Masarykova univerzita Brno Filozofická fakulta Katedra filozofie
Společenská smlouva v 17. století Bakalářská diplomová práce
Autorka: Veronika Lajčáková Studijní kombinace: politologie – filozofie Vedoucí práce: doc. PhDr. Ivana Holzbachová, CSc.
Brno 2006
Prohlášení
Prohlašuji, že jsem bakalářskou diplomovou práci zpracovala samostatně a že jsem uvedla veškerou použitou literaturu.
V Kuřimi, dne 20. 12. 2006
Veronika Lajčáková
Obsah
1. Úvod .............................................................................................................................. 5 2. Stručné uvedení do historie teorie přirozeného práva a společenské smlouvy ...... 6 2.1. Vývoj teorie přirozeného práva a společenské smlouvy do 16. století ....................... 6 2.2. Sociální a politické posuny na prahu novověku .......................................................... 10 2.3. Společenská smlouva .................................................................................................. 12 2.4. Společenská smlouva v 17. století .............................................................................. 13 3. Hugo Grotius (1583 – 1645) ......................................................................................... 16 4. Thomas Hobbes (1588 – 1679) .................................................................................... 19 4.1. Život a dílo .................................................................................................................. 19 4.2. Teorie společenské smlouvy ....................................................................................... 22 4.2.1. Přirozený stav .......................................................................................................... 22 4.2.2. Člověk člověku vlkem ............................................................................................. 23 4.2.3. Přirozený zákon ....................................................................................................... 24 4.2.4. Smlouva ................................................................................................................... 25 4.2.5. Společenská smlouva ............................................................................................... 26 4.2.6. Právo na odpor ......................................................................................................... 27 4.2.7. Pravomoci státu ........................................................................................................ 28 5. John Locke (1632 – 1704) ............................................................................................ 30 5.1. Život a dílo .................................................................................................................. 30 5.2. Teorie společenské smlouvy ....................................................................................... 32 5.2.1. Přirozený stav a přirozený zákon ............................................................................. 33 5.2.2. Válečný stav ............................................................................................................. 34 5.2.3. Společenská smlouva ............................................................................................... 36 5.2.4. Právo na odpor ......................................................................................................... 38 5.2.5. Pravomoci státu ........................................................................................................ 39 6. Benedictus Spinoza (1632 – 1677) ............................................................................... 41 6.1. Život a dílo .................................................................................................................. 41 6.2. Teorie společenské smlouvy ....................................................................................... 43 6.2.1. Přirozený stav ........................................................................................................... 44 6.2.2. Přirozený stav je stavem strachu a ohrožení ............................................................ 45 6.2.3. Společenská smlouva ............................................................................................... 45 6.2.4. Právo na odpor ......................................................................................................... 48 6.2.5. Pravomoci státu ........................................................................................................ 49 7. Komparace ................................................................................................................... 52 8. Závěr ............................................................................................................................. 58 Seznam použité literatury ................................................................................................ 61
I. Úvod
Tato práce si klade za cíl zaměřit se na prozkoumání pojetí společenské smlouvy u jejich předních představitelů v 17. století. Po přiblížení konkrétních společensko-smluvních koncepcí Thomase Hobbese, Johna Locka a Benedicta Spinozy se pokusíme o dodatečné vzájemné srovnání jejich jednotlivých bodů. Současně se budeme snažit poukázat na možné příčiny odlišností jejich teorií. Nejdříve se budeme pro lepší orientaci v problematice věnovat v 2. kapitole uvedení do historického kontextu teorie společenské smlouvy od jejich prvních náznaků až do počátku 16. století. Krátce se zmíníme o společensko-politických změnách, které doprovázely odstraňování posledních stop středověku a následný nástup novověku. Ty se totiž v mnohém promítly do budoucího pojetí teorie společenské smlouvy. Další dvě části pak budou věnovány samotné společenské smlouvě; její krystalizaci ve století šestnáctém a rozkvětu ve století sedmnáctém. Ve třetí kapitole se pokusíme stručně představit politickou filozofii Huga Grotia, který tematicky nabídl jakýsi odrazový schůdek pro kontraktualistické koncepce 17. století. Následně se již budeme věnovat představení první významné společensko-smluvní koncepce 17. století, kterou ve svém díle nabídl Thomas Hobbes. Nejdříve se ve stručnosti pokusíme o osvětlení běhu jeho života a tvorby v kontextu dobové společensko-politické situace. Právě sledování této interakce nám může pomoci v pokusu o pochopení jeho myšlení. Dále se již budeme snažit o zachycení pojetí samotné společenské smlouvy. V něm budeme vycházet od popisu přirozeného stavu, přes společenskou smlouvu jako prostředek vymanění se z něj až ke státu jako produktu této smlouvy. Toto schéma pak bude pouze s nepatrnými odchylkami dodrženo i v kapitolách následujících, pojednávajících o smluvní teorii u Johna Locka a Benedicta Spinozy. V sedmé kapitole se pokusíme v přímé konfrontaci shrnout body, v nichž se představené koncepce liší či naopak střetávají. Následně se budeme snažit pojmenovat možné příčiny jejich rozdílnosti či příbuznosti. Závěr této práce bude věnovaný krátkému shrnutí nejdůležitějších poznatků, které práce nabídla a dosažených cílů.
Co se týká formální stránky, každá citace bude uváděna v uvozovkách s příslušným odkazem na její zdroj. V rámci zvýraznění pro naši problematiku důležitých pojmů bude užito kurzívy, stejně jako v případě názvů děl jednotlivých autorů.
2. Stručné uvedení do historie teorie přirozeného práva a společenské smlouvy
2.1.Vývoj teorie přirozeného práva a společenské smlouvy do 16. století
Ačkoliv je možné náznaky přirozeného práva nalézt již i dříve, lze tuto myšlenku označit za antickyřeckou, protože teprve v tomto období byla poprvé jasněji formulována a systematičtěji promýšlena. Pravděpodobně zcela poprvé se s jasnými náznaky ideje přirozeného práva setkáváme u řeckého básníka Hésioda (8.- 9. stol. př. Kr.). Ve své básni Erga kai hemérai ztotožňuje přirozené právo s právem božským, daným samým Diem. V jeho pojetí ještě není v žádném rozporu s platným právem státu.1 Staví zde pouze právo proti bezpráví s pevnou vírou, že bohové potrestají porušovatele práva.2 S příchodem sofistů (5. stol. př. Kr.) se začíná hroutit krédo uzavřené společnosti, podle kterého je zjednodušeně řečeno kmen vším a jedinec ničím. Kromě skepticismu a noetického relativismu tak sofisté přinášejí zejména zájem o člověka. Pružně a kriticky smýšlející sofističtí filozofové upozornili na rozdíl mezi fysis a nomos, tedy mezi zákony přírodními (přirozenými) a zákony normativními. Nad umělou regulací mezilidských vztahů, nad tímto lidským dílem, které je pouze výsledkem dohody a zvyku a jehož závaznost i obsah se v čase mění (nomos), stojí jakási přirozená regulace, která pramení v harmonii vesmíru a v zákonitostech přírody (fysis), předchází lidské zákony a do jisté míry v nich žije.3 A jelikož je příroda nejvyšším zákonodárcem, který člověku vládne a řídí jeho osudy, je přirozené právo lepší, dokonalejší a patří mu vyšší stupeň závaznosti než právu lidskému. Je to právo absolutní, věčné a nezměnitelné, zatímco právo dané lidskou autoritou je podrobené stálým změnám a je omezeno časem a místem.4 V přirozeném právu viděli souhrn kritérií, pomocí kterých lze posuzovat platné, tj. pozitivní právo a usvědčovat ho z tendenčnosti. Sofisté tak jako první v evropských dějinách otevřeli diskusi o přirozeném právu, která z nich již nikdy nevymizela.5 Stejně tak se zde poprvé objevuje i myšlenka smluvního původu státu. Dle Alkidama a Lykofróna (škola Gorgiova, 4.-3. stol. př. Kr.) jsou všichni lidé svobodní a navzájem si rovní, svou svobodu omezují jen v zájmu zachování vzájemné bezpečnosti. Lidstvo se podle nich kdysi nacházelo v jakémsi prvotním přirozeném stavu, v němž byl každý člověk naprosto svobodný a řídil se pouze vlastním úsudkem. Tento stav však nakonec eskaloval v boj všech proti všem (Prótagorás, kolem 485 – 410 př. Kr.), a tak lidé rezignovali na tuto přirozenou svobodu a rovnost a z vlastní vůle se podřídily nárokům státu. Stát je tak etablován formou smlouvy, dohody jako shromáždění svobodných lidí, kteří si vzájemně zaručují bezpečnost (Prótagorás). Základním důvodem vzniku státu tedy byla potřeba pořádku a organizovanosti lidské společnosti (Kritiás, kolem 460 – 403 př. Kr.).6 I Platón (427 – 347 př. Kr.) rozlišuje mezi spravedlivým na základě přírody a spravedlivým na základě zákona. Přirozené právo dle něj zakládá fundamentální povinnosti lidí bez ohledu na platné právo. Lidské zákony jsou dle něj zčásti budovány na těchto přirozených zákonech, které bozi lidem zprostředkují skrze 1
Platný řád řecké polis je pro něj (stejně jako později pro Sokrata, Platona a Aristotela) ve své podstatě nedotknutelný. 2 Srov. Mertl, J.: Z dějin politického myšlení, Praha, Orbis 1943, str. 17 3 Krsková, A.: Dějiny evropského politického a právního myšlení, Praha, Eurolex Bohemia 2003, str. 38 4 Srov. Tomsa, B.: Kapitoly z dějin filozofie práva a státu, Praha, Univerzita Karlova 2005, str. 18 5 Krsková, A.: Dějiny evropského politického a právního myšlení..., str.39 6 Tamtéž, str. 40
mudrce, filosofy a zákonodárce. Také Platón tak v jistém smyslu povyšuje přirozené právo na kritérium poctivosti a spravedlnosti platného (pozitivního) práva. Toto přirozené právo žije ve světě idejí a platné zákony mají hodnotu jen potud, pokud mají účast na dobru.7 V Aristotelově (384 – 322 př. Kr.) pojetí je člověk chápán jako od přírody tvor společenský (zoón politikon), jenž instinktivně touží po soužití s jinými lidmi. Proto se sdružuje do různých svazků jakými je rodina, obec a později stát. U Aristotela se stát příliš neliší od společnosti, je přirozeným výsledkem vývoje, nikoliv konvenčním, jak tvrdili sofisté. Je dle něj nutnou a nevyhnutelnou formou soužití.8 Ve své koncepci zcela jasně naznačuje dualitu práva přirozeného a pozitivního. Snaha hledat pramen přirozeného práva ve Stvořiteli je u něj skloubena s úsilím hledat jej v člověku.9 Vlastní zdroj přirozeného práva vidí Aristoteles v kosmické harmonii, v přírodě jako celku, ve vnějším přirozeně uspořádaném světě, na jeho vytváření se však podílejí i spontánně zformované společenské skupiny a státy. Přírodu chápe jako oduševnělou, jako řád (kosmos), a tím, čím má být, je dle plánu Tvůrce. Božská inteligence nalézá svůj obraz v lidské duši. Projevem božství v člověku je právě přirozené právo. To je věčné, neměnné a absolutní, bez ohledu na to, nakolik adekvátně jej platné právo tlumočí. Pozitivní právo je lidským produktem, jež se s dobou mění.10 Jednu z prvních vědomých a ucelených formulací společenské smlouvy lze nalézt u Epikúra (341 – 270 př. Kr.). Inspirován sofistickým utilitarismem, považoval za jediný možný zdroj práva prospěch jednotlivce. Protože z toho vyplívající subjektivismus by mohl ohrožovat společenský řád, položil do základu státu a práva dohodu, respektive tzv. smlouvu lidí o tom, že si nebudou vzájemně škodit a nebudou narušovat mír. Platné právo vzniká jako výsledek lidské rezignace na absolutní svobodu prvotního stavu, v němž lidé žili jako divá zvěř. Z toho pak plyne i epikurejský respekt před pozitivním právem a důležitost, kterou mu připisovali.11 Za vyvrcholení přirozenoprávní teorie starověku lze považovat stoickou (založena kolem 300 př. Kr.) právní filozofii. Význam státu jako mocenské instituce, jež dohlíží na dodržování platného práva, je zde významně oslaben. Stoici považují celý svět za společnou vlast všech lidí, za jakýsi světový stát, v němž vládne přirozené právo. To stanovuje, co je dobré, spravedlivé a co nikoliv. Má absolutní a na lidské vůli nezávislou platnost. Přirozené právo chápou stoici jako výron světové inteligence, rozumu, logu, který je společný celé přírodě.12 Všechny lidské instituce, naše morální pravidla a zákony pocházejí tedy z přírody, neboť zákon není psaný ale daný („non scripta sed lata lex“)13. Na rozdíl od Aristotela je zde člověk vnímán jako racionální bytost s privilegovaným postavením ve vesmíru. Logos je přítomen v lidských duších a odráží se v jejich inteligenci a rozumu. K pravidlům práva lze dospět pouhým následováním svého rozumu (recta ratio).14 Římsky spisovatel a státník Marcus Tullius Cicero (106 – 43 př. Kr.) odmítl epikurejskou tezi o smluvním původu státu, neboť stát je dle něj (podobně jako pro Aristotela) produktem sociálního instinktu lidí.
7
Tamtéž, str. 59 Srov. tamtéž, str. 64 9 Boháčková, R.: Dějiny právního myšlení, Brno, MU Brno 1994, str.18 10 Srov. Krsková, A.: Dějiny evropského politického a právního myšlení..., str. 68 11 Srov. tamtéž, str. 75-76 12 Boháčková, R.: Dějiny právního myšlení..., str. 20 13 Krsková, A.: Dějiny evropského politického a právního myšlení..., str. 79 14 Tamtéž, str. 79-80 8
Sdružování lidí nejdříve do rodin, pak měst a nakonec států je přirozeným lidským pudem. Stát je nezbytný jak z hlediska vyrovnávání přirozených nerovností mezi lidmi, tak z hlediska zachování majetku. O přirozeném právu hovoří Cicero jako o nejvyšším rozumu vštípeném lidské povaze, rozumném ustanovení odpovídajícím přírodě i lidskému společenství. Stvořil ho panteisticky chápaný božský rozum. Tento rozum je pak zdokonalený v rozumu lidském a do duše vtiskuje obecné principy chování. Obsah přirozeného práva je postaven na zákazu narušovat společenský pořádek a příkazu aktivně se účastnit politického života. Toto právo vzniklo před jakýmkoliv právem pozitivním a vždy zůstane jeho nejhlubším základem a kritériem.15 Jako důkaz existence přirozeného práva uvádí všeobecnou shodu na něm a také historickou zkušenost.16 U Cicera splývá přirozené právo s rozumem, v čemž je možné vidět zárodek budoucího moderního „racionálního“ evropského přirozeného práva.
S příchodem křesťanství se do jisté míry mění i vnímání přirozeného práva. Již u Tertulliana (kolem 150 – 220) se definitivně zformovala raně křesťanská doktrína přirozeného práva. Na rozdíl od antiky občan už není pohlcen celkem, hranice oprávnění státu vůči jednotlivci se významně posouvají. Základní hodnotou se stává úcta k lidskému životu.17 Do středověkého myšlení přešlo přirozené právo zásluhou Augustina Aurelia (354 – 430). Jeho učení o přirozeném právu se odvíjí od teorie dvou „států“ – božího a světského. I u něj je přirozené právo objektivní realitou, věčným zákonem boží vůle (lex aeterna), Nejvyšší rozum (tj. věčná pravda) totožný s bytím božím je božím darem (lex est donum dei). Tento zákon je vepsán do lidského srdce a intelektu, ale již jinak než tomu bylo v antickém pojetí. Zásadní roli zde sehrává lidská vůle (viz část 2.3.) a svědomí - člověk tak tento zákon může ale nemusí přijmout. Téměř zapomenutá svobodná vůle a oddělení práva a morálky otevírá cestu k jednotlivci. Pravomoci státu jako instituce jsou jasně ohraničeny, člověk je od státu svoboden ve jménu vyšších závazků. Tím ale Augustinus nepobízí k odmítání pozitivního práva či pozemského státu. Světský stát (i když jako trest za prvotní hřích) má zde na zemi své funkce a v rámci možnosti jejich naplnění musí disponovat mocí v podobě platných zákonů. Tudíž je vhodné respektovat toto pozitivní právo, to se však nesmí dostat do rozporu s právem přirozeným, neboť tím okamžikem by ztratilo svou platnost.18 Tomáš Akvinský (1225 – 1274) rozlišuje ve svém učení několik druhů práv. Tím nejzákladnějším je věčný zákon (lex aeterna), který je nejvyšší boží moudrostí v augustinovském smyslu. Jsou to zákony božského rozumu, jež nejsou člověku přístupny. Přirozené právo (lex naturalis) je výsledkem účasti rozumných lidských bytostí na věčném zákonu. Člověk je poznává přirozeným rozumovým úsudkem. Jeho obsah je založen na axiomu „čiň dobro, vyhýbej se zlu“19. Takto obecné znění ale nemůže vždy poskytnout návod
k řešení
konkrétních situací. Pro vyplnění těchto mezer pak vzniká právo lidské (lex humana), které je více konkrétní,
15
Srov. tamtéž, str. 101 Boháčková, R.: Dějiny právního myšlení..., str. 21 17 Krsková, A.: Dějiny evropského politického a právního myšlení..., str. 126 18 Boháčková, R.: Dějiny právního myšlení..., str. 23 a také Krsková, A.: Dějiny evropského politického a právního myšlení..., str. 139-140 19 Krsková, A.: Dějiny evropského politického a právního myšlení..., str. 153 16
zůstává ale podřazeno právu přirozenému. Proti věčnému zákonu božímu (lidem nepoznatelnému) tak stojí přirozený zákon, který je v každém člověku přítomen a z něhož lze lidský zákon dedukovat.20
2.2. Sociální a politické posuny na prahu novověku
Na přechodu od středověku k novověku dochází k rozsáhlým politickým a sociálním změnám, které lze chápat jako evoluční posun veškeré životní skutečnosti člověka a jeho sebepoznání. Dochází k četným diskusím ohledně možnosti ospravedlnění státní moci, které jsou úzce spojeny s výskytem „nových“ přirozenoprávních teorií.21 Po všeobecné spjatosti s nadpřirozeným světem, jež byla typická pro středověkou existenci, se začínají objevovat první pokusy o osvobození přirozeného práva z pout teologie. Ve středověku bylo přirozené právo pojímáno jako část stvořitelského řádu, jímž bůh řídí činnosti a děje ve světě. Stejně jako je stále více poznávána nezávislá racionalita přírody, kterou může člověk pochopit svým rozumem, tak se i přirozené právo stává stále více autonomním systémem, který má nakonec svůj základ v racionální přírodě. První rozhodující mezník tohoto vývoje představuje nominalismus, který otřásl základy univerzálního středověkého systému myšlení. Nabízí obrat k individuálnímu a empirickému, morálku a právo pojímá jako nařízení vůle, tedy jako čistě subjektivní rozhodnutí. Proti němu se rýsuje racionalismus, který hledá objektivní měřítko a jako pramen práva uznává pouze rozum nebo rozumnou přírodu. A protože jako objektivní měřítko mravních hodnot neobstála nakonec pro svou omylnost jak lidská vůle, tak ani lidský rozum, jediný pramen objektivního stanovení mravních hodnot je nalezen v přírodě, jíž od této chvíle připadá nová kvalita – je „racionální“. Božský původ světa sice není popírán, ale toto „nové“ přirozené právo tvoří koherentní autonomní systém. Pro další vývoj této myšlenky a v souvislosti s tím pro definitivní sekularizaci přirozeného práva je významnou historickou událostí reformace.22
Evropa 16. století je politicky a nábožensky militantně rozpolcena. Prožívá doznívající rozchod s feudálními ideály doprovázený postupným rozmachem nově se utvářející a politicky stále mocnější vrstvy měšťanstva (buržoazie). S šířením reformace se definitivně hroutí jednota západní církve a vznik protireformace celou situaci ještě přiostřuje. Rozsáhlá koloniální expanze produkuje nové rozložení sil v Evropě. Reformací vzniklý protestantismus se rodí jako masový odpor k římské církvi pro její odklon od původní křesťanské ideologie, a to v podmínkách, kdy už v západní Evropě byla mocenská pozice církve značně otřesena společenskými změnami. Hlásá obnovení křesťanství v jeho prvotní čistotě, odmítá autoritu papeže stejně jako církevní hierarchii. Kriteriem zbožnosti respektive „spásy duše“ jmenuje místo dosavadních vnějších formálních znaků zbožnosti vnitřní spojení člověka s bohem, tedy cestu „pravé víry“.23 Svou ideou, že všechny lidské bytosti mají před bohem stejnou hodnotu a že každý má právo oslovit boha bez prostřednictví kněze, nastolila reformace požadavek svobody svědomí jednotlivce.24
20
Boháčková, R.: Dějiny právního myšlení..., str. 25 a také Krsková, A.: Dějiny evropského politického a právního myšlení..., str. 152-155 21 Srov. Kuntz, L.: Osobní svoboda a suverénní moc, Brno, Iuridica Brunensia 1995, str. 7 22 Tamtéž, str. 14-16 23 Veverka, V., kolektiv autorů: Dějiny politických a právních učení I., Praha, Státní pedagogické nakladatelství 1970, str.51 24 Kubů, L.: Dějiny právní filozofie, Olomouc, Univerzita Palackého 2003, str.52
Principy protestantismu se neomezují pouze na náboženské posuny. Protestantismus mění filosofii ve prospěch kapitalismu a vysoce hodnotí každou práci, což ústí v podporu podnikání a zabezpečení soukromého vlastnictví. Pro čtení Písma stejně jako pro fungování kapitalismu je nutná gramotnost. Mnoho protestantských zemí zavádí povinnou školní docházku.25 Reformační myšlenky tak pomohly šířit vzdělanost a nově ospravedlnit vědecké zkoumání, což v důsledku vedlo k všeobecnému pokroku. Protestantismus také nutně dospívá k jasnému oddělení státu jako světské moci od náboženství, protože právě jejich spojením vzniká kritizovaná povrchnost víry. Na rozdíl od katolicismu, který vyznával absolutní podřízení státu církvi, řeší protestantská reformace otázku poměru církve ke státu v duchu objektivních společenských potřeb. Ty byly diktovány rodící se třídou měšťanstva jako protifeudální síly a také zájmy šířící se centralizace státní moci v podobě absolutistických států, které měly nutně zájem na tom, aby církev nebyla mocenským konkurentem státu. Zejména panovníci těchto států tak našli v reformaci vhodný nástroj k osvobození od poručnictví Říma a upevnění své moci.26
Kromě emancipace člověka jako jednotlivce a dalších změn ať už společenského nebo politického rozměru však s sebou šíření reformace nese obrovskou vlnu konfliktů, násilí a dlouhotrvajících válečných sporů, které hluboce ovlivnily směřování dobového myšlení.
2.3. Společenská smlouva
Původní ambicí aktu, jenž získal označení společenská smlouva, bylo vysvětlit formování lidské společnosti na historickém a nikoliv nadpřirozeném, resp. náboženském základě. Podstatu společenské smlouvy představuje dohoda mezi autonomními, svobodnými a rovnými individui, která se zřeknou jisté části svých soukromých práv ve prospěch jimi zřízené či jimi legitimované suverénní moci, s cílem trvalého zajištění obecně žádoucího práva.27 A jako taková je tato dohoda umělým produktem, a tak také popřením teze o existenci přirozené politické autority. Náznaky teorie společenské smlouvy lze vysledovat již v antice i středověku (viz kapitola 2.1.), nicméně ucelenou podobu získává až s počátkem 17. století. Protože smlouva vzniká jako výslednice dobrovolné dohody, její postupné formování souvisí s šířením teorie jiné – voluntarismu. Ten přichází s prosazením křesťanství jako filozofie „dobrých skutků“, jež vyžadují jak znalost dobra tak vůli dobro konat. V politické sféře je pak požadován morální souhlas a zapojení jednotlivce do politiky na základě vlastního rozhodnutí.28 Svoboda dobrovolně se podřídit absolutním normám hrála vždy důležitou roli v křesťanském učení a reformace mohutně posílila prvek individuální volby a odpovědnosti morálního uvažování. Zcela přirozeně pak došlo k rozšíření „protestantské“ myšlenky morální autonomie jednotlivce z teologie a morální filozofie do politiky a následně se stala intelektuálním základem teorie společenské smlouvy. Kvalita té které instituce najednou přestala být dostatečnou legitimizací. Žádoucím se stalo její potvrzení jednotlivými lidmi, kteří byli chápáni jako 25
Krsková, A.: Dějiny evropského politického a právního myšlení..., str. 224-225 a také Ojzerman, T. I.: Formování novověké filozofie, Praha, Svoboda 1989, str. 126-131 26 Ojzerman, T. I.: Formování novověké filozofie..., str. 80 27 Kolektiv autorů: Filosofický slovník, Olomouc, Nakladatelství Olomouc 1998, str.371 28 Miller, D., Coleman, J., Connolly, W., Ryan, A.: Blackwellova encyklopedie politického myšlení, Brno, Proglas/Jota 1995, str. 489
její autoři. Myšlenka dobrého státu postupně ustupovala ideji legitimního státu, přičemž od 17. století bývala tato legitimita často zakládána na vůli. Zásadním mezníkem ve voluntarizaci západního světa bylo dílo sv. Augustina, který ve své morální teorii vytváří silné pouto mezi vůlí a souhlasem, jenž je pro pozdější teorii společenské smlouvy nepostradatelné.29 V 16. století představuje významný přínos politické učení tzv. monarchomachů30.
Ti se v létech
rozkladu feudalismu a vzniku silných, centralizovaných států stavěli zásadně proti rodícímu se absolutismu a svou teorii zakládali na přípustnosti svržení monarchy ve chvíli, kdy jeho moc začne být absolutní. Toto učení rozvíjeli společenské síly spjaté se zájmy feudální šlechty a také jezuité.31 Kromě možnosti sesazení panovníka je ale velmi důležitý ideový základ těchto teorií, jenž vycházel z pojmů přirozených práv a společenské smlouvy. Důkazem toho je i dílo neznámého autora s pseudonymem Julius Brutus Žaloba proti tyranům.32 Jádro tohoto spisu představuje myšlenka o smluvním původu panovníkovy moci. Obecně vzato pramení tato moc od boha, avšak každý konkrétní panovník ji získává na základě smlouvy mezi ním a bohem na jedné straně a mezi monarchou a lidem na straně druhé. Král je povinen dodržet její podmínky stejně jako lid, pokud tak nečiní33, lid ztrácí svou povinnost poslouchat ho a vzniká mu právo na odpor. Svrchovaným nositelem moci je přitom národ, ne král. Aby ji panovník získal, musí se jí lid v jeho prospěch formou smlouvy zříci.34
2.4. Společenská smlouva v 17. století
Pro začátek 17. století bylo příznačné narůstání napětí v Evropě. Boj katolíků a protestantů měl již od samého počátku i mezinárodní charakter. Evropa se stále zřetelněji rozdělovala do dvou bloků. Celá situace pak vyústila ve vypuknutí třicetileté války (1618-1648).35 Jisté zklidnění přináší až Vestfálský mír v roce 1648. Nová doba s sebou nese postupný rozchod s ortodoxií, s náboženskou pravověrností. Do popředí se pozvolna dostává racionalismus a moderní scientismus.
Zkušenost neutichajících válek doprovázejících reformaci významným způsobem zasáhla do formování novodobých teorií státu a práva. Přímým důsledkem dlouhých desetiletí konfliktů a násilí byla všeobecná touha po míru. Jakékoliv státní zřízení se jevilo lepší než stávající anarchie, ve které žil člověk ve strachu o holou existenci. Probouzí se vědomí nezcizitelného práva na život, které tvoří jeden celek s právem na svědomí a víru.36 Za jediné východisko z této tíživé situace považují shodně doboví političtí myslitelé silnou jednotnou a absolutní státní moc. Ta má být nejlepším prostředkem k zabezpečení míru.
29
Tamtéž, str. 489 Z řeckého monarchós + machía ve významu boj proti samovládci 31 Z řádu jezuitů byl i Francisco Suaréz, u něhož dosáhl politický voluntarismus jedné z nejdokonalejších forem. Ztotožňuje svobodnou vůli a politickou shodu. Vůle je dle něj bezprostřední příčinou státu. Srov. tamtéž, str. 489 32 Spis vyšel v roce 1579 ve Francii v době náboženských válek. 33 K porušení smlouvy ze strany panovníka dochází v momentu, kdy začne vše prohlašovat za svůj majetek, porušuje-li spravedlnost a nedbá-li velmožů, úřadů a veřejné rady. Srov. Veverka, V., kolektiv autorů: Dějiny politických a právních učení I...., str. 60 34 Veverka, V., kolektiv autorů: Dějiny politických a právních učení I...., str. 59-60 35 Kostlán, A., Hojda, Z.: Historie. Novověk I., Praha, Scientia 1994, str. 73 36 Ojzerman, T. I.: Formování novověké filozofie..., str. 261 30
Jako cíl státu se prosazuje obecné blaho oproti zajištění přežití a zaručení majetkových poměrů. Východiskem již není (jako tomu bylo u Aristotela a ve scholastice) skutečnost, že člověk je ze své přirozenosti odkázán na společenství a společnost, ale to, že lidé jsou pojímáni jako původně nezávislá individua, která se takřka dodatečně spojují do státu prostřednictvím státní smlouvy.37
Dochází také k výrazným posunům v chápání přirozeného práva. Jeho základy přestávají být hledány v nadpřirozenu a objevují se první tendence obhajující jeho možný pramen v lidském rozumu. Zatímco u Aristotela přirozené právo není oprávněním, které se rodí s člověkem, ale objektivní normou, u Tomáše Akvinského pak účastí na věčném zákoně, tak pro nově se rozvíjející tzv. klasické racionální přirozenoprávní teorie je přirozené právo individuálním, subjektivním vrozeným právem člověka.38 Tento nový pohled je nevyhnutelně spojen s desakralizací přirozeného práva, což v důsledku umožnilo naplnit ho novým aktuálním obsahem. Tím se tato téměř dvoutisíciletá teorie mohla proměnit v ideovou záštitu zájmu nové společenské třídy – buržoazie. Toto zesvětštění mělo i další důsledky. Ve starověku byl vztah mezi zákony a státem na jedné straně a lidskou přirozeností na straně druhé vysvětlován teleologicky, jinak řečeno – pozitivní právo, stát a přirozený řád byly spojeny společným předem daným cílem přivést člověka k dokonalosti, ke spáse. Jestliže ale tato víra v nadpřirozené poslání státu v 17. století mizí, pak je nutné hledat pro vztah pozitivního a přirozeného práva jiné vysvětlení. A to nalézají racionalistické přirozenoprávní teorie v myšlence smluvního původu státu. U zrodu státu stojí smlouva označovaná jako společenská, kterou se jednotlivci ve jménu harmonizace svého soužití vzdávají své svrchovanosti a přenášejí ji na nový subjekt – stát, který svým volním, smluvním aktem vytvořili.39 Takto vzniklý stát má buď všechna práva, nebo jen ta, která mu byla vůlí občanů podstoupena. Mezi člověkem a státem tak vzniká dvoustranný právní vztah, který je vzájemně zavazuje, a to buď neodvolatelně nebo podmíněně. Dle smluvních neboli kontraktualistických teorií je nutno rozlišovat mezi přirozeným a občanským stavem. Přirozeným stavem je označováno období před uzavřením společenské smlouvy, kdy lidé disponovali veškerými přirozenými právy a přirozená pravidla je zavazovala bezprostředně, kdežto v občanském stavu se lidé dobrovolně vzdávají části (nebo i všech) svých přirozených práv ve prospěch státu, do kterého se zorganizovali a přirozené právo se uplatňuje jeho prostřednictvím.40 Člověk je tedy vnímán jako původně nezávislý subjekt, jenž vlastní přirozená práva. Ty vyplývají z řádu přírody a lidské přirozenosti a již v okamžiku narození zajišťují všem lidem ideální rovnost. Jak jsme již naznačili výše, společenská smlouva ustavující občanský stav (resp. stát) je založena na dobrovolném odevzdání těchto práv (či jejich části) ve prospěch státu, který je teprve na základě moci z nich plynoucích schopen plnit funkce, pro něž byl ustaven. Přirozená práva jednotlivce tak představují vlastní základ společenské smlouvy.
3. Hugo Grotius (1583 – 1645) 37
Coreth, E., Schöndorf, H.: Filosofie 17. a 18. století, Olomouc, Nakladatelství Olomouc 2002, str. 25 Kubů, L.: Dějiny právní filozofie..., str. 53 39 Oproti autoritativním vztahům jsou vztahy smluvní založeny na fiktivním předpokladu vzájemné sociální, volní a intelektuální rovnosti svobodných účastníků. Podrobněji viz Pribáň, J.: Sociologie práva, Praha, Sociologické nakladatelství 1996 40 Kubů, L.: Dějiny právní filozofie..., str.54 38
Do náboženskými válkami unavené Evropy se v roce 158341 rodí v Nizozemském Delftu42 výjimečná osobnost – Hugo Grotius (Huig de Groot). Muži, který již v patnácti letech získal doktorát práv, je nejčastěji připisována zásluha za významné oddělení právní vědy jako takové od teologie, za položení základu mezinárodního práva a v té souvislosti také racionálně pojatého přirozeného práva. Homogenní středověký svět, který alespoň teoreticky držely pohromadě církev a císařství byl dávno minulostí. Nyní byla Evropa zmítána dlouholetými krvavými náboženskými válkami. Ve svém stěžejním díle O právu války a míru (De jure belli ac pacis)43 tak Grotius hledal jakýsi jednotný základ práva, který by platil univerzálně, uvnitř i mimo jednotlivé státy, pravidla, která by umožnila navrátit Evropě rovnováhu a mírovou spolupráci. Aby však byla přijatelná všeobecně, pro všechny znesvářené strany 17. století, musela být založena na jiném než náboženském ospravedlnění. Za taková obecně ustálená pravidla jednání označuje přirozené právo, jenž je rozumově odvozené z lidské přirozenosti a je tudíž obhajitelné pro jakékoliv vyznání.44 Ke konkrétním zásadám přirozeného práva tedy lze dojít prostřednictvím rozumu, tzn. schopnosti poznání základních pravd sociálního života.45 Jak již bylo naznačeno, dle Grotia je přímým pramenem přirozeného práva lidská přirozenost, kterou je člověk povolán ke společenskému životu. Člověku je totiž vrozena tzv. sociabilita neboli sdružovací pud (appetitus societatis), který mu umožňuje, aby žil v míru v lidské společnosti. Vše, co je v souladu s tímto společenským impulsem a tedy s podstatou člověka jako racionální a společenské bytosti, je správné. Toto právo tedy spočívá v základě přírody samé a člověku je jeho poznání dáno rozumovou schopností.46 V Bohu vidí Grotius pouze nepřímý pramen přirozeného práva, a to v tom smyslu, že jako tvůrce všeho bytí stvořil i přirozené právo jako neměnnou součást lidského společenství spočívající v přirozenosti člověka.47 Bůh však nemá moc přirozené právo jakkoliv změnit. Grotius tak průkopnicky přiřazuje přirozenému a božskému právu kvalitativně rozdílné a na sobě zcela nezávislé sféry.48 V tom duchu také navazuje na prohlášení scholastika Řehoře z Rimini (1301-1358) tvrzením, že přirozené právo by bylo, i kdyby (čistě hypoteticky) nebylo boha. Tím zajišťuje jasné oddělení práva od teologie a také přechod od metafyzického chápání přirozeného práva k jeho racionalistickému pojetí.49 Samotné přirozené právo jako diktát jasného rozumu nás pak vede k tomu, abychom neusilovali o majetek druhých, zaplatili za to, co jsme si přisvojili, dodrželi slib, resp. smlouvu, nahradili škodu a trestali úměrně přestupku.50
41
19.04.1583. Umírá o 62 let později v noci z 28.8. na 29.8.1645 Město Delft tehdy leželo v provincii Utrecht, která náležela k severním provinciím Hollandu. 43 Celý název díla, jež bylo vydané v roce 1625 zní „Tři knihy o právu války a míru, v nichž je vyloženo právo přirozené a právo národů, jakož i právo veřejné“ (De jure bellli ac pacis libri tres, in qiubus jus naturae ac gentium, item juris publici praecipua explicantur) Kubů, L.: Dějiny právní filozofie..., str.21 44 Srov. Kuntz, L.: Osobní svoboda a suverénní moc..., str. 28 45 Tamtéž, str. 22 46 Kubů, L.: Dějiny právní filozofie..., str. 57 47 Kuntz, L.: Osobní svoboda a suverénní moc..., str. 27 48 Kuntz, L.: Osobní svoboda a suverénní moc..., str.28 49 Kubů, L.: Dějiny právní filozofie..., str. 57 50 Srov. Krsková, A.: Dějiny evropského politického a právního myšlení..., str.262; Kuntz, L.: Osobní svoboda a suverénní moc..., str. 26; Boháčková, R.: Dějiny právního myšlení..., str. 32; nebo Kubů, L.: Dějiny právní filozofie..., str.57 42
V teorii státu sehrává pro Grotia velmi důležitou roli pojem smlouvy. V důsledku zrušení prvotního ideálního společenství se lidé z původního stavu obecné rovnosti stávají se vznikem soukromého vlastnictví najednou nerovnými. Tato nerovnost vede k následné vzájemné nevraživosti a posléze k násilí. Lidé zjišťují, že jednotlivec je příliš slabý, aby se mohl sám ubránit před ostatními, a tak se spojí do státu. Lidé sice jsou svou přirozenou sociabilitou předurčení k mírovému soužití ve společnosti, ale spojení lidí ve stát není primárním produktem sdružovacího pudu, ale touhy po zajištění vlastní ochrany, bezpečí. Sdružení lidí je tak v prvé řadě produktem lidského rozumu a lidské vůle. Stát tedy není cílem sám o sobě, ani nevznikl z boží vůle, ale je zcela umělým, vědomým lidským výtvorem.51 Stát jako výsledek uvědomělé činnosti lidí vzniká na základě smlouvy. Smluvním aktem neboli společenskou smlouvou se jednotlivci vzdávají neomezeného přirozeného práva ve prospěch státní moci personifikované vládou jednoho či více vládců. Tento krok je tedy založený na svobodné vůli člověka, na jeho poznání řízeném přirozeným rozumem, že pouze ve spojení s ostatními se lze chránit před latentním nebezpečím. Státní moc náleží původně lidu, ale smluvně ji lze svěřit v celém či částečném rozsahu jisté autoritě.52 Odpor lidu proti nařízení vládce se z principiálních důvodů jeví jako porušení smlouvy. Stejně tak se ale může porušení smlouvy dopustit i autorita, jíž svěřil lid moc, a to pokud zneužije této moci jako tyran, vede-li lid jako celek do záhuby. V tom případě je totiž původní smlouva, jíž si lid chce prostřednictvím vládce zabezpečit klid a bezpečnost, dovedena ad absurdum a vyvstává tak právo lidu na odpor, neboť přestává být smlouvou vázán.53 Konstrukce společenské smlouvy Grotius používá jednak k ospravedlnění poslušnosti lidu vládě a jednak k vytvoření základu pro právně zavazující a stabilní vztahy mezi státy. Smlouva dává povinnostem jednotlivce charakter dobrovolného závazku vůči státu, a tak byla vytvořena fikce, že práva a povinnosti vznikají z jeho autonomního rozhodnutí. Existenci státu tedy odůvodňuje dobrovolný souhlas občana.
Svým myšlením předstihl Hugo Grotius v mnohém dobu, ve které žil. Na pozadí válkami poznamenané doby hledá jakási základní obecně platná pravidla, která by mohla nabídnout nové řešení konfliktní doby. Tyto základní normy chování spočívají v přirozené povaze člověka a mohou být poznány prostřednictvím lidského rozumu. Lidskou povahu tak staví na roveň rozumu. V takto pojatém přirozeném právu lze nalézt počátky jeho racionalistické interpretace. Grotius vychází z velmi pozitivního obrazu člověka, který byl díky svému přirozenému sdružovacímu pudu a rozumovému jednání schopen žít mírumilovně v původním společenství sobě rovných lidí. Zlom nastal v okamžiku vzniku soukromého vlastnictví, které sebou přineslo nerovnost, nevraživost a tak i latentní nebezpečí střetů. Touha po možnosti obrany a bezpečí pak jednotlivce vede k tomu, aby se prostřednictvím smlouvy spojili do státu, jenž má primárně ochrannou funkci. Hugo Grotius je představitelem období hlubokých proměn. Svými idejemi zasahuje sice už do nové doby, ale jeho pojmový a myšlenkový svět je zároveň ještě v mnohém připoután ke středověku.54 Svým ranným
51
Kuntz, L.: Osobní svoboda a suverénní moc..., str. 32 Tamtéž, str. 33 53 Tamtéž, str. 36 54 Kuntz, L.: Osobní svoboda a suverénní moc..., str.61 52
vývojovým stupněm racionalismu, v němž staví lidskou povahu na roveň rozumu, předznamenává směr, jímž se budou jen o málo let později ubírat i myšlenky Thomase Hobbese, Johna Locka a také Benedicta Spinozy.
4. Thomas Hobbes (1588 – 1679) 4.1. Život a dílo55
Thomas Hobbes se narodil 5. dubna 1588 v osadě Westport nedaleko městečka Malmesbury v jižní Anglii jako syn prosté venkovské ženy a anglikánského vesnického faráře. Ve své autobiografii, kterou uveřejnil na sklonku života, vysvětluje svůj vztah k pocitům strachu, který významně ovlivnil celý jeho život i dílo. Uvádí, že jeho matka porodila v obavách před blížící se španělskou námořní armádou k anglickým břehům dvojčata jeho a strach. Výjimečný intelekt, jímž byl tento muž obdařen, byl pozorovatelný už od útlého dětství. Vybrané výchovy se mu dostávalo od zámožného strýce Francise Hobbese. Ten mu také v letech 1603-1608 umožnil studium na univerzitě v Oxfordu. Ještě před ukončením studia byl přijat za vychovatele v jedné z nejbohatších rodin anglikánské aristokracie, v rodině barona Cavendishe, pozdějšího lorda z Devonshiru. S touto rodinou byl jen s malými přestávkami provázán celý jeho život. Se svým svěřencem podnikl v roce 1610 první cestu do Paříže, kde se přesvědčil o přežilosti tradiční scholastické výchovy a zároveň v něm toto intelektuálně bohaté prostředí vzbudilo zájem o přírodní vědy a antické klasiky. V roce 1629 pak vydává první větší literární práci, kterou je překlad Thukydidovy knihy Válka peloponéská, jež ho zaujala zejména vylíčením bláhovosti demokracie. Po smrti svého svěřence barona Cavendishe (1628) podnikl druhou cestu do Francie. Ale už v roce 1631 se vrátil natrvalo do rodiny Cavendishů, kde se stal mentorem syna svého zemřelého žáka. V tomto období se u Hobbese stupňuje zájem o přírodní vědy, zejména matematiku a geometrii. Toto zaměření vrcholí během třetí cesty po Evropě, a to osobním seznámením s fyzikem páterem Mersennem a Gassendim a v Itálii s Galileim. Právě setkání s Galileim ho utvrdilo v myšlence využití matematické metody v etice a politice. Někdy kolem roku 1640 měl Hobbes již promyšlen plán svého filozofického systému, jenž měl sestávat ze 3 dílů: O těle (De corpore), O člověku (De homine) a O občanu (De cive). Překotný politický vývoj však nakonec poznamenal jeho původní plán natolik, že do té doby systematický filosof se najednou odvrátil od přírodních věd a nadlouho soustředil svůj zájem na oblast politickou. Již několik let byla Evropa zmítána nábožensko-politickými boji třicetileté války. Mdlé panovnické schopnosti anglikánského krále Karla I.56 výrazně prohloubily spory mezi královskou mocí a parlamentem. Mimo neshody ohledně hospodaření měly tyto konflikty i náboženské pozadí. V parlamentu stoupal počet
55
Při zpracování této části vycházíme z těchto zdrojů: Mertl, J.: předmluva k Hobbes, T.: Leviathan neboli o podstatě, zřízení a moci státu církevního a občanského, př. Josef Hrůša. Praha, Melantrich 1941; Král, J.: předmluva k Hobbes, T.: Základy filosofie státu a společnosti, př. Josef Král. Praha, Česká akademie císaře Františka Josefa pro vědy, slovesnost a umění 1909 56 Syn Jakuba I. (syn Marie Stuartovny), stejně jako jeho otec hájil zájmy anglikánské církve.
puritánů57, kteří stále hlasitěji napadali krále, jako hlavu anglikánské církve a neomezenou královskou moc. Konflikt nakonec vyústil v krutou občanskou válku. Na žádost vlivného hraběte Newcastla přerušil Hobbes práci na svém filozofickém systému a v roce 1640 napsal první politický spis o přirozeném právu pod názvem Základy práva přirozeného a politického (Elements of Law Natural and Politics). Dílo je obhajobou neomezené panovnické moci a představuje tak základ celé Hobbesovi pozdější koncepce společenské smlouvy. Tu chápe jako myšlenkovou fikci sloužící k porozumění příčin vzniku státu. Již zde se tedy rozvinul základní motiv všech jeho politických děl. Bylo jím hledání pevného základu politického soužití, který by znemožňoval chaos a utrpení občanských válek. Takovýto základ definitivně nachází v silné, neomezené státní moci, kterou ještě v tomto díle chápe výhradně jako neomezenou moc královskou. Trvalé revoluční zmatky v jeho zemi donutily Hobbese k emigraci do Paříže, kde zůstal 11 let. Zdejší politický režim pod vedením kardinála Richelieu vyhovoval Hobbesově představě o neomezené královské moci (zejména v kontrastu se slabostí Karla I. v Anglii). To se však nedá říct o postavení církve, která se zde zcela běžně vměšovala do politických záležitostí. Koncentrace na politickou problematiku přiměla Hobbese napsat z plánovaného systému Základy filozofie státu a společnosti (Philosophical Rudiments Concerning Government and Society) nejdříve jeho poslední část O občanu (De cive), kterou vydal v roce 1642. V roce 1646 se stal Hobbes vychovatelem waleského korunního prince (pozdějšího krále Karla II.). V Anglii mezitím vyvrcholila válka vítězstvím parlamentu (1644). V roce 1648 došlo k Velké rebélii, tj. k anglické revoluci. Následně byl Karel I. popraven (1949) a v zemi byla nastolena občanská diktatura lordaprotektora Olivera Cromwella (do roku 1653). Hobbes sledoval politický vývoj a velice pragmaticky na něj reagoval ve svých dílech. V důsledku stoupající nedůvěry v obrat ve prospěch monarchie zesilované vlastním poznáním lehkomyslnosti korunního prince, přestává klást jednoznačný důraz na neomezenou moc absolutistického krále již v předmluvě k druhému vydání spisu O občanu (1647). Zdůrazňuje zde pouze nutnost bezpodmínečné poslušnosti občana vůči jakékoliv státní moci. Tímto gestem si chtěl zabezpečit možnost návratu do vlasti i v případě, že by nebyla nastolena monarchie. V roce 1651 vydává v pařížském exilu dílo, jenž mu mělo definitivně otevřít bránu do vlasti, Leviathan neboli o podstatě, zřízení a moci státu církevního a občanského (Leviathan, or the Matter, Form and Power of a Commonwealth, Ecclesiastical and Civil). Teorie suverenity je zde již zcela odpoutána od tradiční formy monarchie a vztahuje se ke státu vůbec. Dílo je vlastně obsáhlým souhrnem argumentů k ospravedlnění absolutní, svrchované, suverénní a nedělitelné moci, kterou Hobbes chápal jako jediný prostředek k zajištění nezbytné míry bezpečí ve společnosti, jež by umožnila slučitelnost se životem. Ve svém pařížském exilu se přesvědčil o tom, že pro vnitřní upevnění státní moci jsou mocenské nároky církví nepřekonatelnou překážkou. V díle obsažené útoky na církev natolik pobouřily francouzský klérus, že byl nakonec nucen Francii opustit. Vrátil se do Anglie, kde byl Cromwellem vlídně přijat. V roce 1655 vydává v Londýně první díl svého systému Základy filozofie: O tělese (De corpore), o tři roky později pak i díl druhý O člověku (De homine).
57
Z latinského „purus“ – čistý, požadovali návrat k „čisté“ církvi bez biskupů s pravidly odvozenými přímo z bible.
Jako dvaasedmdesátiletý (1660) zažívá Hobbes obnovu monarchie a vzatí na milost mladým králem Karlem II.58 Stále činorodý politický filozof se dostává do mnohých sporů. Je obviňován z účelovosti Leviathanu k podpoře Cromwellovy vlády a mylně také z ateizmu. Přesto vede až do konce života boj s církevní pověrou a ve svých osmdesáti letech napsal poslední knihu Behemot, čili o dlouhém parlamentu (Behemoth or the Long Parliament), ve které popisuje události revolučních let 1640-1660. V úctyhodném věku jednadevadesáti let zemřel 4. prosince 1679 v Hardwicku.
4.2. Teorie společenské smlouvy
Problematika ustavení společenství aktem, jenž lze označit jako společenská smlouva, se u Hobbese poprvé v náznacích objevuje v prvním politicky laděném díle Základy práva přirozeného a politického. Jen o dva roky později byla vydána část jeho trilogie Základy filozofie pod názvem O občanu a nakonec bylo zveřejněno snad nejvěhlasnější Hobbesovo dílo Leviathan. Společným prvotním impulsem k jejich sepsání byla nesporně konflikty a válkami poznamenaná doba, ve které Hobbes žil. Díla (zejména dvě posledně jmenovaná) se tematicky i obsahově překrývají. Hlavním účelem je vysvětlení základních podmínek nutných pro možnost života v míru. Za takovouto nezbytnou podmínku považuje autor existenci svrchované neomezené státní moci. A společenská smlouva je cestou, která její ustavení a následné fungování umožňuje. V jejím vylíčení vychází Hobbes z lidské přirozenosti a období před ustavením společnosti, které svými důsledky nutí jednotlivce, aby se prostřednictvím smlouvy spojili, a tím umožnili vznik svrchované moci, která je jako jediná může uchránit od nejistoty předspolečenského stavu.
4.2.1. Přirozený stav
Podle Hobbese je každý člověk od přírody obdařen přibližně srovnatelnými schopnostmi jako všichni ostatní. Lidé jsou tak vlastně stejní, a to do té míry, že jsou si rovni.59 Jak po tělesné stránce, kdy i ten nejslabší může být ve spojení s ostatními nakonec hrozbou pro silnějšího, tak po stránce duševní, protože moudrost je dle Hobbese pouze formou zkušenosti.60 Lze říci, že ve stavu přirozeném, tedy před jakýmkoliv ustavením či smluvením občanské společnosti, dala příroda každému právo na všechno. To znamená, že každému bylo dovoleno činit vše dle jeho vůle, mít a užívat čehokoliv, co chtěl, nebo mohl dostat.61 A tak logicky dochází k situacím, kdy mnozí lidé touží po stejné věci, kterou však nemohou ani společně užívat, ani si ji rozdělit. Dostat ji tedy může ten silnější z nich, a to lze rozhodnout jen bojem.62 Mimoto mají všichni lidé v předspolečenském stavu v sobě přirozenou touhu škodit a ubližovat jiným. Příčina takovéto vůle je však u každého jiná. Lidé střídmého charakteru vymezují pro sebe tolik, kolik dovolí ostatním. Ale jsou i tací, kteří přeceňují své síly a vyvyšují se nad ostatní v touze po uznání a úctě. Důvodem napadání ostatních je pro ně tak saturace vlastního ega. Umírnění lidé pak činí totéž ale
58
syn popraveného Karla I. Hobbes, T.: Leviathan neboli o podstatě, zřízení a moci státu církevního a občanského..., str. 159 60 Tamtéž, str. 160 61 Hobbes, T.: Základy filosofie státu a společnosti..., str. 28 62 Tamtéž, str. 26
59
z nutnosti obrany sebe a svých statků před lidmi popsaného druhu. Panuje tedy všeobecná nedůvěra, lepším se jeví zaútočit dřív, než zaútočí někdo jiný. 63 Každý se tedy snaží jednak dosáhnout toho, po čem touží, ale hlavně se vyvarovat všeho zlého, zejména největšího přirozeného zla – smrti. Takovýto pud sebezáchovy je přirozeně daný, a tak nelze žádné jednání označit za nesprávné, pokud vede k ochraně vlastního života a těla. Je to přirozené právo neboli svoboda každého k užívání vlastních sil dle svého úsudku ke svému zachování. Jinak řečeno, každý může činit cokoliv, co dle svého rozumu uzná za nejvhodnější k tomuto účelu.64 (Volba prostředků k zmíněnému cíli a posouzení jejich nezbytnosti k zachování života je zcela v kompetenci „ohroženého“.) Jak jsme již výše zmínili, lidé se vzájemně napadají hlavně pro všeobecnou nedůvěru, neustálé soutěžení a touhu po slávě. Jednotlivec je ovládán vášněmi, zejména žádostivostí, touží se všeho zmocnit a jedinou normou jeho jednání je vlastní prospěch. A přirozené právo ho v podstatě legitimuje svévolně naplňovat své tužby. Člověk sice není zlý primárně ze své přirozenosti, „neboť vášně pocházející z živočišné přirozenosti nejsou zlé samy o sobě, ale zlé jsou někdy činy, které v nich mají původ“65 V důsledku toho pak neustálým vzájemným konfliktům v předspolečenském období, kde neexistuje žádná společná moc, nelze zabránit.
4.2.2. Člověk člověku vlkem
Přirozený stav lidí před ustavením společnosti byl tedy válkou, válkou všech proti všem (bellum omnia contra omnes). Válkou totiž Hobbes nechápe jen samotné boje a násilné projevy nepřátelství, ale i stav, ve kterém je zřejmý úmysl bojovat. V čase války je každý nepřítelem každého, člověk je člověku vlkem (homo homini lupus).66 Život společnosti se zcela zastaví, vládne násilí, klam a nejistota. Jedním z důsledků tohoto stavu je také to, že nic z toho, co se v něm odehrává (ať se to jeví sebenesprávnější) principiálně není možné označit za „nespravedlivé“. Pojem spravedlnosti, nespravedlnosti, práva či křivdy tady nemají své místo. Kde totiž není společná vláda, tam není ani zákon a kde není zákon, není ani spravedlnost.67 Hobbes tvrdí, že spravedlnost a nespravedlnost nejsou vlastnostmi lidského ducha (jako vášně) a začínají platit až na úrovni společnosti, kde je lze vymezit v kontrastu se zákonem. Z práva všech na všechno pak plyne neexistence pojmu vlastnictví, majetku, protože zde nelze jasně definovat rozdíl mezi „mým“ a „tvým“. Každému totiž náleží to, co si může vzít, a to tak dlouho, dokud si to udrží.68
4.2.3. Přirozený zákon
Každý člověk touží vlivem přirozené nutnosti po dobrém pro sebe a neexistuje nikdo, kdo by stav války všech proti všem mohl považovat za přínosný. To vede každého k přesvědčení o potřebě opustit tento stav. Cesta vysvobození z nuzného stavu „homo homini lupus“ je vedena jednak city a jednak rozumem. Základní emoce, které vedou člověka k pokoji a míru jsou strach před smrtí a touha po klidném a pohodlném životu. 63
Tamtéž, str. 25 Hobbes, T.: Leviathan neboli o podstatě, zřízení a moci státu církevního a občanského..., str. 165 65 Hobbes, T.: Výbor z díla, př. Vojtěch Balík, Praha, Svoboda 1988, str. 97 66 Tamtéž, str. 162 67 Tamtéž, str. 164 68 Tamtéž, str. 165
64
Rozum pak dává člověku vhodné zásady míru, na kterých se lidé mohou shodnout.69 Tyto zásady představují jakési obecné pravidla objevené rozumem, které člověku zakazují dělat to, co ohrožuje jeho život nebo bere prostředky k jeho zachování, a souhrnně je lze označit jako přirozené zákony.70 Dokud trvá přirozené právo všech na vše, není nikomu zajištěna bezpečnost. A tak první a základní přirozený zákon, z něhož jsou všechny ostatní odvozeny, zní: „Vyhledávej a zachovávej mír.“71 Každý si tak má přát mír, přinejmenším dokud existuje naděje k jeho zachování. Pokud toho ale nelze dosáhnout, smí každý hledat a užívat všech možností a výhod války. Z tohoto základního zákona je pak odvozen druhý přirozený zákon, který říká, že „každý má být ochoten, jsou-li ovšem zároveň ochotni všichni ostatní, vzdát se dle svého úsudku práva na vše a spokojit se s takovou svobodou se zřetelem k ostatním, jakou by on sám poskytl jiným se zřetelem k sobě.“72 Jinak řečeno, dokud si někdo zachová právo dělat cokoli, jsou všichni lidé ve stavu války. Pokud se tedy ostatní nechtějí zříci svého práva na vše, není nejmenší důvod, aby se ho zbavoval kdokoliv.73 Tyto dva přirozené zákony spolu s ostatními (spravedlnost, vděčnost, skromnost nestrannost atd.74) plně vystihuje tzv. zákon evangelia: „Co nechceš, aby ti činili jiní, nečiň ani ty jim!“75
4.2.4. Smlouva
Jedním z přirozených zákonů odvozených ze základního (prvního) přirozeného zákona (viz výše) je, že právo všech na všechno je neudržitelné. Některá práva se tudíž musí přenést, nebo opustit. Jak jsme již ilustrovali výše, kdyby si každý podržel právo na všechno, jedni by zcela právem útočili a druzí by se zcela právem bránili. Výsledkem by tedy byla válka. Z toho vyplývá, že člověk, který neustoupí od svého práva na všechno, jedná proti míru, tedy proti přirozenému zákonu.76 Jednotlivec se může práva buď vzdát nebo ho odevzdat ve prospěch někoho jiného. V obou případech tak koná z vlastní vůle, a proto již nemůže později tento svůj čin zrušit. A brání-li ve volném užití odevzdaných práv osobě, na níž je převedl, lze to označit jako nespravedlnost.77 Protože se jedná o čin dobrovolný, je logické (z hlediska lidské přirozenosti), že jeho cílem bude získání nějakého dobra. Proto jsou některá práva, kterých se nemůže nikdo vzdát, ani je nikomu odevzdat. Především se člověk nikdy nemůže vzdát práva odporu proti ohrožení svého života.78 Lidé se tedy v souladu s přirozeným zákonem vzdávají práva s cílem zajištění života a opatření prostředků ke své záchově. Postupují-li si lidé práva navzájem, jedná se o smlouvu.79 Předmětem smlouvy
69
Tamtéž U Hobbese je zajímavá distinkce mezi pojmy právo(ius) a zákon(lex). Právo spočívá ve svobodě něco konat, či naopak nekonat, kdežto zákon k jedné z obou věcí ustanovuje a zavazuje, Hobbes, T.: Leviathan neboli o podstatě, zřízení a moci státu církevního a občanského..., str. 166 71 Tamtéž 72 Srov. tamtéž 73 Tamtéž, str. 167 74 Podrobněji viz Hobbes, T.: Leviathan neboli o podstatě, zřízení a moci státu církevního a občanského..., str. 177-192 75 Tamtéž, str. 167 76 Hobbes, T.: Základy filosofie státu a společnosti..., str. 32 77 Hobbes, T.: Leviathan neboli o podstatě, zřízení a moci státu církevního a občanského..., str. 167 78 Tamtéž, str. 168 79 Tamtéž, str. 169 70
mohou být pouze věci a činy možné a splnitelné. Smlouvy ve své podstatě nezavazují k samotné smluvené věci, ale k nejvyššímu možnému úsilí o ni. Protože pouze to je v naší moci, nikoliv věc samotná.80 Smlouvu nelze svévolně zrušit, jediným způsobem osvobození od ní je její splnění nebo prominutí (člověk, kterému jsme zavázáni, nám ji promine a na něj přenesené právo se nám vrací zpět). Závaznost smluv vyplývá z třetího přirozeného zákona ve znění: „Ať lidé vykonávají sjednané smlouvy!“81. Bez tohoto zákona by byly smlouvy marné. V tomto přirozeném zákonu je zdroj a původ spravedlnosti.82 Porušení smlouvy se nazývá bezprávím nebo nespravedlivým jednáním. V duchu výše uvedeného je neplatná každá smlouva, kterou by se někdo zavazoval neodporovat násilí. Naopak smlouva, která je uzavřená pod nátlakem nebo ve strachu, pokud její obsah neodporuje přirozenému zákonu, závazná je.
4.2.5. Společenská smlouva
Lidské jednání vychází z vůle a vůle zase z naděje a strachu. Kdykoliv lidé vidí, že porušení zákonů by pro ně znamenalo větší dobro nebo menší zlo než jejich dodržení, úmyslně je porušují.83 Přirozené zákony jsou ve své podstatě v protikladu k přirozeným sklonům člověka, které ho vedou spíše k nespravedlnosti, stranickosti a pýše než ke spravedlnosti, nestranickosti a skromnosti. Přirozené zákony neposkytují jistotu, že budou zachovávány. Pokud není záruka, že druzí nezaútočí, zůstává každému původní právo na všechno, neboli právo boje. Kruh se tedy uzavřel: k zachování míru je nutné uplatňování přirozeného zákona a dodržování smluv, k uplatňování přirozeného zákona a smluv je nutné bezpečí. Jeví se tedy nezbytným, aby lidé uzavřeli dohodu o míru a vzájemné pomoci s cílem společného dobra. Protože ale „smlouvy bez meče nejsou než holá slova a vůbec nemají síly člověku sjednat bezpečnost“84, je vedle smluv nutné ještě něco jiného, co by jejich dohodu posílilo a upevnilo. Co by zabezpečilo, aby jim strach zabránil jednat proti smlouvě pokaždé, když se nějaké jejich soukromé dobro dostane do rozporu s dobrem společným. To může zabezpečit jen společná moc, která bude schopna dohlížet na všechny a řídit jejich činy k společnému blahu. Zřízení takové moci je možné uskutečnit jedině tak, že „všichni svěří veškerou svou moc a sílu jedinému muži, nebo sboru mužů, který svede všechny jejich vůle většinou hlasů ve vůli jedinou“. 85 Protože když všichni podřídí svou vůli jedinému muži (resp. sboru mužů86), tedy na něj přenesou právo na své vlastní síly a schopnosti, bude mít ten, komu se podřizují, dostatek moci k zastrašení kohokoliv a k přetvoření jejich vůle v jednotu.87 To znamená ustanovit jednoho muže nebo jeden sbor mužů, který bude všechny zastupovat. Každý je pak povinen uznat za své vše, co tento zástupce učiní pro zachování společného míru a bezpečnosti. Všichni musí v tomto směru podřídit svou vůli jeho vůli a své mínění jeho mínění. Teprve to lze nazvat skutečnou jednotou všech, sjednocením v jedné osobě smlouvou všech se všemi, jako by každý každému řekl:88 80
Hobbes, T.: Základy filosofie státu a společnosti..., str. 36-37 Hobbes, T.: Leviathan neboli o podstatě, zřízení a moci státu církevního a občanského..., str. 177 82 Hobbes, T.: Leviathan neboli o podstatě, zřízení a moci státu církevního a občanského..., str. 177 83 Hobbes, T.: Základy filosofie státu a společnosti..., str. 67 84 Hobbes, T.: Leviathan neboli o podstatě, zřízení a moci státu církevního a občanského..., str. 201 85 Tamtéž, str. 205 86 Kdykoliv bude dále v textu zmíněn stát ve smyslu jediné osoby (vladaře), vždy myšleno jako „jediný muž, resp. jediný sbor mužů“ 87 Hobbes, T.: Základy filosofie státu a společnosti..., str. 71 88 Hobbes, T.: Leviathan neboli o podstatě, zřízení a moci státu církevního a občanského..., str. 205
81
„Vzdávám se svého práva vládnout sobě a odevzdávám toto právo tomuto muži nebo tomuto sboru mužů, jestliže jim také ty odevzdáš své právo a stejně jako já je zplnomocníš ke všemu a uznáš jejich činy za své.“89 Touto společenskou smlouvou sjednocené množství v jednu osobu se nazývá stát (civitas).
4.2.6. Právo na odpor
Sklon lidí sdružovat se do společnosti není dle Hobbese přirozený, ale získaný výchovou. Člověk není žádný „zoon politikon“90 s vrozenou sociabilitou. Dobrovolné sdružování lidí se uskutečňuje ze vzájemné potřeby. Žádné trvalé společenství, resp. stát, nemá původ v dobré vůli lidí, ale ve strachu jednoho před druhým. Pod tíhou obav o svou existenci odevzdávají lidé smluvně svá práva státu, resp. osobě stát představující. Výměnou za ně žádají od státu zajištění bezpečí a míru. Hobbesův stát, který symbolicky nazývá Leviathanem91 či také smrtelným bohem, je chápán jako jediná osoba (resp. jediný sbor osob), jejíž vůle je dle smlouvy více lidí považována za vůli všech. Sil a schopností jednotlivců využívá pro společný mír a obranu. Ze své podstaty je vladařem a všichni ostatní jsou poddanými. Disponuje absolutní, svrchovanou a neomezenou mocí, tudíž je i pánem nad životem a smrtí každého jednotlivce. V tom smyslu je pro Hobbese synonymem ideálního politického zřízení absolutní monarchie.92 Nicméně žádný čin svrchovaného reprezentanta nemůže být nikdy označen za nespravedlivý, byť by ho vykonal pod jakoukoliv záminkou. I kdyby vzal bezdůvodně život nějakému člověku, není to vůči němu žádná křivda, protože přece on sám je původcem každého vladařova činu. 93 Co se týká možnosti sesazení panovníka lidem, tu Hobbes zcela vylučuje. Všichni dohromady a každý jednotlivě přece svěřil svrchovanou moc tomu, kdo nese jejich osobu, takže kdyby ho sesadili, brali by mu to, co mu patří, a to by bylo nespravedlivé.94 Vladař se z principiálních důvodů nemůže nikdy dopustit porušení smlouvy. Lidé se sice ve smlouvě zavázali, že odevzdají svá práva osobě, která nad nimi bude mít plnou moc, ale tuto smlouvu uzavírali jednotlivci jen mezi sebou navzájem. S panovníkem žádná smlouva uskutečněna nebyla. Ten tedy stojí mimo ni, a tak ji logicky nemůže ani žádným svým chováním porušit.95 Občané tak nemohou vládce bez jeho souhlasu zbavit moci a sami nemohou být zproštěni poddanství. Výjimku představuje situace, kdy vladař přestane být schopen plnit vlastní cíl státu, tedy poskytovat občanům ochranu. Jak totiž autor uvádí v XXI. kapitole: „Povinnost poddaných k vladaři trvá tak dlouho, ale nikoli déle, dokud trvá i jeho moc, pro kterou je může chránit… Svrchovanost je duší státu; jakmile by opustila tělo, nedostávají už údy žádný pohyb od ní“96 V takovémto případě lze říci, že uzavřená smlouva ztrácí svou
89
Tamtéž Jak to tvrdila aristotelská tradice, jejímž obhájcem byl později i Grotius. 91 Biblická nestvůra popsána v knize Jobově, jako jakýsi kytovec, jehož moci se žádná pozemská moc nevyrovná. 92 Od výlučné obhajoby absolutní monarchie později oportunisticky ustoupil v duchu změny stávající politické situace. 93 Toto jednání je pouze v rozporu se zákony přirozenými, a tak to může být křivda jen vůči Bohu, kterému jedině je vládce zavázán, ne však vůči „oběti“ samotné, která je ve své podstatě sama původcem vladařova jednání. 94 Hobbes, T.: Leviathan neboli o podstatě, zřízení a moci státu církevního a občanského..., str. 207 95 Tamtéž, str. 208 96 Hobbes, T.: Leviathan neboli o podstatě, zřízení a moci státu církevního a občanského..., str. 248 90
platnost. Stejně jako v situaci, kdy by se vladař ze své vůle vzdal svrchovanosti, čímž by byla všem navrácena jejich přirozená úplná svoboda.
4.2.7. Pravomoci státu
Jak jsme již zmínili výše, lidé se ve snaze zajistit mír, vzdávají prostřednictvím smlouvy svých přirozených práv a delegují své schopnosti a sílu na jedinou osobu ztělesňující stát. Tento monopol moci pak na druhé straně disponuje celou řadou pravomocí. Bezpečí jako základní cíl státu je možné zajistit jen pod hrozbou trestu za vykonané bezpráví. Držitel svrchovanosti je jako jediný obdařen tzv. mečem spravedlnosti, tedy právem trestat. A také soudní moc je výhradně v jeho rukách. Potenciální hrozbu pro zachování míru představuje dle Hobbes i svoboda mínění a projevu. Ke svrchované moci tak náleží soudit, které názory a učení jsou v rozporu s veřejným pokojem a které k němu naopak vedou. V tom duchu zde také poznamenává, že i „věda se má řídit mírem“97. Před zřízením svrchované moci měl každý právo na všechno, což vedlo k válce. Nyní je tedy nutné vytvořit soubor pravidel, dle kterých by každý věděl, kterých statků může užívat, co vůbec smí dělat. Vladaři tedy náleží i neomezená moc vydávat tzv. občanské zákony. Všechny občanské svobody pak závisí na mlčení zákona.98 Přitom je nutné poznamenat, že občanský zákon se kryje s přirozeným zákonem. Jedná se totiž o dvě části (psanou a nepsanou) jednoho zákona.99 Teprve zde tak začíná pojem vlastnictví, i když v jiném smyslu, než jej známe dnes. Stát v podstatě pouze ponechává statky ve správě jednotlivců, kdykoliv si je ale může vzít zpět. Soukromý majetek tak zůstává nedotknutelný pouze ve vzájemných vztazích mezi občany. Dále patří k vladařovým pravomocem právo vyhlašovat válku a sjednávat mír, jmenovat všechny úředníky a ministry. Hobbes klade důraz na svrchovanost, neomezenost a nedělitelnost panovníkovy moci. Právě nutnost nedělitelnosti demonstruje na příkladu rozdělení moci mezi krále, lordy a parlament, které dle autora uvedlo jeho rodnou zemi do občanské války. Protože „království proti sobě rozděleno padne“100. Proti námitce, že v důsledku neomezené vlády je postavení poddaných bídné, uvádí, že i největší pohroma, která může občany zastihnout v jakékoliv státní formě, je zcela nepatrná ve srovnání s nezměrným utrpením války. Nabízející se problém možnosti zneužití moci odbývá Hobbes tvrzením o nepravděpodobnosti takového činu. Ač tuto situaci zcela nevylučuje, tvrdí, že z utrpení poddaných nemůže mít vladař žádný prospěch, a proto není ani důvod, proč by tak konal.101
5. John Locke (1632 – 1704) 97
Viz tamtéž, str. 211 Tamtéž, str. 247 99 „Přirozené zákony nejsou vlastně zákony, nýbrž vlastnosti, které ladí člověka k míru a poslušnosti. Jakmile se stát usadí, jsou z nich skutečné zákony, ale nikoli dříve.“ Hobbes, T.: Leviathan neboli o podstatě, zřízení a moci státu církevního a občanského..., str. 287 100 Viz tamtéž, str. 214 101 Blíže viz Hobbes, T.: Základy filosofie státu a společnosti..., str. 79 98
5.1. Život a dílo102
Vnímavý pozorovatel anglického politického života 17. století John Locke se narodil 9. srpna 1632 ve Wringtonu (u Bristolu) v hluboce věřící puritánské rodině. Jeho otec, právní zástupce, stál ve sporu krále Karla I. s parlamentem na straně shromáždění. Po studiu na Westminsterské škole (kde získal běžné humanitní jazykové vzdělání zatížené ovšem ještě scholastikou) se věnoval teologii na koleji Christ Church v Oxfordu. Za kněze ale nakonec vysvěcen nebyl. Vrhl se do studia medicíny a ovládl ho intenzivní zájem o empirickou přírodovědu (podnícený i seznámením s Robertem Boylem). Od roku 1660, kdy se králem stal Karel II.103, mu byla v Oxfordu svěřena výuka řečtiny a morální filozofie. Dále se věnuje (mezi jinými) studiu R. Descartesa a P. Gassendiho. V této době se seznamuje také s díly Grotia, Pufendorfa a dalších, u kterých se objevuje idea přirozeného práva jako základu společnosti, práva i povinnosti občanů respektovat uložené zákony. V roce 1664 pak sám vydává spis pod názvem Eseje o přirozeném právu (Essays on the Law of Nature), ve kterém pracuje s myšlenkou přirozeného práva, jenž Bůh vložil do řádu světa. Významnou životní událostí v Lockově životě bylo jeho seznámení a přátelství s lordem Anthony Ashley Cooperem, který se stal později hrabětem ze Shaftesbury. Tento muž stál v období restaurace v čele protistuartovského odporu na straně whigů. V roce 1667 se stal Locke jeho osobním lékařem a tajemníkem. To mu umožnilo bezprostřední náhled do politického dění země a jeho život byl od této chvíle úzce spjat s politickou dráhou Shaftesburyho. Vítězství toryů v roce 1672 a rostoucí rozpory mezi Shaftesburym a Karlem II. znamenaly pro Shaftesburyho ztrátu úřadu, a tak odchází do exilu (Francie), kam jej Locke doprovází (1675). O čtyři roky později se Locke vrací do Anglie, kde se již rozhořel lítý politický boj. Jednání Karla II. ve vnitřní i zahraniční politice považoval Locke v mnoha případech za projev netolerance a osobní zvůle. Výmluvný je i fakt, že restaurace nachází svého ideologa v siru Robertu Filmerovi, apologetovi absolutní monarchie. Již tehdy tak Locke koncipuje proti němu své dvě úvahy o vládě, z nichž druhá byla pravděpodobně zamýšlena jako teoretický program whigovského odporu proti absolutní monarchii. Jenomže povstání chystané proti nástupnictví králova bratra Jakuba bylo potlačeno a Shaftesbury jako hlava opozice musel znovu do exilu. Locke jej opět následoval, tentokrát do Holandska (1682), kde Shaftesbury o rok později umírá. Locke zde přesto zůstává, protože jako stoupenec whigů a odpůrce stuartovského režimu, resp. absolutního využívání a zneužívání moci vůbec, se do své země stále nemohl vrátit. Již tehdy byl širší veřejnosti znám jako významný stoupenec individuálních svobod a práv. Za holandského pobytu vydává v roce 1685 Dopis o toleranci (Letter on Toleration)104. Rozsahově nevelké dílo bylo jasnou a ostrou obhajobou náboženské snášenlivosti, která v Evropě
102
Při zpracování této části vycházíme z těchto zdrojů: Popelová, J.: předmluva k Locke, J.: Dvě pojednání o vládě, př. Josef Král. Praha, Nakladatelství československé akademie věd 1965; Horák, P.: předmluva k Locke, J.: Dopis o toleranci, př. Petr Horák. Brno, Atlantis 2000 103 Syn popraveného Karla I. Stuarta (1649), jehož vládou začíná restaurace monarchie. Na trůn usedá po nenalezení vhodného nástupce po Cromwellově smrti (1653). 104 Původně napsán latinsky (Epistola de Tolerantia), ještě v témže roce přeložen Wiliamem Popelem do angličtiny. Dopis je prvním ze čtyř. Ostatní tři (1690, 1692, 1704) už byly ale jen reakcí na vznesené dotazy k dopisu prvnímu.
absentovala ještě dlouho po třicetileté válce. Pro tehdejší dobu i pro století následující se spis stal jistým druhem deklarace lidských práv. V roce 1685 nastoupil na trůn s podporou parlamentu Jakub II. (bratr Karla II.), který trval na praktikách absolutismu. Mimo to proti sobě vzbudil v zemi všeobecný odpor tím, že na místě anglikánské církve všemožně podporoval katolíky. Již všeobecné napětí vyřešila druhá105 buržoazní tzv. Slavná revoluce v roce 1688. Na trůn usedá zeť Jakuba II. Vilém Oranžský106. Právním výrazem toho byl slavný dokument Listina práv (Bill of rights) z roku 1689, kterým formálně začala epocha konstituční monarchie.107 John Locke se tedy do Anglie vrací až s Vilémem Oranžským, v jehož vládě a v deklaraci práv, kterou přijal parlament i panovník, mohl vidět naplnění svého ideálu vlády práva a rozumu.108 Následujících patnáct let znamenalo pro Locka vrchol jeho publikační činnosti. Definitivně dokončuje a v únoru roku 1690 vydává Dvě pojednání o vládě (Two Treatises of Government). První pojednání o vládě je jakýmsi souhrnem argumentů, jenž má vyvrátit teorii o božském právu králů, kterou velmi výmluvně prezentoval sir Robert Filmer ve svém spise Patriarcha, čili o přirozené moci králů. Dle Locka Bůh nikdy nikoho nepovýšil nad ostatní a neobdařil nikoho přirozenou autoritou. Tento názor je pak základem argumentace, kterou rozvíjí ve Druhém pojednání o vládě. Jsou v něm analyzovány otázky původu, rozsahu a cíle občanské moci a v tom smyslu je namířen zcela proti politickému absolutismu. V březnu 1690 vydává své stěžejní dílo Esej o lidském rozumu (An Essay Concerning Human Understanding). V něm zkoumá a hodnotí lidské poznávací schopnosti a soustavně se zabývá otázkou gnozeologie. Bojuje proti teorii vrozených idejích a v tom smyslu proti gnoseologickému absolutismu. Ten má pak u Locka analogii v zápase proti absolutismu politickému a také proti církevní neomylnosti.109 Až do své smrti vydává téměř bez přestávky další díla.110 Poslední léta svého života prožívá Locke v poklidné politické atmosféře. Umírá 7. října 1704 v Oates, v hrabství Essex.
5.2. Teorie společenské smlouvy
I u Johna Locka, podobně jako u T. Hobbese, dominoval dlouhá léta zájem o přírodní vědy. Až souhra okolností v soukromém životě ve spojení s politickým děním v jeho zemi ho svedla z plánované dráhy lékaře. Období restaurace mu nabídlo mnoho dobrých důvodů pro vypěstování odporu k státnímu absolutismu. Tato zkušenost jej také vedla k hledání zdůvodnění základů občanského státu. Ve spise Eseje o přirozeném právu pojednává o přirozeném právu jako o zakládajícím prvku řádu světa a společnosti, které je v tom smyslu jakousi
105
První proběhla v roce 1648 a na rozdíl od revoluce druhé se neobešla bez krvavých bojů. Manžel Marie Stuartovny, dcery Jakuba II. 107 Koruna byla od té doby nucena dělit se o moc se stavy. V parlamentě se pak konzervativní toryové střídaly s liberálními whigy. 108 Horák, P.: předmluva k Locke, J.: Dopis o toleranci..., str. 31 109 Popelová, J.: předmluva k Locke, J.: Dvě pojednání o vládě..., str. 25 110 Těm se zde věnovat nebudeme, protože nejsou pro naši práci relevantní. Pro jejich podrobnější výčet viz např. Popelová, J.: předmluva k Locke, J.: Dvě pojednání o vládě..., str. 19 - 23 106
hrází proti nepořádku a nedůslednosti, tedy proti produktům špatné vlády.111 Téměř o třicet let později vydané Dvě pojednání o vládě jsou pak (především Druhé pojednání) již ryzí obhajobou občanské společnosti namířené proti jakémukoliv druhu absolutní moci. Dopis o toleranci přes svůj nesporný význam na jiném poli, přispívá k problematice společenské smlouvy jen okrajově. Celá Lockova koncepce vychází od jednotlivce a jeho nezadatelných přirozených práv. V procesu ustavení politické společnosti se zabývá nejdříve přirozenou povahou člověka. Tu vnímá Locke odlišně než jeho krajan. I tak je však v konečném důsledku života v předspolečenském stavu příčinou potřeby semknutí lidí do jednotného útvaru. Prostředkem tohoto spojení je vzájemná smlouva lidí, kterou vzniká občanská společnost potažmo stát. Ten má ale principiálně jiné pravomoci a funkce, než v Hobbesově pojetí.
5.2.1. Přirozený stav a přirozený zákon
Před vznikem jakékoliv politické moci se lidé nacházejí v tzv. přirozeném stavu. Je to stav dokonalé svobody a rovnosti všech bez rozdílu. Tuto svobodu Locke chápe jako neomezenou možnost každého člověka jednat a nakládat se svou osobou a majetkem právě tak, jak považuje za vhodné, tedy nezávisle na vůli kohokoliv jiného, a to v mezích přirozeného zákona.112 Rovností míní stav, v němž je všechna existující moc a pravomoc vzájemná, nikdo nedisponuje mocí nad někým jiným.113 Stejně tak ji lze vnímat i jako rovné právo každého na svou přirozenou svobodu za současné absence podrobení se vůli nebo autoritě kohokoliv jiného.114 Ačkoli nazývá autor přirozený stav stavem svobody, zdůrazňuje, že se ale nejedná o stav zvůle. Každý sice disponuje nekontrolovatelnou svobodou volně nakládat se svou osobou a majetkem, ale už ne svobodou vzít si vlastní život, či o něj připravit někoho jiného, tedy pokud to není nutné pro nějaký vyšší zájem. Prostor pro jednání zcela dle své vůle je v přirozeném stavu vymezen jistým pravidlem. Je ním přirozený zákon, který je totožný s rozumem, jemuž ho vnukla boží prozřetelnost. Tento zákon zavazuje každého, aby se již z titulu vzájemné rovnosti a nezávislosti, nikdy nedopouštěl újmy na životě, svobodě nebo majetku ostatních.115 To jsou totiž základní, nezcizitelná a věčná přirozená práva116 každého člověka. K poznání a respektování přirozeného zákona vede člověka jeho rozum. Právě ten představuje Lockovy hlas přirozeného zákona a tudíž hlas Boží. Každý člověk je ze své přirozenosti svobodnou a rozumnou bytostí, která je tak sama schopna pochopit obsah přirozeného zákona117 a řídit se jím již ve stavu přirozeném, kde chybí vynutitelnost jeho dodržování.118 Každý má povinnost zachovávat svůj život, stejně jako životy ostatních, to se netýká situací, kdy je nutné potrestat nějakého viníka. Aby bylo naplňování přirozeného zákona, který požaduje mír a zachování všeho
111
Horák, P.: předmluva k Locke, J.: Dopis o toleranci..., str. 27 Podrobněji o přirozeném zákoně viz dále. 113 Locke, J.: Dvě pojednání o vládě..., str. 140 114 Tamtéž, str. 164 115 Tamtéž, str. 141 116 Podrobněji o přirozených právech – viz. část 5.2.3. Společenská smlouva. 117 Tím klade Locke zcela zřetelně důraz na morální dimenzi rozumového poznání. Viz Horák, P.: předmluva k Locke, J.: Dopis o toleranci..., str.23 118 „Pojetí rozumu a tedy přirozeného zákona jako univerzálně platného a především dostupného všem lidem bez rozdílu potom umožňuje zcela nově a moderně uchopit ideu rovnosti, která jde ruku v ruce s principem omezené vlády“ Pribáň, J.: Sociologie práva…, str. 43 112
lidstva, vůbec možné, je jeho vykonávání v přirozeném stavu vloženo do rukou každého člověka. Jinými slovy spravedlnost je v přirozeném stavu soukromá a každý tak má právo trestat porušení zákona, a to do té míry, do jaké je schopen zabránit jeho přestupování. Samotný zákon bez moci provádět jej, by jinak ztratil smysl.119 Překročení přirozeného zákona je jediným oprávněným důvodem pro způsobení škody druhému. Tím, že někdo poruší tento zákon, sám prohlašuje, že není ochoten žít dle pravidla rozumu a obecné slušnosti, ve smyslu míry, kterou Bůh stanovil jednání lidí pro jejich vzájemnou bezpečnost (tj. přirozený zákon), a tím se stává pro ostatní nebezpečným.120 Každý tak má jednak právo trestat zločin, aby se zabránilo a předešlo podobnému přestupku a jednak také vymáhat za škodu odpovídající náhradu. A jelikož překročení tohoto pravidla rozumu smí být potrestáno takovým způsobem, aby to stačilo k projevu lítosti viníka nad svým činem a zároveň aby to posloužilo jako odstrašující příklad pro ostatní, smí každý člověk v přirozeném stavu zabít vraha. Neboli jak praví „velký“ přirozený zákon: „Kdo by koli vylil krev člověka, skrze člověka bude vylita krev jeho“ 121
5.2.2. Válečný stav
Jak jsme již naznačili výše, v přirozeném stavu je právo každého ohrozit život toho, kdo by se pokoušel o ten jeho, považováno za rozumné a spravedlivé. Protože dle základního přirozeného zákona je člověk povinen zachovat svůj život, pokud je to možné. Když ale nelze zabezpečit přežití všech ohrožených, je nutné dát přednost záchraně nevinného. Totiž ten, kdo projeví nepřátelství k existenci někoho jiného, tím dává najevo, že se necítí být vázán oním obecným zákonem rozumu a řídí se jen pravidlem síly a násilí.122 Tím, že se snaží dostat jiného člověka do své neomezené moci, se sám přivádí do válečného stavu s ním. Svoboda je základem všeho ostatního, a tak jakýkoliv pokus zmocnit se osoby druhého člověka, tedy snaha ho zotročit, je počátkem stavu války s ohroženým.123 Z toho také vyplývá jasný rozpor mezi stavem přirozeným a válečným. Prvně zmíněný je stavem míru, dobré vůle, pomoci a snahy o vzájemné zachování, druhý pak charakterizuje nepřátelství, zlovůle, násilí a snaha o vzájemnou záhubu. V přirozeném stavu se lidé nacházejí, když se jejich chování řídí rozumem a není přítomný žádný pozemský124 orgán pravomocný k rozsuzování jejich sporů.125 Zatímco prostředí, v němž se vyskytují projevy násilí nebo úmysl násilí vůči druhé osobě za současné neexistence společné moci na zemi, k níž by bylo možné se odvolat, je jednoznačně stavem válečným.126 V tomto stavu existuje pouze jediné odvolání, a to k nebi, tedy k soudci nejvyššímu, k Bohu. Co je ale příčinou proměny přirozeného stavu ve stav válečný? Překvapivě jí dle Locka primárně není neorganizovaná spravedlnost, která je pro stav rozumu a mírumilovnosti příznačná. Když právo konat spravedlnost drží v ruce každý sám, nemůže být ke konfliktu nikdy daleko. Lidé se většinou v řešení
119
Locke, J.: Dvě pojednání o vládě..., str. 142 Tamtéž, str. 142 121 Tamtéž. str. 144 122 Tamtéž, str. 146 123 Tamtéž, str. 147 124 Tím Locke míní, že v krajním případě se lze vždy odvolat „k nebi“. 125 Locke, J.: Dvě pojednání o vládě..., str. 147 126 Tamtéž, str. 148 120
soukromých záležitostí nedokáží dostatečně odosobnit a výkon spravedlnosti (trestu či náhrady škody) pak nebývá právě objektivní. Křivda se oplácí další křivdou a rozpad mírumilovného soužití je nasnadě. Dle Locka však prvotní příčina spočívá jinde. Bůh dal původně celou zemi a vše, co je na ní, společně všem lidem na udržování a pro pohodlí jejich existence. Nikdo tedy neměl nad čímkoliv osobní vládu s vyloučením ostatních. Avšak k tomu, aby bylo možné užívat těchto statků k Bohem určenému účelu, musí nejdříve nutně existovat prostředek jejich přivlastnění.127 Každý člověk má ze své přirozenosti základní vlastnictví, jímž je jeho vlastní „osoba“. Z toho pak lze vyvodit, že i práce jeho těla a dílo jeho rukou jsou ve vlastním smyslu také jeho. Práce tak dokáže jednotlivé věci izolovat ze společného stavu, protože k nim přidává něco víc, než v nich bylo od přírody. Cokoliv tedy, co člověk vyjme z přírody a smísí to se svou prací, se stává jeho výhradním vlastnictvím, a to již v přirozeném stavu.128 Každý tak už zde požívá přirozeným zákonem chráněná nezcizitelná přirozená práva na život, svobodu a majetek, jež Locke v duchu doby souhrnně nazývá vlastnictví. Jediným omezením v přivlastňování statků ze společného stavu je pravidlo zakázaného nadbytku. Každý může svou prací nabýt vlastnictví jen nad tím, co je schopen využít a spotřebovat dřív, než se to zkazí či znehodnotí.129 Tím byl majetek každého skromný a jeho přivlastněním nemohl nikdo poškodit právo ostatních. Radikální změna přišla s vynálezem peněz, jako cenné věci, která nepodléhá zkáze. Následně mohl každý zvětšovat svůj majetek nad rámec nutné potřeby. Lidé se stali nerovnými. Nekontrolovaným zvětšováním majetku začali zasahovat do práva jiných na stejné požitky, což dalo vzniknout sporům, nevraživosti a násilí. Vzniklý válečný stav znamenal pro všechny trvalou nejistotu a strach z ohrožení přirozených práv, tedy lidského vlastnictví.
5.2.3. Společenská smlouva
Jak jsme výše ukázali, přirozený stav, v němž jsou původně rozumní, rovní a svobodní lidé omezeni jen přirozeným zákonem, se se vznikem majetkových nerovností ukázal jako trvale neudržitelný. Lidé sice již v něm disponují nezcizitelným právem na život, svobodu a majetek, nicméně požívání vlastnictví se vlivem zmíněných okolností stává nejistým, protože je vystaveno neustálému zasahování ze strany ostatních. K jeho trvalému zajištění před druhými chybí v přirozeném stavu tři atributy. Prvním je pevně stanovený zákon přijímaný a uznávaný obecným souhlasem za měřítko práva a bezpráví. Protože ač je přirozený zákon pochopitelný všem rozumným tvorům, lidé jsou vždy více nebo méně ovlivněni vlastním zájmem. Druhou překážkou uchování stavu míru a klidu je absence nestranného soudce s pravomocí rozhodovat všechny spory dle stanoveného zákona. Protože jako samosoudci jsou lidé v přirozeném stavu příliš horliví ve vlastních sporech a nadmíru lhostejní v cizích. A nakonec zde chybí moc, která by byla schopna vyslovený rozsudek podpořit a vykonat.130 Bez přítomnosti zmíněných prvků se nelze stavu trvalé nejistoty a násilí vyvarovat. Aby se tedy vyhnuli všem okolnostem, které ohrožují vlastnictví jednotlivců v přirozeném stavu, spojují se lidé prostřednictvím vzájemné smlouvy do společnosti, aby si její společnou silou dokázali zajistit a ochránit
127
Tamtéž, str. 151 Tamtéž, str. 152 129 Tamtéž, str. 154 130 Tamtéž, str. 199 128
svá vlastnictví a stanovit stálá pravidla jednání.131 Od přirozenosti svobodní, rovní a nezávislí lidé se tak dohodou s jinými dobrovolně vzdávají části své přirozené svobody ve prospěch vzniku občanské společnosti, resp. svrchovaného státu, který prostřednictvím do něj vložené společné síly bude schopen zajistit přirozená práva jednotlivců, tedy jejich vlastnictví lépe, než toho byli schopni jednotlivě.132 Důraz je zde přitom kladen na dobrovolnost, neboť od přirozenosti svobodný člověk se může poddat nějaké pozemské moci pouze na základě vlastního souhlasu.133 Všichni, jež se smlouvou dohodli na ustavení státu, postupují veškerou moc nutnou k účelům, pro které se do občanské společnosti spojují, většině společnosti. Limity moci jsou dány zákonem, za kterým musí stát vůle všech občanů. Jenomže získání jednomyslného souhlasu s politickým rozhodnutím je velmi obtížné. Kompromis zde představuje v podstatě zastupitelská demokracie.134 Svým prvotním souhlasem tak jednotlivci vytvářejí jedno politické těleso s jednou svrchovanou vládou, v němž má většina právo jednat a každý se zavazuje každému, že se podrobí jejímu rozhodnutí.135
Politická společnost tedy vzniká všude tam, kde se každý z jejích členů z vlastní vůle vzdal své přirozené výkonné moci (tj. soudit a trestat přestupky) a odevzdal ji do rukou společenství ve všech případech, kde není vyloučen z možnosti odvolání se pro ochranu k zákonu jím zavedeným.136 Soukromý soud jednotlivce je zde vyloučen, výhradním rozhodčím se stává společně zavedené právo a soudnictví, k nimž se může jedinec odvolat. V této souvislosti Locke zmiňuje formu vlády, která byla v té době mnohými (včetně Hobbese) ospravedlňována. Je jí absolutní monarchie, kterou dle autora již principiálně nelze označit za žádnou formu občanské vlády. Účelem občanské společnosti je eliminace nevýhod přirozeného stavu vyplývajících z neorganizované spravedlnosti. Proto je v ní ustavena taková autorita, ke které se lze vždy odvolat a která je schopna rozhodnout všechny spory. V případě absolutní monarchie je v panovníkovi soustředěna veškerá moc, ale neexistuje nikdo, ke komu by se bylo možné odvolat pro křivdy způsobené jím samotným. A tak je dle Locka absolutní vladař ve vztahu ke svým poddaným v přirozeném stavu.137 A to ještě s tou nevýhodou, že jednotlivec zde ztrácí původní moc bránit svá práva, kterou měl před ustavením společnosti. Fakt, že by lidé dobrovolně vytvořili společenství, kde jsou všichni omezeni zákonem, až na jednoho, který tak představuje nepostižitelný monopol moci, považuje Locke za absurdní. V zájmu funkčnosti občanské společnosti nemůže být za žádných okolností nikdo vyňat z jejích zákonů.138
Jak již bylo řečeno, přirozená svoboda člověka, kterou je nadán v přirozeném stavu, spočívá v tom, že je svoboden od veškeré vyšší moci na zemi a jediným omezením je přirozený zákon. Vstupem do občanské společnosti, resp. státu, se této svobody v jistém smyslu vzdává. Ale zároveň každý získává ve společnosti jiný typ svobody spočívající v tom, že není podřízen žádné jiné zákonodárné moci než té, která byla zřízena dohodou 131
Tamtéž, str. 205 Tamtéž, str. 185 133 V tom smyslu rozlišuje Locke souhlas výslovný a tichý – viz tamtéž, str. 196 134 Viz Krsková, A.: Dějiny evropského politického a právního myšlení..., str. 312 135 Locke, J.: Dvě pojednání o vládě..., str. 185 136 Tamtéž, str. 179 137 „Neboť kdekoli jsou nějací dva lidé, kteří nemají stálé pravidlo ani společného soudce na zemi, aby se k němu odvolali pro rozhodnutí právních sporů mezi sebou, jsou ještě ve stavu přirozeném...“ Tamtéž, str. 181 138 Tamtéž, str. 184 132
ve státě, stejně jako není pod vládou libovůle, ale pouze pod tím zákonem, který zavede legislativa na základě do ní vložené důvěry. Každý pak požívá svobodu řídit se svou vlastní vůlí všude tam, kde stanovený zákon neurčuje jinak.139
5.2.4. Právo na odpor
Dle Locka je člověk (v souladu s původně aristotelskou tradicí) veden k životu ve společnosti svou přirozeností. „Bůh, který učinil člověka takovým tvorem, že podle jeho vlastního soudu nebylo mu dobře býti samotnému, postavil jej pod silné závazky nutnosti, vhodnosti a náklonnosti, aby jej pudily do společnosti, jakož i vybavil jej rozumem a řečí, aby v ní setrval a z ní se těšil.“140 Člověk se tak prostřednictvím dobrovolného souhlasu vyjádřeného smlouvou s ostatními vymaňuje z nejistoty přirozeného stavu a ustavuje občanskou společnost a stát, za účelem ochrany vlastnictví každého. Pokud cílem a mírou moci, která je v přirozeném stavu v rukou každého, je zachování všech členů lidstva, nemůže mít jiný účel ani jinou míru, když je v rukou ustavené politické autority, než zachovat životy, svobody a majetky členů dané společnosti, tedy pečovat o občanské blaho.141 Přirozená práva se tedy ve státě změnila v občanská práva. Lidé se jich totiž nevzdali v pravém smyslu, ale postoupili je, a to jen natolik, nakolik to bylo potřebné k ustavení moci.142 Všechna moc, která je lidem vkládána do rukou politického tělesa s důvěrou, je pak omezena tímto účelem. Kdykoliv se tento vlastní cíl zanedbává nebo se jedná proti němu, je vložená důvěra promarněna a moc musí připadnout zpět těm, kteří ji dali, aby ji mohli znovu vložit tam, kde to budou pokládat za nejlepší pro svoji bezpečnost a klid. Nejvyšší moc tak za všech okolností zůstává u společenství.143 Lid má tedy výslovné právo na odpor vůči jím ustavené moci, a to zejména v případě, že dojde ke změně nejvyšší politické moci ve státě, tj. legislativy, a pak také pokud její představitelé jednají proti důvěře v ně vložené. Právě ve většinou zřízené legislativě jsou totiž sjednoceni členové státu a spojeni v jedno těleso s jednou vůlí. Její narušení je narušením celého státu. Ona jediná je oprávněna vydávat závazné zákony. Pokud se tohoto práva zmocní kdokoliv jiný, koho k tomu lid neustanovil, tak vydává zákony bez pravomoci, které nejsou pro lid závazné. Tím se lid vyprošťuje z podřízenosti a má právo zřídit si novou legislativu. Stejně tomu je i v případě, kdy je na místo zákona kladena panovníkova libovůle. Dále dochází ke změně legislativy, a tedy k právu lidu na odpor, pokud panovník brání pravidelnému shromáždění zákonodárného sboru, pokud změní bez souhlasu lidu způsob volby zastupitelů, také v situaci, kdy legislativa nebo vládce vydá lid do poddanství cizí moci anebo když zanikne vláda. Jiným případem, který opravňuje lid k znovunabytí původní svobody, je jednání monopolu moci proti důvěře v něj vkládané. Pokud se zákonodárci pokusí narušit či odejmout vlastnictví lidu, nebo jej uvrhnout do otroctví pod libovolnou moc, sami se tím uvedou do válečného stavu s lidem, který je osvobozen od veškeré poslušnosti. Kdykoliv se tak stane, přichází legislativa tímto porušením důvěry o moc, kterou vložil lid do jejich
139
Tamtéž, str. 150 Tamtéž, str. 175 141 Tamtéž, str. 222 142 Krsková, A.: Dějiny evropského politického a právního myšlení..., str. 313 143 Locke, J.: Dvě pojednání o vládě..., str. 210 140
rukou pro zabezpečení přirozeného práva, tedy ze zcela opačného důvodu. Totéž platí v případě zneužití moci panovníkem.144 Locke odmítá, že by právo lidu vzbouřit se proti státní moci kdykoliv, kdy jedná proti do ní vložené důvěře, vedlo k politické nestabilitě a častým revolucím. Naopak tvrdí, že tato moc lidu je nejlepší ochranou proti vzpouře a nejpravděpodobnějším prostředkem, jak jí zabránit.145
5.2.5. Pravomoci státu
Legitimizace práva lidu na odpor ale neznamená, že by byl Locke zastáncem revolucí. Naopak rozpracoval, pro pozdější ústavní praxi parlamentních demokracií velmi významnou, teorii omezení státní moci, jíž chce primárně zabránit jejímu zneužívání. Proti koncentraci moci v rukou jednoho muže či jednoho sboru mužů staví zásadu jejího dělení, konkrétně na moc zákonodárnou, výkonnou a federativní. Prvním a základním pozitivním zákonem všech států je zřízení zákonodárné moci jako nejvyšší státní moci. Má právo řídit způsob užití síly státu pro zachování společenství a jeho členů. Nikdy ale nemůže nakládat s životy a majetky lidí dle libovůle. Žádný člověk se totiž nemůže podrobit libovolné moci druhého. V přirozeném stavu neměl nikdo moc nad přirozenými právy druhého, každý měl pouze tolik moci, kolik mu přirozený zákon dal pro zachování sebe sama, a to je také vše, co může odevzdat státu. Zákonodárná moc „nemá jiný účel než zachování, a tudíž nemůže míti nikdy právo zahubit, zotročit nebo záměrně ochudit poddané“146 Legislativa má jako jediná právo zákonodárné iniciativy, kterou nesmí převést na nikoho jiného. Vydává zákony, kterých základ musí nutně spočívat v zákoně přirozeném. Jeho závazky totiž nepřestávají platit se vstupem do společnosti. Naopak pozitivní zákony jednotlivých zemí jsou správné jen potud, pokud jsou založené na zákonu přirozeném.147 Dále má povinnost vládnout dle vyhlášených zákonů, kterých nesmí užít k jinému účelu než k občanskému dobru. Nesmí ukládat daně z vlastnictví bez souhlasu lidu, stejně jako nemůže nikomu vzít žádnou část jeho vlastnictví bez jeho souhlasu.148 V kontrastu s Hobbesem zde Locke zdůvodňuje, že pokud má někdo právo vzít druhému jeho vlastnictví, kdykoliv se mu zachce, bez souhlasu vlastníka, de facto nelze vůbec o vlastnictví hovořit.149 Druhou stání mocí je exekutiva, přičemž důraz je kladen na její oddělení od legislativy. Výkonná moc je legislativě podřízena a odpovědna, zároveň ale má právo ji svolávat a rozpouštět. Její povinností je realizace zákonů, tedy dohlížení na jejich dodržování. V Lockově pojetí je její součástí i moc soudní. Dále se Locke zmiňuje také o pravomoci prerogativy, kterou disponuje panovník. Je chápána jako moc vydat právoplatné prohlášení mimo zákon v situacích, které nejsou zakotveny v zákoně, jelikož byly nepředvídatelné; jejich okamžitým uvedením do platnosti lze zabezpečit nějaký druh veřejného dobra.150 Federativní moc se zabývá mezinárodními vztahy a obvykle je úzce spjata s exekutivou.
144
Tamtéž, str. 244 Tamtéž, str. 246 146 Tamtéž, str. 203 147 Tamtéž, str. 144 148 Tamtéž, str. 208 149 Tamtéž, str. 206 150 Tamtéž, str. 217 145
Hlavním úkolem státu je tedy mít monopol na zabezpečování přirozeného práva, a to i donucením. Nemá právo nad životem a smrtí svých poddaných. Nesmí ani zasahovat do individuální svobody a je vykázán z náboženského i kulturního života.
6. Benedictus Spinoza (1632 – 1677) 6.1. Život a dílo151
Odpor nizozemských provincií proti španělské (katolické) nadvládě vrcholí na sklonku 16. století jejich osamostatněním a sjednocením v tzv. utrechtské unii pod názvem Spojené nizozemské provincie.152 Konflikty se Španělskem o uznání nezávislosti však pokračovali i nadále. Spojené státy nizozemské se ustavily jako republika s parlamentním způsobem vlády a začátek 17. století pro ně znamenal rychlý rozvoj opřený hlavně o ekonomickou expanzi, na které se významně podílela (holandská) Východoindická společnost založená v roce 1602. Součástí vyhlášení utrechtské unie byla i na svou dobu velkolepá náboženská svoboda a tolerance. V době rozvoje evropského panovnického absolutismu a stále přetrvávajících náboženských konfliktů se tak Holandsko stává relativně liberálním a tolerantním úkrytem pro utečence z celé Evropy. Takový osud stihl i Spinozovy židovské předky, kteří utekli před násilnou katolizací nejprve z rodného Španělska do Portugalska, ale vytoužený klid našli nakonec až v Nizozemí. Zde nejenže nebyli vystaveni žádnému pronásledování, ale vysoká míra tolerance jim dokonce umožnila návrat k judaismu. A tak se 24.11.1632 narodil v amsterodamském židovském ghettu Joodenburt v rodině obchodníka Michaela Spinozy syn Bento (hebrejsky Baruch a latinsky Benedictus). Jako dítě z rodiny hlásící se k ortodoxnímu judaismu navštěvoval již od útlého věku významnou synagogální školu. Po jejím absolvování studoval humanistickou školu lékaře Francisca van den Endena, kde se seznamuje s nezbytnou znalostí latinského jazyka. Mimo to se zde poprvé setkává s panteismem, karteziánstvím a libertinismem, co se nakonec odráží v prvních náznacích odklonu od judaismu. Striktní rituály ortodoxního židovského náboženství začíná pod vlivem nových poznatků vnímat jako omezující, jako něco, co zcela neodpovídá rozumu. Po smrti otce (1654) pak vstupuje otevřeně do konfliktu s představiteli amsterodamské židovské obce. Důsledkem je veřejné pronesení klatby a exkomunikace z židovské obce dne 27.7.1656. Následující čtyři roky pobývá v domě F. van den Endena, kde se intenzivně věnuje studiu Descartovy filozofie i jiných novodobých myslitelů. Pod tíhou snahy amsterodamských úřadů o jeho vyhoštění, však nakonec Amsterodam v roce 1660 definitivně opouští a usidluje se v klidném venkovském prostředí poblíž Leidenu. Od této chvíle se již téměř nerušeně věnuje studiu a práci na své tvorbě. Drobná dílka, která píše počátkem šedesátých let lze v podstatě vnímat jako jistou přípravu pro Etiku, jeho stěžejní dílo, na kterém pracoval průběžně již od roku 1662. Za takovou průpravu lze pokládat i jediný za jeho života neanonymně
151
Při zpracování této části vycházíme ze tří zdrojů: Hemelík, M.: Spinoza, Olomouc, Votobia 1996; Münz, T.: Baruch Benedictus Spinoza (1632-1677), Veda 1977; Zigo, M.: předmluva k Spinoza, B.: Etika vyložená geometrickou metódou. př. Július Špaňár. Bratislava, Pravda 1986 152 Ke sjednocení došlo v roce 1579 a jednalo se o 7 severních provincií (Holland, Zeeland, Utrecht, Geldern, Overijsch, Groningen, Friesland)
vydaný spis Principy Descartovy filozofie (1663) s dodatkem pod názvem Metafyzické úvahy. Ve spise se kriticky vyrovnává s myslitelem, jenž ho nepochybně inspiroval nejvýrazněji. Dodatek pak představuje stručný výklad vlastní Spinozovy koncepce. V roce 1665 přerušuje práci na Etice na celých pět let, které věnoval sepsání Traktátu teologickopolitického (Tractatus theologico-politicus). Bylo to druhé a za jeho života poslední vydané dílo (1670). V něm jako první zakládá historickou kritiku Bible tím, že dokazuje pozemský původ Starého zákona. Hlásá naturalistický panteismus se všemi jeho důsledky. Toto dílo zdůvodňující ideje demokracie a republikanismu mělo sloužit jako obhajoba stávajícího holandského zřízení, v jehož čele stál Jan de Witt v doprovodu svého bratra Cornelise. Oligarchie, kterou vedli, měla vícero republikánských rysů, které vyhovovaly Spinozově představě politického zřízení. Ač bylo dílo vydané anonymně, jeho autorství bylo záhy odhaleno a Spinoza začal být obviňován z ateizmu. V té době byli bratři Wittové ještě dostatečně mocní, aby mu zabezpečili ochranu. Ale již o dva roky později (1672) vyhlašuje Anglie Holandsku válku a Francie v čele s Ludvíkem XIV. ho napadá z druhé strany. Odpor lidu vůči vládnoucím Wittům vyvrcholil jejich brutálním zavražděním, což Spinozu silně zasáhlo. Na trůn usedl Vilém III. Oranžský. Spinozovi se o rok později (1673) dostalo pocty v podobě nabídky Ludvíka XIV, který jej hodlal odměnit roční penzí, pokud mu věnuje jeden ze svých spisů. Spinoza, oddaný republikán, odmítl. Stejně to dopadlo s nabídkou, aby převzal katedru v Heidelberku. Podmínkou totiž bylo, že nesmí svou výukou podrývat státem uznané náboženství. S vyjádřením, že neví v jakých mezích by měl přednášet filozofii, aby podmínku neporušil, Spinoza i tuto příležitost odmítl. V roce 1675 dokončuje své životní dílo pod názvem Etika geometricky vyložená (Ethica ordine geometrico demonstrata). Skrze tzv. vertikální osu „Bůh-substance-atributy-mody“153 zachytil a zdůvodnil ontologický rozvrh všeho jsoucího. Naplno tak zde rozvíjí svůj naturalistický panteizmus, kterým ztotožňuje Boha s veškerou přírodou. Zabývá se filozofií lidského bytí a hledá odpověď na otázku, jak může člověk ve světě striktní determinace hledat svou cestu za svobodou, štěstím a blažeností. Podobně jako Traktát teologickopolitický i Etika předpokládá demokracii, i když ji již výslovně nezmiňuje. Již při dokončování Etiky se holandské politické poměry měnili v neprospěch demokracie. Po tom, co se moci ujal Vilém III., federativní republice hrozilo, že se stane opět královskou monarchií. Proto Spinoza začíná hned v roce 1674 znovu uvažovat o formách politické vlády a píše své poslední dílo Rozprava politická (Tractatus politicus). Zůstává v něm demokratem, ale zamýšlí se i nad dvěma dalšími formami vlády: nad monarchií a aristokracií. Odpor k monarchii vyjádřený již v Traktátě teologicko-politickém zde přetrvává, stejně jako podpora demokracie, která dle něj jako jediná odpovídá lidské přirozenosti. Dílo ovšem zůstalo nedopsané. Dědičná tuberkulóza, kterou Spinoza trpěl celý život, jej 21.2.1677 předčasně připravila o život.
6.2. Teorie společenské smlouvy
Spinozův život byl poznamenán rozchodem s vírou jeho předků. Nikdy nepřistoupil na jinou víru, ale z ateizmu byl obviňován neprávem. V jeho myšlení sehrál bůh nepostradatelnou roli, byť se jeho pojetí 153
Hemelík, M.: Spinoza..., str. 19
vymykalo všem tehdejším představám. Na pozadí neochvějné víry v tuto nejvyšší moc však v centru jeho zájmu a pozornosti stojí bezesporu člověk. Ve všech svých dílech se více či méně věnuje analýze jeho přirozené povahy a myšlení. Zejména v Etice se pak zabývá otázkou jakou roli sehrává rozum na lidské cestě za svobodou, blažeností a štěstím. V tom smyslu se dostává také k nám již částečně známému schématu: „přirozený stav“ a „přirozená prává“ – „společenská smlouva“ – „stát“. Ono osvobození se z otroctví nerozumnosti přirozeného stavu prostřednictvím smlouvy lidí a vytvoření společné politické autority je totiž jakýmsi prvním krokem na cestě za lidskou svobodou, štěstím a blažeností, jichž může člověk dosahovat v rozličné míře v závislosti na rozumu. Samotnou problematikou přerodu „člověka“ v „občana“ se pak nejintenzivněji zabývá v Traktátě teologicko-politickém a v nedokončené Rozpravě politické, z nichž budeme na následujících řádcích převážně čerpat. 6.2.1. Přirozený stav
Bůh, jenž je ztotožněný s přírodou, tvoří ze své moci všechny věci a jeho moc je souhrnem mocí všech těchto jednotlivých věcí, živých i neživých, tedy i lidí. Z toho plyne, že každý jedinec disponuje jistou mocí. A stejně jako právo přírody sahá až tam, kam sahá její moc, tak i pro lidi platí, že každý „má od přírody tolik práva, kolik má moci“154 , neboli přirozené právo každého jedince sahá až tam, kam sahá jeho vymezená moc. Dle nejvyššího zákona přírody je každý povinen udělat naprosto vše, co je v jeho silách pro zachování svého života, pro udržení stavu, v němž se nachází (tj. pud sebezáchovy). Z toho plyne, že každý jedinec má nejvyšší právo žít a jednat, jak je mu od přírody určeno.155 Ač jsou si lidé ve všeobecnosti v tomto stavu rovni, v jistém smyslu se od sebe psychicky odlišují. Přesto člověk, který se řídí svým rozumem, má svrchované právo činit cokoliv, co mu přikazuje rozum, zcela stejně jako má svrchovanou moc řídit se svou žádostivostí člověk ovládaný vášněmi či afekty. „Přirozené právo každého člověka není určováno zdravým rozumem, nýbrž žádostí a mocí“156 A tedy ať se člověk řídí rozumem nebo pouhou žádostí, dělá vše jen podle zákonů a pravidel přírody, tj. podle přirozeného práva.157 Dle Spinozy totiž nejsou všichni od přírody předurčeni k následování svého rozumu. V tom smyslu projevuje autor velké porozumění pro iracionální stránku lidského já. Lidské vášně jako lásku, nenávist, hněv, závist a další hnutí mysli nepokládá za vady lidské přirozenosti, ale za vlastnosti, které k ní náležitě patří.158 Takže v přirozeném stavu, kdy je člověk pouze pod mocí přírody, se může každý plným přirozeným právem domáhat čehokoliv, co uzná sobě prospěšným, ať je popudem k tomu zdravý rozum nebo žádostivost. Meze se zde nekladou ani prostředkům dosažení stanovených cílů, jenž se oprávněně mohou pohybovat od proseb až po násilí. Protože přirozené právo, v němž se všichni rodí, není nijak v rozporu s konflikty, podvody či jinými produkty žádosti. Tomu se ale nelze divit, když uvážíme, že příroda přece není řízena zákony lidského rozumu, které jsou zaměřeny na sebezáchovu a dosahování lidského dobra. Nýbrž věčnými zákony, které formují obecný řád celé přírody.159 Pokud tedy náš rozum označí něco za špatné, ve skutečnosti se nejedná o zlo
154
Spinoza, B.: Rozprava politická. př. Josef Hrůša. Praha, Česká akademie věd a umění 1939, str. 10 Spinoza, B.: Traktát theologicko-politický. př. Josef Hrůša. Praha, Tribuna 1922, str. 274 156 Tamtéž 157 Spinoza, B.: Rozprava politická..., str. 11 158 Tamtéž, str. 8 159 Spinoza, B.: Traktát theologicko-politický..., str. 275 155
v rámci přírody, ale pouze se zřetelem k lidské podstatě. V tom smyslu je jakékoliv normativní označení čehokoliv v přirozeném stavu zcela neadekvátní. V přirozeném stavu, jenž je vymezen pouze pravidly přírody (tj. přirozeným právem), má každý svrchované právo stanovovat si zákony, vykládat je stejně jako rušit dle libosti.160 Vládne soukromá spravedlnost. V přírodě nelze o ničem říct, že by právem patřilo jednomu nebo druhému. Vše totiž patří všem, tedy pokud si to jsou schopni přivlastnit.161 Člověk se podobá zvířeti, protože jeho pud sebezáchovy je ve velké míře ovládán afekty, které zatím vítězí nad rozumem.
6.2.2. Přirozený stav je stavem strachu a ohrožení
Rozumovost je sice součástí přirozených práv člověka, ale v přirozeném stavu ji vytlačují jiné, stejně oprávněné síly v člověku. Lidé podléhají od přírody nutně vášním, což se projevuje v tom, že je jim bližší mstít se než mít soucit, snaží se jeden druhého si podmanit a každý chce být tím prvním.162 To vede nutně ke sporům, které se řeší zcela v intencích libovůle každého, protože, jak jsme uvedli výše, jakékoliv chování je s odvoláním na pravidla přírody oprávněné. Takovýto stav libovůle ale Spinoza nepokládá za svobodu. Je naopak spíše stavem otrockým, ve kterém je člověk ovládán vášněmi. Svobodným je pak člověk jen potud, pokud je veden svým rozumem, protože pouze do té míry jsou příčiny jeho jednání pochopitelné a on sám není uvězněn ve víru nepředvídatelného žádostivého chování. Negativní vášně způsobují konflikty, rozdělují pospolu žijící lidi a nutí je tak vést izolovaný život ve strachu a nebezpečí. Lidé jsou tedy od přírody nepřáteli.
6.2.3. Společenská smlouva
Stav vzájemného nepřátelství nemůže být v dlouhodobé perspektivě výhodný pro nikoho. Již z popudu své přirozenosti se každý snaží dosáhnout co největšího dobra pro sebe. V přirozeném stavu je každý svéprávný, pouze dokud je schopen starat se o svou bezpečnost tak, aby nebyl od nikoho jiného utlačován. To je však ve stavu, kdy se jedinec musí bránit proti všem ostatním, těžce dosažitelné. Z toho plyne, že „pokud přirozené právo lidské je určováno mocí každého člověka a každému náleží, potud vlastně vůbec není, nýbrž záleží v pouhém domnění než ve skutečnosti; neboť není jistoty, že je možné to právo zachovati“163 Lidé tak bez vzájemné pomoci a potřebného vytříbení rozumu žijí v přirozeném stavu velmi bídně. Pokud se ovšem dva jednotlivci spojí a sdruží tím své síly, budou spolu disponovat větším právem, než má každý z nich sám. Tato dohoda pak obnáší i závazek, že právo, které měl do té doby každý nade vším, až kam sahala jeho moc, bude od nyní vždy jen společné a dosahováno jej nebude silou a žádostí jednotlivce, ale společnou mocí a vůlí celku.164 A čím více lidí se tímto způsobem smluví, tím více práva pak budou mít všichni společně.
160
Spinoza, B.: Traktát theologicko-politický..., str. 277 Spinoza, B.: Rozprava politická..., str. 17 162 Tamtéž, str. 9-10 163 Spinoza, B.: Rozprava politická..., str. 15 164 Spinoza, B.: Traktát theologicko-politický..., str. 276 161
O takovéto vytvoření jednoty by se ale pokoušeli marně, pokud by se i nadále nechali vést svými žádostmi, protože ty pudí lidi různými, často protichůdnými směry. Proto bylo nutné pevně stanovit, že lidé se budou řídit jen příkazy rozumu a že všechny žádosti pobízející ke škodě na druhém budou přísně střeženy a nikdo nebude nikomu dělat to, co by si sám nepřál. V důsledku pak také to, že každý bude hájit právo druhého stejně jako své vlastní.165 Otázkou je, jak dosáhnout dodržení takovéto úmluvy. Dle obecného zákona přírody si má každý vybrat ze dvou dober to, jenž je subjektivně pro něj výhodnější, stejně tak pak volí ze dvou zel to pro něj menší. Z toho ale vyplývá, že nikdo se přece nezaváže odevzdat svá práva nad vším, pokud by z toho pro něj neplynuly nějaké významné výhody, stejně jako je velmi pravděpodobné, že daný slib pak nedodrží, ledaže by jej k tomu donutil strach z většího zla z toho plynoucího, nebo naděje na větší dobro. S ohledem na samotné přirozené právo tak nikdo nemusí dodržet slib či úmluvu, která má v tom smyslu platnost jen ve spojení s užitečností a přestává platit v okamžiku, kdy jí pozbude.166 Ale jak jsem již výše uvedli, přirozené právo se vymezuje jen mocí každého jedince, kterou reálně má. V okamžiku, kdy smlouvou přenese nějakou část své skutečné moci na někoho jiného (a to ať dobrovolně nebo z přinucení), odevzdává mu také stejnou část svého práva, a svrchované právo nad vším má pak v rukou ten, kdo má svrchovanou moc. Prostřednictvím ní pak může donutit násilím ostatní k dodržení smlouvy a pod hrozbou trestů je i jinak ovládat. Toto právo si ale zachovává jen do té doby, kdy je schopen uchránit nabytou moc.167 „Takto tedy společnost může se ustaviti beze všeho odporu práva přirozeného a každá úmluva může býti zachovávána s největší svědomitostí; jestli totiž každý veškerou svou skutečnou moc odevzdá společnosti, která pak takto jediná podrží nejvyšší právo přirozené nade vším, to jest nejvyšší vládu, a každý buď svobodně, buď ze strachu před zlými tresty bude vázán jí býti poslušen.“168 Tak tedy vzniká stát, jehož tělo i duše má stejně jako každý jednotlivec v přirozeném stavu, tolik práva, kolik má moci. A tak má každý občan o to méně práva, oč je stát mocnější než on.169 Na tomto místě je ale nutné zdůraznit, že nikdo neodevzdává veškeré své přirozené právo. V tom smyslu by pak vlastně nemohl vůbec nic konat bez souhlasu toho, jemuž ho odevzdal, a to je dle Spinozy nepřípustné. Tudíž každý si nechává část svého práva pro sebe.170 V občanském stavu jsou výkony každého oprávněny, jen dokud se pohybují v mezích rozhodnutí státu. Právo soukromé spravedlnosti zde nutně zaniká, což ale neplatí o přirozeném právu vůbec. Člověk totiž žije ve vleku své přirozenosti a dbá o svůj prospěch jak ve stavu přirozeném, tak v občanském.171 Každý občan podléhá právu monopolu moci a je povinen poslouchat jeho nařízení, stejně jako mu nepřísluší posuzovat jejich správnost či spravedlivost. Státní celek má být veden jednotným duchem a jeho vůli tak lze pokládat za vůli všech, kteří souhlasili s jeho existencí. Teprve ve státě nabývá pojem spravedlnosti na relevantnosti a její obsah je zcela vymezen usnesením státu. Přitom se předpokládá, že souhlas každého jednotlivého občana s rozhodnutím státu je v něm implicitně obsažen.
165
Tamtéž Tamtéž, str. 278 167 Tamtéž, str. 279 168 Spinoza, B.: Traktát theologicko-politický..., str. 279 169 Spinoza, B.: Rozprava politická..., str. 18 170 Spinoza, B.: Traktát theologicko-politický..., str. 291-292 171 Spinoza, B.: Rozprava politická..., str. 18 166
Člověk nepozbývá ve státě svobody. Podobně jako v přirozeném stavu (viz část 6.2.2.) platí, že čím více se řídí svým rozumem, tím je svobodnější. Ve státě se pak míra rozumnosti a tedy i svobody projevuje přímou úměrou také v důslednosti zachovávání zákonů a poslušnosti vůči nejvyšší moci. Určitě se ale může stát, že se některé nařízení státu příčí rozumu (ve výše zmíněném smyslu) svobodného člověka. Přesto je samozřejmě povinen příkaz poslechnout. Tato škoda je pak dostatečně vyvážena dobrem, které jedinci plyne ze samotné existence občanského stavu. Protože jak praví přirozené právo: každý si vybírá ze dvou zel to menší.172
6.2.4. Právo na odpor
Z obtížnosti žití ve stavu přirozeném Spinoza usuzuje, že člověk musí být svou podstatou tvorem společenským. „Lidé od přírody dychtí po stavu občanském.“173 Jednotlivci se smlouvou spojí a vytvoří stát, který jim má zabezpečit to, co si individuálně nedokázali plně zajistit, tedy klidný život v míru. Ke splnění této funkce je nutné, aby mu každý jeden odevzdal část svých přirozených práv. Jak jsme již zmínili výše, nikdo však neodevzdává všechny svá práva. Tím by se totiž připravil o jakýkoliv svobodný výkon a vlastník svrchované moci by pak mohl zcela beztrestně vládnout násilně. To ale dle Spinozy nemůže určitě nikoho ani napadnout.174 Ve státě vzniklá spravedlnost závisí jen na ustanovení nejvyšší moci, takže spravedlivým může být jen ten, kdo udržuje svůj život v mezích jejích nařízení. Všichni občané jsou tak povinni vykonávat naprosto všechny příkazy dané státem, jemuž dali tichý nebo výslovný souhlas, když společnosti odevzdávali svou moc sebeobrany.175 Spinoza zde ale upozorňuje, že v tomto smyslu nelze označit občana, jenž je povinen poslouchat libovolné státní nařízení, za otroka. Ve státě, kde je nejvyšším zákonem blaho celého národa, je ten, kdo se řídí svrchovanou mocí, poddaným. Naopak o otroka se jedná, pokud cílem jednání není prospěch vykonavatele, ale rozkazujícího.176 Samotná svrchovaná moc ale zákonem ve smyslu občanského práva vázána není. Smlouva nebo zákony, jimiž lid odevzdal své právo svrchované moci, mohou a dokonce musí být porušovány, kdykoliv to žádá obecné blaho všech. Jedině však ten, kdo má v rukou onu moc, posuzuje a rozhoduje, kdy taková situace nastala. Veškerý výklad všech smluv a zákonů připadá výhradně nejvyšší moci.177 Když spáchá nějakou škodu na občanovi, nelze to označit za bezpráví či křivdu, protože nejvyšší moci je samotným právem dovoleno vše. Ke křivdě tak může dojít jen mezi soukromými osobami, kterým právo ukládá vzájemně si neubližovat.178 To, že obec chybuje, lze říci, jen pokud dělá cokoliv proti příkazu rozumu, a v tom smyslu vyvíjí nebo umožňuje vyvíjet někomu jinému takové aktivity, které by mohly vést k jejímu narušení či zničení.179 V jedné ze závěrečných kapitol svého traktátu autor vyzívá k poslušnosti a věrnosti dokonce i tyranovi, a tím odmítá možnost vzpoury proti němu.180 Na jiném místě pak poznamenává, že jakýkoliv pokus o uchvácení
172
Tamtéž, str. 20 Spinoza, B.: Rozprava politická..., str. 31 174 Spinoza, B.: Traktát theologicko-politický..., str. 292 175 Tamtéž, str. 353 176 Tamtéž, str. 281 177 Spinoza, B.: Rozprava politická..., str. 28 178 Spinoza, B.: Traktát theologicko-politický..., str. 283 179 Spinoza, B.: Rozprava politická..., str. 26 180 Spinoza, B.: Traktát theologicko-politický..., str. 340 173
moci nebo její odevzdání do jiných rukou je po právu trestný. A to bez ohledu na to, zda tímto činem vznikla újma či prospěch celému státu.181 Na druhou stranu ale uvádí, že veškeré právo poroučet náleží svrchované moci, ale jen dokud nejvyšší moc skutečně má. Když o ní přijde, ztrácí i právo nařizovat. A to je dle Spinozy jistou zárukou a důvodem, proč se vlády samy už pro svůj prospěch snaží skutečně pečovat o obecné dobro a chod státu řídit dle příkazů rozumu.182 Jinak za významný prostředek prevence možného zneužití moci pokládá zabránění její kumulaci. I to je jeden z důvodů jeho nesympatií k monarchii.183 Cílem státu je vnitřní mír a bezpečný život. Vzpoury občanů, nedodržování zákonů či případné války jsou spíše projevem špatného stavu státu a neschopností jeho vlády, než zloby občanů. Protože občanský stav, ve kterém nebyl nositel moci schopen odstranit příčiny vzpour a v němž hrozí neustálé nebezpečí války a porušují se zákony, se pak nijak výrazně neliší od stavu přirozeného, z něhož se lidé odevzdáním svých mocí chtěli vymanit.184 Posledním účelem státu není ovládat občany pod hrozbou trestů, ale naopak je zbavovat strachu, aby mohli žít své životy v bezpečí a co nejlépe dosahovat svých přirozených práv bez újmy na jiných. Netouží z rozumem nadaných lidí dělat loutky, naopak se snaží, aby mohli svobodně užívat svého rozumu k plnému rozvoji. „Cílem a účelem státu jest tedy vskutku svoboda“185
6.2.5. Pravomoci státu
Kdyby lidé ze své přirozenosti toužili jen po tom, co je nejprospěšnější, zachování klidu a míru by nepředstavovalo žádný problém, a tak by ani nebylo zapotřebí zřizovat nějaký stát. Jenomže lidská povaha je zcela jiná, proto musí být nutně zřízen stát, a to tak, aby všichni (vládcové i ovládaní) vedli svá jednání směrem k dosažení obecného blaha. Jinými slovy, aby se všichni buď dobrovolně odhodlali, nebo byli mocí přinuceni řídit se rozumem. Nejlepším je pak ten stát, který funguje jako živý organismus nejen po tělesné stránce, ale má i skutečný rozumem řízený duševní život.186 Stát, jehož zákony jsou založeny na zásadách zdravého rozumu je pak i nejsvobodnějším. V něm totiž může být každý svobodný, tj. „za souhlasu srdce svého žíti podle pokynů rozumu“187. Jeho nejvyšším zákonem je blaho všech občanů a v tom smyslu je hlavním účelem a cílem zabezpečení života v míru a bezpečí. Pro fungování státu se pak všichni občané musí podrobit jednomu duchu, který řídí stát. Pouze nejvyšší moc má právo určovat, co je dobré a spravedlivé, co mohou jednotlivci nebo všichni občané konat, a zároveň také to, co konat nesmí. Má výhradní legislativní právo, jako jediná je oprávněná vykládat stanovené zákony,
181
Tamtéž, str.285 Tamtéž, str. 280 183 Tamtéž, str. 308 184 Spinoza, B.: Rozprava politická..., str. 29 185 Spinoza, B.: Traktát theologicko-politický..., str. 352 186 To ale platí jen o státu, který byl zřízen svobodným lidem, nikoliv o státu dobytém právem válečným. Svobodný lid se totiž řídí spíše nadějí než strachem, podrobený však naopak. Srov. Spinoza, B.: Rozprava politická..., str. 30 187 Spinoza, B.: Traktát theologicko-politický..., str. 281 182
posuzovat jejich dodržování stejně jako trestat jejich porušení. Disponuje právem vypovídat válku a stanovovat nebo přijímat podmínky míru. Přesto jedinci zůstává sféra, z které je stát zcela vypovězen. Svrchovaná moc má totiž právo žádat od občanů jen to, co od nich může získat na základě trestů nebo odměn, nikoliv však to, na co nemají tyto donucovací prostředky vliv. Nikdo se totiž nemůže vzdát svého úsudku ani jej měnit na něčí žádost či příkaz. V tom smyslu hájí Spinoza velmi razantně svobodu mínění. Vstupem do státu se sice všichni vzdali práva jednat jen dle své vůle, nikoliv však práva myslet. Vládu, která upírá svým poddaným právo svobodného mínění a projevu, považuje autor za nejnásilnější vůbec. Z omezení této svobody plyne značné riziko pro bezpečnost státu. Bouřit se totiž začnou zejména slušní rozumní lidé, jichž se odejmutí takovéto základní svobody dotýká nejvíce. Čím více je svoboda slova občanům odpírána, tím směleji lidé vzdorují. Opravdu dobrý stát dopřeje každému svobodu myšlení, která je mimo jiné stěžejní také pro rozvoj věd a umění.188 Dále je pro stabilitu státu velmi důležité, aby poddaní konali své povinnosti spíše z dobré vůle, než z donucení zákonem. Protože stát, který se stará jen o to, aby žili jeho občané v neustálém strachu, se možná vyhne mnohým nesnázím, ale nikdy nebude mít oporu ve skutečné věrnosti lidu. Naopak je potřebné s občany zacházet tak, aby neměli pocit, že jsou k tomu vedeni, nýbrž že žijí dle své vlastní vůle a že o sobě svobodně rozhodují.189
Dle počtu lidí, do rukou kterých je svěřena veškerá péče o stát, lze rozlišit, zda se jedná o demokracii (shromáždění složené ze zástupců veškerého lidu), aristokracii (shromáždění složeno jen z několika vybraných) nebo monarchii (celý stát má v moci jen jedna osoba). Za zcela nejvhodnější formu vlády považuje demokracii jakožto obecný spolek lidí, který má jako celek svrchované právo ke všemu, k čemu postačuje jeho moc. Toto zřízení je dle Spinozy nejpřirozenější a nejvíce ze všech se blíží svobodě dané každému od přírody. Protože v ní nikdo nepřenáší své přirozené právo na jiného tak, že by s ním v budoucnosti již nikdo nekonzultoval jeho užití. Naopak své právo přenáší na většinu celé společnosti, jejíž částí sám je. A tímto způsobem si zůstávají všichni rovni tak, jak tomu bylo v přirozeném stavu.190 Naopak za nejméně vhodnou považuje monarchii, kde břímě veškeré moci musí nést jediný člověk, který však není neomylný a neexistuje záruka, že své jednání bude řídit rozumem. Spíše je pravděpodobné, že bude v mnoha případech ovlivněn více či méně nestálými vášněmi, což může mít na občanské zřízení velmi neblahý dopad. Toto riziko se nejvíce eliminuje právě v demokracii, kde je hrozba pro občanské blaho nerozumného usnesení minimalizována velkým počtem rozhodujících. Protože větší počet lidí přináší i větší naději na rozumnost. Přesto se autor ve své Rozpravě politické zmiňuje, že i monarchie je snesitelná, pokud je budována na konkrétních pevných základech.191 Jistým kompromisem pak zůstává aristokracie. Rozdíl mezí ní a demokracií spočívá v tom, že ve státě aristokratickém závisí právo vládnout jen na volbě, v demokratickém však hlavně na právu vrozeném.192
188
Tamtéž, str. 349-355 Spinoza, B.: Rozprava politická..., str. 90 190 Spinoza, B.: Traktát theologicko-politický..., str. 282 191 Podrobně jsou tyto zásady vyloženy v Spinoza, B.: Rozprava politická..., str. 31-41 192 Resp. občanské právo (jenž je získáváno za státem vymezených podmínek) většinou pak v demokracii implikuje i právo hlasovací. Blíže viz Tamtéž, str. 92-94 189
7. Komparace
V předešlých částech jsme se pokusili přiblížit pojetí teorie společenské smlouvy u tří jejich nejvýznamnějších představitelů v 17. století – T. Hobbese, J. Locka a B. Spinozy. Body, v nichž se popsané koncepce rozcházejí, či naopak ty, jenž vyjadřují jistou míru jejich podobnosti bylo možné vypozorovat již v jednotlivě podaných výkladech. Nyní se je pokusíme pro lepší orientaci shrnout a vzájemné odlišnosti a příbuznosti zdůraznit v přímé konfrontaci.
Všichni tři autoři vycházejí ve svých koncepcích z prvotního předspolečenského tzv. přirozeného stavu, v němž se lidé nacházejí před ustavením jakékoliv občanské instituce, resp. politické autority. V pojetí Thomase Hobbese je vnímán jako stav naprosté anarchie a všudypřítomné vzájemné libovůle. V konečném důsledku je válkou všech proti všem, tedy konstantním ohrožením životů jednotlivců. Tento děsivý obraz vychází z Hobbesovy představy lidské povahy. Člověk, který sice není zlým od přirozenosti, je ovládán vášněmi, které z něj činí ryze egoistickou bytost bezohledně zaměřenou pouze na vlastní prospěch. Veškeré jednání člověka v tomto stavu je vedeno pudem sebezáchovy jako přirozeným právem, které je prosazováno převážně žádostivostí. Všeobecná rovnost typická pro přirozený stav v kombinaci s právem všech na vše, čeho mohou silou dosáhnout, je jednoduchou rovnicí, jejímž výsledkem nemůže být nic jiného než násilí. Do značné míry podobně popisuje přirozený stav i B. Spinoza, který Hobbesovo dílo nepochybně znal. Lidé jsou sice již od přirozenosti nadáni rozumem, jeho užívání je však v předspolečenském stavu značně potlačováno vlivem vášní. Ty v rámci autorova vše prostupujícího determinismu ani nemohou být vnímány nijak negativně. Každý se zkrátka chová tak, jak mu bylo předurčeno. Základní hybnou silou lidského jednání je stejně jako u Hobbese pud sebezáchovy, který ve spojení s přirozeným právem, dle kterého je rozsah práva každého přímo úměrný jeho reálné moci, představuje v rámci všeobecného předurčení dostatečné ospravedlnění pro jakékoliv jednání. A protože vzniklé spory jsou stejně jako u Hobbese řešeny v mezích soukromé spravedlnosti, neustálým konfliktům se zkrátka nedá vyhnout. Pro Johna Locka je přirozený stav stavem naprosté rovnosti a svobody, a to v jejich pozitivních významech (narozdíl od Hobbesovy a Spinozovy interpretace). Každý se ve svém jednání může řídit svou vůlí, jediné omezení představuje tzv. přirozený zákon, k jehož poznání a respektování vede člověka již v tomto stavu jeho rozum. Samotný zákon vyzývá k nedotknutelnosti přirozených práv ostatních, tedy života, svobody a majetku, jako věčně platných a žádnou mocí nezrušitelných práv. Locke tak oproti Hobbesovy a Spinozovy (u kterých je z původního práva všech na všechno to, co si jsou schopni přivlastnit, odvozena neexistence soukromého vlastnictví v přirozeném stavu) klade počátek soukromého majetku již do období přirozeného stavu. Pouze porušení přirozeného zákona pak z výchovných důvodů opravňuje oběť k třeba i násilnému trestu viníka. Spravedlnost je tedy i zde soukromá. To však není u Locka zdrojem konfliktů. Ty přicházejí až v okamžiku, kdy se původně rovní lidé stanou v důsledku vynálezu peněz nerovnými. Zajímavé je, že Locke narozdíl od Spinozy a Hobbese, neztotožňuje stav přirozený s válečným, nýbrž zdůrazňuje distinkci mezi těmito stavy. Přirozený stav je pro něj obdobím míru, dobré vůle a chování řízeného rozumem. Ten se však vznikem nerovnosti teprve změní ve stav plný násilí a nejistoty, v němž se je možné odvolat jen k nebi.
Ve všech třech koncepcích tedy člověk přirozeného stavu začne dříve nebo později pociťovat nezbytnost změny stávající situace. U Hobbese vede cesta ze stavu násilí skrze strach před smrtí a rozum. Ten (rozum) je schopen, podobně jako u Locka, vnuknout jakási obecná pravidla vedoucí k míru, tedy přirozené zákony, jež lze souhrnně vyjádřit slovy evangelia (Co nechceš, aby činili tobě, nečiň ani ty jim). Ty jsou ale v podstatě v protikladu k lidským přirozeným sklonům a lidé je budou porušovat, kdykoliv to pro ně bude výhodné. K zajištění přirozených zákonů, tedy života v míru, je nutná existence společné moci, která bude schopna trvale vyvíjet tlak v podobě strachu z porušení smluvených pravidel.193 Lidé tak prostřednictvím smlouvy nevratně odevzdají svá přirozená práva, tedy svou moc ve prospěch jednotného politického tělesa (resp. státu), ve kterém budou kumulovány moci všech smluvených lidí. Ve smlouvou ustaveném absolutním státu nakonec dochází k setření rozdílu mezi ním a společností. Smluvním aktem lidé zcela podřizují své životy svrchované neomezené
moci, a také ji svým prvotním
souhlasem opravňují k čemukoliv se rozhodne. Základem řádu mezi lidmi není právo, ale svrchovaná moc státu, která teprve sama stanoví právní řád, jemuž se občané musí bezpodmínečně podřídit. V rámci občanských zákonů zakotvuje i pravidla do té doby nezavedeného vlastnictví (které zde ale není vlastnictvím v právem smyslu slova – viz 4.2.7.). Dle Hobbese je zcela nutné, aby byl státní svrchovanosti podřízen nejen hospodářský ale i veškerý kulturní život v zemi. V tom smyslu pak přiznává státu i právo absolutní cenzury. Před vznikem státu náležela suverenita lidu, s jeho ustavením se jejím výhradním nositelem stává absolutní stát (resp. panovník), jehož moc je neomezená a nedělitelná. Dělení moci mezi více subjektů považuje, v kontrastu k Lockovým prioritám, za zhoubné. V tom smyslu je u Hobbese patrna výrazná preference monarchie, v níž je moc fyzicky soustředěna v rukou jediné osoby. Dle Lockovy koncepce disponují lidé již v přirozeném stavu nezcizitelnými přirozenými právy, ale jejich požívání je nejisté. Důvodem uzavření smlouvy s ostatními, ve které se vzdají všichni části své přirozené svobody, resp. výkonné moci, je zajištění vlastnictví (právo na život, svobodu a majetek) každého. Na rozdíl od Hobbese zde smlouvou vzniká občanská společnost, potažmo stát. Jeho hlavním a téměř jediným cílem je tedy ochrana nezcizitelných přirozených práv jednotlivce. Lockův liberální předobraz státu nezasahuje a ani nemůže zasahovat do sféry individuální svobody (osobní nebo ekonomické), na rozdíl od Hobbsovy představy zahrnující mimo jiné i striktní omezení svobody mínění a projevu. V tom smyslu představuje smlouva u Hobbese akt institucionalizace a regulace lidského násilí a sociální moci, kdy politická moc funguje ve vztahu k občanovi jako uměle vytvořený sociální útvar a jako cosi apriorního. Oproti tomu je moc každé politické instituce u Locka vždy odvozena od vůle a rozumu jednotlivce a nikdy nemůže přesáhnout rámec výkonu jednotlivcových přirozených práv plynoucích z racionální podstaty lidského bytí.194 V Lockově pojetí se smlouvou konstituuje monopol násilí, jako moci na jednotlivých lidech nezávislé a stojící nad nimi. V tom smyslu zde, narozdíl od Hobbese, nedochází ke ztotožnění státu a společnosti.195 Stát stanovuje právní rámec, v rámci něhož pak ale jednotlivci disponují, ve srovnání s Hobbesovým pojetím, širokými občanskými svobodami. Právní řád je výrazem smluvního konsensu jednotlivců a od toho je nutné zpětně odvíjet 193
Zde se objevuje zdánlivý paradox při legitimizaci moci v novodobém státě. Aby byla moc legitimní, musí vycházet z přirozených zákonů. Avšak přirozené zákony bez této „umělé“ politické moci pozbývají svůj smysl. V soudobé právní filozofii je tento zdánlivý konflikt tematizován jako vztah legality a legitimity. Podrobněji viz Pribáň, J.: Sociologie práva..., str. 41 194 Srov. Pribáň, J.: Sociologie práva..., str. 43 195 Krsková, A.: Dějiny evropského politického a právního myšlení..., str. 310
jeho nadindividuální donucující charakter.196 Lidé se ve skutečnosti smlouvou nevzdali svých přirozených práv, ale pouze postoupili státu ve smyslu správcovství jejich část, jež byla nezbytná pro zabezpečení dostatečně silné politické autority. Proti absolutní nedělitelné moci v Hobbesově pojetí tak Locke staví občanský stát197 ve smyslu ochránce přirozených práv, jehož moc je dělena jako nejlepší prevence jejího zneužití. Locke se vymezuje proti absolutnímu státu i přímou argumentací, dle které je panovník, jenž nepodléhá zákonům občanské společnosti, ve vztahu k poddaným stále v přirozeném stavu, a tudíž ho ani nelze označit za formu občanské vlády. Jenomže Hobbes viděl v takto vybavené moci jedinou cestu zajištění míru. Jeho absolutní stát disponuje nejen neomezenými právy ale i povinnostmi, z nichž tou nejdůležitější je, stejně jako u Locka, zabezpečení občanského blaha. Moc u něj není cílem, ale pouze prostředkem k zajištění pevného řádu, který ve své době plné zmatků a válek tolik postrádal. Locke se se svým krajanem rozchází i v názoru na předurčení člověka k životu ve společnosti. Dle Hobbese se lidé spojují do státu z čirého egoismu, z praktické potřeby, kdežto Lockův člověk je k životu ve společnosti puzen svou bohem určenou přirozeností. Dle Spinozy je pak člověk svou podstatou tvorem společenským, i když ho k tomuto přesvědčení vedla podobná argumentační východiska jako Hobbese k názoru opačnému. Ve Spinozově koncepci také neexistuje v přirozeném stavu jistota zachování přirozených práv, protože moc, kterou disponuje jednotlivec, nemůže být nikdy dost velká, aby vzdorovala moci všech ostatních. V zájmu kumulace moci se tedy lidé začaly spojovat a smlouvat na jednání řízeném rozumem a stejně jako u Hobbese také na zmíněném zákonu evangelia. Zajímavé je, že na rozdíl od Hobbese a Locka, nenajdeme u Spinozy distinkci mezi termíny přirozeného práva a přirozeného zákona. V jeho koncepci tak figuruje pouze poměrně volně užívaný pojem přirozeného práva, který na některých místech (Traktátu teologicko-politického) ztotožňuje s termínem „nejvyšší zákon přírody“. Velmi podobně jako Hobbes nahlíží Spinoza na problematiku dodržení smlouvy, která může být již z titulu přirozeného práva porušena v zájmu získání většího dobra. Záruku neporušitelnosti tak nachází stejně jako Hobbes v konstrukci trvalé hrozby plynoucí z porušení úmluvy. Lidé se tedy, jako u Hobbese i Locka, spojí prostřednictvím smlouvy, v níž odevzdávají část své reálné moci, tedy část svého práva ve prospěch svrchované moci. Vzniklý stát disponuje dostatečnou mocí pro zajištění míru a občanského blaha všech občanů. Shodně s oběma pak ale ani ve Spinozově pojetí neodevzdává nikdo všechna svá práva. Jedním z dalších cílů státu je svoboda občanů, čímž dochází ke zcela opačnému názoru než Hobbes. Největším nebezpečím pro svobodu je totiž (Hobbesem obhajovaný) absolutismus. Člověk tak se vstupem do státu neztrácí svou svobodu, neboť v jeho pojetí je svoboda svázána s mírou řízení se svým rozumem, která se ve státě odráží jako poslušnost stanoveným zákonům. V tom smyslu klade, v kontrastu k Hobbesovi, důraz na zachování svobody mínění a slova, protože svobodné užívání rozumu je pro stát mnohem přínosnější než přetvoření občanů v bezduché loutky. Tak jako u Hobbese nabývá i u Spinozy pojem spravedlnosti skutečný význam až se vznikem státu, který jej plně vymezí. Shodně pak oba chápou i absolutní povinnost poddaného plnit vždy všechna nařízení svrchované moci a
196
Pribáň, J.: Sociologie práva..., str. 43 Zajímavá je skutečnost, že Locke údajně nikdy nečetl Hobbesova Leviathana. Dnes bývá Lockovo dílo velmi často kladeno do jistého protikladného postavení vůči Hobbesovu . Důvodem této časté a nepřesné kontrapozice je pravděpodobně možnost vhodné ilustrace teoretického pohybu ve vědě o státu, právu a společnosti právě na těchto dvou postavách dějin politického myšlení. Srov. Pribáň, J.: Sociologie práva…, str. 42 197
to z titulu prvotního souhlasu s jejím ustavením. Usnesení či zákony státu se sice mohou někdy příčit rozumnému úsudku poddaného, ale tato újma je stejně jako dle Hobbese významně kompenzována dobrem, jenž plyne ze samotné existence svrchované moci. Podobně oba nahlížejí i na právo lidu na odpor proti ustavené moci. Svrchovaná moc nemůže být nikdy žádným svým výkonem nespravedlivá vůči poddanému. Hobbes tento fakt zdůvodňuje původním souhlasem, jenž se vlastně stal poddaný původcem každého vladařova činu. Ze Spinozovy argumentace je pak zřejmé, že k tomu nemůže dojít z principiálních důvodů, kdy svrchovaná moc, která sama naplňuje význam spravedlnosti, přece nemůže být vůči nikomu nespravedlivá. Lid se tak nemá právo za žádných okolností vzbouřit proti ustavené moci a to ani, jak zdůrazňuje Spinoza, proti tyranovi. V opozici vůči nim pak stojí Lockova razantní obhajoba práva na zvrhnutí vlády, která se zpronevěřila cílům, pro něž byla ustavena. Na rozdíl od Hobbese i Spinozy totiž zůstává v této koncepci nejvyšší moc za všech okolností u lidu. U Spinozy lze pak (v kontrastu k Hobbesovi) vypozorovat větší obavy z možného zneužití soustředěné moci. Proto uvažuje o - pro Hobbese tolik nepřípustném – dělení moci, avšak spíše ve smyslu zabránění její kumulace v rukou jediné osoby. Proto je pro něj nejpřijatelnější demokracie (kterou Hobbes zavrhoval, protože v ní viděl destrukci občanské a politické jednoty státu), kde veliký počet rozhodujících významně snižuje riziko „nerozumných“ rozhodnutí. Za nejméně vhodnou tak považuje monarchii. Všechny tři lze do jisté míry považovat za individualisty v tom smyslu, že blaho jednotlivců považují za jeden (ne li hlavní) z cílů státu. Nejdůslednějším je však Locke, nejvolnějším pak Hobbes, který v konečném důsledku přece jen vidí ve státě nadřazený kolektivní celek, jehož svrchované zájmy stojí výše než zájmy jednotlivců.198
Na základě tohoto srovnání se nabízí otázka po původu četných odlišností v popsaných koncepcích autorů, kteří byli více méně současníky žijícími v Evropě, dva z nich dokonce ve stejné zemi. Možné vysvětlení mohou představovat osobní životní zážitky, které formovaly do značné míry myšlení těchto mužů. Přesto, že J. Locke i T. Hobbes prožili většinu života v Anglii, nelze pominout, že politické poměry, v nichž vyrůstal Hobbes (viz část 4.1.) narozený v roce 1588, se značně lišily od těch, jež provázely mládí J. Locka (viz část 5.1.) narozeného o víc než čtyřicet let později. Oba strávili několik let svého života v politické emigraci, avšak ze zcela opačných důvodů. Hobbese velmi silně ovlivnila krutá revoluce v roce 1648, která byla v jeho očích způsobena snahou o rozdělení jednotné panovnické moci. To ho v souvislosti s následujícími dlouholetými zmatky a konflikty jen utvrdilo v myšlence soustředění veškeré státní moci v jedněch rukou jako jediného prostředku odstranění životu nepřátelské revoluční anarchie. Na Locka měla zajisté již od mladého věku vliv politická orientace jeho celoživotního přítele, hraběte ze Shaftesbury. Neméně však politické události vrcholící Slavnou revolucí v roce 1688, která znamenala počátek parlamentního konstitucionalismu, jehož teoretickým obhájcem se Locke stal. Církevní nesnášenlivost anglikánů a katolíků se nesporně odrazila v jeho důrazu na náboženskou toleranci. Hobbesovo dílo vyniká svou logickou uceleností a živým smyslem pro politickou skutečnost, kdežto Locke spíše jen shrnuje dobové politické názory, a to často bez důsledné logické argumentace. Jenomže jeho ideové zaměření mnohem lépe odpovídalo ideologickým potřebám doby, v níž se čím dál více prosazovala rostoucí a
198
Mertl, J.: Z dějin politického myšlení..., str. 122
bohatnoucí vrstva buržoazie volající po teoretickém zdůvodnění, které ji Locke svou teorií poskytl. Právě proto byl jeho vliv na politickou praxi silnější než Hobbesův.199 Aby však původ jejich myslitelského přínosu nebyl přisuzován jen jisté míře oportunismu, nelze opomenout, že základ jejich koncepcí představují zajisté i rozdílná obecně filozofická hlediska (více sensualismu u Hobbese a racionalismu u Locka) právě tak, jak tomu bylo i u představitele třetího, racionalisty B. Spinozy. Ten byl od Locka a Hobbese ve své podstatě vzdálen více geograficky než myšlenkově. I na jeho díle a myšlení vůbec se bezesporu podepsaly životní okolnosti, i když možná méně výrazně, než tomu bylo u již zmíněných mužů. Holandsko 17. století bylo považováno za nejliberálnější zemi tehdejší Evropy, která navíc prožívala za Spinozova života obrovský hospodářský rozmach. Spinoza si ale nezvolil jednoduchou cestu s proudem. Jako odpadlík od judaismu si následně znepřátelil i křesťanskou stranu a stáhl se do ústraní. Nikdy nebyl politicky aktivní do té míry, jako Hobbes a Locke, i když i on se znal s předním politickým představitelem tehdejšího Holandska a svým dílem pomohl obhájit stávající republikánské zřízení. V jeho politických názorech se odrážejí i vědecké a náboženské úvahy. Ve své politické filozofii se nechal, podobně jako Locke, inspirovat již vyřčenými myšlenkami. V samotné teorii společenské smlouvy je zcela patrný Hobbesův vliv.
8. Závěr
Cílem této práce bylo prozkoumání problematiky teorie společenské smlouvy v pojetí Thomase Hobbese, Johna Locka a Benedicta Spinozy, jako jejích hlavních představitelů v 17. století. Dále jsme si předsevzali srovnání těchto jednotlivých koncepcí a pokus o nalezení možných příčin, jež mohli způsobit odlišnosti v nich obsažené.
V kapitole 2. jsme se nejdříve pokusili o historické uvedení do společensko-smluvní koncepce. Ta se v náznacích objevila poprvé již v antice, ale až na prahu novověku se začaly formovat její ucelené podoby. Primárně představovala první pokus o vysvětlení původu a formování společnosti na historickém a nikoliv nadpřirozeném (resp. teologickém) základu. V rámci společensko-smluvní teorie je nutné rozlišovat mezi tzv. přirozeným (tj. předspolečenským) a občanským stavem. Lidé žijící původně ve svobodném přirozeném stavu se v důsledku negativ z něj plynoucích rozhodnou odevzdat část svých individuálních práv ve prospěch svrchované moci, která jim bude schopna lépe zabezpečit harmonizaci jejich soužití. Následující kapitola je věnována stručnému přiblížení politické filozofie Huga Grotia. Ten stál na myšlenkovém rozhraní mezi středověkem a novověkem. Jeho přínos spočívá zejména v rozpracování racionalistického pojetí přirozeného práva. Další část (Kapitola 4.) pak již představuje pokus o zachycení teorie společenské smlouvy v pojetí Thomase Hobbese. V úvodu jsme se nejdříve krátce zabývali autorovým životem, který jsme se snažili zasadit do historicko-politického kontextu (stejně jsme učinili i v kapitole 5. a 6.). Dále jsme se věnovali už samotné společensko-smluvní koncepci.
199
Mertl, J.: Z dějin politického myšlení..., str. 128
Jednotlivec je v přirozeném stavu chápán jako egoistická bytost. Ve stavu před ustavením občanské společnosti vede nikým a ničím neomezený a neomezitelný výkon přirozeného práva (tj. práva na život) k permanentnímu ohrožení a násilí. Vzniká potřeba umělého politického útvaru, jenž bude život jednotlivců regulovat. Společenskou smlouvou, která je založena na nevratném odevzdání původních práv jednotlivců, vzniká státní moc. Ta je schopna nejlépe plnit funkce, pro něž byla ustavena, pokud vůči poddaným vystupuje apriorně a koncentrovaně v rukou jediného absolutního vládce. Neomezená státní moc ale není libovůlí, nýbrž pouze ona je schopna vynutit prosazení základního přirozeného práva a přirozených zákonů, které se ve státě promítají v zákony pozitivní. Občané se smlouvou zavázali k absolutní poslušnosti svrchované moci a není jim přiznáno právo vzpoury, resp. de facto ani nemůže vzniknout oprávněný nárok nespokojenosti. John Locke (kapitola 5.) vychází ve své koncepci z rozumné podstaty člověka. I přes pozitivnější náhled na lidskou přirozenost, vyvstává nakonec i zde (se vznikem majetkových nerovností) potřeba stabilní ochrany přirozených práv jednotlivců. Původně svobodní a rovní jednotlivci pak smluvním aktem předávají individuální práva politickým institucím za účelem zachování a vynucení přirozeného zákona. Vzniká občanský stát, jehož legitimita je neoddělitelně spjata s téměř jediným jeho cílem, kterým je ochrana nezcizitelných přirozených práv každého občana (právo na život, svobodu a majetek). Politická moc, která je z bezpečnostních důvodů rozdělena do několika sfér, je koncipována jako moc negativní, jež je založena zejména na své sankční funkci. Principy přirozeného práva nemůže sama nikdy artikulovat apriorně a neodvozeně od jednotlivých projevů občanského chování. Monopol moci nesmí zasahovat do soukromé sféry a v případě jeho nefunkčnosti jsou občané oprávněni zvrhnout ho a odevzdanou moc vložit do rukou někoho jiného. Konečně v kapitole 6. jsme se zabývali koncepcí Benedicta Spinozy. V jeho popisu přirozeného stavu je chování racionálně vymezených lidí zatím ovládáno převážně vášněmi. Výsledkem je stav plný nevýhod a stálého nebezpečí, v němž je požíváni přirozených práv trvale ohroženo. Proto i zde přistoupí lidé k převodu svých individuálních práv, resp. moci, na politickou autoritu. Ustavený monopol násilí, jímž by měla v ideálním případě být demokracie, je pak schopen pod hrozbou trestu trvale udržet mír a bezpečí. Ačkoliv ani Spinoza nepřipouští právo občanů na odpor, za jeden z hlavních cílů státu považuje svobodu občanů. Ta je vnímána jako svobodné užívání rozumu, které je státu prospěšné mnohem více než bezduchá poslušnost občanů. V kapitole 7. s názvem „Komparace“ jsme provedli srovnání jednotlivě představených koncepcí, a to přímou konfrontací jejich sporných a styčných bodů. Dospěli jsme k vymezení základních odlišností mezi jednotlivými pojetími. Představa přirozeného stavu u T. Hobbese a do značné míry i u B. Spinozy jako nespoutané anarchie a války všech proti všem kontrastuje s vizí J. Locka, který ho původně vnímá jako stav harmonie klidu a míru, jenž se až posléze změní ve stav nejistoty. Lidé odevzdávají prostřednictvím smlouvy část své přirozené svobody ve prospěch společnosti. Ustavený stát představuje u Hobbese absolutní neomezenou a nedělitelnou moc nejlépe v rukou jediného panovníka, u Locka občanský stát, u Spinozy pak svrchovanou moc, promítnutou nejvhodněji v demokratické formě vlády. Dle Hobbese se monopol moci ustavuje na základě nevratného odevzdání téměř veškerých přirozených práv, naproti tomu v Lockově koncepci lidé pouze postupují jejich část, přičemž stát je ustaven primárně pro jejich ochranu a občané disponují relativně širokými občanskými svobodami. Svrchovaná moc ve Spinozově koncepci sice po Hobbesově vzoru požaduje bezpodmínečnou poslušnost občanů, ale na rozdíl od něj přiznává lidem mnohé svobody. Mimo jiné je dle něj (shodně s Lockem) zcela nepřípustná přítomnost donucovací moci v oblasti lidského ducha.
Spinoza ani Hobbes ale shodně nepřipouštějí právo občanů na odpor proti tyranskému státu, a to v přímém protikladu k Lockově důrazné obhajobě možnosti občanů vzbouřit se proti defektnímu státu. A v závěru této kapitoly jsme pak nabídli možné důvody, které se mohli podílet na vzniku jak odlišností, tak příbuzností jednotlivých koncepcí. Jeden z pravděpodobně nejvlivnějších faktorů lze vysledovat v interakci mezi životními osudy autorů zasazenými do konkrétních společensko politických reálií a jejich dílem. V případě teorie anglických myslitelů J. Locka a T.Hobbese, jež se rozcházejí asi nejmarkantněji, připadá v úvahu zejména odstup jejich dat narození, který znamenal značně odlišné politické uspořádání, jenž se podílelo na formování jejich myšlení. Dílo B. Spinozy bylo taktéž ovlivněno politickým zřízením, v němž vyrůstal. To v jeho případě představovalo republikánské Holandsko s několika demokratickými rysy. Nelze pominout ani jeho rozchod s judaismem, jenž poznamenal celý jeho život a dílo. Velmi výmluvný je také fakt, že všichni tři byli alespoň po určitou dobu více či méně spřízněni s vládnoucími kruhy (odlišné politické orientace) a část jejich díla představovala i obhajobu stávajícího zřízení. V tom smyslu lze politickou aktivitu a také oportunismus vysledovat nejvíce u Hobbese. V protikladu k němu to pak byl B. Spinoza, který se snažil žít v ústraní. Dedukcí možných vlivů na odlišnost koncepcí teorie společenské smlouvy tak, jak se objevovala v 17. století, jsme také naplnili poslední cíl této práce.
Seznam použité literatury
Boháčková, R.: Dějiny právního myšlení, Brno, MU Brno 1994 Coreth, E., Schöndorf, H.: Filosofie 17. a 18. století, Olomouc, Nakladatelství Olomouc 2002
Hemelík, M.: Spinoza, Olomouc, Votobia 1996
Hobbes, T.: Leviathan neboli o podstatě, zřízení a moci státu církevního a občanského, př. Josef Hrůša. Praha, Melantrich 1941 Hobbes, T.: Výbor z díla, př. Vojtěch Balík, Praha, Svoboda 1988 Hobbes, T.: Základy filosofie státu a společnosti, př. Josef Král. Praha, Česká akademie císaře Františka Josefa pro vědy, slovesnost a umění 1909 Holzbachová, I.: Dějiny společenských teorií, Brno, MU Brno 2000 Knieper, B.: Die Naturrechtslehre des Hugo Grotius, Frankfurt am Mein, 1971 Kolektiv autorů: Filosofický slovník, Olomouc, Nakladatelství Olomouc 1998 Kolektiv autorů: Politické dějiny světa v datech, Praha, Nakladatelství Svoboda 1980 Kostlán, A., Hojda, Z.: Historie. Novověk I., Praha, Scientia 1994
Krpec, O.: Moderní teorie společenské smlouvy – sociologicko právní pohled, Brno, MU Brno 2003 Krsková, A.: Dějiny evropského politického a právního myšlení, Praha, Eurolex Bohemia 2003 Kubů, L.: Dějiny právní filozofie, Olomouc, Univerzita Palackého 2003 Kuntz, L.: Osobní svoboda a suverénní moc, Brno, Iuridica Brunensia 1995
Locke, J.: Dopis o toleranci, př. Petr Horák. Brno, Atlantis 2000 Locke, J.: Dvě pojednání o vládě, př. Josef Král. Praha, Nakladatelství československé akademie věd 1965 Mertl, J.: Z dějin politického myšlení, Praha, Orbis 1943 Miller, D., Coleman, J., Connolly, W., Ryan, A.: Blackwellova encyklopedie politického myšlení, Brno, Proglas/Jota 1995
Münz, T.: Baruch Benedictus Spinoza (1632-1677), Bratislava, Veda 1977 Ojzerman, T. I.: Formování novověké filozofie, Praha, Svoboda 1989
Pribáň, J.: Sociologie práva, Praha, Sociologické nakladatelství 1996 Sláma, M.: Úvod k dějinám filozofie práva, Praha, Všehrd 1993 Sobotka, M.: Dějiny novověké filozofie od Descarta po Hegla, Praha, Filosofický ústav AV ČR 1993 Shapiro, I.: Morální základy politiky, Praha, Karolinum 2003 Spinoza, B.: Etika vyložená geometrickou metódou. př. Július Špaňár. Bratislava, Pravda 1986 Spinoza, B.: Rozprava politická. př. Josef Hrůša. Praha, Česká akademie věd a umění 1939 Spinoza, B.: Traktát theologicko-politický. př. Josef Hrůša. Praha, Tribuna 1922 Tomsa, B.: Kapitoly z dějin filozofie práva a státu, Praha, Univerzita Karlova 2005 Veverka, V., kolektiv autorů: Dějiny politických a právních učení I., Praha, Státní pedagogické nakladatelství 1970
Veverka, V., Boguszak, J., Čapek, J.: Základy teorie práva a právní filozofie, Praha, Codex 1996
