích světa, Praha: DharmaGaia 2007, str. 89-116. Janák, Jiří, Pojmy ka a ba ve staroegyptském náboženství Religio. Revue pro religionistiku č. 8/1, 2000, str. 15-40. Jiří Janák, „Stát se po smrti hvězdou. Pojem ach ve staroegyptském náboženství“, in: Ľubica Obuchová (ed.), Svět živých a svět mrtvých, Praha: Česká orientalistická společnost – Dar Ibn Rushd 2000, str. 82-89. Lesko, Leonard H., „Death and the Afterlife in Ancient Egyptian Thought“, in: Jack M., Sasson (ed.), Civilizations of the Ancient Near East III, New York: Charles Scribner’s Son 1995, str. 1763-1774. Shafer, Byron E. „Temples, Priests, and Rituals: an Overview“, in: Byron E. Shafer (ed.), Temples of Ancient Egypt, New York, I. B: Tauris Co Ltd. 2005, str. 1-30.
- 43 -
Silverman, David P., „Divinity and Deities in Ancient Egypt“, in: Byron E. Shafer. Religion in Ancient Egypt. Gods, myths, and personal practice, Ithaca: Cornell University Press 1991, str. 7-87. Šimová, Lucie, Paleopatologie ve starověkém Egyptě a její vztah k mystice, mytologii a medicíně, Brno: Masarykova Univerzita 2002 cit.
17. 4. 2009. Vachala, Břetislav, Egypt, Praha: Libri 2002. Vachala, Břetislav, Staří Egypťané, Praha: Libri 2001. Verner, Miroslav, Ilustrovaná encyklopedie starého Egypta, Praha: Karolinum 1997. Verner, Miroslav, Pyramidy: Tajemství minulosti, Praha: Academia 1997.
7. Anotace Tato bakalářská práce se zabývá významem egyptských pyramid v době Staré říše. Hlavní důraz je zde kladen na pozici panovníka, který soustřeďuje úsilí k zajištění svého posmrtného života. Práce si klade za cíl vysvětlit transformaci duše panovníka po smrti v souvislosti s mýtickým pozadím. Práce je rozdělena do třech hlavních částí. První uvádí čtenáře do historického období, které mělo vliv na materiální stránku výstavby pyramid. Druhá část mapuje kult, který se k posmrtnému životu váže a třetí se snaží o popis a výklad funkcí a procesů duchovních složek člověka a jejich transformaci po smrti.
Annotation: This Bachelor’s Thesis deals with the importance of Egyptian pyramids in the time of the Old Kingdom. The main importance is placed to the position of the ruler who strives for ensuring his posthumous life. The aim of the Thesis is to explain the transformation of a ruler’s soul after his death and its mythical background. The Thesis consists of 3 main parts. The First Part introduces the historical period, which had an influence on the building of pyramids. The Second Part describes the cult connected with posthumous life. The Third Part is an attempt to describe and explain the functions and processes of the spiritual parts of a human being and their transformation after death.
8. Klíčová slova Ach, Ba, Egypt, Ka, mýtus o Usirovi, panovník, pohřební ritus, pyramida, pyramidový komplex, Stará říše, Texty pyramid, transformace duše, zádušní kult
Key words: Akh, Ba, Egypt, Ka, the Myth of Osiris, ruler, funeral rite, pyramid, pyramid complex, the Old Kingdom, the Pyramid Texts, soul transformation, mortuary cult
- 44 -
