FILOZOFICKO/LITERÁRNÍ REVUE
ROZMLUVY
Rozmluvy Literární a filozofická revue
Redakční rada: Ivan
Divil,
Jiří
Griiía,
Josef Jedlička,
Rio
Prcisner,
Anastáz
Opasek
Hlavní redaktor: Alexander
Tomský
Vychází dvakrát do roka. Cena jednotlivých čísel 5 angl. liber, celý ročník 9 liber (nebo odpovídající částka v jakékoli běžné míně). Plaťte mezinárodní poštovní poukázkou, Sekem či v hotovosti na adresu redakce: 18, Church
Hill,
Purley,
Surrey
CR2
3QN,
Nevyžádané příspěvky se nevracejí.
England
Obsah Církev Hans
Urs von Baltbasar, Leszek
na 2
rozcestí
Ze slabikáře 13
Kolakowski,
pro zviklané
Lze spasit
laiky
dáblař
24 Dokument
Charty
The Salisbury
77, Právo 34
Review,
The Salisbury
The Salisbury
Myslitelé 63 '
Review, 89
Tragédie 99
Konstantin,
Motiv
Utopie jako ¡13
utrpení v posledních
hledající
řád
zemi kapitalismu
ilvahn 11.
střední
Basil, Svatý jan Nepomucký 121
pravici
nejvyHÍ stadium
Review, Redakční 94
Hradec,
/.
levice
Mír na
!ovinismus jako 92
The Salisbury Josef
myšlen! ilvaka
Eric Voegelin, filozof 84
Levicový
život
Co to znamená být na 54
Roger Scrutan,
K. J. Stratford,
Konzervativní 46
Review, Redakční 49
David J. Levy,
lan Crowther,
na řeholní
Evropy
zkušenost
jako
znamení
hrách Jiřího
odporu Suchého
12.8
Eva Kantůrkova, O cení života Jindřich
Dčjina, 136 — rozhovor 142
dějiny, s Jiřím
Chalupecký, Poezie a ¡62
Miloi Pokora, Milan Jungmann,
Nad
Vladimír Jan
1 dcologie ¡82
Gntíou politika próze
dračí setbou Václava 189 Února 212 Holan, 200
Čep, Dvojí 209
Václav
v české
dfjinrmu
Havel, 219
Dopis domov Thriller
Černého
Církev na rozcestí"" Celková situace a společenské klima, v němž se nacházíme, prospívá oživení náboženského života, i když také ateizace dosahuje svého. Ta však dociluje převážně kvantitativních, tedy podružných úspěchů; zvláště tam., kde se konzumně přijímá materialistická pseudokultura, jak ji prezentuje zejména televize ve společensky laděných seriálech; venkov je na tom jednoznačně hůře, především z hlediska většího blahobytu a menší lidské soudržností. N ejvýznamnějším faktorem náboženské obrody je však sama vleklá krize, ba až úplný rozklad marx-leninského myšlení. Teoretické bádání a myšlenkové formy ateistické propagandy jsou naprosto neúčinné, stagnující a přes všechny výzvy a podporu ze strany státu netvůrčí. Konečně jak jinak může tato propaganda po třiceti letech náboženského útlaku vypadat? A že se jí přece jen tu a tam přikládá nějaká váha, svědčí spíš o děsivé intelektuální bídě, o neznalosti dějin a filozofie, a často i o úplné absenci příkladů žitého křesťanství (např. v celých oblastech středních a severních Čech). Ani při nejlepíí vůli však nelze dost dobře mluvit o existenci tvořivého marxistického myšlení Nesetkal jsem se osobně s nikým, kdo by byl vážně ochoten marxismus obhajovat a kdo by se k němu nepňkláněl z jiných než podružných, tj. pragmaticko-oportunistichých důvodů. Není to jen má zkušenost, ale je potvrzena mnohými a celkově svědčí o krachu „realizovaného" marx-leninismu. Jiná situace je, uvažujeme-li o denní praktické politice. Zde je již více nejasností. Mnozí lidé se oddávají alibismu, a svou neochotu brát se o svou vlastní věc zastírají klasickým odkazem na špinavost politiky jako takové, což je bohužel častou argumentací i v řadách křesťanů. Z toho ovšem mají komunisté radost! Tvrdím-li proto, že křesťanství u nás šance má, opírám se především o zjištění, že ateismus je v drtivé míře přijímán nefilozoficky a nesvobodně, často jen jakoby na zkoušku, a pokud lze o něm vůbec mluvit jako o názoru, pak jedině u jedinců intelektuálně mdlých, povrchních a pasivních, takže se s ním netřeba výhledově zabývat. Křesťanství naopak — ať už odmítáno (spíš pasivně, proto i zde jde vlastně o misijní území) nebo přijímáno (v nejrůznější podobě vzhledem k nedostatku vzdělaných kněží a laiků), má vždy ráz svobodné volby, osvícení nebo přesvědčenítedy ne na zkoušku, ale pro život stáváme se křesťany. Navíc u intelektuálně nevyspělých jedinců jde o dar víry. Jednoduše * Poznámky znalce vnitřní scény — z dopisů českého katolíka redakci Rozmluv.
Církev
na rozcestí
3
naše šance je šancí, kterou nám dává sám Bůh. Svobodné přijatá víra pak převažuje celé ty zástupy nezúčastněných, nesvobodných či vynucených, kteří se nekrobilně vydali všanc novodobému otroctví Mechanismus jeho pasti je každému u nás dávno dobře znám, ale mnozí jsou k následkům slepí. Ti však, kteří se s pomocí boží vymaní, se stávají nezramtelnými. Poslední dobou se zdá, že se mašinérie náboženského útlaku postupně stereotypizuje, neboť v jejím soukolí se stále častěji ozývá sk ripot. Ateističtí propagand/sté se po svých vyjetých kolejích dostávají už jenom do míst, kde nikdo neposlouchá, a vlastně ani nebydlí. Kupodivu to nikoho z nich příliš netrápí, že se posluchači vytrácejí anebo spí Doba nadšenců dávno minula, vystřídala je doba herců v absurdním divadle se spícím publikem. Po pětatřiceti letech hrubé atcizace sbírají ateisté své hubené plody. Stále bohatší ovoce se však objevuje tam, kde zdánlivě nikdo nic nezasel. Stokrát vtloukaná lež se protiví i těm nejmladším, a staří komunističtí aktivisté trpí chronickými chorobami po meči i po přeslici — jejich omleté smyšlenky byly již nesčetněkrát odhaleny, a tak už málokdo se dobrovolně vydává na pospas posměchu. Zcela určitě největší nebezpečí nehrozí z jejich strany.
Duchovenstvo Děkujme Pánu Bohu za otce kardinála! Mezi věřícími sc už dnes jeho odpůrci nenajdou, alespoň sám jsem sc nesetkal s názory, jež by svědčily o opaku. Zajisté má ovšem odpůrce mezi odpadlými k něž lnu z Pučem in terris (Pit) a mezi komunisty. Pro nás je však velikou posilou, protože je symbolem opravdovosti v následování trpícího ježíše, i když po praktické stránce může ve prospěch církve učinit velmi málo. Avšak to, že se nedá vmanévrovat do obojakých postojů, je obrovskou morální posilou pro všechny věřící a troufám si říci, že také pro nevěřící, je pochopitelné, že již svým úřadem je v církvi prvořadou autoritou, kterou nelze jen tak obejít, i když někdy pokročila lhostejnost už tak daleko, že mnozí neposlouchají. Je to důsledek mnoholeté absence takové sjednocující osobnostní instance, která by byla pro kněze příkladná. Poměry donutily duchovní spoléhat se jen na sebe. Nebezpečí svévole i nejednoty je tudíž vážným problémem. Proto i po této stránce působí autorita otce kardinála velice kladně a sjednotivě. Pokud je mi známo, p. kardinál se nemůže spolehnout na nikoho ze svého bezprostředního okruhu (situace je po této stránce přímo úděsná a předčí zřejmě všechny domněnky), je zato podporován mnohými modlitbami. Vláda s ním nejedná jinak než jako s nebezpečným a obtížným protivníkem, a nejraději by se ho zbavila. Jednání s touto vládou je tedy víceméně bez praktického významu, takže kardinálova vnější moc má opravdu jen symbolický ráz, avšak právě symbol viditelné Kristovy církve mezi
4
Dopis redakci
Rozmluv
námi působí obrovskou silou. Vše, co nese výraznou pečeť hluboké a jednoznačné věrnosti Římu, kardinálovu autoritu podtrhuje a zároveň upevňuje autonomii církve tváří v tvář světské moci. Vůbec nevadí', že se tak mnohdy děje jen formou deklarativní, uvědomujeme si hranici možného, avšak kardinálova prohlášení posilují naši víru, správně nás orientují, vytvářejí jasnou koncepci pro celou naši církev, vrhají světlo do trny, což je první předpoklad, aby se církev mohla opět svobodně nadechnout. Jako symbol je náš otec kardinál darem od Pána Boha a jistě nám ho vyprosili ti, kteří se už před námi zcela pro církev vydali. Celková situace mezi klérem je však dosti žalostná Mnozí kněží starší generace upadli za ta léta pronásledování, podezírání, pomluv a špehování do spárů strachu nebo v lepším případě nesympatické defenzívy, do ustrašenosti, nedůvěry a skepse. Státní správa se ěiní, jak jen může, aby tyto tendence podpořila a živila. Kněží, kteří se těmto tlakům nepoddali, ztratili během doby státní souhlas, anebo byli povolnými či přímo odpadlými kapitulními vikáři a biskupy vmanévrováni do „mrtvých farností". Je důležité, aby i tam dovedli žít aktivně a nadšeně. Někteří /. nich tak opravdu i žijí, přijímají svůj úděl s vědomím, že se tak připodobňují trpícímu Kristu, věnují se modlitbě a duchovnímu životu, který lze objevit právě jen v takových situacích. Jsou to však výjimky, většinou se setkáváme s pasivitou, s dobře zařízenými farami a někde až s přepychem (typické pro Slovensko), což svědčí o celkovém úpadku duchovních kvalit. Je pak logické, že se takto zabydlení kněží kvůli pohodlí stávají zcela povolnými nástroji v rukou církevních tajemníků, zvláště je-li takový postoj jako moudrý a obezřetný schvalován i mnohými církevními autoritami. „Pozor, ať přílišnou aktivitou, zvláště mezi mladými, neztratíte státní souhlasí" Církevní tajemníci s těmito kněžtmi nemají mnoho práce, a naopak se lze právem domnívat, že se od nich spíš ledacos i dozví. Jsem přesvědčen, že mnohé rozhovory kněží s tajemníky jsou vlastně výslechy podezřelého vyšetřovatelem, anebo přátelským rozhovorem s informátorem, který se snaží „neškodnými" nebo polovynucenými informacemi zajistit si klid, výhodnou faru, či dokonce kariéru. Pamatuji se, jak mi jeden bohoslovec vyprávěl o své zkušenosti z vojenské služby, kde s ním na světnici spával syn významného komunistického funkcionáře; vykládal svým spoluvojákům jak otec chodívá po farách a kněží se ho bojí, takže si vždy z těch far dovleče plné tašky jídla a pití. V litoměřické diecézi se tenkrát kněží mohli alespoň odvolávat na p. kardinála Trochtu. Pak však přišel onen osudný den jednání mezi nemocným kardinálem a krajským tajemníkem Dlabalem, který, namol zpitý, začal kardinálovi tykat a posléze přešel do hrubých nadávek (ty plesnivý dědku...). Ráno pak našli p. kardinála v bezvědomí, z kterého se již neprohrál. Tento Dlabal se
Církev
na rozcestí 7
pokoušel přimět kardinála, aby z rezidence propustil své spolupracovníky saleziány a souhlasil s těmi, které navrhuje církevní sekretariát.* Osobně si myslím, že je tento příklad velmi poučný; dá se z něho totiž vyvodit jeden důsledek: neočekávat nic od církevních tajemníků. Má se s nimi jednat důstojně, ale přitom nevytvářet dojem, že by mohli s vámi tak či onak počítat. Oni sami se pak takto vedeným jednáním vyhýbají, najednou se nebojí kněz, ale tajemník. (...„Milujte však pravdu a pravda vás osvobodí. Já jsem cesta, pravda a život. '*) Je to sice jednoduché a jasné, ale ne všichni to rádi tak vidí. Vím z vlastních zkušeností, že největší utrpení nepochází od vyložených nepřátel, ale od vlastních spolubratru. Mnoho kněží a věřících se přímo straní těch, kteří žij! svobodně, a dokonce pokládají za nebezpečné i jenom číst neoficiální literaturu,natož ji rozmnožovat. Znám například jednu ženu — v padesátých letech statečně odseděla mnoho let ve vězení — která na pokyn svého kněze zašila českou knížku vydanou v Kanadě do křesla u své provdané dcery. Je tomu již pěkných pár let a kniha je doposud v křesle. K tomu dnes někteří kněží nabádají, ale tato opatrnost má málo společného s onou novozákonní holubicí, jde tu spíš o zbabělost. Někteří dokonce spalovali Informace o církvi z obavy, aby u nich nebyly objeveny. Tohle už není jenom nedostatek odvahy, ale přímo projev nezájmu o osud bližních i církve, jeden z typicky zhoubných argumentů, podrývajících nejen aktivitu věřících, ale svědčících také o alibismu, který se tváří jako ctnost, zní: „Jsem katolík, o politiku se nestarám". Před časem jsem jednomu takovému duchovnímu nabízel samizdatové vydání vybraných projevů Salženicyna s Havlovou statí Moc bezmocných. Odmítl s poukazem, že by raději něco z náboženské tématiky, aniž si uvědomil, že tu vlastně pejorativně za „politiku" nepřímo označil žité křesťanství. Spojitost každodenního s religiozitou krásně vyjádřil kardinál Glemp nad rakví otce Popieluszka, když řekl, že křesťanství bez zakotvení v dané společenské situaci je nemyslitelné. Odmítat spoluzodpovědnost křesťanů za politické dění je prostě v rozporu se sociální naukou církve; naštěstí takový názor většina mladých křesťanů nesdílí. Když nedávno jeden z kroužku mladých laiků vystoupil proti chystané veřejné akci, protože prý souvisela s činností Charty 77, čili s „politikou", setkal se s nesouhlasem svých kolegů, kteří byli přesvědčeni, že utlačovaným je nutno nestranně pomáhat. V době vzniku Charty to byli hlavně „fokolaríni", kteří razili názor, že od politických aktivit je třeba se * Pozn.: T y t o podrobnosti víme z úst tehdejiího generálního vikáře Holoubka, j e n í pozdčji, donucen ScB, svou zprávu označil za pomluvu „zrádné knčiské emigrace" článkem v Katolických novinách pod názvem „Dále již nelze mlčet".
6
Dopis redakci
Rozmluv
distancovat, ale později jsem v osobním styku s nimi zažil známky určitého napětí (kritikové jim dokonce vytýkali sklon k výlučnosti a sektářství). Jaký je nyní jejich celkový vliv, nemohu posoudit, zdá se však, že stále mají své přívržence ve východních a severních Čechách. Vraťme se ale ke kněžské problematice. Duchovní, kteří začínají pošilhával po klidu, vstupují, navzdory papežskému zákazu, do Pacem in terris (existuje výstižná odpověd na otázku, co je Pit: „pokoj na zemi"), anebo ztrácejí kněžskou identitu, protože se jejich služba postupně stává prostě zaměstnaneckým poměrem, úroveň někdy klesá až tak, že se na kněžských schůzích s předstíranou pozorností poslouchají bláboly církevních tajemníků a dokonce se tleská přímým útokům proti poslušnosti církvi a sv. Otci. Takoví knězi si v pastoraci téměř zásadně nevšímají mládeže, neboť péče o mladé zvlášť nebezpečně ohrožuje těžce nabyté pohodlí. Jejich promluvy a kázání, zvláště u těch starších a- domýšlivých, bývají /rázovité, často v květnatém, nasládlém stylu josefínské doby. Existuje ovšem i pohodlnost jiného druhu: čtení z homilelických příruček, které vydává konzistoř — pohodlnost o stupeň snesitelnější, neboť tyto příručky bývají často dobré. Vlastní nadšení však chybí. Nelze se potom divit, že se z takového pojetí kněžského poslání nakonec vyklube jemně vedená souhra mezi zájmy tajemníků a oslabenou vůl! takových knězi. Ateistický režim takové kněze rád odměňuje za to, že zatemňují evangelijní zvěst a svou vlažností pomáhají omlouvat vlažné až kolaborantské postoje věřících. Neodměňuje se jen penězi, ale především bohatými farami, zároveň se straší úhorem a bídou. Podotýkám hned, že jde o podivné bohatství a podivné výhody, lam ale, kde zabírají, svědčí snad nejvýrazněji o povrchnosti duchovního života, a někdy dokonce o úplném odpadu, ba ztrátě kněžské identity. Vinu tu mají nejen lidské slabosti, ale rovněž úplná anarchie v hierarchické vrstvě církve a z toho vyplývající mnohaleté oslabení vazby mezi duchovním a jeho duchovním nadřízeným. Fakt dlouholetého přežívání dočasného úřadu kapitulních vikářů, nežádoucí již z hledíš ka samotného církevního práva, se postupně přijímá s lhostejností a připravuje nakonec i tyto vikáře o každou úctu. Navíc nositelé těchto úřadů neoplývají valnou pověstí. Jejich servilnost vůči státu, který je dosadil, působí v řadách kněží rozkladně. Kněží, kteří sami nejsou imunní proti návyku se státem spíše vyjít, to vede k snadné ústupnosti, zatímco u těch s pevnějšími morálními a duchovními kvalitami zase k zdůrazňování samostatnosti, což se nakonec vždy děje na úkor církevní jednoty. Avšak zde vyvstává otázka: co jiného zbývá? Jak na ni odpovědět pozitivně a bez rezignaceí Kněží věrní sv. Otci by se měli vyhledávat a co nejčastěji setkávat soukromě, tj. na jiné než oficiální půdě, promýšlet, jak čelit rozkladu církve. Mnozí mladí bohoslove: snad podvědomě vytušili nebezpečí, které hrozí jedinci v tomto zápase, a za-
Církev
na rozcestí
7
kotvili v řeholích. Význam řehol! pro naši situaci je přes všechny problémy spojené s přijetím nových členu obrovský. Rády jsou nejen výborným místem řešení problémů, ale sjednocují a jsou školou duchovního života. Církevní tajemníci sice mohou ovlivnit jednotlivé členy, ale nikdy nemohou ovládnout celý řád. Na všechna řeholní společenství se tedy lze spolehnout (i když je pravděpodobné, že pro nedostatek potřebné pružnosti v reagování na totalitarismern vytvořenou situaci výjimečného stavu některé řády zaniknou). Proto také jsou trnem v oku. Je logické, že ateistický stát vidí v církvi „přežitek", který je třeba vždy a všude hubit. Knězi totiž zosobňují kontinuitu a mohou být proto považováni pouze za přechodně trpěné zlo. Čím méně pak hlásají evangelium, tím lépe pro stát, a tajemníci to vědí. Z tohoto vědomi se také zrodilo Pacem in terris se svým farizejským mírovým programem, aby s pomocí odpadlých a zkorumpovaných korumpovalo jiné a činilo z nich odpadlíky. Nakonec však tito lidé budou pro ateistický stát břemenem, a pro církev vyvrženou solí — jalovinou. Jaké škody však tato nedůstojná snaha přežít za každou cenu způsobila! Jsou duchovní, kteří se smířili s tím, že na jejich farách se nevyučuje náboženství, nemluvě 0 takových, které by ani nenapadlo vyjít vstříc trpícím a pronásledovaným, ba i jen za těmi, kteří jsou mimo sféru jejich pohodlí. V Paccm in terris máme dokonce čestné kanovníky a doktory, jsou v organizaci, jež zasévá rozkol a mluví licoměrně o náboženské svobodě. Jak bezbožné jsou jejich projevy/ Hlásají mír a přitom napadají utiskované, vyznávají se z lásky ke sv. Otci a přitom mu denně odporují. Ovládají Katolické noviny, kterými potírají katolicitu (příklad za všechny: v Katolických novinách nebyla ani zmínka o smrti otce Popieluszka). Je to děsivá bilance, vezmeme-li v úvahu, že nemoc a stáří vyřadila z činnosti již tolik duchovních, f e to však také svědectví všepřekonávající síly Kristovy církve, která i u nás zůstává nezlomenu a nachází v sobě vnitřní zdroje stálé obrody, očišťování a růstu. Vždyť jeden jediný dobrý kněz uvádí tyto pustošivé rejdy v zmatek. Zkušenost nás také vede k přesvědčení, že právě konfúznost je posléze dominantním rysem myšlení těch, kdo přijali tzv. výhody systému, který jim kromě jakési hmotné zajištěnosti nedává vůbec nic. Je pro nás nepochopitelnou záhadou i zklamáním, žc marxismus stále ještě přitahuje západní levici. Snad pro ty, kteří ztratili víru, jsou čistě teoretická dialektika a revolučnost lákavé zdánlivou logičností, ale 1 tyto teoretické snivce by setkání s praxí, kterou léta zažíváme, změnilo v poslušné vykonavatele nebo poddané anonymní moci, a jen li z nich, kteří by byli schopni oběti, by se z tohoto sevření vymanili. Jejich vystřízlivění by ovšem bylo v každém ohledu dokonalé. Západní pošilháváni po socialismu, byť by s lidskou či andělskou tváří, je to nejodpornější,
10
Dopis redakci
Rozmluv
co k nám proniká. Takové naivní iluze jsou snad důsledkem někdejšího liberalismu a ve vší své podstatě odpadem od fdozofie perennis, jsou ústupem od absolutních hodnot, jsou výrazem naivní představy, že ráj lze vybudovat již na této zemi. Ze zkušeností s takzvaným budováním lepšího zítřka víme, že právě smířlivý postoj k socialismu utopickému uvolňuje cestu reálnému socialismu a později, v reálném socialističnu samém, vytváří základnu pro novodobý fatalismus. Této variantě fatalismu např. podléhá u nás značná část střední generace. Máme tedy naději alespoň v nastupující generaci? Nevypaří se její odpor ke zlu před lákavými existenčními nabídkami konzumního socialismu? Ptáme-li se v této situaci po východisku, lze jednoznačně říci, že spočívá pouze a opětně jen v tom, že před hledající a zmatené nepředstoupíme s rozmělněným kompromisnictvím, úhybnými odbočkami, co tomu řeknou druzí nebo dokonce co strana, ale že přijdeme k bloudícím s radostnou zvěstí. Tedy ne mír s Pacem in terris, ale meč, ne fary zamčené ze strachu před. novodobými uchvatiteli, ale otevřené Duchu svatému a mládeži, ne kněze ochromené hrůzou před těmi, jichž se, jak vyzývá biskup Cyprián, „netřeba báti více než komárů", ale kněze hlásající osvobodivé evangelium, přitahující všechny, kdo prahnou po pravdě. K n č ž í bez státního souhlasu Měli bychom se za ně vytrvale modlit, jsou totiž zcela ponecháni svému osudu a mimo státní orgány o ně nikdo neprojevuje zájem. Znám jednoho kněze z litoměřické diecéze, kterému za deset let po odebrání souhlasu nenapsal ani jediný kolega a ani tamní kapitulní vikář neprojevil o jeho osud zájem. Neslyšel jsem ani o jediném případu, který by se v tomto ohledu lišil. Tito kněží jsou důsledně vyloučeni z každoročně pořádaných duchovních cvičení a nedostávají žádné tiskoviny, jež vydává konzistoř. Církevní hierarchie naprosto servilně respektuje nezákonnou skutečnost, jakou je odebrání práva být knězem, a nezmůže se ani na pouhý protest. Olomoucký biskup Vrána, který se nedávno na vyškovsku neslavně vyznamenal útokem na sv. Otce, jde v té věci dokonce tak daleko, že tituluje kněze jako p. Rudolf Smahel nebo p. František Lízna civilním „pane". P. Smahelovi nabízel vrácení státního souhlasu pod podmínkou, že jmenovaný vstoupí do Pacem in terris. Málokterý kněz se odváží s takto postiženým koncelebrovat nebo se i jen zúčastnit společně pohřbu. Řeholní iivot Nemám v současné časové tísni dost sil, abych problematice jinak než v hrubých rysech. Celková
se odvážil psát o této situace je pro řeholní
Církev
na
rozcestí
9
kněze daleko příznivější než pro kněze diecézní Státní správa jen s velkými obtížemi může ovlivňovat řeholníky, paralyzovat řeholní život nemůže vůbec Reholníci nejsou totiž, na rozdíl od diecézních kněŽí, vydáni na pospas pochybené církevní autoritě. V případě.\ že dojde k odpadu některého řeholníka, představený muže takového jedince z řádu vyloučit, anebo alespoň izolovat jeho vliv. Výrazným způsobem se tak v našich podmínkách zvyšuje úloha představeného a vyznaní jeho řízení pro jednotlivý řád (a tím i církev). Představení by měli být jednoznačně věrni sv. Otci a svým řádovým představeným v ciziněMěli by to být lidé osobně stateční a pružní\ schopni tvořivě myslet a hledat taková řešení, která by měla alespoň trochu ofenzivní charakter. Je ve vlastním zájmu každé řehole vyhledávat za představené ty nejlepíí\ a tak přirozeně zajišťovat úroveň celku. Na rozdíl od řeholníka je diecézní kněz osamocen a na konzistoři často spíše u jámy lvové, ne-li přímo v ní. Až na světlé výjimky s ním jednají obojetnfci, členové nebo funkcionáři Pit. To je v případě řeholí vyloučeno. Řeholník totiž při rozhovoru s představeným, i když se s ním v mnohém rozchází, dobře ví, že je vprostřed domu, do kterého patří a který je jeho pravým domovem. I v naší absurdní situaci je nepředstavitelné, že by duch kterékoliv řehole natolik poklesl„ aby její představený v kardinálních bodech zaujal stanovisko, jakým bylo např. doporučeni diecézním kněžím vstoupit do Pit. Státní orgány to dobře vědí\ a proto tak sveřepě trvají na zákazu řeholí. Je možné, že režim z taktických a propagandistických důvodů někdy v budoucnu povolí některý z řádů obnovit, ale je nepředstavitelné, že by k obnově řeholního života došlo bez radikálního, politického tlaku. V takové povolené řeholi by se režimu naskytla příležitost ovlivňování {poukazem na nutnost uchovat výjimečné postavení, evidencí zájemců atp.), ale kontrola by znamenala také úpadek, neatraktivnost, a tím posléze zvětšený význam pravě řádů nepovolených. Spíš se však lze nadít znovuvy tvoření některé ženské řehole. Ty se přece jen nezdají tak nebezpečné a svou činností se dokonce jeví prospěšné reálnému socialismu. Život řeholme v komunitách, ponechaných na doživotí, vykazuje rovněž celou řadu problémů. Aparát ovšem přímo mistrovským způsobem vnáší do komunit neklid, tím jak nechává sestry v nejistotě, co s nimi vždy od nového roku bude; často ani nevědí, kde budou bydlet a kdy budou muset odejít do důchodních domovů. Sestry se nesmějí zakupovat a pokud navrhnou vlastní řešení nejbližší budoucnosti, dostávají negativní odpovědi nebo takové, které později neodpovídají skutečným opatřením. Někdy se ztrácí i schopnost důvěřovat boží prozřetelnosti a hledají se pak řešení\ která mají charakter světské vypočítavosti. Nelze se divit, úděl sester je prostě nepředstavitelný Podstata formace řeholí má hluboké duchovní kořeny a kotví v řá-
10
Dopis redakci
Rozmluv
dové kázni a zvláště ve třech slibech: poslušnosti', čistoty a chudoby. Stálá sebereflexe neustále konfrontuje řeholníky s požadavky řeholního života ve vztahu k praxi. Poklesky či malověrnost nejsou jen ryze negativní, ale vedou často k rozhodnutím, která představují další růst. Požadavky vyplývající z povinnosti k řádům a slibům vytrhují řeholníky z tenat světa a činí je přece jen boží solí, kterou svět potřebuje, aby se nezhroutil. Velkou nadějí je stoupající zájem mladší generace. Navzdory tomu, že příslušnost k řeholi stát posuzuje krajné negativně a že může být důvodem k nejrůznějším formám diskriminace, všeobecně se už mluví o nebývale rostoucím počtu tajných řeholníků. A ti jako by se nelekali hrozeb, ba zdá se, že tento celkový trend se netýká jen některých řádů, nýbrž víceméně všech. U ženských kongregací je situace nejspíš ještě lepší, i když se občas setkáváme se značným tápáním, jak v těchto složitých poměrech vést noviciát. Před časem mně jedna novicka s jednoduchými sliby líčila situaci dívek tajně přijatých do klasické řehole s přísnou observací. Kladené požadavky se vůbec, nepřizpůsobily změněným podmínkám. Dívky se mohou koupat jen jedenkrát za měsíc, nesmějí nosit moderní prádlo, dívat se do zrcadla, moderně se oblékat a upravovat si účesy, takže jedna z nich, studentka zdravotní školy, prožívala v internátě pravá muka, aby regule mohla vůbec dodržet. Také zákaz všech kulturních podniků, kina apod., jí s ohledem na atypické prostředí způsoboval veliké potíže. Jen s podivem jsem konstatoval, že její řehole mohla ještě vůbec přijímat dorost, ba že ho měla v dostatečném počtu a že jí vydržel. Podle výpovědi této novicky jsou však všechny mladé sestry na pokraji sil. Osobně jsem přesvědčen, že se jedná o dost výjimečný případ malé adaptability na situaci „výjimečného stavu", protože znám skvěle fungující komunity, které sc vyznačují pružností a smyslem pro vynalézavost při hledání optimálních forem práce v podmínkách vlastně katakomb. Právě nedávno mi v Praze jedna laická sestra sdělila, že za dvacet let své řádové činnosti ještě nikdy neměla tolik novicek.
Mládež Počáteční idealismus mnohdy pod tíží existenčních problémů nevydrží, léty sc nivelizuje a zájem opadá. Přesto je mládež, která zvláště v poslední době naplňuje kostely, naší velkou nadějí. Zvláště příznivá situace je ve městech, ale i na venkově se objevují příznaky náboženského oživení. Samozřejmě, většina stojí mimo, tápe a propadá pesimismu, skepsi a rezignaci, zatímco ti přirozeně aktivní se oddávají cynismu, vulgaritě a nihilismu. Nevěřící mládež obzvlášť snadno podléhá korupci, kterou navíc podporují základní problémy, jako snaha získat lépe pla-
13 Dopis redakci
Rozmluv
certé místo3 byt ve městě apod. Dovídám se od mladých manželů-, že jsou jim nabízeny přednostně byty nejen za peněžitý úplatek; ale i za přihlášku do strany, Čili za duše. Jeden dělník byl před vojnou vyzván, aby se stal kandidátem strany, že mu za to vrátí řidičský průkaz, který mu byl odebrán pro opilost, a zařídí snadnou vojnu. Vpodstatě však mladí lidé nemají být straně zač vděčni Ta jim totiž kromě občasných existenčních úlev nabízí nanejvýš nezáživný Svaz socialistické mládeže a polovojenský Svazarm. Ostatní spolky a organizace,, které se slepě nepodřizují její kontrole, jsou ostře hlídány a vlastně nemají zaručenou právní existenci. Společenský život a spontánnost zkomírají Dospívající mládež proto vybíjí svou energii v diskotékách a na ťzv. nmejdanech*\ Největší zájem je o pop-music a někteří s hlubším zájmem o tuto hudbu se postupně stávají i pravidelnými posluchači Svobodné Evropy a Hlasu Ameriky. Tyto rozhlasové stanice jsou mimochodem s velkým zájmem poslouchány všemi vrstvami obyvatel (bez rozdílu věku). U této mládeže se také ve stále větší míře projevuje alkoholismus a užívání drog. Sexuální morálka značně upadá a dokonce se šíří kult násilí a nacistická ideologie. V Brně probíhal koncem léta za zavřenými dveřmi proces se 42 mladými lidmi, obviněnými z propagace nacismu. Mnozí z obžalovaných byly děti významných funkcionářů. Vedoucí postavou procesu byl syn jugoslávského obchodního přidělence. Mezi mládeží je také velmi běžný negativní postoj k cizincům, zvláště Rusům a východním Němcům, a rovněž k Vietnamcům a černochům. Destruktivní tendence však zachvacují jen malou vrstvu nastupující generace, většina podléhá naprosté apatii, pouze se vleče životem na vlně promarněných dní a nocí, neschopna aktivní služby druhým, ha bez úcty k sobě. Je těžké pro tyto mrtvé duše nalézt příhodný název. Když dospějí, zalezou do svých domovů a není je už vůbec vidět, chodí jen k nesmyslným volbám, je to ohromná lidská ztráta, netečnost však v žádném případě neformuje budoucnost. Zbývají tedy jen křesťané, protože však žité křesťanství není nikdy soukromou záležitostí (v níž by víru rádi zakleli komunističtí ideologové), nezůstává bez ozvěny. Přibývají dokonce i konverze dospělých. Nedávno mne navštívila studentka medicíny, která projevila spontánní zájem o bibli a naznačovala, že podobně smýšlí i řada jejích kolegů. Setkal jsem se také s vysokoškolákem technického zaměření, zcela spontánně věřícím, jehož zájem o náboženství ho dovedl k četbě samizdatové literatury. Také mě navštívila jiná vysokoškolačka„ jejíž rodiče jsou aktivními členy KSČ a která díky přátelství s věřícím spolužákem našla hlubokou, zatím jen intuitivní lásku ke Kristu, a dokonce se začala denně modlit. Přišla se poradit, jak si má počínat v semináři vědeckého ateismu; dostala totiž úkol připravit recenzi ateistické brožury sovětského autora šedesátých let. Typicky tendenční paskvil. Sama si tu-
12
Dopis redakci
Rozmluv
to knížku vybrala, aby poukázala na slabiny takové argumentace. Profesorka předmětu, agresivní a podezíravá, již dávno tuší, že někteří z jejího ateistického kroužku jsou věřící. O přesvědčených ateistech už nemůže být řeč ani na fakultách. Nepřekvapuje proto tolik, že se matce Tereze z Kalkaty, o níž koluje v samizdatu jedna z nejúspěšnějších knížek, dostalo v Praze i v Brně lakového přivítání. Nikdy jsem neviděl kostel sv. Ignáce tak přeplněný mládeží! Radovali jsme se velice. Venku se pak utvořil tak veliký zástup věřících, že Ječná ulice byla téměř hodinu ztěží průjezdná i pro tramvaje a policisti bezradně stáli a nevěděli, co mají dělat. Nakonec na pár hodin sebrali kněze od sv. Ignáce, který pak druhý den ráno ustrašeně prosil lidi, aby se rozešli a nedělali před kostelem hloučky. V Brně čekalo na matku Terezu před budovou KNV tolik lidí, kolik jich lam nebylo ani na Prvního máje. A to bez agitace, ba bez přesných informací o době a místě (a existenčních postihů za neúčast). Mládež, která měla být ateistická, ale která hledá víru, to je problematika věru přliš obsáhlá (hlad po víře má za následek i jistou otevřenost vůči sektářství, tak například mladí turisté z Jugoslávie přivezli s sebou símě anglické sekty „Children of God"'), než abych ji mohl v těchto nočních hodinách zvládnout. Ale naše krásná naděje trvá dál! Bůh žehnej vám všem, kteří spolu s námi pracujete na dobrém díle.
i
Hans Urs von Ralthasar
Ze Slabikáře pro zviklané laiky Proč ještě
křesťanství
Dnes se často hovoří o tom, že je bezpodmínečná nutné najít nové přístupy k pochopení křesťanství; kdysi úspěšná apologetika je prý beznadějní zastaralá. Nuže, to nejstarší, jež stojí osobě Ježíše Krista nejblíž, je v češ i nou také to nejnovější a nejúčinnější. Neměla by tedy spíš celá aktuálnost křesťanství vyplývat z elementárního faktu, že ono jediné v dějinách svčta skytá nadřazenou jednotu pohanství a židovství, a že už ji skýtalo tenkrát stejně jako ji skýtá dnes? Už tenkrát tkvěla největší obtíž Kristovy církve v tom, jak spojit náboženskou tradici židovství (a jeho očekávání Mesiáše) s formami pohanské zbožnosti, které — bez náboženské naděje do budoucnosti — všemožně usilovaly o okamžitý kontakt s božstvím. Dnes jde stále ještě o tuto syntézu, která se s ohledem na produkty sekularizovaného židovství (a jen toto je zde míněno, neboť existuje ovšem i židovství věřící) stala ještě naléhavější než tenkrát, j d e o to spojit oprávněnou starost o budoucnost lidstva, která je víc než kdy jindy odkázána na schopnosti a odpovědnost člověka, a neúprosný imperativ, který od každého jedince žádá, aby v dané chvíli a na daném místě myslel na svůj vztah k Bohu, na svou věčnou spásu. Člověk se bez výhrady musí odevzdat dvěma směrům: horizontále směřujíc! vpřed a vertikále směřující do výše. A dít se to musí tak, aby jeden směr nenarušoval druhý, ba naopak k němu přispíval. j a k toho dosáhnout? Což marxistovi, jenž je beze zbytku stravován usilováním o blaho příštího lidstva, zbývá čas a nálada na modlitbu, na usebrání v Bohu? A což ten, kdo se zas odevzdává asijským meditacím a noří se do absolutna, jak ten se může bez výhrady věnovat svému pozemskému úkolu? Jedině v Kristově kříži se horizontála a vertikála přetínají, jenom v něm se dokonale sjednocuje služba lidstvu s bezprostředním vztahem k otcovské vůli. Proč? Protože vůle boží, jíž Kristus naslouchá v modlitbě, ho vždy znovu posílá do světa a jeho běd, a to nejen s pouhými lidskými programy, nýbrž s plánem záchrany, jak je může vymyslet a uskutečnit jedině Bůh. Akce sama o sobe nestačí; ani v Ježíšově pozemském životě nedospěla k cíli. Modlitba sama o sobě nestačí, odkazuje pokaždé nejdřív k činu, ale nakonec k čemusi třetímu, jež jediné vede k cíli: velké utrpení, které tvoří jakousi syntézu akce a kontemplace: nést neúnosnou vinu světa, která zatarasila přístupy k Bohu vpřed i do výše: dveře dokořán v obou směrech. Dopředu: k čemu je marxistické plánování budoucnosti, když člověka nelze podstatně změnit, a když nesčetná zaniklá pokolení nelze spasit? Křesťan pracuje na proměně světa s nadějí v návrat Krista, který onu naději sám za-
14
Hans Urs ivon Balthasar
ložil, a ve vše přemáhající příchod království božího, v němž bude uchováno všechno usilování o dobro. D o výže: čeho už mohou dosáhnout všechny ty extáze a ponory východních technik, když se nedotknou živého srdce Boha, oné absolutní lásky, která se prokázala na Kristově kříži, s níž se nikdy nemůžeme z t o t o ž n i t , která nás však v Duchu svatém učiní částí sebe samé? Člověk zůstává rozpjat mezi nebem a zemí, aniž ty dva rozměry své existence kdy vlastní silou vyrovná do konečné harmonie. Nesvědčí t o o tom, že už v původním plánu stvoření byl člověk koncipován podle vzoru Ukřižovaného a Zmrtvýchvstalého, v němž jedině jeho neklidné srdce nalezne pokoj? T o t é ž se dá ještě jednodušeji vyjádřit s Evangeliem: obě hlavní přikázání lásky k Bohu a k bližnímu se sloučí jedině v T o m , jenž je současně Bůh i člověk. T o je a zůstane středem křesťanské apologetiky: ono s ničím nesrovnatelné. Osvícenství Problémem se stane jednota Zjevení a dějinné tradice a tím i nazírání celku až v novověku: poprvé v reformaci, která vytrhne z onoho sepětí princip pověření, tím že jej začne odvozovat nikoli už přímo z Krista, nýbrž ze společenství, a tím ohrozí také plnost sakramentality. C o se tím tecT znemožní, je ono „ego te absolvo" vyslovené ve jménu Krista, ale také o n o ,,hoc est corpus meitm" se xproblematizuje. Rozhodujícím způsobem pak zasáhne osvícenství, jež samo vzniklo převážně dík hádkám mezi křesťany. Za „konfesemi"" se hledá pozice, jež by všechno konfesijní zneutralizovala redukcí na úroveň kritérií, která by obstála před lidským rozumem. Vzájemný vztah mezi postavou Krista a vírou církve (jak jej živí Písmo — úřad pověření — svátosti) se láme. Pak se rozpadá postava Ježíše „demytologizujím" zpochybněním Písma: nesrovnalosti (například ve zprávách o zmrtvýchvstání) vedou k pochybám o dosvědčených skutečnostech (třeba o samém zmrtvýchvstání), zázraky mohly prý být přibásněny nebo aspoň značně přehnány; Ježíšovy řeči jsou stylisticky vyzdviženy tak, aby zněly autoritativněji, než bylo původně zamýšleno, příběhy z mládí byly údajně přidány z legend. Smysl smrti na kříži a její zhodnocení samým Ježíšem jsou prý velmi nejisté, podobně i přesný význam J e h o slov a gest při poslední večeři. S takovýmto zpochybňováním textů (naprosto proti jejich snaze o jasnou výpovědí: ale text je „podmíněn dobou", osvícenec t o ví lépe) vybledá postava Ježíše v pouhého zakladatele náboženství, kterého lze přidružit k jiným, nemožnost Ježíše rozumově s kýmkoli srovnat se tratí, Ježíš se stává pouhým — jistě významným — mravním vzorem pro „náboženství v mezích prostého rozumu". S vyvrácením Kristovy postavy, jak ji nazírala dosavadní víra, padá i propojenost Písma, učitelského úřadu a svátostí. T a k jako se Písmo mění v pouhý náboženskodějinný text, který lze z neutrálních vědeckých pozic „kriticky" zkoumat, tak i Písmem dosvědčené pověření ztrácí svou kristologickou autoritu; jeví se sociologicky jako funkce uvnitř určitého náboženského spo-
Ze slabikáře pro rozviklané
laiky
75
lečenství, již lze bez váhání srovnat s analogickými funkcemi v jiných náboženských skupinách, které mají většinou také své učitelské úřady a „kněžstva". T o t é ž platí o svátostných liturgiích, pro něž se najde jinde také mnoho obdob. Neutrální prostor, který se rozevře, jakmile před tribunál „prostého rozumu" byť i jen zkusmo postavíme vztah mezi Kristovým nárokem a vírou církve, jakmile víru zazávorkujeme byť jen do „metodických pochyb", tento prostor bude vzápětí naplněn požadavkem „svobodné diskuse" o smyslu a dosahu věroučných pravd.* T a k lze například začít diskutovat o božství Kristově, ačkoliv bylo nadmíru slavnostně definováno všeobecnými církevními koncily, čímž se samozřejmě stanou spornými i mystérium trojjedinosti Boha, mystérium církve a svátostí a mnoho jiného. T o , že určitý článek víry, v který křesťané živě věří, musí sloužit za základ a východisko hlubokého racionálního zkoumání — jak donedávna zdůrazňovala církevní teologie —, podobně jako snaha lépe pochopit umělecké dílo musí vycházet z jeho celistvosti: tato zásada už neplatí. Nyní naopak platí, že je třeba se dostat do zad víry — jejího předmětu a jejího zaměření — a odtamtud ji náležitě prosvítit* Progresi srn us V tom se projevuje paradox toho, co se v průběhu prosazujícího se osvícenství nazývá dnes „progresismem", „pokrokovostí". Ta je totiž dana regresem za vztah obsahu víry a aktu víry. Tak například osvícenský exeget zezadu obejde zprávy o zázracích v Evangeliu, aby pak ze sféry četných zázračných příběhů ze současnosti ukázal,, že Ježíšovy zázraky nejsou „nic zvláštního" a tvoří spíš součást onoho „obecného", jež lze tak Či onak rozumově vysvětlit. Nebo se svými otázkami přenese do zad redakci Evangelií k zdrojům, v nichž se (možná) prvokřesťanská víra vyjadřuje mnohem primitivnější, nediferencovanější formou, nebo se tam vynoří světonázorové souvislosti, které prý pozdější generace nemohly už přijmout, a proto je zretušovaly. Coby teolog označí také plně rozvinuté formy novozákonní teologie, v nichž určité prosté skutečnosti byly jako by přetíženy, za „pozdní teologie", a zaměří své otázky zpět k pozůstatkům dřívějších fází, které jsou prý bližší prostému rozumu a nevyžadují takové sacrificium mtellectus jiako třeba pavlovská víra v podstatu a účinek Ježíšova kříže. Jakmile se před soudnou stolici prostého rozumu postaví hlavní teze Písma svatého, pak musí být podobné proceduře podrobena i jejich církevní interpretace, a to bez ohledu na to, že se sama kryje slavnostní autoritou. N e b o ť neudělala onen krok za články víry a osvícený duch ji tudíž považuje za nekriticky naivní. Někteří se snažili stanovisko církevní víry smiřovat se stanoviskem osví* jakmile vznikne i jen zdání, Že se o otázkách víry nesmí už svobodnč hovořil, ohrožuje to základní předpoklady výkonu víry. Víra stojí a padá s právem každého jednotlivého křesťana sdílet se s jinými o svém osobním pojed církví hlásané zvéstí, a rozmlouvat s nimi zcela otevřené... Církev jako společenství víry a lásky muže zůstat živá, jen když každý může vyslovit sví názory, problémy a otázky, aniž se musel hned obávat, že bude podezříván, okřikován, Že mu bude zakázáno diskutovat nebo že bude dokonce osočován z nekalých úmyslů. (Stimmcn der Zcit, 1979, str. 793)
16
Hans Urs ivon Balthasar
cenství, a tím vyzdvihli zásadu, že každé teologické (to jest Boha se týkající) tvrzení musí být současné také antropologické, to jest týkající se člověka, a to nikoli náhodné, nýbrž bytostné. V jistém smyslu je co ovšem správné: neboť Bůh se nezjevuje pouze, aby člověka obdaroval, aby ho vysvobodil z jeho zbloudilosti a pozvedl ho k účasti na božském životě, nýbrž člověk musí být také schopen toto vše, co je pro něho určeno, nějak pochopit — v odevzdanosti víry — a vyvodit z toho mravní závěry. Přesto ona věta o smiřován! zůstává hluboce dvojznačná a ta nereflektovaná dvojznačnost zahaleně předznamenává postosvícenskou situaci v církvi. Neboť ji lze vykládat i v tom smyslu, že každá výpověd o Bohu se musí zkoumat před tribunálem lidského rozumu. Ncjextrémnější podobu tohoto požadavku lze najít u Hegela, pro něhož v plně se zjevujícím Bohu nezůstane nakonec žádné tajemství, jemuž by člověk neporozuměl. Tak daleko jde málokdo, pokud chce ještě platit za křesťanského teologa, ale mnozí zdůrazní druhou část teze a to tak, že principem jejich výkladu se stane nejobecnější srozumitelnost zjevené pravdy. Pokus přesáhnout mystérium nemůže znamenat nic jiného než roztržení celku, který ve své jednotě je nedostupný poznání, například jednota božství a lidství v Kristu. Progresívnost se vždy vydává za pokus rozrušit historický „amalgam" kvůli lepší srozumitelnosti; ale apoštol Jan praví varovně: „Každý progresista (pás ho pro-agón), který nezůstává v učení Kristově, nemá Boha" (2 Jan 9), protože „Krista rozlučuje" (legei Christon) (1 Jan 4,3). Liberalismus Situace, která vznikla proniknutím osvícenství do teologie, přinesla katolické církvi cosi zcela nového. Náznaky katolického osvícenství v 18. století se rychle vytratily, zatímco protestantská, a rostoucí měrou také anglikánská církev jím byly postiženy jako by těžkou chorobou. Vzpomínám si na rozhovory.s Karlem Barthem už ve čtyřicátých letech, při nichž s povzdechem prohlásil: „Vy katolíci to máte dobré, vy aspoň víte, čeho se máte ve věcech víry držet. My ostatní musíme vyjít s lidmi, jejichž údajná víra je na hony vzdálená tomu, co považujeme za evangelickou pravdu." Barth viděl ovšem jasně, ze tato tragická situace vyplývá z nedostatku závazného učitelského úřadu. Tím více se snažil přimknout k slovu Písma, a zdůrazňoval, že každý, kdo zbloudí za slovo, zabředne do temnot, a čím dále půjde, tím hlubší budou temnoty. S touto zásadou mohl ve své všelijak roztříštěné církvi vydávat živé svědectví, arci bez účinných prostředků,, jimiž by mohl zabránit rozpadu. Nepostřehl však, nebo nechtěl připustit, že původní syntéza, v níž věřící poznává a vyznává plnost pravdy, zahrnuje v sobě plnomocný církevní učitelský úřad a posílá jej ze svého středu do dějinných časů, úřad, jehož úkolem je prostě zvěstovat nedílnou, organicky souvislou pravdu, a tuto pravdu pro toto zvěstování také uchovávat. Každý teologický vykladač Zjevení se musí proto vždy znovu řídit touto normou, na niž odkazují živý úřad i Písmo, do něhož je zahleděn. Od doby oněch rozhovorů s Barthem pronikl teologicky liberalismus také hluboko do katolické církve. Nejlíp se to dá poznat na otevřeném, vždy ostřejším zpochybňování práv učitelského úřadu pokud jde o nauku, zatímco
Ze slabikáře pro rozviklané laiky 75 zpochybňování zjevených pravd se většinou dovedné diplomaticky kryje. Také tato hra na schovávanou se zdánlivě „ortodoxními" formulemi, v nichž je zavinut liberální, tj. osvíceně racionální smysl, je nový a pro laika krajně matoucí fenomén. U jednotlivých tvrzení některých teologů se stává skoro nemožné rozhodnout, jestli jde o ryzí věroučný nebo liberální výrok: situace se změní, až když se uváží celý soubor jejich tvrzení a celý jejich vztah k církvi. Ale i pak, zejména mimo katolické prostředí, může být obtížné rozhodnout o jeho „křesťanskosti": vzpomeňme jen na takového Rudolfa Bultmanna, člověka bezpochyby hluboce zbožného, a v těsném vztahu ke svému křesťanskému východisku. U katolíků je diagnóza snazší dík niternému svazku mezi Kristem a církví, Jeho slovem a svátostmi a Jeho vykonavatelem, učitelským úřadem. Ale i zde se snadno rozmnoží rozpaky inflace „neutrálních" oborů v teologických vědách, jimiž se může zabývat věřící křesťan zrovna tak jako nevěrec — například srovnávací vědy náboženské, výzkum orientálních jazyků a kultur a jejich vzájemných závislostí atd. Za antropocentrismem těchto oborů se může liberální teologie nejlépe skrýt. O dalším,, velmi účinném krytí liberálně racionalistického teologizování: o požadavku nové interpretace údajně nebo skutečně už ne (snadno) srozumitelných starých formulací víry — například vyhlášených koncily nebo v samém Písmu — hned ještě pojednáme. Piu ral ismus Sotva které jiné heslo, jež se rozšířilo z kruhů teologů do církve, mělo větší úspěch než pluralismus. Ačkoliv v církvi bylo vždy samozřejmé, že božské mystérium nemůže být nikdy vymezeno jedinou pojmovou formulí, že tudíž vždy věděla o pluralitě teologických výrazových forem a schvalovala je, úvahy o pluralismu představují v duchovních dějinách církve zrovna tak nový jev jako etablování liberální teologie v samém středu katolictví. U ž Bible je ve své vnější i vnitřní výstavbě pluralistická: vSecky literární druhy stojí vedle sebe: zprávy, zákony, vidění, básně, dopisy krouží kolem tajemství světu se zvěstujícího Boha. Čtyři rozdílná evangelia, každé s vlastním nazíráním a vlastní teologií, názorně ukazují, že ztělesněné Slovo boží nelze uvěznit do žádného umrtvujícího písmene. Po celé dějiny církve stály proti sobě rozdílné Školy se svými svéráznými perspektivami mystéria: jak tomu také mělo a mohlo být jinak? Jedno oslepující světlo se láme v prismatu mnoha barev, které je kruhem obklopují a proto se mohou také protikladně doplňovat. Proti kladně, ale nikoli rozporně. V mnohosti, ale ne pluralisticky. Neboť pojem pluralismus byl vynalezen výslovně proto, aby ospravedlnil také rozpor mezi teologickými názory. V jednom je Kristus Syn boží, soupodstatný s Otcem, v druhém nikoli. Ať už se evangelia přibližují k tajemství Krista těmi či oněmi slovy a pojmy: každý zajisté uzná, že názor Nového zákona o Kristu nemůže být rozporný. Lze jít ještě dále a říci: ať už byla prvotní společenství organizovaná tak či onak, rozhodně nemohli směrodatní apoštolově chtít zakládat nebo i jen trpět rozporné struktury, například vedle „hierarchické", kde řízení obce věřících připadlo zvoleným a apoStoly
18
Hans Urs ivon
Balthasar
schváleným představeným, strukturu „demokratickou", kde obec věncích vysvěcovala a svátostnými úkoly pověřovala své představené z vlastní plné moci. Naopak lze s určitostí říci: i když nemůžeme rekonstruovat každý myšlenkový pochod, jímž učedníci dospěli od tušení Ježíšova nadzemského původu k nazírání j e h o pravého božství, a rovněž ne každou fázi v organizování obcí pod dohledem apoštolů až k jejich samostatnému členění s biskupem a jeho presbyteři: máme dostatek poznatků,, abychom si ten co vývoj od implicitního k explicitnímu dovedli představit bez rozporů. Neexistuje proto žádná možnost vracet se dnes k jakémusi „ebionistickému" stadiu kristologického vývoje Nového zákona (kde Kristus byl prakticky jakýmsi, nad-prorokem, podobně jako v Koránu) a z té pozice rozvinout jakousi kristologii, jež by v dnešním katolicismu byla možná a legitimní. A zrovna tak je nemožné navazovat na jakousi hypotetickou strukturu obce „bez představených" (například v Korintě)"", aby se tak dnes vedle hierarchické struktury dala ospravedlnit „demokratická" církevní struktura. T o , že se světské vědy natolik rozrůstají, takže jednotlivec už není s to je souhrnně přehlédnout, nemůže býc platným důvodem k tomu, aby se hovořilo o „novém" teologickém pluralismu. I když pomocné vědy teologické se neméně rozvětvují, nemohou objevit fakta, jež by podstatně změnila jádro starozákonního a novozákonního 1 Zjevení. T o t o jádro zůstane vždy stejné: na jedné straně historicky založené v dějinných událostech a dokladech, na druhé straně vnitřně tak překypujíc! hodnotným obsahem a zároveň vzbuzující pohoršení pro „čistý rozum", že všecka pokolení až do konce světa se jím budou víc než dost zabývat. Před relativizací až na samu mez navzájem si protiřečících teologií je t o t o jádro chráněno tím, že za prvé se zde vyjádřilo nikoli ledajaké slovo, nýbrž Slovo boží v lidské podobě a srozumitelnou řečí, za druhé že toto ínkarnované Slovo bylo promítnuto do psaného slova nikoli ledajakými spisovateli, nýbrž muži inspirovanými božským duchem, že za třetí nad čistotou posvátné nauky bdí Kristem založený a J e h o duchem řízený učitelský úřad. T o to trojnásob zpečetěné tvoří nad-teologickou instanci, jíž se každá církevní teologie musí řídit, a podle níž se měří pravda její výpovědi. Oprávněná a potřebná mnohost má vždy nad sebou vztažný bod, k němuž musí směřovat. T o zaručuje jednotu rozličných teologických reflexí a zabraňuje jejich rozpadu v pluralismus. Tradic ion a ¡ismus Neprotestují však už dávno ony skupiny, které ustoupily doprava, dílem ve zjevném protikladu k poslednímu koncilu, a to ve jménu předcházející " Představen! určitého druhu tam jistí existovali: v dopise Filipanůjn jsou i se svými jáhny výslovní jmenování, a Pavel určití nezaloiil dví strukturální zcela rozdílné o t c e v tísném sousedství. T i t o představeni mohli při vzniku dopisu prodlévat u Pavla, který kromř toho do Korintui posílá sví úřadující spolupracovníky na,.apoStolskou vizitaci". A když se v ..Didachc", vznikle patrní u i v půli I. století, vedle trvale povařených objevují jako představení cucharistické slavnosti „proroci", dílo se to jistí se souhlasem apoStolů. Struktury se pozvolna konsolidují, vidy pod jejich dohlede m. V Klementovi dopise (kolem r. 96), nikoli až u Ignacia (kolem r. 115) jsou už. úp!nř rox vinuty.
Ze slabikáře pro rozviklané
75
laiky
tradice, dílem na okraji církve, kde se opírají o vše možné: o očividné chyby progresistů, o osvědčené staré formy liturgie a zbožnosti, a v neposlední radě o četná soukromá zjevení, ať už uznaná nebo (častěji) neuznaná institucionální církví? T a t o soukromá zjevení (především mariánská, dokonce i zjevení Krista, ale také světců) nahrazují některým skupinám nedostatek životnosti, který musí nezbytně pociťovat, právě protože jsou křečovitě přimknuty k formám minulosti. Některá z těch zjevení jsou plná hrozeb do budoucnosti nebo žádají přesně dodržovaná pokání. Některá zas mnohomluvností a nedostatkem substance svědčí o tom, že tu bylo možná určité ryzí vnuknutí přijato zkalenou duší a tím znejasněno. V pendlování mezi těmito extrémy — tvrdošíjným lpěním na starých formách a nepoučitelným dovoláváním, se vůle nebes — se projevuje ztráta středu a rovnováhy. Zdůrazňuje se ecciesia apostólica a sancta, ale vzdorující odtržená skupina chce být zároveň una, což je nemožné, a catholica, což pouhá opozice svou podstatou nemůže být. Nejvíc povážlivé na situaci dnešní církve je„ že proti nemálo chaotickému, ale sdělovacími prostředky podporovanému levému křídlu stojí napravo řada jistě horlivých, ale více méně introvertních, skoro sektářských skupin, které si samozřejmě všecky dělají nárok na reprezentaci středu, ale ve skutečnosti ztěžují vytvoření nadřazeného středu, který by živou tradici reprezentoval vpravdě živoucím způsobem. Pohoršení, definoval kdysi Guardini, cítí nebo vyvolává ten, kdo chce mít pravdu na základě druhotných příčin. Takovou druhotnou příčinou je eklatantní zneužívání nového bohoslužebného řádu velkým množstvím duchovních, zatímco hlavní příčina navzdory všemu mluví pro koncUovou církev a proti tradicionalistům. MŠe svatá vyžadovala nutně jisté obnovení,, hlavně pokud jde o aktivní účast všech věřících na posvátných úkonech, účast, jež byla v prvních stoletích samozřejmá. V každém případě se měla — jak zdůraznil kardinál Ratzinger — tolerovat stará, předkoncilní mešní forma (na níž se však už od Pia V. mnohé a zásadní vždy znovu měnilo) na určitou stanovenou dobu; tato forma by se organickým způsobem pozvolna sama přežila. C o pak dále tradicionalistům uniká, je skutečnost, že skoro vše, co bylo v misálu Pavla VI. „nově" přidáno, pochází z nejstarších liturgických tradic, že hlavní část, římský kánon, zůstala nezměněna, že přijímání hostie ve stoje do ruky bylo běžné až do 9. století, a církevní otcové dosvědčují, že věřící se přežehnali přitom tak, že se hostií dotkli očí a uší, než ji přijali. Neměli bychom zapomínat, praví Ratzinger, „že nejen naše ruce jsou nečisté, ale i náš jazyk" —Jakub jej má za náš nej hříšnější úd (Jak 3,2-12), „a také naše srdce... krajní opovážlivost, ale také výraz slitovné dobroty Boží tkví v tom, že nejen ruce a jazyk, ale i naše srdce se H o smějí dotýkat. TradicionaJisrnus se opírá o formy, které nejsou odvozeny z žádné živé teologie a filozofie a už proto se nemohou dovolávat platnosti, jež by dnes přesvědčovala. Situace se ovšem liší podle oblastí; jedna věc je, kdyŽ se v některé zemi celé kruhy věncích s pomocí tisku nevraživě postaví stranou, zatímco jinde ušlechtilé skupiny laiků vstoupí do boje s progresistickýim klérem, * Eucharistie
— Mitte der Kirche.
Vier Predigten.
(Erich Wcwcil, Mnichov 1978, sir. 45.)
20
Hans Urs ivon Balthasar
podnít! intenzívní modlitby, podporují vzorné exerciční domy, rozesílají napřirnující oběžníky. Zde má ryzí duch šanci zvítězit nad Goliášem mocně organizovaného byrokratického úřadování. Zde se takzvaná „pravice" přiblíží k onomu středu, z něhož jedině může vzejít žádoucí konciíová obnova a může být vybudována teologie zaměřená k nezkomolenému Zjevení a k bědám naší doby, teologie, která jediná — nad levicí a pravicí neschopnými už dialogu — může s novou silou šířit mezi lidmi slovo Boží. Ekumena T o , co jsme zrovna řekli, tvoří hlavní předpoklad pro dnes aktuální ekumenický dialog s východními církvemi nebo s církvemi, jež vzešly z reformace. Zajisté: rozpolcená církev působí na svět nevěrohodně, musíme učinit vše, abychom zabránili pohoršen! schismat. Ale vnitřně rozpolcená katolická církev působí neméně nevěrohodně i na křesťanské partnery v rozhovoru; teprve až si budeme jisti, že můžeme poukázat na jednotu a plnost katolictví uvnitř církve, dozrajeme k dialogu. Kdo usiluje o nalezení vlastní katolické identity, klade základ pro smyslupný ekumenický rozhovor. Ten má pro katolíka dva aspekty, které je nutno vidět společně. Byly doby, kdy nekatolická křesťanská společenství dokázala vyzdvihnout jisté základní evangelické pravdy, jež po odchodu z katolictví byla s to i zachovat, pravdy které v katolické církvi byly zastřeny a v průběhu dalšího střetání, často kvůli extrémně protikladným pozicím, nebyly obnoveny s náležitou vyvážeností. Heslo „protireformace". V toni případě katolíkovi rozhodně přísluší, aby naslouchal hlasu toho, kdo nás upozorňuje na chybějící nebo na nedostatečně realizovanou součást věroučného celku. N a druhé straně si musí být člen katolické církve vědom, že „odtržení bratři" ho mohou upozorňovat jen na věci, které odjakživa spočívaly v plnosti víry, které se pouze z provinilého nezájmu vytratily z paměti. Uzná-ii se tato vina, pak lze bez pocitu nadřazenosti uplatňovat nárok na katolickou celistvost. V řádném případě nelze dospět k církevní jednotě teologickými kompromisy, například vyloučením katolických „přebytečností" považovaných za přežilé (třeba jednoty učitelského úřadu, jak ji znala už prvotní církev, nebo úlohy ženy v díle spásy), neboť všechna společenství, jež se odpoutala od katolictví, jsou založena — pokud zůstala mimo církev — na víceméně radikální negaci prvků, jež patří k organické jednotě tradované víry. Ze tyto odečtené momenty k jednotě vskutku patří, tohle ukázat těm druhým, a t o s křesťanskou láskou, předpokládá teologický jcmnocic, ale také mravní postoj katolíka; cen musí umět ukázat, že tyto sporné věci tvoří sice relativní, ale neodmyslitelnou součást apoštolského kréda. Nikoli zrušením mariánských dogmat nebo popřením apoštolské posloupnosti dosáhneme jednoty s protestanty, nýbrž náležitým zařazením těchto pravd do přesahujícího kristologicky-trinitámího celku.; nikoli zřeknutím se reálného primátu Petrova nástupce lze dosáhnout jednoty s pravoslavím, nýbrž jeho věrohodnou živou prezentací v duchu evangelia. Nekatolíky lze jen velmi těžko přimět k názoru, že jimi odmítnuté prvky jsou nepostradatelné, protože oni tyto katolické „přebytečností" obvykle po-
Ze slabikáře pro rozviklané
laiky
75
važují nejen za neevangelické, postradatelné, a lehce zneužitelné, ale především za stejně už překonané moderní sekularizací. Osvícenská exegeze kromě toho podporuje toto mínění seč muže, domnívajíc se> že druhotný ráz mnohých katolických „hypertrofií" se dá doložit, a katolická teologie a exegeze projevují vůči těmto údajným důkazům povážlivou slabost. Souhlasí se pak nakonec s odstraněním sekundárních a nekřesťanských pohoršení, aby se prý vyzdvihlo jediné pravé primární pohoršení Kristova kříže a Zmrtvýchvstání. Opřeni o tento zdánlivý konsensus, snaží se dnes především duchovní s velkorysou bezstarostností působit „ekumenicky zdola", tím že při bohoslužbách konají věci, pro něž chybí jakékoli vnitřní teologické zdůvodnění i vnější úřední schválení. Chtějí tím „popohnat" příliš váhavou hierarchii. Ale jakkoli si lze přát společnou aktivitu, ba společné modlitby, společné naslouchání Písmu a církevním pramenům, a jakkoli je třeba učinit vše, aby se odbourala nepřátelství a nedorozumění mezi křesťany, přesto ryzosti těchto záměrů nemálo škodí každá ukvapenost. Jednota, na niž myslí tihle uspěchánci, je příliš laciná a povrchní, aby byla práva višeobsažné plnosti božího Zjevení. Inkarnované Slovo i od něho neoddělitelná církev mají jasně vytýčenou podobu, a ta se nijak nejeví jako obroušené, znetvárnělé oblázky v říčním šcír-
A
pokaiypsa
Apokalypsa, jež tvoří závěr křesťanského Zjevení:: každé dějinná období církve ji prožívalo v aktuálním vztahu k sobě, a to s použitím různých interpretačních metod. Naše epocha může bez ohledu na řadu těchto metod zcela bezprostředně za skutečnost, že se dostala pod vliv apokalyptických znamení a obrazů. Ve výstavbě a průběhu oné tajuplné knihy velmi zřetelně vystupuje jedna věc: ačkoliv při rozlomení sedmi pečetí, a ještě víc při zaznění sedmi trub je svět stižen čímsi strašlivým, takže sc nad ním ozve už první a druhé „běda!", nicméně musí se počkat na zrození mesiášského dítěte ze slunečné ženy, než na zem padne starý drak a k němu z moře a souše se přidají obě rouhačské šelmy, načež se ozve závěrečné a třetí „běda!", jež doznívá až do konce. T a t o pekelná trojice může nastoupit až poté,, co Slovo bylo učiněno tělem a sedminásobný Duch svatý se rozprostřel nad zemí. Neboť jako z božského Otce vychází Syn, jenž se stává Tělem, tak první šelma je zplodinou draka a rouhá se Inkarnaci Boha (proto na ní sedí velká nevěstka), a jako Duch zvěstuje pravdu lásky mezi Otcem a Synem, tak se proti Duchu svatému zdvíhá druhá šelma se „dvěma rohy jako beránek a s hlasem jako drak", lžiduch, konající zdánlivé zázraky, duch ideologie a propagandy. Ve službách anti-inkarnace svádí svět tak, že nikdo, malý ani velký,, bohatý ani chudý, svobodný ani otrok,„nemůže nic koupit anebo prodat, pokud nemá jako znamení jméno té šelmy na rukou nebo na čele." (13,16 n) Ateismus v pravém slova smyslu, totiž antiteismus, vznikl až po Kristu. Materialismus takového Demokrita nebo Lukretia byl něco zcela jiného: jakýsi druh tragické zbožnosti. Pokřesťanský ateismus ve své nejdůsledněji podobě
22
Hans Urs ivon Balthasar
klade postulát, že nechce-li člověk zůstat odcizen, nýbrž chce-li naopak dosáhnout „pozitivního humanismu", nesmí být zavázán nikomu jinému než sobě, a k tomuto cíli musí směrovat veškerý hospodářský a kulturní vývoj světa. V t o m t o požadavku se setkávají nejmocnéjší ideologie dneška, ať už je hlásají Feuerbach nebo Marx nebo Nietzsche nebo Freud. Křesťanství se nemůže vyhnout konfrontaci s ním; všecky ostatní pokusy o únik (například do východní meditace, která na východě prakticky odumřela, a na západě ji nelze v původním smyslu obnovit) nemohou nakonec uniknout vládě antitrojice. Byť vzniká, aby brzy zase zaniklo, sebevíc rozpadových sektářskýclh náboženství nikoli s nimi bojuje tří hlav á moc, nýbrž s „povolanými, vyvolenými a věrnými", kteří táhnou do bitvy po boku Beránka, s dětmi slunečné ženy, jež „dodržují přikázání Boží a vydávají svědectví o Kristu." Doba „osvícenství", kterou by dnes stále ještě někteří teologové rádi dovršili, ve skutečností už dávno skončila. Aggiornamento neznamená přizpůsobit se ateistickému osvícenství (až po to vyhlášení autonomie lidského svědomí), nýbrž zůstat na výši doby, aby bylo možno jí dát autentickou od po věd. Situace křesťana se podobá válce na dvou frontách. N e b o ť na jedné straně musí zápasit po boku všech těch, co se snaží zachovat boží dílo, zemi, v posvátné Čistotě proti dábelskému duchovnímu i hmotnému ničení, na druhé straně však při snaze podrobit si a humanizovat zemi podlie vůle boží se přece jen velmi snadno ocitne v řadách těch, kteří pod záminkou věrnosti zemi zrazují Boha. Křesťané prožívají jako žádná generace předtím, jak obojaký je všechen pozemský pokrok, jak lehce a skoro samočinně ty nástroje, které člověku umožňují panství nad časem a prostorem, ho samy bezděky ujařmují a odlidšťují. A čím více materiální moci člověk získá, tím víc se soustředují mocenské bloky — nutně proti sobě. N e b o ť hmotnou moc cosi v ní samé pudí v ústrety pro ti božskému duchu a integrované vůli k moci; patřilo by k neodmyslitelnému paradoxu, kdyby lidstvo bylo schopno onu plnost moci, jež mu byla dána, spravovat a rozdělovat v duchu T o h o , kdo nepřišel, aby vládl, ale aby sloužil. Nelze popřít, že dnes je těžší být křesťanem než v dřívějších dobách. Není už kam sc ukrýt: nelze se, z nedůvěry k církvi, utéci k společnosti pokrokářů, a nelze se také tradicionalisticky schoulit v církvi a najít tak útočiště před požadavky společnosti. Samo srdce církve je obnažené, ba probodené jako srdce jejího Pána, takže ten, kdo se tam chce ukrýt, klesne do nahé rány. Monstrance, v níž se vystavuje hostie, je sama čímsi vystaveným, a křesťan se musí rozhodnout být všemu vystaven s ní a v ní. A monstrance církev, vystavená se svým Pánem, se stane zrovna tak nevzhlednou jako O n . „Vždyť jako výhonek vyrašil před ním a jako kořen z vyprahlé země bez jasu, krásy. Nikdo ho nedbal." (Is 53,2) Ale proč pak „musí všichni vzhlížet k němu, i když ho probodli?" (Zjevení 1,7) Proč v onom znetvořeném přesto spočívá základ všech forem, jenž k sobě poutá fascinované zraky všech? Řešení pro křesťana je nabíledni: spásu nepřinášejí magické programy, jimiž by lidé chtěli Krista zapojit do světa, ani přimknutí k formám, které vytvořil život, nýbrž jen soustředění na jedinou postavu, jež je naprosto jednoznačná a zároveň eucharisticky zahrnuje vše, a jako jediná se velkolepě
Ze slabikáře pro rozviklané
75
laiky
otevírá do nekonečna: do trojjediné božské lásky a neméně i do stvoření, neboť vše existuje kvůli ní, a v ní pak trvá vše, co skrze ni má být zapojeno do absolutní lásky. Ona jediná je nakonec — a cím také přechází konec v počátek — to s ničím neporovnatelné. (Z knihy Kleine Fibel fur verunsicherte
Laien vybral a přeložil Rio
Preisner.)
Leszek
Kolakowski
Lze spasit ďábla?5'" Vypůjčíl-Ií jsem si z knihy Giovanni Papiniho tenhle název o ďáblu, používám ho jenom jako symbolu určitého základního p r o b l é m u , který můžeme v různých obměnách sledovat t é m ě ř v celé náboženské a filozofické historii naší kultury. J e m o ž n o v celém k o s m i c k é m a historickém procesu vypátrat pohyb, který směřuje ke konečnému smíření všeho? Odhalí se jednou, že utrpení lidského osudu a zlo .mají svůj vykupitelský smysl, takže je bude m o ž n o posoudit z hlediska konečné spásy? Položíme-lí si otázku t a k t o všeobecně, vidíme, že není ani specificky křesťanská, a dokonce ani specificky náboženská, může však být užitečná pří uvažován! o různých proudech jak v křesťanství, tak ve světských teoriích spásy (včetně marxismu). J e dokonce všeobecnější, než standartní otázka dávných theodicejí. Ptáme se t o t i ž nejen na co, zda se zlo, chápané v nejširší soteriologické perspektivě, ukáže j a k o součást dobra v plánu prozřetelnosti, to znamená, že p o c h o p í m e j e h o instrumentální úlohu jako suroviny v božské stavbě historie; ptáme se také, zda se snad neukáže, že není vůbec zlem, takže v konečné fázi nebude ze všeobecné spásy nic odstraněno, ani o d m í t n u t o , či ztraceno. Raná křesťanská nauka se částečně zformovala v boji proti manicheismu a jeho různým odnožím v christologických herezích, j a k o byl např. monofyzitismus, avšak mnohem důležitější při utváření křesťanské doktríny byl boj proti pelagiánskému kacířství. P ř e d m ě t e m sporu s manichejskou teologií bylo věčné dilema formulované epikurejci: Vzhledem k t o m u , že na světě existuje zlo, pak sáni Bůh musí být bud" zlý, nebo bezmocný, nebo zlý i bezmocný zároveň. H l a v n í m problémem bylo samozřejmě omezení boží všemohoucnosti, c o ž se zdálo být nevyhnutelným důsledkem teorie, uznávající zlo za pozitivní skutečnost. S t o u t o obtíží si poradila Augustinova teorie privacivního charakteru zla; poskytla t o t i ž spásnou formuli, která současně zachovala, zásadní dobrotu byt! i obraz. Boha jako jediného Stvořitele. Popírajíc tuto ontologickou podstatu zla, nepopíraila tato formule jeho realitu, to jest fakt, že existuje ďábelská vůle ke zlu zaměřená. Sv. Augustin důrazně ujišťoval, že každý akt, vycházející ze s a m o t n é " 7x stejnojmenní sbírky esejů, kterou připravuje k vydání kniiní edice Rozmluv.
Lze spasit
dábla?
25
lidské vůle, je nutně zlý a ďábelský. N ě k t e r é důsledky této teorie zla j a k o negace dobra působí obtíže, mj. myšlenka, že i satan musí být ve své podstatě dobrý. T a k se tedy konvenční křesťanská filozofie zla vyhýbá nebezpečí omezení (a tím zrušení) boží všemohoucnosti. Někteří křesťanští spisovatelé rozšiřují t u t o interpretaci tak daleko, že předpokládají, že ačkoliv lidská vůle přirozeně směřuje k dobru, lidé z neznalosti hledají dobro tam, kde není: zdá se, že taková teorie stěží odpovídá nauce o prvotním hříchu a zásadě, podle níž je milost p o d m í n k o u dobré vůle. D o m n í v á m se, že klíčový význam v utváření křesťanské nauky m í lo odmítnutí pelagianismu. M o ž n á , že vždycky nejde ani tak o pelagianismus v přesném historickém smyslu, jako o širší tendenci, která posiluje nebo dodává argumenty tezi, že zlo je vykořenitelné, že je náhodné a k samé přirozenosti světa tedy nepatří. V křesťanském myšlení je odsouzení ďábla a doktrína prvotního hříchu nejpřesnější formulací, jakou se náhodný charakter zla popírá. D o m n í v á m se* že t o t o popření má pro naši kulturu nej vyšší důležitost, a že v křesťanském světě lze pozorovat silné pokušení tuto nauku opustit a nahradit ji optimistickou osvícenskou tradicí, která počítala s konečným smířením všech včcí ve všeobecné harmonii. A ť už se projevuje v panteistické filozofii Teillharda de Chardina, nebo v popření rozdílu mezi „sacrum" a .»profanum' 1 , hlásané anglikánským biskupem J o h n e m R o b i n s o n e m , ať se odvolává na některé nápady Paula Tilliche, nebo se pokouší vnést do křesťanství Feuerbachovu antropologii — víra v univerzální smíření je v rozporu nejen s křesťanskou tradicí, ale také s tím, co víme o konstantách lidského života. T a t o víra přímo ohrožuje základní hodnoty naší kultury. T í m t o tvrzením nechci vůbec zpochybňovat kritické připomínky, jež hyly m n o h o k r á t v historii vznášeny k zneužívání doktríny prvotního hříchu. K jádru křesťanské kultury patří dvě navzájem se doplňující myšlenky: že od Kristova příchodu je lidstvo zásadně spaseno, a že po vyhnání z ráje si každý člověk zasluhuje odsouzení, pokud pomineme milost a máme na zřeteli jen jeho čistč přirozený stav; o obou těchto myšlenkách je třeba uvažovat společně, abychom zamezili jednak euforii optimismu, jednak zoufalství, j e ž by vyplynuly jako důsledky z každé z nich, kdyby byly pojímány odděleně (pascalovské téma). Církev neustáJe prohlašuje, že se m n o h o lidí, které přímo jmenuje, spásy dočkalo, avšak nikdy nejmenovala nikoho, kdo byl zavržen. V církevní nauce není nic, co by jednoznačně vylučovalo možnost, že je peklo prázdné, ale také v ní není nic, co by dovolovalo předpoklad, že peklo neexistuje. P ř í t o m n o s t ďábla nepochybně potvrzuje, že zlo je trvalou součástí světa, kterou nikdy nelze úplně eliminovat, a že
26
Leszek
Kolako-wski
tedy nemáme očekávat univerzální smíření. Zásadou katolické víry je, že Kristus zemřel za všechny, nejen za vyvolené; a člověk může boží milost svobodně přijmout nebo odmítnout, nikoliv pozitivně posilovat její energii (negace všemocné milosti) — t o byla důležitá nauka Tridentského koncilu, vyplývající zcela přirozeně z doktríny prvotního hříchu. Víra, že se veškeré hodnoty jako jakési energie světa nakonec ukáží výronern nebo odnoží téhož božského kořene bytí, se mnohokrát objevuje na neoplatonských okrajích historie křesťanství. Lze ji nalézt v De Divisione Naturae S k o t a Eriugeny i v Teillhardově Phénomène Humain a Hegelova Fenomenologie ducha by z křesťanského hlediska měla být pokládána za nemanželské p o t o m s t v o téže doktríny. T a t o víra předpokládá, že kosmická historie po sobě nezanechává smetí; všechno je nakonec stráveno a vtěleno v triumfálním pokroku ducha. Při konečné bilanci všechno bude ospravedlněno, vyjde dokonce najevo, že každá událost, všechny boje a překážky byly příspěvkem k témuž dílu spásy. Víra v univerzální syntézu, k níž má dojít v bodě omega, tkví v samotném pojmu jediného Stvořitele. Vínie-li, že podstata, existence a láska jsou v božském bytí dokonale spojeny, jak se můžeme vylinout závěru, že cokoliv se na světě stane, může být nakonec přivedeno k témuž jedinému zdroji životodárné a láskyplné energie? J a k mohla být tato existencionální energie odvedena ze svých přirozených cest a obrátit se proti samému Bohu? J e možné, aby jakákoliv škoda byla nenapravitelná a jakékoliv zkažení věčné? K r á t c e řečeno — jak možno věřit v ďábla? Tradiční odpověď, že zlo je čistá negace, nepřítomnost dobra, že je jakousi dírou v kompaktní mase bytí, neodstraňuje pochybnosti, protože je zapotřebí nějaké negativní energie, aby tato díra byla vyhloubena. A odkud se vlastně tato energie bere? Zdá se pak jako by jedinou odpovědí, důsledně vycházející z víry v jediného Stvořitele, bylo, že tato energie musí vycházet ze stejného zdroje, že oko, které pohlíží na svět z hlediska celku, dovede odhalit všezahrnující boží lásku také ve zdánlivých hrůzách, spatřit milosrdenství v krutosti, harmonii v boji, naději v zoufalství, řád v rozkladu a vzlet v pádu. Ovšem ti, kteří očekávali, že objeví spásné východisko v negaci zla (a nejen v negaci jeho ontologické autonomie), se musí vypořádat s jiným nebezpečím: musí objevit smysl v sebeničivém pohybu zla, a tento smysl se zcela zřejmě musí vztahovat k Bohu, p r o t o ž e jenom v Bohu může být nalezen pravý důvod stvoření nedokonalého světa. T o pak snadno vede k domněnce — typické pro některé neoplatonské theodiceje — že Bůh dal světu existenci p r o t o , aby sám mohl růst v jeho těle, že potřebuje své odcizené tvory, aby svou vlastní do-
Lze spasit
dábla?
27
konalost přivedl k plnosti. R ů s t vesmíru, a zejména rozvoj lidského ducha, k t e r ý vede všechny věci v pohybu k dokonalosti, uvádí samého B o h a do historického procesu, a tak se Bůh sám stává historickým bohem. N a konci kosmické evoluce již není tím, kým byl na začátku. T v o ř í svět, a tím, že si jej znovu přisvojuje, sebe obohacuje. D o k u d p o u ť ducha neskončila, nemůže být pak Bůh pokládán za soběstačnou a dokonalou bytost. T o , co mělo být theodicejí, se mění v theogonii. Právě t o se přihodilo Eriugenovi a Teillhardovi, kteří ve snaze vyhnout se závěrům, omezujícím boží všemohoucnost, omezují jeho dokonalost, nadčasovost a soběstačnost. N e č i n í m si žádné nároky, abych tyto obtíže vysvětlil nebo navrhoval nová řešení otázek, které po staletí trápily nejvýznamněji! filozofy a náboženské myslitele. Snažím se jen říci, že každá utopie konečného smíření obsahuje kulturní nebezpečí, a že — c o ž je rub téže věci, pojem prvotního hříchu obsahuje pronikavou intuici lidského osudu. N i c divného, že optimistická filozofie všeobecného smíření je pro současné křesťanství takovým pokušením. Po tolika porážkách, které utrpělo pro svou neschopnost klást odpor světské civilizaci a pro svou nedůvěru vůči téměř všem intelektuálním a společenským změnám, probíhajícím mimo jeho dohled, po dvojznačném úspěchu v boji proti modernistické krizi na začátku století, se křesťanství zmocnil velký strach; strach, že bude odsunuto k úloze cizí enklávy v nekřesťanské společnosti. T e n t o strach z izolace vede tec! k názoru, že nejdůležitějším úkolem křesťanství je nejen být ve světě, nejen mít účast na úsilí světské kultury, nejen přizpůsobovat svou řeč očekáváním a mentalitě současníků, ale dokonce už předem posvěcovat s k o r o všechno, co spontánně vyrůstá z lidské přirozenosti. Univerzální podezřívavost přenechává své místo univerzálnímu schvalování, strach z kultury ghetta podněcuje k pohybu ke „křesťanské" kultuře M i i n s t e r u , a hrozba, že by mohlo být křesťanství vyřazeno ze soutěže, se zdá být citelnější, než nebezpečí ztráty vlastní t o t o ž n o s t i . T e n t o strach se přirozeně projevuje doktrinálními přesuny; pojem dabla a prvotního hříchu se téměř vytratil. Z d á se, že v myšlení křesťanů získává postupně půdu víra v neomezenou, přirozenou schopn o s t člověka k sebezdokonalování, jakási víra v paruzii, kterou člověk sám připravuje. N e k ř e s ť a n é mají nejen právo, ale ze zřejmých důvodů i povinnost zamýšlet se nad dnešní formou křesťanství a nad jeho osudem. Křesťanství t o t i ž patří do našeho společného duchovního dědictví a být zcela nekřesťanem by znamenalo vyloučit se z t é t o kultury. N e n í přece třeba dokazovat jeho důležitost v mravní výchově; duchovní zrně-
28
Leszek
Kolako-wski
ny v křesťanství souvisejí se změnami, k nimž dochází i m i m o ně, a p r o t o je třeba o nich společně uvažovat. Svět p o t ř e b u j e křesťanství nejen v subjektivním smyslu, ale t a k é p r o t o , že k velmi důležitým úkolům nelze bez j e h o účasti přistupovat,, samo pak musí nést odpovědnost za svět, o j e h o ž utváření se po> staletí přičiňovalo.. Nelze popřít, že nauka o prvotním hříchu a o nevyléčitelném zkažení lidské přirozenosti může být a s k u t e č n ě byla používána j a k o účinný ideologický nástroj konzervativního odporu p r o t i všem společenským změnám a proti pokusům o odstranění stávajícího systému výsad. E x i s t u j e silné pokušení odstraňovat z dohledu všechny nespravedlnosti prohlášením: „NaŠím osudem j e utrpení, naše hříchy jsou velké, na t é t o zemi nelze očekávat podstatné zlepšení lidského osudu../ 4 V devatenáctém i dvacátém století četná, víceméně oficiální prohlášení a značná část katolické literatury, věnované společenským problémům, odrážely t e n t o druh konzervativní mentality a ospravedlňovaly i mnohdy primitivní kritiku socialistických spisovatelů. Bylo by přitom příliš snadné zlehčit celou věc tím, že pojem prvotního hříchu nevede k takovým závěrům, že byl „zneužíván" k nesprávným účelům nebo chybně interpretován. Souvislost mezi vědomím prvotního hříchu a p o s t o j e m pasivní rezignace vůči lidskému neštěstí není triviální logická chyba; je silnější a významnější. R e k ne-li se, že jsme nakaženi prvotním zkažením, a že se ďábel nemůže obrátit, skutečně to znamená, že existuje u r č i t é množství zla, které nelze vykořenit, a že v naší bídě je cosi nevyléčitelného. T o neznamená, že veškeré druhy zla jsou věčné a všechny formy bídy neodvratitelné. Neznáme však způsob, jak bez p o c h y b n o s t í objevit, c o na našich silách závisí a c o ne; nedovedeme nakreslit přesnou čáru, oddělující přechodné od trvalé stránky naší duchovní a fyzické bídy. Ani dobře nevíme, jak bychom t y t o stránky měli definovat. M n o h o neštěstí se dá jistě odvrátit a m n o h o nesnází se dá zmírnit, avšak nikdy nevíme předem, jaká je přesná cena dosažených výsledků* n e b o ť za h o d n o t y , jež získáváme, se platí v jiné a nesměnitelné valutě. K a ž d i č k ý z l o m e k toho, co nazýváme p o k r o k e m , musí být zaplacen, a n e m ů ž e m e s k o r o nikdy předem porovnávat výdaje a zisky. Naše neschopnost sestavit takové vyúčtování je sama částí naší nedokonalosti. J e s t l i ž e j e například vzrůst rozsahu uspokojování p o t ř e b vždy provázen růstem p o třeb, nemůžeme správně zjistit, zda rozdíl mezi tím, co subjektivně potřebujeme, a prostředky uspokojení, se zmenšuje, a jestliže ano, j a k t o t o zmenšení změřit. Pokládáme za svou povinnost b o j o v a t proti příčinám neštěstí, činíme to však bez j i s t o t y , že s t r o m p o k r o k u vydá pravé ovoce. J i s t é ničivé důsledky pojmu p r v o t n í h o hříchu v naší kutlturní tradici jsou nepopiratelné; stejně nepopiratelné jsou však ničivé důsledky
Lze spasit d á b l a ?
29
opačné doktríny, která tvrdí, že schopnost ke zdokonalování je neomezená, a že naše prognózy ohledně konečného smíření nebo totální syntézy jsou odůvodněné. Ovšem sám fakt, že jak uznání, tak odmítnutí pojmu prvotního hříchu se v naší historii projevují jako síly ničivé, je jedním ze svědectví ve prospěch reality prvotního hříchu. J i nými slovy, s t o j í m e před zvláštní situací, v níž katastrofální důsledky, vyplývající z uznání kterékoliv ze dvou protichůdných teorií, potvrzují jednu z těch teorií a obracejí se proti druhé. T a t o konkurenční teorie — negace ontologického smyslu zla — je ničivá i z jiných důvodů. Jestliže má být nakonec všechno ospravedlněno, všemu dán smysl v konečné spáse, pak vystavujeme vysvědčení nevinnosti nejen prošlé historii,, ale i současnosti, a současná historie je to, co každý z nás zde a nyní činí. Ukazuje se tedy, Že u posledního soudu budeme automaticky osvobozeni od viny bud p r o t o , že naše motivy byly úctyhodné, nebo proto, že jsme byli nevědomými posly prozřetelnosti. Naděje na úplné vykořenění zla v budoucnosti vyhlašuje zproštující rozsudek přítomnosti. Máme z toho radost, n e b o ť po Armagedonu vstane z mrtvých do slávy i poražená armáda. Vidina konečné jednoty, která díky lidskému úsilí bezbolestně pohltí a zušlechtí namáhavý pochod historie, je přítomná jak ve světě křesťanském, tak v dějinách socialistických hnutí. Slova „díky lidskému úsilí" je n u t n o podtrhnout. I naděje na individuální ráj, dosažitelný na zemi — např. u mystiků — může být ničivá, jestliže spočívá v domněnce, že mystické annihilatio může nastat v důsledku kontemplativního úsilí jednotlivce nebo jako odměna za ně; lhostejnost k potřebám a k utrpení jiných lidí a podceňování morálních pravidel se snadno s takovou nadějí spojují (jak bylo zrejmo u kvietistů), neb o ť jeden nediferencovaný akt víry pohlcuje (a tím ruší) všechny částečné a skromnější zásluhy. Avšak i u těch mystiků, kteří očekávali milostné splynutí s Bohem jako nezasloužený dar milosti, se může risk a n t n ě zastírat hranice mezi úplným rozplynutím v Bohu a lhostejností vůči jiným lidem. Naděje na kolektivní ráj však v sobě skrývá ještě větší nebezpečí. T a k o v é explozivní nadějie jsou silně zakořeněny v tradici celého socialistického myšlení. Shledáváme je u Marxe (méně u Engelse) ve formě víry, že komunistická budoucnost přinese dokonalé smíření empirické existence, autentické reality Člověka a přírody. T e n t o návrat člověka k sobě samému — opětovné přivlastnění si všech j e h o sil a schopností — je přesným popisem rajského stavu: dokonalou j e d n o t o u lidských bytostí, harmonií společnosti a jedinců. Představa člověka navždy smířeného se sebou samým i se svým společenským a přírodním prostředím je stejně těžko pochopitelná, jako představa nebe. N e s o u v z t a ž n o s t je tu v podstatě stejná: pozemský ráj
30
Leszek
Kolako-wski
m í smířit uspokojení s tvořivostí, nebeský ráj m á smířit uspokojení s láskou. O b ě t a t o spojení j s o u nepochopitelná, p r o t o ž e bez neuspokojení — tedy jakési formy utrpení — není ani tvořivosti, ani lásky. Úplné uspokojení znamená smrt; částečné neuspokojení vyvolává b o lest. Z d á se to být až triviální, avšak t a t o trivialita mizí nepovšimnuta v příslibech ráje a dokonalé j e d n o t y lidstva. N e s p o j i t e l n o s t je snad nápadnější v případe ráje p o z e m s k é h o , n e b o ť k o n f r o n t a c e empirických realit je zde možná, k d e ž t o nikdo si nečiní nároky na znalost zákonů, které vládnou na nebesích. Ž e sama idea jednoty Člověka je n e p o c h o pitelná, znovu dokazuje realitu p r v o t n í h o hříchu. J s o u i jiná svědectví, tak četná a tak přesvědčivá,, že jejich přehlížení je přímo neodpustitelné. N a š e přizpůsobivost zkaženosti a rozkladu přece není náhodná. Předstíráme, že o t o m víme, ale zřídkakdy zkoumáme význam t é t o vědomosti pro h o d n o t u našich nadějí. Předstíráme, že víme, že nic není věčně zelené, že každý pramen života nakonec vyschne, a každá energie se jednou rozptýlí. Předstíráme, že víme, že sám biologický proces života je zdrojem strachu, konfliktů, agrese, nejistoty a neklidu. Předstíráme,, že víme, že žádný integrální systém hodnot není možný, a že hodnoty, které pokládáme za důležité, se na každém k r o k u ukazují j a k o vzájemně rozporné, pokoušíme-li se je prakticky aplikovat v jednotlivých případech; morální vítězství zla, tzn. tragédie, je vždycky možné. Předstíráme, že víme, že rozum často překáží naší schopnosti jednat, že chvíle radosti jsou nejčastěji vyrvány naší intelektuální střízlivosti. Předstíráme, že víme, že tvůrčí činnost je bojem člověka se sebou samým, a č a s t o také s jinými, že požehnání lásky spočívá v neuspokojení spojeném s nadějí, že v našem světě je jedinou úplnou j e d n o t o u smrt. Předstíráme, že víme, proč naše ušlechtilé p o h n u t k y sklouzávají ke špatným výsledkům, proč naše dobrá vůle tak často pramení z pýchy, nenávisti, ješitnosti, závisti a osobní ctižádosti. Předstíráme, že víme, že většina života je útěk od skutečnosti a utajování t é t o s k u t e č n o s t i před sebou samými. Předstíráme, že víme, že naše úsilí o nápravu světa je vymez e n o úzkými hranicemi, které vyznačila naše biologická p o d m í n ě n o s t a minulost. Všechny tyto věci, k t e r é — jak předstíráme — j s o u nám známy, tvoří přece skutečnost prvotního hříchu — a přece právě t é t o skutečnosti se stále pokoušíme odporovat. Naše odporování jistě není bezpodstatné a existují argumenty k j e h o legitimizacL L z e tvrdit, že pravda je někdy jed a lež požehnání. Lze mít podezření, že pravda o prvotním hříchu sama vede k závěru, že tato pravda by neměla být odhalována, n e b o ť vědomí úzkých hranic, v nichž se naše úsilí pohybuje, může tak odrazovat, že zmaří i ty skromné úspěchy, které jsou možné. L z e se domnívat, že pouze ne-
Lze spasit
dábla?
31
k o n e č n á naděje dokáže uvést do pohybu energii, již je zapotřebí k dosažení k o n e č n ý c h výsledků. N e m ů ž e m e se sice zbavit utrpení, můžeme je však zmírňovat a omezovat, a k tomu, abychom t o Činili účinně, musíme p ř i j m o u t mylnou víru, že nakonec bude utrpení beze zbytku zrušeno. S t r u č n ě řečeno, máme-li učinit všechno, co je v našich silách, pak p o u z e díky víře, že můžeme učinit něco, co právě nemůžeme. V takových argumentech je hodně pravdy. J e možné, že bychom t ě ž k o snášeli život, kdybychom věděli od začátku všechno, čemu se desítky let učíme. V naší neschopnosti, přesvědčit mladé lidi o iluz o r n í povaze jejich nadějí, působí nějaký důsledný mechanismus; prinášejí-li t o t i ž t y t o naděje cokoli dobrého, pak jenom proto, že jsou falešné. M o ž n á , že by se jen málo lidem podařilo něco dokázat při nápravě podmínek lidského života, kdyby předem znali cenu, kterou je za t o třeba zaplatit. Snad nejjednodušší způsob, jak si uvědomujeme nauku o prvotním hříchu, je přesvědčení, že v boji se životem je nakonec každý poražen, že jsme utrpěli porážku ještě dříve, než jsme začali b o j o v a t . V e většině případů však t o t o přesvědčení znamená z t r a t i t vůli k boji; máme tedy dobré důvody k odmítnutí nauky o ontologickém významu zla. E x i s t u j í však také dobré důvody proti takovémuto pragmatickému pohledu, a t o nejen p r o t o , že přiznáváme pravdě přednost před užitk e m , poněvadž t a k o v é prvenství nelze racionálně odůvodnit. Příslib t o t á l n í pozemské spásy, naděje na dobročinnou apokalypsu, která člověku navrátí jeho nevinnost, odporuje t o t i ž rozumu i našemu právu na individuální život. T a t o souvislost je zřejmá. N a š e nedokonalost se mj. projevuje v naší schopnosti pochybovat, avšak sama t a t o schopnost udržuje vratkou rovnováhu mezi naším společenským a individuálním životem. Pochyby hrály klíčovou roli v t o m , že jsme dosáhli stavu rozumných bytostí, a tuto schopnost i naše právo pochybovat musíme chránit. Pouhý fakt naší nedokonalosti nestačí, aby nás uschopnil k pochybám; potřebujeme ještě vědomí tét o nedokonalosti. Pochybování může být pokládáno za jeden z důsledků prvotního hříchu, ale chrání nás před jinými, ničivějšími důsledky. J e důležité, abychom žili v nejistotě o skrytých pohnutkách vlastních činů a o důvodech vlastního přesvědčení, neboť právě tato n e s c h o p n o s t nás chrání před všechno ospravedlňujícím fanatismem a netolerancí. Musíme mít stále na paměti, že je lidská harmonie nedosažitelná, jinak se ji budeme pokoušet vnutit všemi myslitelnými p r o s t ř e d k y , a naše šílená vize dokonalosti skončí násilím a uskuteční se j a k o t e o k r a t i c k á nebo totalitní karikatura jednoty, která předstírá, že realizovala Velkou N e m o ž n o s t . Čím větší jsou naše naděje, tím více j s m e o c h o t n i obětovat, c o ž se také zdá být racionální. J a k už poznamenal A n a t o l e France, nikdy nebylo povražděno tolik lidí ve
32
Leszek
Kolako-wski
jménu nějaké doktríny, j a k o ve j m é n u zásady, že j s o u lidé od přirozenosti dobří. N i k d o nemá rád p o c h y b n o s t i , avšak zničit je znamená zničit rozum, Podle staré perské mytologie, která byla hlavním pramenem manichejské filozofie, bůh zla a bůh dobra byli dvojčata; jestliže se narodili dva, a ne jeden, pak p r o t o , že se do myšlení p r v o t n í h o boha vkradla pochybnost. P o c h y b n o s t je tedy pravým pramenem zla, a nikoliv jeho důsledkem. V t o m není nic divného, n e b o ť pro b o ž s k ý intelekt znamená p o c h y b n o s t zničení. Pro náš intelekt je p o c h y b n o s t naopak svědectvím naší nedokonalosti, nikoliv její příčinou, zároveň však brání, aby v nás zlo plně rozvinulo své m o ž n o s t i . Bolest, kterou způsobuje vědomí nedokonalosti, nám vlastně pomáhá, a b y c h o m byli méně nedokonalí, a to znovu nasvědčuje realitě p r v o t n í h o hříchu.. Když jsme opustili p r o m é t h e o v s k ý mýtus, nemusíme si snad svůj osud představovat — přes C a m u s ů v pesimismus — v kategoriích statického mýtu o Sysifovi. L é p e nám poslouží biblická legenda o N a buchodonozorovi, který byl degradován na zvíře, k d y ž chtěl sám sebe povýšit k důstojnosti boha. V í m e až příliš dobře, že neexistuje žádná v y m o ž e n o s t intelektu, žádné dílo lidského génia, které by se nedalo o b r á t i t proti člověku a nemohlo být nějakým z p ů s o b e m p o u ž i t o j a k o nástroj dábla. Naše vynalézavost nebude nikdy tak velká, a b y c h o m mohli přechytračit dabla a zabránit mu, aby obracel proti nám nejlepší výsledky naší tvůrčí činnosti. P o c h y b n o s t je jednou z přirozených zásob, které proti ní můžeme použít, p o m ů ž e oslabit naši p r o m é t h e o v s k o u sebedůvěru a poskytnout nám prostředky mediace mezi protichůdnými požadavky, které nám život vnucuje. N e n í třeba dodávat, že i dábel umí zapojit do svých služeb p o c h y b n o s t i , učinit z nich záminku k nečinnosti a nehybnosti právě tehdy, kdy je z a p o t ř e b í r o z h o d n o s t i a p o h o t o vosti k nejistému boji. N a š e přirozené síly n e m o h o u nalézt spolehlivé útočiště před zlem; jediné, c o lze udělat, je u m ě t udržovat v rovnováze protikladná nebezpečí. N e j i n a k t o hlásá křesťanská tradice, když říká, že některé následky prvotního hříchu j s o u nevyhnutelné, a je-li spása možná, pak pouze díky milosti. J a k vidět i my křesťanství p o t ř e b u j e m e , ale ne jakékoliv. N e p o t ř e bujeme křesťanství, které udělá politické revoluce, spolupracuje s takzvaným sexuálním o s v o b o z e n í m , posvěcuje všechny naše žádostivosti a vychvaluje násilí. N a světě je dost sil, které se tím vším zabývají bez pomoci křesťanství. Lidé potřebují křesťanství, které j i m p o m ů ž e z životních nesnází, aniž se vyhýbalo nevyhnutelné hranici lidského osudu, křesťanství, které je učí p r o s t é pravdě, že není jen zítra, ale také pozítří, a že rozdíl mezi úspěchem a p o r á ž k o u je zřídka jasný. P o t ř e b u j e m e křesťanství, které není ani zlaté, ani purpurové, ani
Lze spasit
33
dábla?
rudé, ale Šedivé j a k o všední den. P o t ř e b u j e m e však nejen křesťanství, ale i živou tradici socialistick é h o myšlení, která se odvolává výhradně na lidské síly, když hlásá tradiční h o d n o t y spravedlnosti a svobody. Ale zase — nepotřebujeme j a k o u k o l i socialistickou tradici. Nepotřebujeme blouznění o společnosti, z níž bude odstraněno veškeré pokušení zla, ani totální revoluci, která nám jedním rázem udělí požehnání konečné spásy a svět bez boje. P o t ř e b u j e m e socialistickou tradici, pokud nám umožňuje pochopit složit o s t brutálních sil, působících v lidské historii, a posílit naši pohotovost k odporu proti útlaku a k léčení bídy. Potřebujeme socialistickou tradici, která si je vědoma svých vlastních omezení, neboť snění o konečné spáse na zemi je pouze zoufalství převlečené za naději, touha po m o c i , převlečená za t o u h u po spravedlnosti. N e m ů ž e m e ovšem čekat na velkou syntézu rozdílných a rozporných tradic, které potřebujeme. Můžeme se jen pokoušet je uvádět do souladu v abstraktních, obecných floskulích, avšak jakmile budou aplikovány, budou nejčastěji ve vzájemném rozporu. Eden lidské harm o n i e je nenávratně ztracen. (Ze stejnojmenné sbírky esejů — vydal mluvy přeložil Polonicus, Praha.)
Aneks,
Londýn
1982 — pro
Roz-
Právo na řeholní život* Charta 77 již mnohokrát v různých souvislostech poukázala na nezákonné potlačování náboženských svobod a na pronásledování a diskriminaci věřících. Zvláště drastických forem nabylo a nabývá toto pronásledování vůči řeholníkům: pokládáme proto za naléhavé věnovat problematice řeholních společností bližší pozornost. Okolo málokteré společenské skupiny či problému se podařilo vytvořit takové informační vakuum a současné takový nános předsudků a dezinformací\ jako okolo řeholních společnosti Je proto užitečné, ač nezvykléže se námi vyžádaný materiál podrobně zabývá historií\ rozčleněním, kulturním a společenským významem řádů a že se i příslušnou právní problematiku snaží postihnout v širších vývojových souvislostech. Tento materiál je ovšem dílem skupiny věří cích, sympatizujících s řeholními společnostmi: zvláště ve své obecně-informativní části je nepochybně jejich jednostrannou apoíogetikou. Mnozi z nás hodnotí historický význam řádů zcela odlišně nebo aspoň mnohem kritičtěji Mnohým z nás jsou cizí jak motivyy které vedly naše spoluobčany k přijetí řeholních slibů, tak způsob života, k němuž se těmito sliby zavázali, V Chartě 77 nás však všechny spojilo přesvědčení, že svoboda je nedělitelná, že nelze mlčet k pošlapávání lidských a občanských práv kteréhokoli našeho spoluobčana. Je nepochybné a stále znovu dotvrzováno, že takové násilí se již po dvě generace děje mnohatisícové skupině čs. řeholníků a řeholnic. Nikoli zákonným opatřením, ale ozbrojenou operací byly v roce 1950 kláštery v Československu uzavřeny a řeholníci a řeholnice doslova odvlečeni do koncentračních klášterů — internačních táborů, kde byli za krutých a ponižujících podmínek nuceni strávit mnoho let (někteří byli propuštěni až v roce 1968, mnozí další byli nelidsky vyšetřováni, odsouzeni k vysokým trestům a převezeni do normálních věznic). Ani po jejich propuštění z internace však nedošlo k nápravě nezákonností, pokusy z let 1968-69 byly předčasně zmařeny a v posledních letech se represe viditelně stupňují. Ačkoli podle platných čs. zákonů a vyhlášek (včetně těch nejnovějších) jsou řeholní společnosti plně legální, tirády jim fakticky tuto legalitu vytrvale upírají. Samozřejmě jsou tím porušována i ustanovení Ústavy ČSSR a zvláště přijatých mezinárodních paktů8 zaručujících svobodu náboženského života a sdružování. Ale nejen to: příslušnost k řeholní společnosti s sebou automaticky přináší ztrátu i těch základních práv, která jsou pro ostatní občany docela samozřejmá, a současně trvalou hrozbu trestního postihu — rozsáhlé policejní i justiční represe z posledních let měly demonstrovat, že tato hrozba není nikterak planá. Politickým záměrem, otevřeně a oficiálně proklamovaným ve stanoviscích Úřadu pro věci církevní, v rozsudcích soudů i v tisku, zůstává násilná likvidace řeholních společností v naší zemi. * Dokument Charty 77 i . 21/84.
Právo na řeholní život 37 Naléhavě proto žádáme příslušné Čs. instituce, aby neprodleně podnikly rozhodné kroky„ které by řeholníkům a řeholnicím navrátily jejich základní občanská práva a každému československému občanu jeho nezadatelné právo rozhodnout se pro řeholní život. Je to o to snazší, že takové rozhodnuti nevyžaduje sebemenší změnu žádného z Čs. zákonu, nýbrž jen jejich důsledné uplatnění a dodržovaní Dovídáme se, že řádová sestra Tereza z Kalkaty, laureát ka Nobelovy ceny míru, požádala během své nedávné návštěvy' ČSSR.» při které byla nadšeně vítána mnohatisícovými davy věřících, příslušné státní a církevní úřady o povalení zřídit zde pobočný klášter svého řádu. V sousední NDR bylo její obdobné žádosti rychle vyhověno. Domníváme se, že kladný postoj našich úřadů v této věci, provázený zastavením všech policejních a justičních represí, by mohl být vhodným a oboustranně přijatelným prvním krokem k ohňově normálních, tj. lidsky spravedlivých poměrů„ 12. 12. 1984 Mluvčí Charty dr. Václav
Benda
Jiří Ruml
77: Jana
Sternová
K situaci řeholí v Československu Zvláštním kouzlem působí v každé krajině místa, kde jsou anebo byly kláštery. Přetrvává v nich humanistické poselství celých generací lidí, inspirovaných vírou v Boha, kteří se zřekli osobních nároků, aby se mohli pinč věnovat modlitbě a službě druhým lidem. Katolická církev jim poskytla institucionální rámec ve formě řeholí. Muži a ženy, kteří se v dospělosti svobodně rozhodli pro vstup do řehole, složili slib chudoby, čistoty a poslušnosti, obyčejně na celý život. Od té chvíle se vzdávali veškerého osobního majetku ve prospěch řehole, zřekli se založení vlastní rodiny a uznávali dalekosáhlou autoritu řeholních a církevních představených. Takovéhoto rozhodnutí, ostatně ověřeného zkouškou přípravného období,, noviciátu, byli schopni převážně jen zralí a hodnotní lidé. Řehole, se svým specifickým zaměřením, umožňovaly takovým lidem co nejlépe využít svých schopností a životní energie ve službě bližním. Společenské zakotvení většiny řeholí bylo umocňováno existencí tzv. třetích řádů a různých dalších přechodných forem, jejichž příslušníci se podíleli na plnění řeholního poslání, přitom se však nezříkali svého světského života a povinností svého stavu. Tak řehole vytvářely trvalé kulturní hodnoty a zanechávaly stopu v krajině i v lidech, mezi kterými působily.
Dokument
36 Historické
Charty 77
pozadí
Působení řeholí v dějinách našich národů začalo prakticky souběžně se vstupem křesťanství na tuto půdu. Nejstarší západní misie byly se vší pravděpodobností řeholního původu. Také sv. Metoděj se na svou velkomoravskou misii připravoval v klášteře na Olympu v Řecku a jeho bratr Konstantin vstoupil roku 868 do kláštera v Římě, kde přijal řeholní jméno Cyril a kde také zemřel. Kláštery byly prvními školami, nemocnicemi a sociálními ústavy na našem území, stejně jako důležitým civilizačním faktorem v doposud neosídlených oblastech a průkopníkem nových metod hospodaření i techniky. O vzdělanost v raném středověku se zasloužila zvláště řehole benediktinů.. Mimo jiné se v jejich klášteřích opisováním uchovaly četné poklady antické kultury. Nejznámějšírni benediktinskými kláštery v Čechách byly svatý J i ř í (ženský), Břevnov, Broumov, Rajhrad, Sázava a klášter Na Slovanech, na Slovensku Zobor v Nitře, Hronský Svatý Beňadik a Skalka. Velké knihovny budoval řád premonstrátů, založený r. 1120 svatým N o r bertem z Xanten. Jeho tělo odpočívá v Praze na Strahově, v sousedství kdysi největší knihovny v Čechách — po staletí patřila tomuto řádu, dnes tvoří základ Památníku národního písemnictví. flád cisterciáků podporoval rozvoj zemědělství a řemesel a v celoevropském měřítku zprostředkoval rychlé zavádění nových metod a technik. K nejznámějším klášterům patřil Velehrad na Moravě a Spišský Štiavmk na Slovensku. Na Slovensku cisterciácké kláštery po staletí zároveň prováděly ověřování právních listin, a proto jsou jejich archívy pokladnicemi historických pramenů. Léčení nemocných se na Slovensku věnoval řád antonitů. V Bratislavě založili už v r. 1096 nemocnici, nejstarší ve střední Evropě. V Čechách začal plnit podobné poslání řád domácího původu: křížovníků s červenou hvězdou. Později prosluli zejména Milosrdní bratří, kteří měli nemocnice v Praze a jiných městech. Zvláštní význam měly žebravé řády dominikánů a františkánů. Dominikáni pěstovali vědy a řečnictví, vyučovali na školách, přednášeli dokonce i na Karlově univerzitě. Františkáni se věnovali zvláštní misijní a sociální práci mezi lidem. Svou dobou proslul jejích klášter s nemocnicí, založený blahoslavenou Anežkou v Praze. Vel mi přísná a čistě kontem,platšvní řehole kartuziánů odváděla poukazováním na vysoké duchovní hodnoty obyvatelstvo od hmotařství. V Čechách měli kartuziáni kláštery v Praze a ve Valdicích, na Slovensku to byl např. Červený kláš tor. Rozvoj moderního školství a vědy si není možno představit bez působení jezuitů. Už v X V L a X V I I . století zakládali gymnázia, na svou dobu vynikající úrovně. V Čechách a na Moravě vyučovali na dvaceti školách a na univerzitách v Praze (Klementinum) a v Olomouci, na Slovensku na jedenácti místech a na univerzitách v Trnavě a v Košicích. Vyučování se věnoval i řád piaristů. Školští bratří pečovali obzvláště o školství nižších stupňů. Značného rozšíření dosáhla kongregace redempto-
Právo
na řeholní život 39
ristů, kteří byli oblíbeni j a k o lidoví misionáři. O výchovu mládeže v průmyslových centrech se staral řád salesiánů, který mimo jiné vychoval i několik generací vynikajících sportovců. V minulém století vznikla kongregace verbístů, kteří odcházeli jako misionáři do zemí, nazývaných dnes třetím světem, a vytvářeli tak náboženský a kulturní most mezi národy. Ženské řehole, tradičně mnohem početnější než mužské (byly t o povětšině II. řády hlavních řeholí, o některých jejich klášterech jsme se již zmiňovali), působily zejména ve zdravotnictví a ve školství. Řádové sestry tvořily převážnou část zdravotnického personálu, vykonávaly i ty nejtěžší a nejnepříjemnější práce. T í m , že se zřekly rodinného života, mohly se plně oddat službě nemocným, výchově mládeže a dalším posláním. J e j i c h působení se vyznačovalo tichou, d r o b n o u a nenápadnou vytrvalostí.. Samy zůstaly anonymní, jejich celkové dílo však vyt ván monument. Z a staletí řehole dokonale splynuly se společenským organismem našich národů. Těšily se důvěře, úctě a oblibě nejširších lidových vrstev, ze kterých ostatně pocházela valná většina jejich členů.. Dodnes se nepodařilo nalézt us p o k o j i v o u náhradu ani za řadu čistě světských funkcí, které řehole ve společnosti plnily. Likvidace Na t o m t o historickém pozadí vstoupily u nás řehole do období po únoru 1948, kdy komunistická strana absolutně ovládla stát a začala přebudovávat celou společnost. Odhlédneme-1 i od ateismu v komunistické ideologii, řehole ve svých komunitách v praxi uskutečňovaly hlavní ideje, hlásané komunisty: materiální rovnost a práci ve prospěch společnosti. Přesto začala komunistická strana hned po uchopení moci připravovat jejich likvidaci, protože představovaly ostrovy svobody v novém zřízení. Řeholníci se nedali získat ideologicky, jejich o s o b n í nároky byly tak nízké, že je nebylo možné zlikvidovat ekonomicky a jejich spojení s lidem tak pevné, že je nedovolavalo izolovat společensky. Údaje z konce čtyřicátých let mírně kolísají, zpravidla se však uvádí, že v té době působilo na našem území 61 řeholí (25 mužských, 36 ženských), klášterů bylo 393 (148 mužských, 245 ženských); řeholníků celkem 15 200 (3000 mužů, 12 200 žen). Ř e h o l e naháněly režimu strach. Přitom mu nezbývalo nic jiného, než zlikvidovat je násilně. V březnu až dubnu 1950 bylo deset vedoucích představitelů mužských řeholí odsouzeno v politickém monscrprocesu za „špionáž ve prospěch V a t i k á n u " k dlouholetým trestům vězení. Vzápětí, v noci z 13. na 14. dubna 1950 a v další etapě o dva týdny později obklíčily jednotky Lidových milicí a S N B mužské kláštery v celé republice. Řeholníci si směli vzít s sebou jen nejnutnější věci a ještě v noci byli odvezeni do několika internačních táborů. Největší tábory byly zřízeny v klášterních budovách v Želivi, B r o u m o v ě a v Podolnici. Mladší řeholníci byli zařazeni do trestných vojenských útvarů s prodlouženou dobou služby. O likvidaci klášterů r o z h o d l o výhradně vedení K S Č ; vláda, tím méně pak
Dokument
38
Charty
77
zákonodárné orgány, se t o u t o o t á z k o u nezabývala ani formálně. J e l i k o ž usnesení stranických orgánů nemají charakter právní normy, byla likvidace klášterů Čistě politickým aktem b e z jakéhokoliv právního podkladu. Internační tábory nebyly zařazeny do soustavy věznic a nevztahovaly se na ne předpisy, upravující — ať již jakkoliv — výkon trestu. Postavení internovaných řehol niku bylo p r o t o úplně bezprávné. Nesměli opustit t á b o r , denní režim byl přísně reglementovaný, bez jakékoli samosprávy. Při nedostatečné stravě museli řeholníci manuálě pracovat 8-10 hodin denně.Za práci nedostávali žádnou mzdu, nebyli dokonce ani nemocensky pojištěni. 2 a disciplinární , často vykonstruované přestupky jednotlivců používala správa táborů kolektivních trestů. Internace v táborech nebyla časově omezena,, řeholníkům byJa předkládána j a k o doživotní a pro některé z nich opravdu skončila až bezmála po dvou desetiletích. T á b o r y střežily o z b r o j e n é oddíly nejprve Lidových milicí, později S N B . Životní podmínky řeholníků v internaci byly Často horší než trestanců ve věznicích a politickému vedení nebylo proti mysli, jestliže se jejich vlivem urychlí ú m r t n o s t řeholníků. T o t o všechno jsou charakteristické znaky o t r o c t v í v jeho nejdrastičtější formě a současně trestného činu genocidia podle definice VS O S N z 11. 12. 1946, resp. podle ustanovení § 259 odst. 1 písm. a) platného československého trestního zákona. j e třeba uvést, že v strážních oddílech se našli jednotlivci, kteří v rámci svých možností bud sami řeholníkům tajně pomáhali, nebo aspoň přivírali oči nad drobnou pomocí o k o l n í h o obyvatelstva. Ženské kláštery byly podobným způsobem zlikvidovány v červnu až srpnu 1950. Důsledky byly tím bolestnější, že tisíce řádových sester byly naráz vytrženy z práce ve školství a ve zdravotnictví a že za ně dlouho nebylo m o ž n o získat alespoň částečně rovnocennou náhradu. Ř e h o l n i c e z celé republiky (včetně Slovenska) byly převezeny do menších internačních táborů v Č e c h á c h a na Moravě. Pracovaly v okolních továrnách a na státních statcích. V plném rozsahu trvala internace řeholí do roku 1955. V druhé polovině padesátých let byly internační tábory postupně rušeny. T i řeholníci, kteří byli mezitím odsouzeni ve vykonstruovaných procesech a přemístěni do normálních věznic, byli postupně propouštěni do civilního života, i nadále však zůstávali pod policejním dohledem. Řeholnice byly umisťovány do charitních domů, rozesetých po celé republice. Směly v nich vést řeholní způsob života, byly však pod dozorem státních správců a musely vykonávat nařízenou práci. D o b u věznění a internace řeholníků je m o ž n o odhadnout na základě údaje z roku 1968. T e h d y podalo 8 264 řeholníků a řeholme ministerstvu kultury žádost o obnovení klášterů, v níř signatáři uvádějí, že úhrnem strávili ve vězení a v internaci 42 763 let. Po
propuštění
V první polovině šedesátých let, po postupném návratu z internačních táborů se řeholníci vžívali do poměrů, které se v republice zatím vyvinuly. Byla t o doba, kdy vedení strany a státu prohlásilo Československo za socialistický stát.
Právo
na řeholní
život
39
Ř e h o l n í c i zjišťovali, že i za změněných poměrů trvá jejich povolání pro řeholní život. N a š l o se jen velmi málo těch, kteří se rozhodli řeholi opustit. Zjišťovali, že trvá i společenská potřeba jejich působení — proklamované vědecké uspořádání společnosti neodstranilo nemocné, opuštěné a chudé, kteří potřebovali jejich p o m o c , tím spíše pak ve společnosti neubylo těch, kdo se na ně obraceli se svými duchovními potřebami. A zjišťovali, že i mezi mládeží je m n o h o zájemců o řeholní život. Bylo však nezbytné se v jistém, směru přeorientovat, téměř všechny odvěké k o m p o n e n t y řeholního života bylo m o ž n o nadále uskutečňovat jen v pozměněných formách. Tradiční spolužití početných řeholních komunit v kláštere nebylo možné. Řeholníci se museli na čas vzdát hromadného života, také řeholnice se jedině t í m t o způsobem mohly vyhnout dozoru státního správce a dalším administrativním omezením v charitních domech. Žili tedy jako soukromníci, pevně si však uchovávali příslušnost ke své komunitě a z p ů s o b e m svého života vzbuzovali v okolí nejprve pozornost, později sympatie a nakonec často i touhu po následování. T i c h é práci řeholí dodal dramatičtější dimenze rok 1968. Představení jednotlivých řeholí vytvořili Sekretariát řeholních společností a začali vyjednávat s ministerstvem kultury o odstranění protiprávních opatření, omezujících normální život řeholí. Sekretariát se vyhýbal rekriminacím, jeho požadavky směřovaly výlučně k obnovení podmínek pro legální existenci, a působení řeholí. I řešení majetkových otázek nechával vědomě stranou. Ministerstvo pod novým vedením se kladně stavělo k žádostem řeholníků, podporovaným tiskem a veřejným míněním. D o srpna 1968, respektive do dubna 1969 však zásadní změny neprovedlo a poté se všechno vrátilo do starých kolejí. O d povědní pracovníci, kteří dosud jednali s řeholními představenými a slibovali jim b r z k o u nápravu, b u d sami ztratili své postavení, nebo se naráz stali arogantními a nakonec prohlásili Sekretariát řeholních společností za ilegální. Přesto však rok 1968 znamenal pro řeholníky povzbuzení; zintenzívnily se jejich vzájemné k o n t a k t y , mnozí navštívili svá ústředí v Římě a někteří řeholní knězi se mohli vrátit do legální pastorace. V následujícím tzv. normalizačním období řehole opět prokázaly svou o d o l n o s t ; liknavý postup úřadů při obnově jejich statutu je dokonce ušetřil prvního náporu normalizace a usnadnil jim navázat na tradici tiché práce ze šedesátých let. T a k o v ý způsob řeholního života vyžaduje ovšem větŠÍ samos t a t n o s t a plnější duchovní život, větší věrnost řeholnímu povolání a hlubší pochopení j e h o podstaty. M n o h é záleží na mladých lidech, nezatížených hrůzami padesátých let a přinášejících nové nadšení. K větším či menším administrativním zásahům proti řeholím dochází po r o c e 1969 prakticky nepřetržitě,, úřadům se však brzy přestaly jevit dosti ú č i n n é pro zamezení rozvoje a působení řeholí. Přicházejí proto na řadu čistě represivní orgány a různě odstupňované metody zastrašování: návštěvy v bytech, otevřené sledování, výslechy, domovní prohlídky, procesy a věznění pro údajné maření dozoru nad církvemi. N a počátku osmdesátých let t y t o akce dvakrát nabyly masové podoby. Poprvé v roce 1981, kdy je trestního stíhání proti dominikánskému knězi užito jako záminky k drastickým raziím ve dvou charitních domech (jeden z nich obývalo devadesát sester-důchodkyň, jejichž
40
Dokument
Charty 77
průměrný věk byl sedmdesát let). Pří nich bylo mimo jiné zabaveno velké množství zcela legálně pořízené náboženské literatury. Zatím největším pokusem o rozbiti řehole byl celostátní zásah proti františkánům v březnu 1983: desítky osob byly obviněny a vzaty do vazby, stovky byly vyslýchány. Pevný postoj řeholníků a rozhořčení, které tato- akce vyvolala v naší i mezinárodní veřejnosti, nakonec přiměly represivní orgány ke změně taktiky: všichni obvinění byli bez soudu propuštěni nebo odsouzení k toliko podmíněným trestůmi. Moc se však svých záměrů nevzdala, jak ukazuje případ sedmi františkánů z Liberce, proti nimž bylo* stejné obvinění vzneseno v listopadu 1984 (tří z nich byli vzatí do vazby). Nezákonnost J e třeba konstatovat, že státní orgány při minulých ani současných perzekucích proti řeholím nikdy neuváděly specifický právní podklad pro různé zásahy a omezení a také se podobný podklad vlastně nikdy nepokusily vytvořit. Spoléhaly na výlučnost svého politického postavení a s řeholníky ani s nikým jiným se nepouštěly do právnických polemik. V některých případech se objevil odkaz na §14 zákona č. 218/1949 Sb. o hospodářském zabezpečení církví a náboženských společností státem a vyvozovalo se z něho zrušení řeholí. Citované ustanovení uvádí, že se zrušují dosavadní předpisy, upravující právní postavení církví a náboženských společností. Vlastní ustanovení o náboženských společnostech — pod nimi se rozumějí i řehole — zákon neobsahuje. Samotné zrušení dosavadních, tedy všech předpisů o právním postavení řeholí však ještě neznamená bezprávnost jejich existence a už vůbec ne zrušení řeholí. Na právní postavení řeholí se vztahuje obecná zásada, že dovoleno je vše, co není zakázáno. Na obranu řeholí lze však užít i pozitivních právních ustanovení. Ústava zabezpečuje všem, tedy i řeholníkům, rovnost před zákonem, právo na vzdělání, svobodu shromažďování, nedotknutelnost osoby a obydlí., svobodu vyznání, právo na osobní vlastnictví. Konkretizovanou ochranu poskytuje řeholníkům Mezinárodní pakt o občanských a politických právech (vyhláška č. 120/1976 Sb.), především v ¿1. 18, — svoboda myšleni', svědomí a náboženství a svoboda projevovat své náboženství nebo víru společně s jinými. Zrušení předcházejích předpisů, upravujících právní postavení řeholí, nemá žádný vliv na platnost citovaných pozitivních předpisů. Chybí systematický přehled předcházejících předpisů, zabývajících se řeholemi. Řehole byly natolik integrované do organismu obou našich národů» jejich působení tak přirozené, že ani ze strany státu, ani ze strany řeholí nebyla pociťována potřeba podrobně právně upravit jejich existenci. Kláštery, řeholní ústavy apod. v minulosti právně vznikaly vydáním zakládací listiny králem nebo nižším nositelem státní moci. Jejich poměry upravovalo za Rakouska nařízení ministerstva kultu z 13, 6. 1858, které však jen přebíralo starší normy z doby Konkordátu (1855) o způsobu zakládání nových řeholních společností, legalizaci již existujících kláštěrů a o majetkových dispozicích řeholí. DalŠí zákon L 50/1874 Říš ského zákoníku o vnějších poměrech katolické církve má jen odkazující ustanovení o řeholích — jejich poměry měla upravit zvláštní
Právo
na řeholní
život
41
z á k o n n á úprava, ke které však za trvání Rakouska-Uherska již nedošlo. V meziválečné Č S R se problematiky řeholí jen okrajově dotýkala dohoda mezi vládou Č S R a V a t i k á n e m Modus vivendi (1928), která požadovala, aby hranice řeholních provincií byly upraveny shodně se státními hranicemi, dále k o n g r u o v ý zákon, který ukládal řeholním kněžím v pastoraci závazek předkládat výkaz o příjmech jako podmínku pro přiznání kongruového příplatku, a k o n e č n ě poplatkový ekvivalent, který stanovil způsob zpoplatnění majetku řeholních společností. T o jsou předcházející předpisy, které zrušil § 14 zák. č. 218/1949 Sb. pok u d v d o b ě jejího vydání ještě vůbec platily. J e j i c h ustanovení byla v nových společenských a hospodářských poměrech stejně obsoletní, proto jejich zrušení vlastně ani n e m o h l o ovlivnit právní postavení řeholí. P o vydání z á k o n a č. 2 1 8 / 1 9 4 9 Sb. nevyšel žádný další předpis, který by blíže upravoval postavení řeholí. V samotném zákoně Č. 218/1949 Sb. a v jeho prováděcích vyhláškách, vydávaných až do současnosti, jsou řehole zmiňovány jen okrajově. Z t ě c h t o zmínek je zřejmé, že ani sám stát je nepokládá za právně zrušené. N a p r o t i t o m u však nepovoluje mužským řeholím žádnou činnost ani veřejnou existenci, ženským pak toliko v naprosto omezené míře. T e n t o p o s t o j k řeholím se stát ani nepokouší právně zdůvodnit, byť jakkoliv deformované. P o l i t i c k é vedení otevřeně přiznává, že mužské řehole jako instit u c e pokládá za mocensky zlikvidované rokem 1950 a řeholníky jako jednotlivce chce pokládat za zlikvidované nejpozději tehdy, až zemřou poslední z těch, k d o do řehole vstoupili před dubnem 1950. Ženské řehole pokládá za dožívající v t o m smyslu, že jim dovoluje vést kolektivní řeholní život v charitních domech,, v menších skupinkách, případně i na jiných místech, ale znem o ž ň u j e jim přijímat nový dorost a počítá s jejich definitivní likvidací cestou vymírání. O f i c i á l n ě proklamovaná formulace t é t o politiky zní následovně: „ C e l k o v ě je p r o t o m o ž n o konstatovat, že dosažený stupeň vývoje naší socialistické společnosti nedává předpoklady pro další rozvíjení řeholního života, k t e r ý je vlastně o t á z k o u postupného dožití dosavadní řeholní generace, prot o ž e ani mládež o t e n t o z p ů s o b života už dnes nemá zájem" (Nová mysl, č. 1/1972, str. 120). Ř e h o l e jsou společenskou skupinou, které komunistická strana upírá právo na existenci výlučně s odvoláním se na politické, mocenské p o m ě r y . T a t o politika je v rozporu dokonce i s tím, jak t u t o otázku řeší o s t a t n í socialistické státy včetně S S S R , kde všude řehole legální existují a vyvíjejí činnost, b y ť v různě omezené míře. S a m o z ř e j m ě , p o l i t i c k á argumentace t o h o t o druhu je absolutně nevývratná jen p o t u d , p o k u d jí přeje celková politická situace. V roce 1968 jí načas přestala přát. Sekretariát řeholních společností se tehdy obrátil na Generální prok u r a t u r u Č S R s d o t a z e m ve věci řeholí. Generální prokuratura odpověděla S e k r e t a r i á t u dopisem z 29. 11. 1968, čj. I I I / 2 C d 2060/68-14, v němž v souladu se s k u t e č n o s t í sdělila: „Řády a kongregace, které existovaly před vydáním z á k o n a 2 1 8 / 1 9 4 9 S b . o hospodářském zabezpečení církví a náboženských společností, nebyly zrušeny t í m t o ani jiným zákonem, existují právně dále a není p ř e k á ž k y , aby v mezích platného právního řádu řádový Život obnovily anebo v něm p o k r a č o v a l y . " R e h o l n í c i se odvolávali na citované stanovisko Generální prokuratury při
42
Dokument
Charty
77
své snaze o obnovení legální činosti řeholí i později, po nástupu normalizace. V nových poměrech však bylo třeba uvedené stanovisko- odvolat, k č e m u ž se nakonec propůjčilo ministerstvo kultury Č S R . V oběžníku biskupům a kapitulním vikářům č.j. 9 6 2 8 / 1 9 8 1 - I I I z r. 1971 uvádí: „Generální prokuratuře nepřísluší podávat závazný výklad právních předpisů, nýbrž dohlížet na. jejich dodržování, takže podle právní praxe šlo jen o názor ryze konzultativní povahy, kterým nejsou vázány orgány a organizace, j i m ž byl adresován nebo jež se o něm dověděly, a tím spíše se jej n e m o h o u účinně dovolávat ani občané nebo skupiny o b č a n u . " Pro oběžník je charakteristické, že ne popírá věcnou správnost stanoviska Generální prokuratury z r, 1968 — t o by bylo dost t ě ž k o m o ž n é — ale popírá použitelnost stanoviska v praxi. Ani t o t o tvrzení oběžníku však neobstojí. Podle zákona o prokuratuře jie t a t o povinna — mimo jiné — vykonávat dozor nad dodržováním zákonů, j e jasné, že aby mohla tento d o z o r vykonávat, musí sí zákony napřed správně vyložit. Navíc stanovisko Generální prokuratury z roku 1968 bylo aktem všeobecného dozoru, p r o t o ž e bylo vydáno v souvislosti s podnětem Sekretariátu řeholních společností, zda a za jakých podmínek mohou řehole obnovit svou činnost. Prokuratura byla povinna zaujmout k podnětu stanovisko a oznámit je autorovi podnětu. Bylo by zbytečné podrobněji rozvádět právní argumentaci, p r o t o ž e státní moc dala dostatečně zřetelně najevo, že otázku řeholí nepokládá za právní otázku. Při zásadně negativním politickém stanovisku k existenci řeholí uskutečňují v této sféře faktické operativní řízení ministerstva kultury, a t o prostřednictvím svých sekretariátů pro věci církevní a krajských a okresních tajemníků při národních výborech, kteří ovšem administrativně nepodléhají ministerstvu kultury,, nýbrž nadřízeným národním výborům, resp. ministerstvu vnitra. Značná část směrnic pro t y t o tajemníky není p r o t o publikována. Politické směrnice ostatně nemohou nahradit chybějící všeobecně závaznou právní upravu. Výsledkem je naprostá právní nejistota řeholnic, jejichž působení jie fakticky trpěno, ne však zákonně vymezeno, a všeobecně značné rozdíly v místní praxi, souvisící s větší nebo menší horlivostí nižších funkcionářů. Současnost Oficiální teze o postoji státu k řeholníkům zní tak, že pokud jednotlivé osoby nadále v soukromí dobrovolně dodržují dříve přijaté církevní závazky, souvisící s příslušností k jednotlivým řádům a. kongregacím, je t o m o ž n o považovat za jejich soukromou záležitost a fakticky trpěný stav (viz citovaný článek z Nové mysli). Reholníci nesmějí společně bydlet ani v soukromých domcích či bytech, a to i když mají civilní zaměstnání, oblékají se do civilních šatů a i když domky či byty jsou jejich vlastnictvím. Pokud tak přesto žijí, vystavují se nebezpečí, že se dříve nebo později nevyhnou policejnímu a administrativnímu šikanování, které často končí i trestním stíháním. T a k t o postupovaly úřady např. proti libereckým františkánům Bártovi a T r o j a n o v i , kteří byli v roce 1982 za konání náboženských obřadů v soukromém d o m ě a za údajné vyučo-
Právo
na řeholní
život
43
v i n í teologii odsouzení pro trestný čin maření dozoru státu nad církevními a náboženskými společnostmi (§178 tr. z.). Ř e h o l n i c e m o h o u v omezené míře vést společný řeholní život ve státem kontrolovaných charit nich domech. Pokud se však pokusily Žít ve větších nebo menších k o m u n i t á c h v rodiných domcích, které si některé z nich koupily, zdědily n e b o rekonstruovaly, setkaly se s vážnými obtížemi; praxe je zde značně rozdílná a závislá na postoji místních funkcionářů. Na některých místech v republice se j i m podařilo udržet se v těchto soukromých domcích, jinde zase národní výbory domky zabavily a řehol nice převezly do charitních domů (např. v r. 1971 v Trnavě).. V t ě c h t o případech národní výbory prohlašovaly koupi za neplatnou, p r o t o ž e řeholnice prý k ní potřebují státní souhlas, o který nepožádaly (jde o státní souhlas k výkonu duchovenské činnosti, který se soukromým majetkoprávním aktem vůbec nesouvisí). Zároveň daly najevo, že t a k o v ý t o souhlas by řeholnice stejně neobdržely. Ř e h o l n i c e , kterým se podařilo udržet se v rodinných domcích, se v nich nemohou zúčastnit bohoslužeb, ani kdyby si tam zřídily kapli, protože žádný kněz by nedostal státní souhlas ke konání bohoslužeb v takovém objektu. Ř e h o l n i c e , které byly v padesátých letech vyvezeny ze Slovenska do Čech, so dosud nesmějí přestěhovat zpět na Slovensko. Mohly by se vrátit jen za podmínky, že by vystopily z řehole. J a k o řeholnice, v řeholním oděvu, by se t o t i ž mohly ubytovat jen v některém charitním domě: k tomu potřebují souhlas církevního sekretariátu nebo tajemníka, který je jim zásadně a vytrvale odmítán. N ě k t e r é případy jsou značně drastické, ani velice starým a těžce n e m o c n ý m řeholnicím nebylo dovoleno vrátit se před smrtí do země, kde se narodily a kde mají své blízké příbuzné. Zdánlivým paradoxem politiky K S Č vůči řeholím je skutečnost, že problematika řeholí by v současnosti vlastně už neměla existovat. Vždyť podle původních představ a cílů t é t o politiky by dnes v našem státě měla zbývat již jen hrstka izolovaných a rychle stárnoucích řeholníků a řeholnic. T y t o představy a cíle se nezměnily, problematika řeholí však zůstává a její naléhavost se naopak stále zvyšuje. Ř e h o l e projevily obdivuhodnou schopnost odolávat snahám o jejich mocenskou likvidaci. V padesátých letech vydržely internaci, nucené práce a vůbec náhlé vytržení ze způsobu života, který se formoval po staletí. Po návratu z táborů, ale zvláště od konce šedesátých let se většina řeholí dokázala tvořivě přizpůsobit novým podmínkám své existence. Řeholníci se rozdělili do menších skupin, zapojili se do různých civilních zaměstnání, žijí v bytech Či rodinných domcích jako jiní občané — a v těchto navenek nenápadných podmínkách pokračují v tradicích řeholního života. T o t o přizpůsobení neznamená jen zachování a rozvíjení vlastní existence navzdory všemu pronásledování, ale také hledání nových forem řeholní spirituality i nových možností uplatnění a působení ve změněných společenských podmínkách. N e n í vinou řeholí, že n e m o h o u působit veřejně, že stálé represe připravují společnost o značnou část prospěchu, který by jí svobodné působení řeholí mohlo přinášet. J e j i c h trvalé pronásledování ze strany státu je nezákonné a navíc se ukazuje, že snad ještě víc než řehole poškozuje celou společnost i sám stát. Existence a rozvoj řeholí jsou jasným důkazem neúspěchu t o h o t o
44
Dokument
Charty
77
pronásledování, marnosti snah řehole mocensky zlikvidovat. Podle jejích odůvodnění proto, že nad nimi drží ochrannou ruku Bůh, v sociologickém odůvodnění proto, že se neustále reprodukují společenské podmínky jejich existence. Řehole budou trvat tak dlouho,, dokud budou ve společnosti nemocní a slabí, děti a starci, dokud bude umění a věda a dokud bude třeba v samotě kontemplovat základní lidské problémy. D o té doby — i kdyby se podařilo dosavadní formy násilně potlačit či zničit — se vždy znovu budou objevovat jedinci, kteří dají přednost životu v p r o s t o t ě a v c h u d o b ě a budou vytvářet užží společenství bratří a sester, aby se mohli účinněji angažovat pro druhé. Posledních 35 roků představuje heroické o b d o b í v tisíciletých dějinách řádů na našem území. T o t o o b d o b í se uzavře teprve tehdy, až se znovu otevřou brány klášterů. Říjen 1984 — Bratislava
Výběr textů z britského časopisu
T h e Salisbury Review (vychází od podzimu 1982)
The Salisbury
Review*
Konzervativní myšlení Již více než dvě století probíhá ve světě ideový zápas liberalismu s konzerv atismem. Předkládaný výběr textů si klade za cíl přispět k prohloubení znalostí současné i minulé podoby tohoto sváru. Konzervativní myšlení vychází z přesvědčení, že nikoli člověk, ale Bůh je mírou všech věcí a že tudíž existuje řád na lidech nezávislý, který je nutno respektovat. Z tohoto východiska jsou pak vyvozovány všechny základní názory na člověka, národ a stát — názory na jejich povahu,, možnosti a hranice jejich existence a konání Konzervatismus se vyznačuje nedůvěrou v nadměrnou centralizaci státní moci a v ničím neomezenou individuální svobodu, která také nebere ohled na bližní a celek. Odmítá revoluci uskutečňovanou podle abstraktně formulovaných intelektuálních schémat a prosazuje postupný, organický růst a změny. Vize o novém člověku:„ který se vyvine v podmínkách jakési kvalitativně odlišné nové společnosti, vykazuje do oblasti intelektuální a umělecké představivosti. Liberalismus v anglosaském světě vždy usiloval o oproštění jedince od vlivů a omezení, která představoval stát především v oblasti hospodářské; ale také v oblasti náboženství„ kultury, vzdělávání Ve Francii se liberální přístup k životu vyvíjel odlišněji: žádal osvobození jedince ode všech tradičních autorit jako byla církev, místní společenství, rodina apod. Paradoxně to pak vedlo k růstu víry v účinnost centralizovaného státu a jeho zásahu do všech základních oblastí života. V 19. a 20. století se liberálně demokratický způsob utváření a organizace společenského života rozvinul a ustavil také u nás. Tato tradice však byla díky obecně známému politickému vývoji násilně zničena — o konzervativním myšlení a praxi toto platí dvojnásob. Dnes, kdy je důvod k obavám o uchování a přežití národní kultury a uchování posledních zbytků politické existence, nás život více než jindy nutí klást si otázky o povaze společenského řádu, o smyslu a významu dosavadních tradic, základech osobní a veřejné morálky, náboženském a politickém životě a o cestách dorozumění a spolupráce s jinými národy Evropy. Doufáme, že náš výběr textů konzervativního myšlení jedné z poli* Následující texty byly vybriny z britské konzervativní revue The Salisbury podzimu 1982 redi.gujic a vydává filozof Roger Sermon.
Review,
kterou od
Konzervativní
myšlení
47
ticky nejvyspělejších zemí našemu čtenáři pomůže, aby se lépe orientoval v řadě základních otázek současnosti a minulosti, které byly u nás po desítky let zamlčovány nebo propagandisticky zkreslovány.
Úvodní prohlášení V roce 1943, v době,, kdy se dalo skutečné nebezpečí, které ohrožovalo pozice konzervativců, pozorovat dosud jen nejasně, napsal člen parlamentu za univerzitu v Cambridgi Sir Kenneth Pickthorn: Konzervativci neuvěří, že lze každou lidskou hodnotu analyzovat a že lze každé logicky zdůvodněné přesvědčení vyjádřit prostředky matematické nebo výrokové logiky. Ale při střetnutí se svým oponentem — stejně jako se sebou samými — zaznamenají porážku, pokud nepocítí jako svoji povinnost podřídit vlastní lidské hodnoty co nejpřesnější klasifikaci a pokud nevyjádří své zásady a přesvědčení tak jasně, jak to jen lze. U z n á n í této potřeby vedlo k přesnému formulování doktríny, na jejímž základě byla v roce 1976 založena Salisburská skupina (Salisbury G r o u p ) , která byla pojmenována podle významného předsedy vlády. Salisburská skupina působí jako diskusní fórum; nemá žádné oficiální spojení s konzervativní stranou mimo konkrétní účel, aby poskytovala hlas konzervativním názorům. J e j í Členové se však shodují v tom, že konzervatismus je víc než jen hospodářská politika a že trvalá vize konzervatismu může nalézt své vyjádření v jazyce, který se hodí do našeho změněného a měnícího se světa. „ T h e Salisbury Revicw" má v Salisburská skupině svého vydavatele a záštitu, ale jeho redaktoři jsou nezávislí a ani jejich názory, ani jiné názory vyslovované na stránkách t o h o t o časopisu by neměly být brány jako názory nějaké skupiny. Na druhé straně bychom rádi ukázali, že je konzervativní krédo mnohotvárné, plodné a univerzální, a že se přitom vyznačuje takovou j e d n o t o u , jaké socialismus nikdy bez násilí nedosáhl a jakou by si ani bez schismatu uchovat nedokázal. N ě k d y se tvrdí, že je konzervatismus bud příliš neurčitý, aby byl ryzí vírou, nebo příliš konkrétní, aby ho bylo možno doporučovat mimo tradici britského ,toryismu\ Měli bychom si ale uvědomit, že klasické objasnění pozic toryů pochází od Ira Burkea — v parlamentě zástupce whigů — jako odpověd na události za hranicemi Británie. Burke ale stejně vášnivě odsuzoval neomalené vykořeňování tradiční indické společnosti, prováděné Warrenem Hastingsem, jako varoval proti myšlenkám osvícenství, které uvedly do pohybu občany Francouzské revoluce. Konzervatismus jako takový není žádným mezinárodním učením; je založen na přináležitostech, které jsou v podstatě určeny místně a historicky. Určitá verze konzervatismu tedy existuje
48
The Salisbury
Review
všude, kde se t ě m t o přináležitostem daří. Uvážírne-li, že vědomí příslušnosti k národu je nejvyŽsí f o r m o u politického vědomí a že je samo obecnou pravdou, která vypovídá o lidské existenci, lze ho vysvětlit v jazycích a apriorních představách příslušníků národů nám cizích,podobně tak j a k o v symbolech anglických toryovských politiků. C h c e m e ukázat, že potřeba konzervativní doktríny je stejně tak rozšířená jako civilizace, z níž vychází a že myšlenky a představy konzervatismu mohou být zpřístupněny mnoha způsoby, podobně jako m n o h o t v á r n é formy společenské existence, jejímž prostřednictvím se s nimi setkáváme. J e zřejmým paradoxem, že se konzervatismus snáz realizuje v praxi než v teorii a p r o t o jsou tématem L e v y h o článku potíže, s nimiž se setkává pravicové myšlení při vysvětlování své podstaty. T y t o potíže spočívají v převládnutí uměle navozeného souhlasu, který škodí přesnému zobrazení politické teorie a praxe. J e t o t a t o potřeba zdaní liberáJnosti, která j a k o nic jiného ztěžuje m o ž n o s t dojít k pochopení skutečných problémů, j i m ž čelí moderní společnost. V dalších číslech bychom chtěli přinést podobné články, zabývající se problémy rasy, sexuality, smrti a náboženství. T y t o otázky jsou hluboce zakořeněny v konzervativním pojetí společnosti, ale většina liberálních filozofií je přezírá. J e v samé podstatě konzervatismu, že nediskutuje pouze o politice. Stejně jako klasický socialismus si zachovává rozhled p o všech aspektech kultury a společnosti, které podstupují t ě ž k o u zkoušku změny. Ovšem ohněm pod kotlem změny je sama civilizace. N a š í m přáním není t e n t o oheň uhasit, chceme jen, aby byl udržován na správné teplotě. ( S R č. 1,
1982)
The Salisbury
Review:
Redakční úvaha L G e n e r a c e , která se dnes v Anglii dostává k moci a vlivu, byla ušetřena z k u š e n o s t í světové války. P o dočasném nadšení šedesátých let došla k názoru, k t e r ý je jednak tolerantní, jednak ustálený. Není nekritická, ale její kritika je mírněna vědomím, že nelze vždycky všechno z m ě n i t a že b y nebylo moudré se o t o pokoušet. Předchozí generace pohlížela na dějiny Evropy j a k o na konflikt mezi „ p o k r o k e m " a „reakc í " . Zdědila — a ť už v jakkoli zvulgarizované podobě — přání doby osvícenství po společenském a politickém experimentu. Byla dohnána k b o l e s t n é m u a sebeklamnému spojenectví se Stalinem, byla svědkem tragikomedie fašismu a naučila se pohlížet na fašistickou ideologii jako na „ p r a v i c o v o u " , protiosvícenskou a „reakční". T a k o v á generace snadno uvěří v b u d o u c n o s t socialismu jako v jednu „alternativu" k netoleranci, která dnes převládá. Pocity, které tuto víru inspirovaly, zmizely a ukázalo se, že b u d o u c n o s t socialismu byla ve všech rozhodujících bodech radikálně přeceněna. J e n málo teoretiků socialismu se pustilo do o b t í ž n é h o úkolu, aby nám řeklo, jak bude vypadat b e z t řídni s p o l e č n o s t , společnost bez privilegií, bez soukromého vlastnictví výrobních prostředků, bez základních nejistot štěstí a úspěchu, nebo jestli b y c h o m — kdybychom věděli, jak bude vypadat — ji vůb e c chtěli b u d o v a t . Nabízeli nám tak neurčité myšlenky jako „rovn o s t " , „stejnou p ř í l e ž i t o s t " a „sociální spravedlnost", ale ukázalo se, že ty získávají svůj smysl jen negativně,, za stavu událostí, které jsou t e o r e t i k o v é socialismu zvyklí kritizovat. Budovat společnost na základě takových receptů znamená stavět do prázdna. Z m ě n a n á z o r o v é h o klimatu vedla k oživení konzervativního myšlení. N ě k t e ř í se vsak domnívají, že nic takového nemůže existovat, že už sám výraz „konzervativní myšlení" je protimluvem. Tvrdí, že k o n z e r v a t i s m u s se nezajímá o myšlení, ale o praxi. T e o r i e nám mohou u m o ž n i t retrospektivní pochopení nějaké události, ale bylo by a n t i k o n z e r v a t i v n í m bláznovstvím, dát se jimi vést. J e skutečně pravda, že konzervatismus — a zvláště anglický konzervatismus — nerad t e o r e t i z u j e , p r o t o ž e má za to, že lidé vyhledávají teorie, mají-li raději j a s n o s t a d o k o n a l o s t ideálu než zmatenou nedokonalost dneška. T u t o preferenci nazval O a k s h o t t politickým „racionalismem" — útěkem od reality k uklidňující geometrii nějaké abstraktní představy. Zároveň ale p o t ř e b u j e být konzervatismus přesně vyjádřen, protože žijeme
52 The Salisbury
Review
v době přemíry názorů a všichni politici musí budit zdání, že zastávají nějaké ideje, ať už j s o u jimi skutečně motivováni n e b o ne. T v á ř í v tvář přemíře slibů socialistické „horlivosti vřelého s o u c i t u " bylo pro konzervatisrnus — s j e h o vrozenou nedůvěrou k ideologiím — t ě ž k é předložit nějaké k o n k u r e n c e s c h o p n é politické krédo, k t e r é by bylo přizpůsobeno potřebám moderní politiky. P ř e s t o je dnes pociťována nutnost nějaké nové doktríny a jedním z cílů našeho časopisu je z k o u m a t možnosti konzervativního myšlení v současném p r o s t o r u politické teorie a praxe. V roce 1978 sestavil Maurice Cowling soubor esejů konzervativních intelektuálů, který byl vydán u CasseJlse pod z á š t i t o u Salisburské skupiny. K d y ž E n o c h Powell rezenzoval t y t o „konzervativní eseje" v časopise „ T h e C a m b r i d g e review", soustředil se na p o t í ž e , s nimiž se setkává moderní konzervatisrnus při hledání jazyka, který by byl adekvátní jeho politické a sociální představě. N i k d y předtím se nezdálo být tak o b t í ž n é přetvořit slovní symboly, obrazy a a x i o m y , jejichž p o m o c í by mohl být obnoven pojem z á k o n n é moci. Z d á se, že všichni autoři t ě c h t o esejů s Powellem souhlasí a že uznávají, že se znehodnocováním politického jazyka by byl úkol r e k o n s t r u k c e o b t í ž ný a dlouhodobý. Shodli se také na názoru, že by se konzervatisrnus měl lišit od liberálních myšlenek, zvláště od těch, které u m o ž n i l y během posledního č t v r t s t o l e t í argumentaci americké vnitřní politice. Liberalismus je stejně j a k o socialismus univerzální, dá se o k a m ž i t ě aplikovat a hýří sliby. Myšlenka svobody — která v praxi z n a m e n á o s v o b o z e n ! od mašinérie socialistického státu a m o ž n o s t účastnit se výnosného podnikání — je jak se zdá v pravém protikladu s h o d n o t a mi socialismu a zároveň základem pro konzervativní představu vyzrálé společnosti, která prosazuje pevné přijetí lidských mezí. V liberálních názorech lze najít m n o h o h o d n o t n é h o ; opírají se o velkou tradici filozofického myšlení. N a rozdíl od socialismu zformoval liberalismus politické instituce, které nejsou závislé na neustálé indoktrinaci ani na silné disciplíně j a k o předpokladu jejich přežití. M á s c h o p n o s t apelovat na srdce a r o z u m všech lidí, bez ohledu na jejich s k u t e č n o u moc a perspektivy. J e jak přirozeným s p o j e n c e m , tak přirozeným odpůrcem konzervatismu. A přesto není j e h o premisa — t o tiž jedinec, j e h o přirozená práva a přirozené svobody — t á ž j a k o u konzervativce. Konzervativec sice může stejně j a k o liberal t y t o věci schvalovat, ale nadto na ně pohlíží j a k o na důsledek s p o l e č e n s k é h o řádu, j a k ý by ony samy n e m o h l y vytvořit. J e d i n e c vyrůstá ze společnosti; j e h o práva nejsou ničím, pokud nejsou zajištěna právním systémem, který sám je zaštítěn hlubší legitimností, než j a k o u m ů ž e p o s k y t n o u t právo; j e h o svobody nejsou darem přírody, ale silami, j i c h ž sc mu dostává t í m , že se p o d r o b u j e f o r m á m vlády, které o m e -
Redakční
lívaba
1.
zují jeho chování. R o z d í l mezi liberálním důrazem na svobodu a konzervativním důrazem na řád, je částečně rozdílem způsobu argumentace: jedna z hodnot politického řádu spočívá pro konzervativce ve svobodě, kterou umožňuje a bez níž není žádný řád doopravdy „politický". Ale způsob rétoriky má důsledky pro politiku a pro myšlení a cítění lidí, jejichž politiku ovlivňuje. Vezměme si „svobodný trh". Liberál má málo problémů s ospravedlněním t o h o t o uspořádání a s hledáním pobídek, které by podle jeho názoru přesvědčily ty, kteří jsou schopni diskutovat, aby podpořili politiku trhu. N a svobodný trh budou pohlížet jako na přímý důsledek smluvní svobody, která spočívá v jádru jeho filozofie. A tato smluvní svoboda je skutečně něčím vzácným; pouze tyranie a nespravedlnost bude výsledkem pokusu socialismu zrušit trh jako základní fórum směny. Nicméně podmínky volné směny nelze snadno ustavit; požitky plynoucí z trhu jsou možné jen za podmínek vzájemné důvěr)' a odpovědnosti. A odtud plyne pro konzervativce problém, že se totiž trh nedá oddělit od širší otázky společenské a politické rovnováhy. Existuje mnoho zdravých konzervativních důvodů podporujících politiku trhu — trh je především nevyhnutelným důsledkem soukromého vlastnictví, pevnou složkou v hospodářském růstu, nutným nástrojem generace vůdců a elit — ale tyto důvody nestačí ani k tomu, aby vytvářely politiku, ani nejsou správně převedeny do konzervativního způsobu argumentování. Hlavními úkoly konzervativní argumentace je zakotvit v mysli veřejnosti neoddělitelnost svobody trhu a hospodářského vedení a integrovat filozofii trhu v základní princip řádu, který jednak motivuje politiku konzervatismu, jednak získává hlasy konzervativních voličů. O b a tyto úkoly jsou důležité a ještě o nich budeme v „ T h e Salisbury Revicw" obšírně psát. N i k d o by se neměl pokoušet zakrývat současnou praktickou. potřebu odhodlaného úsilí, které podniká vláda paní Thatcherové, osvobodit hospodářskou činnost a hospodářské vedení od politického zasahování. Možná, že nadejde doba, kdy bude konzervativní vláda cítit povinnost zvýšit intervence vlády ve jménu společenské rovnováhy a společenské odpovědnosti. Ale intervence předpokládá existenci ekonomiky; a jak to chápe paní Thatcherová, nemůže jí být použito k vytváření ekonomiky. J e d i n á věc, která je v ekonomii jistá, je ta, že všechna její tvrzení jsou nejistá. N i c , co je vyslovováno jejím jménem, nemůže být pokládáno za nepochybnou pravdu a vlády jsou nakonec nuceny podřídit se zdravému rozumu a zásadám „dobrého hospodaření". Cokoliv je riskantnější, vyžaduje podporu přesvědčování, které bude samoúčelné; takové přesvědčování nebude nikdy vycházet z ekonomie samé a musí p r o t o být přebíráno z širších sfér politické ideologie. A zde se líbe-
54
The Salisbury
Review
rái odvolává na svou myšlenku svobody. Ale konzervativec, pokud si má zachovat vnitřní logiku a přesvědčivost svého stanoviska, se musí mít před takovou myšlenkou na pozoru. Podle b ě ž n é h o názoru j e svoboda trhu svobodou těch několika osob, které mu vládnou, j e co svoboda- hromadit, svoboda uvalit „železný zákon z i s k u " na veškeré podnikání, svoboda (a to- je rozhodující) daná trhu s a m o t n é m u diktovat použití zdrojů a hladinu zaměstnanosti, která se — ve své suverénní lhostejnosti vůči lidskosti —- vyžaduje. T a k o v é p o c i t y m o h o u být chybné, ale musíme je chápat, p r o t o ž e nejsou ani bezdůvodné, ani nezodpovědné; problémem však je, jak uvést ve skutek r o z u m n o u tržní politiku, a jak ji učinit srozumitelnou pro voliče, který j e zvyklý na smíšenou ekonomiku, má ustálená očekávání pokud jde o zaměstnanost a věří, jak říkal Disraeli, ve „feudální princip" •— t o t i ž že držba majetku je výkonem odpovědnosti. N a d t o je záležitostí vlády přivést ke smyslu pro odpovědnost všechny korporace a strany, které mají v rukou podstatnou moc — a to nikoliv jen v několika náhodných případech — přitom, ale musí vláda respektovat cítění, které j e v pozadí t é t o zásady. Klást na skutečnou e k o n o m i k u , která má přes všechny své nedokonalosti stejné přednosti jako historie, měřítko' „ideální e k o n o m i e " , j e ž nemá jiné doporučení k r o m ě své d o k o n a l o s t i , je jako dát průchod právě tomu druhu snílkovství a ideologie, od něhož už kdysi konzervatismus zcela oprávněně ustoupil. Znovu připomínáme, že argumentace konzervatismu by měla být obhajobou řádu. T r ž n í politiku lze účinně doporučovat většímu množství lidí, u nichž, převládá konzervativní cítění, pouze může-li být prezentována jako významná součást společenské rovnováhy a politického řízení. Ř e č e n o intelektuálně: teorie, s jejíž p o m o c í m o h o u vlády ovládat a řídit hospodářství, dosud nebyla vyzkoušena — pokud není čirou fantazií. N i c m é n ě existuje značně rozšířený pocit, že něco takového je možné nebo že by t o možným být mělo. V představách lidu je vláda systémem řízení, strážcem veřejného pořádku a má se za to, že jej! politika si bude všímat každé oblasti společnosti, kde se může zkusit nějaká ambice. Vláda není zodpovědná za nezaměstnanost, ale bude za ni zodpovědnou činěna. M u s í p r o t o mluvit j a z y k e m odpovědnosti. T o ale neznamená, že musí neustále zasahovat do hospodářství. Nezasahování je politikou, která může být stejně tak dobře efektivní a přijatelná pro voliče jako celek. Ale pokud k nezasahování dojde, musí být prezentováno nikoliv jako výraz bezmoci, ale j a k o projev moci. A v tom. není žádný paradox. V ž d y ť to je také součástí obrazu vlády j a k o ž t o životadárného zdroje řádu: měla by se v c o největší míře zdržet přímého' zasahování do těch záležitostí, které by ji mohly o h r o z i t . Současná vláda se pokusila vymanit ze závazků, které by mohly
Redakční
úvaha
/.
53
vést k politické stávce. Úspěch t é t o politiky se prokázal v nezdařených stávkách železničářů v červnu a v červenci; odbory byly přinuceny připustit, že není v jejich silách ohrozit vládu, i když to měly v úmyslu. T a k o v á vládní politika má širokou podporu veřejnosti. Představa, že každý zaměstnanecký poměr je smlouvou mezi zaměstnanci a státem, nikdy nebyla britskou veřejností přijata a je skutečně nepochopitelná. Ujišťování o smluvním principu odpovídá lidovému i konzervativnímu instinktu klást odpovědnost tam, kam patří. Správnost t é t o politiky je ale zakrývána v podstatě antikonzervativními argumenty, kterých se příležitostně používá právě na její podporu. M o ž n ý konflikt mezi liberální argumentací a konzervativním, cítěním se prokázal v průběhu vlády paní Thatcherové při mnoha příležitostech. N a š t ě s t í — ať už ministerská předsedkyně o tom, co dělá, říká co chce — její instinkt je přirozeně konzervativní. Zatímco liberální cítění se ve sporu o Falklandské ostrovy dostala do úzkých a přemítalo o t o m , zda by mohlo být „právo" obyvatel Falkland „vybrati si" svou vlastní vládu (což je právo, jaké nikdo z nás nikdy neměl) doopravdy zajištěno nějakým násilným způsobem, a zatímco paní T h a t c h e r o v á sama dovedně používala t o h o t o cizího jazyka práv, její instinkt ji neomylně vedl jiným směrem. Národ vstoupil v důsledku událostí do války na obranu svrchovanosti a národní cti, které by nikdy nemohlo být dosaženo liberální ideologií. V jiných záležitostech měla ale převaha této ideologie zničující vliv na politiku toryú a vedla k rozdělení parlamentu a národa, protože je národ jako celek bud hluboce konzervativní, nebo citlivý na tradiční vedení zajišťované stranou toryů. Problém přistěhovalců jie jedním z takových problémů, trest smrti druhým. A školství snad třetím. Můžeme doufat, že také zde převládne konzervativní cítění a že instinkt pro přežití národa, který byl tak silně znovu v představivosti lidí oživen, najde takovou politiku, která ho vyjádří a snad i teorii, která poskytne t é t o politice pevné základy. ( S R č. 1, 1982)
David
J.
Levy
C o to znamená být na pravici Vydavatel románu Yukio Mishimy „Springsnow" (Jarní sníh)(l) o autorovi: v závěrečné poznámce napsal: „Často býval nesprávně nazýván pravičákem kvůli své soukromé .armádě" stovky neozbrojených mladíků, ale ta není ani na černé listině pečlivé japonské policie, protože na rozdíl od běžných pravicových organizací se nikdy neúčastnila násilných akcí." Chudák Mishima.! Jaké strašné věcí by musel udělat, aby se stal doopravdy „pravičákem"? A přitom ani jeho oddanost japonské národní tradici, ani touha obnovit božskou autoritu císaře, ani pokus o oživení imperiálního poslání Japonska — nic z toho jak se zdá nebylo na újmu rozvoje tak velkého spisovatele — jehož autor citátu dokonce srovnává s bien pensants* Proustem, Gidem a Sartrem, avšak nic není tak strašné jako „pravičák". A to, že si smrt přivodil seppuku** „...teatrální fantazie, na jakou může přijít jen básník." Cožpak básníci nejsou nikdy „pravičáci"? A co Eliot? Yeats? Tate? Pound?' Coleridge? Swift? Ale Míshima, říká nám s přesvědčením vydavatel, „pravičák" nebyl a vydavatel je ctihodný muž, znalý svčta a módy. A co Mishiniův příběh „Vlastenectví", kde je seppuku s láskou popisováno a vychvalováno jako správné východisko pro mladého důstojníka, který uvízl mezi věrností císařovým nehodným podřízeným a oddaností přátelům, o nichž se domnívá, že bojují za slávu císaře? Ale Mishima, slyšíme znovu, byl velký spisovatel, umělec a básník, jeden z největších naší doby, tudíž nemohl být „pravičák". Snad kdyby zanechal psaní a kulturistiky, odložil oděv kendo a přestal s karate, začal místo toho s golfem, narostlo mu břicho a přijal místo ve výboru společnosti Mitsui nebo Mitsubisho, pak by to bylo jiné. Ale zemřel jako japonský válečník, jehož smrt Seli g Harrison z „Washington Post" popsal jako čin, který „přinutil Japonce přemýšlet o tom, karn kráčejí, a to daleko dramatičtěji, než učinil kdokoliv jiný po 2. světové válce." A přesto Míshima nebyl „pravičák", protože pravičáci přece umírají s plnými břichy na infarkty a ne dobrovolným rituálním rozpáráním útrob. J e zřejmé, že se za názorem, že Mishima nebyl pravičák, skrývají podivné předpoklady. Nechci je nechat nevysvětleny, a to hlavně proto, že bych nerad, aby o mně někdo říkal až zemřu: „No ovšem, ten přece nikdy k pravici nepatřil", ať už by to bylo řečeno jakkoli blahovolně. Zároveň však nepatřím k nelidským netvorům posedlým sledováním jen vlastního finančního prospěchu, který vylučuje všechno ostatní, snad s výjimkou ubližování slabším. Rád bych také patřil do společnosti jistých geniálních mužů a žen a přesvědčil Loajálními (pozn. přckl.) "* nespr.: Iiarakiri (pozn. přckl.) w
Co to znamená
být na
pravici
55
ostatní, že pravice je cam, kde scojí oni. Můj Panteon by nezahrnoval jen politické spisovatele jako jsou Burke a Joseph de Maistre, ale také spisovatele takového významu jako samotného Mishtmu, Jorga Louise Borgese, T , S. Eliota a Lawrence Durrella, abych nejmenoval víc než čtyři. A přesto, podle jakého kritéria se mohu oprávněni prohlásit za muže pravice? Existuje takové kritérium nebo je můj postoj jen projeveni zvrácenosti tváří v tvář ušlechtilým úmyslům levice? Máme vůbec dobré vodítko při zodpovídání otázek, které se řešily na sympoziu, řízeném Melvinem Laskyrn na stránkách časopisu „Encounter" v roce 1977 pod titulem „Who's Left, what's Right?" (,Kdo je na levici, co je pravice?'),(2) Ve svém úvodu Lásky dost přesné poukázal na zmatek, který zde panuje: Když se před dvěma lety sešel v Lisabonu první demokratický portugalský parlament, nechtěl nikdo (skuteční nikdo) sedět na prázdných židlích napravo od středové uličky. A minulý mísíc byl zase jeden levicový západoevropan, který odešel žít do východní Evropy — protože „Šel tam, kde srdce bije" — vyhoštěn a ponechán svému osudu v Ruhru, aby si tam zpíval oslavné písně na komunistickou revoluci. Wolf Bierman zase trvá na tom (jak jc tomu také ve všech jeho básních a písních), že patří k „levici". Východoněmecká komunistická vláda ho však prohlásila za „pravicového" disidenta, který se provinil pomluvami pravé víry. Věřící na celém svřcě byli zmateni. Čínští komunisté spatřovali v Biermanově vyhnání typický případ zastrašených konzervativců, kteří se přizpůsobují sovětskému pravicovému avancurismu. Eurokomunisté viděli v Bienmanoví herezi další liberální ilustraci opravdové nezávislosti levice. Mají pak slova „levice" a „pravice" ještě nějaký smysl? Někteří účastníci sympozia byli názoru, že nemají. D. J . En right tlonquíjotsky navrhl, aby byly pojmy levý a pravý, stejně jako liberální, labouriscický a konzervativní — které jsou ve slovnících dost přesní definovány — vyjmuty ze špinavých rukou politiků, kteří by pak byli nuceni vymyslet nové nálepky, jako „Zúzové" nebo „Brúprové", aby tak vystihli specifikum své politiky. T e n t o přehnaný zájem o zachování výrazové čistoty jazyka a jeho obranu před chtivými spáry politiků, byl jedním z nejméně užitečných návrhů na sympoziu, ale i ty nejlepší nikdy jaksi nešly k jádru věci. Zřejmým důvodem bylo, že navzdory důležitým politickým otázkám, které mnozí účastníci položili, nebral nikdo z nich dostatečně vážně, co uznávaní myslitelé staré pravice skutečně řekli. A proto se jiní také nepodařilo vysvětlit, co má pravice společného s tvůrci, o nichž jsem se již zmínil a mnoho světla na Laskyho otázku „ C o je pravice" vrhnout nemohli. Nepřekvapuje, že se tohle mohlo stát. Před jistou dobou napsal Leszek Kolakowski, stále ještě jako marxista, ve svém eseji „ T h e Concept of the L e f t " (Pojetí levice)(3): „Levice dělá dělící čáru mezí levicí a pravicí, zatímco pravice systematicky toto rozdělení popírá — a marně, protože je sebeurčení levice dostatečně silné, aby určovalo pravici a aby při jakékoliv příležitosti tuto dělící čáru stanovilo." V dnešním světě soupeřících levicí, jak nám je zobrazil Lásky, je tento názor poněkud zjednodušený, ale vede odtud určitá
58 David J. L e v ý cesta k vysvětlení, proč lidé odmítají nálepku „pravičák". Jestliže jsou pojmy „pravice" a „pravicový" primárně pojmy, které přiděluje levice, pak pochopitelné takový negativní import pravičáci odmítají. Někteří jsou ale ochotni přijmout tuto pozici a s těmito pojmy si pohrávat. Například Anthony Flew v dopise otištěném v časopise „Encounter" v říjnu 1977 tvrdí, že organizovaná levice nazývá obhájce individuálních svobod pravicovými extrémisty tak vytrvale, že by udělali lépe, kdyby svou věc vzdali a tuto nálepku přijali. Ale jako historický fakt to bude sotva platit pro spisovatele a politickou pravici, protože ti kladou obvykle větší důraz na řád, na potřebu zákonné moci a tradičních hodnot než na svobodu jednotlivce. Přijmout označení „pravice", aniž bychom ho vnitřně uznávali, však znamená pnvolávat si potíže od těch, kteří nebudou váhat a vmetou nám do tváře texty de Maistra, Maurrase i Eliota. Až se tak stane, může být už pozdě vysvětlovat, jaký je vlastně význam označení, které jsme ochotně přijali. Váš nepřítel vám zcela oprávněně odpoví: „Promiňte, ale rád bych vám připomněl, že jsem to byl já, kdo vás nazval pravičákem a že jsem to udělal právě proto, že jsem ve vašich postojích poznal přímé následnictv! těch, k nimž se už dnes nehlásíte." Přijmout nálepku, aniž bychom pochopili, co to znamená být na pravici, je přinejmenším špatná taktika. Přijmout ji a potom odmítat odhalení jejího významu — zvláště jestliže má tento význam trvalé jádro — znamená vstoupit do svazku s lidmi a myšlenkami, které mohou být pro vás neméně nepříjemné než vaši současní nepřátelé. Stejně jako profesor Flew přijímám s potěšením označení pravice, ale ne proto, že mi ho přičítají levičáci, jistí, že mimo levici není spasení. Spíš si myslím, že jsem muž pravice proto, že nacházím v tom, co bylo řečeno uznávanými hlavními mysliteli této tradice důležité společné postoje a že je shledávám přesvědčivými. T o t o pozitivní přiřazení k historické pravici, té pravici, která odmítala Francouzskou revoluci cíávno předtím, než se na horizontu objevilo komunistické nebezpečí, je dnes zcela výjimečné. Lidé mají tendenci přijímat základní stanovisko levice, že pravice představuje zvrácenou sílu, která je zaujatou reakcí proti všemu nevyhnutelnému, dobrému a pravdivému. Proto je Kolakowského pojetí pravice jednoduchým zrcadlovým odrazem jeho pojetí levice. 1 když se na pravici pohlíží jako na věčnou sílu v lidském životě, není to právě příliš lichotivé označení. Ostatně co je to vlastně Jevice? „Levice — a to je její neměnnou a nutnou, byť v žádném případě dostačující kvalitou — je hnutím negace vůči existujícímu světu. Právě z tohoto důvodu je to... konstruktivní síla. j e to především hledání změny." Směr požadované změny je však ovládán přesnou představou, jak by taková budoucnost vypadat měla, což může být také formulováno jako Utopie. Utopie je záhadou zahalené vědom! skutečné historické tendence. Pokud tato tendence žije pouze neprojevenou existencí, aniž nalézá výraz v lidských společenských pohybech, dává vzniknout utopiím v užším smyslu, to jest individuálně konstruovaným modelům světa, jaký by měl být. Jakmile se ale utopie stává společenským vě-
Co to znamená
být na pravici 59
domírn, postihujícím vědomí mas a tvořícím jednu z jeho důležitých hnacích sil, pak přechází z oblasti teoretických a morálních úvah na pole praktického myšlení a začíná ovládač lidské jednání. D o s u d jsme si jen trochu objasnili běžný názor levice, že opravdu existuje m o m e n t , kdy se morálně a teoreticky žádoucí stává „skutečnou historickou tendencí'" — nyní ale dostává t e n t o argument zvláštní obrat. Kolakowski totiž připouští, že utopie může být nakonec „tak vzdálená realitě, že by bylo přání ji prosadit přímo groteskní". V e d l o by to ke „společensky Škodlivým z m ě n á m , které by ohrožovaly svobodu člověka" 4 . Levice by se pak v případě úspěchu změnila ve svůj protiklad — v „»pravici". A dále se nám říká: „Pro levici je charakteristické, že se nepokouší realizovat zájmy lidí proti jejich vůli, ani nutit je přijiímat výhody, které si nepřejí." Je-li t o m u tak, pak nebyl Rousseau,, který si myslel, že by se lidé měli ke svobodě nutit, na straně levice; a ani by vládou levice nebyla žádná vláda — aspoň jak t o vidím já — která by povstala z revoluce. Na druhé straně takové vlády s sebou obyčejně přinášejí „společensky škodlivé změny, jež ohrožují svobodu člověka" — která z t ě c h t o vlád kdy čekala na t o , že její revoluční opatření budou stoproc e n t n ě uvítána ještě předtím, než je zavede? Opravdu, k čemu by se vůbec dostala vláda, která by čekala na takový den? P r o t o snadno odhalíme, proč se Kolakowského tvrzení vyvinulo tímto směrem.. Byl levicovým filozofem, učil filozofii v Polsku, v zemi řízené vládou, kterou nemá moc rád. Ale byla to marxistická vláda, režim levice, jejíž k o n e č n é cíle byly vytýčeny ve shodě s levicovými přáními a věštbami. Pokus realizovat t y t o cíle znamenal omezení svobody a represi, což jsou jevy, které kupodivu chybí v původních papírových projektech. Revoluce se musela sama bránit před svými nepřáteli. Stal se z t o h o status quo, spoléhání na prostředky,, kterých musí takové režimy u moci vždy použít, aby se udržely. A tak se z t o h o pro filozofa, který je „levý svým srdcem" a který se nezajímal o prakt i c k é problémy vlády, stala pravice. Kolakowski charakterizoval pravici takto: Pravice jako konzervativní síla nepotřebuje žádnou utopii; její podstatou je potvrzení stávajícího pořádku — skutečnost a ne utopie — anebo přání vrátit se ke stavu, kterého již jednou bylo dosaženo. Pravice se snaží ze v&ech sil skutečné podmínky idealizovat, nikoliv je změnit. N e p o t ř e b u j e utopii, ale lež. T a k ž e pravice je bud konzervativní nebo reakční. Vláda dynastie M e i d l i v J a p o n s k u , která usilovala o modernizaci a rebelující Liga božského větru, která chtěla restaurovat ideálně čistý Sintoistický stát, jsou obě pravicové. J a k ale víme, že cil požadovaný každou t o u t o reakční skupinou není v souladu se „ s k u t e č n o u historickou tendencí"? Levičák t o t i ž odmítá jakýkoliv názor na dějiiny, který počítá s jejich cykličností nebo s tím, že by se opakovaly a v jeho mysli je zakořeněna jistota, že zná cestu, jíž musí dějiny kráčet. Pro levici mají vždy dějiny b o č n í uličky, které bucf končí, nebo vedou obloukem zpět na velkou dálnici p o k r o k u . N e ž opustíme Kolakowského, stojí za to citovat ještě jednu pasáž o roždí-
60 David
J. L e v ý
lu mezi pravicí a levicí: Levice je osvobozena od posvátných pocitů; nemá smysl p r o posvátn o s t jakékoliv existující historické situace. Z a u j í m á vůči s k u t e č n o s t i pozici permanentního revizionismu, stejně j a k o pravice zaujímá vůči danému světu p o s t o j oportunismu. Pravice je vtělením inertnosti historické reality — p r o t o je tak věčná j a k o levice... Levice se snaží založit své vyhlídky na experimentu a na výbojových tendencích dějin; pravice je naproti t o m u vyjádřením kapitulace před m o m e n t á l n í situací. P r o t o může mít levice politickou ideologii, z a t í m c o pravice nemá nic než pouhou taktiku. N a t e n t o citát bychom mohli nanejvýš pohlížet j a k o na velice zatrpkJý portrét pravice j a k o ž t o konzervativní síly. Ale jak je t o s reakční pravicí? Zastávala Liga b o ž s k é h o větru, Francouzská akce, karlisté n e b o j a k o b i s t é „postoj oportunismu vůči světu", jaký tu byl? „Kapitulovali snad před m o m e n tální situací?" C o ž neusilovali o násilnou změnu stávající situace, o změnu tendencí, chcete-li, ale především událostí, aby uvedli p o l i t i c k o u realitu do linie, o níž si mysleli, že je žádoucí a nutná pro pořádek ve státě? K t o m u je zapotřebí něčeho víc než jen pouhé taktiky, jak je i K o l a k o w s k i o c h o t e n připustit ve své knize všude tam, kde si bere za příklad n e o p o r t u n i s t i c k o u intelektuální důslednost J o s e p h a de Maistra a Charlese Maurrase. Ale který ze „smyslu pro posvátnost jakékoliv historické s i t u a c e " t o má být, jež levice postrádá? T o je jistě častá charakteristika pravice. Č l o v ě k u vytane na mysli známá pasáž, v níž Burke píše, že: Žádná společenská smlouva jakéhokoliv státu není ničím jiným než d o l o ž k o u k dávné smlouvě věčné společnosti, která spojuje nižší stavy s vyššími, viditelný svět s neviditelným, podle pevné smlouvy posvěcené neporušitelnou přísahou, j e ž uchovává všechny fyzické a morální přirozenosti na jejich stanoveném místě.(3) B u r k e používá jazyka společenské smlouvy liberálů (whigů) k vyjádření náboženské, platónské koncepce společenských vztahů j a k o součásti všezahrnujícího b o ž s k é h o a přírodního řádu. Neměli b y c h o m si ale myslet, že výsledná hluboká úcta k daným formám minulé nebo současné reality je pouze výsledkem „oportunismu vůči světu jaký j e " nebo „vtělením inertnosti historické reality". A ť už si o nás Kolakowski myslí c o chce, není t o přece pravice, odkud pocházejí obhájci jakobínské a bolševické diktatury a B u r k e a Solžcnicyn jsou zde, aby to dokázali. Pravice c t í existující instituce minulé i budoucí jen do té míry, do jaké ztělesňují požadavky civilizace, jež je p o t e n ciální v lidské přirozenosti. G u s t a v e T h i b o n hovoří jako autentický muž pravice,, když říká: My nepředstavujeme kult minulosti. N e u c t í v á m e minulost pro ni samu ani nehodnotíme věci v poměru k jejich starobylosti; k d y b y c h o m t o dělali, pak bychom nikdy nedávali přednost s t ř e d o v ě k é civilizaci před uctíváním státu, jak t o dělalo 4. století. T o c o se nám líbí na určitých formách minulosti, je hlubší vtělení pravdy — lidské a spo-
Co to znamená
být na
pravici
59
lečenské pravdy. Měli b y c h o m t y t o formy oživit; dnes jsou 2nejasněny chimérami našeho šíleného světa; a víme, že je to možné, p r o t o ž e je-li beh dějin nezvratný a nikdy se neopakuje, produkuje vždy něco, co si je krajně podobné. Ale jedinými naŠíni důvodem, proč si přejeme t y t o formy oživit je, že se nám zdají být lépe přizpůsobeny podstatným potřebám lidskosti. T v á ř minulosti je přitažlivá jen tehdy, kdy obráží t o , c o je věčné.(4) T o je klíčová pasáž, protože jádro pravicového postoje ke skutečnosti spočívá v názoru na vztah mezi změnou a neměnností, který T h i b o n zkoumá j a k o mezihru minulosti a věčnosti. „Autentický představitel pravice," píše Pol Vandromme, „věří v primát metafyziiky před dějinami."'(5) A to se hodí i na pravicové pozitivisty, kteří odmítají myšlenku metafyzické pravdy jako celku. V a n d r o m o v o tvrzení můžeme však snadno transportovat do méně přesných, ale přijatelnějších pojmů společných pro politický jazyk bezvěrče Davida H u ni a a katolíka Louise de Bonalda a hovořit pak o primátu přírody před dějinami. j e t o proto, že u t ě c h t o předdarwinovských myslitelů označuje pojem „příroda" to, c o omezuje změnu a co samo o sobě je neměnné. Z a t í m c o Mume — stejně jako kont rarevolu ci oná ři další generace — klade velký důraz na studium dějin při výchově politického- myslitele, je mu vcelku jasné,, Že „hlavní využití dějin je pouze v odhalování trvalých a všeobecných principů lidské přirozenosti tak, že jsou ukazovány projevy lidí za nejrozmanitějších okolností a situací a také v t o m , že nás dějiny vybavují materiálem, z něhož můžeme formovat svá pozorování a díky jemuž se seznamujeme s obvyklými zdroji lidského konání a chování."(7) A ť již nazýváme konstantní prvek lidské existence podstatou, přirozeným řádem nebo přirozeností věcí, je t o právě t o , c o představitel pravice povyšuje nad procesy změny, které, jak se domnívá — nikdy nezmění jádro skutečnosti. Z t o h o t o důvodu má zájem především o faktory ovládající bytí a uchování společnosti a vůbec ne o předpokládané zákony ovládající dějinný proces. „Politická věda/' říká Maurras, „je věda experimentální a jejím cílem je odhalení konstant a statických zákonů společnosti. Nemá co dělat se zákony společenského procesu, se zákony ovládajícími společenskou změnu, se zákony jejich dynamiky, ale výlučně se zákony jejich bytí."(8) Proč je tomu tak? V první řadě proto, že pravice odmítá představy, že existují obecné zákony společenského procesu, které mají být odhaleny. V e své podstatě je pravice antihistorická a tam, k d e historismus pronikl do zjevné pravicové politické teorie — jako je t o m u u konzervatismu pravicových hcgeliánů — nebude m í t levice příliš práce s vyvracením závěrů, k nimž tato teorie dospívá — jak t o ke své radosti zjistili Marxovi mladohegelovští přátelé. Z a druhé, pravice především studuje „statické zákony společnosti' 4 , prot o ž e má za to, že vychází z povahy věci samé a jejího vztahu k dalším bytím stejně neměnné povahy, jež určuje, co- se může nebo nesmí stát. A tak dává zkoumání forem organizace společnosti — jestliže jsou široce definovány — badateli k dispozici údaje, které potřebuje. T o ostatní — politická činnost a projekty budoucnosti — patří do umění politiky, nikoliv do politických věd — t o t i ž do umění m o ž n é h o prováděného v rámci nutného.
60
David J. Lezry
A to j e právě vyjádřeno u teoretiků historické pravice v primátu přírody nebo bytí před dějinami nebo procesem. De Maistre může občas psát, jako by neexistovalo nic takového jako všeobecně daná lidská přirozenost, ale dělá to jen jako část své polemiky proti ni velizujícímu univerzál i srnu osvícenství. Bez koncepce stálé lidské přirozeností by totiž jeho politika zkušeností nebyla zcela bez rozporů. De Maistre staví politiku zkušenosti do kontrastu s politikou spekulace, ale jaká hodnota by byla v lekcích, jež nám dala minulost, jestliže Člověk, který by z nich dnes měl mít prospěch, nebyl člověkem, pro kterého t o všechno historie shromáždila! A proto říká de Maistre: „Dějiny jsou experimentální politikou."(9) C o pak řekneme o posedlosti dějinami, která je v Burkovi a která jak se zdá kvete jako historicismus v plném rozpuku mezi jeho německými romantickými žáky? Nevypadá to tak, že nám pomocí svých argumentů prezentují každou politickou instituci jako produkt jedinečného běhu historických událostí a ne jako odraz obecných nutností, které jsou zakotveny v přírodě a v lidské situaci? T a t o otázka je obtížná a pokud jde o německé romantiky, nejsem si jist odpovědí; i když můžeme rozlišovat jejich zájem na vývoji lidí jako jednotlivců a institucí od metafyzického historismu jako je Hegelův, který vidí dějiny jako proces, jímž se R o z u m , rušící pouhé zdání, vtěluje do světa tím, že rozpouští všechno stále v proudu svého vlastního vznikání. S Burkem jsme již na jistější půdě. J e h o historický akcent nezpochybňuje primát přírody. Spíše pohlíží na instituce, ve vší jejich rozmanitosti, i když ne jako na přímé odrazy substanciálně identické přirozenosti, tak přinejmenším jako na účinky této přirozenosti vylamující se z určitého sledu událostí. Lidská přirozenost a lidská situace tu z.ůstávají omezujícím rámcem. T o je zcela určitě Burkův názor na přirozená práva. T a t o metafyzická práva vstupující do běžného života jako paprsky světla, které pronikají hustým prostředím, jsou díky zákonům přírody odkloněny od přímého směru. Ve složité hmotě lidských vášní a zájmů procházejí primitivní práva lidí takovu rozmanitostí odrazů a odchylek, že je až absurdní hovořit o nich tak, jako by trvaly dál v jednoduchostí svého původního směru.(10) Rozmanité „odrazy a odchylky 41 prvků, které se v zásadě nemění, jsou typickým vysvětlením pravice pro bohatý mnohotvárný charakter lidské kultury. Neschopnost člověka nahradit tyto základní prvky vlastními úspěšnými výtvory je odpovědí na otázku, proč se věci zhoršují, když jsou tyto prvky ignorovány nebo když už nejsou považovány za důležité. Dostáváme se k jádru pravice — k základní víře nebo názoru, z něhož plynou ostatní charakteristické doktríny a postoje. A ť už nazýváme tuto ústřední pozici pravicového myšlení primátem přírody před dějinami, bytí před změnou, nebo tvalého před plynoucím, je její význam týž a z t o h o t o významu jsou odvozovány takové doktríny jako je důležitost tradice, meze lidské přirozenosti a křehkost civilizace. L e t m o se na ně po pořádku podíváme. Pojem tradice je pro pravici ústřední, stejně jako je pojem utopie pro levici. Tradice je důležitá ve světě, jehož bytí se nedá redukovat na proces neurČenosti, protože tradice obsahuje řešení materiálních, sociálních, politických
C o to znamená
být na pravici 63
i duchovních problémů, které působily v minulosti a protože se charakcer a rád světa na své nejhlubší rovině tak drasticky nemění. Tradice cranscendují o k o l n o s t i jednotlivého okamžiku nikoli jako utopie do vysněné budoucnosti, ale do minulosti, která se již udála. Protože t a t o minulost» jakkoli se může značně lišit od současnosti, obsahovala vždy uspořádání týchž prvků — lidských, stejně tak jako materiálních, z nichž každé má rozpoznatelnou povahu — zasluhuje si řešení minulosti zvláštní respekt. P o k u d jde o hranice lidské přirozenosti, nezáleží na t o m , nakolik lidé zasahují do věcí,, které mohou změnit; získané výsledky budou vždy omezeny vnitřní potencialstou t ě c h t o věcí. Podstata Člověka se nemění — alespoň ne v historickém Čase a ne do té míry, aby přestala být patrna jako lidskost. Lobotomizovaná popupace už v žádném významném smyslu netvořila seskupení homo sapiens. Skutečnost, Že chápeme motivaci postav v Aischylovi a že se všichni až příliš dobře poznáváme v politické argumentaci athénských poslů k Melovi v Thukydidových „Dějinách", je dostatečným důvodem priority lidské přirozenosti před dějinami, ale také jejím základním omezujícím faktorem. J i ž před formováním moderních společenských věd existovala univerzálnost uměni, náboženství a zločinu, které to dokazovaly. Lidská přirozenost neomezuje pouze samu sebe. J e spojena rovněž s povahou okolního vesmíru, který je sám utvořen ze zvláštních situací, které mají své vlastní charakteristické vzorce. A t o je právě to, c o dává okolnostem jejich podobu skořápky, která je někdy opravdu měkkou skořápkou. J e to také obecný charakter podmínek lidské existence, který dovoluje myslitelům jako je Eric Voegelin a Mircea Eliade, aby došli k víře ve význam, který pro nás mají historicky vzdálení lidé. Vidíme totiž, že záhady, s nimiž se t i t o lidé setkávali a v nichž hledali vysvětlení prostřednictvím svých symbolů, jsou tytéž záhady, které tvoří hranice našeho poznateiného obzoru. 0 křehkosti civilizace snad jen tolik, že nikomu méně než právě lidem naší doby ji nemusíme připomínat. Věci, tak jak v přírodě existují, mají svůj vlastní ráz a když mu špatně porozumíme a jednáme jemu navzdory, pak nám všechno, čeho se snažíme dosáhnout, zhořkne. Jinými slovy, můžeme budovat jien z matérie, kterou máme po ruce a pak se její povaha — lidská přirozenost například — sama vtiskne do našich výtvorů. Ale povahu věcí je těžké spatřit a tak často docházíme k přesvědčení, že řád je pouze něčím, co sami vytváříme, abychom se chránili před tím, co nazývá Lawrence Durrcl ve svém N u m q u a m „strachem z nezbadatelné temnoty, která leží za každou myšlenkou a za každou nadějí." Skutečný o b z o r bytí je, jak píše Voegelin, oblastí osvícené vírou v Bytí, která je mimo dosah lidského poznání a kontroly, a „specificky filozofickým poznáním, že se úrovně bytí, které můžeme ve světě rozeznat, prostírají pod transcendentním zdrojem bytí a jeho řádem. A t o t o poznání bylo vždy zakořeněno v dynamice lidského ducha směřujícího k božskému bytí, které je zakoušeno jako transcendentní."(11) 1 tam, kde je víra v konečný božský zdroj řádu ztracena, stále ještě můžem e uznávat požadavky povahy věcí, jako je tomu např. v empirické filozofii H u m o v ě , ale na řád sám budeme pohlížet jako na něco,, čeho dosáhl Člověk proti hrozícímu chaosu vesmíru. U týž autorů najdeme často b o k po boku dva názory — koncepci politického řádu jako dovršení předem daného přiro-
David J.
62
Levý
zeného řádu vesmíru, vedle názoru, že je t o n ě c o , č e h o musí člověk dosáhn o u t po těžkých z k u š e n o s t e c h , které mu svět připravuje, svět, j e m u ž j i n a k vládnou přirozené překážky a zvířecí instinkty. M e t a f y z i c k ý optimismus prvního a pesimismus druhého stanoviska by nás neměl vést k předpokladu, že teorie politického řádu, k t e r é vyvěrají z t ě c h t o dvou stanovisek, se od sebe příliš liší. O b ě uznávají, že člověk musí brát v úvahu p o v a h u věcí a že svoboda , která mu dovoluje t o t o ignorovat, je s v o b o d o u , k t e r á h o v neštěstí může zavalit. „ Ž í t , " říká Maurras, „znamená p ř i z p ů s o b i t duši člověka podmínkám, nad nimiž nemá vládu."(12) K ř e h k o s t civilizace spočívá v t o m , že se lidé vždy nepřizpůsobí tak, jak by měli — a zde u ž č e k á levice se svou vírou v k o n e č n o u všemocnost člověka, aby popouzela ke v z p o u ř e . V případě, že nás t o t o uvažování zavedlo až příliš daleko od úvah o politické levici a pravici, mi dovolte, abych j a k o jeden příklad za m n o h é uvedl, že to, co jsem řekl, má přímý vztah k diskusi, nakolik smí vláda zasahovat do řádu trhu, který se řídí vlastnímu z á k o n y — i když člověkem vytvořenými — aniž zničila produktivitu, která financuje její politické a společenské cíle. Ale, odpovídá levice, p r o t o ž e je t o Člověk kdo j e tvůrcem trhu, j s o u předpokládané zákony, které trh ovládají, j e h o zákony a on je může libovolně měnit, Aby na to m o h l o dát pravicové myšlení plnou odpověď, muselo by se pole jeho úvah přesunout jiným směrem, ale na t o zde nemáme m í s t o a kromě t o h o má pravice dost e k o n o m ů , kteří j s o u pro t e n t o úkol lépe vybaveni než já. Systematické myšlení pravice ještě neznamená, že je n ě k d o z a s t á n c e m pravice, když jednoduše přijme nějaký politický, náboženský n e b o filozofický systém. Má-li být pravice k sobě upřímná a je-li disciplinovaná ve svém myšlení, staví se vždy proti pokusům rozvinout k o m p l e x n í uzavřené systémy, které neponechávají žádný prostor pro pochopení osamělých prvků reality — zázraků nebo výjimek — které odolávají kategoriím s y s t e m a t i z u j í c í h o myšlení. Být na pravici t o t i ž neznamená o p o r t u n n í přijetí č e h o k o l i v , c o nám běh událostí vmete do cesty. Dějiny lidského ducha jsou jistě m o c n é , ale jen pověra nás nutí předpokládat, že jsou moudré. A u t e n t i c k á pravice zná o m e zení t é t o moci a vrat kost jejích soudů. A v t o m je paradoxní d ů l e ž i t o s t jej í h o přežití, n e b o ť sclže-li všechno ostatní, bude poslední obrana integrity člověka spočívat ve zdůrazňování, že lidská přirozenost je ve svých o m e zeních i potřebách stálá. ( S R č. 1, 1982)
Odkazy (1) (2) (3) (•1) (5) (6) (7) (8) (9) (10) (11) (12)
ti a
literaturu
Spring siiow, Penguin, přel. M. Gallaghcr Knconimcr, únor, březen 1977 Marxistu and Bevond R ť í l c ť t i o n s on tne RevoJuiion in France Back t o Reality Charles Maurras: LT.glisc de 1'Ordre, Kdition de Centurion, Paris 1965. Trcaci.se on Human Natiarc Mcs Idees Polkiqucs Selected W o r k s od J o s e p h tle ¡Maistrc; přeloženo J . Lcvelym. Reflections on clic Revolution jn France Ananmesis O en vřes Capitales. dít 2.
Roger
Scruton
Myslitelé levice E. P. Thomson Jakýkoli pokus oživit konzervativní myšlení v podmínkách moderní Evropy a Ameriky nemůže opomenout změny, které do našeho života vnesli spisovatelé a aktivisté levice. Naše chápání člověka a společnosti totiž neprošlo jen jednou nebo dvěma přeměnami, ale bylo stokrát transformováno zásadním přehodnocením dějin lidstva a institucí, které bylo provedeno ve jménu socialistické politiky. Žádný spisovatel nemůže zůstat hluchý k argumentům a vysvětlením, kterých se mu hlasitě dostává z „vládnoucích morálních a intelektuálních výšin", a i když je jasné, že tyto pozice byly opuštěny bez boje a že jsou nedostatečně hájeny, přesto musí oddaní stoupenci konzc rva t ismu vnímat důležitost jejich opětného získání. Dominanci konzervatismu je třeba v initelektuálním životě ustavit ne proto, že je to ncjrychlejší nebo nejjistČjŠÍ cesta k získání politického vlivu, ale proto, že je to z dlouhodobého hlediska jediný způsob, jak vytvořit konzervativní názorové klima. Vzestup levicové politiky v průběhu našeho století byl signalizován vzestupem konsensu menšiny mezi intelektuály. T e n t o nový konsensus měl také rozhodující měrou vliv na ty členy nové nastupující generace, kteří jsou hnáni touhou a přesvědčením, které jsou k získání moci potřebné. Dlouhodobě takové posuny názorů mají velkou váhu a působí ničivě. Domníváni se, že je už nejvyšší čas ukázat rozsah podvodu, který byl spáchán ve jménu „teoretické správnosti" a „morální nadřazenosti 1 ' socialismu. Povýšená domněnka, že tento intelektuální argument zcela zvítězil by neměla zůstat bez odpovědi. Není pochyb, že kdyby nebylo velkého intelektuálního věhlasu takových spisovatelů jako jsou v Anglii Christopher Hill a Raymond Williams, v Americe J . K. Galbraith a Ronald Dworkin a ve Francii Emmanuel Leroy Ladurie a Michel Foucault, měla by levice jen málo ze své současné důvěryhodnosti. A přesto se mi zdá, že většina toho, co je u těchto spisovatelů zajímavé a pravdivé, se dá oddělit od levicové ideologie, která jim umožnila jejich módní přitažlivost. Levicové myšlení je vytrvalé, obsáhlé a má mnoho tváří. Zapouští kořeny na vyprahlých a nečekaných místech; v literární kritice, v historiografii, v sociologii a příležitostně dokonce i v přírodních vědách. Má svá schizmata a ortodoxie, své církve a nonkonformismy i své odium tbeologieum. Tato plodnost vysvětluje jeho přitažlivost. Socialistické myšlení tak vytváří prostředí, ve kterém se mohou i ty nejsolipsističtější ambice stát spojencem společné věci. I když se uvnitř tohoto hnutí vyskytnou intriky a spory, které mohou zmařit tu nebo onu spornou záležitost, je zde přítomen předpoklad, že cíle socialismu jsou morálně nezpochybnitelné. Všem, kdo se připojují k věci socialismu se dostává prostřednictvím jeho cíle rozhřešení a pokud je
64
Roger Sern ton
možné si zvenčí socialismus ošklivit, pak jen pro jeho s c h o p n o s t svádět d o b r é úmysly do všeobecné vřavy; být pohoružen v t é t o vřavě však z n a m e n á být unášen smyslem pro ušlechtilost, spravedlnost a velkodušnost v l a s t n í h o cíle. Málo myslitelů manifestuje t e n t o smysl silněji a s větším r é t o r i c k ý m účinkem než E . P. T h o m p s o n , anglický historik, který se v padesátých letech prohlásil za marxistu a komunistu, ale po sovětské invazi do Č e s k o s l o v e n s k a z komunistické strany vystoupil a nyní vede kampaň za vytvoření b e z a t o mové a neutrální Evropy. T h o m p s o n se sám domnívá — a m o ž n á právem — že s ním hnutí N o v é levice nespravedlivě zacházelo a zejména ti, k t e ř í ho za vedení Perry ho Andersona vyloučili v roce 1964 z redakčního' výboru časopisu „New Left R e v i e w " . N i c m é n ě zůstává jedním z nejrespektovanějších a nejvíc respekt zasluhujících britských levicových intelektuálů, s darem jasného a obrazivého styiu psaní, který mu umožňuje přenést svůj vliv daleko za běžný dosah ideologie N o v é levice. J e h o práce se inspirují u M a r x e a t a k é u anglické tradice společenské kritiky, k níž jeho dva idoly — William Blake a William Morris — náležejí každý jiným způsobem. Podíváme-!« se na T h o r n psona retrospektivně, m ů ž e m e ho vidět jako historika fabiánského ražení, j a k o o d n o ž Tawneye a Colea a ne j a k o radikálního m a r x i s t u , za n ě h o ž ho j e h o žáci prohlašují. Stejně j a k o historici, kteří dali svůj vliv do služeb dělnického hnutí, studoval T h o m p s o n podstatu společnosti a p o l i t i c k ý potenciál anglických nižších tříd a snažil se sepsáním jejich dějin o b h á j i t jejich věc. „ T h e Making of the English W o r k i n g C l a s s " (Utváření dělnické třídy v Anglii), která byla poprvé vydána v roce 1963, je bezpochyby klasickou k n i h o u sociální historie, v níž se střídá živá představivost s velkou vědeckou erudicí a vizí velké emotivní síly. J e s t l i ž e získal T h o m p s o n věhlas mudrce, není t o pro j e h o teoretické eseje, v nichž hájil svou politickou pozici, ale pro t u t o j e h o skvělou a pozoruhodnou práci. J e až podivuhodným znakem anglické č t e n á ř s k é veřejnosti, že je vždy o c h o t n a považovat historika — jakkoli n e s c h o p n é h o myslet teoreticky — za muže idejí. N e m ě l o by nás překvapit, že labouristické zřízení získalo intelektuální respekt částečně díky práci svých historiků. Ani by nás nemělo překvapit, že nové hnutí toryů se snaží o něco p o d o b n é h o . Vzájemné výhody, které mají historici mezi politiky a naopak, jsou z n á m o u součástí anglické politiky a t o už od doby, kdy na tuhle n o t u zahrál Shakespeare ve svých historických hrách; každá nová vláda si najímá písaře, k t e ř í přepisují historii v její prospěch. Výsledek je čten a respektován, i k d y ž se ho dokonce používá j a k o nástroje pro nejnaivnější politické představy, a čtenáři budou k němu vzhlížet s úctou, která je v E v r o p ě přisuzována jen abstraktním ideám. I když jsou myšlenky obsažené v T h o m p s o n o v ě práci vyvozovány z jednoho základu, není jich n e d o s t a t e k . N a d t o má T h o m p s o n vysloveně nadání kritizovat — a t o dokonce i přijímané myšlenky levicových historiků — tak, že konfrontuje myšlenky s fakty, která by je mohla vyvrátit. D ě l á t o p o m o c í klasického marxistického p o j e t í třídy. P r o M a r x e je třída definována postavením ve výrobním vztahu, e k o n o m i c k o u funkcí, která sjednocuje všechny, kdo t u t o funkci plní a odlišuje je od těch, kteří tak nečiní. Podle t a k o v é h o názoru by měla anglická dělnická třída existovat od d o b první kapitalistické výroby ve středověké Anglii, T h o m p s o n tvrdí, že je to právě naopak — že teh-
Roger
Seruton
65
dy neexistovalo nic, c o by mohlo být srovnáno s „dělnickou třídou" 19. století. O s t ř e napadá ty marxistické historiky, kteří se nás snaží přesvědčit — ve snaze dodat důvěryhodnosti Školnímu dějepisu „Komunistického manifestu" — že Francie byla před ( „ b u r ž o a z n í " ) revolucí zemí, kde převládala feudální ekonomie. T h o m p s o n má za t o , že všechny takové názory ukazují na dogmatické lpění na jednoduchých kategoriích místo aby braly v úvahu složitost historického jevu. T h o m p s o n je přesvědčen, že sama marxistická teorie třídního boje je dostatečně průkazná, tak že může být aplikována v modifikované formě na anglické dějiny. T v r d í , že žádná jednoduchá „materialistick á " idea třídy není adekvátní: „Třída je určena lidmi, kteří žijí své vlastní dějiny a t o je nakonec její jediné určení". T ř í d u musíme chápat nikoliv staromódním marxistickým způsobem, ale spíS jako fenomén, který je uváděn v život prostřednictvím chápání obecných zájmů a vytváření obecného „třídního vědomí". Anglická dělnická třída, tvrdí T h o m p s o n , byla produktem mnoha činitelů, ne pouze hospodářských podmínek průmyslové výroby, ale také nekonformního náboženství, které poskytlo všem lidem jazyk, jímž mohli vyjádřit svou novou přináležítost; dále hnutí za reformu parlamentu; ustavení různých sdružení v průmyslových městech; a tisíce dalších zvláštností, které pomohly vytvořit vědomí identity a určit, co má vyjadřovat potřeby a stížnosti průmyslové pracovní síly. T a t o idea třídy jako entity vytvořené vzájemným působením „materiálních" podmínek a společenským vědomím, je zcela jistě přesvědčivější než ta, kterou máme od Marxe. Podává takový obraz dělnické třídy, s kterým může každý konzervativec souhlasit: dělnická třída je hluboce zakořeněna v zavedených zvycích společnosti, v politických institucích, apriorních náboženských představách a morálních hodnotách, které ji všechny sjednocují v národní tradici, z níž vyrůstá. J e těžké použít takové myšlenky na obhajobu marxistické analýzy společnosti, podle níž se proletariát objevuje jako nová a mezinárodní síla,, která nemá žádné svazky s místem, z něhož pochází, žádný zájem na uchování politického řádu, který ji obklopuje a ovládá. T h o m p s o n o v a „rcvizionistická" interpretace anglických dějin nám umožňuje vidět, nakolik se naše politické tradice dokázaly přizpůsobit změněným okolnostem a dát institucionální vyjádření potížím, které jsou tak urovnány a překonány. Dělnická třída zformovaná na základě nekonformních hodnot, usilovně se snažící získat zastoupení v parlamentu, který se prostřednictvím historických souvislostí a pracemi Bunyana vědomě identifikuje s parlamentarismem 17. století, může být sotva popsána jako neklidný protagonista marxistického „třídního b o j e " , hybná síla revoluce, zapřísáhlý nepřítel veškerého zavedeného pořádku a všech institucí. T h o m p s o n ale trvá na t o m , že j e h o interpretace přisuzuje dělnické třídě dějinnou roli, kterou pro ni levicové myšlení vždy mělo. Píše: T a k o v í lidé se ve svém každodenním životě setkávali s militarismem a snažili se ho odvrhnout ne slepě, ale s rozumem a morálním zanícením. Nebojovali proti s t r o j ů m , ale proti vykořistbvatelským a represivním vztahům, které jsou vlastní průmyslovému kapitálu. Lidé, o něž se jedná, však byli součástí dělnické třídy v Anglii, jiak ji T h o m p s o n popisuje. Povšimněme si ale zvláštní nerozhodnosti t o h o t o (závě-
66
Roger
Scruion
řečného) pozorování. P r o t i čemu bojovali? Utilitarísrnu (strojů)? J e s t l i ž e ano, pak měli a snaci stále ještě mají podporu lidí dobré vůle všech tříd. V y k o ř i s ťování? J e s t l i ž e ano, pak ale vůbec není jasné, že t o chápali j a k o T h o m p s o n , a že je t o „vlastní" kapitalismu. A c o přisuzuje termínu „průmyslový"? j e t o skutečný zdroj oněch potíží, a jestliže ano, byl například „průmyslový k o m u nismus" také tak špatný? T h o m p s o n nám na t y t o o t á z k y nedává jasnou odpověď; obratem ruky přichází s předpokladem, že dělnická třída byla sjednocena jen díky své opozici proti kapitalismu. Bylo by přijatelnější, kdybychom řekli, že se sjednotila p r o s t o u reakcí na podmínky, které p r o ni byly hrozné a které j a k o takové pociťoval skoro každý, kdo je jen pozoroval n e b o kdo jimi trpěl, a že tedy nebyla reakcí na „ s o u k r o m é vlastnictví výrobních prostředků", které má (podle marxistů) t y t o věci vysvětlit, ale které ve skutečnosti nevysvětluje téměř nic. j a k ukazuje nአcitát, k o n č í T h o m p s o n o v a analýza dělnické třídy jejím popisem jako kolektivní hybné síly, která uvádí věci do p o h y b u , o p o n u j e jim, bojuje proti něčemu a může buď zvítězit nebo p r o h r á t . T h o m p s o n sice vyjadřuje zdravou skepsi vůČi t é t o a n t r o p o m o r f n í představě dějinných procesů, která přetrvala v marxistické teorii „třídního b o j e " (viz , T h e Peculiarities o f the English 4 v „ T h e Poverty of T h e o r y " — „Bída t e o r i e " ) , použijeme-li však tuto „ m e t a f o r u " , jak ji zde popisuje, bude t o implikovat důsledky, které nejsou pravdivé. D ě j i n y zcela jistě obsahují kolektivní hybné síly, které jednají jako „ m y " a se smyslem pro o b e c n ý cíl. P r o základní teze konzervatizmu je příznačné to, že do nich nejsou zařazeny třídy tak jak je chápou marxisté. Ale c o vlastně lidi tak účinně sjednocuje v „ m y " , co jim u m o ž ň u j e spojovat síly ve smyslu společného osudu a obecného zájmu? T h o m p s o n t o objasňuje tak, že jsou to právě ty jevy, které nejsou součástí „materiálních" podmínek třídy, které mají v t é t o souvislosti největší význam: jazyk, náboženství, zvyky, sdružení a tradice politického řádu — krátce, všechny ty síly, které utvářejí obec namísto soupeřících jednotlivců, kteří by tu jinak byli místo ní. Identifikovat dělnickou třídu s hybnou silou, b y ť „ m e t a f o r i c k y " , znamená dopustit se hrubé sentimentalizace a zároveň ignorovat opravdový význam národního vědomí j a k o skutečného hybného činitele v dějinách. T h o m p s o n o v a sentimentalizace proletariátu je integrální součástí j e h o vlastního sebepojetí. Pohlíží na sebe j a k o na součást velkého díla emancipace. T o ho nejprve přivedlo do komunistické strany a později přinutilo, aby se postavil proti skrytým machinacím mezinárodního kapitalismu, dlouho poté, co poznal, že Sovětský svaz není přirozeným spojencem dělnické třídy. V díle „ T h e Poverty of T h e o r y " píše: (Marx nám jak se zdá nenabízí nějakou andělskou p ř i r o z e n o s t , ale lidi, kteří m o h o u v rámci určitých institucí a kultury provést z m ě n u pojmů „ m y " a „jejich" v pojem „náš". V roce 1947 jsem byl přímým svědkem euforických následků revoluční přeměny a přesně takové proměny v postojích. Mladí jugoslávští rolníci, studenti a dělníci, kteří s vysokou morálkou budovali svou vlastní železníci, měli nepochybně zažitý t e n t o kladný pojem naše, i když t o nale — jak se naštěstí pro Jugoslávii prokázalo — bylo současně naše socialistické-
Myslitelé, levice
67
ho vědomí a současné naše národa. Znovu, vidíme, jak se snadno vy lupu je nesporná část Thompsonova myšlení z jeho sporné (marxistické) obálky. Lehce se shodneme na tom, že „v rámci určitých institucí a kultur)'" může člověk myslet v pojmech „náŠ" spíše než v pojmech „můj" nebo „jejich": uznání této pravdy je vskutku základním motivem, který stojí za úctou konzervativců k tradicí. Takové „naŠe" je „naše" národa, které měla Jugoslávie to štěstí získat, a kterým se musí každá „socialistická" vláda zapřísahat. Ale rozhodně to není Marx, kdo se dovolával tohoto sepětí s místem, tradicí a dějinami. „Pravý komunismus" znamená postupné odumírání institucí a osvobození se od těchto lokálních svazků, které vedly k hierarchiím zavedené moci. Odkaz na „naše socialistické vědomí" není ničím jiným, než sentimentalizací, připomínkou hrdinného dělníka, který zírá z plakátu ponuré zdi do budoucnosti., Pochybuji, Že by ještě dnes existoval někdo, kdo mluví slovanským jazykem a kdo by se při zaslechnutí této věty nemusel bránit hořkému úsměvu. Thompson uplatňuje výmluvně a důrazně povinnost každého historika odložit přehledné teorie, když se dostávají do konfliktu s fakty; zároveň se rázně zříká bujícího Šarlatánství Nové levice, které se nejgroteskněji prokázalo v Althusserovi. Každý Čtenář knihy „The Poverty of Theory" musí pociťovat vděčnost za to, že existuje levicový myslitel, jenž si snaží zachovat jak zdravý rozum, tak intelektuální poctivost. Přesto se mi ale zdá, žc v díle, v němž se tento esej objevuje, převládá velký a zjednodušující sebeklam. Tento sebeklam je totožný se sentimentalizací proletariátu, které jsem si již povšiml; nikde se nestává tak zřejmým jako v nářcích nad dělníky, kteří objevují skutečný zdroj „institucionálního a kulturního" svazku, který je spojuje: V akci dokařů v docích královny Viktorie a prince Alberta, kteří pohrozili, že nebudou vykládat lodě, které nebyly vyzdobeny na počest osvobození Mafekingu31" — a jsou to titíž dokaři, u nichž hledal podporu T o m Mann, když chtěl založit proletářský internacionalismus — už můžeme vidět porážky, které byly před nimi. Projevuje se to také v okázalém dopise Kolakowskému, v němž je jistý vysloužilý komunista, který věřil v marxismus a způsob jeho uskutečňování ve východní Evropě, ale prohlédl, ostře kritizován za to, žc „odpadl od víry": Mé pocity mají dokonce ještě stránky v časopisu „Encounter", dy. Mé cítění Vás však nemusí myslíte, že je správné. Vysvětluji ku, nýbrž tento otevřený dopis.
osobnější tón. Když obracím vaše niám pocit osobního ublížení a zrazajímat: musíte dělat to, o Čem si ale, proč nepíši článek nebo polemi-
Něco takového mohl napsat pouze ten, kdo postavil morální zájmy příliš vysoko, kdo se náruživě ztrotožnil s učením, aniž v ně věřil a aniž měl dostatečné opodstatnění pro svou víru v toto učení. V uvedeném dopise a v nedávno otištěných Článcích o odzbrojení (vydaných souborně pod názvem „Zero Option"), jsme svědky rozsahu potřeby, která motivuje Thompsonovo dílo; * Mčsco v bývalém Bečuánsku (pozn. přckL).
68
Roger Scruto n
potřeby věřit v socialismus j a k o filozofii proletariatu a v proletariát sám j a k o v nevinného trpícího a heroickou hybnou sílu moderních dějin. T a t o p o t ř e b a věřit na sebe vzala překvapivé formy. Žádná snad není p o z o r u h o d n ě j š í než o d m í t n u t í brát v úvahu skutečnost, že lidé j a k o K o l a k o w s k i p o s k y t u j í důkaz, že „skutečně existující socialismus" odvozuje svou p o d s t a t u od n a p r o s t o téže bojovné sentimentální pózy vůči pracujícímu člověku a o d n a p r o s t o t é h o ž zjednodušujícího očerňování „kapitalismu" a všeho, co by ho m o h l o o b s a h o vat, j e ž inspirovaly T h o m p s o n o v y práce. T h o m p s o n , k t e r ý věří v sílu idejí, není schopen přiznat jaké to má důsledky pro něj s a m o t n é h o . J e h o nový ideál, ideál o d z b r o j e n í je p o d o b n ý t o m u starému, k t e r ý stalinisté a Kolakowski — každý jiným způsobem — zradili. C í l o v á h o d n o t a — zřeknutí se jaderných zbraní a odstranění napětí, které by m o h l o vést k válce — je neoddiskutovatelná. Fascinován p o t ř e b o u připojit se k něčemu, c o je bezpochyby dobré, žádá na nás T h o m p s o n dále, a b y c h o m odvrhli nesrozumitelné spekulace o strategii a teorie, které by nás mohly vést k domněnce, že můžeme zaručit mír jen tehdy, když budeme schopni vést válku a a b y c h o m se k němu připojili při mobilizování lidí v E v r o p ě pro věc o d z b r o j e n í . Předpokládejme, že by takový program byl rozumný.. N a j e d n o u ale naráží na překážku. V polovině E v r o p y vládne komunistická strana, k t e r á by nikdy nestrpěla takový druh mobilizování lidí, o jakém uvažuje T h o m p s o n . J a k T h o m p s o n ví, „svoboda sdružování", na kterou spoléhá, je jak svými základy, tak svými výsledky vzácným darem ústav západních států a neexistuje v ohlas tec h,, kde byla ústavní vláda zrušena, j e s t l i ž e se t o t o hnutí nerozšíří směrem na východ, j a k o u ochranu nám může p o s k y t n o u t ? J e zcela z ř e j m é — a dějiny jaderného z b r o j e n í t o potvrzují — že pokušení p o u ž í t jaderné zbraně se objevuje tehdy, když je druhá strana nemá. Ale t o t o všechno s m e t l o T h o m p s o n o v o evangelium se stolu. V kruté a opovržlivé odpovědi na d o b ř e míněné námitky z Československa (Bůh ví, s jakým rizikem je a u t o r poslal), nám T h o m p s o n říká t o t o : U v ě d o m u j e m e si, že je t o těžké. N e o č e k á v á m e , že dojde k pochodům a demonstracím typu C N D ( K a m p a ň za jaderné o d z b r o jení). Ale bereme v úvahu, že při trpělivém přístupu a při vzájemných konzultacích se najdou pro vyjádření t a k o v é h o protestu přiměřené formy. Naivnost t o h o t o prohlášení by nás překvapovala, kdyby nebylo t o h o — jak poznamenává Kolakowski o N o v é levici všeobecně — že t o všechno už člověk viděl i slyšel. T a k vypadá sebeklam intelektuála, který je živen pocitem vlastní morální č i s t o t y : cíl je jasný a prostředky se najdou. N e d o v e d e si představit, že nový řád tyranie byl ustaven tou ideologií, o jejíž prosazení tak svědomitě bojoval. P r o T h o m p s o n a je „ideologické vyhlazení", na něž si j e h o český pisatel oprávněně stěžuje, úchylkou, o d k l o n e m o d určitého „přirozeného běhu", který by socialismus jinak měl sledovat. N e m ů ž e p o c h o p i t , že j e h o pisatel je obětí p r o t i z á k o n n ý c h sil, které dovedou ospravedlnit každé násilí v přesvědčení, že dějiny jejich činy ospravedlní. Pro T h o m p s o n a moc, k t e rá převládá ve východní E v r o p ě , je právě tou mocí, k t e r é jsme také my „poddáni". A tak se odvolává na:
Myslitelé, levice
69
... tendenci obou vojenských sdružení — N A T O i Varšavského paktu — stát se nástroji politické kontroly supervelmocf, jež by přivedla menší státy k bezpodmínečné podřízenosti. T o platí jak v západní, tak ve východní Evropě. M á m za t o , že právě zde si člověk uvědomuje rozsah podrobení se T h o m p s o n o v y intelektuální poctivosti hlubším a trvalejším emocionálním potřebám. N e n í schopen si uvědomit skutečný rozdíl mezi přítomností Američanů v západní Evropě a sovětskou přítomností ve východní Evropě — jde o rozdíl, k t e r ý lze označit jako rozdíl mezi vlivem a ovládáním. S t e j n í tak je r o z h o d n u t ignorovat podporu, kterou marxismus — se svou nemilosrdnou mentalitou, n e o b l o m n ý m pohrdáním skutečností a se svou intelektuální troufalostí (která někdy u m o ž ň u j e pečlivému historikovi pohled pod povrch věcí, ale p r o politika znamená slepotu) — dal sovětské moci. V těchto neústupných postojích nám T h o m p s o n o sobě prozrazuje, že je méně mudrcem a více bláznem: odhalil v dějinách smysl a sáni sebe nutí si ho nevšímat, ( S R Č . 1, 1982)
Ronald Dworkin A m e r i c k é levicové myšlení se vyvíjelo zvlášť, v podmínkách, které nepřály šíření zloby, nicméně s evropským socialismem sdílí určitou základní strukturu a má p o d o b n ý , byť pomalejší vliv. T r i u m f ústavy Spojených států spočívá v t o m , že dovedla s o u k r o m é vlastnicví a individuální svobodu jako nesmazatelné v t i s k n o u t nejen politickému klimatu, ale i politickému myšlení. T é m ě ř všechny levicově orientované americké filozofie našeho století jsou založeny na v zásadě liberálních představách a jen málokteré napadají vlastnictví jako instituci. Spíše se s p o k o j u j í s difamováním jeho vulgárních forem — „konzurnentství", „spotřební s p o l e č n o s t i " , „masové společnosti" a „masové reklam y " . A m e r i c k o u kritiku kapitalismu — počínaje V c b l c n c m a konče Galbrait h e m — nepobuřuje s o u k r o m é vlastnictví jako takové (jelikož je úhelným k a m e n e m její vlastní, tolik milované nezávislosti), ale spíže soukromé vlastnictví druhých; levicové pozorovatele zase dráž„dí podívaná na vlastnictví v rukou obyčejných, prostředních, tlustých a nevychovaných lidí. Levice ovšem nehodlá vidět v k o n z u m n í mentalitě nezbytný důsledek demokracie; spíše se z a m o t á v á v pokusech ukázat, že konzumentství není pravou, nýbrž scestnou demokracií. A m e r i c k ý radikál je zabydlený a zarytý snob, víru v demokracii s i však podržuje. T a je t o t i ž pro j e h o sebepochopení skutečně podstatná — pokládá se přece za obhájce individuální svobody proti autoritativním mocenským „ s t r u k t u r á m " , j e h o reakce na majetkové návyky obyčejných lidí je zabarvena idealismem. T i t o lidé jsou „nápadní", protože jejich návyky neodpovídají levičáckýrm iluzím. Vlastnictví v Americe je příliš hmatatelný a zjevný fakt, n e b o ť můžeme-li se klamat o srdci a mysli prostého člověka, n e m ů ž e m e se klamat o celé hromadě krámů, kterou si takový člověk rozmístí na zahradě. Radikál by si hrozně přál, aby obyčejní lidé byli diskrétnější; vlastnictví je činí nápadnými, c o ž spolu s propagací materiálních potřeb reklamy a masově sdělovacích prostředků podrývá iluze, na nichž spočívá ideál materiální rovnosti.
70
Roger Sern ton
Myslitele j a k o Baran, Swezey a Galbraith napadlo, že t o t o dilema vyřeší, prohJásí-li mizérii moderní A m e r i k y za p r o d u k t „ s y s t é m u " etablované moci. S p o t ř e b u nepodnecuje poptávka lidí, ale politická k o n t r o l a . Kapitalisté a p o litici nestydaté podněcují lidi vystavovat svůj životni styl na odiv, ačkoli přesvědčivé intelektuální argumenty ukazují, že t o vede jen k větší n e s k r o m nosti. P r o t o bojuje-li radikál proti spotřebě, bojuje zároveň p r o t i autoritě, proti nelítostným ambicím existující moci. Právě t o t o antiautoritářství je premisou amerického radikálního myšlení, premisou dobře adaptovanou přežít ve státě, který kdysi založili občané odmítající platit daně. A m e r i c k é antiautoritářství se však n e m ů ž e h o n o s i t b o jovnými symboly,, j i m i ž se vyznamenává jazyk socialismu; v době, kdy psával M a r x , sice existovalo v E v r o p ě cosi na z p ů s o b „třídního b o j e " (přinejmenším v manufakturních městech Anglie), ale M a r x o v a třídní teorie byla přijata nejenom p r o t o , že vysvětlovala t e n t o „ b o j " , nýbrž i p r o t o , že j e h o o b l í b e n é h o třídního protagonistu oblékla do pestrobarevných k o s t ý m ů hrdiny t o h o t o zápasu. V Americe se však t e n t o mýtus, až na krátké o b d o b í h o s p o d á ř s k é krize, nikdy vážněji neuplatnil. T o nás ani nepřekvapí; A m e r i k a p o s t r á d á s l o ž i t é bariéry společenského vzestupu, jež převládají v E v r o p ě — m i t o t i ž p r o s t o r , zdroje, velkou vůli, m n o h o příležitostí a ovšem i politickou s t r u k t u r u , k t e r á vytváření dlouhodobých, dědičných elit nepřeje. Výsledkem je, že „ t ř í d y " , pokud existují, nejsou přesně ohraničeny a nemají zjevné mravní o p o d s t a t n ě n í . Forma „třídního b o j e " však v m n o h é m závisí také na t o m , zda zaměstnanec pokládá svého šéfa za antagonistu, s tak či onak p r o t i c h ů d n ý m i z á j m y , nebo vyskytne-li se zde intelektuál, k t e r ý se cítí být vyloučen z moci a vlivu, přidělených výhradně do rukou politiků. V Americe však zaměstnavatel i zaměstnanec šplhají svorně p o žebříčku kariéry a liší se jen relativním vzestupem. P r o t o je první antagonismus z t l u m e n , nanejvýš odvádí o d naléhavějších zájmů. D r u h ý antagonismus sice existuje, nezískává však podporu. P r o t o se může intelektuál tvářit j a k o obhájce pracující třídy, jen když ji efektivně vymýtí ze svého vědomí a nerušeně se věnuje vlastním ambicím. J e h o autoritářství má výrazné rysy establišmentu, n e b o ť se přímo obrací k. daným představitelům moci, vysmívá se j i m , napadá je, baví se vlastní d u c h a p l n o s t í , vytváří jakousi kliku, jakýsi k o n t r a e s t a b l i š m e n t , ba i „ k o n t r a k u l t u r u " , aby tak ukázal svoji s c h o p n o s t vládnout. Netrpělivě dychtí p o moci a z a h r n u j e pohrdáním všechny, kdo moc mají, p ř i č e m ž si vytváří posluchačstvo stejně smýšlejících a stejně duchaplných. Neděsí své posluchače strašidlem dělnické třídy, za kterou prý mluví, ale strašákem jiné, jak se domnívá, dokonalejší moci. P o d p o r u j e Kubu a V i e t n a m , spojuje se s „ n á r o d n ě - o s v o b o z e n e c k ý m i h n u t í m i " , zvlášť s těmi, j e ž potírají d l o u h o d o b é cíle americké politiky. B o j u j e za menšiny a devianty, přidává se ke každému ú t o k u na tzv. „morální většin u " , na které však jsou j e h o privilegia závislá.. J e d n u z p o d o b t o h o t o p o s t o j e výstižně označil T o m W o l f e j a k o „radikalistickou m ó d u " , která je tím nejextrémnějŠím prostředkem honby za společenskou slávou, ústícím posléze v pokuse z moci vyloučených intelektuálů vytvořit rivalitní elitu, z které by naopak byli vyloučeni všichni, k d o m o c mají. E x i s t u j í ovšem i mírnější formy levičáckého s n o b s t v í , které n a j d e m e např. na stránkách N e w Y o r k T i m e s nebo N e w Y o r k Review of B o o k s .
Myslitelé, levice
71
N e w Y o r k B o o k R e v i e w je asi zajímavější; honosí se liberálně-demokratickým r o z h l e d e m , veíkosvětským opovržením k americkému konsensu a aristokratick ý m i k o n e x e m i . Právě nedávno otiskl sérii J o a n Didionové o E l Salvadoru, líčeném j a k o z e m ě lidí utiskovaných autoritativním, režimem a drcených surov ý m násilím shora. Slečna Didionová se zmiňuje o nedávných salvadorských volbách, s p o k o j í se však s tím, že ocituje cosi z několika naivních prohlášení prezidenta Reagana, a u ž se dál věcí nezabývá. Potom už jen pokračuje od sarkasmu k sarkasmu, až postupně a nenápadně zaujme sovětské stanovisko, p o d l e n ě h o ž volby v El Salvadoru byly politický podvod, plánovaný americk ý m establišmentem. J e n d í m z nejvlivnějších guru, kteří prostřednictvím New Y o r k Review of B o o k s nalezli své posluchače, je Ronald Dworkin, teoretik americké ústavy, p r o f e s o r právní vědy v O x f o r d u , prominent londýnské společnosti a osobnost z n á m á z televize. T a k é on používá své zasloužené intelektuální reputace, aby nás přesvědčil o zcela nepřesvědčivých myšlenkách, nekritických k vlastnímu o b s a h u . J e h o intelektuální schopnosti jsou podřízeny jeho úsilí politickému a také je pro něho příznačná i celková intelektuální nepoctivost, která jen c h a b ě zastírá přesvědčení, že se protivník ve všech vážných sporech nutně o c i t á na nižším intelektuálním stupni. D w o r k i n o v a práce o filozofii práva je složitá a nepříliš jasná, její hlavní závěry jsou však velmi zajímavé; formuluje t o t i ž jinak vlivnou teorii soudního p r o c e s u a pokouší se zároveň obnovit nauku přirozeného práva. O d Bentham a a Austina až ke Kelsenovi a Hartovi byla právní věda do určité míry ovládána „právním p o z i t i v i s m e m " , j e h o ž hlavní zásady stanoví Dworkin takto: 2 a prvé — z á k o n se liší od společenské normy tím, že vždy spad.-i pod nějaké „hlavní pravidlo" (např. pravidlo, že královnino prohlášení učiněné v parlam e n t ě se automaticky stává zákonem). T a k o v ý m „hlavním pravidlem" lze úplně vymezit, zda určitý požadavek plyne ze zákona. Za druhé — celková k o m p l i k o v a n o s t a nejasnost zákonů se překonává „volným nalézáním práva", nikoli tedy objevováním příslušných odpovědí na abstraktní právní otázky. K o n e č n ě za t ř e t í — právní závazek existuje tehdy a jen tehdy, ukládá-li ho j e d n o u zavedený soudní předpis. T y t o tři zásady mají tedy společní definovat ideu z á k o n a jako systému nařízení, na který se s výjimkou logické soudržnosti nevztahuje žádné vnitřní omezení. Aplikace zákona soudy je věcí zjišťování; jednak zákona, dále fakticity a posléze srovnávání jednoho s druhým. Podle D w o r k i n a ovšem je celá t a t o teorie chybná stejně jako uvedené tři zásady, j e ž se z ní odvozují. „Hlavní pravidlo" není prý pro právní systém ani n e z b y t n é ani dostatečné. N e n í nezbytné, protože zákon může vzniknout, j a k o o s t a t n ě celý náš systém zvykového práva, zcela ze soudního rozvažování, o p í r a j í c í h o se pouze o soudní precedenty a jejich „gravitační sílu", a není dos t a t e č n é , p r o t o ž e nejvyšší zákonodárný sbor může ustanovit zákon jen tehciy, jsou-li tu soudy, které zákon aplikují, n e b o ť soudci těchto soudů musí použív a t „ p r i n c i p " rozsudku, který svou autoritu neodvazuje ze žádného hlavního pravidla. Principy, tvrdí D w o r k i n , jsou stálejší než pravidla a jsou podstatnější pro charakter právního systému. B e z nich by byl rozsudek nemožný n e b o oslabený. Existenci t ě c h t o principů dokládají tzv. „těžké případy", kdy soudci musí určit práva a závazky stran bez pomoci zákona, který by tu co-
72
Roger Sern ton
koli výslovné předepisoval. V t a k o v é m případě rozsudek není cvičením ve „volném nalézání práva", ale pokusem určit s o u b o r práv s k u t e č n ý c h a nezávisle existujících, a zároveň určit i povinnosti stran. S o u d c e si nemyslí, že uvedená práva a povinnosti vynalezl, ani si nepředstavuje, že k o n á jakési „volné nalézání", které při své normální prácí n e p o t ř e b u j e ; odvolává se pouze na principy, jež mají jinou platnost, než t o , čím se řídí pravidla vydaná zákonodárcem. T y t o principy (např. že nikdo nesmí mít prospěch ze svého o m y lu) jsou stálým rysem soudního procesu — aplikace práva se na ně odvolává i v neproblematických případech, k t e r é v rámci u r č i t é h o z á k o n n é h o pravidla zůstávají. T a k o v é úvahy mají — podle D w o r k i n o v a přesvědčení — u k á z a t , že teorie „hlavního pravidla" a „volného nalézání práva" jsou mýty. N a v í c nepopiratelná s k u t e č n o s t t ě ž k ý c h případů má popřít třetí zásadu právního pozitivismu — zásadu, že všechny z á k o n n é závazky jsou vytvořeny předem stanoveným zákonným pravidlem a že v oněch tzv. těžkých případech se zákon ani tak neaplikuje j a k o objevuje. Proces neustálého objevování z á k o n a je pak odpovědný jak za systém zvykového práva, t a k za spravedlnost samu, a je p r o t o základem, na n ě m ž spočívá anglický a americký právní systém. L z e ještě dodat, že žádný systém vyhlášených pravidel se n e m ů ž e rovnat z á k o n u , není-li aplikován nestrannými soudy v souhlasu se zavedenými procedurami vynášení rozsudku. P o s t u p zdůvodňování, neoddělitelný od rozsudku, bude p r o t o podstatnou součástí každého právního systému. M ů ž e m e tedy interpretovat Dv/orkinovy argumenty jako vzkříšení ideje p ř i r o z e n é h o práva. Z á k o n požaduje vydat soudní nález; vydání soudního nálezu vyžaduje, abychom se na rozsudek dívali ne j a k o na r o z h o d n u t í , n ý b r ž j a k o na nalézání, a k o n e č n ě nalézání, a konečně nalézání práva nás vyzývá k d o h o d ě s druhými a odpovídá „gravitaci" ostatních soudních rozhodnutí. Podle t o h o t o přitažlivého obrazu (vlastního konzervativnímu p o j e t í polit i c k é h o řádu) jc zákon „společným hledáním pravdivého r o z s u d k u " , v n ě m ž jsou věčné lidské spory urovnávány podle principů, které vyrostly přirozeně ze zkušenosti společnosti. D w o r k i n sám však takový závěr nevyvozuje, snaží se pouze argumentovat, jako by jeho popis rozsudku odrážel jen podivný status soudnictví daného ústavou S p o j e n ý c h států. Naše ústava spočívá na speciální teorii morálky, podle níž mají lidé vůči státu morální práva. N e s n a d n é články Listiny práv, j a k o Článek, že trestný čin musí být projednán soudem, a klauzule o r o v n o s t i před z á k o n e m , je třeba chápat j a k o odvolání na mravní p o j m y a nikoliv právní úzus; p r o t o soud, který na sebe vezme b ř e m e n o uplatnit t y t o klauzule jako z á k o n , musí být soudem aktivistickým, neboli vždy připraveným klást a zodpovídat morálně polické o t á z k y . ( 1 ) Jenže D w o r k i n o v y příklady jsou většinou z anglické soudní praxe anebo z americké, pokud se u nich anglická soudní praxe uplatnila, není p r o t o pravda, že princip soudního procesu, jak ho popisuje D w o r k i n , je v ý h o n k e m americké ústavy; D w o r k m o v o pojetí je pouze novým vydáním tradičního a typicky konzervativního právního naturalismu — teorie, podle níž je nezávislost soudů p o d s t a t n o u součástí zákona. Z á k o n však má v s o b ě tendenci smiřovat
Myslitelé,
levice
73
a p o ž a d a v k ů m politiky odpovídá váhavě až skepticky; podporuje a ustavuje společenský pořádek, j e h o ž kořeny sahají hloub než každá politická ideologie a vzpírají se imperativům jakéhokoli jen abstraktního ideálu. Oprávněn o s t t a k o v é h o pohledu na zákon potvrzuje moderní historie, v níž každou s o c i a l i s t i c k o u revoluci provázelo zrušení nezávislých soudů, čímž došlo k pokl esu významu zákona. P r o t o nás nijak nepřekvapí, že se Dworkinova filozofie zákona svým z d ů r a z n ě n í m principiality společenských požadavkii oproti individuálním právům o p a k o v a n ě dostává do konfliktu s ideologií, kterou se Dworkin snaží na t u t o filozofii naroubovat, Dworkin je intelektuál z amerického východního p o b ř e ž í , a tak j e h o soudní případy vyjadřují především konflikt s establišment e m ; obvykle se týkají občanské neposlušnosti, diskriminace a sexuální svobody. Z p ů s o b j e h o argumentace je prý pro nový intelektuální establiŠment typický; slovní hříčky, afektovaná moudrost a kosmopolitní výsměch obyč e j n é m u svědomí a j e h o usedlým návykům často nahrazuje skutečnou argumentaci. J e také výrazem přesvědčení, že břemeno důkazu nese vždycky protivník. P r o D w o r k i n a , tak jako pro mnohé z jeho generace, zůstává levicove-liberální pozice do t é míry m i m o jakoukoli pochybnost, že je vlastně na konzervativci, aby ji popřel, a nikoli na radikálovi, aby ji zdůvodnil, j e na konzervativci, aby dokázal, že morální konsensus odsuzuje pornografii, že averze k h o m o s e x u a l i t ě nebo jiné formě sexuálního chování je víc neŽ „předs u d e k " , že segregace je v duchu Ústavy, kdežto odmítnutí zdravit vlajku neb o sloužit v armádě ni kol i v. (2) T o t o mlácení klackem po konzervativních hlavách často dosahuje značných extrémů. T a k Dworkin píše: ...jelikož jsou v sázce práva, jde o to... zda tolerantnost může společnost nějak podstatně poškodit, proto se mi zdá prostě neuvážené předpokládat, že něco takového je pravděpodobné nebo i jen myslitelné.(3) Pro konzervativce však zůstává hlavní otázkou, zda stálá liberalizace a předělávání z á k o n ů podle obrazu newyorské vyšší společnosti nakonec ner o z l o ž í s p o l e č n o s t celou. Antropologové již dávno dokázali, že přenesení m ě s t s k ý c h z p ů s o b ů na tradiční africkou společnost existenčně ohrožuje její s o u d r ž n o s t . N e l z e t u d í ž pokládat za neuváženou i myšlenku, že by přenesení n e w y o r s k ý c h manýr do venkovské Georgie mohlo mít podobný efekt. V e studii „ T a k i n g R i g h t s Seriously" se Dworkin ve svém pokusu konf r o n t o v a t „morální většinu" s představou její morální ubohosti dostává na hranici sebeparodie. Probírá slavný proces s „chicagskou sedmičkou", v němž byli jistí militantní levičáci obviněni, že tajně připravovali přerušení státních linek a chtěli tak způsobit pouliční srážky. Dworkinovi je jasné, že chicags k o u s e d m i č k u chránilo ústavní právo svobody projevu; těm však, kdo s ním nesouhlasí, praví: M o ž n á , že někdo řekne, že zákon proti pouličním srážkám těmto lidem přece nebrání vyjádřit jejich zásady neprovokativně. Tady se ovšem pomíjí spojitost mezi m o ž n o s t í sebevyjádření a lidskou důs t o j n o s t í . Č l o v ě k se nemůže svobodně vyjádřit, nemůžc-li přizpůso-
74
Roger Sern ton bit svůj projev urážkám namířeným proti sobě, n e b o musí-li upravovat své vyjadřování, aby ochránil h o d n o t y , j e ž ve srovnání s těmi, které se snaží o b h á j i t , pokládá za n i c o t n é . J e pravda, že někteří političtí nekonřormisté mluví z p ů s o b e m , k t e r ý většinu lidí šokuje, ale od takové většiny je arogantní, jestliže předpokládá, že o r t o d o x n í způsoby vyjadřování jsou jediným v h o d n ý m z p ů s o b e m projevu; tím se popírá rovnost z á j m ů a vzájemná úcta. J e s t l i ž e právu jde o to, aby chránilo d ů s t o j n o s t n e k o n f o r m i s t ů , pak musíme vhodnost projevu posuzovat na základě řeči n e k o n f o r m n í c h o s o b n o s t í a nikoli o s o b n o s t í tzv. „ t i c h é " většiny, jejíž z p ů s o b projevu z á k o n proti vyvolávání srážek nijak n e o m e z u j e . ( 4 )
Pro t u t o pasáž je příznačný předpoklad, že právo svobody projevu je tu od t o h o , aby „chránilo" d ů s t o j n o s t n e k o n f o r m i s t ů . Pasáž je p o z o r u h o d n á také svým skrytým závěrem: čím jste „tišší" a čím více ve svých činech dbáte zákona, tím méně můžete protestovat proti provokativním p r o j e v ů m lidí, kteří se ani za mák nestarají o vaše h o d n o t y . H l a s rušitele je hlasem hrdiny; to kvůli němu byla vytvořena Ústava. Esej dospívá až k t a k zarážejícímu závěru, že „jakoukoli tvrdou reakci vlády na o b č a n s k o u neposlušnost, ba jakékoli tažení proti hlučným p r o t e s t ů m lze chápat j a k o z p o c h y b ň o v á n í vlastní p o c t i v o s t i " . J i n ý m i slovy: skutečně poctívá vláda, vydá-Ii nějaký zákon, bude neposlušnost vítat! V eseji o „občanské n e p o s l u š n o s t i " spojuje Dworkin t u t o myšlenku s až neuvěřitelně naivní představou o lidské povaze; člověk si maně připomene liberální tradici, do níž D w o r k i n patří. „ L z e namít a t , " říká, „že nebudou-li stíháni ti, kdo podněcují o d p o r proti v o j e n s k é službě, poroste počet těch, kteří se vzpírají povolávacímu rozkazu; nemyslím však, že by t e n t o počet převýšil počet těch, kdo by kladli o d p o r v každém případě."(5) A t o říká v souvislosti s vietnamskou válkou! A r g u m e n t u j e tím, že se t a t o o t á z k a „hluboce d o t ý k á s v ě d o m í " a že „je t ě ž k o věřit, že by m n o ho těch, kdo odmítli povolávací rozkaz, tak činilo z jiných d ů v o d ů . " Z t o h o plyne, že svědomí — p r o t o ž e se tak či o n a k přiklonilo k věci levice — zasluhuje ochrany z á k o n a . Ba více: smí se z á k o n u vzepřít, n e b o ť „týká-li se záležitost základních osobních nebo politických práv a lze-li a r g u m e n t o v a t , že nejvyšší soud se dopustil chyby, má člověk společenské právo n e p ř i j m o u t takové r o z h o d n u t í jako k o n e č n é . " ( 6 ) J i n ý m i slovy: liberalistické svědomí se může docela klidně u s p o k o j i t , protože W, zda ten který zákon je m o ž n ý n e b o jak by měl vypadat. K o n z e r v a tivní svědomí si však podobnou shovívavost nikdy nezaslouží — naopak, musí vždy nést neodstraníte!né a těžké b ř e m e n o důkazu. O b č a n s k á neposlušnost ve věci segregace se p r o t o také a u t o m a t i c k y n e m ů ž e vykázat p o d o b n ý m oprávněním, jaké provází liberální přístup. „ N e p o d n i k n e m e - l i nic proti člověku, který blokuje dveře škoíy... znevažujeme morální práva černé školačky, které se tu brání ke vstupu a j e j í ž práva jsou potvrzena z á k o n e m . T a k daleko shovívavost jít n e m ů ž e . " ( 7 ) Navíc prý nelze respektovat o s o b n o s t m o t i v o v a nou segregacionistickým pojetím vlastních práv, n e b o ť „až na vzácné případy dává bílý student přednost společnosti bílých p r o t o , že má rasistické sociální a politické názory, n e b o p r o t o , že pohrdá černými j a k o s k u p i n o u . " ( 8 ) T a t o poslední poznámka, která d o b ř e ukazuje, jak se t e n t o newyorský ra-
Mysl i relé
levice
dikál cítí b ý t oprávněn rozsuzovat lidstvo, je zároveň premisou diskuse o tzv, diskriminaci naruby — tématu, jež si vyžádá všech odstínů intelektuální nečestnosti, než se nám od D w o r k i n a dostane odpovědi, shodující se s jeho svědomím. Diskriminace naruby, při níž jsou jednotlivci nějaké „postižené s k u p i n y " přijímáni v neprospěch osob, vyloučených navzdory lepší kvalifikaci, je s k u t e č n ě výzvou ideologii lidských práv, nicméně levicově-liberální svědomí se nenechá mást „stupiditou" konzervatismu, ani jeho zakořeněným sklonem k „ p ř e d s u d k ů m " , jež lze jen omylem pokládat za mravní přesvědčení. D w o r kin sice připouští, že „rasová kritéria nejsou nutně tím správným měřítkem pro r o z h o d n u t í , kteří žadatelé mají být přijatii do smíšených škol, 41 (9) a pro nás, které rasismus odpuzuje, je uklidňující Číst, že rasová kritéria nejsou — v t o m t o případe — nutně správná, Dworkin však pokačuje dál: „... avšak nej s o u jím ani intelektuální kritéria, ba vůbec žádný jiný systém kritérií. Poctivost a ústavnost každého programu přijímání musí být zkoumána identicky. Program je ospravedlněn, slouží-li vhodné politice, respektující právo všech na rovné zacházení, nikoli jinak. P o z o r u h o d n ý o b r a t ! N e n í třeba „respektovat práva" členů daného společenství, ale jen „sloužit vhodné politice", ta už t o obstará. O d t u d vede zcela zjevná cesta k závčru, že takových práv dbát netřeba. Dále prý se „musíme snažit co m o ž n á neužívat klauzuli o rovnosti před zákonem, nemáme-li se připravit o r o v n o s t . " T o znamená,, že nesmíme dovolit angažovanost ve věci práv jednotlivce, aby se nepřekáželo politickým tahům, jež nakonec — podle levicově-liberalistické ideologie — zrodí větší celkovou rovnost a účinnější práva. T a k h l e je liberalistické svědomí schopno v mžiku smést se stolu práva k t e r é h o k o l i jednotlivce, pokud se vyskytuje nějaký jiný, jehož dlouhodobé vyhlídky se tím m o h o u zlepšit. Jste-li běloch, privilegovaný a politicky zabezpečený, nesmíte tedy ani pomyslit na t o , abyste se odvolával na „rovnost před z á k o n e m " . T a t o klauzule platí jen pro ty, kdo skrze vaše privilegia přišli z k r á t k a . D w o r k i n si své protimluvy ani neuvědomuje — jinde dokonce zesměšňuje p o c i t , vznikající z obavy, že by nadmžrné nadržování mohlo vést ke konfliktu s převládající politickou a sociální stabilitou. T v r d í samozřejmě, že žádný aspekt p o u h é politiky nemůže potlačit nárok jednotlivce na spravedlivé zacház e n í . „ N e s m í m e , " říká, „zaměňovat strategii se spravedlností, ani fakta polit i c k é h o života s principy politické m o r á l k y , " ( 1 1 ) přinejmenším ne tehdy, když dáváme průchod svému opovržení nad „lidovým radikalismem, intolerancí a z n e c h u c e n í m " (jež nelze — říká se nám — zaměňovat s „morálním p ř e s v ě d č e n í m " ) — taková strategie, která upřednostňuje poškozcnce, může však drsně potlačit každé vám známé právo, p r o t o ž e je strategií, které velí „spravedlnost". O v š e m že tu jde o hluboké a složité otázky politické filozofie, ale všimněme si, k d e skutečně leží tíha důkazu. A všimněme si také, že jsme myšlenky, j e ž tak lehce klouzají z Dworkinových úst, slyšeli už odjinud. K o l i k j e n leninistů nám u ž řeklo, že práva jednotlivce nejsou nikdy překážkou nového s p o l e č e n s k é h o řádu, p r o t o ž e v novém společenském řádu si lidé budou skutečně rovni a dosáhnou skutečných práv? Liberal se možná tváří v tvář leninské praxi vyděsí, ale bude-li nutno ji p ř i j m o u t , přijme ji, jen aby byl kon-
76
Roger Sern ton
zervatívec zesměšněn. J e n ž e právě v t ě c h t o konfliktech by si měl uvědomit, že právě přirozené právo, j e h o ž se tak brilantně ujímá, je štítem j e h o odpůrce. ( S R č. 2, 1983) Odkazy
Cl) (2) (3) (4) (5) (6) (7) (8) (9) (10; (1 1)
na
literaturu:
Takíng Rights Seriousiy, str. 147 Příklady z Taking Righcs Seriousiy tamtéž, str. 196 tamtéž, str. 201 tamtéž, str. 219 tamtéž, str. 215 tamtéž, str. 210 tamtéž, str. 236 tamtéž, str, 239 tamtéž, str. 239 tamtéž, str. 235
Rudolf Bahro J e d n í m z nejsilnějších motivů moderního socialismu byla sentimentalita, která je natolik aktivní falsifikací světa, že zušlechťuje i pocity fasifikátora. Hlavním projevem t é t o sentimentality je „předělávání třídy p r a c u j í c í c h " tak, aby odpovídala představě levicových intelektuálů. T o je z n á m o čtenářům E. I\ 7 ' h o m p s o n a a R a y m o n d a Williamse. Ale sentimentalita není výhradně anglickou nemocí. M a r x postrádal sentimentální n e c h u ť anglických socialistů ke krvavým s p o r t ů m (= lov a Štvanice, pozn. překl.) a více dbal o „boj proletariát u " . Pracující třída měla podle něho za úkol uskutečnit všeobecné o s v o b o zení, v němž lopota pouhé výroby byla odvržena a duše o s v o b o z e n é h o dělníka vpuštěna do světa svobody a tvořivosti, do světa „lovu, rybaření a literárního kriticismu". A t o t o je vůdčí inspirace socialistů všude: všeobecná emancipace dosažená „ b o j e m " třídy pracujících. Levicový intelektuál vytváří proletariát své fantazie j a k o Pygmalion a je p o h n u t vřelou láskou: láskou k sobě, j a k o ž t o architektu t é t o ušlechtilé kreace. R a d u j e se nad o b r a z e m hrdinného dělníka, který spojuje ve své proteovské o s o b n o s t i protichůdné vlastnosti: vědomí vlastní svobody — a třídní solidaritu; je současně hrdý jedinec, odpovědný sám sobě — a p o d r o b e n á j e d n o t k a spojená se svými společníky ve všeobecné sympatii „ m a s y " . V ě r u není třeba mít m n o h o zkušeností v literárním kriticismu, ba ani ne v disciplinovaném provádění lovu či rybaření, aby tu byl patrný hlavní rys sentimentality: láska abstrakcí. O b j e k t sentimentality nemá žádný k o n k r é t n í život n e b o význam, ale je zcela poddaný citové p o t ř e b ě svého tvůrce. T a k vnitřní k o n flikt, který vyvolává v člověku sentimentální reakci, se o k a m ž i t ě vynořuje z protichůdné povahy o b j e k t u jeho náklonnosti. T ř í d a pracujících musí v sobě zrcadlit zápasící individualismus odcizeného intelektuála; ale současně musí vyjevit také dokonalé sociální ponoření, „třídní solidaritu", od níž se intelektuál cítí tak tragicky oddělen. Dělník b u d o u c n o s t i musí být t u d í ž úplně svobodný a t a k t é ž úplně vázán. Musí být uvolněn ode všeho útlaku, a v t o m též o k a m ž i k u musí být vázán utěšující solidaritou utlačovaných. M ů ž e m e želet vlivu fantazie na zcestnou politiku západních
demokracií.
Myslitel e lev ice
77
Ale přece můžeme být uklidněni skutečností, že na Západě může tato zcestn o s t náležet opozici. Opravdová třída pracujících může t u t o fantazii volbami odvolat z úřadu, jak se nedávno stalo v Anglii. Fantazie je pak nucena se s t á h n o u t do svého přirozeného domova — na univerzity, aby začala opět nový dlouhý cyklus otravováním sensibility budoucí, ještě nezformované generace politiků. D a l e k o vážnější je důsledek t é t o fantazie ve světě „reálně existujícího socialismu" — ve světě vytvořeném levicovými intelektuály. Ve dvou brilantních knihách „ Z o t r o č e n ý r o z u m " ( T h e Captive Minci) a „Přirozený p r o s t o r " ( N a t i v e Realm) — Czeslaw Mil os z popsal odrůdy sebeklamu, který motivoval východoevropské intelektuály, nejdříve během války, když sami. sebe přesvědčili, že v „boji proti fašismu" pouze komunismus zůstal čistým, a když p o t o m , odloživše všechnu vzpomínku na nacisticko-sovětský pakt:, se nemilosrdně vložili do úkolu instalovat komunistické vlády ve svých vlastech. Pracovali nesobecky a neúnavně, bez myšlenky na hmotný zisk a osobní povýšení a s překvapujícím nezájmem o přirozené požadavky. J e j i c h horlivost ospravedlňovala každou lež a každý zločin, když konspirovali ke zradě svých přátel a svých zemí cizí mocnosti, vedeni jediným motivem — skutečností, že tím byl umožněn hlasitý veřejný projev jejich vlastních zbožných podvodů. C o se stalo od té doby, musí upoutat pozornost těch, kdo studují levicovou mentalitu. T v á ř í v tvář opakovanému pronásledování, inscenovaným soudním přelíčením, bídě, vězněním, vyhnanstvím a popravám socialistický intelektuál východní Evropy s několika výjimkami zůstal socialistou. Podařilo se mu setrvat ve víře, že vše, c o je špatné se „socialistickým" světem, není socialismus (který nemůže chybovat), ale něco jiného, něco co uchvátilo moc nad tím, na čem socialismus založil svůj neposkvrněný ideál. T v á ř í v tvář o~ hromnému důkazu svědčícímu pro opak setrval ve víře, že principy, na kterých je založen moderní komunistický stát, obsahují jen jediný recept na humánní a „ p o k r o k o v o u " vládu, a že je pouze třeba obrátit socialismus ve směru navrženém Leninem; ke všeobecnému osvobození pod proletářskou oblohou. T a k v roce 1956, během maďarského povstání, Pavel Tigrid, český vyhnanec, ohlásil svůj právě založený časopis S V Ě D E C T V Í n á s 1 e d u j í c í m i slovy: „ T e n t o časopis vychází v době revoluce ve střední Evropě. J e to svým způsobem revoluce jedinečná: není namířena proti socialismu, ale proti zemi, jež skutečný socialismus zradila, Sovětskému svazu. V žádném případě to není revoluce za návrat kapitalismu, ale za návrat svobody, spravedlnosti a důs t o j n é h o lidského života."(1) O dvanáct let později, když bylo na Československu, aby zápasilo s dusícími pouty komunistické diktatury, byl to opět spíš socialismus, po čem volali intelektuálové — tentokráte po „socialismu s lidskou tváří".(2) K d y ž český pokus skončil, východoněmecký komunista Rudolf Bahro začal skládat své myšlenky na námět komunistické reformy. Výsledek — „Alternativa ve východní E v r o p ě " ( 3 ) — byl vydán v Západním Německu roku 1977. A u t o r byl o k a m ž i t ě zatčen, obžalován z vyzvědačství a odsouzen k osmi letům vězení. Mezinárodní kampaň dosáhla jeho propuštění a Bahro teď žije v Západním N ě m e c k u jako vážený člen levicového establišmentu, co-
78
Roger Sern ton
by žijící symbol trvání socialistické myšlenky, V Anglii j e h o práce byla m n o hými chválena, získala P a m ě t n í cenu Isaca D e u t s c h e r a a nyní je přijata N o v o u levicí j a k o ž t o práce poskytující t e o r e t i c k ý základ p r o r e f o r m u současného existujícího socialismu, tváří v tvář „silám r e a k c e " , k t e r é t u t o reformu záměrně odvádějí od pravého a ospravedlněného směru. Bahrova práce je p r o ně o h r o m n ě užitečná, p r o t o ž e p o t v r z u j e t o , c o se levice celou tu dlouho dobu domnívala: sovětský útlak není výsledkem socialismu, ale t ý c h ž „reakčních sil", s nimiž se p o t ý k á také západní intelektuál. U d r ž e t si t e n t o názor vyžaduje si věru velikánské intelektuální důmyslnosti.. AvŠak c o j a k o první zarazí Bahrova Čtenáře, nejsou ú s k o č n é sofistikace, nýbrž o h r o m n á urnrtvující a b s t r a k t n o s t j e h o myšlení. Číst Bahra, t o je j a k o putování po území ovladáném mrtvou rukou aktuálně e x i s t u j í c í h o socialismu. J e h o svět je svět bez individuí a bez kouzla lidského života a podnikání. J e to svět „sil", „tříd" a „ h n u t í " maršálovaných šedivými imperativy byrokratické inteligence. T v á ř í v tvář jakékoli politické skutečnosti vyprodukuje Bahro ne živý jazyk lidského setkání, nýbrž mrtvý jazyk pseudovědeckého zákona. N e p t á se „Jak lidi získají m o c ? " ale poučí nás, že „vysvětlením kořene problému vlády je otázka, co k o n s t i t u u j e lidskou a h i s t o r i c k o u p o d s t a t u schopnosti řídit souhrn společenských v z t a h ů . " (str. 143) Vyzývá nás nikoli abychom zavrhli tyranii, ale abychom „likvidovali p o d ř í z e n o s t a blokovali zdroje její r e p r o d u k c e " , (str. 369) A tak dále. T o t o uvěznění myšlení v marxistických abstrakcích by mohlo být o p o m i n u t o j a k o ž t o neplodné: k o n e c k o n c ů ten chlapík je N ě m e c . Avšak pozor: t o t o má nejvyšší význam. N e b o ť abstraktnost je z n á m k o u sentimentality. Lži a vytáčky jsou snazší, když člověk jedná ne s opravdovými lidmi, ale p o u z e s abstraktními konfiguracemi. A pro sentimentalistu jsou lži a vytáčky podstatnou částí rutiny k a ž d o d e n n í h o života. Dříve, než zvážíme Bahrovy teorie, je důležité vidět sám myšlenkový proces a rozpoznat, že t e n t o o h r o m n ý aparát myšlení je zaměřen ne k t o m u , aby realita byla pochopena, ale p r o t o , aby byla zahalena. V š i m n e m e si pouze jediného příkladu, j e n ž je typický pro celý svazek: příkladu kulaků. Zemědělská reforma zavedená v R u s k u ministrem S t o l y p i n e m roku 1906 vytvořila novou třídu poměrně prosperujících, půdu vlastnících sedláků. T o t o opravdové sociální zlepšení, j í m ž část ruského rolnictva byla osvobozena z poddanství (sic — from serfdom; pozn. překl.) a j í m ž t é t o sociální vrstvě byla dána jak h m o t n á prosperita, tak i politická práva, z r o z p a č i t ě l o bolševiky. Kulaci byli živý důkaz vzájemné závislosti s v o b o d y a s o u k r o m é h o vlastnictví, a současně t o h o , že když lidé o b d r ž í m o ž n o s t individuálního řízení prostředků výroby, nastává zvýšená prosperita. Byli t a k t é ž překážkou k o m u n i s t i c k é zemědělské politiky, poněvadž, přirozeně, nově o s v o b o z e n í poddaní odmítali nové z o t r o č e n í . R o k u 1929 tudíž Stalin nařídil „likvidaci kulaků": odhaduje se, že deset miliónů lidí zahynulo. Bahrovy abstrakce brilantně zahladí p a m ě ť t o h o t o zločinu: Nepřipravená změna směru, která následovala, ke kolektivizaci zemědělského hospodářství, aniž průmysl před tím připravil podmínky (...) byla odpovědí na otázku přežití nekapitalistického systému (...) vznesenou kulaky, kteří vedli sedláky. Z pohledu t o h o t o vývoje, ke
Myslitelé, levice
79
kterému bolševici byli dohnáni, může mít pouze akademický charakter kritika, že je to možné „pouze na ekonomickém základě";, všude byl proces industrializace daleko od dosaženi svého potenciálního optima. Bez aparátu síly, který bolševici dali do pohybu, by R u s k o stále bylo zemědělskou zemí,, s největŠí pravděpodobností na kapitalistické cestě. A nemělo by se zapomínat, že politická slabost opozice a tak hypotetické alternativy, kterou tato opozice reprezentovala, byla sama částí sekundárního fenoménu dané situace (...) sedláci byli nejsilnější třídou uvnitř obyvatelstva a až do roku 1928 jedinou třídou, která sklízela výhody sociální revoluce. O n i museli být objektem druhé revoluce, (str. 101-2) J i n ý m i slovy, žádné lidské individuum nebylo zavražděno. Spíše jen „třída" — a k tomu ještě tak rozmazlená výhodami revoluce — „vznesla otázk u " , a následkem t o h o bylo, že se stala „ o b j e k t e m " „druhé revoluce". J i ž z p ů s o b používání jazyka ukazuje překvapivé umrtvení citlivosti, chladnokrevné opovržení lidskou realitou, který pouze ten, kdo byl zachvácen sentimentální emocí, může zaměnit za čestný zájem o pravdu. Ale Í přes t o je Bahro kritikem sovětského systému a opakovaně vyjadřuje svou podporu „socialismu s lidskou tváří". Spolu s mnohými západními marxisty Bahro věří, že mladohegeliánský humanismus Marxových raných prací zjevuje opravdový mravní smysli jeho pozdějších teorií. T u d í ž je veliiká Část Bahrova t e x t u věnována znovuobnovování jeho víiy v Marxovu filozofii emancipace. Cíl revoluce, podle Bahra, je „svobodná asociace v solidaritě" (str. 405). Ale, jak může být „solidarita" mezi těmi, kdož se asociují svobodně? — Mezi těmi, kteří se asociují na základě směsice motivů (smlouva, přátelství, rivalita, žárlivost, sympatie a láska), které ovládají Životy emancipovaných bytostí? T o t o je základní otázka, ale Bahro se s ní nikdy nestřeme. J e t o otázka přespříliš lidská, příliš konkrétní a okamžitá: postrádá vzdálen o s t od skutečnosti, a t a t o vzdálenost je předpokladem Bahrovy sentimentality. Raději než by popsal společnost budoucnosti, obrátí Bahro svou pozornost ke společnosti minulosti. Přeje si spasit socialismus před nařčeními, která mohou být proti němu vznesena, jen aby t u t o pozornost nemusel zaměřit na t o , čemu se v i d y vyhýbal — t o t i ž popsat to, co doporučuje. Podle Bahra tedy byl socialismus bolševiků odchýlen od svého „hum á n n í h o " účelu, a první teoretický úkol je porozumět, jak se to stalo. Vysvětlení, jak věří, spočívá v zaostalých podmínkách ruské společnosti v době revoluce. J a k o dobře vycvičený marxista, jemuž jeho vášnivé velebení M a r x e ani nedovoluje myslet v jiných termínech, Bahro vidí R u s k o roku 1917 j a k o „předkapitalistické", dokonce jakožto formu „asiatského způsobu výrob y " , j e h o ž r o z b o r se ukázal Marxovi kamenem, o který se zakopává. Z čehož plyne, že „správná" linka pro sovětskou Revoluci, která měla být nastoupena, nebyla ta, na kterou se vydal Stalin a která zahrnovala násilnou industrializaci základní zemědělské ekonomiky, ale spíš ta, kterou údajně kráčel M a o , a (podle Bahrova špatně informovaného názoru) ta, která byla započata „revolučními vůdci" T ř e t í h o světa. T o t o , ta „nekapitalistická cesta" k socialismu, by odstranila sklony, které vedly k byrokratické „podřízenosti" sovětského státu.
80
Roger Sern ton
T e n t o výčet, kdyby mu mohlo být věřeno, nastoluje zahanbující otázku. Jestliže Rusko roku 1917 bylo předkapitalistické, tedy podle marxistické teorie nemohlo obsahovat významnou dělnickou třídu. Ale přece bolševici byli „představiteli dělnické třídy" (str. 83), a z toho odvozovali svoji legitimitu. Někdy se zdá, že se nad Bahrem rozbřeskne pravda: bolševici se nesnažili představovat lid, ale řídit ho, a jejich „revoluce" nebyla více revolucí nežli jakýkoliv jiný avanturistický puČ. T a k Bahro na jednom místě přizná, že „od prvopočátku nebyla bolševická diktatura více totožná s vládou dělnické třídy, nežli jakobínská diktatura s vládou sansculotů" (str. 189). Ale od t o h o t o nebezpečného názoru ustoupí a znovu tvrdí, aniž by měl jakkoli chabý důkaz, že „bolševici přišli k moci se souhlasem lidu" (str. 29). Vysvětlí, že nová byrokracie nebyla výsledkem bolševického přání řídit lid, který se jim bránil, ale dědictví minulosti. Bolševici byli nuceni v „přechodném období" odpovědět na předkapitalistické podmínky v Rusku tím, že na místo caristické byrokracie dali byrokracii novou, „proto aby udrželi obrovité impérium na živu pod novou mocí, potom co země byla zpustošena válkou a občanskou válkou, vyhladovělá a dezorganizovaná" (str. 90). Bahro spěchá okamžitě od t o h o t o vysvětlení, jistě i proto, že zmínka o občanské válce je příliš očividná připomínka skutečnosti, že „vůle lidu" nebyla s bolševiky. Ve své poslední analýze je tudíž Bahrova „teorie" sovětské úchylky redukována do zoufalého a neart¡kulovaného výkřiku: „Jen kdyby lidi, zvláště ti v bolševické straně, chtěli intenzivněji a jednali aktivněji, jen kdybychom místo aktuálně existujícího socialismu měli opravdový socialismus, nebo přinejmenším ji nou alepší cestu!" (str. 139) Ale selhání Bahrovy teorie má poměrně malý význam. Protože opravdový motiv není vysvětlit události, nýbrž svést kritikovu pozornost. Celý nátlak jeho jazyka jde směrem k radikálnímu přepsání socialistické chmury: exterminace, uvězňování, hlad, zničení všech svobodných sdružení a svobodné výroby — žádný z těchto faktů není zmíněn v Bahrově analýze. T o jediné zlo je „byrokracie", identifikované výslovně s ne-řádem carů. Bahro není pohnut utrpením jednotlivců. Ale je hluboce dotčen osudem sociálních struktur. J e h o nenávist k nové byrokracii, je nenávist k novým výsadám, novým (společenským) rozdílům, novým hierarchiím, které zvěčňují rozdělení práce, zisků a odměn. A zlo stranického mechanismu neleží v jeho tyranii, ale v odmítání změny, v jeho neschopnosti revidovat své plány. Bahro se zmíní o utrpení pracující třídy pod socialismem — o zotročení rutinou úkolové práce a normami, nedostatku vzdělávacích a rekreačních zařízení, uzavírání všech dveří, které vedou pryč od disciplíny průmyslové výroby — ale jeho kritika nemá žádný smysl. Protože Bahro taktéž tvrdí, že pod socialismem třída pracujících neexistuje (str. 183-203). T a t o utrpení tedy nejsou ničí; existují pouze jako abstraktní nevyváženost ve sklerotické sociální struktuře. Zběžný pohled na „aktuálně existující kapitalismus" mohl Bahrovi ukázat, jak kapitalistický způsob výroby většinou odstranil (automatizací) chmuru pásové výroby, jak demokratizace sociálního výběru je pod vládou soukromého vlastnictví dosaženo, takže staré formy výsad jsou neustále ničeny, a jak v „buržoazní demokracii" jsou sklerotické partaje, jako třeba Labour Party, rychle vymýceny ze zápasu o přežití. Ale to je svědectví o otěžích, kterými socialismus spoutal
Mysl i relé levice mysl svých dětí, že Bahro nejen že vidí všechny problémy v termínech socialistických abstrakcí, ale taktéž není schopen vnímat abstraktní řešení, která jsou v současnosti obsažena. M í s t o t o h o volá po nové „revoluci", po novém „plánu", po novém systému „řízení shora", ačkoli je t o přesně řízení shora — řízení započaté a udržované ve stavu neznalosti — které vedlo k socialistické chmuře. T u d í ž b y c h o m neměli být překvapeni nad povahou Bahrových řešení problému, které diagnostikuje. Potřebujeme, říká, „vzít útokem mocenskou pyram idu silami společnost i"(str. 380). T o t o způsobí: — likvidaci byrokratické korupce shora, ve všech jejích otevřených i skrytých, sankcionovaných a nesakcionovaných formách; — odstranění úkolové práce a pracovních nořeni; — plánované periodické podílení se celého manažerského a intelektuálního personálu společnosti na jednoduché výrobní práci; — systematickou revizi platového žebříčku podle jednoduchých a zjistitelných kritérií... (str. 382) j i n ý m i slovy: nejedná se o méně plánování, ale o plány nové, ne o méně byrokracie, ale o byrokracii nového druhu. Ukázat absurditu bahrovského „řešení" není těžké. Postačuje položit otázku, kterou se Bahrův výklad bolševické revoluce snaží usilovně potlačit: kdo jsou ty „síty společnosti, a kdo je má vést? K d o jsou ti činitelé změny, z jakého důvodu mají oprávnění jimi být, a kdo zajistí, že jejich poslání bude trvat i v podmínkách privilegií daných jim „řízením shora"? V jistém smyslu je Bahro připraven odpovědět na t y t o otázky. Objevíme, že tito činitelé změny, o nichž je řeč, jsou „Liga kom u n i s t ů " jednající j a k o ž t o to „kolektivní individuum", (str. 365) T a t o nádherná abstrakce — která se ve své konkrétní formě rovná přesně té hromadě hiupců a tyranů, která vytvořila nynější chmuru — je vybavena mnoha zázračnými rysy. J e schopna „sjednotit všechny energie namířené k všeobecné emancipaci a... zprostředkovat jejich vliv na neustále aktualizovaný akční program"(str. 365); „zlikviduje podřízenost a odstraní zdroje jejího obnovení"(str. 369); dosáhne „podřízení státního aparátu společn o s t i " (str. 371) a tak založí komunistické milénium. Každý, kdo má podezření vůči těm, kdo si kladou takové neobyčejné nároky, se může uklidnit, p r o t o ž e „komunisté a lid... tvoří dohromady jednolitý blok, jehož vnitřní struktura nemůže být popsána v termínech vztahu podřízenosti" (str. 372). K o n k r é t n í lidský jedinec, uzamčený t o u t o laskavou abstrakcí do Gulagu, může nalézt uklidnění v t o m , že to, co velelo ho odstranit, byla zjevná vůle lidu. J e h o osud je jednoduše jedna z překvapivých forem, kterých „svobodná asociace" nabude pod socialismem. Přirozeně, že když se N o v á liga komunistů vynoří v takové blízké harmonii s vůlí lidu, opozice nebude ani nezbytná ani možná. Bahro — který protestuje tak rigorózně proti nesnášenlivosti, která umlčela disent — nevidí p o t ř e b u revidovat požadavek „jednopartajního s t á t u " . Když si člověk uvědomí za Bahrovými abstrakcemi tlak prolhanosti, přestane být překvapen „řešením", které by bezpečně zaručilo, že problém zůstane. Pro Bahra „koncept stranického pluralismu" není víc než „anachronický výtvor bezmyšle ikovitosti, který zcela zpotvořuje konkrétní historickou skutečnost našich zemí".
82
Roger Sern ton
Protože „pluralismus stran spočívá na třídní struktuře skládající se z jasně různých a dokonce z protichůdných sociálních prvků" (str. 350). V „hospodářsky vyvinutých kapitalistických zemích" mohou být rivalitní strany. Ale „tento' komplex stran likviduje, po svém vítězství, sociální strukturu, která jej uskutečnila,, už proto, že vede transformaci, k nové sociální struktuře a tvoří j i " (str. 350). TohletQ' vzápětí vyžaduje „likvidaci buržoazie jakožto třídy", (str 351) Nedostatek místa mi nedovoluje citovat celou litamii laskavých abstrakcí, z nichž byly vyňaty tyto potměšilé citáty. Ale už jejich tenor je jasný. Strany jsou ve skutečnosti třídy, a tudíž už nejsou nezbytné, když „bezt řidni" společnosti bylo dosaženo. DáJe, tato radikální transformace sociální struktury se uskuteční ne tím, že se uspokojí opozice, nýbrž tím, že bude „likvidována": burožoazie musí tedy nastoupit cestu kulaků.. Jednomyslné řízení vykonávané vládnoucí stranou je ospravedlněné nikoli její vlastní duchovní hodnotou, nýbrž absencí veškeré opozice vůči jejím rozkazům. Když nějaká „prohnilá frakce" starého režimu zůstane, má být „izolována" a „vypuzena z živých cév společnosti" (str.259). Nevíme přesně, co tyto abstrakce znamenají v lidských termínech; ale kdo shledá, že je jimi myšlen, je v těžkých nesnázích. Mezitím, co veselá záležitost likvidování pokračuje, „strana" se svými „masovými následovníky" zasáhne do všech sociálních vrstev jako všeobecný reprezentant nového řádu" (str. 259), vykonávajíc nad každou asociací laskavý vliv svého nanejvýš pokrokového plánu. T y t o výzvy nás přivedou k jádru toho co Bahro míní. N e b o ť tento tón je nám znám. Nebyl snad slyšet roku 1917, když banda intelektuálů zpitá sama sebou, se poprvé pokusila předělat lidskou přirozenost a vnutit nepořádnou skutečnost lidské společnosti do geometrického tvarovníku abstraktní myšlenky? Nebyl slyšet v proslovech Lenina a Stalina, když vedli svou chladnokrevnou válku proti přirozeným svéhlavostem pouhých individuí? Nebyl slyšet po padesát let, co zdůvodňuje „řízení shora" a vyzývá stranu a její policisty „zasáhnout do všech společenských vrstev" a uložit váhajícím smrtelníkům absolutní imperativy „nezvratitelné změny"? Lekce, kterou se máme naučit od Bahra, není veselá, j e h o spisy ukazují hrozivý rozsah uvěznění intelektuála komunismem. Komunistická mysl udusí veškeré hledání ve ztlumených abstrakcích a vyzývá nás jednat za účelem, který nám nevyjeví. Odmítá diskutovat o cílech naší činnosti — místo toho nám nabízí zkratkovitá hesla, což umožňuje pohodlné zakrytí skutečnosti. Vyzývá nás k násilné akci „likvidovat", „dělat Čistky", „izolovat" a „vylučovat". Není to jistě náhoda, že takto navyklé myšlení najde bezpečné útočiště v byrokracii: neboť byrokracie není nic jiného než zaměření celé společnosti na hledání prostředků. J e to všeobecné odmítnutí chápat cíle lidského chování, všeobecná záměna cílů prostředky. T a k dokonce i kritik komunismu počne hovořit jazykem komunismu. Zatímco předstírá, že systém kritizuje, žvaní stejně otřepaná hesla, jimiž obnovuje svůj požadavek na moc. Ďábelskou vnitřní logikou Bahrův jazyk přebírá vedení nad jeho myšlením a prezentuje ne novou tvář emancipace, ale starou tvář tyranie, tvář Stalina samotného. Ale nebyla snad Stalinova tvář lidská? Bahro tohle připouští. „Člověk může
Mysl i relé levice vidět," píše v jedná ze svých modlářských pasáži, „z jejich životopisů a tváří, od Lenina až ke Stalinovi (bohužel, ne příliž mnoho z nás vidělo portrét většiny z nich), že R u s k o v nich mělo mnoho ze svých nej lepších lidí,, a je těžké si představit nějakou elitu, která by splnila svůj úkol lépe" (str. S4). Strejda Pepa měl lidskou tvář, a i když o co měli nadlidský zájem straničtí kosmetici, neměli bychom přehlédnout, že přesně to je ta tvář, kterou socialistické tělo vyžaduje. K o n e c k o n c ů , i to nejvíc opovrženíhodné monstrum J e r o n ý ma B o s c h e má lidskou tvář. ( S R č. 5, 1983, překlad Dialog, Paříž) (1) Jiří Lederer, Svědectví Pavla Tigrida., Opus Bonům, Mnichov 1982, str. 7. (2) Iluze trvá dál. Dokonce nejvíce zklamaní kritici »,aktuálně existujícího socialismu" — Ferenz Fehér, Agnes Heller a Gyorgy Marcus — kteří jsou pevně toho názoru, Že Leninova práce nemohla být ukončena bez „.teroristického totalitarismu" sovětského systému, jsou schopni uvádět svoji, kritiku slovy: „My všichni tři jsme přesvědčeni o tom, že svět potřebuje nikoli méně socialismu, neŽ má dnes, nýbrž více." (Dictator-
ship over Need% O x f o r d 1983, str. X I I I . ) .
(3) The Altemative in Eastem Europe, přel. David Fernbach, London 1978. Všechny citáty jsou z této knihy vydané Nakladatelstvím Nové levice.
lan
Crowther
Eric Voegelin, filozof hledající řád* V poslední době lze pozorovat jisté uspokojení, se kterým někteří konzervativci vítají znovuobjevení různých „idejí" a „principů", které však nejsou ničím jiným než ekonomickými teoriemi s nádechem 19. století. Tak mnozí, aniž si uvědomují vlastní tradici, ztotožňují ekonomický liberalismus s tory ismem a považují, což je ještě horší, základní společenské problémy za řešitelné pouze ekonomickými prostředky. J e zajímavé, že právě v Americe se konzervativní myslitelé, při respektování důležitosti hospodářského života, věnují podstatným otázkám člověka a společnosti jako celku. J e tomu tak zásluhou řady vynikajících evropských emigrantů; jedním z nich je Erich Voegelin, který se zabývá studiem mnoha jazyků a civilizací a překračuje tak rozsah a způsoby běžného výzkumu v politických vědách. J e h o filozofie je založena na klasickém konzervativním přístupu, že „ne všichni lidé jsou si rovni, že vytváření a udržování civilizačního řádu je záležitostí menšin —, vynikajících jedinců, a... že právě tohle byl postřeh, na kterém Platón založil svou koncepci filozofa-krále a... Aristoteles svou koncepci zralého člověka, spoudaios, který jie nositelem vysoké morálky a řádu v poliš. "(1) Pochybuji, že mnozí konzervativci budou s Voegelinovým přesvědčením souhlasit — vždyť dnes převládá liberální názor, že veřejný zájem je souhrnem individuálních zájmů a že žádná autoritativní koncepce správného života nemůže být nadřazena osobním představám a individuálním hodnotám jednotlivců. Jinými slovy: liberální doktrína považuje za samozřejmé, co podle Voegelina musí být teprve kultivováno — a sice lidskou duši. Liberální státy vznikly na troskách Evropy, která byla rozvrácena náboženskými válkami 17. století. Úpadek vlivu náboženství hned neblaze soudržnost společností neovlivnil, protože lidské vědomí bylo ještě plně soustředěno na mravní cítění a prožívání, které bylo založeno na transcendentální dimenzi obecné lidské zkušenosti. Homonia je řecký výraz, který Voegelin používá pro označení duchovní spřízněnosti, jež přežívá jako civilizační prvek západní společnosti dodnes. Ale převládající morální relativismus podlomil občanskou etiku do té míry, že se lidé nechávají vést jen svými sklony a choutkami. Tváří v tvář tomuto stavu může dnes být stát jen těžko „minimálním stá* Eric Voegelin zemřel v lednu 1985.
Eric Voegelin:
Filozof
hledající
řad
tem." — musí být nositelem určitých morálních a politických postojů, vyjádřených v právu, anebo musí nalézt mechanické prostředky, kterými by udržoval sociální život pohromadě. Dnešní státy si zvolily druhou cestu diky dogmatu o etické neutralitě, které zplodily pozitivistické společenské vědy. Lidské soudržnosti se tedy má dosahovat nikoli úsilím o správný život, o pravdu nepostihnutelnou smysly a neprověřitelnou zkušeností, ale technikami společenského řízení. Výsledkem je, že vláda spravedlnosti byla podřízena vládě většiny, morálka „společenským" normám užitečnosti a právo právě uznávaným hodnotám, které jsou momentálně na vzestupu. Liberální mínění západní společnosti znamená agnostický přístup ke všem pravdám — výsledkem je vykázání náboženství do soukromí jedince. Voegelin vysvětluje, c o se stane společnosti, která ztratila svoji duchovní substanci když autonomní politické instituce dosáhnou monopolu na veřejný život. Privatizace ducha otevřela pole respiritualizaci jiných veřejných oblastí ve formě nacionalismu, humanitarismu, ekonomismu (liberálního i socialistického), biologismu a psychologisimi. Vedla k růstu mnoha anti-spirituáiních a sektářských skupin, jež jsou namířeny proti tradičním duchovním institucím. T o t o je nejosudovější důsledek neúspěchu církve nalézt kompromis ve vztahu k novému pluralistickému světu politiky.(2) Voegelin studoval projevy společenské sekularizace a vznik nového pojetí člověka jako tvůrce sebe sama v díle osvícenských myslitelů, např. v praccch Helvétiových. U Helvétia již nikde není odkaz na summum bonům, na transcende tni d o b r o , ke kterému se orientuje lidská přirozenost; vnitřní strukturu člověka odvozuje Helvétius z jeho fyzické senzibility a mechanismu potřeb a vášní. R ů s t duše člověka, který je věcí vnitřního života a komunikace s transcendentní realitou byl nahrazen usměrňováním chování na základě vnějšího řízení. Z t o h o pak Voegelin vyvozuje Škodlivost každého vnějšího zasahování do lidských duší bez ohledu na to, zda jde o propagandistické násilí komunistů nebo nacistů či o výchovu na základě psychologie podmíněných reflexů. Politický život západní společnosti spoléhá na potřeby a zájmy společenských skupin jako na základní zdroj moci a politiky. S tím souvisí snadnost vzplanutí emocí a vášní, jestliže nedochází k uspokojení požadované úrovně spotřeby nebo rekreace. Despiritualizované masy lidí se snadno uchylují k apokalyptickému způsobu politického projevu jako prostředku ukojení svého transcendentálního hladu, který není liberalismus schopen utišit. Ukazuje se, že žádné sociální řízení lidského života a Štěstí nevede k odstranění touhy po sebe-transcendenci. R o v n ě ř se neosvědčilo prosazování Whitebeadových slov, že „náboženství je to., co děláme se svojí osamělostí". Veřejný život, který byl nábožensky vyprázdněn, dává ve 20. století prostor totalitním pseudo-náboženstvím. Voegelin píše:
86
lan
Crozuíber
Proti dogmatismu a autoritě zjevení byl veden liberální ú t o k . B u dou-li t y t o vlivy na myšlení a veřejný život odstraněny, pak bude lidská b y t o s t osvobozena p r o racionální řízem společnosti za pomoci svého a u t o n o m n í h o r o z u m u . Avšak je-li v praxi křesťanství z lidí vymýceno, pak se z nich nestávají racionální liberálové, n ý b r ž ideologové (...) politicky má t a t o ideologizace člověka, která sice nebyla původně zamýšlena, za důsledek sám konec liberálního modelu. „(3) Voegelín, který žil ve 20. a 30. letech v R a k o u s k u , o s o b n ě poznal a prožil radikální tendence, které j s o u příznačné pro proces modernizace a t o , jak snadno se hedonístický sekularismus přeměňuje v d é m o n i c k ý totalitarismus. J e s t l i ž e se h o d n o t á m upře jejich o b j e k t i v n í charakter a jestliže jsou nuceny vegetovat v ústraní, pak ve chvíli jejich návratu jejich zastánci a prorokové vykazují sektářské chování a fanatismus, který nemá hranic. Voegelín popisuje sekulární sektářství t a k t o : Bůh je sekulárními sektáři chápán j a k o p r o j e k t substance lidské duše do iluzorní p r o s t o r o v o s t i „za". T a t o iluze může být psychologickou analýzou rozptýlena a „ B ů h " může být přiveden z p ě t do lidské duše, ze které povstal. T í m je božská substance nazpět vtělena do člověka a ten se stává nadčlověkem. T e n t o akt vtělení Boha do člověka, podobně jako mezi starými sektami, vede k vytvoření lidského typu, který se zakouší j a k o tvor mimo institucionální svazky a povinnosti. Za hlavní typy t o h o t o nadčlověka můžeme považovat C o n d o r c e t o v a progresivistického nadčlověka (který d o k o n c e doufal ve věčný pozemský život), C o r n t e o v a pozitivistického nadčlověka, M a r x o v a kom u n i s t i c k é h o nadčlověka a N i e t s z c h e o v a dionýzského nadčlověka. (4) Pro Voegelina jsou všechna t a t o hnutí moderní doby., počínaje mírnějšími formami progres ivi srnu až po totalitářské ideologie, variantami gnóze. G n ó z e chápe svět, podobně j a k o různé současné směry, j a k o odcizené místo, mimo něž si musí Člověk nalézt svůj skutečný domov. Moderní člověk t o činí za pomoci své tvořivé síly tak, že se snaží zrušit existující řád a nahradit ho svým světem ve své představě, resp. v představě (image) každé p o sobě jdoucí fáze lidského vědomí — „Bůh zemřel, p r o t o ž e nebyl ničím jiným, n e ž fází ve vědomí, které je dnes p ř e k o n á n o . " ( 5 ) Moderní člověk se domnívá, že může svět kolem sebe n e k o n e č n ě m ě n i t , až by dosáhl stavu dokonalé svobody, bez ohledu na to, zda cestou evoluce či revolučními činy. západní gnostické společnosti se nacházejí ve stavu intelektuálního a e m o c i o n á l n í h o o c h r o m e n í , p r o t o ž e zásadní kritika levicového gnosticismu není možná, jestliže nebude ze svého chodu vyřazena pravicová gnóze... K o m u n i s t i c k é nebezpečí bude i za nejlepších vnějších podmínek latentní tak dlouho, dokud bude veřejná diskuse v západních společnostech ovládána gnostickými klišé. T o znamená tak dlouho, jak budou poznané struktury s k u t e č n o s t i , kultivace c t n o s t í sophia a prudentia, intelektuální disciplína, r o z v o j t e o r e t í c -
Eric Voegelin:
Filozof
hledající
řád
ké kultury a duchovní život označovány za ,reakcionárské < a dokud podceňování řádu reality, neznalost faktů, falešné konstrukce a falzifikace historie, neodpovědné usuzování na základě pouhého přesvědčení, filozofická negramotnost, duchovní hloupost a agnostická sofistika budou považovány za ctnosti, které otevírají cestu k veřejnému úspěchu. Stručně řečeno: tak dlouho, dokud bude civilizace reakcionářstvím a morální šílenství pokrokem."(6) Voegelinova radikální kritika novodobé civilizace je zakotvena v klasickém křesťanském pojetí humanity, které se snaží oživit — odtud jeho úcta k bios theoretikos, ke kontemplativnímu rozuniu. M o d e r n í doba omezila vědomí spojení Člověka s duchovním světem a tak z něj neučinila autonomní bytost, ale otroka jeho instrumentálního rozumu. Lidská b y t o s t , jež byla zbavena svého morálního základu a jež byla zredukována na mechanismy uspokojování a překonávání bolesti se snadno stává nástrojem různých „ e k o n o m i c k ý c h " , „sociálních" nebo „historických" cílů, které jsou považovány za důležitější, než lidská bytost. T e n t o jev vidí Voegelin v propagandě, ve vzdělávání, v šíření politických m ý t ů i v životě veřejného a soukromého podnikání. Namšcnost lidské přirozenosti, která vyplývá z instrumentalizace člověka, je zřejmá z takových stereotypů jako je výraz „přirozený člověk", „racionální člověk", „ekonomický Člověk" (nebo člověk erotický podle H . Marcuse). Za tím vším je iluze, že lidé dosáhnou spásy proměnou své přirozenosti tak, jak se jim t o jeví a hodí. N a m í s t o toho, aby byla duše poměřována se skutečností, sama se stává mírou skutečnosti — Archimedovým bodem, který slouží za základ vytváření „druhé reality" (výraz, který převzal Voegelin od R o b e r t a Musila z jeho knihy „Muž bez vlastností"). Podle Voegelina dobrá společnost nespočívá na tom či onom způsobu společenské organizace, různých ústavách a periodicky sc opakujících volbách, ale na dobrém charakteru svých občanů, neboť: „... znovuustavení řádu může vyjít pouze z duše, která ustavila svůj řád v souladu s božskou mírou..."(7) Pravý řád duše, který pomocí filozofie stanoví normu pro pravý řád společnosti, představuje pro Voegelina věčný princip politických věd. Jde o princip, který byl kdysi v Řecku vyjádřením převahy nad zkušeností kosmologických říší, pro které jejich růst a cykly — a nikoli vnitřní řád jejich psýché — byly základními pořádajícími principy společnosti. Voegelinovo znovuocenění přínosů antiky a křesťanství není pouhou nostalgií — je přesvědčením, že t o jsou jediné zdroje, ze kterých se Západ může obnovit. „Skok v b y t í " , resp. vstup duše do transcendentální reality, jak říká, byl Ř e k y vyjádřen filozoficky a židovsko-křesťanskou zkušeností b o ž s k é h o zjevení doveden na úroveň nesmírné duchovní intenzity. Křesťanské zjevení „každému člověku, který na ně odpoví, rozptýlí temn o t u a absurdnost existence do jasného vědomí účasti na božím řádu..."(8) Západní civilizace je nositelem základní pravdy křesťanství, že člověk je jen potud svobodný, pokud slouží Bohu. J d e o skutečnost, kterou pozitivní politická věda nemůže přijmout — kterou si však plně tváří v tvář osobnímu a společenskému ne-řádu neuvědomují
88
Lan
Crcnvther
ani někteří konzervativci.. J e třeba hledat řád b y t í — ten ale m ů ž e nalézt p o u ze vědomí otevřené b o ž s k é m u světlu. Před námi leží d l o u h á cesta z p ě t . ( S R č. 1, 1983, z k r á c e n o ) Odkazy
na
literaturu:
(!) Order und History, II. str. 324 (2) From Enlightenment to Revolution, str. 20 (3) The Review od Politics,, sv. 36, č. 4, str. 517-518 (4) Science, Politics and Gnosticism, str. 178 (5) Tamtéž, str. 69 (6) T h e New Science of Politics, str. 178 (7) Order and History, II. str. 43 (8) Order and History, IV. str. 14
Mír na zemi* (úvodník) D v ě nedávná události měly dalekosáhlé důsledky pro rozpoložení E v r o p y : zvolení papeže J a n a Pavla II, a válka o Falklandské ostrovy. První událost rozbouřila národní vědomí v Polsku, ta druhá ve Spojeném království. Dva národy, spojené instinktivní vzájemnou sympatií, procitly z evropského spánku; nad žabomyší debaty ekonomu se pozvedly dva mimořádně důležité činitele národního života: zahraniční politika a náboženství. Bez aktivní zahraniční politiky, jak dokazuje v t o m t o čísle lord Salisbury, je v sázce sama naše národní existence; a Polsko ukazuje, že i národ bez chleba může být živ vírou. Britanie a Polsko nejsou však jediné země, jeŽ procitly z ospalosti. Itálie začala chápat význam bulharské účasti na atentátu na papeže a tak — poprvé po létech — uvažuje západní stát o zrušení diplomatických styků s jedním ze zločinných režimů na Východě. Díky ponorkové diplomacii Švédové konečně pochopili, co znamená jejich neutralita pro jejich mocné sousedy. A — jak ukazuje v t o m t o Čísle R o g e r S c r u t o n — T u r c i přestali pochybovat o skutečné příčině svého vnitřního rozkladu. E v r o p s k é národy si jeden po druhém uvědomují p o t ř e b u jednoty, uvědomují si i sílu, kterou stále ještě dokáží vyvin o u t , když je třeba se bránit. Zdálo by se, že Evropa teď konečně usiluje o přežití. Nynější papež nikdy neváhal odsoudit komunistickou víru i praxi a vždy považoval odpor proti komunismu za hlavní úkol křesťanů v moderním světě. N e t r p í rovněž žádnými iluzemi o komunistické interpretaci slova „mír", j a k ukazuje Alexander T o m s k ý , papežské odsouzení organizace, j e ž se sama nazývá „Pacem in terris", vážné zarazilo k o m u n i s t i c k ý postup ve východní Evropě. J e h o Svatost rovněž odmítla omlouvat pokřikující unilateral is ty na Západě a na „ m í r o v é " bojovníky pohlíží s oprávněným podezřením. Lord Salisbury m o ž n á přehání, k d y ž líčí anglikánskou církev jako pátou kolonu k o m u n i s t i c k é strany. M á však zcela pravdu, když dochází k závěru, že anglikánské pojetí politických realit v moderní Evropě je — vc srovnání s papežovým — krajně nejisté. Nedávné prohlášení „Církev a b o m b a " ukazuje, jak dalece je současný anglikanismus schopen popřít svou vlastní tradici a místo ní zaníceně přijímat názory různých sekulárních nadšenců. T e x t pro* pozn. red.: v t o m t o úvodníku jsou odkazy i n;a ¿lánky, které nejsou zahrnuty do naícho výbéru.
90
Salisbury
Ret/iew
hlášení nejen o d m í t á k o m p l e x n o s t mezinárodních v z t a h ů , nejen si naivně plete americké a sovětské motivy, ale d o k o n c e znevažuje dosud tak základní prvky v církevní nauce j a k o je d o k t r í n a o hříchu — slovo hřích tu t é m ě ř nevidíme — a představu o p r o z ř e t e l n o s t n í m řádu, k t e rý i ze zla m ů ž e vytěžit d o b r o . T a t o druhá představa by měla p o m o cí naší církvi překonat strach z paradoxní povahy naší odstrašující síly, j e ž by v případě p o u ž i t í znamenala zkázu i p r o nás. N u k l e á r n í zbraně j s o u hříšné v té míře, v níž j s o u dalším projevem o b e c n é hříšnosti člověka.. D u c h o v n í by měli z a t r a c o v a t hřích, ne nukleární zbraně. Ale prohlášení se n e s p o k o j u j e jen s tím., že by vyjadřovalo nesouhlas. N e d o s t a t e k důvěry ve vlastní morální autoritu i úsilí o světskou m o c v naŠí demokracii soupeřících n á t l a k o v ý c h skupin dohnaly autory prohlášení až k t o m u , že nabízejí k o n k r é t n í politická doporučení. P a t r n ě pokládají za p r a g m a t i c k ý p o s t u p získávat přívržence C N D (Campaign for N u c l e a r Disanmernent).* T a k j a k o naše církev tradičně učila, že válka má své mravní meze, měla by dnes učit, že jsou i mravní meze míru. J i n a k lze p a t r n ě tolerovat jakékoli ponižování. N e l z e připustit, aby t o u h a po světovém míru rozpouštěla všechny o s t a t n í mravní závazky v naší s p o l e č n o s t i : není p r o t o nic s m ě š n é h o , že by d e m o n s t r a n t k y z G r e e n h a m C o m m o n měly být postaveny před soud pro rušení míru ve s p o l e č n o s t i . Z d á se, že anglikánští duchovní zapomněli, že řecký výraz p r o mír v N o v é m z á k o n ě lze přesněji přeložit j a k o rovnováhu z a l o ž e n o u na spravedlnosti. P r o t o se každá západní s p o l e č n o s t , j e ž by hodlala p ř i j m o u t argum e n t „lieber r o t als t o t " , nutně vzdává své legitimity, b y ť by předstírala, že jedná o d p o v ě d n ě v zájmu svých o b č a n ů . Nespravedlnosti m ů ž e m e z a b r á n i t t í m , že p o h r o z í m e nespravedlivému, ale ne t í m , že se přestaneme bránit. J e l i k o ž podle vlastních slov biskupa ze Salisbury „lze d e b a t o v a t jedině o t o m , která m e t o d a m ů ž e mít úspěch a k t e r é diskuse j s o u jen z t r á t o u Času", je třeba odsoudit j e d n o s t r a n n ý kurs právě p r o j e h o neúčinnost. T e n t o kurs závisí na tak b l a h o v o l n é m odhadu s o v ě t s k é zahraniční politiky, že t é m ě ř o m l o u v á její e x p a n z i o n i s t i e k é t e n d e n c e . T a k o v ý přístup zcela ignoruje s k u t e č n o s t , že p o s t u p u n u k l e á r n í h o vyzbrojování ve t ř e t í m světě lze předejít pouze nukleární diplomacií supervelmocí; t a k o v ý přístup se d o k o n c e snaží n e k r i t i c k y skrývat vlastní světlo pod kbelcem nukleárního vybavení N A T O . Pacifismus, zdůraznil reverend E d w a r d N o r m a n , „přenechává druhým nesnadný úkol ochrany s v ě t a " . Měli b y c h o m patrně být vděčni našim biskupům, že nenásledovali příkladu těch katolických biskupů v A m e rice, kteří se v mravním úpadku a absurditě dostali j e š t ě dále, když POY.II.: jde o Levicové hnutí, které roji. prosazujíc myšlenku jednostranného nukleárního odzbrojení Velké Británie.
Mít na
zemi
91
schvalují, aby se strategický nukleární arzenál udržoval, ale zavrhují j e h o použití. O b a návrhy však ukazují,, jak se zastánci mravní jistoty uzavírají ve svém vlastním poli takovým způsobem, že t o znevažuje jejich pastýřské postavení. Církevní představení nemohou odstranit b o m b u stejně j a k o n e m o h o u odstranit hřích, ale mohou podporovat n e b o podrývat ten hmatatelný mír, který naše odstrašující síla — doplněk N A T O — dosud zaručovala. Ú m ě r n ě s tím, jak lidé ztrácejí víru v socialismus jako světskou pověru, obrací se jejich vnitřní náboženská potřeba k těm formám víry, j e ž potvrdil zvyk a tradice. Papežův úspěch po uvolněných desetiletích pozvolného zesvětšťovaní je pozoruhodný, ačkoli by jím nikdo nemel být skutečně překvapen. J e mimořádným neštěstím, že anglikánská církev nenašla srovnatelnou vůdčí osobnost — osobnost, jeŽ by s takovou jasností pochopila nutnost potvrdit dvojí povahu církve: církve jako společnosti činu v záležitostech t o h o t o světa a církve jako společenství, jež směřuje nad t e n t o svět. Právě t e n t o průsečík věčného významu a časného dění označujeme slovem „posvátný". N e j d ů ležitějším — p r o t o ž e nejběžnějšíin — příkladem posvátného je církevní kázeň a liturgie. D ě j i n y jsou nepochybně dějinami národů. Národní vědomí, b y ť vázané na okolnosti v nichž vzniká, má v sobě — jak dokazuje Clivc A s w o r t h — přesaŽný rozměr, který zasahuje až do oblasti mystiky a věcí nadčasových. P r o t o je národní vědomí jednou z nejsilnějších zkušeností boží p ř í t o m n o s t i ve světě. N á š národ byl uražen směšnou bohoslužbou, jež se konala po vítězství na Falklandských ostrovech. T a t o urážka nepramenila z váJečnických citů nebo jalového triumfalismu, ale z pocitu, že jisté náboženské zkušenosti byl upřen její pravý význam. Žádalo se na nás, abychom přišli k Bohu zbaveni právě těch pocitů, jež činí uctíván! nezbytným. Ž i v o t dobrovolně obětovaný pro vlastní zem vyvolává posvátnou bázeň a obdiv. Poskytuje také ten nejživěji! lidský příklad posvátného, příklad t o h o , jak je časný řád překonáván přesažnýrn významem. M o ž n á , že idea národa není nezbytná: ale je nepopiratelně blahodárná, p r o t o ž e nám umožňuje prožít v čase věčné určení člověka. A právě o t o t o určení zápasí Evropa, když zápasí o své přežití. ( S R č. 2, 1983)
K. J.
Stratford
Levicový šovinismus nejvýšŠí stadium kapitalismu Kdykoli se upevňuje národní myšlenka — j a k o se stalo nedávno za falklandského k o n f l i k t u — je jí nakažen i levicový socialista. P o t l a č u j e své národní cítění, p r o t o ž e mu t o poradili jistí v i k t o r i á n š t í filozofové, ale t e n t o cit se vrací v n e u r o t i c k é formě j a k o jakási h o r e č n á loajalita k milovaným myšlenkám j e h o vlastní strany. T a k v z n i k á jev levicového žovinismu. S t r u č n ě řečeno je t o myšlenka, že „ m ů j socialismus a ť správný nebo c h y b n ý " , je nepřístupný racionálnímu přesvědčování. Dnes se vyskytuje ve Čtyřech hlavních f o r m á c h : paranoidní, manichejské, nostalgické a štváčské. R á d bych je zde s t r u č n ě popsal a poskytl tak čtenáři jakousi diagnózu, kterou m ů ž e p o u ž í t , setká-li se se s y m p t o m y t é t o c h o r o b y . Forma
paranoidní
Paranoidní levicový žovinista si libuje v konspiračních teoriích. Svět — a t é m ě ř každý jeho aspekt — je ovládán m e z i n á r o d n í m kapitalistickým spiknutím C I A , švýcarských bank, nadnárodních společností a kapitalistického tisku, ke kterým se p ř i m y k a j í — v rámci vlastních z á j m ů — kontrarevolucionáři a revizionisté. N e j h o r š í na této „ t e o r i i " je, že má jistý reálný podklad. K o n e c k o n c ů každá z t ě c h t o organizací slouží z á j m ů m , j e ž nelze s tvrdou linií t r o c k i s m u zcela sladit. P o t í ž je v t o m , že vědomě připisovat s h o d n ý cíl t é t o sbírce znamená předpokládat jakousi „ďábelskou sílu", j e ž je s j e d n o c u j e : jak jinak by se mohly s p i k n o u t švýcarské banky s C I A a umírněnými socialisty? P ř i p o m e ň m e si, že už F r e u d ve své analýze paranoie objevil syndrom p o t l a č e n é h o m o s e x u a l i t y . Č l o v ě k tvrdí, že je o b ě t í n ě k o h o , o n ě m ž si — ze společenských důvodů — nemůže přiznat, že ho miluje, N e n í v levicovém žovinismu t o h o t o typu jakási s k r y t á láska ke kapitalismu a není vlastně ona slavná nenávist k č á s t e č n ý m r e f o r m á m strach ze z t r á t y vlastního raison d'être? T a k ž e existuje-li nějaké neschůdné, leč „principiální" řešení, paranoidní f o r m a levicového žovinismu se h o jistě chopí.
Levicový
íovinismus
Forma
manichejská
93
je zvláště oblíbena u levicových intelektuálů. Učedníci Maniho věřili, že svět nestvořil Bůh, ale démon, z čehož, vyplývá, že je člověk nekonečně od boží milosti oddělen. T e p r v e až zazní polnice posledního soudu, unikneme do říše světla. Pro levicového intelektuála kapitalistický systém proniká svým ďábelským vlivem celou skutečnost natolik, že jedině apokalyptický otřes celého světa, dosud nutně stále odsouvaný, přinese radikální zlepšení. Zatím nám nezbývá nic než zoufalství, pedantický zájem na přesných definicích a pracné kompilace z primitivní démonologie. T ě m t o lidem jde jedině o teorii, b y ť podporující jakékoli protispolečenské hnutí — stávky,, pouliční bouře, terorismus apod. Z psychoanalytického hlediska tu jde o análně erotickou snahu o přesnost, o ideu čistoty a jasnost vlastních hledisek. O v š e m ž e k t o m u patří i neodbytná snaha oponovat zavedeným zák o n ů m a zvykům. Forma
nostalgická
Levicový šovinista nostalgického typu nemůže snést skutečnost, že v Británii našeho fin-de-siěcle tvoříme všichni — od vévody aŽ po organizovaného odboráře — solidní střední vrstvu. Přesvědčuje sám sebe, že stále ještě žijeme ve století Marxově a Dickensově, vytváří melodramatické fan tazie ušlapávaných milionů a zášti pl ných otrokářů. T a t o horoucí touha je výrazem rétoriky pana Scargilla a na psychoanalytické úrovni představuje prostou regresi. Forma
liváčská
Musíme zapomenout na počáteční výstrahu slavné písně („Nechceme bojovat, ale") a trvat na slepé nenávisti k politickým odpůrcům a připisovat jim ďábelské motivy. T a t o forma patří, podobně jako forma nostalgická, do světa socialismu policajtů a lupičů, ale i zde má rétorika kuriózně staromódní ráz: všechno je nahé nebo krvavé; v t o m t o neuspořádaném snu jsme pronásledováni chamtivými bestiálními lokaji a honícími psy, kteří jsou opojeni mocí, právě tak jako těmi nejuhlazenějšími, nejnepravděpodobnějšími fašisty a masovými vrahy. L z e t o pokládat za formu projekce, ale skutečná psychologická analogie nám schází. Blbost prostě není neuróza. Všechny t y t o přístupy mají společné snad jen jedno: úspěšně diskreditují socialistickou opozici, která sama sebe chápe jako totální gest o , p r o t o ž e jejímu charakteristickému postoji se nemůže dařit jinde než v rámci ústavní moci. A jinak t o m u být ani nemůže. Levicoví socialisté jsou t o t i ž Věční Oponenti, odsouzení k nekonečnému zlehčování, neschopni se připojit k p r o s t é m u pocitu národního svátku. ( S R č. 2, 1983)
The Salisbury
Review:
Redakční úvaha II. Filozofové odjakživa tvrdili, že lidé mají práva, jež nejsou odvozena ze zákona, ale z přírody. John Locke dokonce považoval právo na život, na nedotknutelnost osoby a na vlastnictví za tak neodstranitelnou součást lidské existence, že je žádný politický systém nemůže zruSit, aniž se vystavoval obvinění z nelegitimnosti. Lockovu my Henku vyzdvihli zakladatelé americké ústavy a dnes je na Západě pevným předpokladem ústavního rádu. A t už základní práva, na něž se odvolává Locke, existují nebo ne, pravdou zůstává, že lidé v ně budou asi věřit i nadále. Obrana „lidských práv" tudíž zajišíuje postačující zdůvodnění politiky, zatímco jejich porušování vyvolává rozhořčené pocity nevůle a odporu. Právě proto, že si jsou těchto zásad dobré vědomy, trvaly státy sovětského bloku — obviňované z porušování zákonů považovaných vždy za přirozené — aby do seznamu práv, která mají být garantována helsinskou smlouvou} bylo zahrnuto i „právo na práci". Ani sebebedtivější pátrání v pojednáních o přirozeném právu neobjeví o takovém právu nikde ani zmínkus vlády sovětského bloku se však tímto způsobem pokoušejí čelit našim obviněním. Pokud totiž takové právo existuje, pak i my porušujeme přirozené právo, a početná armáda nezaměstnaných bude svědčit o nelidském útisku, v němž musejí žít oběti kapitalismu. Myšlence, jež poskytuje našim nepřátelům tak snadnou argumentaci, by se nemělo jen tak lehce věřit. Za železnou oponou přece působí moc, která má k myšlence přirozeného práva antagonistický postoj, „Přirozená práva
Redakční
úvaha
11.
95
povzbuzení: ukládá povinnost práci zajistit a předpokládá moc, která ji vykoná. Není vsak vždy možné zajistit všem smysluplnou práci; takové pokusy by vedly k represím, jež by ohrozily samu existenci individuálních práv. Zkoumáme-li podmínky převládající v komunistických státech, skutečně takové represe a pokusy o plnou zaměstnanost také nacházíme. Ale „plná zaměstnanost" je, jako komunismus sámy pouhý mýtus. ObČan je ve skutečnosti k práci pod hrozbou obvinění z příživnictzn navelen. Často však místo zaměstnání najde pouhou fikci. Na každého zaměstnance ve výrobě je několikanásobně víc lidí zaměstnáno jako „noční hlídači", „dozorci" „čističi schodů" a pod., a to většinou tam, kde není co střežit a hlídat, ba kde nejsou ani schody k mytí. Na vytváření těchto fikcí padne hodně vynalézavosti Každá ulice v Praze má svou skupinu „soličůkteří v letních měsících odpočívají a pracují vlastně jen během krutých zimních mrazům kdy je nutné každé ráno sypat sůl na několika vyznačených čtverečních metrech dlažby. Solení se obecně chválí jako dobré zaměstnání; vynáší sice jen minimální mzdu, ale dost na to, aby člověk dostal razítko do legitimace a mohl věnovat svůj čas prospěšnějším věcem. Většinou však osoba, která by byla na Západě oficiálně nezaměstnána, je v komunistických státech nucena navštěvovat (na dobu vyčerpávající nečinnosti) nějaké „pracoviště", jež už dávno přestalo cokoli produkovat. Rozsah této utajené nezaměstnanosti není znám: jedna samizdatová publikace ji odhaduje v Sovětském svazu na 15%» i když není jasné, jak se k takovému výpočtu došlo. Jisté je, že žádný nezaujatý pozorovatel komunismu skutečně nevěří, Že by tu problém nezaměstnanosti byl vyřešen efektivněji než v kapitalismu. Možná, že nějaký nezaměstnaný dá přednost fiktivní práci, jakkoli únavné, před týdny hledání a nejistoty. Tu je však třeba připomenout, že mzdy nabízené v komunistických státech za fiktivní zaměstnání, přepočtené na kupní sílu, jsou obvykle pod úrovní životního minima volné tržní společnosti, a tedy nepoměrně nižší než minimální podpora v nezaměstnanosti, vyplácená kupříkladu ve Velké Británii. Opakování těchto skutečností je možná zbytečné. Ale je důležité pochopit; co z nich plyne. Protože je nemožné, aby stát garantoval „právo na práci" bez obrovského a zjevného vzrůstu donucovacích prostředků, je daleko snazší tyto represe zvýšit než skutečnou práci vytvořit. Stát múze snadněji ekonomické činnosti překážet než ji vytvářet, a čím větší je moc státu, tím jsou zmatenější a libovolnější účinky jeho ekonomických experimentů. Keynesovci, Friedmanovci, Hayekovci a Galbraithovci se stále přou, jak vysvětlit nezaměstnanost za kapitalismu. Ale protože si vzájemně odporují a protože nemluví s jasným zaujetím vědců, nýbrž s temnou vášní politiků, není možné je považovat za konečnou autoritu. Žádná vládní politika přece nemůže zaručit, že vyléčí stav, je-
96
Salisbury
Ret/iew
hož strukturální příčiny jsou tak naprosto nepochopitelné. .5" jistotou však můžeme tvrdit jedno — že vláda, která se snaží zaručit „právo na práci" musí sáhnout k donucování; jaký dopad to bude mít na nezaměstnané* to ovsem nikdo nemůže odhadnout. V politice však nevědomost není omluvou. Nezaměstnanost je stále velkým, ba možná nejdůležitějším problémem moderní vlády. Mluvit o pojmech práva je neúčinné, když se klade výzva politickému pořádku, jejž nezaměstnanost přivádí do úzkých. Proto nepřekvapuje, že liberální teorie má snahu tento rozměr věci ignorovat. Zaměstnaní vstupuje do liberálního myšlení jen jako jedna podmínka smluvního vztahu. Účinnost této smlouvy se zakládá na svobodě\ s níž je uzavřena, a na ekonomickém prospěchu, který z ní plyne. Pod matným pojmem „práva na práci" se však skrývá vážnější problém, totiž předpoklad, že Člověk je v podstatě prací vytvářen. Říká se, že bez možnosti vyjádřit se prací není zásadně člověk sám sebou, že není schopen užívat onoho dobra, jakým je „svoboda smlouvy" jež mu liberální vědomí chce zajistit. To nemusí být pravda. Ale je-li to pravda, pak to také vysvětluje, proč je nezaměstnanost všeobecně považována za zlo. Nezaměstnanost ovšem znamená i nedostatek peněz. Pokud však hlavní zlo nezaměstnanosti leží zde, pak se dá vyléčit zvýšením podpory. Politikové s takovým postupem nesouhlasí. Říkají, že bude-li podpora vyšší než nejnižší mzda, přestanou se lidé ucházet o pomocné práce. V tomto případě vznikne v ekonomice funkční nepoměr a nakonec nebude možno podporu vůbec poskytovat. To je jistě správné, ale všimněme sit co z toho plyne. Lidé dávají přednost nezaměstnanosti před pomocným zaměstnáním a nepřijímají špatně placené zaměstnání, nenahradí-li jim dostatečně ztrátu podpory v nezaměstnanosti. Takže v očích oběti je nezaměstnanost menším zlem než dosažitelné zaměstnáni Není pochyby o tom, že když Marx popisoval situaci člověka za komunismu, byl motivován snobským opovržením ke služebnosti, a to také ovlivnilo radu jeho společenských analýz. Nepochybně si však přál, aby člověk budoucnosti trávil své dny spíše lovem, chytáním ryb a literární kritikou než tím, co dnes považujeme za zaměstnání Jeho ideálem, stejně jako ideálem paní Thatcherové, je samostatný podnikavec připravený vyměnit jistotu za riziko, pohodlí za svobodu. Marxovy teorie jsou právem zdiskreditované a jeho analýza vztahu člověka k práci ani nebyla nikdy dokončena. Navzdory značné naivitě jeho závěrů je však dobré si všimnout naléhavých otázek> z nichž vznikly. Právě zanedbání těchto otázek způsobilo, že se nám problém nezaměstnanosti zdá tak nevyzpytatelný. Co vlastně člověk hledá, když se poohlíží po nějaké práci? Za prvé hledá výdělek. Ale samy peníze mu ještě nestači Jen málo lidí má rádo charitativní pomoc, a na „příživníky" se obecně hledí s opovržením. Pro tory ismus bylo velmi neblahé, že si výrazy jako
Redakční
úvaha
11.
97
„soucit™ a „péče" zvolil k dosažení svých vlastních sociálních cílu, a tak jsme vděčni ministerské předsedkyni, že tyto výrazy užívat odmítla. Britský volič není zvyklý, aby si vybíral vůdce,, kteří soucitně shlížejí na lidi společensky níže postavené. Vůdci maji vést, ne litovat. Mají vyjadřovat a ztělesňovat odvahu a odhodlanost národa. Vůdce nahlodaný soucitem je pochybený vůdce, a i nezaměstnaný — ba zvláště on — na něj bude pohlížet s podezřením. Vydělávat znamená získat svou vlastní snahou právo na to, co člověk dostává. To je první rys každé práce, která odpovídá sebeúctě člověka. Ale člověk, který hledá zaměstnání, hledá víc Chce mít především přehled nad svou vlastní činností. Práce, která redukuje dělníka na „nástroj" výroby, má jiný charakter než ta, která mu poskytuje určitou míru kontroly, kdy a jak vynakládá své úsilí. Mnoho inkoustu už bylo vy plýtváno na pokusy rozlišit normální práci od její „odcizené" varianty, „práci" od. „dřiny", činnosti „instrumentalizované" od „expresivní":.. Všechna tato rozlišení jsou důležitá jako pokusy oživit v moderní společnosti starý rozdíl mezi pánem a otrokem. Člověk, který hledá práci,, raději přjme charitativní pomoc, než aby byl otrokem. Ale daleko raději bude pánem. To je také nejčastěji slyšená stížnost pracujících v komunismu — že jsou přinuceni k práci jako otroci a že se nemohou s ničím, co je jim nařízeno, ztotožnit. Člověk však může být svým pánem, aniž byl svým vlastním zaměstnavatelem. Stačí, aby se zabýval činnostkterá vyjadřuje a potvrzuje jeho potřebu lidské přirozenosti, která člověka přivádí do vztahu k jeho druhům a která ospravedlňuje jeho konání. Taková neodcizená práce poskytuje mnohonásobnou mravní záruku: potvrzuje sílu pracovníka jako výrobce, jeho cenu jako spolupracovníka a jeho autoritu jako živitele. Když si děti hrají, napodobují právě takové činnosti, vykouzlují si životní situace, po nichž touží. Děti jsou zdravotními sestra mi, sedláky, tesaři3 vojákytanečníky, krejčími a prodavači: nikdy nejsou dělníky u pásu, burlaky3 nočními hlídači nebo so/iči" Z toho plyne, že určitý stupeň nezaměstnanosti bude asi za existujících podmínek nevyhnutelný, protože jednoznačná „řešení" nezaměstnanosti vždy rozvinula bud vytváření fiktivních zaměstnání nebo návrat k nadprodukci. To první nijak nezmírní pocit odcizení osob bez práce, zatímco druhé vyžaduje návrat k takové tovární dřině\ kterou by si sám nikdo nevybral, Člověk, který hledá práci, chce totiž především využít svých schopností; nespokojí se prostě tím, že se stane nástrojem výroby. Nikdy není — a nemůže být — nedostatek činnosti. Téměř všechna lidská práce je vynalézáním lidské práce a téměř vše, čím se člověk zabývá, je nezbytné — výjimek bude asi málo. Vytvořit pracovní příležitost znamená vytvořit part v překypujícím orchestru činností, je tu
98
Salisbury
Ret/iew
ovšem problém obnovy: staré zbytečnosti (jako výroba aut) se přežívají a nové zbytečnosti, jež je mají nahradit, je třeba ještě vynalézat. A tyto nové zbytečnosti musí poskytnout zaměstnání, která by uspokojila i ty bez představivosti nebo zvláštní zručnosti. Automobil byl jeden z nejvzácnějších daru; jež se moderní společnosti dostalo; znečišťuje sice vzduch, ruší klid a zabíjí lidi, ale to vše je malá cena za tolik uspokojivých zaměstnání. Automobil má vetší schopnost fascinovat, než jakákoli jiná zábava a vytváření jeho mechanismu je vzorným příkladem lidského uspokojení\ jemuž dává většina lidí rozhodně přednost před lovem, chytáním ryb nebo literární kritikou. Automobilový trh je však nasycen a přišel Čas poskytnout lidem nějaké nové pracovní příležitosti. Je ovšem jasné, že s vytvořením nových pracovních příležitostí nemůžeme spoléhat na stát. Už v roce 1772 Thomas Paine navrhl, aby vlády zajistily budovy, kde bude „tolik různých zaměstnání, kolik jich lze jen vymyslet, aby tam každá osoba našla něco, co by mohla dělat V praxi to znamená (a komunismus to předvedl) zajistit denní vězení, která jsou lidé nuceni navštěvovat, aby dostali mzdu, jež je sotva drží při životě1 Stát ještě nikdy nic neudělal pro vytvoření takových zaměstnání, jež moderní společnost vyžaduje. Zaměstnání je problémem tvořivosti a iniciativy. Právo na práci, je-li pouze povinností chodit do práce, není právemi, jež by pro kohokoli mělo nějakou hodnotu. Nové příležitosti se vytvoří jen tehdy, mají-Ii lidé iniciativu a popud k jejich vytvoření, a také sebedůvěru, aby snesli ztrátu. Nic není pro nezaměstnaného horší než činit stát zodpovědným za svou vlastní situaci. Odedávna je o lidské přirozenosti známo, že jejím přirozeným rysem je tvořivost, jež zdaleka není odpůrcem kázně. Právě z tohoto důvodu nepovažuje konzervativní vláda myšlenku všeobecné branné povinnosti za nepolitickou. Vojenská služba je formou dočasného otroctví, jehož cílem je emancipace. Tím, že ukládá kázeň, dává také schopnost obejít se nakonec bez rozkazů. Zbavuje mladé lidi bezprostřední úzkosti z nezaměstnanosti, protože z nich dělá muže, zatímco soucitný étos blahobytného státu v nich přímo zabíjí samostatnost a tak je nutí, aby projevovali vlastní iniciativu i při vytváření zaměstnání, jež by pro ně jinak mohlo být vytvořeno jen za cenu trvalého otroctví ( S R č. 2, 1 9 8 3 )
Josef
Hradec
Tragédie střední Evropy* Zamyšlení nad esejem Milana Kundery Un Ocádent kidnappé ou la Tragédie de VEurope
centrále
Vidíme co denně: vojáci napájejí koně z rakví světců,.. Vladimír Holan I Svůj esej o tragédii střední Evropy(5) uvádí Milan Kundera událostí z maďarské revoluce v roce 1956: ředitel maďarské tiskové kanceláře, několik okamžiků před tím, než jeho úřad byl zničen dělostřelbou, informuje svět o útoku sovětských tanků na Budapešť a svoji depeši končí patetickým provoláním: „Zemřeme za Maďarsko a Evropu!" Maďaři, podobně jako Poláci, naše národy a z velké části i národy pobaltské, patří duchovně k západní Evropě, z níž byli násilně vytrženi po roce 1945 a v případě maďarském sc do ní vlastně právě vraceli neoficiálním všeobecným plebiscitem. Uvědomila si tehdy Evropa, západní „zbytek" Evropy, smysl tohoto zoufalého poselství a zároveň volání o pomoc? Tehdejší Evropě patrně vůbec nic nedošlo, když — jak Kundera konstatuje — měla za to, že jde nikoli o ni, o naši evropskou kulturu, ale pouze o politický režim bránící se rozkladné změně. Samozřejmě, že sympatizovala s těmi, kdo sc chtěli zbavit zkompromitovaného stalimsiiekébo režimu, stejně jako o dvanáct let později „držela palce14 našim polednovým odborníkům, ale to bylo bohužel všechno. Na obě události se západní Evropa vždy snažila co nejrychleji zapomenout. T i , kdož dělají politiku, se tvářili, jako by se vlastně nic nestalo: škoda, že dosud nikoho nenapadlo zavést Charnberlainovu cenu, myslím, že pro každý rok by sc našlo dost kandidátů... J e to nejspíš fatální důsledek sekularizace a s ní spojené „specializace": političtí vůdcové jsou většinou v zajetí krátkozrakých zájmů a lidé, kteří dokážou vidět komplexněji a dále nemají na utváření politických rozhodnutí ladný praktický vliv. Jestliže však maďarský vlastenec a Evropan byl v roce 1956 připraven zemřít za Maďarsko s vědomím, že umírá zároveň za evropskou kulturu, za evropské hodnoty, můžeme se ptát, zda i ve „velké" Evropě západní by se tehdy našel někdo, kdo by byl odhodlán zemřít za Maďarsko s vědomím, že umírá za Evropu? Když na konci studie dochází k závěru, že „středoevropské kulturní centrum" zmizelo (věc není podle mého názoru tak jednoduchá a ještě se k této otázce vrátím dále), konstatuje zároveň, že „Evropa zmizení svého velkého kulturního centra nezaznamenala, protože Evropa už nepociťuje svoji jednotu jako jednotu kulturní" (6) * Kritický
sborník
č. 3, samizdat, Praha 1984.
100
Josef
H radec
Obrazem z macfarské revoluce jsem si právě v souvislosti se západní Evropou či spíše s politickým Západem v širším smyslu vzpomněl na jiný obraz, docela nedávný. Před jistým časem otiskly naše noviny fotografii mladého muže, jenž při protestní akci proti jadernému dozbrojování Západu nesl heslo: „Žádná věc nestojí za to, aby se pro ni umíralo." Měl jsem velice stísněný pocit, ne proto, že jej pochopitelně chválili j a k o ž t o „ r o z u m n é h o " člověka (podobně jednající politikové jsou naším tiskem kvalifikováni j a k o „reálně uvažující"), ale proto, že mne zároveň napadla otázka, pro co té tristní figurce asi stojí za t o žít? Alexander Solženicyn v proslulé harvardské řeči vytýká Západu, — tvrdě, ale oprávněně — naprostou nepřítomnost nejenom heroismu, ale i jakýchkoli předpokladů k němu; etické ctnosti (o teologických ctnostech se nemluví už dávno) nahradilo přízemní vědomí právní legitimity: co je právě nenapadnutelné, co je v souladu s právním pořádkem, je automaticky dobré i morálně a nemá smysl usilovat o cokoli, co je „nad" tím. Milan Kundera dále říká: Střední Evropa musí klást odpor nejen drtivé síle svého velkého souseda, ale také nehmotné síle času, který nenapravitelně ponechává za jejími zády období kultury. Proto mají středoevropské vzpoury v sobě cosi konzervativního, řekl bych přímo anarchistického: zoufale se snaží restaurovat minulý čas, minulý čas kultury, minulý čas moderní doby, protože pouze v této epoše, pouze ve světě, který bral v úvahu kulturní dimenzi, mohla střední Evropa ještě bránit svoji identitu... Tragédií střední Evropy není podle Milana Kundery „ R u s k o " , ale sama Evropa, ta „Evropa, v níž Evropa už není pociťována j a k o ž t o h o d n o t a . " V takové bezperspektivní perspektivě se nejdříve můžeme ptát, c o s Evropou vůbec bude dál? Zvítězí v ní nakonec ti „reálně uvažující", kdo si myslí, že „lépe je být rudý než mrtvý" a v trestuhodné naivitě si představují, že jim budou ponechána všechna jejich „štěstíčka", tak jak jsou? N e b o Evropa duchovné vyčerpaná onou „nehmotnou silou času", završovanou dozníváním sekularistických tendencí, otevře svou náruč islámu, který j a k o by prožíval renesanci a který v očích některých zmatených duchů představuje ozdravující sílu? N e b o se Evropa, „vyvedena na p o u š ť " , rozpomene na dny svého mládí a bude schopna nového sjednocení? I za předpokladu, že je pochmurný obraz Evropy, před který nás Kundera staví, objektivní, musíme se ptát dále: je obnova duchovně a kulturně sjednocené Evropy vůbec možná a pakliže ano, jaké jsou možné cesty t o h o t o sjednocení? J i s t é jie jedno: vědomí evropské sounáležitosti není dílem evropské kultury, tvrdit to, je hrubé matení následností, vždyť z vědomí evropské sounáležitosti evropská, kultura teprve vyrůstala. Po jednotě Evropy se před svými pesimistickými závěry táže i Kundera: V čem spočívá jednota Evropy? Vc středověku spočívala na společném náboženství. V moderní epoše, kdy se ze středověkého Boha stává Deus absconditus, uvolnilo náboženství místo kultuře, která se stala uskutečněním nejvýš ších hodnot, jejichž prostřednictvím evropské lidstvo chápalo samo
Trag édie st redn í E v ropy sebe, definovalo se a identifikovalo.. M á m dojem, že v našem století nastává jiná změna, stejně významná jak o ta, která odděluje období středověku od moderních dob. Stejným způsobem, jakým Bůh dříve uvolnil místo kultuře, uvolňuje nyní své míst o kultura sama. Čemu ale a komu? V jaké sféře se uskuteční nejvyHí hodnoty schopné Evropu sjednotit? V e sféře technických výkonů? O b chodu? Médií? V e l k é h o básníka nahradí snad velký žurnalista? N e b o v politice? (...) N e b o se Deus absconditus vrátí, aby zaujal uvolněné místo a stal se viditelným? Nevím, nevím o tom nic. V í m jenom to, Že kultura opustila své místo.. T o , c o Kundera uvádí ve výčtu možných jednotících zásad, s e lok v en cf, která jako by měla zálibu především v sobě samé a skutečnost ji zajímala až na druhém místě, nejsou a nemohou být principy, ale nanejvýš rozlišující znaky. Ani ony tu však nejsou samy od sebe a nejsou bez „noumenálního" pozadí. P r o t o bychom čekali, že Kun de rov o tázání po počátcích bude věcnější a radikálnější. Nezdá se přitom pravděpodobné, že by v půli cesty zůstával výlučně z ohledů ke svým nevědomým nebo polovzdělanýni čtenářům. Tvrzení, že jednota Evropy ve středověku spočívala na společném náboženství, je samo o sobě pravdivé a není na něm nic objevného. Nicméně vyvolává dojem, který ostatně následující řádky potvrzují,, že evropské národy tu byly dříve než jejich jednotící zásada a že se na křesťanství jako na něčem, co je mělo sjednocovat, málem dohodly dodatečně, nějakou konvencí. Evropské národy ve své duchovně kulturní identitě však křesťanství nepředcházejí, jejich povznesení z barbarské nelišnosti je právě dílem katolické církve. K d y ž na počátku třicátých let tvrdil Hilaire Belloc(7) — už tehdy tváří v tvář duchovnímu úpadku — že Evropa bude křesťanská nebo nebude, nebylo t o jistě z nedostatku lepšího jcdnotidla. Jestliže Evropa zapomněla na svůj duchovní základ, jestliže jej „vytěsnila do podvědomí", musela se Živit náhražkami, které jí už vzhledem k patologii celého procesu nemohly poskytnout nezbytnou rovnováhu, o n o „vyšší zdraví", nutné k tvořivému životu, jenž je opakem zmrzačeného přežívání. J e opravdu těžké si představit, že by s něčím, c o by mělo být základem, principem, se dalo zacházet jako s panelem, jako s volnou proměnnou. A je m o ž n é takhle od Annáše ke Kaifášovi posílat i samotného Boha? Šatov z Dostojevského Běsů bude věřit v Boha, pakliže národ, v nějž věří především, naplní své mesiánské poslání. Milan Kundera možná uvěří, že kultura v niž beznadějně věří na prvém místě, povstane z popela... V žádném případě ale Deus Absconditus není pojmenování boha agnostiků, kteří nad poslední „záhad o u " bytí krčí rameny jako nad patovou situací v šachu, ani to není bůh nominalistů, j e n ž mohl namísto Desatera uložit lidstvu přikázání právě opačná; je t o „tradiční" Bůh zjevení daného lidem, j e n ž ve skrytosti hořícího keře hovořil o Mojžíšovi, Bůh dějin. Skrytost se netýká poznávání nebo nepoznávání j e h o existence, ale poznání j e h o záměrů, způsobů jeho působení v nás. J e skutečně velké nedorozumění používat t o h o t o pojmenování pro označení údajného vyklízení pozic či opětného vyšvihnutí se do čela tabulky evropských h o d n o t . Snad je pochopitelné, že žádná z lidských činností, ani Člověk sám,
Josef
102
H radec
nemůže ontologicky Boha zastoupit, třebaže si „ m í s t o " , j e ž přísluší Bohu, v životě společností různých dějinných období usurpuje člověk pro sebe. J e h o kultura a umění nebo dílo dějinného utváření, jakým je třeba stát nebo politická strana, se má stát poslední mírou všech hodnot i posledním zdůvodněním sebe sama. H e b r e j š t í proroci nazývali takové zmatení hodnot: modlářstvím a považovali za nedůstojné člověka,, aby se dílu svých rukou klaněl J e to typické drama posledních č t y ř století Evropy, drama „člověkostředného humanismu" (Berďajev), a protože jde o stav nepřirozený, který jednoduše neodpovídá „hierarchii" bytí, natož „nepřekročitelnému rozdílu mezi nestvořeným a stvořeným", má to všechno nakonec mít katastrofální následky, pád do nerozlišujícího znicotnění — hodnoty, které chtěly Boha zastoupit, bývají smeteny těmi, jež přivedly na svět, znenáviděné nakonec za to, že nesplnily (protože nemohly splnit), co se od nich očekávalo. J e t o také jedna z nejzazších příčin současného úpadku, upadlosti rozlišování i schopnosti rozlišovat, ne-vůle poznávat vůbec něco z toho, co se nás bytostně dotýká, onoho „jediného, co je třeba" (Sv. Pavel + Komenský). J e to zajisté stav, nad nímž je třeba zoufat a východisko z něho se rýsuje jen jako nepatrné světlo kdesi na obzoru. Ale měl o-li. by Boha nahrazovat cokoli jiného než O n sám, ve smyslu hlubšího a intimnějšího poznání J e h o záměrů s námi i se vším, co je, nevyjdeme nikdy z bludného kruhu a případná nukleární katastrofa by mohla lidstvo- ještě zachránit před totálním zhloupnutím, neodvratitelnou degenerací v něco, co spíš může připomínat některý z hmyzích druhů než bytosti stvořené k božímu obrazu a podobenství. Silné tendence p r o t o existují na obou stranách „třídně" rozdělené Evropy: na jedné straně spotřebitelská masa zajímající se jen o to, co může, na druhé straně masa zastrašená, odvažující se jen toho, co se smí. A vzývání „míru bez míry" ( H o l a n ) je čím dál hlasitější ve světě, který j e stále více lhostejný nejen k umění a kultuře, ale především k pravdě... Bud požehnán, Bože můj, jenž jsi mne zbavil model. A který jsi způsobil, že uctívám jenom Tebe, a nikoli isidu nebo Osirida, či Božskost či Lidství nebo Přírodní zákony nebo Umění nebo Krásu...(8) Paul Claudel nenapsal tyto verše jako nějaký žák nebo dědic T o l s t é h o protikukurního blouznění, jak by se na první pohled mohlo zdát těm, kdo mezi lidskými hodnotami a hodnotami transcendentními („nadpřirozenými") vidí nepřekonatelný rozpor, ale jako veliký básník s hluboce rozlišujícím smyslem pro souvztažnosti jedněch hodnot s druhými. *
D á se při vší vážnosti a složitosti naší situace tvrdit, že střední Evropa jako nezaměnitelný duchovní fenomén zanikla, že zmizelo středoevropské kulturní centrum? Myslím, že i ve změněných podmínkách středoevropský duchovní prostor
Tragédie
střední
Evropy
103
nadále trvá a ze myslet na jednotu Evropy, žít s obrazem sjednocené Evropy není ani konzervatismus, ani anachronismus. J e poněkud zjednodušující tvrdit, že se středoevropské národy jednoho krásného dne probudily a zjistily, že se nacházejí pod cizím panstvím, A nejde j e n o m o J a k s k o u konferenci, kde jsme, jak se trpce říká, měli být „prodán i " naivností spojenců, především Američanů (naivností spočívající v tom, že automaticky respektovali smlouvu a předpokládali, Že ten druhý ji bude nejen stejně „čestně" respektovat, ale že si ji bude i stejně vykládat). Nejen sólisté vládnoucí ideologie nás ovšem budou přesvědčovat, že si Jaltu vyložili správně jedině jejich chlebodárci, že vlastně díky vasalství jsme suverénním státem a že vůbec žijeme v nejlepších z možných světů,, V osudovém mezidobí 1945-1948 existovala u nás přece vedle sovětské páté kolony K S C i v ostatních stranách silná prosovětská tendence. Básníci téměř bez výjimky všichni svatořečili Rudou armádu a jejího neomylného veíe-vclitelc.(lO) KdyŽ se někdo odvážil ještě před Únorem poukazovat na zločiny stalinismu, byl demagogicky umlčován a v padesátých letech, pokud včas neodešel do exilu, se mu to spočítalo i s úroky. Sám prezident Beneš, oběť vlastního politického fideismu, několikrát při podobných příležitostech prohlásil, že útok na S S S R je útokem na jeho osobu. K d o z těch, kteří ještě mohli pozitivně ovlivnit běh událostí, si vzpomněl na varovná slova Palackého či Havlíčkoval(l 1) Sovětský svaz už tehdy cynicky těžil z morálního kapitálu obětí, které jeho „rodina národů" přinesla ve světové válce. Že se politicky nalézáme v područí Východu, nevyplývá z naší volby, na druhé straně však naše situace není výlučně dílem uchvatitelské totalitní moci, ta z velké části přišla už k hotovému — a konec konců kde jinde zneužili „ R u s o v é " věrolomněji romanticky jednookého vědomí „slovanské vzájemnosti" než u nás? Opravdu jsme měli, co jsme chtěli. C o je nám jasné nyní, před padesáti nebo čtyřiceti lety tak jasné nebylo. Kulturně patříme k Západu nejenom vědomím příslušnosti k západní tradici, c o ž by nás mělo vést ke stále hlubšímu poznávání kořenů a zdrojů naší kultury, ale také vědomím poslání, jaké zde a nyní máme přeci sebou. Tváří v tvář totalitární indoktrinaci bojujeme o národní svébytnost nebo jen o holé přežití? Podaří se našim nepřátelům vytvořit z nás vygumovaný „socialistický národ" podle jejich zploštělých představ? T o záleží opravdu jenom na nás, jaké je a bude i ve sféře praktického konání vědomí skutečné vzájemnosti (osudu i údělu) středoevropských národů. Novým zdrojem tvořivého napětí může být a je — a t o i v díle Milana Kundery — snaha o překonávání oné schizofrenní situace, v níž se nacházíme. Všechny obavy a úzkosti by nebyly k ničemu, kdyby měly zůstat neplodné, kdyby jednou neměly přinést ovoce. K ničemu by nebylo ani hořekování nad ztracenou střední Evropou, kdybychom ji v sobě měli nést jen jako obraz něčeho, c o nenávratně minulo. Kdyby střední Evropa měla opravdu zmizet se vším všudy, kdyby její praktickou likvidaci měla posléze následovat úspěšně završená likvidace duchovní, bylo by to opravdu veliké neštěstí, prot o ž e by šlo o vše jiné než o situaci, kdy „světlo ustupuje ještě většímu světlu" (Deml). Kde hledat záruku, že tomu jednou tak nebude? Kde vzít jistotu, když naší jedinou jistotou je už po léta mučivá nejistota? Mluvím o jistotě,
104
Josef
H radec
ne o iluzi jistoty nebo její náhražce.
I kdyby byla středoevropským národům vrácena politická svoboda hned zítra a ony mohly svobodně, ať už v rámci případné středoevropské federace nebo samostatně, naplňovat specifičnost svých údělů, nebude už střední Evropa nikdy moci být tím, čím bývala: tvořivou oázou mezi dvěma mocnými zdroji napětí,, v jejíž nenapodobitelné duchovní atmosféře vznikala veledíla. U ž z toho prostého důvodu, že jedna nenahraditelná tvořivá část jejího duchovního universa jie ne návratně pryČ: Židé diaspory střední a východní EvroT ř e b a ž e jsou dějiny izraelského národa jedinečné a nenapodobitelné (vždyť každá vědomá nebo nevědomá snaha o napodobení v podobě všech falešných mesianismů, c o jích jen v dějinách bylo, vedla u ostatních národů ke katastrofám), není bez užitku si všimnout analogických situací. O izraelském národě ostatně hovoří i Milan Kundera: Ještě jiná věc mi činí židovský národ tak drahým: právě v jeho osudu se mi středoevropský úděl jeví jako by koncentrován, odráží se v něm, nachází v něm svůj symbolický obraz. C o je střední Evropa? Nejistá zóna malých národů mezi Ruskem a Německem. Podtrhuji slova: malých národů. Co jsou vlastně Židé jiného než malý národ par excellence? Jediný ze všech malých národů, který dokázal přežít říše a bořivý běh dějin. Izrael (mluvím o národě, nikoli o státě Izrael) se ve svých víc jak tři a půl tisíciletých dějinách dostal často clo neporovnatelně horšího marasmu, než je ten, v němž se nacházejí nyní středoevropské národy; několikrát přece byl na pokraji naprostého vyhlazení — připomeňme si jen, jak po druhé světové válce rabín Feder hořekoval nad skutečností, že Izrael přestal jako národ! existovat — přece není sporu o t o m , že v životě židovského národa začala v poválečném období nová éra. Jestliže t o , že národy nejenom žijí, ale rozvíjejí se, vyplývá ze skutečnosti, že do svého základu přijaly a nesou v něm jistý formující princip, že je cosi na počátku jejich sebe-uvědomění j a k o ž t o národů, včetně jejich místa a poslání v životě celých civilizací, můžeme si v souvislosti s izraelským národem připomenout slova Franze Werfela, o němž budeme v jiné souvislosti ještě hovořit dále: nevyhladitelné trvání izraelského lidu je způsobeno tím, že Izrael je fyzickým svědkem božího zjevení. J e jasné, že se neshodneme s těmi, kdo židovsko-křesťanské zjevení neuznávají nebo neznají, ale „ f a k t Izraele"(13) je záležitost historická po výtce a všechny pokusy jej vysvětlovat vně zjevení nebo bez něho se vždycky dály za cenu arbitrárních abstrakcí nebo směšného komolení základních dějinných dat. Ž e se naše národy a téměř všechny národy Evropy (i když způsob, jakým se t o událo, byl různý), staly „subjekty" vlastních dějin, je pozvolným důsledkem přijetí hebrejského proroctví završeného v učení posledního z jeho proroků, jenž byl více než jenom prorok. O Ježíši Kristovi věří a vyznávají ti, kdo tvoří jeho společenství, že je vtělený Bůh, ne metaforicky nebo hyperbolicky, ale ve vší skutečnosti a pravdě. Jestliže jsme na počátku našich národních děj in přijali „kvas evangelia", mohli bychom, při vší dějinné
Tragédie
střední Evropy 107
relativ nos ti a nedokonalosti t o h o t o přijetí, analogicky s Izraelem bilancovat, co jsme s t í m t o kvasem učinili. N e b o c o on, pakliže jsme mu k tomu vůbec kdy dali příležitost, učinil s námi. J a k je možné, že z vědomí národů (s výjimkou Polska), které jsou statisticky a nejenom tedy „matrikově" stále převážně křesťanské, se křesťanství téměř zcela vytratilo? Ze se namnoze nechalo uzavřít do sféry soukromé, receptivní a repetitivní zbožnosti, „praktikování", když praxe, která jediná se „počítá", se pak řídí zcela odlišnými kritérii. J a k je naopak na druhé straně možné, že vzdělaní a kultivování lidé, kteří neúspěšně potlačují slzy dojetí už při pouhém vyslovení pojmů „evropská vzdělanost", „západní civilizace", dostávají téměř hysterický záchvat, když se jim připomene, že bez křesťanství bylo a je obojí nemyslitelné? J e možné za takových okolností hovořit o „návratu" ke křesťanství? Myslím, že je to i za cenu velkých nedorozumění (a snad i pohoršení) nutné a aktuální.(14) Protože obsah křesťanství se nevyčerpává kulturami, které přivedlo na svět, nemůžeme si návrat k němu představovat jako návrat k něčemu, co bylo. V žely t to, co bylo v našich nešťastných dějinách, by mohla negativní historiografie (věda analogická negativní teologii) často uvádět jako odstrašující příklad. Bylo by smutné, kdyby si někdo pod pojmem návratu ke křesťanství měl představovat zavádění staronového státního náboženství; politická dimenze víry se v současných podmínkách u nás nedá žít bez heroickébo nasazení, ale bylo by směšné, kdyby se měla realizovat v nějakých tradicionalistických a partajnických seskupeních. Nikdo také nechce návrat ke křesťanství s pragmatickým nebo oportunním poukazováním na skutečnost, Že se to ostatním národům „vyplatilo" — není-li křesťanství celou pravdou o člověku (říkám-li celou pravdou, nemyslím ony protivné hotové pravdy, které už předem mají na vŠe jedině správnou odpověď), bylo-Ii v dějinách lidstva jenom nezbytným momentem v procesu uvědomování si jistých etických norem, pak je žádné restaurátorské snahy nezachrání a vracet se k němu by byl zbytečný přepych. Ale skutečnost je jiná. P r o t o ž e jcle o zásadní věci, považoval jsem za nezbytné i t o t o zdánlivé odbočení,. Vyjdcme-li z přesvědčení, že dějiny jsou utvářeny nikoli abstraktními principy, hesly nebo slogany, ale svobodnou vůlí nebo nevůlí k nesvobodě jednotlivců i celých společenství, můžeme se odvážit tvrzení, že dějiny našich národů mohly být za stejných (daných) vnějších politických o k o l n o s t í i uspořádání sil a možností uvnitř národů samotných zcela jiné; jinak by nebylo možné s výhledem a odvoláním na budoucnost doufat, že zrovna naše dějiny jednou zase budou dějinami... Věříme vc skrytý smysl dějin, který není uzavřen výlučně v nich, ale přesahuje je. Když Milan Kundcra tvrdí, že „střední Evropa jakožto středisko malých národů má vlastní vidění světa založené na hluboké nedůvěře k dějinám", charakterizuje dějiny či spíše „Dějinu", historii s velým H , jako „Hegelovu a Marxovu Bohyni", která je „vtělením Rozumu, jenž nás soudí a rozsuzuje, je Historií vítězů". Nepředpokládám, že se s touto filozofií dějin sám Kundcra ztotožňuje, protože je-li posledním slovem dějin iracionalita s právem silnějšího jako vítěze, proč se nedat k vítězům? Nebo proč se ne užírat představou, že zrovna máme tu smůlu, a nejsme vítězi my? A jestliže je tato teze jeho filozofií dějin, co jej vede k tomu, že přes to vše vzdoruje fatalitě — a co
Josef
106
H radec
jsou dějiny „boha strženého do dějin" jiného než iracionální libovůle „slepého osudu"? (Rozum jde stranou, pokud se nespokojí s místem „dialekticky" fixlujícího lokaje.) Nedůvěra středoevropských národů se netýká dějin samotných, ale myšlenkové konstrukce,, kterou si v pseudomesiánské neomalenosti o dějinách vytvořily mocné sousední národy, aby zdůvodnily svoji vítěznou „iniciativu". Ale proč přejímat od geograficky velkých a politicky mocných národů i jejich filozofií dějin? Z provincionální obavy, abychom nebyli provincionálními? Nebo snad i Milan Kundera věří, že dějiny jsou výlučně dějinami mrtvých a že my jsme jenom jejich produkty a momenty? J e potom v takových dějinách místo pro jinou svobodu, než je ta z poznané nutnosti? A jaký smysl by mělo mít i to nejtvořivějŠí vzdorování? A k čemu by bylo uvažovat v národní perspektivě o návratu k dějínnosti? Naše naděje ve svém posledním slově spočívá na rozlišení, že Bůh, jenž je Pánem dějin, a dějiny nejsou jedno a totéž a že rozdíl není pouze logický. Proto naše očekávání není povrchním optimismem, který by s pravděpodobnostní jistotou očekával příhodný průběh událostí, jenž by nás třeba zbavil cizí nadvlády a útlaku, ale mohl by nás zanechat žalostně neschopné učinit cokoli rozumného sami se sebou... Stojíme-li nyní nezávisle na geopolitických poměrech, mocenských sférách vlivu,, „třídním rozdělením světa" a jiných myšlenkových fetiších tváří v tvář rozpadu světa nebo mezidobí, které si dost nedočkavě říkalo pokřesťanská éra, můžeme se také ptát, kdo bude povolán a schopen vydat o této době svědectví a kdo bude jenom pasivně a bezmocně poddán ničivým poryvům, aniž co málo věděl o jejich směru a smyslu? Bude Milan Kundera svědkem této epochy nebo bude i jeho uvažování mít charakter dobového symptomu? Hrozí-li se upřímně velikého zapomínání a mizení v dějinách Evropy i v dějinách vlastního národa, není nakonec obětí t o t o t o zapomínání i on sám? II Případ Franze Werfela uvádí Milan Kundera jako typický příklad středoevropského osudu, vždyť Werfel strávil první třetinu života v Praze, druhou ve Vídni, třetí ve Francii a ve Spojených státech. Kundera připomíná Wcrfclovu přednášku, kterou měl v roce 1937 na kolokviu, uspořádaném Organizací intelektuální spolupráce při Společnosti národů a na jehož pořadu jednání bylo také téma „budoucnost literatury". Werfel měl ve své přednášce navrhnout vytvoření „světové akademie básníků a myslitelů". Kundera zde uznává, že sc dokázal postavit nejen „proti hitlerismu, ale proti totalitnímu nebezpečí vůbec, proti ideologickému a žurnalistickému zblbnutí doby, které se chystalo zavraždit kulturu". Werfelův návrh nebyl pochopitelně přijat, ale nejen to, sklidil s ním posměch. V „absolutně zpolitizovaném světě mohla taková akademie mít," jak říká dále Kundera, „komický vzhled shromáždění krásných duší," Werfelovým naivním návrhem je ale dojat, protože „vyjadřuje zoufalou snahu nalézt ještě normální autoritu ve světě zbaveném hodnot." Bylo daleko víc věcí, které byly směšné ve chvíli svého zrodu, když se však podařilo je prosadit a uskutečnit, připadaly později jako samozřejmost, především těm, kdo jejich možnost vůbec nepřipouštěli. Bylo by světové shromáždění nezávislých tvůrců a myslitelů jenom spolkem krásných duší?
Tragédie střední
Evropy
107
A znamená to, že i Franz Werfel byl pouze „krásná duše"? J e přece k rozlišení vznešená směšnost Dona Quijota a směŠnost hlupáků, zcela bez vznešenosti. Dějiny, které nejsou zabsolutněnou mírou sebe samotných, dají v konečném účtování za pravdu těm prvním. A to i dějiny ztroskotané a zničené těmi druhými, jejich směšnými nároky a představami. Werfel měl hrůzu ze světa a zároveň strach o svět, v němž přestala existovat morální autorita, nezávislá na mocenských a jiných zájmech, v němž hlas této autority byl umlčován a přehlušován demagogiemi usurpátorů moci všech odstínů, kteří jí nejvýš dokázali předhazovat nulový stav tankových divizí, které měla k dispozici.(15) Zásluhou Franze Werfela je, že tehdejší zmatení a rozklad hodnot v Evropě nevykládal entropickým působením „nehmotné síly času", ale jako důsledek ůsledek odpadnutí Evropy od toho, co bylo a je její skutečnou jednotou. Opakuji, že kultura jakožto plod a dílo jednoty duchovní nemůže, a to i přes druhotné vědomí jednoty, které na jejím základě vzniká, tuto duchovní jednotu bránit a nahradit. Děje se tak jedině za cenu ztráty paměti, neuvědomělé nebo předstírané. Další přímo neocenitelnou zásluhou tohoto „nepokřtěného křesťana" je, že se k nezkalenosti pohledu dokázal povznést i proti síle nevraživostí a předsudků a že křesťanstvu prolezlému a osudově oslabovanému antisemitismem ukázal cestu k reflexi nad jeho hebrejskými kořeny, která jej měla postupně zbavovat parazitujících kontaminací pohanstvím^ 16) V době, kdy většina evropských intelektuálů si sice uvědomovala nebezpečí fašistického a nacistického totalitarismu, ale zůstávala raněna absolutní slepotou vůči. jinému totalitarismu (připomeňme, že André Gide odjížděl do Ruska, aby na vlastní oči spatřil, jak se tam naplňují zásady evangelia), dokazuje Werfel s jasnoznvostí ve Velké otázce rozlišit obojí nebezpečí. Evropské intelektuály — ne pouhé dnZ/fašisty nebo du/íkomunisty, ale takové, kteří viděli smrtelné ohrožení celé naší evropské kultury a křesťanské civilizace z obou konců — lze přitom v polovině 30. let spočítat na prstech jedné ruky. Jacques Maritain, Emmanuel Mounier nebo Nikolaj Bercfajcv si na žádné krasodušství nepotrpěli a řešení, která navrhovali, tak úplně donkichotská nebyla. Kdo ale tehdy slyšel jejich hlas? Werfelova myšlenka „světové akademie básníků a myslitelů se neuskutečnila, protože s ní přišel příliš pozdě, aby v době nejvyššího ohrožení už mohla mít nějakou tradici". Kde jsou však ti, kdo se smáli Wcrfelově údajné naivitě? Jaká oni nabízeli řešení a co z nich zbylo? Werfelova Velká otázka je ale v prvé řadě otázkou po smyslu a cíli našich životů, po smyslu našich dějin, národních i evropských dějin vůbec, protože je otázkou po Bohu. J e otázkou radikální v tom smyslu,, že jde až na kořen věci a že ji klade „sekularizované" Evropě, která si před ní ucpávala uši nebo se při své zpolitizovanosti nedokázala zmoci, a to i ústy svých nejlepších představitelů, na nic než na několik vágních měšťanských banalit. J e to otázka návratu k tomu, co je základem našeho západního světa, návratu ke křesťanství, jenž by při vší složitosti a phralitě iniciativy trval „v duchu a pravdě" a neznamenal útěk před otázkami, které „sekularizovaný svět" prožívá a přináší. J e těžké posoudit, zda nyní, poté co byla Evropa jedním z běsů nemilosrdně převálcována a jedna její nedílná součást je v majetku toho
Josef
108
H radec
druhého, zda bude moudřejší 5 Dějiny ne vždy tvoří ti, kdo si myslí, že je tvoří, a navíc je ošidné generaJizovat všechny sociologické vzorky různých „trendů", jak je prezentují masové sdělovací prostředky i tam, kde na ne nemá monopol všemohoucí stát. A jestliže Bůh působí ve skrytosti, je lépe věřit jeho „tajným agentům na území knížete t o h o t o světa", jak sám sebe charakterizuje Jacques Maritain, než těm, kdo podle francouzského rčení tvoří v mínění déšť i pěkné počasí. A kde je psáno, že politicky ujařmená střední Evropa nemá v mnohém ohledu před západní Evropou náskok v kruté zkušenosti a tvrdém poznání a že nebude muset v žádném případě procházet „dětskými nemocemi", které Západem donedávna hýbaly a patrně ještě hýbou doposud? III Když Milan Kundera říká, že „střední Evropa je dnes zotročená R u s k e m " , je si dobře vědom celé řady možných námitek: jaké ji to R u s k o zotročuje? Ruský národ? Ruský lid? N e b o sovětský stát?(18) J e h o uvažování ale končí u „nenáviděníhodného komunismu", který už dále nerozbírá. Mohli bychom se dále ptát, zda je zotroČovací, uchvatitelské a utlačovatelské puzení v „Rusech" výlučným dědictvím věky izolovaného pravoslaví, v němž se „odehrál scestný proces"(19) s jeho (zase) pseudomesiánskými zplodinami, nebo je výsledkem věky trvajícího a izolací násobeného komplexu méněcennosti Rusů vůči Západu, kteří pak právě díky t o m u t o komplexu záviděli všechny západní „vymoženosti", v nichž se nekriticky shlédli, především u sehe}(20) Sovětský státní ateismus není například ani o krok dále než osvícené osmnácté století, za krok zpět bychom mohli naopak považovat skutečnost, že vyprchavší étos „století světel" nahradila skličující duchovní rigidita. Spolu s příhodnými geografickými podmínkámi(21) bude sovětská skutečnost nejspíš dlouhodobou syntézou obojího.. Když však odečteme všechny původně ruské složky t é t o skutečnosti, zbude nám jen maličkost: právě onen „nenáviděný komunismus" neboli marxismus-leninismus. Bylo by „ R u s k o " , které i takový Vladimír SoJovjev, po Čaadajevovi ncjevropštější z ruských myslitelů, dokázal přes; všechny výhrady pojmenovat „rodinou národů", schopno se stejně imperiálně rozpínat i bez marxismu-lenínismu nebo by se ubíralo cestou vnitřních reforem? A dosáhla by ruská expanze, před níž prozíravě varoval Palacký a Havlíček — tehdy na „pravoslavném," základě — stejných úspěchů jako jsou ty, jichž dosáhla pod „prapory komunismu"? T o je velice málo pravděpodobné, protože slovanský „internacionalismus" by měl ve světovém měřítku menší akční rádius než dosud má. A i kdyby se R u s k o dalo na cestu reforem, t ě ž k o předpokládat, že by se industriální rozvoj odehrával s takovým pseudonáboženským zanícením a doslova „přes mrtvoly"(22), jak tomu bylo za Lenina a jeho nástupců. R e k ne-li Milan Kundera před svými západními č t e n á ř i , , R u s k o " , vyvolává to bezpochyby dojem čehosi Evropě naprosto cizího, cizorodého a vlastně barbarského, duch necivilizované Asie promísený s autokratickým dědictvím Byzance*(23) Ale když jako „vnější" vlivy odečteme Asii a Byzanc, zbude nám marxismus-leninismus zase. A kdybychom se v názoru na „ruskou o t á z k u " neměli shodnout s nikým na ničem, p o t o m nemůže být sporu
Tragédie
střední
Evropy
109
o t o m , že marxismus není produktem Ruska, nad nímž se nám tak lehce ohrnuje nos, ale že vznikal ještě kousek západněji od našeho středoevropského universa a že je, pokud se nemýlím, i vírou mladistvého věku samotného Milana Kundery. Spor}' o čistotu „původního" marxismu, jenž měl podle jedné verze být ve své nezkažené západní podobě dobrý a znesvětit jej měl až záludný Asiat s bradkou a podle druhé verze měl být dobrý v leninském završení, jenž měl pro změnu znesvětit jiný Asiat, tentokrát $ knírem, je možné ponechat k zábavě katedrovým dobromyslitelům nebo zakladatelům marxistických sektiček. I v díle radikálního „mladého" Marxe je cotalitaristické tíhnutí s ohledem na dogmatický metafyzický m on ismus a krajně relaciomsuckou antropologii natolik osudové,, že by stačilo, i kdyby dál už nic nenapsal, aby jeho neučesané ideje domýšleli jiní. Vždyť třeba otázku Boha měl po celý život apriorně za dávno vy řešenou, a jiného boha neŽ boha Hegelova neznal — stačilo ho „materializovat" proslulým postavením z hlavy na nohy. Že filozofie není místem pro zbožná přání, věděl nejlépe Marx sám, ale na něho samotného tuto pravdu aplikovali až jeho dědicové.. Dá se říci, Že ruský mesianismus, zvláště jeho silně pantoizující tendence, na Marxovo revoluční učení jenom čekal a Západu (včetně nás) ve své marxisticko-lcninské modifikaci vrací neblahou investici i s úroky... Ruský národ má experimentálně na vlastním těle (a my s ním) přinést důkaz nemožnosti protilidských aspirací t o h o t o nového náboženství, v němž bohužel „milost" nejenom že ruší přirozenost, ale přímo ji devastuje. Bylo by dětinské smýšlet, že jde jenom o „trest", spíš je třeba podle mystické spravedlnosti myslet na ty, kdož se poskvrňují, aby očistili druhé. A mít víc než kde jinde na paměti, Že poznání smyslu určitého zla není ještě ospravedlňováním, tím méně výzvou ponechávat mu volný průchod. Existuje místo, z něhož lze nahlížet otázku vztahů mezi Evropou a Ruskem, mezi Východem a Západem bez protikladivých kategorií a protimluvných schémat? Z něhož lze nahlédnout jednotu celé Evropy, v celé její dějinné i ideové složitosti? (O čem jiném bude řeč, až pominou všechny mýty dvacátého století?) Při ncjlepší vůli nevidím nic, c o by v univerzálnosti pohledu mohlo nahradit křesťanství i zde. (Komunismus není univerzální, je totalitářský ve své podstatě. Nezná univerzální jednotu v rozmanitém, ale j e n o m jednotu v uniformě. P r o t o nemůže kromě Železa a betonu, vydat ovoce, které by se alespoň zdaleka podobalo některé z historických křesťanských kultur.) Přiznám se, že je mi dost proti mysli, když Milan Kundera hovoří o Rusku jako o „proti-Západě" nebo dokonce jako o jiné civilizaci — také proto, že analogické procesy návratu probíhají i v samotném R u s k u , v podmínkách neporovnatelně nepříznivějších neŽ jaké máme my. Hájíme-li svoji středoevropskou identitu proti kvantitativní přesile ideologické entropie, nemůžeme se opírat jenom o naši „západnost", ale opět o to, co jej jejím dějinným i logickým základem. Když po geografické likvidaci (formálně samostatný politický satelitismus berou vážně jen „politikové m o ž n é h o " ) dostává volný průchod snaha likvidovat veškerou národní původnost, není už pronásledování křesťanství arbitrární záležitostí, neboť právě je naši milovaní nepřátelé instinktivně cítí (a na svůj zvrácený způsob i ctí) jako místo nejvytrvalejšího a prakticky nezničitelného odporu, skutečný základ a střed národní identity. T a k je tomu nejzjevněji u našich severních sousedů,
112
Josef
H radec
u Poláků. Tážeme-li se, jak čelit rozkladnému působení,, které bezprostředně pociťujeme všude kolem sebe, musíme se také ptát, čím mu čelit. N ě j a k o u národní ideologií? Avšak každá ideologie je falešným vědomím, a t o opravdu každá. Nehledě k tomu, že národní ideologie byly mnohdy jen momentem připravujícím vpád ideologie „internacionalistické"; není náhodou, že naši „dědicové národních t r a d i c " ponechali národu až na nepatrné změny ideologickou konstrukci jeho vlastních dějin, a to až do okamžiku „fúze", jako přípravu pro přijetí vlastenectví vyššího typu... Bolestně pociťujeme následky toho, že národy střední Evropy jsou po celá desetiletí záměrně a promyšleně od sebe izolovány a nejen to, čas od času jsou ve statistických průměrech poštvány proti sobě navzájem. J a k čelit i tomuto zlu? Nacionalismus je sterilní a má všechny rysy něčeho provinciálního.^-^) A „abstraktní" humanismus stojí na příliš mnoha předpokladech, z nichž si valnou část ani neuvědomuje, takže není ani zdaleka „do každého počasí". J e velkou vinou evropských národů, Že jiným národům namísto Krista kromě násilí a nespravedlnosti přinášely i své myšlenkové odpadky, mláto pro vepře, což nyní obracejí „národové z e m ě " proti nim. Čím více je naše kultura ohrožována, tím hlubší by měla být naše reflexe nad jejími kořeny. Budeme mít v sobě sdostatek velkodušnosti přiznat pravdě její právo, i kdyby měla svědčit proti nám? T v r d i t o nás, že jsme zmizeli, je předčasné jak v duchovním, tak v kulturním smyslu, dokonce ani politicky t o není pravda. Jestliže existují „střediska odporu" proti duchovní nivelizaci a anihilací, nemusí jít nutně o „paralelní struktury" orientované vysloveně opozičně, ani o „podzemní církev", c o ž jsou ostatně pojmy, které režimním představitelům a jejich „ideopolicii" nedají spát. Existuje přece a dále trvá vzclělanostní svépomoc, i to, čemu brazilský arcibiskup D o n Helder Carnara říká abrahámovské menšiny. Ivan Diviš napsal ještě před svým odchodem do exilu slova málem programová: „Ničili nás anonymitou negace. My je zničíme anonymitou pozice..." »h Hovořím-li tu o možném návratu našich národů i národů celé střední Evropy ke křesťanství, jsem si zároveň vědom všech eventuálních nedorozumění. „Návrat ke křesťanství" není nejšťastnější spojení, protože může vyvolávat představu křísení něčeho, c o už je dávno mrtvé a definitivně odepsané. Snad je daleko výstižnější hovořit o návratu křesianství. J d e tu, alespoň v životě našich národů, o ověřitelnou skutečnost, charakteristickou, jak jsem již řekl, pro poslední desetiletí, která teprve vydá své plody. N i c na t o m nezmění pronásledování, omezení na pouze úzký „církevní" život církve, propaganda látaná z myšlenkového haraburdí minulého století. S přesvědčením o duchovním obrození našich národů a národů celé Evropy spojuji svou víru, že Evropa si také nějakým způsobem „navenek" uvědomí svoji duchovní a kulturní sounáležitost, z níž vzejde nová jednota. O návratu ke křesťanství bych nemluvil, kdybych nebyl přesvědčen nejenom o jeho integrální pravdivosti, o t o m , že je humanismem Vtělení, Kříže a Zmrtvýchvstání nekonečně víc než svazující „religio", ale také o tom, že je
Tragédie
střední
Evropy
111
náboženstvím plodnosti, náboženstvím duchovního rozmnožení přirozených darů člověka. Že j e svým způsobem M kulturotvorné". T ř e b a ž e právě kultura je to, co nám „bude přidáno", budeme-li nejprve hledat boží království. Poznámky (5) Milan Kundera, Un occident kidnappé ou la tragédie de 1'Europe centrále, Délwtv No 27, listopad 1983. Není-li uvedeno jinak,, jsou všechny další citáty z tohoto Kunderova eseje. (6) Milan Kundera, cit. dílo, podtrženo T.H. (7) Hilaire Belloc, Evropa a víra. Řád, revue pro kulturu a Život, 2. roč\„ 1935, str. 39-45, (8) Clauddovy verše přel. Ivan Slavík. Paul Claudel, Múza milost, Mladá fronta, Praha 1970. (9) Tak alespoň píše Kundera: „Po roce 1945 se hranice mezi těmito dvěma Evropami (mezi latinskou západní Evropou a byzantskou Evropou východní - pozn. ).H.) posunula o několik set kilometru směrem na západ a několik národů, které se vždy považovaly za západní, se jednoho krásného dne probudilo s konstatováním,, Že se nacházejí na Východě." Milan Kundera, ibid. (10) 1 Vladimír Holan psal přece po válce o jasném kameni zvaném „stalinit" a teprve až v padesátých letech si zoufal, že lehkovážné vkládání naděje do Člověka jej vydalo „moci pouze lidské" a tedy „té, jež je bez Boha". Viz Vladimír Holan, Bolest, 1965, str. 40.
(11) Oba ostatně připomíná l Kundera: „Palacký varoval před iniperiálnfmi ambicemi Ruska, které usilovalo o to stát se světovou monarchií (...) ,Ruská světová monarchie', tvrdil Palacký, ,by byla nesmírným a nevýslovným neštěstím bez míry a mezí." „Rusové s oblibou nazývají slovanským vše, co je ruské, aby později mohli vSemu, co je slovanské říkat, že je to ruské", prohlásil už v roce 1844 (...) Karel Havlíček, který české vlastence varoval před jejich hloupým a nerealistickým rusofilstvfm." Po roce 1945 se u nás téměř automaticky přejímala šovinistická teze v cl ko ruské historiografie, Že Rusové coby slovanské holubice nikdy nevedli dobyvatelskou válku. Palackého a Havlíčka by bylo tehdy možné snadno usadit tvrzením, že sovětská „rodina národů" se od carského Ruska diametrálně liší... Navíc Sovětský svaz vítězstvím nad fašismem vybojoval přece světu mír! O tom se po roce 1,945 u nás nediskutovalo, (12) K Západu ovšem patříme i politickou demokratickou mentalitou. Bez tisícileté kultivace duchovního „podloží" politické sféry života jsou samotná demokratická pravidla velice křehká a nezakotvená. Což je víc než názorně vidět ve většině zemí tzv. třetího světa. (13) O „faktu Izraele" hovoří Claudc Tresmontant v knize Le probléme dc la Revélation, Paris 1969, (14) Nejde také jenom o čistí akademickou otázku, ale o hodnocení určitého procesu, který se přes nepříznivé podmínky (ale také nikoli pouze díky jim) odehrává zvlášť během posledního desetiletí. (15) Prorocká slova Cbestcrtonova: Svět bez papežů bude tím, čím byl před papeži: světem otroků... (16) Duchovně jsme semité, napsal s velkou rozhodností v encyklice proti nacismu jeden z velkých papežů našeho století Pius XI. (17) Můžeme si také připomenout krutou ironii „Prozřetelnosti" vůči B. H. Shawovi, jenž si tolik zakládal na své sžíravé kritičnosti: když se vrací ze země, „kde zítra' znamená již včera" a kde lidé umírají po statisících, ptají se jej novináři, co říká údajnému hladomoru v Rusku. Shaw udiveně odpověděl: Hladomor? Nikde jsem tak dobře nejedl! (18) „Někdo si může říci: (...) Ve skutečnosti to není Rusko, ale komunismus, který národy zbavuje jejich podstaty a který ostatně učinil z ruského lidu svou první oběť. Je jisté, že ruský jazyk dusí jazyky ostatních národu impéria, nejsou to ale Rusové, kdo chce rusifikovat ostatní, je to tím, že sovětská byrokracie (...) potřebuje technický nástroj, aby sjednotila svůj stát. Rozumím této logice a rovněž chápu rozjitřenost Rusů trpících při, představě, žc by někdo mohl ztotožňovat nenáviděný komunismus s jejich milovanou vlastí." M. Kundera, ibid.
112
Josef
H radec
(19) Víz Jacquies Marítain, Integrální humanismus, Český překlad, Řim 1967, scr. 69 a rozbor na následujících stranách. Pravoslavím zde myslím více ruskou „civilizační realizaci" než pravoslavné křesťanství samo o sobě, v jeho naddějinné dimenzi... (20) Když se Petr Veliký rozhodl definitivně podřídit pravoslavnou církev své imperátorské vůli, nalezl vzor v modelu „státní církve" (přesněji církve ve státě),, jak jej vypracoval evropsky protestantismus. I u nás zavedený „státní dozor nad církvemi", jenž má vést k definitivní likvidaci křesťanství, vychází sice ze sovětského vzoru — ten je ale jenom naplněním Petrova odkazu.... (21) Jestliže je podle Milana Kundery pro střední Evropu charakteristické pravidlo „maxima růzností na minimálním prostoru", je schematické tvrdit, že se Rusko zakládá na pravidle právě opačném. Kulturní a duchovní centra Ruska stojí (nebo spíš stavěla) na tomtéž pravidle maxima různosti. Tragédií bylo, že šlo o malé ostrůvky v nezměrném „provinciálním moři". Totéž platí i o ruské vzdělanosti,, proti níž stál ruský lid jako smutné „stádo bez pastýře", ochotné a lačné naletět všem možným falešným autoritám!. (22) Komunismus neznamená „popření ruské zbožnosti", jak tvrdí Kundera, ale je svedením všech latentních alícnací pravoslaví na společného jmenovatele. (23) Paradoxní je, že prvními stoletími Západu Byzanc opovrhovala jako dílem barbarů. Je pravděpodobné, že část tohoto opovržení převzalo do svého dědictví i Rusko. „Rmoutí nás, že zatímco lidé divocí a barbarští (tj. například „západní" Frankové — pozn. J.H.) mírní své obyčeje, vy, lidé civilizovaní, si osvojujete vlastnosti barbaru," píše papež Řehoř II. byzantskému císaři Lvu III. na počátku osmého století. Kdo si při všem nostalgickém poukazování na naše západní civilizovaná měřítka a naši kulturní identitu uvědomí, že naši předkové byli barbary ještě relativně nedávno. A kdo si vůbecv vzpomene třeba na svatého Benedikta? (24) Provokativní otázka: je politická samostatnost opravdu nezbytnou podmínkou národní svébytnosti nebo spíš její nikoli nutnou a nikoli konečnou odměnou? Hovořil jsem o Izraeli už na počátku, připomenu tu jen slova Nahuma Goldmana, která pronesl na kongresu francouzských židovských intelektuálů v roce 1971: je dobré, že Izrael má vlastní stát, ale není to nutná podmínka jeho další existence — úsilím o vlastní státnost jenom následoval nacionalistické hnutí evropských národů v minulém století.
Konstantin
Utopie jako zkušenost* „Kuřat chovají nesmírné množství, a to podivuhodným umělým způsobem. Nenechávají totiž slepice sedět na vejcích, nýbrž veliký počet jich uměle zahřívají rovnoměrnou teplotou, probouzejí v nich Život a vychovávají kuřátka." (Morus, Utopie) „Ale dřív se musí všechno vyrvat a vyhladit, a pak teprve budovat, sázet atd. u (Campanclla, Sluneční stát) N ě k d y v polovině sedmdesátých let jsem Žel po Svermovř mostě a nad letenským tunelem, ve stráni mezi keři, jsem uviděl obrovský portrét K l e m e n t a Gottwalda. Zatočila se mi hlava: měl jsem pocit, jaký člověk mívá, když se tramvaj nebo jiné vozidlo dá do pohybu opačným směrem, než by čekal. Pro mne osobně t o t i ž není nic tak deprimujícího jako pocit, že se určité období historie, jímž jsme prošli, beze změny vrací a mánie je projít ještě jednou. Podobný pocit — ne tak fyzické nevolnosti, jako spíše úzkosti — mívám, když slyším lidi opakovat tytéž argumenty, které se opakovaně ukázaly jako vysloveně sebevražedné. P r o t o mne už první pohled na článek Milana Šimečky Svět s utopiemi, nebo bez nich naplnil smutkem, že mě někdo zase chce nutit k návratu do šedesátých let, kdy nám reformní funkcionáři sugerovali jakousi nostalgii nad nezdařenou realizací skvělé ideje, která prý byla na počátku tak vznešená a krásná, a kterou jsme my, t o jest většina národa, byli tolik nadšeni. T o , co mnozí nutně vnímali j a k o léta děsu a úzkosti z poprav a dlouholetého věznění, jako léta, kdy se kdokoli musel permanentně bát o cokoli, protože nebylo nic — počínaje lidskými vztahy a konče materiálními hodnotami — na co by nemohla zatlouci ruka anonymního Lidu (zosobněného chtivým sousedem) a žádat si t o pro sebe, to, co mnozí pamatují jako léta, j e ž udělala z tolika našich nejlepších lidí vydědence a z tolika průměrných lidí šašky, a zase jiní jako léta, jež rozehnala skupiny umělců a spisovatelů, zdevastovala venkov, zplundrovala průmysl a celý národ přivedla do marasmu, z něhož se dosud nevzpamatoval — to všechno mělo být prostě a jenom pokus o realizaci ideálů, jichž jsme my, průměrné m o z k y a sobecká srdce, nebyli hodni. T o my jsme to * (Několik poznámek k článku M. Šimečky v Kritickém sborníku 1/84.)
114
Konstantin
všechno zpackali svou sobeckou snahou o udržení základních lidských vazeb, svou malichernou t o u h o u po smysluplné práci, svým hmotařským úsilím o trochu slušnosti ve vedení veřejných věcí. D o d n e s jsme nedohlédli pravého smyslu vznešených základních myšlenek, neuvědomujeme si, že to, co. je v našem státě špatného, je jen zkreslením, ba porážkou těchto idejí, a bláhově se domníváme, že současný stav je realizací původního záměru (sic Šimečka). Článek M . Šimečky by se dal komentovat z mnoha hledisek. J á si tu položím jen dvě otázky: jak se to s tou vznešeností utopie vlastně má, a jakou povahu a kořeny má autorův pohled na člověka. Šimečka píše, že se reálný socialismus v některých jednotlivostech podobá okrajovým detailům starých utopií (podtrženo mnou). Nad něčím takovým jsem opravdu nemohl věřit svým očím. T o skutečně považuje polpotovské přesuny městského obyvatelstva na venkov, předpovídané T o m á š e m M o r e m , za okrajový detail? A starý cíl všech totalitních režimů — rozpad rodiny a státní výchovu dětí — vymalovaný Campanellou až k děsivé vizi státního plození, za jednotlivost? Domnívá se snad, že úřední povolání vstupu mezi vzdělance (Morus) nedecimuje celou naši společnost? Domnívá se snad, že odpor k legislativě a řádně vedenému soudnímu řízení (Morus, Campanella) nevede nutně ke zvůli a násilí? Ani ti Campanellovi obžalovaní, žádající pro sebe nejvyšší tresty, ho na t u t o souvislost neupozorní? A nacionálně socialistický boj o Lebensraum vytlačováním původního obyvatelstva (Morus), a systematické vyhlazování „celé oné sběře národa tak hnusného a z l o č i n n é h o " (tamtéž) jsou tedy jen okrajovými skutečnostmi dvacátého století? Připusťme to. Pokládejme občany potrestané o t r o c t v í m za přečin proti státu (Morus), státem řízenou eutanasii těžce nemocných (Morus), samopopravu odsouzených (Campanella) za náhodné výstřelky intelektuálské mysli, předpokládejme, že státní monopol na výchovu dětí nepovede až k eugenickému páření na povel veterináře z ministerstva Lásky (Campanella), prostě opusťme konkrétní návrhy, které až příliš vtíravě poukazují na zvrhlost utopického uspořádání společnosti, a podívejme se na jejich základní představu o společnosti, na koncepce, z nichž k o n k r é t n í návrhy vycházejí. U t o p i e Morová i Campanellova předkládají ideálně uspořádanou společnost v hotovém, dokonalém stavu. Statičnost t o h o t o ideálu je patrná i Šimečkovi, když mluví o „dosažení takového typu sociálního života, který odpovídá rozumu j a k o souhrnu dosavadního poznání" (str. 40, podtrženo mnou). Zásadní změny v poznání, v pohledu na život, reformy hospodářství, převratné objevy, duchovní proudy nemohou prostě v takovém systému existovat, p r o t o ž e by narušily jeho dokonalost. U ž tohle známe z praxe. Vedle statičnosti je dalším ry-
Utopie jako
skutečnost
//J
sem naprostá průzračnost a pochopitelnost dlení v takovém světě. J e vyloučena složitost, rozpornost, přesažnost věcí. Všechno dění ve společnosti — vztahy mezi lidmi, hospodářské poměry — se musí vejít do jediného mozku, do mozku člověka, který nezná nejistotu, překvapení, údiv, tajemství a osobní lásku., Všechno je pochopitelné. „Kdo zná v Utopii jedno město, zná všechna: tak jsou si vesměs podobná, pokud t o m u není povaha krajiny na překážku/* Musí to být pochopitelné — co není pochopitelné mozku dozírajícího úředníka, do utopie nepatří: a p r o t o do stoupy s knihami, na smetiště s obrazy a do dolů s inteligencí... Dalším rysem je naprostá ahistoričnost: utopie nemá minulost, na kterou by pozitivně navazovala, nezná tradici — a samozřejmě nepočítá s tím, že by budoucnost přinesla něco zásadně jiného. I t e n t o zákaz skutečné historie je nám důvěrně znám. T a k é člověk je ahistorický: má-li vždy harmonicky souznět s požadavky neměnného státu, nemůže ani zrát, ani měnit názory, ani přicházet s pachy bno-stmi nebo novými myšlenkami, j e však dobrý. A tato jeho dobrota byla nastolena stejně záhadným způsobem jako celé poměry v utopickém státě. Člověk jen nechápe, odkud se tedy berou ti zločinci, jež je nutno přesvědčovat, aby si vyžádali trest smrti, zločinci popravo vání rukama lidu, zločinci, kteří se provinili proti, svobodě státu nebo proti Bohu nebo proti nej vyšším úřadům... N a t o m t o místě se musíme dotknout druhého bodu, totiž Šimečkova pohledu na člověka, a to ještě dříve, než od Campanelly a Mora přejdeme k utopii socialistické; rád bych ho zde porovnal s tradičním pohledem křesťanským. Křesťanský pohled na Člověka vyjadřuje např. L u t h e r slovy: simul iustus et peccator — Člověk současně spravedlivý i hříšný. Křesťan vidí lidskou přirozenost jako obraz samotné přirozenosti boží, ale v samém jádru zasažený hříchem. O d t u d ví, že podivuhodné mohutnosti člověka — jeho schopnost poznávat, milovat, tvořit — jsou od temných hlubin jeho nitra neoddělitelné, že obojí je stejně přirozené a že ten koukol smíšený s pšenicí v našem nitru, v mezilidských vztazích i ve společnosti definitivně neroztřídí nikdo než Bůh, prostě proto, že t o není v lidských možnostech. V praktickém dopadu na uspořádání společnosti t o pak přináší řadu rozumných postojů, jichž na R o z u m u založená utopická společnost kupodivu není mocna. Pod křesťanským úhlem pohledu na člověka se respektuje, že např. touha vydělat si peníze a něco z nich mít jc spojena s t o u h o u po práci, která má smysl a něco dává ostatním; že přání spolupůsobit na uspořádání veřejných poměrů v obci je iieodlučitelné od přání mít vlastní soukromí; že z přirozeného přání Člověka mít nej bližší vztahy uspořádány t í m t o a ne jiným způsobem organicky rostou širší společenské vztahy, že do takto organicky vzniklých společenských vztahů není radno příliš radikálně zasahovat, protože jsou
116
Konstantin
živé — že prostě člověku, jako tvoru a dítěti božímu, má b ý t ponechán co nejŽirŽí p r o s t o r pro vlastní (živelný!) vývoj. Křesťan ví (a nemá na t o patent,, je t o z historie zcela zřejmé), že stát je dílo člověka a ne naopak, a že je tedy nesmyslná převrácenost, aby t o t o dílo člověka vychovávalo, poučovalo,, vedlo. — N e tak utopista. U něho je člověk státu nejen ve všem vnějškově podřízen, ale je jím také vnitřně formován, n e b o ť stát mu určuje všechny základní hodnoty, a t o bez možnosti volné interpretace. „ Z á k o n ů mají málo: jsou stručné a jasné. Vyryty jsou na měděné desce u chrámových dveří, t o jest na sloupořadí: na jednotlivých sloupech lze vidět definice věcí v metafyzickém, velmi stručném slohu: co je t o t i ž Bůh, co anděl, co svět, hvězda, člověk, osud, statečnost atd. V š e c h n o je definováno velmi vtipně. T a m t é ž jsou načrtnuty definice všech c t n o s t í . " (Campanella) Z křesťanského pohledu na člověka současně dobrého i hříšného vyrůstají společnosti, které člověka respektují. U t o p i s t é , stavějící údajně na rozumu, nejsou takového respektu k tajemství dvojznačnosti schopni. Podle nich je člověk buď dobrý — nebo zlý. A zde se dostáváme k utopii socialistické. Socialistický utopista stojí na rozdíl od M o r a a Campanelly před úkolem svoji utopii nastolit: nastolit ji ve světě, který je mnohoznačný,, složitý a rozporný, a především je neustále v pohybu. U t o p i e vyžaduje zcela dobré lidi. Lidé ve skutečnosti tak zcela dobří nejsou, i když je nutno zdůraznit, že lidé „dobří" ve smyslu utopie jsou dobří proto, že jsou manipulovatelní. Utopista ví, že člověk může být buď dobrý — nebo zlý (avšak jsou také jisté národy, jako např. Zapoletští, kde jsou lidé jenom, zlí, a ty je třeba vyhladit. — Morus). Nejsou-li tedy lidé vzhledem k nastolené utopii „dobří" (tj. nejsou-li ochotni ke všemu), jsou zlí. Podle toho je třeba s nimi zacházet a plánovaný stav jim vnutit. Vnutí-li se jim náležitý stav věcí, stanou se dobrými, tj. pochopí, co je pro ně dobré. Metody t o h o nucení líčit nebudu; zmínil jsem se o nich letmo na začátku a jsou leckde popsány. Musím však konstatovat, že plánovaný stav byl skutečně nastolen — a nevím, proč o t o m chce Šimečka mocímermo pochybovat. Průmysl a veškerá výroba byly přece zestátněny, zemědělství bylo kolektivizováno, školství bylo sjednoceno, úroveň inteligence byla snížena, výchova dětí je státním monopolem, rodinné vazby jsou oslabeny... netřeba snad dále rozšiřovat o vysloveně politické nebo vojenské aspekty. Plánovaný stav se však současně se svým nastolováním začal rozkládat a jeho rozklad pokračuje dávno přes přirozenou hranici m o ž n é h o . Průmyslové podniky pod řediteli bez vzdělání jaksi nefungují, zařízení chátrá, domy ve státním vlastnictví chátrají, zemědělská půda nešetrným zacházením chátrá, školství chátrá výběrem kádrů a zvraty centrálního řízení, inteligence chátrá intelektuálně, výchova dětí povýtce chátrá, rodina chátrá... J e -
Utopie jako
skutečnost
//J
dine, v čem s Š i m e č k o u souhlasím, je, že t o skutečně smrdí. Pan Šimečka vsak cítí jen zbytky jídel, tabákový kouř a lidský pot, já cítím horší věci,, ale t o záleží na tom, kde jsme kdo pracoval a co jsme vůb e c prožili. Ačkoliv vývoj od budování k chátrání probíhal tak plynule a logicky, že ho bylo m o ž n o předvídat (a také ho mnozí předvídali) od samého p o č á t k u , snímá Šimečka vinu ze socialistické utopie a vkládá ji na člověka. U t o p i e selhala na „přirozených lidských vlastnostech, jako je sobectví, agresivita, poživačnost, sociální netečnosc a všechny pudové determinace apod." Lví podíl na neutěšeném stavu společnosti má „většinová hloupost", protože „utopie jsou pro statisticky průměrný m o z e k nepřijatelné". T a k tady bude muset Šimečka vysvětlit, jak je možné, že tytéž průměrné m o z k y , neznásilňované tlakem utopického systému, dokáží vybudovat společnost nejen s existenčním minimem vyšším neŽ u nás, ale především s prostorem pro smysluplnou činnost, kde může člověk nejen svobodně psát, mluvit a zpívat, ale také svobodně zápasit s tím či oním společenským zlem, které považuje za závažné, smí se k tomu spojovat s jinými lidmi, prostě společnost, jejíž ochranu tak rádi přijímají naši socialističtí utopisté, když je jejich utopie příliš zmohla. T e d y připomeňme Šimečkovi, že právě arogantním postojem k „většinové h l o u p o s t i " je nesena myšlenka, že moc ve státě má mít uzavřená skupinka zasvěcenců, kteří jediní mají patent na rozum a smysl pro celospolečenské zájmy (co na tom, že se dotyčný rozum nebyl schopen projevit vzděláním a že smysl pro celospolečenské zájmy hlásají luxusní soukromá sídla postavená za státní peníze). Skutečně nechápu, jak muže někdo dojít k takovému převrácení kvalit: dezolátní stav všech oblastí našeho společenského života je přece důsledkem hlouposti povýtce menšinové, byť opřené o M o c — o jednoho ze tří hlavních vládců Slunečního státu. Mimochodem také nevím, p r o č by utopie t o t á l n ě řízené společnosti měla ztroskotávat právě na pudových determinacích: pudová determinace strachu tady přece výb o r n ě spolupracuje a nemusí jít jen o strach z přímých represi — kdo by se nebál být jiný a čouhat z vyřízeného útvaru? A žasnu především nad tím, jak přezíravě je stoupenec utopie (což není bohužel jen Šimečka) přesvědčen, že mimo jeho utopii už tu p r o s t ě nic není, že tam, kde ona není schopna poskytnout nějaké lidské h o d n o t y , už prostě žádné lidské hodnoty nejsou. Z m í n i l jsem se už o t o m , že křesťansky orientovaná organizace společnosti respektuje člověka v jeho možnostech a úsilí, i když počítá s tím, že je hříšný. Právě p r o t o ve svobodných státech nacházíme rozvinutý a složitý právní systém, který se Často přímo mravenčím z p ů s o b e m snaží rozeznat hraníce mezi svobodou (pro spravedlivého člověka) a postihem (pro hříšného člověka). Není náhodou, že uto-
118
Konstantin
pické koncepce nad t í m t o právnickým hnidopišstvím ohrnují nos. N e t ř e b a ho. Člověk je „dobrý", p r o t o nepáchá zločiny. K d y ž je páchá, pochopí t o sám. Když to nepochopí, „přesvědčují ho a přemlouvají tak dlouho, dokud sám nesouhlasí a nežádá pro sebe trest smrti; jinak nemůže být usmrcen. Ale byl-li zločin spáchán proti svobodě státu nebo proti Bohu nebo proti nejvyšším úřadům, vynášejí rozsudek okamžitě bez jakéhokoli slitování. A takoví zločinci jsou trestání pouze s m r t í . " (Campanella) Nebudu tu přece Šimečku poučovat o t o m , jak fungují státní instituce v demokratické zemi. V í to jistě dobře. U p o z o r n i l bych jen, že jakékoli intervence a regulace společenského života jsou zde zpravidla velice opatrné a často přímo váhavé. J e už t o t i ž obecně známo, že s Člověkem, s lidskou společností a s celým (stvořeným) světem je třeba zacházet velmi opatrně, ba řekl bych konzervativně, p r o t o ž e zásah do živého organismu, j í m ž lidská společnost bezesporu je, se sice snadno udělá, ale hůř napraví. Přístup právníka, národohospodáře i politika by vždycky měl být přístupem chránícím a šetrným, který se nesnaží překračovat své vlastní hranice. J e n t o u t o mravenčí prací, a žádnou utopií, bylo dosaženo stavu poměrného blahobytu na Západě, a tvrdí-Ii Šimečka, že „ani jeden z nejvážnějších problémů,, které lidstvo dnes sužují, nemůže být vyřešen pouhým pragmatismem každodennní politiky", nezbývá než mu ukázat prstem na kvetoucí města západní Evropy a připomenout, jak vypadala v květnu roku 1945, a pak ho poprosit, aby se podíval, jak vypadá země válkou nepříliš poškozená, kde se ten pragmatismus každodenní politiky zanedbal ve jménu vyšších utopických nadějí. Jistě, pragmatismus každodenní politiky není všechno, nenasytí srdce ani mysl člověka. Ale od t o h o tu přece politika není! Srdce a mysl člověka se sytí obyčejnou láskou člověka k člověku a člověka k lidem, sytí se radostí z vlastního díla a z krásy ve světě o k o l o , sytí se obětavou službou ostatním: a přes to všechno lační po transcendenci. Jestliže ovšem potlačený náboženský rozměr žene člověka do utopických vizí a eschatologického třeštění, jestliže splašená a nereflektovaná touha po transcendenci chce stavět pozemské ráje a hnát do nich lidi nahajkami a pendreky, pak je právě t o t o náboženská touha lidí, kteří už nevědí, jak v t o m t o zmateném a rozporném světě obrátit tvář k Bohu. Ježíš, jehož Šimečka řadí mezi utopisty hned za Platóna, říká lidem, že nejsou živi jen chlebem. Ale pak vezme chleba a dává ho zástupu lidí, kteří mají hlad. T o t o napětí, plynoucí ze skutečnosti, že člověk chlebem současně je a není živ, není úředník utopistické společnosti zpravidla schopen zvládnout. T e n ví, že chléb patří jen těm, kdo odpřisáhli, že jsou živi jen a jen jím, tím chlebem, který peče
Utopie jako
skutečnost
//J
stát: p r o t o ž e člověk chlebem živ b u d je — nebo není. T ř e t í cesty pro u t o p i s t u nikd)' není. Rozdíly mezi realizací křesťanství a realizací utopie by si samozřejmě vyžádaly další rozbor s hlubším historickým záběrem, ale už pro tenhle případ s chlebem bych se přimlouval spíš za to, a b y c h o m J e ž í š e mezi utop is ty neřadili. Šimečka tvrdí, že utopie plodí myšlenky vzdálené všednímu Životu a lidské přirozenosti. T a d y si myslím, že i on sám utopiím křivdí. U t o p i s t é se přece všedním životem zabývali, bolel je svou nedokonalostí, neuspořádaností, problematičnost!: řeČ znamenitého Rafaela Hythlodaia je přece jediným nářkem nad uspořádáním společnosti, v níž M o r u s žil. Z myšlenek zarmoucených všedním životem se utopie přímo rodí: t o ona má přinést život zbavený všedností, uspořádaný tak, aby v něm nebylo problémů. T a k é lidská přirozenost utopisty bolí a c h t ě j ! ji přehledně uspořádat tak, aby v ní nebylo napětí, rozporů, slabostí.. K d o z nás by nebyl zarmoucen tím, jak ho naše lidská přirozenost v podobě strachu a nemoci doslova tiskne k zemi? Úředník dokonalého S t á t u t o dobře ví a umí to pádně připomenout každému, kdo by si snad dovolil někde vykukovat z řady: zbaví chleba, zbaví bytu, zbaví možnosti objednat si uhlí — a ted, občane, ukaž, jak jsi živ božím slovem!! Snaha utopistů odpoutat člověka od — řekněme — nižších pater jeho existence ústí v jakési odpoutání podmíněné, kdy se nižšími patry řízně pohrozí odbojníkňm, a těm, kdo trvají na svém, hrozí, že do nich budou za trest uvrženi na věky. T a k byl každý,, kdo se v uskutečněném utopickém státě postavil mimo, drsně konfrontován se svou vlastní přirozeností, Zná cenu jídla a tepla, zná cenu těch nejobyčejnějších (měšťáckých!) vztahů, protože ví, do jaké míry lze být bez nich. T a t o zkušenost je však současně i j e h o silou: on t o t i ž ví, že skutečně je Živ slovem Božím, ba Že je Živ i lidským slovem, kterého se mu dostane ve zcela nečekané chvíli, i lidskou rukou, kterou mu podá někdo zcela nečekaný... Ví, že transcendence není s obyčejným životem v rozporu, že je daleko spíše nesena vděčností za něj, a úžasem, že t í m t o obyčejným životem prozařuje ještě něco mnohem většího. Bez takové transcendence není „pravé lidství" úplné a skutečně tragický rozměr v něm těžko hledat. Přichází-li však někdo s deklarovaným úmyslem ho povznést, zbystří t a k t o ostřílený člověk zrak. C o je v těch rukou, složených za zády intelektuálského reformátora, tak povzneseného nad naše všední hemžení? C h l e b a jistě ne — ten je všední (quotidianus, jak se modlíme v O t č e n á š i , česky také vezdejší); lidské vztahy jistě ne — ty jsou konvenční; radost ze svobodně zvolené práce jistě ne — ta je měšťácká a vede k hromadění majetku; lidský konsensus o uspořádání obce jistě ne — ten je konzervativní... N e , ne, bude to něco, co nás povznese nad všednost a banalitu, osvobodí od všech těch konvencí,
Konstantin
120
nastolí něco radikálně jiného, nového: inu ovšem — v jedné ruce plastická b o m b a za účelem revoluční přeměny n e d o k o n a l é společnosti, a druhá ruka nám — pro upevnění společnosti j i ž d o k o n a l é — podává ostatný drát. Zažil jisem ho, pane Š i m e č k o , jen z té vnější strany, viděný očima „ m u k l o v s k é h o " dítěte, ale ujišťuji vás, že skutečně vytrhuje z všednosti i banality, a že formuje o s o b n o s t i velmi n e k o n venční. T a k ž e t o n i k o m u nepřeju, ani u t o p i s t ů m . Shodujeme-lí se dnes všichni, že svět p o t ř e b u j e šetrnější zacházení s přírodou i jejími zdroji, odstranění umělých hranic a o p o n mezi zeměmi a lidmi, pak — souhrnně řečeno — t o , co svět p o t ř e b u j e , nejsou znásilňující utopie, ale péče o naši všední s k u t e č n o s t , úcta k ní, navzdory její nedokonalosti, r o z p o r n o s t i a n e p o c h o p i t e l n o s t i . P r o nás, kdo věříme, že je stvořena, je snažŠí se před ní sklonit, ale jsem přesvědčen, že obdiv a lásku k ní s námi sdílejí všichni lidé d o b r é vůle, prostě proto, že jsme ji dostali j a k o společný úděl, a že t o , c o je nad ní, můžeme hledat jenom skrze ni. (Kritický
sborník,
3/1984)
Basi!
Svatý Jan Nepomucký jako znamení odporu : * J a n z P o m u k u jako historická postava i J a n N e p o m u c k ý j a k o světec vyvolával v p o z o r u h o d n é míře protichůdnou odezvu. Z e j m é n a v době příprav svatořečeni a po kanonizaci byl jedněmi nadšeně uctíván, jinými r o z h o ř č e n ě odmítán. Neutrálních zájemců o t o h o t o patrona české země bylo a je poskrovnu. T a k r o z p o r n á odezva jistě něco napovídá o kultu i osobnosti kont r o v e r z n í h o světce. ( M i m o c h o d e m : polemický zájem o něho po staletí byl a j e š t ě zůstává p o d n ě t e m intenzivního historického zkoumání. O postavě národu lhostejnější bychom dnes zdaleka tolik nevěděli.) V y h r a n ě n é zaujetí pro a proti však cosi napovídá t é ž o J a n o v ý c h přívržencích a protivnících. N a z n a č u j e , o jaké hodnoty jim opravdově šlo — v ž d y ť pro něco málo významného nebo o d t a ž i t é h o by se tak vášnivě nepřeli. P o k u s m e se tedy t o h o t o světce vidět jako indikát o r a h o d n o t . J a k t o m u nezřídka bývá, je takový indikátor zvlášť citlivý v záporném smyslu: odmítání je zřetelnější a více z něho lze vyčíst. P r o t o nás tu bude zajímat svatý Jan N e p o m u c k ý j a k o ž t o znamení odporu v českém národě.
Krystalizace
současné
podoby
sporu
P o l e m i k a kolem svatého J a n a N e p o m u c k é h o sc v minulosti výslovně týkala o t á z e k konfesijních (katolictví versus evangelictví), nár o d n o s t n í c h (český prvek proti německému u nás), politických (habsburská m o c a její zájem o upevnění katolictví) a historicko-kritických (vztah historické postavy J a n a z P o m u k u ke světecké postavě J a n a z N e p o m u k u ) . M á m e za to, že na všech uvedených rovinách lze u ž v minulosti sledovat spor o duši národa, spor, j e h o ž těžiště se postupně přesouvalo až k současné fázi, v níž J a n o v a postava není sice hlavním a s a m o s t a t n ý m t é m a t e m , ale zůstává stále významná právě jak o indikátor h o d n o t . T u t o rovinu sporu, kterou pokládáme za pods t a t n o u p r o současnost, bychom snad mohli — z nedostatku o b e c n ě * (Kritický sborník Č. 3, Praha 1984.)
122
Basil
přijatého termínu — nazvat civilní. T í m slovem je jednak naznačen odstup od konfesijních a v užším smyslu náboženských o t á z e k , hlavně však jí chceme zdůraznit veřejnou, společenskou stránku sporu (civis-občan). Potíž s názvem je tu dost příznačná, p r o t o ž e reflexe o duchovní situaci Českého národa má u nás stejně daleko k veřejnému a veřejně přijatelnému pojmenování podstatných jevů a problémů. Z p o d o b ných důvodů je také důležité — j a k o předpoklad plodného z k o u m á n í ve vytyčeném směru — překonat některá stále udržovaná p o l e m i c k á zjednodušení (ne-li mystifikace), jak je známe z dřívějších fází sporu o svatého Jana N e p o m u c k é h o . T ý k a j í se hlavně roviny konfesijní a historicko-kritické; pro roli světce j a k o indikátora h o d n o t j s o u ovšem konfesijní otázky dnes bezprostředně méně významné. T í m důležitější jsou však otázky historické pravdivosti. Z m i ň m e se stručně o konfesijní rovině sporu. Evangelickému pojetí křesťanství je cizí kult světců, svátostná funkce kněze v církvi a sama instituce „ušní" zpovědi se zpovědním tajemstvím. P r o t o by v žádné zemi nemohl evangelické věřící pozitivně oslovit světec, který údajně jako kněz položil život za zachování zpovědního tajemství a má být uctíván jako mocný přímluvce. U nás bylo navíc šíření janovské úcty součástí a prostředkem rekatolizačního úsilí podporovaného habsburskou státní mocí. P r o t o tím spíše musilo narazit na odpor českých evangelíků i jejich zahraničních podporovatelů, z e j m é na pruských. Ale z polemiky tak bojovné v 18. století t o h o zůstalo málo, c o by nyní — po Tolerančním patentu, obou světových válkách a I I . vatikánském koncilu — tak vyhroceně dělilo české katolíky a evangelíky. Dnes může být svatý J a n N e p o m u c k ý sotva aktuální j a k o indikátor hodnot v otázkách konfesijních (leda snad v jejich retros p e k t i v n í m h o d n oce n í). J i n á konfesijně znějící otázka ovšem je, zda kanonizace z roku 1729 a šíření Janova kultu bylo jen a jen zápasem „líté římské s a n ě " nebo „temna" s ryzí (a českou, popř. relativně p o k r o k o v o u ) z b o ž ností. T a k o v á otázka už však přechází na rovinu h i s t o r i c k o - k r i t i c k o u . Historicko-kritický přístup k Janovi je pro krystalizaci současné podoby sporu podstatný. J e h o „černobílou" verzi názorně předvádí ještě F . M . Bartoš ve spise Světec temna (Praha 1921). Vidí t ě s n o u analogii mezi sporem o R u k o p i s y a sporem o J a n a . V prvním případě se zanícení vlastenci uchýlili k literárnímu podvodu, j í m ž chtěli povznést sebevědomí národa, ale Věda jejich podvrh odhalila. K a ž d ý poctivý a osvícený Čech musí v souladu s Pravdou takové počínání odmítnout, byť i sdílel j e h o cíle. T í m spíše musí dobrý Č e c h — i katolík — odmítnout nepravdivou legendu janovskou, vnucenou navíc
Svatý Jan
Nepomucký
jako
znamení
odporu
123
národu cizáckou mocí. H i s t o r i c k á věda je při t o m jako zdroj poznání i jako etická h o d n o t a zcela mimo- diskusi. T í m méně je m i m o podezření, že by snad mohla sloužit jiným než ušlechtilým, národu prospěšným a s a m o z ř e j m ě p o k r o k o v ý m cílům. Profesor Pekař se prot o j a k o historik zachoval — podle F . M . Bartoše — neomluvitelně. O půl století později se nám leccos jeví jinak, zejména pokud jde o h i s t o r i c k o u postavu generálního vikáře J a n a z P o m u k u a jeho konflikt s Václavem I V . P ř i p o m e ň m e alespoň — výsledky nedávného ant r o p o l o g i c k é h o průzkumu J a n o v ý c h tělesných pozůstatků (Článek proferora Vlčka) I,L nebo doklady o J a n o v ě padovskěm rektorování, o Václavových tajných jednání s Avignonem... P ř i p o j m e tak p r o s t o u úvahu, že při písemném mlčení přímých svědků mučení se mohly některé p o d s t a t n é informace dostat na veřejnost neoficiálními ústními cestami a být třeba zdeformovány (právní forma J a n o v y účasti na Václavových manželských problémech), jindy však nejspíš spolehlivě dosvědčují brutální fakta (jako zarážející osobni účast panovníka na k a t o v s k é práci). R o z h o d n ě však dnes historickou vědu vidíme jako lidské úsilí, které skutečnosti odhaluje postupně a leckdy pomalu: není t o V ě d a přinášející naráz celou Pravdu v jejím plném jasu. A za druhé t o h o zbývá velmi málo nebo vůbec nic, c o by se na postupu katolických činitelů při kanonizačním procesu dalo označit jako podvod. Zde snad s t o j í za z m í n k u lékařské ohledání domnělého jazyka, jak j e dnes dovoluje posoudit průzkum vedený profesorem V l č k e m : tehdejší špičkoví odborníci patrně podle svých znalostí popsali poctivě, co s k u t e č n ě viděli. Ale pro spor o duši národa je příznačné něco jiného: to, jak různým metrem historicko-kritická metoda (v rukou některých J a n o vých protivníků) měř! hlasy pro a proti. M ů ž e m e si o t o m učinit představu, porovnáme-li pranýřovanou pro-janovskou legendu se dvěma publikovanými antiiegendami. D r u h á z nich j e navíc — sice oficiálně nepuncovaným, ale velmi b o h a t ý m — polem uplatnění svatého J a n a N e p o m u c k é h o a j e h o současníků j a k o ž t o indikátoru pro- naši současnost. Dvě
antilegendy
J a k o janovské antilegendy lze označit dva literární výtvory, z n i c h ž Doktor Johánek od Ferdinanda Schulze vyšel roku 1887, Svatý na mostě od Jiřího. Š o t o l y roku 1978. O b a autoři t o t i ž předkládají čtenářům postavu J a n a z P o m u k u smyšleným způsobem, který na ní * M U Dr. E . Vlček, D r S c : D o b a Václava IV. a smrt Jana z Pomuku ( R u d í právo 24. 3. a 31. 3. 1979), pozn. red.
124
Basil
hromadí negativní rysy. O k o l n o s t , že t é m u ž hrdinovi připisuje každý autor jiné negativní rysy, svědci přesvědčivě o použitelností světce jako indikátoru. K r o m ě t o h o v obou antílegendách vystupují další osoby, např. Janovi protivníci. I ti jsou podáni velmi odlišně. K rozdílům obou antilegend patří, že Š o t o l o v a je asi t r o j n á s o b n ě dlouhá (561 stran) a literárně rafinovanější, Schulzova je prostší a celkově dost naivní. Starší z obou vyjadřuje spíše jisté kolektivní p o s t o je, a v tom je dosti nalomeným svědectvím doby. Současná m á nápadné,, až hypertrofované subjektivní rysy, a přece se zdá, že t a k é 0 své době něco zřetelně vypovídá. Jak
je vylíčen Jan
z Pomuku,
jak jeho
současníci'.?
U Schulze jie to zarytý Němec, nenávidějící všechno české a navíc bezcitný lakomec. J e však inteligentní, a p r o t o nebezpečný Č e c h ů m 1 královské moci, proti níž osnuje zločinné pikle. N ě k o l i k detailů pro ilustraci: lakomý a ctižádostivý d o k t o r J o h á n e k opustí vlastní m a t k u a nechá ji v chudobě zemřít (str. 116-117), ale opustí i vlastního syna Ondřeje a jeho matku Lucku. T u pak dá uvěznit v klášteře, O n d ř e j e nepoznán svěří do učení katu. (Lucka zešílí a zemře, O n d ř e j se vyznamená při mučení vlastního otce, str. 182-183.) J o h á n e k je k r o m ě t o h o lichvář a využívá služeb ničemů, které za úplatek ochránil díky své vysoké církevní funkci. Česky neumí a nechce se ani naučit (str. 66), spis Matěje z J a n o v a odmítá už p r o t o , že je napsán česky (str. 155). Mezi pražskými Němci proklamuje svůj odpor k Č e c h ů m (str. 74-75). T a j n ě se spolčuje se zločinným rytířem z O s o v á , škůdcem veřejného míru. Arcibiskupa zavile popuzuje proti králi a j e h o úředníkům. Neslavný J o h á n k ů v konec přijímají proto dobří Češi se zadostiučiněním. T i t o dobří Češi — rytíř Kluk ze Všenor a R a t m í r z Vraže, mladý Žižka s rodiči, bohatý obchodník a staroměstský konšel Václav K ř í ž a jiní — jsou ušlechtilí, stateční, obětavě pečují o d o b r o království, vzájemně jsou věrnými přáteli a vedou příkladný rodinný život. J s o u i zbožní a podporují např. vzdělaného M a t ě j e z Janova. Ale také král je krásný, mužný, mírumilovný a uvážlivý (str. 98). Mučení d o k t o r a J o h á n k a se účastní osobně, chválí zdatnost mladého kata O n d ř e j e . Schulz krále-mučitele přímo nechválí, ale jiné obdivné líčení, když rytíř Kluk pobíjí najaté vrahy, vyznívá jaksi paralelně se zásahem spravedlivě rozhořčeného krále. J a k je vidět, barvitě vykonstruovaná fabule se k historickému podkladu příliš nepřimyká. D o Václavovy doby anachronicky vkládá národnostní protiklad a zase pomíjí jiné, např. náboženské p r o b l é m y , pro t u t o dobu charakteristické. Nápadná je nepřítomnost sociálních
Svatý Jan
Nepomucký
jako
znamení
odporu
125
o t á z e k na české straně — dobří jsou zároveň bohatí. J o h á n e k je malý, hubený, celý jaksi sražený doleva. Češi jsou zpravidla i fyzicky krásní. U Š o t o l y je Velflínův H a n ý s e k postava m n o h e m pokleslejší. J e ovšem také malé postavy (zatímco podle profesora Vlčka znamenalo tehdy 169 cm postavu nadprostřední), ale je hloupý a různých Špatností se dopouští hlavně z bídy nebo ze strachu před ní. P r o t o umí křivě nařknout j i n é h o kněze z bludařství, aby se vetřel na jeho místo (str. 148), umí s kumpánem klerikem j e t ř í š k e m v Bavorsku krást bohoslužebné předměty a přespávat s nimi u kurev (str. 171, 189) atp. Lichvaří velkoryse. N e u m í také souvisle promluvit (trapný projev na synodě — str. 261-262). Z a svou církevní kariéru vděčí jednak svému okázalému nezájmu o věci církevní v rozmluvě se znechuceným arcibiskupem (str. 73-78), později pak t o m u , že jej Mikuláš Puchník omylem pokládá za králova špeha (str. 195). Za generálního vikáře h o Puchník nastrčí právě pro j e h o nesamostatnost, (str. 272) O s u d n é potvrzení volby kladrubského opata však provede jen na velké o p a t o vo naléhání a za tučný úplatek a vůbec nechápe, oč jde (str. 399-403). Při výslechu před smrtí také ovšem nechápe situaci. Mikuláši Puch,lvíkovi slíbí, že se ke všemu přizná sánu, takže Puchník vyvázne živ. Ale j a k o motiv tak obětavého kroku uvádí: „ N i c za t o nebudu chtít! J e nom abys mně jednou také záviděl. A měl v z t e k ! " (str. 489-490). N a rozloučenou Puchníkovi plivne do obličeje (str. 494). U Šotoly se král výslechu neúčastní. Š o t o l o v y postavy projevují často znechucení životem a bezradnost (jmenovitě t é ž král a arcibiskup). Velmi zřídka jsou schopny přátelství. K výjimkám patří J e t ř í š e k , k t e r ý je nakonec upálen, a prosťáček Mikeš, tedy lidé na okraji společnosti. Ale zdravá sympatická lidová postava se na scéně neobjevujíc. O p ě t téměř nic o sociálních problémech. Jednající osoby jsou většinou páni, klerici nebo vojáci. Nehodujlí-li či nezabývají-li se únikem před svými problémy, myslí nejspíš na peníze, na intriky a vzájemná příkoří, na lepší postavení. J i s k r u jakési myšlenky snad projevuje starý a už bezmocný mistr V o j t ě c h R a ň k ů v z J e ž o v a . J i n a k však není po Čechách skoro nic, kulturně ani lidsky, tím méně nábožensky. Š o t o l ů v obraz Václavovy doby nemá naivně líčené kladné typy Schulzovy, král j e figura politováníhodná, ale sotva sympatická. M o m e n t y národnostní t e n t o k r á t e s k o r o úplně chybějí (viz i chudičkou z m í n k u o židech na str. 267). Arcibiskupovy důrazné snahy sociální (odúmrť!) ovšem nejsou ani zmíněny. S h o d n ě se Schulzem projevuje i Š o t o l a málo zájmu o církevní a náboženské snahy v tehdejších Č e c h á c h , U Š o t o l y se takřka vytrácí aspekt veřejného dění — zůstávají individuální osudy, konflikty a historky. J e d n a j í c í osoby nemají ani m n o h o osobního života, tj. zaujetí pro nějaké dílo, myšlenku, přá-
Basil
126
tel st ví nebo lásku. N e n í pochyb, že Schulzův í Š o t o l ů v příběh je vymyšlen daleko ahistoričtěji než barokní legendy.. Prokázané skutečnosti se pomíjejí, fabule se vyzdobuje Často očividnými výmysly. (Z četných bizarních scén u Sotoly stojí za zmínku aspoň živý papež v h r o b ě — str. 198.). Ale nápadně nehistorický je i obojí obraz tehdejší společnosti, který též něco naznačuje o autorech. V případě Š o t o l o v ě snad nejvýmluvnější jsou stinné stránky skoro všech jednajících osob, c h t ě l o by se říci celých Čech. J o h á n e k není mezi nimi nic zvláštního n e b o neobyčejného. J e prostě j a k o kdokoli jiný. Malý, o nic se nezajímá, o nic mu nejde, jen o trochu t o h o lepšího živobytí. J s o u snad dnešní Češi v jádře takoví? A byli takoví vždycky, takže není na co lepšího navazovat? Zejména ne na hrdiny a světce? Jan
Nepomucký
jako
český národní
světec
Barokní lidový kult svatého J a n a měl možná v s o b ě více folklóru než katolické teologie. P r o t o není tak snadné bezprostředně na něj navázat v době, kdy folklór vymizel nebo aspoň dostal jinou tvářnost. Patrně už dnes nezíská velký ohlas světec j a k o přímluvce ve speciálních záležitostech (svatý J a n N e p o m u c k ý byl uctíván mj. j a k o ochránce dobré pověsti, ochránce zpovědi a zpovědního tajemství, ochránce vdov a sirotků, ochránce před vodním živlem, patron vorařů, mlynářů atd.). Více oslovující snad bude světec j a k o vzor, n e b o ť ho může přijmout i nevěřící. Ale má-li mít nějakou v ě r o h o d n o s t a závažnost, měl by t o být — zvlášť pro moderního člověka — vzor dobře historicky doložený. V případě svatého J a n a N e p o m u c k é h o by tedy šlo hlavně o vzor v plnění mravní povinnosti i za cenu krajního ohrožení tváří v tvář brutální moci. T y t o rysy jsou naštěstí u generálního vikáře J a n a z Pomuku historicky doloženy mnohem lépe než jeho četné nectnosti v ant¡legendách. R y z e historický v z o r by d o k o n ce mohl občana moderního státu oslovit mnohem srozumitelněji a aktuálněji než legendární o b ě ť zpovědního tajemství. Ale v kultu světce se vždy setkává historická postava s duší u c d vatelů. N ě c o z historické postavy musí být přijato„ recipováno věřícími, jinak světec není populární nebo se třeba nedočká kanonizace. U c t a ke světci pak vyjadřuje, upevňuje a také formuje a kultivuje hodnoty, které věřící uznávají, prožívají. T a k o v é setkávání vzoru s pohotovostí jej uctívat je jistě u našeho světce možné i při plné vážnosti k historickým pramenům. V t o m t o bodě, jak se zdá, je namístě korigovat přístup Pekařův, který dost jednostranně ve světeckých legendách toleruje nezávaznou náboženskou fantazii. Legenda, pokud by byla jen plodem historicky nepodložené fantazie, by mohla mít
Svatý Jan
Nepomucký
jako
znamení
odporu
127
o b d o b n o u h o d n o t u jako literární dílo. ( O b d o b a s uvedenými antilegendami ovšem vázne v důležité okolnosti, že antilegeody vymýšlejí špatné rysy k oslabení a otrávení památky svého „hrdiny", ne k povznesení čtenářů.) Ale v úctě ke světci J a n u N e p o m u c k é m u může být plně a působivě přijato m n o h o vlastností, které J a n z Pomuka měl historicky prokazatelně nebo pravděpodobně, bez konfliktu se spolehlivě doloženými fakty.. Z d e se nabízí především srovnání s antilegendou Š o t o l o v o u , kterou tu ovšem nebereme jako k o n k r é t n í literární doklad (jemuž nelze připisovat takovou závažnost), ale zase jako jistou představu o lidech, společnosti, národě, představu, která muže být reci pován a. Podle ní vlastně národ duši odedávna nemá, nemá nic nadosobního, pro co by stálo za t o vědomě přijímat nevýhody nebo i krajní riziko. J s m e privatizované j e d n o t k y , které ztratily smysl pro rozměr osobní i veřejný. U m í m e se pro vlastní prospěch navzájem p o š k o z o v a t , nejsme však schopni přátelství, solidarity a oběti. N e m á m e proč navzájem si důvěřovat a spoléhat se na sebe navzájem. N e m á m e zábran myslit si o druhých špatné věci a říkat je nahlas, ne ní-li to přímo riskantní. Slovní spojení „pracující lid" je pro nás jen klišé beze vší souvislosti s; ú c t o u k prostému člověku a k živým lidovým tradicím.. Ovšem — zbavili jsme se „světce t e m n a " . N e s t o j í proti t é t o představě (kterou lze domýšlet do m n o h a dalších detailů a Š o t o l o v a kniha je k tornu štědrou inspirací) podstatně výše i t a k o v ý janovský kult, v němž při vší naivnosti historického vybavení něco váží dané slovo, prostá povinnost, vážnost ke cti druhého? T y r o z b i t é sochy na mostech nejsou patrně největší Škodou, kterou národu pokles úcty k J a n o v i způsobil. Přijetí ještě něčeho dalšího, snad i podstatnějšího, ve směru nám přiměřené a nám dnes potřebné úcty k mučedníkovi J a n u z P o m u ku předpokládá ani ne tak lepší historické informace, jako spíše hlubší reflexi o naší společnosti a duchovní situaci českého národa Čtvrt tisíciletí p o t é , kdy jeden z j e h o synů byl povýšen na oltář celé katolické církve. (Převzato ze sborn íčku Doktor Témata sv. 3, Praha 1981.)
Jan
z Pomuku
— patron
země
české.
Motiv utrpení v posledních hrách J i ř í h o Suchého >: " Na příkladu „pošli trovské" éry tvorby Jiřího Suchého se chci pokusit dokázat tezi, že Člověk je rezonanční deskou doby; mimořádné a kruté události tuto desku rozechvívají a tóny, které z ní pak vycházejí, mají melodii odpovídající ladění oné události. V případě Suchého došlo po srpnu 68 a vánocích 69 (poznamenaných smrtí Jiřího Šli tra) k rozeznění nového tónu, do té doby v jeho tvorbě neznámého: tónu s motivem utrpení. Jen slovem, co tímto utrpením rozumím: rozumím jím reflektovanou deziluzi ze života v našem specifickém středoevropském světě, deziluzi stávající se mnohdy životním pocitem; ve svém časovém omezení tedy pocit dlouhodobý, niterně prožívaný a bez subjektivní možnosti pokusu o nápravu (rozlišuji utrpení od hrůzy, která působí sice s větší intenzitou, ale krátkodobě). První hrou, která vyšla z víru formování nové etapy tvorby Jiřího Suchého a která předcházela hry přechodného období 1969-1971 („Básníci a sedláci + Revizor v žantánu", „Ten pes je váš?", „Čarodějky") je „Kytice aneb pocta Karlu Jaromíru Erbenovi", pojednaná způsobem dobře zavedeným v pražském divadle Semafor. Baladyáda o 6 dílech" (premiéra 14. 3. 1972; 500. repríza v únoru 1980; režie Jiří Císler). Těch 6 dílů je 6 balad — 5 podle Erbena: Zlatý kolovrat, Svatební košile, Štědrý den, Vodník a Polednice; jedna je podle Suchého: Bludička. Na rozdíl od Erbena nechává Suchý tragicky vyznít i Svatební košili a dívku rozsápat kumpány umrlce. Symptomaticky tak opravuje Erbena v souladu se svým životním pocitem. Osudy protagonistů Erbenovy Kytice jsou natolik známé, že zde snad ani nemusíme Suchého převyprávění příběhů tohoto „prvního českého horroru" (Suchý) rozebírat. Jejich pouť světem je zpravidla ukončena předčasnou smrtí, v případě imaginárního dítěte v Polednici (u Erbena původně onoho, které „u lavice stálo", u Suchého rozvedeného do tragické postavy neustále zašlapávaného a opět k životu probouzeného imaginárního tvora) jde o smrt několikanásobnou. Kvintesenci motivu utrpení vtělil Suchý do postavy Poutníka v poslední baladě Bludička. J e to příběh neúspěšného sebevraha, který upadne do spárů bludiček, jež vedou vášnivý spor o jeho přízeň tak razantním způsobem, že ho uškrtí, takže ho musí Mocný lesů pán křísit k životu. Poutníkova zažitá absurdita světa nachází výraz ve freudovské úvaze o jednom bezpečném místě, které si dovedeme představit — totiž o lůnu matky: Proč na života poutí chmurnou vypravila mě moje máť * Kritický sborník 5, 3, Praha 1984.
Motiv
utrpení v posledních
brach Jiřího
Suchého
129
Den je mi rakví N o c je urnou Cesta má je dalekáť. A n o , nedohledně daleká je cesta t í m t o světem pro poutníka, který se už sice rozhodl z něho stoicky odejít otevřenými dveřmi, ale sám není stoikem natolik, aby jimi skutečně p r o š e l Suchý ale příliš nezdůrazňuje neschopnost Poutníka provést: vraždu na sobě samém; nechává příběh vyústit v m o ž n o s t návratu do života (i když cento návrat zprostředkovává nadskuteČná bytost), a tak jediná tato* balada nekončí tragicky. Avšak není neschopnost k činu jen dalším důvodem k hluboké nespokojenosti s životním údělem, který přesahuje naše síly? „Zuzana v lázni. Pásmo písniček Ferdinanda H a v l í k a " (premiéra 8. 12. 1973; režie J i ř í Císler) vybočuje z řady předchozích „ Z u z a n " svou pevnou dějovou strukturou, kterou jsou jendak variace na biblické téma o Zuzaně a starcích, jednak prohlídka obrazárny, které je využito k prezentování Živých malířů, pojednaných jako „zdramatizované" písně. Pásmo písniček je prokládáno úvahami a klaunskými výstupy, jejichž tématem je vždy námět obrazu. Vedle inscenování obrazů „světlých" malířů (Manet, Renoir) byly k inscenaci vybrány i obrazy malířů „ t e m n ý c h " (Rembrandt, Diircr), malířů, kteří namáčejí svůj štětec v temných hlubinách nitra člověka. Utrpení jedince (Rembrandtova „ A n a t o m i e doktora T u l p a " ) se střídá s utrpením tisíců (Picassova „Guernica"), a S u c h ý je k o m e n t u j e takto: Dějou se divný věci na světě Divný věci k zalknutí Vrána vráně oči klove Anděl Páně s nebe spad Padaj padaj Ikarové Malý děti mají hlad Psychologie hrůzy, zachycená v písní k Rembrandtově „ N o č n í hlídce", se střídá s psychologií utrpení — v písni k Picassovým „ T ř e m hudebníkům", kde je v p o z o r u h o d n é zkratce charakterizován životní pocit herce současného divadla světa., trpícího navíc hořem z rozumu: Chodíme světem coby Šediví muklové A vrabec vlastní zloby Nás k smrti uklove A tak ani v pásmu, jehož vůdčím principem měla být estetika vnímání, neslyšíme rezonovat tóny durové stupnice. Pravý uragán „obcování se s m r t í " je rozpoután ve hře „ E l e k t r i c k á puma. Nevýpravný muzikál pro tři klauny a fantazii diváka" (premiéra 12. 3. 1974; režie: J i ř í Císler). U ž sama hlavní rekvizita hry — drátěný globus, který se v případě potřeby stává vězením — nás výmluvně vtahuje do děje. J d e tu o honbu za nejničivější zbraní světa — elektrickou pumou. K d o má pumu, je pá-
130 nem světa. Oba soupeři v honbě za pumou, agent František Bond (otec později slavného Jamiese Bonda) i despota Hadžadžadž (orientální kruťas a zřejmě duchovní spřízněnec Jásíra Arařata), se domnívají, že puma je na celém světě jen jedna. T í m je ospravedlněna vehemence, s níž se tito vůdcové protivných táborů snaží zbraň získat. Všichni hrdinové jsou zde přitom záporní. Darebák zde bojuje s ještě větším darebákem (jak vysvětluje Suchý: každý z nás je vlastně darebák, kterého pohoršují všichni, kteří ve svém darebáctví došli dál") a po jejich střetu vždy zůstává na scéně hromada mrtvol. J e nesnadné dešifrovat filozofii této hry; odhalit její pravé poslání, kterým nás zahlcuje v překotné gradací. Snad by se honba za pumou, která je chvíli v držení toho, chvílí onoho, pak mizí neznámo kam, přibližuje se a zase se vzdaluje, dala vyložit jako životní cesta za stále unikajícím cílem. Cílem nejistým a jen dílčím, jako je ostatně každý cíl, jehož můžeme na t o m t o světě dosáhnout. Člověku uniká život ve snaze t o h o t o efemérního cíle dosáhnout, a když už ho (zdánlivě) definitivně dosáhl, obrací se tento cíl proti němu samému. Bond konečně dosahuje svého cíle — stává se jediným (jak si zatím myslí) majitelem pumy. Najednou ale zjišťuje, nejen že není jediným majitelem pumy, ale že její vlastnictví se stává hrůznou pastí: neučiní ho pánem světa, ale staví ho do dilematu vlastní smrti, pokud si ji ponechá (neboť je časovaná), nebo smrti lidstva, kterému chtěl vládnout, pokud ji svrhne. T o , za čím s takovým úsilím směřoval, shledává najednou nejen bezvýznamným, ale dokonce ďábelsky nebezpečným. Má každý „velký" lidský cíl tento charakter? Na to hra odpověď nedává, spíž naznačuje, že každý z nás se může stát vlastníkem elektrické pumy a trpět mukami bezvýchodné volby. V jistém smyslu jsou slova ze závěru hry vyslovením zkušenosti každého, kdo se dostal do pasti vlastního svědomí: Jsem herec od šrníry A ve své mysli chore Potají vymcjšlím Svou vlastní režii Mám divný manýry A mám rád extempore A moc mě potěší Když tu hru přežiji J e zajímavé sledovat, jak se Suchý při volbě tématu hry vyhýbá přítomnosti. Není to náhodou. J e si vědom toho, že i se svým „stydlivým humanismem" by se tak dostal do střetu s rejstříkem možného, který není příliš rozsáhlý. Ale po sérii her časově kladených do dob mýtických a dávno minulých se Suchý přeci jen přibližuje přítomnosti ve hře „ S l a d k ý život blázna V incká. Drama, totiž recitál" (premiéra 23. 4. 1975; režie J i ř í Suchý a Jan Kratochvíl). J e to však přítomnost, k níž se žádný oficiální vykladač nebude hlásit a kterou pro klid svého svědomí raději nazve „nečasovým prostorem". Děj je totiž situován do léčebny pro duševně choré, za které jsou považováni v kontextu hry (a my víme, že i mimo ději) i lidé se široce rozvinutou básnivou fantazií. V ústavu řeší případy vyšinutí tohoto druhu tak, že „bláznovi"
Motiv utrpení v posledních
brach Jiřího
Suchého 133
s e l e n o u publikum a o n se pak léei rím, že mu hraje sáni sebe. Během hry nutí V i n c k a - S u c h é h o spoluhráči, kteří představují nemocniční personál, aby si stále z n o v u uvědomoval svoji výlučnost, nepatričnosT, odlišnost od „normálních lidí". T i t o t i ž berou skutečnost tak, jak je j i m prezentována, a již se s t í m smířili, j a k o by prudkým ozářením sama sebe upadal okolní Y i n c k ů v svět d o ještě vetší t e m n o t y . A tak prochází nechápavým světem sám, naplněn nádhernými vizemi básnické skutečnosti» S v ů j poetistický s v ě t o n á z o r aplikuje na v l e , c o se kolem něho míhá, a jen chvílemi, které jsou z jeho hlediska spiše chvílemi zatemnění, z hlediska „normálních lidí" světlými chvilkam i , si svoji výlučnost uvědomuje: j s e m renv kdo paše vybroušeným slohem Slavnostní sonet o svém průseru ( C o ž j e tak t r o c h u osobni S u c h é h o vyznání.) U t r p e n í z výlučnosti si musí žít každý sám. O s t a t n í se bezpečně ukryjí ve stádu neodlišujících se. A měnil by někdo utrpení bláznů V i n c k ů v Šatě básníků za spokojený, blahosklonný život rozumných lidí v Šatě přtruČiVh? „ Č l o v ě k z půdy 44 stál u zrodu Semaforu. T o se psal r o k 1959. V y r o s t l a nová generace — a hra se v divadle objevila znovu: „Člověk z Pudy. Muzikál p r o děti a jejích r o d i č e " (premiéra I I . 1. 197?, režie: J i ř í Suchý a Evaid S c h o r m ) . j a k ? Zcela jinak? A n t o n í n S o m m e r se stal z neškodného výstředníka 3 utíkajícího za svou plagiátorskou spisovatelskou t v o r b o u na zatuchlou půdu daleko od lidí, dobrákem-Škůdcem, Postavou, k t e r á nám připomíná, že „dobrý úmysl, vržený nesprávným směrem, se může ve svém účinku rovnat l u m p á r n ě " (Suchý). T o , c o znělo před i 8 lety přesvědčivě z úst milenců, nezní t e ď u ž přesvědčivě ani z úst dětí, k t e r é převzaly jejich role. O n t o g e n e t i c k ý vývoj předstihl vývoj fylogenetický. V e vyprávění o Červené Karkulce j e vypravěč posedlý tím, aby mohl zaměnit víka v posteli babičky za babičku s a m o t n o u , jen aby jí mohl „znajznouc lajsnou" & k o c h a t se pak z jejího údivu. P o h á d k o v é hříčky a hory nám nahradil p o t o k Márnice a kopec Smrťák. Z a h o r k é h o l e t n í h o dne se nám pod jabloní u ž nezdají krásné sny, zvykli jsme si spíš na t o , že Byl horký letní den A kdekdo kráčel z hub V košíku samej satan A na nebi sup N e n í důležité, že hra byla inscenována j a k o východisko z nouze, když sítem společenské kontroly neprošly jiné t e x t y , připravené k dramatizaci. D ů ležité je, že i v pořadu pro děti se nám vtírá neodbytně motiv utrpení, který zde v S u c h é h o tvorbě sledujeme. Ú t ě k e m od skutečností j e i „ S m u t e k bláznivých panen. Anatomie jednoh o s n u " , (premiéra 16. 12. 1978; režie: Evald S c h o r m a J i ř í Suchý). Inscenuje se sen osamělé staré ženy o jejím nenarozeném RudoIfkovL Mechanismu snu je dáno, že starou ženu zde hraje mladičká dívka-družicka. T a ani před divákem nijak netají, že je „poněkud t ě h o t n á " , ale zrovna je naneštěstí navštívena
132
- a j -
„svatou světící", hledající nezkaženou zpěvačku pro oslavu Božího těla. U družičky očividně neuspěje, ale svou návštěvou u ní evokuje snové výjevy ze života, vždy patřičně deformované. Sny se postupně rozplývají a přecházejí jeden v druhý a při závěrečném „božím soudu" před „svatým byrokratem", rozhodujícím o posmrtné formě života zemřelých (a to formě často značné ponižující, z níž ještě nejpřijatelnější je krajáč mléka), se rozplyne i sen o R u dolfkoví. Všudiypřítomnost vyšinuté logiky snu poněkud oslabuje uchopitelnost příběhu: jedna postava přechází v druhou, navozená situace se nám rozplývá do nezřetelná. Základní osnova hry je však jasná: je absurdní výpovědí o možnostech nemožného. Snem prochází trio černe oděných dam ze spolku Naše lípa, které si léčí své sexuální frustrace krutým quasi-moralistnírm způsobem: pod rouškou boje za mravopočestnost probodají např. pletacími jehlicemi nenarozené dítě, z něhož se naštěstí vyklube polštář; ovšem v intencích snu je to dokonalá vražda nenarozeného Rudolfka. S herci zde zúčastněně procházíme různými druhy snů, jak nám je klasifikuje psychoanalýza: jsme svědky snů úzkostných, kdy se beznadějně snažíme překonat nepřekonatelné a kdy se všechno děje ve znamení hrůzy, proti které není kromě probuzení obrany; procházíme sny beznadějnými, sny s nekonečnými pády do bezedných propastí, sny se stoupáním po nekončících schodech, sny plnými útěků nesmyslnými labyrinty, v nichž jsou chodby čím dál užší. Posedlost strachem zní i z písní: Pomozte děsí mě sen Příšery s šedivým kvérem Pěšinou šinou se šerem Ba 1 holku hodnou Na bodlo nabodnou Pomozte děsí mě sen T a t o obsedance má všechny atributy hrůzy a utrpení. Nedivme se proto, že výsledkem této snově zažité zkušenosti je touha — platná i v bdělém stavu — navrátit se do stavu přeci zrozením a ušetřit si střetnutí se světem, které neskýtá žádnou jistotu, kromě té, že z něho dříve či později odejdeme: Člověk je smrti blízek tím žc se narodí zatímco žere řízek Srdce mu marodí I moje srdce stůně A venku mrholí Kéž bych byl ještě v lůně tam kde nic nebolí Mohlo by se zdát, po tom, co jsem zatím z tvorby Jiřího Suchého předvedl, žc je to nenapravitelný morbidní skeptik a agnostik. Pohlížím však na jeho tvorbu pouze jedním prizmatem: hledám v ní motiv utrpení. A ten sice nalézám, ovšem ještě než analýzu skončím,, musím předeslat, že motiv utrpení není převažující v Suchého tvorbě v podmínkách „nového" Semaforu. J e však neodmyslitelným projevem konání člověka se svědomím.
Motiv
utrpení v posledních brach Jiřího
Suchého 135
Hledejme tedy motiv utrpení i v další hře,, k jejíž režii se po šesti letech „vyhnanství" vrátil J i ř í Císler, Po „Člověku z půdy" je to další retro — „Kdyby 1000 klarinetů. Leporelo o čtrnácti obrazech, jak se kdysi hrálo v divadle N a zábradlí, s přihlédnutím k pozdější filmové verzi., upraveno vzhledem k současnosti" (premiéra 15. 12. 1980; režie J i ř í Císler). Málokdo dnes už ví, že na dřevních předsemaforských hrách spolupracoval se Suchým Václav H a vel. N e b y l o to sice na „Klarinetech", i když myšlenka snu o V e l k é proměně zbraní v hudební nástroje je natolik absurdní, že by jejím autorem Havel mohl být. U „Klarinetů 1 9 8 0 " nejde však o návrat k dnes již historické hře; jde o opětovné vyjevení základní myšlenky, upravené sice vzheledem k současnosti, ale do současnosti nepřenesené. Právě naopak. Zatímco filmová úprava z roku 1965 se odehrává v současnosti, mohla by být dnes myšlenka odzbrojení bez postranních úmyslů, odzbrojení na obou stranách po zuby o z b r o j e n é h o světa, natolik v rozporu s „obrannou" politikou republiky, že by nemohla být realizována ani na jevišti. H r a j e se proto v uniformách rakousko-uherských a ¿reálno tématu je násobeno ¿reálnem děje: děj se odehrává na pomezi snu a skutečnosti. V blíže neurčeném vojenském prostoru se setkává začínající (a už neúspěšná) novinářka s běžencem Kornetem. Novinářka má udělat rozhovor, ale nejen že zapomněla s kým a kcle, ale zapomněla už i pro jaké noviny, takže je úplně jedno, co se koho zeptá. A protože se jí do cesty namane Kornet, začne interview s ním. Během, rozhovoru objeví novinářka náhodou místo, na němž se pronesená přání mění ve skutečnost — a tak dojde k Velké Proměně. Proměna zbraní v hudební nástroje vyvolá zděšení ve štábu důstojníků a nadšení mezi řadovými vojáky a přítomnými civilisty. S p o n t á n n ě vznikne potřeba oslavit Proměnu velkou posádkovou rcvuí. Značnou část „Klarinetů" pak tvoří „přijímací hovory" adeptů na revui a výsek z vlastního revuálního programu. Bezstarostný a hladký průběh programu je narušován cfábeiskou snahou oficíra Helmuta a jeho rodiny., Militaristickou snahou po zmaru všeho kladného. Helmutovi se nakonec podaří odhalit míst o , na němž byla Proměna vyvolána, zrušit „zakletí" a proměnit hudební nástroje zpátky ve zbraně. Hra tedy probíhá podle schématu: Proměna — Oslavy Proměny — Návrat před Proměnu. T y p i c k y frustračnf téma: o č hlubší pád znamená návrat k původnímu, bezvýchodnému stavu, když byl t e n t o stav přerušen krátkým obdobím rozpoutání pokoje! Mohli bychom se s tím vyrovnat, kdybychom žili představou, že skutečnost je jen. sen; že náš život je jen sen,, z něhož se probudíme. Ale kdy? a kde? T a k ž e raději se domníváme, že žijeme teď a zde. Ze snu není úniku: jsme t o my, kdo jsme sněni, není t o sen, který se nám zdá a který ovládáme. Rozdíl od bděJé skutečnosti není velký — také zde jsme manipulováni a nemáme velkou m o ž n o s t obrany — ale víme aspoň, na čem jsme. T a k ž e by bylo lepší Velkou Proměnu vůbec nezažít? T o ne. P r o t o ž e alespoň v t é t o krátké „kulturní mezeře" jsme mohli nahlédnout pod roušku m o ž n o s t í člověka a jeho světa. A pokud se Velké Proměny neopakují příliš často — c o ž našemu světu nehrozí — a člověk po jejich skončení neupadá jako narkoman do stále hlubších depresí, m o h o u mít funkci zákmitu ztraceného ráje, který pak můžeme celý život hledat. Z a t í m ale společně s herci zažíváme utrpení z toho, že Velká Proměna
134
-aj-
trvala tak krátce a že její odstranění nabylo téměř definitivního rozsahu. „Tak jako si někdo potřebuje občas zajít na pivo, někdo pocítí nutnost zapálit sí cigáro, někoho to náhle vyžene do přírody, jiný občan zatouží po nezřízeném životě a dopřeje si ho, tak já Čas od času musím napsat Fausta," říká Jiří Suchý úvodem ke své zatím poslední semaforské hře „Dr. Johann Faust, Praha IJ} Karlovo narn. 40. Dodatek k pověstí o Faustově domě v Praze" (premiéra 14. 2. 1982; režie: Jíří Menzel). Odehrává se v salonku hotelu Alcron, v nocí z 13, na 14. února 1945, ve společnosti německých filmařů, kteří v Praze chystají natáčení dalšího kasovního filmu. D o této společnosti se přenese johannes Faust, vědec, který se cítí být ve svém století svázán ve volnosti svého bádání náboženskými a společenskými omezeními. Chce se přenést o 500 let dopředu, do světa, kde rozum bude stálým hostem a kde se na blbost budou lidé chodit dívat do zoo. Dostane se do protektorátní Prahy a ještě do společnosti, v níž působí nápadně jeho neznalost dobových reálií a jeho snaha rozumově analyzovat situace, do nichž se dostává. Úskalími této „merítální mezery" mu pomáhá proplouvat Markétka, do níž se poněkud pracně zamiluje a s niž mu hrozí nebezpečí, že na něm vynutí „pekelnou" formuli: „Okamžiku, jsi tak krásný, prodli jen!" Až potud se půdorys hry přílíš nevymyká známému faustovskému mýtu. Pointa je však šokující: střechou ve Faustově domě si nebohého doktora odnáší do pekel Markétka, neboť je to ona, kdo je zároveň Mefistem. A svůj únos maskuje bombardováním Prahy; Jednota Markétky s Mefistem, nemá co dělat s prapůvodní jednotou androgynní. J e to výraz bolestného poznání, že božská bytost (Markétka) může mít nejenom tvář ďábla, ale že to může být i dá bel sám. Tak na samém konci své fyzické existence člověk poznává, že celý život byl klamán; že všechno, co poznal, bylo naopak. Nemá už čas si tuto ďábelskou proměnu promyslet, a přestože svůj život obětoval hledání pravdy, hledání podstaty bytí, ontologické dimenze, poznává nakonec, že žil zbytečně. Pravda je právě opačná, než si celý život myslel. Motiv utrpení se pak dostává do metafyzické roviny. Utrpením, z „opačné pravdy" netrpí jen Suchého Faust. J e to obecný pocit (středo)evropského intelektuála konce tisíciletí, tisíciletí končícího bez chillastických nadějí, doby, ve které Shakespearův povzdech nad tím, že blázni vodí slepce, zní jako příliš optimistická varianta budoucnosti. Ale je to zároveň poznání meze. Meze našeho pulzujícího vesmíru, který se po dosažení intelektuálního minima zase nutně musí začít roztahovat mechanismem nezn¡čitelnosti lidského ducha. A tento prvek — totiž zahrnutí tématu vesmíru — je snad i momentem rozevření nových možností, jak je patrno v posledním Suchého (mimosemaforském) díle, „Planeta s tiše fialovou září. Hvězdářská opera pro dva herce a vokální skupinu" (hudba: Zdeněk Lukáš; premiéra 15. 9. 1982; režie Jiří Císler). A když Suchý říká: Tam někde na kraji vesmíru Střelec je s Vodnářem na Štíru Tam někde na kraji vesmíru
Motiv
utrpení v posledních brach Jiřího
Suchého 137
Blíženci brnkají na Lyru T a m někde na krajii vesmíru Venuše unyle vzdychá Skrz cen Saturnův prsten T a m nekde na kraji vesmíru Krčí se planeta tichá jsme o c h o t n i znivá.
doufat,
že zodiakálmí konstelace bude jeho tiché planetě pří-
Eva
Kantůrkova
Dejina, dějiny, dejinnost Už několi týdnů vedu úpornou vnitřní při nad novou knihou Milana Šimečky. jmenuje se „Kruhová obrana"15" a obsahuje dvaapadesát zamyšlení, na každý týden v roce jedno; je to soubor odpudivých znaků naší skutečnosti, promítnutých na pozadí velkých a malých dějin. A právě t o t o schéma dějin provokovalo mou úvahu. Velikými dějinami Milan Šimečka myslí uplatnění mocenských tahů, nadvládu zcizené moci, svévolnou politiku mocenských elit a tyranů, odervanou od „mlčících mas" a její ideologizad; malými dějinami pak jsou mu prosté životy lidí od narození do- smrti, jakýsi azyl, kam se člověk schovává před tlakem moci, tedy před devastujícími zásahy velkých dějin; je to místo, kde si uchovává a v případě potřeby nalézá kus lidského tepla. „V politických akcích/' píše Šimečka v kapitole O mlčících většinách, „které měnily dějiny národů, zůstávala zdrcující většina lidu doma." T y t o většiny se na evropských dějinách „účastnily převážně jen svým m l č e n í m . „ V ě t š i n y mlčí proto," vysvětluje Milan Šimečka, „že je jim zatěžko zabývat se souvislostmi svých životů s velkými dějinami, kterými jsou tak fascinovány elitářské menšiny." Není to od mlčících většin zlá vůle, ale „vyjádření obrovské vzdálenosti, která se rozložila mezi velkými a malými dějinami člověka." T u t o vzdálenost vytváří „prostá nesouměřitelnosc dvou světů, světa malých člověčích příběhů a světa dějin, který svou odcizeností, hrůzostrašností a nepochopitelností většinu lidí hypnotizuje jako pohled hada." Životu lidí dávají naproti tomu „smysl malé dějiny, radosti a trápení každodenního života, svátky a události tohoto života atd. Nikdo nemůže (na lidech) chtít, aby tvorba dějin dávala jejich životu hlubší nadindividuální smysl. K dějinotvornému procesu je z jejich místa k dějinám tak daleko, jako k první stálici ve vesmíru," píše Šimečka v kapitole O přesunech skutečnosti. Velké a malé dějiny mu vyjadřují moderní rozpadlost světa. Vnímám smutek, s nímž Šimečka tento rozpad popisuje („Tři tisíce let se filozofové pokoušejí zachránit objektivitu bytí a znovu a znovu jim uniká z rukou/' píše v kapitole O nejisté skutečnosti; „já už jsem to vzdal."),, ale * Milan Šimečka, „Kruhová obrana", Záznamy z roku 198-1, rukopis. "'"* Hledala jsem, zda už před naSím časem sc vyskytla v Evropč situace, kdy masy podplacené jistou sociální jistotou mlČí; a kupodivu jsem našila t u t o myšlenku v Dějinách světa H . G . Wcllse: ,.Misionářský duch zmizel z evropského vychování. Tornu, praví tak jako zlepšení majetkových poměrd, dlužno piřiíísti tato období klidu mezi nižšími třídami. Ztratily mozek a řeč a byly krmeny, Společnost byla ochromené zvíře v rukou vládnoucí třídy." Wells takto popisuje konec sedmnáct ¿ho a začátek osmnáctého století. (G. H. Wells, Dějiny světa, Avcnttnum, Praha 11926, str. •199.)
Dějma,
dějiny,
dejinnost
nemohu se s tím výkladem smířit. Zdánlivě co tak vypadá: moc v rukách vládnoucích elit umožňuje konat velké skutky v dějinách, mocní si dělají, c o se jim uzdá, k čemu je p o h n o u jejich vlastní „malé dějiny", a aby odervanost své moci zakryli, užívají pro své skutky zamlžující ideologická pojmenování, a „malí" zas nechtějí mít nic společného se „Špinavou politikou", v jejímž zneužití se mohou stát nanejvýš šašky, a tak se mv obyčejní lidé, nemající ani šanci ani c h u ť na jakýkoli mocenský vliv, uchylujeme do azylu soukromí. Ale je vždycky pravda o světě, c o se navenek zdá být zřejmé? Ú l o h a dějin, dejinnost je dneska téma velmi aktuální, proto nejspíš, že jsme se octli v čase směn generací a hledání nové orientace filozofické, historické, ekonomické, etické i politické. V myšlenkové při, v níž bych vyřešila Šimečkovu antinomii, jsem přečetla snad všechno, c o bylo ted napsáno v diskusi na téma dějin, a taky ve sborníku Střední Evropa s t a ť J o s e f a Hradce, který j e m n ě polemizuje s esejem Milana Kundery o uneseném Západu, a esej Václava Bělehradského „ Ú t ě k k uniformě a pád pořádku", který se též zabývá historičnem v Kunderově díle a názoru. Milan Kundera rozjitřuje svět svou nostalgií za střední Evropou z konce minulého a prvních desetiletí našeho století, onou, jež dodala řadu impulsů evropskému kulturnímu povědomí, vyjadřujíc v předstihu svého kadlubu malých národů, co západní Evropa má teprve prožít, nostalgií, kterou my tady ve střední Evropě můžeme pochopit, ale kterou už s Kundcrou, domnívám se, j a k o svůj výsledný životní pocit nesdílíme. Napsat, jak to napsal v eseji o uneseném Západu, že je mrtvý ten, o němž už nic neví ten, koho miluje, že je tedy mrtvá střední Evropa, milující Západ, který už o ní neví, protože sám ztratil vlivnost kultury,* může jen člověk, který stojí už hodně daleko od původního kadlubu a který nejspíš do pesimismu promítá vlastní žal a n e u s p o k o j e n o s t . Milan Kundera, který svými díly dobývá západní svět ne-kultury, jak ho on sám nazval, od své rodné střední Evropy, kterou ve jménech Broch, Musil, Kafka nebo Hašek tolik miluje, odepsal všechnu dějimnost. T a t o pozice se na první pohled může zdát spíše povýšená než nostalgická, a skutečně, když hledám, z jakého názoru či rozčarování plyne tak hluboká skepse, j a k o nejbližší se mi nabízí myšlenka, že Milan Kundera vynáší knížecí soud. M ů ž e si t o dovolit, pomyslím si, je jedním z knížat české kultury a má nárok na pocit, že tam, odkud on odešel, se zastavily dějiny. Avšak na studii Václava Bělohradského i Josefa Hradce jsem si uvědomila, že Kundera, podobně j a k o Milan Šimečka ve svém pojmu velkých dějin, prezentuje dějiny, onu „ D ě j i n u " , jak vtipně přizpůsobuje slovo pojmu J o s e f Hradec, jen jako doménu moci a ideologických konstrukcí. M a t k a Historie, jíž se dovolává m o c , je mu směšným ideologickým podvodem, umělou pozicí, s níž když se srazí konkrétní živá skutečnost, může se vytvořit jen průmět paradoxu, v němž se velkohubé o k a m ž i t ě vyjeví jako směšné. Na t o m t o podkladu pak * K d y ž Kundera turní osobnost tak spáchanou na ném dera píše, právé v sv<řt, ze spisovatelů
v eseji vylíčí, jak hledali a nenalezli s přítelem filozofem v západní Evropě koívlivnou, že by si jí jako společenské autořitč mohl fíloxoí postěžovat na křivdu polácií, je mi líto, ale nemohu nepomyslet, íc v té současné chvíli, o níž Kuntéto střední Evropě vyrůstaly osobnosti, jejichž vliv uznává a vnímá i západní uvedu G. Konrada a naíeho Václava Havla.
138
Eva
Kantůrkova
taky spočívá Kunderův černý humor. V tom si je Kunderovo nihilistické s Šimečkovým smutně kritickým vysvětlením (ne-)dějinnosti našeho středoevropského prostoru (píšu prostoru, neboť odkud zmizely živé dějiny, tam národy mrtví a zůstává po nich jen prostor) dost blízké a já si mohu domyslet, že jsou sukusem zkušenosti jedné generace se společenskou praxí, která jí postihla, vyjádřením poznatku filozořicko-etické vyprázdnénosti „světového názoru", s nímž historický čas spojil kus jejich životního osudu. T u vyprázdněnost vnímáme všichni, smějeme se jí spolu s Kunderou a všechny nás pohoršuje její neomalená vládychtivost — avšak: je tato vyprázděnost, ovládající náš prostor, dostatečným důkazem a důvodem, abychom se my, kteří zůstáváme Středoevropany a nemáme tu a ani nechceme mít mocenský vliv, čili kteří nemáme šanci dostat se do oněch „velkých" ideologických dějin, cítili být ukotveni jen v oněch Šimečkových „malých dějinách", zachraňujíce si tam svá spíše živobytí nežli bytí? N e m á m e , my bez moci, v t o m t o prostoru jinou budoucnost, než jen kunderovské znicotnění pod patou „Dějiny"? Mám obyčejně štěstí, že když velice chci nějakou myšlenku vyjádřit, přiskočí mi na pomoc čísi úvaha, nějaký prožitek, událost. T a k i nyní. Událost je t o prašpatná: jak v laciném krimiseriálu vtrhli do soukromého obydlí naši státní policisté, posadili na padesát lidí, kteří si přišli prohlédnout sbírku plakátů známého grafika a zhlédnout střihový dokumentární film o zajímavostech šedesátého osmého roku, do dvou autobusů a. odvezli nás do Bárto!ornějské ulice. Stalo se to v den, kdy byla oznámena smrt nejvyššího sovětského představitele. Z autobusů nás vyvedli do vstupní haly krajské správy S N B , kde byl umístěn ve smutečním rámu a s rudými růžemi velký portrét K. Cerněnka a nechali nás tam čekat mnoho hodin na výslech, takže i mně, která není politikem, se zdálo být politicky neúnosné t a k t o viditelně propojit portrét zemřelého s naším zatčením. T o ale byla starost o n o h o majora Stli v hnědých šatech s jemným proužkem, který akci řídil. Vodili nás vzhůru po širokém schodišti jednoho za druhým k výslechům, které se odbývaly v malých kancelářičkách za bludištěm mezi novou a starou budovou, a třináct nás po těch schodech před zraky přátel i čtyř manželských druhů svedli s růžovým papírem, jímž se na podezřelého z trestného činu (který nám nespecifikovali žádným platným paragrafem) uvaluje dvoudenní vězení. „Osmačtyřicítka" je běžný rozsudek státní policie nad každým, kdo se jí nelíbí. Ale dost o t o m . Násilnická tvář t é t o události je fakt banální, chci naopak popsat, čeho jsem si já na té události povšimla dějinného. V e vile, když se čekalo na druhý autobus, protože jeden už přistavený by nás všechny nepobral, hostitelka nepřestala graciézně nabízet víno, kávu, chlebíčky a vynikající šátečky z lístkového těsta. D o jejího dosud klidného a vlídného světa vpadla surovost dojmů, byla vyděšená, ještě ničemu nerozuměla, ale nepřestala cítit hostitelskou povinnost; její manžel — p o t o m , když ho v noci pro cosi vezli zpátky do vily, se vrátil do vestibulu v Bartolomějské ulici s taškou plnou obložených chlebů. Nebyl t o protest, ten muž naopak pln ochoty ten večírek policii vysvětlit, jenom prostě nezapomněl v t o m strašlivém maléru, který ho postihl, že tam stojíme už dlouho, můžeme mít hlad a jemu v domě zbylo pohoštění.
Dějina,
dějiny»
dějinnost
139
V autobuse, těsně před odjezdem, když zavládlo tíživé ticho, protože jsme ještě n i k d o nedokázal rozpoznat, kdo a kam, se ke mně ze sedadla naproti, kde seděla vedle svého muže, naklonila Helenka Klímová a řekla se svým neskonale milým úsměvem: „Pojďte, E v o , budeme si t y k a t . " V podobných situacích, zdůvodnila, je dobře udělat něco pozitivního. Plachý Ivan se k Heleně neslyšně přidal. D o Rartolomějské povolávali posily, všechno trvalo dlouho, výslechy, postávání, nejistota, taky tam byla zima, a postupně jsme se všichni nemohli neodebrat na ten jediný záchod, který pro nás určili. Vodil nás mladý příslušník, jak zní ten strašný úřední titul,, znamenalo to projít lítačkami, vystoupit po schodech, projít dlouhou chodbou a zabočit do druhé dlouhé chodby, směšné procesí ve dvou. (A kunderovsky vděčné témarhle, kde končí historická velikost, na cestě na záchod.) Zkusila, jsem se na toho mladíka usmát; je t o přece jen pro ženu trapné, mít tam, kam chodí císař pán pěšky, mužský doprovod, a on s úlevou úsměv opětoval a přede dveřmi mi podržel kožich, který mi pak zas galantně pomohl obléci. Odhlédnuto od situace, chovají se t a k t o k sobě dobří známí dejme tornu na nádraží. Abych ale neupadla do kunderovských směŠnůstek; když už bylo jisté, že každý setrvává u výslechu víc jak hodinu a po schodech sešlo do podzemí už několik výstražných růžových papírů, my ve vnitřní hale uslyšeli, jak si za skleněnými dveřmi na vstupních schodech někdo čistí jemný soprán, A pak dívka jak z vlámského obrázku sličná začala zpívat melodii, která mi zněla velice starobyle a kterou jsem neznala. Kyrie eleison. A stále znova: Kyrie eleison, Kyrie eleison. Stáli jsme jak přibití a nepohl se ani žádný z uniformovaných strážců, bylo jich tam aspoň deset. A dost. Nic víc se nestalo. Dívka zazpívala a zmlkla. A stalo se m n o h o . J e síla, která zmáhá, která překlene krutost a neomalen o s t i absurditu mocenských situací, mocensky neurvalých poměrů: činná lidskost. T a síla dokáže překrýt její znelidšťující dosah. Člověk si instinktivně hledá zdroj svojí záchrany a ochrany. T í h n e k hlubokému myšlení, tíhne ke kultuře, která tu zůstává pod povrchem ideologizace stále živá (k lepšímu tónu dokonce i části mocenských kruhů patří znát a mít, c o my tu nemůžeme vydat, c o je tu z kultury zakázáno a c o se sem neoficiálně dostává ze zahraničí), vyhledává ji.. A nemusí se vypínat ke světoborným skutkům, aby konal společensky, aby konal vlivně. Aby konal dějinně, řekla bych, n e b o ť dějiny nejsou vyhraženy jen moci a činům nekontrolovatelných elit, ale zahrnují i vliv o s o b n o s t í , které mocenský vliv nemají, a jim blízká společenství. Člověk si vždycky znova utvoří společnost, když ho o ni někdo připraví, když mu ji z m o c e n s k é pozice uzme. A stát, ten který u nás zpupně tvrdí, že přetvoří člověka i celý jeho život, by si měl dát pozor, aby se neopatrným zacházením s m o c í neoctl na okraji nebo zcela mimo t o t o společenské žití. Alespoň mně, když teď přede mnou někdo vysloví pojem dějinnost, se už provždycky vynoří obraz dívky zpívající na schodišti vstupní haly policejní budovy před svým nočním výslechem Kyrie eleison. O b r a z rozpadu světa na dějiny malé a na dějiny velké tu byl před mými zraky překonán. Pojem malých dějin, j e n ž byl oné dívce Milanem Šimečkou určen, t u zcela pozbyl obsahu. T a dívka — a my všichni s ní, dokonce bych si troufala říci, že i ti
140
Eva
Kantůrkova
uniformovaní policisté, kteří neměli srdce ji o k ř i k n o u t — nalezla svou dějinnost. Dějinnost natolik výmluvnou, že jí j a k o kulisa posloužilo prostředí policejní budovy i samo naše zatčení, přetřásané pak zahraničními rozhlasovými stanicemi i naším veřejným míněním na chodbách úřadoven, dvorech závodů a v oficínách. Paradox zcela převrácený, než jak jej užívá p r o své cerněhumorné situace Milan Kundera: ne z falešně myšlené velikosti faktická směšnost, ale z nepodvolení se zněl i dšťu jícímu násilí vnitřní osvobození. T a dívka odkryla jako umělý i sám kunderovský paradox. Možná, že by byl Milanu Kunderovi můj důkaz slabý. C h á p u to. Spisovatel, jemuž se v Knize smíchu a zapomnění obraz světa promítá do vidiny ostrova dětí, které nejprve nevědomou sexuální hrou znásilní jím vymyšlenou a jemu drahou T a m i n u , aby ji v závěru knihy se stejně netečnou zvědavostí pozorovaly, jak se v moři topí, asi nemůže slyšet dívku zpívající Kyrie. D o s t možná by se mu její zpěv překryl s ideologickým smíchem přiblblých andělů z téže knihy, neboť Milanu Kunderovi zkušenost přikazuje předem podezírat z blbostí každou opravdovost. O to ale neběží, ostatně spisovatel je vzácný osobitostí a ne tím, že s ním každý souhlasí, problém je jinde.. Je-li dějiností to, co hledáme pro svou lidskou záchranu, pro svou vzpřímenost, pro svou svobodu, řekla bych, abych byla spravedlivá i neideologická, že dějiny jsou souhrnem příběhů. Příběhů nikoli promítaných na pozadí dějin a tam přišpendlených paradoxem jako mrtví motýli, ale příběhů zde a ted a napořád, probíhajících v dějinách. Člověk nejedná pro dějiny, on se nějak chová v dějinách. A dějiny jsou mí pak vlnivou energií lidských životů, jež píší své vlnovky různě vysoko a hluboko na dějinný záznamník, své vzestupy a propady, svůj vliv a ne-vlivnost, svou účast i neúčast na dějinném. Člověk jako společenský tvor, domáhající se svojí společenskosti, n e b o ť t o je obraz, v němž se sám nalézá. I největší tyrani konají v dějinách svůj příběh, my všichni žijeme nějaké příběhy, s nimiž více nebo méně vcházíme nebo nevcházíme do dějin. Sám příběh Milana Kundery je pronikavý, zdaleka viditelný, významný, a dá se jím též dešifrovat jeho postoj a úsudky. Jsou muži, myslím si pro sebe, kteří si nemohou odpustit, že kdysi taky naletěli a doplatili na zideologizovanou blbost, a traumatizováni něčím, co by si nikdy nepřiznali, povedou s blbostí nesmiřitelný boj. T a k nesmiřitelný, že svůj domov, kde se jim t o stalo, radši vůbec vyškrtnou z dějin. T o je vskutku příběh knížecí. Svůj příběh má i Milan Šimečka, smutný kritik hanebností našich poměrů, ale protože zůstává tu, jeho příběh i jeho pojetí dějin se od Kunderových přece liší. Pro záchranu t o h o , c o má rád, konstruuje schéma dvojích dějin, aby pro bezbrarmost též uchoval před tváří světa dějinnost, a mně rozum usedá, když ho nad t e x t e m knihy vidím střílet Šíp za šípem z oné kruhové obrany malých dějin, nad něž jako jejich, jediný o b z o r vystupuje ustavičně jen vše to, co je Člověku cizí a nepřátelské, čeho se touží, ale čeho se nemůže z b ý t , uzavřen přesilou mocenského prstence. Znicotnění otevírá východisko k zcyničtění, obranný kruh uzavírá člověka do malosti soukromničení. Milan Šimečka kritizuje statečně, otevřeně a poctivě, mnohé z těch dvaapadesáti zamyšlení ústí do skvělé anylýzy vybraných problémů, ale přece se mi v t o m kruhu jako by nedostávalo vzduchu, cosi
Dějin.cl, dějiny, děj in nosí
141
OJ zůstává nedotečené, něco podstatného ochromuje dokonce i samotnou Šimečkovu kritiku. Svět j e bezmocně rozpadlý, složitá skutečnost rozČtsnutá schématem na dvě poloviny a t ě ž k o říct, zda uvažování zavádí do obranného kruhu schéma dvojích dějin, anebo zda. je tomu naopak a vědomí bezmoci kritiky vyúsťuje do rozpad los ti. Sám za sebe Milan Šimečka tento kruh* na několika místech rozráží, hned v prvním zamyšlení napíše, že vypovídá o době, „protože se nevzdává dějin," má k uvědomění si naší možné dějinnosti jistě blíž než Kundera, protože tu m o ž n o s t žije. N a jiném místě knihy ho tlak skutečnosti přiměje „probudit k k nesouhlasu i ty, kteří žijí ponořeni do svých vlastních malých dějin," avšak tam, kde by mohl vyslovit už přímo téma t o h o t o nesouhlasu, dokáže, že formuluje t o , c o se mu vymyká z převládajícího schématu, spíš bezděčně než vědomě. K d y ž v kapitole O- spřízněnosti píše o svých přátelích i z Charty 77 jako o „lidském chumlu plném přívětivosti a zajímavých myšlenek," přičte tomuto- chumlu jen význam společenství, zajištujícího „spřízněncům přepychové tolerantní hřiště na hraní." J s e m daleka t o h o , přeceňovat vliv t ě c h t o chumlu, ale přece si myslím, že k t o m u „dělat dějiny" nemusí mít člověk mocenské postavení, stačí, aby měl vliv. A nemohu přitom neuvést Šimečku samotného; jeho Obno\ r ení pořádku mělo vliv na politické myšlení jako málokterá kniha z Čech, a nemohu, nepojmenovat Václava Havla, který kdyŽ zůstal ve vězení a neodjel ke svým newyorským premiérám, p r o t o ž e jeho přátelé by dále zůstali v Ruzyni, jednal sice též ve svých soukromých dějinách a možná ani nijak nezasáhl do mocenských rozhodování, ale přesto se jeho skutek dostane do národních učebnic. Člověk zakouší dějinnost na svém osudu a dějiny se vyjevují v lidských příbězích. Lidská dějetvornosc, ono vlnění energie příběhů, má zdroj své nezničitelností v t o m , že vedle násilně ovládaného názoru,, který zpravidla zmrtví do vyprázdněnosti pojimů, vzniká na potlačené straně nová plnost, Mně se spíš než obranný kruh líbí cesta, duchovní objev a výzbroj křesťanství, u nás teti hlavního oponenta odduchovnění. Člověk jde, zpomaluje, chvátá, ztrácí směr a zas ho nalézá, lopotí se v mrazu a vedřinách, obzoru nikdy nedosáhne, jen jej vlastní cestou hledá a ohmatává. Cesta je živá. Kruh je peklo, do něhož nás chtějí dostat. A u ž vůbec bych zavrhla onu zlopověsmou spirálu, chladně vykalkulovanou a poniklovanou předurČenost. Hledat si příběhem o b z o r podél činných cest je dobré přemožení kruhu, příběhem předem ncuhodnutclným, o s o b i t ý m , tvořivým, samostatným, odpovědným. Svět se pak sice stane rozložitelným na prvočinitele příběhů, ale tato rozložitelnost nám umožní vnímat i j e h o celistvost, složitost a plnost,, a nadto je každý jako osobnost odpovědný za svůj život sám a může svému příběhu v osmyslení dát společenské a tudíž i dějinné zařazení. V t o m t o vidění světa je člověk i o b j e k t e m dějin i jejich subjektem a dějiny se mu přirozeně stanou jeho společenskou subjektivitou. A nám v Čechách pak se i v kunderovsko-šimečkovské paradoxnosti, o n o h o m o m e n t u poznání, může v průmětu historického a obyčejně lidského z a k m i t n o u t — dějinnost. (Informace o Chartě, č 5, duben 1985.) * Že spřízněné myžlieroky chodí světem, dokázala jsem si na dopisu Jiřího GruSi R i o Preisnerovi: „Proto mě tak překvapil,' 1 píše GruSa Preisnerovi: k článku O tzv, paraJelru kultuře,, „,V.ií ¿lánek svou jakousi gestikulací v kruhové obraně, neboť se mi v Čechách zdálo, í c sc kruh již otevřel." (Rozmluvy, č.. 3, Londýn 1984, str. 187.)
O ceně života ( R o z h o v o r Karla Hvízdaly s J i ř í m Grušou) Po Hanzlíkově Lampě, Wernischově sbírce Kam letí nebe a Kabelově knížce Čáry na zdi v roce 1961, přichází na trh tvá prvotina Torna. V roce 1963 je na světě Opelíkův Slovník českých spisovatelů a v něm je poprvé naše generace zastoupena. Tehdy se také začalo uvažovat o samostatném časopise pro mladé autory. Jak to vlastně tenkrát bylo a jak při Ha na svět Tvář? Pro m í to začalo o něco dřív, prakticky v roce 1960, kdy jsem začal publikovat a kdy dochází k velkému nástupu dalších d e b u t a n t ů , z nichž někteří byli o generaci starší, p r o t o ž e se k vydávání po V í t ě z ném úhoru nedostali, takže se dá mluvit o době nástupu smíšených generací, z nichž ta naše byla nejpočetnější. T o mělo své důvody; p o prvním tání v roce 1956 následoval zákaz Května, časopisu, ke kterému jsme měli otevřenější poměr. Byl první, který nás oslovoval, i když jsme se později museli dostat do jakéhosi kontrastu ke „květňácké generaci". Byl t o ale časopis, kde se objevovaly t e x t y , které měly konečně autenticitu. Pamatuji se, že jsem tam poslal jednu ze svých prvních básniček; odpověděli mi, že ji uveřejní, ale mezi tím je zrušili. T e h d y jsem t o považoval za malou historickou nehodu, aniž mně mohlo dojít, že v tom je vlastně předznamenán celý m ů j další literární osud. Nás básníků bylo tehdy na filozofické fakultě jako psů. Byl t a m J o s e f Hanzlík, Václav H o n s , jeden čas jsme d o k o n c e bydleli na jednom pokoji Koleje „5. května"; v Praze žil Brousek, znal jsem se s W ernischem, s Kabešem a Pištorou, ty dva poslední jsem znal ještě z Pardubic, prakticky jsme tedy žili v jakési enklávě, která u kávy, tenkrát ještě stála 1,60 Kčs, v hospodě „U dvou srdcí" na M a l é Straně nebo v okolí koleje, spřádala své literární plány. Z plánů se postupně stávala i skutečnost, doba spěla k delší oblevě, n e ž byla ta první. V roce 1959-60 se začínaly časopisy zajímat o mladou poezii, uveřejňovaly ji. M y posílali své práce do Kultury, kterou vedl J i ř í Š o tola, a kde rubriku mladých obhospodařoval Karel D o s t á l , zvláštní člověk. J e d n o u mě pozval do kavárny — chtěl se m n o u mluvit o m ý c h básních — ale o k a m ž i t ě jsme se nedohodli. N i c m é n ě časem se o b j e v o valo těch básní od nás stále víc, nej úspěšnější v t o m byl J o s e f H a n zlík, jehož Lampa p o t o m j a k o první vyšla. T a už měla t o t i ž t o ,
Rozhovor
o ceně
života
143
čemu Václav B ě l e h r a d s k ý říká „jiný j a z y k " . R o d i l se v oněch diskusích, měl v sobě cosi odideologizovaného, vyjadřoval jiný svět. N e ten náš čerstvě oddeklarovaný socialistický svět. Úředně bylo přece právě o z n á m e n o , že jsme v Č e c h á c h všeho dosáhli, že lépe už nemůže být, že náš čeká skvělá b u d o u c n o s t . V t é době j s m e se ale už scházeli i oficiálně při nejrůznějŠích přílež i t o s t e c h , recitacích či podnicích, které organizovaly různé Časopisy a p o s t u p n ě jsme se seznamovali i s dalšími „ d e b u t a n t y " jako byl třeba Ivan Diviš, ročník 1924 nebo i Bohumil H r a b a l , ročník 1914, a celá řada ještě starších j a k o třeba J i ř í H e j d a , narozený v roce 1895, a dali by se j m e n o v a t i m n o z í další. N e j b l í ž jsem měl ale k Wernischovi, K a b e š o v i , ze z a č á t k u k H a n z l í k o v i a později Pištorovi. Kdy
a kde vznikla
myšlenka
založit
nový
literární
časopis?
P r a k t i c k y j s m e o t o m začali mluvit hned, když vyšly naše knížky, vytvořily a u t o r s k o u základnu pro takový pokus. Současně také vývoj ve svazu spisovatelů a v oficiálních médiích signalizoval jisté uvolnění, takže nebylo m o ž n é celý t e n t o nový proud nějakým usnesením p o h o d l n ě zrušit. V roce, tuším, 1963 se konal sjezd spisovatelů, první, k t e r é h o jsem se spolu s ostatními přáteli zúčastnil; pronesl jsem tam projev, kde už myšlenka Časopisu byla obsažena. Proč jsi ten projev
pronesl
zrovna
ty ?
K d y ž o t o m dneska přemýšlím, připadá mi t o divné. Snad t o bude tím, že jsem měl od malička určitou tendenci dělat věci i prakticky a také j i s t o u s c h o p n o s t , b y ť naivně, ale přesto — formulovat. Držel jsem se vždy zásady: Nevím p r o č bych měl být v něčem, když můžu být něčím sám, když si sám můžu něco založit. J e d n o u j s m e se sešli v mém podnájmu a sepsali něco jako manifest: leží teď přede mnou..., jak vidíš, je psaný zezačátku mou rukou, postupně se tu objevuje rukopis Ivana W e r n i s c h e a pak t o zase píši já. J e t o t e x t o n o h o projevu ze sjezdu spisovatelů. Nejde v žádném případě o program ve smyslu starých avantgardistických programů, nesnažili jsme se formulovat, co dělat. Avšak situace umožňovala poměrně j a s n o u orientaci v t o m , co nedělatl T y p i c k ý manifest t o tedy rozhodně nebyl. Kdo všechno Můzeš z toho
se kromě tebe a Wernische něco ocitovat?
podílel
na formulaci
projevu?
Byl tam W e r n i s c h , Kabeš, Pištora, T o m á š e k alias Lidin a Uhde!... V t o m projevu šlo, když to zestručním, asi o t o : otázku, kterou si kladla svazácká generace, tj. jací j s m e byli a jak se stalo, co se stalo, jsem o t o č i l a zeptal se jich, jací jste teď! V tom byl jakýsi osten! Hekl jsem t a m : „ . . . N e m á m e právo komukoliv ze starších dávat nějaké
Karel Hvízdala
144
/ Jiří
Grusa
morální lekce, jsou t o věci, které si ti starší musí vyřešit sami, ale jsou také věci, které je třeba říkat nahlas, aby se j i ž nikdy n e m o h l o vytvořit o n o nedýchatelné ovzduší, které jsme poznali na samém p o č á t ku svého citového a myšlenkového života na školách padesátých l e t . " Pak jsem přešel k otázce, jací jsme my sami, a mínil jsem asi, že se na to dá odpovědět jenom tvorbou a rná-li taková tvorba mít nějaký dosah, potřebuje k tomu samozřejmě svou vlastní tribunu, T e n projev měl určitý ohlas, pozvali mě p o t o m na svaz spisovatelů a začalo dlouhé a namáhavé jednání o Časopise; asi tak po třech měsících přijali usnesení, že takový Časopis může vzniknout, j e n o m ž e si položili určité podmínky nomenklaturního rázu, například že vedoucí redaktor musí býc straník... Celá tahle parta neměla tehdy mezi sebou jediného straníka! I vznikla absurdní situace. T i , kteří mohli od minuty Časopise dělat, se museli vydat na lov přiměřeně mladého straníka. T o h o jsme našli ve Františku Vinantovi, byl sice starší, ale projevil ochotu se věci ujmout., Mezi tím jsem musel na vojnu, ostatní taky..., bylo to komické, měli jsme časopis, a byli jsme všichni na vojně,, r o z strkaní po různých posádkách po celé republice. Kdo přišel s názvem
Tvář?
Myslím, že to byl J i ř í Piš t o r a, nejsem si tím úplně jistý, ale nejspíš t o byl on, který řekl, že by se náš časopis měl jmenovat po sbírce F r a n tiška Halase Tvář. T í m jsme se vlastně přihlásili k Halasově linii... Kdy se chystalo
první
číslo Tváře
a kdy
vyšlof
První číslo se chystalo od podzima roku 1963 a vyšlo v lednu 1964. Místnosti nám přidělili od listopadu, v původním prostoru T o p i č o v a domu na Národní třídě. Neplacenými redaktory jsme byli jmenováni já a J i ř í Pištora a vedoucím redaktorem se stal, jak už jsem říkal, František Vinant. V redakční radě ještě byl kromě W e r n i s c h e P e t r Kabeš, já jsem přivedl J a n a Lopatku a Nedvěda, spolužáky; J i ř í Pištora doporučil J i ř í h o Němce, od začátku u t o h o byl Milan U h d e z Brna a taky dokonce se trochu ochomýtal Karel T o m á š e k alias Lidin, který začínal j a k o lyrik a tvářil se velice bojovně. Dál tam byli A n t o n í n Brousek, Miloň Čepelka, Olga H o s t o v s k á a později Jaroslav Pacovský... Představoval jsem si ale hned od začátku, že by časopis měl mít co nejširší záběr, že by měl zastupovat i ostatní, kdo dosud nesměli publilovat, nejen nás. A v cen m o m e n t se stalo něco, s čím jsem nepočítal. Pro ty „ostatní" jsem najednou já byl ten oficiální a profilovaný autor, ubydlený ve struktuře. P r o t o ž e jsem pronesl projev, stal se redaktorem, stal se částí oficiální kultury. O n i nebyli kandidáty svazu spisovatelů ani žádnými jinými -áty. Současně tato koncepce byla v prudkém rozporu s představami tehdejšího předsednictva svazu spi-
Rozhovor
o ceně
života
145
sovatelů, k t e r é by bylo nejraději, kdyby časopis měli v rukou -áti. Situace p o d p o r u j í c í vznik vnitročasopiseckých konfliktů. T o se ukázalo hned nad formulací úvodníku prvního čísla. Událost, k t e r o u shodou o k o l n o s t í m o h u dost dobře zrekonstruovat, n e b o ť se mi podařilo najít zápisníky z té doby. T a k ž e třeba již dne 9. 12. 1963 jsem si poznamenal, že „mi není dáno zařazovat se do zákonitostí proudu, b y ť by t o byl proud, ke k t e r é m u jsem dal sáni popud... Zkušenosti z kolejních d o b a naonec i zkušenost s časopisem T v á ř , který ještě nevyšel, m ě o t o m přesvědčila." J á byl p r o direktnější řeč, došli jsme ale k jakémusi kompromisu: „ S p o j u j e m e se kolem časopisu, abychom se mohli diferencovat. T o není paradox, ale logická formulace v ý v o j e . " Ani jsem netušil, jak t o sedí, hned po t o m prvním t e x t u jsem se dostal do rozporu s Frant i š k e m V i n a n t e m a ideologickým oddělením. A tím začalo tvých sedm čísel, ria která nikdy nezapomeneš.... to upřesnili; Bylo ti 23 let a měl jsi více méně svůj časopis.
Abychom
Měli j s m e t e n k r á t náklad 5000 a bez remitendy. První číslo bylo na t r h u a hned nastaly spory s cenzurou, mimo jiné nad mou básní K O M U T O V Š E C H N O O D V O L Á M E ; bylo v ní dvojverší, které nakonec v čísle zůstalo... už j e n o m p o t o m co si mlčíme už j e n o m p o t o m poznáváme se Ale zdálo se mi, že se n a k o n e c do t o h o přece j e n o m dáme. Poznamenal jsem si t e n k r á t : „ T a umírněno st taktiky, kterou mi chtěli namluvit a v jejím duchu j s m e vytvořili první dvě čísla je jako bumerang a zasahuje vrhače. J i s t ě může mě blažit trochu tartuffovsky, Že jsem varoval, že jsem se urazil, že jsem podnikl jakousi secesi, pohrozil jsem o d c h o d e m , ale nakonec je t o vedlejší, p r o t o ž e nikdo z nás nebude o t o šťastnější, když se T v á ř ponoří do hlubin papírové hlušiny tohoto státu." Druhé
čilo vyšlo
bez
problémů?
K d e p a k . T a m j s m e otiskli t e x t y filozofa Ivana Svitáka, pod pseudon y m e m Ivan Skála a výsledkem byl skandál; žádalo se vydání viníků. Ale j e l i k o ž j s m e měli j e n o m j e d n o h o oficiálního viníka, a ten byl ve straně, t o h o j s m e vydat nemohli, p r o t o ž e bychom neměli šéfredaktora, a p r o t o ž e J i ř í Pištora, jako druhý redaktor, byl zaměstnancem svazu spisovatelů a hrozil by mu vyhazov, domluvili jsme se, že věc v e z m u na sebe já, hloupý vojín, který byl náhodou na vycházce v redakci. Z a čas si mě pozvali na svaz spisovatelů a žádali ode mne s e b e k r i t i k u . Nevěděl jsem, jak se t o dělá, tak jsem o t o m asi týden přemýšlel. C h t ě l i po mně dopis, ve kterém bych se omluvil českému
Karel
146
Hvízdala
/ Jiří
Grusa
básníkovi Skálovi. Ale nic z t o h o nebylo, uvědomil Jsem si, že na tenhle druh literatury nemám talent. Když mně zatelefonovali, kde t o vázne, slušně jsem jim odpověděl, že nevidím důvod, p r o č bych se měl omlouvat, když konec konců i Ivan Skála je p s e u d o n y m j i s t é h o Karla Helia, a že umíněné texty Ivana Svitáka j s o u dobré,, takže náhodná a neúmyslná shoda jmen by měla vlastně Ivana Skálu t ě š i t . A to byl oheň na střeše! Odnesl jsem to však jen z á k a z e m vyjednávat s cenzurou. A co tvůj článek
Realismus
jako
mravnost,
to byl přece
také
malér...
M ů j článek Realismus j a k o mravnost byl původně určený do p r v n í h o čísla, ale vyšel ve třetím. T e x t je z dnešního mého hlediska p o n ě k u d zmatený, základní tón bych však podepsal i dnes, u k a z u j e asi nejpřesněji i, jak jsem tenkrát myslel. Pro srozumitelnost je třeba předeslat, že diskuse o tzv. realismu byly velmi oblíbené. Vycházelo se z přesvědčení, že realita je cosi samozřejmého, co je třeba jenom správně popsat. J á tvrdil, že s a m o z ř e j most reality je právě sporná, alespoň ve smyslu tzv. o b j e k t i v n í reality, kterou tak hezky popsal ruský filozofující mausolejník ve svém spisku o Empiriakriticismu, Vycházel jsem tehdy z myšlenky, že t v ů r c o v a realita je stejně reálná jako ta tzv. objektivní, že je posléze neodlučitelná od subjektu a že je tu určitý mravní apel, má-li se „věc o s o b ě " uchopit. Tvůrce že je sice jako kdokoliv jiný vydán do p r o s t ř e d í nezávisle na své vůli, avšak jeho úkolem je t o t o prostředí vykládat ( c o ž byla cudná narážka na Marxovu větu, že filozofové zatím svět jen vykládali, ale že je ho třeba měnit). Pokusil jsem se říci, že nejde o t o svět: měnit, ale naopak ho prožít a nahlédnout, p r o t o ž e t o je jediný způsob eventuální proměny jedince, která může i posléze být j a k o u s i eventualitou proměny světa. J d e hlavně o t o svět „vykládat". „ T v ů r c e má tedy jedině — řečeno trochu nadneseně — odpovědnost za všechny mrtvé, kteří jsou v něm, jako v jedinci nastřádáni. J d e o o d p o v ě d nost zcela vlastní, ne.normati.vni, jež je zajisté determinována společensky, ale nikdy nemůže být přenesena na skupinu, ústav či c o k o l i v jiného. Nelze ji udílet, nýbrž sdílet a rozumí se, že jedině p r o s t ř e d nictvím díla." To je možné podepsat i dnes. Snad jediné bych rozšířil odpovědnost tvůrce i dopředu, na ty ještě nenarozené, kteří jsou už v nás geneticky p ředz na men ani... Článek je poznamenán dobou vzniku, to znamená z a č á t k e m r o k u 1964, je plný zděděných termínů z vysoké školy, zahlcený j a z y k e m , z kterého jsem se snažil vyvázat, ale je v něm snaha jinak n a h l é d n o u t skutečnost. Pro mě je právě rok 1964 definitivním o d p o u t á n í m od t é -
Rozhovor
o ceně
života
147
t o t e r m i n o l o g i e , z a h o z e n í m té veteše, za t o m ů ž e hodně T v a ř a vše, co o k o l o ní p r o b í h a l o . N a základě t o h o t o článku se do m ě pustila N o v á mysl. N a š t ě s t í j s e m pro v y o s t ř e n o s t situace neměl žádný nos, nic jsem si z t o h o nedělal.. B r z y na t o však přijel do P r a h y z á p a d o n ě m e c k ý spisovatel J o a c h i m Ziehrn, n a t o č i l s námi ve T v á ř i besedu, která v N S R vyšla a proti mně bylo z a h á j e n o vyšetřování. V e s t e j n é d o b ě jsem napsal do L i t e r á r n í c h novin o poezii padesátých let, reagoval j s e m tím na kritiku m é h o spolužáka z p a r d u b i c k é h o gymnázia V l a d i m í r a M e d k a , který se pozastavil nad tím, že v právě vydávaných spisech Vítězslava Nezvala chybí nejřinčivější stalinské verše a že je t o cosi j a k o z n e h o d n o c o v á n í t e x t u . T e h d y jsem se nazlobil a c h t ě l j s e m , aby p o l e m i k u za T v á ř napsal V i n a n t . V i n a n t se vymluvil, ž e m u t o nejde, a že já t o budu mít rychleji hotové, tak jsem článek napsal a odnesl Š o t o l o v i , myslel jsem, že tím je věc ukončená, ale píchl jsem d o v o s í h o hnízda. M e r i t u m mé odpovědi bylo jednoduché: N e j e d n á se o ž á d n é vynechávání, t e x t y jsou kdykoliv přístupné, každý je m á j e š t ě d o m a , vyšly v d o s t a t e č n é m nákladu, spíše jde o to, zda je poezií, co tu N e z v a l s e p s a l M n ě se t y t o j e h o verše jevily právě j a k o v í t ě z s t v í o n é „ o b j e k t i v n í r e a l i t y " nad „realitou osobní z k u š e n o s t i " . Ř e k l j s e m , ž e N e z v a l má za devastací české p o e t i c k é t v o r b y padesátých let v ě t š í o d p o v ě d n o s t n e ž K o h o u t o v é a N e u m a n n o v é . A t o se t o pak mlelo, strefovali se do mne všechny tiskoviny od R u d é h o práva až p o D i k o b r a z . Byl jsem znesvěcovač vznešených tradic. D i k o b r a z rýmoval: J e básníků část nevinná jsou známy jejich věty v nichž poplivali Stalina plijíce na Sověty ti měli tenkrát pane nos hledme si zas v nich čisti říkali sice všelicos avšak byli jak my ěistí co říkáš téhle proměně žel básník zůstal němý a dá se díváš zasněně po rozgrušené zemi J á s a m o z ř e j m ě neměl m o ž n o s t se k t o m u nikdy vyjádřit. D n e s t o je vlastně poprvé... Přesně
po dvaceti
letech...
D o k o n c e m á m výročí! Mluvil t e n k r á t o t o m N o v o t n ý , různí Š t o l l o v é ,
Karel Hvízdala / Jiří
148
Grusa
Taufři, Vilémové N o v í , Smrkovští. Strefovali se do mě j a k o do t o h o z té pohádky od Andersena, co řekl, že král je nahý. J e j i c h tezí t o t i ž byl oblečený král. A přitom, jsi udělal to, co dělávali mladí literáti vždycky: inteligentní mladíci vstupují do literatury tímy že dloubají do svých starších kolegů. Třeba M ach ar ve svých Konfesích literáta vzpomíná na podobná setkání s Arbesem v hostinci U Tomáše a píše si: )tOsoby3 které před očima publika kráčely v šarlatu, byly zde vysvlečeny těmi, kteří jim na ulici nosili vlečku a já viděl jejich žebrácká těla... " Tedy nic nového, jen muži u moci si odvykli... Z a normálních okolností by to byla věc zdravá, polemika by byla vítaná a já bych odepisoval, polemizoval, ale možná že je t o takhle lepší, alespoň pro mě! T ř e b a by se pak ze mne stal drzý a nesnesitelný fracek. Když si na t o dnes ale vzpomenu, byla t o jediná doba, v které jsem byl v Čechách veřejně činný. Vlastně t o bylo krásné! I když se mi t o tehdy takhle nejevilo, naopak, čílil jsem se, že c o říkám, je dokazatelné nebo alespoň háj i telLné, o věc samu že se však nikdo nezajímá, nýbrž právě jen o to, že si ji někdo troufl pojmenovat. Odjel jsem na pár dnů z Prahy a mezitím vznikla fáma, že jsem byl zatčen a odsouzen na 10 let. T o mě sice zarazilo, ale m n o h e m víc mě překvapilo, když mě potkávali lidé a říkali „smím si š á h n o u t " , nikdo z nich tu fámu nepovažoval za nepravděpodobnou nebo n e m o ž n o u . N a k o n e c to ale dopadlo dobře. Generál Prchlík šetření zastavil. A to byl konec
tvé kariéry
v
Tváři...
J e š t ě vyšlo sedmé číslo, tam T o n d a Brousek zveřejnil svůj článek Kálení do vlastního hnízda (cenzura to změnila na Dělání do vlastního hnízda), a vystavil naší generaci nekrolog, „nekrolog nad vlekle skomírajícími malomocnými, nekrolog nad sebou samým, s m r t e l n ě infikovaným, většina kolegů z T v á ř e t o neshledá příliš prozíravým..." Byl t o článek z jiného z o r n é h o úhlu, sám jsem tím byl do určité míry zaskočen, ale publikoval jsem to a reagoval na t o jakýmsi s e b e r o z h o vorem, v kterém jsem říkal, že by t a t o kritika byla oprávněná, kdyby se stejnou měrou týkala i našich bezprostředních literárních předchůdců, tj. byla stejně zaměřená i vůči nim. Bylo t o m o j e poslední vystoupení v Tváři, dál jsem na t o neměl. P o prvotině se člověk nemůže odvolávat na žádné dílo. Cítil jsem, že moje pozice je t a k t o velice zranitelná. T o , c o jsem si představoval, a c o se později povedlo v Sešitech, dát dohromady tým lidí, kteří jsou schopní nejen f o r m u l o vat, ale i vytvořit si navzájem inspirativní tvůrčí prostředí a zastat se jeden druhého se tu rozpadlo pod rukama v přirozených profil a čníc h
Rozhovor
o ceně
života
149
ctižádostech mé vlastní a těch ostatních... P r o s t ě argumentace: jsi také nahý, byla účinná, měl jsem za sebou jen jednu* malou k n í ž e č k u , ne delší než jídelní lístek. N a podzim jsem se z t o h o z h r o u t i l s krvácením do žaludku, odešel z T v á ř e a byl tři roky bez zaměstnání. Věnoval jsem se psaní. Řekl jsem si: Mám povinnost psát a ne dělat generaci. Ani jsem nevěděl, že generace je udělaná. A co se t o h o nevědění týče, byl jsem na tom vlastně stejně jako A n t o n í n Brousek. Do svého deníku v roce 1963 „Patrně mi není dáno zařazovat tomu zápisu dnes, v roce 1984, v
— jak sám cituješ — se do zákonitostí proudu... Bonnuf
poznamenal: " Co říkáš
J á si myslím, že každý má svůj genetický kód, že naplňuje do určité míry jakousi o d pánaboha danou formu. Po aristelovsku má svou vlastní entelechii. O literátech to platí dvakrát. T í m nemíním žádný determinismus ani žádnou predestinaci, ale právě jenom tu určující a a řídíc! sílu obsaženou v organismu. V ž d y ť si vem, že všichni jen opakujeme přirozené postoje, které jsme zaujali, když nám bylo pět. A tak K o h o u t bude v emigraci zase stejným K o h o u t e m , Gruša G r u š o u a T o n d a Brousek bude pořád plakat nad generací, i když bude právě on svými knížkami vyvracet svůj nářek. J á jsem se svou emigrací nepočítal, nepřipravoval jsem ji a nepřipravoval j s e m se pro ni. T o je na jedné straně velká komplikace a na druhé straně zjednodušení: nemusím si vyčítat, že jsem se rozhodl špatně. A l e s a m o z ř e j m ě moje pozice tu nebude už vzhledem k řečenému p o d s t a t n ě odlišná od té české. J s e m s tím vlastně spokojen, nějaký neočekávaný klid a sociální přehledno by mi bylo vlastně podezřelé. Začalo t o už, když mě vylučovali z gymnázia, nakonec to odvolali a p o s t u p n ě je to snad i mrzelo, nebyl jsem přeci jejich nejnevýznamnějším žákem. T v r d í m , že s tím vyloučením z republiky t o vezme stejný k o n e c . Ale jinak jsem pamětliv t o h o , co starý Dante napsal o svých Florenťanech, nevím, jestli cituji přesně, ale řekl něco jako, že je n u t n é se odříci Florencie, než přiznat Florencii právo odříkat se nás, a tak jsem v N ě m e c k u a pokouším se samozřejmě psát pro ty N ě m c e , které by mé psaní zajímalo. Zkouším to dokonce i německy, alespoň částečně. U ž p r o t o , aby si kdejaký zdeúřední slouha z Českého dosazenstva nemyslel, že si na mne může houknout. N e b o jak to stojí ve Švejkovi: „Zabili jste mi strejčka, tady máte přesdržku!" A cítíš se tedy ještě jak o český
spisovatel?
C í t í m se j a k o spisovatel Č e c h . Přesně tak dvojsmyslně j a k je to řečeno. L a t i n s k y by t o bylo scriptor Bohemiae spíše než scriptor bohemicus. Nepodaří-li se nám přece Florencii uvidět, t o jest v mých očích,
Karel Hvízdala / Jiří
150
Grusa
neumoudří-li se Florencie, jsme Časem odkázáni právě na místa a literatury, které nás přijaly, pokud i my přijmeme je. Pak nám ani nezbyde nic jiného než z bohemicus udělat t o Bohemiae. Budeme tím méně Češi? M o ž n á že vůbec ne! Ostatně" jde o t o právě pozici Č e c h , nikoliv Československa, znovu uchopit a v Čilé spolupráci s ostatními historickými entitami střední Evropy, já bych t o řekl vůbec postaru: se starými středoevropskými královstvími s Bavárií, Polonií a Hungárií, znova definovat. Vrátíme se ted ještě do minulosti Koncem se sám zmiňuješ\ tuším s Petrem Kubešem, Sešity. Jakou roli sehrál\ podle tebe, tento terární generace?
šedesátých let jsi založil, jak další literární časopis, a sice časopis při formování naší li-
J á sí myslím, že sehrál roli nejen při formování naší generace, n ý b r ž prostě roli v rámci celé literatury. A co se generace týká, ukázal pouze, že je t o generace, která je tak členitá, že může artikulovat své literární představy ve dvou orgánech, že na t o má j a k autorsky tak myslitelsky. Sešity byly (1966-70), řekl bych s odstupem času, více autorské, T v á ř analytičtější, filozofičtější, ale spojitost j e tu z ř e j m á — i cosi, čemu bych téměř marxisticky řekl „společná f r o n t a " , Mluvíš o Sešitech nové autory?
jako
o autorském
časopise.
Mohl
bys jmenovat
kme-
Zábrana, Wernisch, Bělohradský, T o p i n k a , Kabeš, Diviš,, J e d l i č k a . . . Ty jsi vlastní Tvář v jednu chvíli vzdal, ale přesto jsi zanedlouho ložil Sešity. Co tě k tomu vedlo a čím se vlastně tyto časopisy z Medika lišily?
zatvého
J á jsem v Sešitech posléze vlastně mohl dělat, co j s e m chtěl dělat v Tváři. Ačkoliv po letech, když se na t o dívám, nelišilo se t o příliš od t o h o , co pak T v á ř dělala. Snad akcenty byly jinde. O s t a t n ě t a k é jsem se vzpamatoval z t o h o šoku a prakticky tak kolem r o k u 1 9 6 7 jsem nějakým způsobem zase zpátky našel vlastní literární sebedůvěru, otřesenou jednak tou veřejnou nesmyslnou kampaní kvůli článku v Literárkách a jistým zklamáním ve vlastní partě. N a k o n e c T o n d a Brousek nedělal do vlastního hnízda, ale do mého, c o ž nemyslím ve zlém. Ale řekl bych dnes, že t o bylo velice plodné o b d o b í a že j a k „ T v á ř i s t i " tak „Sešiťáci" ve zkouškách po Sešitech a p o T v á ř i vcelku slušně obstáli. Pokud vím, ty ses právě v Sešitech poprvé představil prozaik. Otiskoval jsi tam na pokračování svůj první který se tentokrát jmenoval Listy z Kapladocie...
veřejnosti jako román Mimner,
Vlastně jsem se nepředstavil, n e b o ť jsem to podepisoval j m é n e m Sa-
Rozhovor
o ceně
151
života
muel Lewis. T o byl takový nápad psát zprávy z podivné země, řekl bych ze země, kde zítra znamená včera definitivně. K d y ž jsem ten nápad přednesl, jak u ž co tak bývá, navrhovatel byl zároveň pověřen provedením úkolu. Měl jsem napsat první pokračování, ostatní, že se přidají. A l e když jsem t o přinesl, tak mi řekli: t o je moc G r u š o a tak si to dopis! V y š l o myslím osm pokračování a Samuel Lewis byl obžalován jako pornograf, respektive hledal se překladatel amerického originálu.. T a k ž e jsem se musel na policii poprvé představit jako dopisovatel z Kalpadocie. Bylo to zajímavé vyšetřování, nyní mé druhé vlastně již. T á h l o se myslím osm měsíců, ale byl jsem sproštěn na základě o d b o r n é h o posudku jakéhosi sexuologického institutu, kde dva odborníci naopak prohlásili, že se jedná o veskrze literární dílo. R e ž i m ještě nebyl v roce 1969-70 tak pevně v sedle a tuším, že dokonce pak vyhodili i vyšetřovatele, p r o t o ž e věc nedovedl do konce. N u s s b e r g e r s H o f e r k e m , mí pozdější policejní znalci, začínali teprve svou kariéru. T o jsou ti, co mě v roce 1978 měli naporcovat za D o tazník. O n i t o pilně udělali, ale shodou okolností si pořídili i jistou mezinárodní reputaci, s kterou nejspíš nepočítali. A pravě Mimner je tvou napsal v němčině...
první
knížkou,
kterou
jsi v posledních
dnech
Z t o h o původního zbylo jen téma. U ž petliční verze byla jiná, než ta v Sešitech. P o létech mě ovšem v situaci jiné „nesrozumitelnosti" nápad znova zaujal a poslední rok jsem na t o m strávil v jakémsi, doufejme plodném, utrpení. Proč jsi přešel
od poezie
k próze?
Cítil ses poezií
nějak
svázán?
J á jsem nepřešel, já jsem vlastně prózu psal od začátku taky, ale zrovna tak jsem psal eseje. Nikdy jsem t o nenahlížel jako nějaké zvláštní odlišné o b o r y . M o d l i t b a k J a n i n c e , básničky tuším z roku 1972-77, jsem v Petlici přece vydal a poezii píŠi dál... Ř í k á m tomu Gružas W a c h t am R h e i n . J e d n o u t o třeba taky ještě uveřejním. Brzy to bude sto let kdy Gordon Schauer položil českému národu otázky, ke kterým se občas vracíme. Naposled je důrazně připomněl v roce 1967 Milan Kundera. Já bych ti je ted ocitoval v originálním znění\ tak jak vyšly v časp ise Čas 20. 12. 1886. Co jest Úkolem našeho národaf Jaký je náš Úkol v dějinách člověčenstva? Jaká je naše národní existence? Jsme ve svém národním bytu skutečně tak zabezpečeni? Stojí nase národní existence skutečně za tu námahuje její kulturní hodnota tak ohromná? Je náš národní fond takový[ aby bojovníkům v onom krajním případě
Karel
152
Hvízdala
/ ]iří
G rula
poskytoval dostatečné mravní posily? jak bys na tyto otázky odpověděl dnes? J á bych vlastně na t y t o o t á z k y vůbec neodpovídal, p r o t o ž e je pokládám za žpatne položené. Za typicky hegeliánské. T y t o otázky byly položeny před sto lety v situaci — stačí se podívat do jakéhokoliv historického atlasu — kdy Češi a češství se jevilo jako* jakýsi malý a nesmyslný ostrůvek uprostřed N ě m e c t v a , z a k o u s n u t ý nepatrný jazýček, který je třeba jen malinko u típnout. Ale podívej se tecf na historickou mapu z 8. století, ukazující Ausbreitung der Sla~ wen, a zjistíš, že j e tam zachycen rozsah dnešního vlivu ruského impéria. Úplně přesně. ProČ to říkám. Schauerův pohled byl samozřejmě podmíněn geopolitickou situací Čech té doby. A ovšem — byl z a t e m n ě n „kulturní'" definicí národa jako „Kulturvolku", však t o známe, „ G e s c h á f t s f u h r e r der Menschheit", blud, že Světový D u c h se projevuje v e t n i c k ý c h celcích vykonávajících jeho vůli, ztělesňující ji atd. T o jsou pojmy n ě m e c k é jedové kuchyně 19. století. „Neduživé malé nárůdky uprostřed Evropy" se jevily, to je Marxova formulace, všezahrnujícím všenárodovcům trapné. Dneska by si už naoplátku N ě m c i museli klást o t á z k u , jestli ten světový duch národů nesídlí vlastně v Kremlu. A j s o u takoví, kteří si t o při pohledu na ruské „ A u s b r e i t u n g " víceméně myslí. Přísně hegeliánsky, jeví se dnes úkol N ě m e c t v a nesmyslně. P r o b l é m bude tedy někde jinde. Nejspíš v t o m , mají-li takové o t á z k y smysl. Kundcrovo chytré tázání je přece jen — jak je t o u j e h o generace koneckonců pochopitelné — příliš o d k o j e n o na hegeliánsko-marxistickém gedankengutu. A co platí pro
tebe?
Národy existují, jak je pánbůh stvořil, a že je stvořil, jsou tady, mají své místo, jsou, chceš-li, „přirozené", j a k o zádrhel entropie. Č í m víc, tím lépe, čím nepřehledněji, tím zajímavěji, kultura není něco, c o se před ně hodí, aby to dohnali, nýbrž, co dělají. Jejich smysl v nebeském O S N je dán od samého počátku. T o t o místo nemusí být nejdřív j a k o „ t e z e " negací zrušeno a povýšeno synteticky. J e nepochybné, že být N ě m e c , Č e c h , má smysl, z n a m e n á t o neodvrhovat nejcennější, c o máme — t o t i ž svou s t v o ř e n o s t . Ú k o l života není panlogický — ale prostý, spočívá v dobré a krásné smrti, osobní, dobře zabydlené v té či oné komunitě. Jak nahlížíš ten věčný český nářek nad vlastnímu dějinami, dějinnou identitou. Diskuse, které čteme, mají samozřejmě smysl[ ale jako kdyby se zapomínalo, že tyto problémy nejsou specificky české. Podobné diskuse se vedou zrovna tak v Německu, ba dokonce tvrději a hůře, neboť
Rozhovor
jim selhal
o ceně života 155
větší
koncept....
Z e p t e j se jinak: Klademe vůbec tak výlučně Českou otázku? V ž d y ť přece t o , co bylo v Evropě zničeno, t o byla právě ta symbióza českoněmecko-polská, rakousko-německo-madarská atd. v průběhu dlouhých staletí v o n o m středoevropském prostoru, nebyly kladeny nikdy žádné specificky české otázky nebo specificky moravské nebo německé, nýbrž vždycky otázky týkající se převážně všech a formulované hlavně latinsky. Po několika letech exilu každý nahlédne řadu t ě c h t o komunikací zcela nově. Nahlédneš třeba civilizační hranici v E v r o p ě úplně jinak. Stačí, když se podíváš na architekturu. T a t o hranice začíná za Helsinkami. T a m končí stará carská architektura, která pro mě byla obrovskými překvapením. C o tam zůstalo z Ruska jako takový malý památiiíček, dokazuje že se skutečně pokus o Evropu dál... Devastační ráz revoluce 1917 je jenom očividnější — zlikvidovala právě t o t o poměrně úzké ukotvení R u s k a v Evropě. T o t á l n í m způsobem je vy ky no žila... T a m to Člověku teprve dojde,, jaký t o byl barbarský akt, ta tzv. Ř í j n o v á revoluce. T e d y tato pozoruhodná hranice, k t e r o u poznáš na domečkách a na způsobu života, jde přes H a m b u r k , zabírá Švédsko, kus Dánska, táhne se okolo Hannoveru skoro až na Kolín a před R ý n e m končí,, pak jde do Anglie a přelévá se do A m e r i k y na E a s t C o s t , na východní pobřeží U S A . Podíváš-li se na t e n t o svět, zjistíš, že se od našeho,, napr. českého, odlišuje, že má své totální přednosti, ale i znaky, které my těžko pochopíme... Nikdy nebudeme třeba tak snadno akceptovat jiný druh sensibility atd. T a d y se kladou otázky zkrátka takto, u nás zase jinak. J á si nejsem jist, jestli naše kladení otázek není nebo nebylo někdy hlubší, jako autor knížek, které jsou mimo „starý" kód t ě ž k o čitelné vím, o čem mluvím. Nemyslíšže obrozeneckého
.by už bylo tónuy který
načase se v Čechách se táhne celým českým
zbavit toho myšlením ?
naflkavého
J á nevím, jestli je t o možné. Bylo by dobré, kdyby to šlo, ale ani Němci to nedokážou. Asi b y c h o m se museli řádně odmarxovat (i ti, kdo s marxismem polemizují), zahodit utopismus a dialektiku. O p u s t i t t o t o myšlení, věnovat se vlastní kultuře, vlastním dějinám v nepředzjednané podobě, neselektivně. Pak b y c h o m snad přestali s nářky... Neznamená, to být vlastně dospělým? Může podle tebe v tomto směru pomoci exily který tyto věci vidí mnohem zřetelněji, neboí zvnějšku? Je vůbec možné tento způsob myšlení v rámci — jak ty sám říkáš nvlastipasti", „zahrádky-pohádky" nějak pomoci prolomit zvnějšku? J á myslím, že se dost děje na t é t o ploše, že exil je konečně v Če-
154
Karel Hvízdala
/ Jiří
Grusa
chách prostě chápán j a k o legitimní součást obce... není t o j i ž žádné „opustíš-li mne"... N e n í t o už vláda t o h o t o blábolu, n ý b r ž víceméně každý ví, že některé otázky m o h o u být hlasitě kladeny a hlasitě zodpovídány j e n o m v exilu a některý druh e x i s t e n c e prostě může být uskutečněn jen tady. Platí to i pro exil hospodářský, protože když někdo něco umí, má t o dělat. M u ž , který umí dělat počítače, je nemůže vymýšlet v U n h o š t i , p r o t o ž e Siliconvalley není v Unhošti... I kdyby důvody emigrace byly, že si d o m ů m ů ž e koupit lepší počítač nebo že mu jinde lépe zaplatí. A nebude se p t á t přece jako Schauer. Prostě v situaci, ve které se národy střední Evropy ocitly, je n u t n o exil považovat - a to nejen ten kulturně-polítický n e b o fílozofickoideologický — ale i ten hospodářský za legitimní součást daného pokusu o rekonstrukci staré střední Evropy, jestli je t o vůbec m o ž n é , tj. onoho prostoru mezi dejme t o m u R u s k e m a Francií... N e v í m , jak bych t o definoval... Kundera byl nedávno nařčen či u p o z o r n ě n na to, že nepočítá R u s k o do Evropy, ale on mluvil o S T Ř E D N Í Evropě! Já jsem se na to Milana Kundery ptal, neboť mě o to požádali ruští spisovatelé a pan Kundera mi v dopise z 4. 12. 1984 napsal: „Nikdy jsem nevylučoval Rusko z Evropy. Snažil jsem se vyloučit československo z Východní Evropy. í kdybych vylučoval Rusko z Evropy (což nedělám), nemusela by z toho vaše ruské přátele bolet hlava. Ale to, že Rusové; Ruská říše, ruská moc vytrhla Čechy z té Evropy, v které tisíc let žily, z toho by Vaše ruské přátele měla bolet hlava, o tom by měli přemýšlet, k tomu by se měli vyjadřovat a začít si jednou vážně klást „ruskou otázku", otázku ruské historické odpovědnosti, která ostatně nezačíná rokem 1917, nýbrž má své mnohem delší dějiny. " Ale i tak! My, co žijeme v exilu, přece dobře víme, že Američané — a n e j e n o m oni — už dávno zapomněli, že nějaká střední Evropa existovala a pro ně to musí být opakováno j a k o reklamní bublina, a t o umí Kundera báječně... Vpodstatě jim vtlouká do hlavy, co oni dávno zapomněli nebo se nestačili dovědět. Na detaily bude čas až po první lekci, tak je tomu přece v každé učebnici. J e pravda, že S T Ř E D N Í E v r o p a pod sovětským R u s k e m utrpěla hrozné škody se že k nim došlo částečně z hlouposti Západu, neboli, že jde o území opuštěné a vydané. Hrozné škody, Biafra ducha atd. Mně se ale ani tyto výrazy právě pro kulturní sféru nezdají adekvátní... Sám jsi říkal, že se na Východě kladou otázky podstatěji než na Západě, letos jsme měli dokonce dva vážné kandidáty na Nobelovu cenu: Kunderu a Seiferta a Seifert tu cenu dostal Kdy jsme byli v podobné situaci? A to nemluvím o divadle. Naše malé scény jsou bezpečně na světové úrovni atd. Není i v tom
Rozhovor
tvém
o ceně
myšlení
života
příliš
155
naříkaní?
P o z o r , p o z o r , já patřím právě k t ě m , kteří se neustále snaží opakovat, že se t o nesmí brát fatalisticky. T e d y abych t o j e š t ě jednou shrnul, myslím si, že se tam vede místy život až k nesnesení tvrdý, ale zároveň život, v němž na všechny pods t a t n é o t á z k y dnešní doby je m o ž n é někdy odpovídat důsažněji, než jak to vidíme zde. V nejblizsích dnech tomu Kdybys měl srovnat pasti, člověka čekají na Východěj
budou přesně čtyři roky, co žiješ na Západě. které na člověka chystá Západ, s těmi, co na jak by to dopadlof
J á bych řekl, že tady se umírá daleko lépe... S větŽí legrací, ale že se ti může stát, že umřeš tak nenápadně, a strávíš jako mrtvola celý život, aniž sis t o h o kdykoliv všiml. T o se ti v Čechách stát nemůže. T a m ti hned položí otázku: C h c e š být mrtvý s námi, soudruhu? A jsi s nimi mrtev... Víš t o celý život a nedají ti na to zapomenout. Kdežt o tady je celá řada neviditelně krásných jedů, a absorbuješ, aniž si t o h o všimneš. To je možná
i tím, že v bohatší
společnosti
jsou
ty pasti méně
zřetelné...
A n o . . . navíc se donekonečna rozrostla tzv. střední vrstva... To je záměr této společnosti. Na ni si vytváří svou jistotu... ... to semeniště exterrninaČních bludů. T o známe z Čech... Vezměm e si třeba Kafkovu rodinu. O t e c je ještě starý Gründer, kdežto mladík už může studovat, nic mu nechybí, má služku a podstatně ho oslovuje, když t o zjednoduším, jen tuberkulóza. Celá ta generace skončila b u d v komunistické straně, nebo v nějaké super ideologii v nějakém jiném ismu. Vezmi si Neumann-anarchokomunista, Dyk-česk ý nacionalista, Brod-sionista, Weil-komunista. Třeba by se to dalo artikulovat takhle: Tato generace byla snahou najít odpověd\ ale nenaučila se kultivovat tázání jako ného...
prodchnuta cosi věč-
T a k by se t o dalo říci. P r o mě je ta generace dědečků mnohem zajímavější a čím jsem starší, tím víc rozumím Kafkovu otci. T í m víc r o z u m í m té generaci vlastně Masaryků. T o byla jedna z podstatných generací, k t e r é jsme měli, která v té Evropě vyrostla a jejíž jediná vina byly nejspíš její děti. U nás právě tyto děti vlastníma rukama uhnětly blábol, z n ě h o ž jsme vzešlí, na nějž jsme pošli neb odešli... Právě p r o t o , že jejich tatínkové byli schopni pro ně vytvořit nadr o z m ě r n ý p r o s t o r tvořivosti. V š e c h n o tě v takových podmínkách oslovu-
158 Karel
Hvízdala / Jiří
Grusa
je, jenže, co když nemáš talent? T o se přece stává! S o c i á l n í blud socialismu neodpovídá na základní otázku po přirozené nerovnosti lidí. P r o s t ě jsou talentovaní lidé a ne talentovaní, a když takového člověka b e z talentu — a ovšem člověka s m n o h a sociálními přednostmi — nic nenapadne, zachrání se výpomocnou myšlenkou, že svět není v pořádku! Vezmi si životopis Vladimíra Iljiče Lenina, stejná vrstva; zrovna tak životopis současného teroristy Christiana Klara j e velmi leninský, tatínek byl taky školní inspektor, silná maminka, chlapeček milý a hezký, jenže nic neumí... M í s t o aby prožil svůj život tiše v nicneumění, cítí se osloven. C o udělá? Nejbližší další vzrušení — téměř rovné onomu z tvorby — je ničení! T o je starý rajc lidstva. K d y ž nemůžeš darovat život, můžeš zabít. Můžeš se na t o k o u k a t a můžeš to vychutnávat. A tomuhle sadomasochistickému trendu 19. století podlehla generace Lenina, generace Kafkova, generace L u k á c z e , generace Kolmana, generace D ý k a atd... D o jaké míry za to mají Masarykové odpovědnost vůči svým synům, nevím, ale je rozdíl mezi T o m á š e m a J a n e m Masarykem... J á nepocházím z této vrstvy, takže nemám t y t o k o m p l e x y . . . Ale ti c o z ní pocházejí, j s o u na nejlepší cestě vytvořit v E v r o p ě společnost, která se časem bude skládat jen z takových spratků. Zabydleli se ve svém taedium vitae, nudě života, ale taedium vitae byl jeden z příznaků ďábla ve staré teologii a ďábel byl rozpolčovač, výrobce schizofreniků. Prahnuli po vzrušení. Prožil-lis něco, c h t ě j ! o t o m slyšet. Ale hnětl to kádrují. Musí to být prožitek ideologizovatelný. J s o u to potenciální policajti duše. P o z o r , proti poldovi, k t e r é h o si platím z daní a který mi hlídá dům, nemám nic. Poldové duše, to jsou ti „proletáři všech zemí", kteří se hodlají spojit. T o h l e kádrováctví neboli to ontologické vylučování předem nevhodných je t o t i ž jejich prazáklad ní metodou. Č a s t o si ji ani nejsou vědomi, jistě by byli překvapeni, že čistoruký čekista (studená hlava, horké srdce, jak s t o j í od soudruha Dzcržinského na stěnách všech vyslýcháren t á b o r a míru) pracuje se stejně ontologickým vzorcem: Nejdříve z k o u m á jestli jseš stejný mrzák jako on, jestli pajdáš, biješ ženu, bereš prášky, kradeš v práci, položku po položce si odškrtá a teprve na konci seznamu se začne zajímat o tvé skutečné argumenty. Uznal jaksi naruby tvou ontologickou vylo učitel n os t. Zeptá se nahoru, jestli tě může zabít n e b o aspoň přiumrtvit. Nejde-li to, vyjednává. Ale vysvětli tenhle princip zdejším nadšencům, kteří se ještě mimoděčně a d o b r o v o l n ě p o h y b u j í v onom prvním kruhu ontologické selekce. Kdybychom se ted vrátili k té' střední vrstvě, nelze pečněji rys je ztráta schopnosti podstoupit jakékoliv
říci, že její riziko?
nejnebez-
J á bych řekl, že tato vrstva je o c h o t n á riskovat, jenže cokoliv j i n é h o
Rozhovor
o ceně
157
života
než sebe... jeden z jejich tiků spočívá v t o m , že oni vždycky říkají, ale podívejte se do T r a m t á r i e , do Nikaragui nebo nějaké Raqui... Vyhledávají na vzdálenějším místě něco, co je drastičtější, aspoň zdánlivě, n e ž aby museli zasáhnout, kde se jich t o zblízka týká. Hledají něco, čím by se m o h l o omluvit,, že nezasahují, N i c dalšího za tím není. J e j i c h mír se musí k r m i t mrtvými. T e n t o mír je velmi krvavé b o ž s t v o , ale krmí se Afgánci, Čechy, Poláky atd. Budou-li mít stále zkrmitelné a míru obětovatelné životy, budou h o krmit. O n i si to ani tak neuvědomují, nejsou zlí, ale je to tak. To je přece problém
odpovědnosti...
O n i rádi p r o t e s t u j í podle pravidla nepřímé úměry, čím vzdálenější „tém a " , t í m vášnivěji. D á se tak snáze ideologizovat a jak říkáŠ, vyvažuje t o z odpovědnosti. T í m , že „hasím" vzdálený oheň, nemám vodu na požár vedle ve vsi. Ty jsi kdysi prohlásil, že problém Tedy života, který není vyvážen za kterou by ho lidé byli ochotni
Západu nějakou položit...
je příliš vysoká cena vyšší metafyzickou
života.,» hodnotou,
T o s tím velice úzce souvisí... M í s t n í občan si myslí, Že jeho život je za 3 7 5 0 0 0 D M , na c o ž uzavřel pojistku, ale ve skutečnosti už stojí 10 D M j a k o ten habešský, z habešké perspektivy. Nedávno jsem v jednom vysílání slyšel slogan, že za 1 0 D M zachráníš jednoho Habešana. Č l o v ě k se má učit bránit vlastní život vlastním životem, to je elementární lidská povinnost. Můžeš sice bránit svůj život životy jiných lidí, t o dělaly všechny poněkud unavené civilizace, ale můžeš t o dělat jen tak d l o u h o , dokud ti otázka ceny života není položena bezprostředně někým, kdo j e ochoten za svou věc doopravdy zemřít. Mír není přece apriorní vylučování t é t o situace — holé a trvalé nepočítání s ní. M í r je k o n e c k o n c ů dynamický stav. j e tu schopnost být živ podle hodnot, které jsi obdržel a které sis jako obdržené znovu předsevzal. K u l t u r a j s o u denně pěstované hodnoty, za něž nám stojí i zemřít. J i n a k n e m o h o u být ani definovány. A musí být něco, zač nám stojí u m ř í t . J a k m i l e se t o t o vytratí z o b z o r u , vše se rozmělňuje do ztracena. Myslíš si, že je možné, aby si národ donucen nějakou katastrofou?
snížil
cenu života,
aniž je k
tomu
N e m y s l í m si, že je t o možné. Asi na to nelze jít tak zvnějšku. Podívej j a k ý byl rozdíl mezi Anglií a Francií ve II. světové válce. Francie předváděla tak přesně to, nač bych dnes typoval N ě m c e v případě konfliktu. Angličané, ačkoliv byli ve zdánlivě výhodných podmínkách uzavření míru s H i t l e r e m — a on jim ho nabízel — z jakýchsi „zá-
158
Karel
Hvízdala / Jiří
Grusa
hadných důvodů" nepřijali. Nedávno stejným Angličanům severoněmecký tisk radil., aby se nepouštěli do válečného dobrodružství o nesmyslné Falklandské ostrovy. Vyčítali jim, že jde o prestižní záležit o s t atd. T o vše se tady psalo v novinách, ale na základě t o h o t o malého, drobného, komického vítězství padl jeden z odporných režimů... N a j e d n o u se hledají ty desetitisíce p o b i t ý c h argentinskou juntou... T y zdánlivě abstraktní hodnoty, život n a k o n e c udržují, vynořují, vůbec ho dělají možným. To mně ale zní velice povědomě: „Největším nepřítelem myšlení je rozum, u To řekl taky Němec, Heidegger, abychom jim pořád nenasazovali psí hlavu... J á jím nenasazuji psí hlavu, p r o t o ž e mezi nimi žiji a mám je rád, ale mám je rád právě nehegeliánsky, to znamená j a k o Bavory, Sasy, R a kušany atd. a N ě m e c k o — jestli chceš — je mi směsí t o h o všeho, nikoliv však pseudomístem jakéhosi Všeněmce, k t e r ý musí svou identitu odložit, aby za ni získal něco abstraktně vyššího. T o t é ž platí přece pro Čechy, kteří vedle Bavorů, Sasů, Poláků a Maďarů tvoří organickou součást t o h o t o společenství. K t o m u , abys je odlidštil, potřebuješ opět nějakou syntetickou ideu, když už ne VSeněmce tak Všeslovana. Z V š e n ě m e c k é h o k o n t e x t u byli Češi vyloučeni a priori a z Všeslovanského a posterirori. N e u k a z u j e se tu, že právě to, čemu ty říkáš rozum — neboli tzv. panlogické k o n c e p t y — jsou přímým nepřítelem myšlení? Panlogické kocepty se rády tváří prakticky, v marxismu je dokonce praxe kritériem pravdy, ale ve skutečnosti jsou velmi „nepraktické", c o se ž i t é h o života týká, ba přímo protipraktické. Dokazují pouze jedno, že uskutečnit se dá t é m ě ř každá hloupost, aniž se tím její „logická" k o n s t r u k c e naruší. A l e tohle ví lip Preisner. Skončili jsme u toho úběžníku života, u těch abstraktních, kých hodnot, které vlastně teprve činí život smysluplným...
metafyzic-
T í m , že můžeme neustále míru předhazovat nějaké mrtvé — jaksi vše zatemňujeme. Čím víc se svět stává věcí k užívání, tím míň je k životu, tím je nudnější a ovšem ďábelštější a krvavější. J d e o to najít nějakou správnou dimenzi, ale to nelze v rámci tzv. pokroku. J á osobně pokládám ideu socialismu za nejprobJematičtější ideu 19. a 20. století, je velice antihumánní, p r o t o ž e mlčí o posledním a vylučuje život živě žitý. N e p o l o ž í žádnou fundamentální o t á z k u a život činí možným jen j a k o jakési prodlužování čehosi. T a původní socialistická myšlenka vlastně říká, že svět je hospodářsky špatně organizován, že někteří lidé, chudí, postižení, n e m o h o u
Rozhovor
o ceně
života
159
p l n i t své lidské posláni. Preorganizujeme svět, aby to mohli. Žádný socialismus však t o poslání neformuloval, nebyl t o h o schopen. Ani vzdáleně. S čím přišel Lenin? Ze nejvyšší hodnota, sum mam honům, je učinit v š e c h n o , aby „reorganizace" bylo dosaženo. N a základě této definice m ů ž e š cokoliv! N a c i o n á l n í socialismus německý definuje socialismus jako nejvyšší b l a h o n ě m e c k é h o národa. N a základě t o h o můžeS udělat taky cokoliv. J e d n o h o z absolventů S orb ony napadlo, že všicni brýlatí KambodŽané brání lidstvu v j e h o štěstí atd., donekonečna! S ideou socialismu nebylo spojeno nic než krev, ničení a koncentráky. U ž by byl k o n e č n ě čas t u t o ideu opustit, jenže když tohle tady řekneš, tak se na tebe dívají jako na blázna. Ř í k a j í mi: „ T o je pravda, G r u š o , c o říkáš, ale t o není ten správný socialismus. My chceme jin ý ! " A já jim říkám: N e n í žádný jiný, správný! Ale to nechtějí slyšet! Václav Bělohradský napsal: „Ptáme-li se po povaze nějaké doby, pak chceme vědět toto: Jaké jsou ty myšlenky, kterých se od té doby už nemůžeme zbavit, které se stále vrací?" Jaké nebezpečné myšlenky rodí tato doba? Zaznívají už někde v naší blízkosti? T a d y jsem skeptický. V naší době existuje několik antientropických center. Za j e d n o z nich považuji lidskou zkušenost těch na Východě, p r o t o ž e j s o u schopni podstatného tázání. T o znamená, ptají se po ceně života, c o ž může být pro evropskou civilizaci důležité. D a l š í t a k o v á c e n t r a jsou v U S A . P o k u d někdo někdy bude zpětně definovat naší d o b u , bude ji asi označovat jako dobu počítačovou... J a k o dobu,, v níž posléze — a to bych si přál — informace nevyschla. S l o v o informace tu používám v původním wienerovském významu, tedy j a k o něco, co si člověk vyměňuje se světem, aby na svět působil a uzpůsoboval se svým působením na svět. Čili je možné, že to bude doba, v níž se snad značně sníží možnost informaci včas kasírovat, c e n z u r o v a t , nedodat, stáhnout z oběhu. Socialismus je přece postaven na přidělování informací, j e t o systém z a l o ž e n ý na limitaci a licencování. Jestliže by tedy bylo možné pods t a t n ě o m e z i t limitaci a licencování — a zdá se, že tomu tak bude — m o h l o by dojít.... Ale co se odehrává na t o m t o poli., nemůžeme úplně dohlédnout... Snad bychom to mohli říci i důrazněji: Odstranění limitace by mohlo ohrozit socialismus v jeho principu, neboť to přirozené dí — jak ty říkáš\ na ty dejme tomu talentované a netalentované
informací dělení li— tam
160
Karel
Hvízdala
/ Jiří
Grusa
bylo nahrazeno rozdělením umělým na tyy kterým jsou některé informace přístupné a na ty, kteří se je nikdy nesmějí dovědět... Jakmile toto zrušíš, muže se něco změnit.... Jakmile t o zrušíš, je celá věc v pohybu. I když já musím říci, že nejsem žádný zachraňovatel světa. K mému postoji patří i to, že kalkuluji se zánikem světa, že ho p ř í m o předpokládám... Křesťanská civilizace byla přece založena na t o m , že svět končí, že tento svět není jediným a nejdůležitějším místem lidského života, nýbrž že je místem přechodného i když p o d s t a t n é h o pobytu. Vědomí, že existuje onen svět však bylo důležitější. J e zajímavé, že pokud existovala t a t o perspektiva, vezdejší svět byl n e o h r o z i t e l n ý . Čili velmi pravděpodobně všechno záleží na t o m vrátit perspektivu onoho světa do světa t o h o t o , uznat, „zažívat" k o n e č n o s t života, uznat smrt jako cosi cenného, ale t o jsme zpátky u těch h o d n o t . Když to shrnuy dá se možná říci, že to, co se lidé budou v nejbližší době naučit,, je žít ve své smrtelnosti'?
muset
možná
Ano, přesně tak! Pak tě všechen socialismus, politický mesianismus vykupitelských přidělovačů štěstí a notorických entropistů nemůže vůbec zasáhnout. Čím ti přeci hrozí? Že ti něco nepřidělí! Ž e ti nepřidělí dost světla, tepla... Přidělovači štěstí, rozdělovači... T i umí jen něco ukrást, rozprcat, zničit, ale tvrdí, že právě veřejné r o z b í j e n í , veřejné ničitelství zakládá lepší svět. Odvaha žít ve vlastní smrtelnosti, znamená také s c h o p n o s t čelit lákavosti zdánlivě snadného živobytí á la socialismus. Je vůbec dnešní ělověk, člověk smrtelnosti, rná-li jazyk, který s tím způsobem myšlení, které
této „pozdní doby", schopen žít ve své má a ovládá-li ho, jak ho ovládá, tedy praktikuje...
Sotva! T e n problém vidíš třeba na situaci knih „odtamtud 4 '. N a r á ž e j í na jazykovou bariéru nejenom překladatelskou, iritují i t í m , s čím přicházejí, způsobem účasti, který vyžadují od svého eventuálního čtenáře. V samizdatu je čtenář ochoten knihu i sám opsat, je o c h o t e n si věci domýšlet... tady valná část literatury funguje na principu aktuální teze plus story, která ji dokumentuje. T r e n d všech médií je svět jako story... Dnešní žurnalistika ze všeho nejvíce předstírá svou reálnou životnost, ale ve s k u t e č n o s t i právě tím výběrem fakt vytváří comics, píše pohádky. U r č i t ý typ pohádek s psanou pointou v bublině j a k o v comicsu. V ě t a nemá mít víc než 13 slov, aby nebyla nepřehledná. Uděláš-li větu na 5 stránek j a k o já v Kokešovi, jsi vyřízený autor. T o nikdo nepřečte! M a j í pravdu oni nebo mám pravdu já? Chci-li aspoň částečně žít z literatury, musí tvé knihy k o u p i t 8 - 1 0
Rozino v or o čertě
života
tisíc lidí. M á š - l i ale t e n t o ú č e t n i c k ý přístup k věci, pak..,. Ú k o l e m spisovatele j e n e h o v o ř i t žádnou z hantýrek, ale vytvořit jazyk, na k t e r ý Čtenáře naučíš. T o m ů ž e trvat dlouho, anebo se t o nemusí povést vůbec! A l e p o z o r , j á nejsem o d p ů r c e m trhu, naopak. J á nechci t e n t o systém v y h u b i t ve p r o s p ě c h n ě j a k é h o přidělování... T r h však nesmí posléze z a s á h n o u t t v o u s c h o p n o s t t v o ř i t . T o však leží v tvých rukách, n e p o m ů ž e ti žádná p a r t a j ani p o j i š ť o v n a , nesmíš se jich ani dovolávat. Myslíš si tedy, že ty mechanismy, které dnes tady fungují\ kterými lidé zde žijící disponují, tu neumožňují — řekněme — „nesrozumitelnostw, ten metafyzický přesah, o který ti jde? N e , tak s k e p t i c k ý n e j s e m . T a t o s p o l e č n o s t má vady, které jsem se ti snažil p o p s a t , ale j e š t ě j s o u tu elity a ty mají m o ž n o s t se rozvíjet nep ř e t r ž i t ě , trvají a j s o u t o elity jak vědecké, tak literární, tak společenské, t a k ž e představují vitální p o d m í n k u m o ž n é h o vykročení... U nás d o m a jsou jen dvě elity: policejní a literární. T a k y jsou t o dva vynálezy R u s k a : literatura a t a j n á policie. Z d e na Z á p a d ě t v o ř í však jakýsi rezervoár, n e b o ť mají a měly m o ž n o s t se n e r u š e n ě r o z v í j e t po řadu pokolení. T y t o elity udržují prost o r n e i d e o l o g i c k ý , cvičí m í t nos vzhůru... a tedy i „mít n o s " vůbec... A, jak vidíš z touto zkušeností literatury na Západě?
budoucnost
českéa
samozřejmě
nejeti
té,
P o d í v e j , správná i n f o r m a c e , p o d s t a t n á informace byla a zůstane vždy čímsi, c o v i n f o r m a č n í m kanále drhne. J e t o něco, čemu se informační kanál b r á n í , t o u ž věděl N o r b e r t W i e n e r . N a o p a k každé klišé, každá quasiinfonmace p r o k l o u z n e j a k o poniásle. K o n č í však také v nejzažších končinách zažívacího traktu. V i d í m p r o t o v o n ě h nesnázích, s kterými se setkáváme, v podstatě n ě c o velmi p o z i t i v n í h o . J d e spíš o t o nenechat se znervóznět, nenechat se s t r h n o u t p o u ť o v ý m s v ě t e m těch vždy výhodnějších klišé. P r o s t ě c h c e t o d l o u h o u výdrž, trpělivost a d o b r é překlady. (Únor—květen
1984,
Bonn)
Jindřich
Chalupecký
Poezie a politika i František Halas zemřel před t ř i c e t i pěti lety, k r á t c e p o svém osm a č t y ř i c á t é m roce. J e h o dílo, v y d á n o v n ě k o l i k a silných svazcích, vstoupilo do s t u d e n é h o p a n t e o n u klasiků. M n o z í j s o u přesvědčeni, že byl největším českým básníkem ve své generaci a m o ž n á ve svém s t o letí. K d o ho znali, v z p o m í n a j í h o t a k é j a k o č l o v ě k a , k t e r ý byl pro ně v těžkých d o b á c h nenahraditelnou o p o r o u . N e p ř e s t a l j i m c h y b ě t , a teď se dovídáme, že t o v š e c h n o byla nejspíš iluze. H a l a s se prý zhroutil mravně a tedy t a k é básnicky. Stal se z n ě h o m n o h o o b r o č n í k a k o r u p č n í k v e l k é h o stylu. Byl t o p r ý lišák, k t e r ý „měl za u š i m a " , píše se, ale komunisti j e h o delikty znali a H a l a s t e d y z e s t r a c h u psal k o m u n i s t i c k o u poezii. T a k t o říká docela o t e v ř e n ě a o b š í r n ě n ě k d o , k d o Halase d o b ř e znal a stýkal se s ním a k d o se p o k l á d á a bývá p o k l á dán za r e p r e z e n t a t i v n í h o literárního k r i t i k a svých let: V á c l a v Č e r n ý ve I V . svazku svých Pamětí, k t e r ý vyšel r o k u 1 9 8 3 v T o r o n t u . T i , kdo F r a n t i š k a znali, t a k y u ž zestárli a m n o h o j i c h u b y l o a a ubývá. T a k tu Č e r n ý m ů ž e v y s t u p o v a t j a k o svědek k o r u n n í . H a l a s byl vážen a milován všemi o k o l o sebe j a k o m á l o k d o jiný. O p r a v d u se všichni klamali? Z d á se, že bude třeba vysvětlovat. J a k u ž n a z n a č e n o , H a l a s a Č e r n ý si stáli ve č t y ř i c á t ý c h l e t e c h velmi blízko. P ř e s t o byla mezi nimi nějaká nevůle. N e n í z n á m o proč, j e tu jen p o z n á m k a v H a l a s o v ý c h p o z ů s t a l ý c h r u k o p i s e c h : „ 1 5 . 1. 4 1 . V . C . T y chceš být nej. č. b. (?)(1) P o s l é z e d o c h á z í k e k o n f l i k t u . J a k t o Č e r n ý ve svých Pamětech vykládá, Poměr mezi námi se vyhrocoval až po okamžik, kdy se František odmítl zastat vlastního otce, starého dělníka a komunisty, který se dostal do konfliktu se stranou, do níž se vetřel na rudo přebarvený kolaborant. Vyvolalo to mou poznámku v Kritickém měsíčníku, jež vyvolala velký rozruch. A tehdy jsme se sešli s Františkem k trpké kontraverzi, poslednímu setkání našich životů. Obhajoval svoje chování svou pokračující nemocí. Č e r n ý p o k r a č u j e několika větami o svých v z t a z í c h k p ř á t e l ů m v ů b e c . „ Z t r á t y přítele lituji, a zvlášť, jsem-li tím ošizen o h o d n o t y halasovské," končí.(2) A b y c h o m r o z u m ě l i , c o se vlastně stalo, n e z b u d e n e ž se v r á t i t p ř e -
Poezie a politika
163
de vším k o n o m u „ k o n f l i k t u se s t r a n o u " básníkova otce. T e n tehdy vedJ ú p o r n ě p r o c e s y se s k u p i n o u lidí, kteří postříleli několik o b č a n ů ze S t ř í l e k u B r n a . J a k historii r e k o n s t r u u j e t e ď básníkův syn F r a n tišek, přijelo do S t ř í l e k 4. května 1945 auto a z n ě h o vystoupili tři m u ž i , k t e ř í o s o b ě prohlašovali, že j s o u partyzáni a že mají z a j i s t i t a o d v é s t d o B r n a k s o u d u tři s t ř í l e c k é občany. Byli o z b r o j e n i a n i k d o se j i m neodvážil k l á s t o d p o r . S t ř í l e č t í o b č a n é tedy s nimi jeli. C e s t o u měla prý v z n i k n o u t závada na autě, t a k ž e ti partyzáni či tzv. partyzáni n e m o h l i d o v é z t z a t č e n é d o B r n a a museli je podle vlastního doz n á n í zastřelit. T o l i k f a k t a . Další j s o u d o m n ě n k y . D o m n ě n k o u básníkova o t c e b y l o , že ti „ p a r t y z á n i " zastřelili svědky své kolaborace, k t e r o u chtěli k r ý t p o z d n í účastí na o d b o j o v ý c h akcích. M o h l mít pravdu,, neměl však d ů k a z y . A partyzáni nebyli postižitelní za pouhý fakt, že spáchali v r a ž d y , p r o t o ž e na j e j i c h činy se vztahovala amnestie činů za revoluce. F r a n t i š e k H a l a s starší tudíž prohrál několik procesů, při n i c h ž m u šlo hlavně o j i s t é h o učitele Beneše, skutečně po roku 1945 člena k o m u n i s t i c k é strany. H o d n ě se o t o m tehdy psalo. N a ututlání celé věci snad měl z á j e m j e š t ě n ě k d o dost vysoce postavený, ale t o je t a k é j e n o m d o m n ě n k a . B á s n í k sám byl nepochybně přesvědčen, že o t e c m á pravdu, ale ani o n n e m o h l p o m o c i . N a t o t e d y navazovala ,, p o z n á m k a " , o níž se Č e r n ý zmiňuje: Františka Halase, starého komunistu z moravských Střílek, upřímně obdivujeme. J e to celý muž. Má ěestně za to, že poznal pravdu jednoho strašného případu pseudorevoluěního násilí, a neváhá se mu — sám a vlastně bezbranný — postavit. Tváří v tvář silám nekonečně mocnějším, než je jeho hlas a jeho objektivní možnost boje, nazývá věci pravými jmény. A jakkoliv je pouze řadovým členem své třídy a prostým vojákem revoluce, zachraňuje jejich čest. J e skličující srovnávat jeho chování, statečnost a ryzost s chováním věhlasných kulturních veličenstev, zabydlivších se na výsluní režimu! Politicky stojí zdánlivě na téže straně barikády jako on. A vědí více než on, mohou tisíckrát více než on, jejich slovo a protest by měly jinší ohlas a účinnost než volání osamělého prostého veterána dělnických bojů. Jsou denními svědky jinších křivd a nepravd, jinšího falšování práva a národně kulturních hodnot, za jejichž představitele se ještě vydávají a jsou vydáváni. Mlčí, mlčeli — a budou mlčeti! Jediný zvuk, jejž jsou ještě schopni vydat, je oslavný zpěv jejich nasycených a vskutku velkolepě tsávících žaludků. Hrůza je prostě v tom, že v naší kultuře Františkové Halasové, staří komunisté ze Střílek, nemají vůbec synů.(3) T e n ú t o k o p r a v d u tehdy k o n s t e r n o v a l každého, kdo alespoň t r o chu b á s n í k a H a l a s e znal. T o t o t i ž nebyla ani snad zlobná a vulgární k a r i k a t u r a . C o se tu psalo, n e m ě l o p r o s t ě s F r a n t i š k e m Halasem nic s p o l e č n é h o . H a l a s byl vždy a ve všem nanejvýš s k r o m n ý a p r o s t ý ,
Jindřich
164
C halu pecký
a teď měl být o p o r t u n i s t o u a j e h o pozice příkladem „oslavného zpěvu nasycených a vskutku velkolepě trávících žaludků." T e ď najednou byla „hrůza prostě v t o m " , jak se vůči němu chová. Záhada. 2 Máme-lí pochopit, třeba alespoň náznakem r e k o n s t r u o v a t
scénu,
na níž k t ě m t o událostem došlo. Literární generace, která nastoupila ve dvacátých, letech, byla téměř veskrze generací levicovou. Nebyla co jen d o b o v á móda. T a generace měla své dobré důvody. N a její počátky se t e ž c e kladl stín první světové války; Biebl ještě j a k o mladý hoch musel na frontu, na začátku Závadový i Halasovy poezie jsou evokace válečného vražděni. Pak po deseti letech velká hospodářská krize; statisíce lidí u nás, miliony ve světě se nenají, chodí rozedráni, ztrácejí střechu nad hlavou. K o l i k dětí chodilo na českém severu do školy bez snídaně? Byla demokracie, ta Masarykova demokracie — co byla platná, když nemohla těm trpícím pomoci? R o k u 1933 H i t l e r , pak občanská válka ve Španělsku. N a výběr byl H i t l e r nebo Stalin. C h y b a byla, že jsme přistoupili na tu volbu. Pak druhá válka a celé t o každý den obnovované utrpení okupované země. J a k ý m právem směl se básník soustředit ke své výlučné zkušenosti a nedbat t o h o , c o se děje kolem? Generace, která nastupovala v literatuře ke k o n c i třicátých let, představovala se naopak jako pravicová. J a k to při střídání generaci bývá, zaujala nový postoj, dovolávala se jiných jmen a zároveň hledala místo pro své uplatnění. T o nebylo snadné. Levice zaujímala v literárním světě místo téměř výlučné. Pro pravici nebylo m í s t o . A tak se začal rozvíjet boj, který se stal více bojem o pozici n e ž o zásady. Nebyl co zrovna pěkný pohled. Pokud šlo o levici, psal jsem tehdy, roku 1938, „ta stala se pohodlnou, Lehkomyslnou, m ó d n í " . A l e t e ď „rozptýlené skupiny katolíků, ruralistů, nacionalistů se šikovně koncentrují, získávají si velká nakladatelství, vnikají do p o r o t . O p a k u j í ve zvětšené míře morální chyby, o jejichž špatných k o n c í c h je poučuje dnešní krize levice. " ( 4 ) J e š t ě t é h o ž roku vskutku t a t o pravice vyrazila do generálního útoku. Měla k t o m u především týdeník Obnova. T o už bylo docela nepěkné. T a k é o t o m jsem psal, už po válce: „zuřivý a sprostý antisemitismus, hloupoučké řeči o zednářích, nevybíravé ú t o k y na komunisty a demokraty, výzvy k pálení knih."(5) R e c e p t byl zřejmý; t o bylo v době mnichovské krize a těm spisovatelům se m o h l o zdát, že se jim jejich nacistické řeči vyplatí. Byli mezi nimi i skuteční básníci. Opakoval jsem v tom článku jejich jména. O b j e k t i v n í dějiny české literatury nebudou se moci této kapitole vyhnout. Ale ti spisovatelé si t o
Poezie
a
politika
165
strašlivě odpykali, museli se stát herci vymyšlených procesů s „agenty V a t i k á n u " a „zelenou internacionálou" a všecky své literární viny si s t o k r á t vykoupili slzami, p o t e m a krví. P o květnu 1945 ta umělecká a literární levice jen potvrdila své výlučné postavení. N e b y l o přehánění, když Černý psal o „kulturních veličenstvech, zabydlených na výsluní dějin". Pro komunistickou stranu byla tehdy spisovatelská levice samozřejmě cenným spojencem a tak se dostávala hlavně bystrou režií Václava Kopeckého, jejího generačního vrstevníka a k o m u n i s t i c k é h o novináře, který se stal ministrem informací, i na rozhodující místa úřední. Kopecký jmenoval za přednost y jednotlivých o d b o r ů svého ministerstva z generace Devětsilu Halase, Nezvala a H o f f m e i s t e r a a ze starší generace Olbrachta. Připadalo t o docela samozřejmé. P o k u d šlo o spisovatele pravicové, byla v letech 1945-1948 ještě v d o b r é paměti vystoupení mnohých z nich v roce 1938, a třeba nepřestávali publikovat, nějaké literárně-politické kampaně se sami nemohli odvážit. P ř i t o m se situace pro ně začala vyvíjet příznivě; jako se ta pravice při svém z t r o s k o t a v š í m nástupu před válkou bez rozumu spojovala s nacismem, t e d se ta levice zase kompromitovala stejně bezmyšlenkovitým stalinismem — kam to mělo vést, ukázalo se při její nadšené reakci na podlé procesy počátkem padesátých let, Václav Č e r n ý neměl s Obnovou nic společného a zachoval si čistý Štít i za války; stál pevně za demokracií a zůstával nekomunistou. Byl celým zaměřením r o z h o d n ě konzervativec. T e ď byl jedním z mála, kdo se mohl postavit do Čela pravice. T e h d e j š í spojení poezie se stalinismem bylo vskutku neblahé a Č e r n ý při svém bytostném konzervativismu tu mohl sehrát důležitou úlohu, j e n ž e Č e r n ý vystoupil těsně před únorovým převratem a pak tiž na n ě j a k o u diskusi o pravici a levici nebylo pomyšlení. J e n znovu a znovu trpce odnášel, že představoval literární pravici. Pochopitelně se snažil, aby se na t o zapomenulo, a sám se pokoušel vyrovnat se kladně s marx-leninismem. V i z j e h o knížku Lid a literatura ve středověku* vydanou roku 1958. „Je smutné otevřít knihu Václava Černého (...), k t e r ý strávil pro svůj vysloveně protikomunistický postoj před r o k e m 1948 pět let v pracovním táboře, a slyšet h o tady mluvit o literatuře j a k o o ,nadstavbě obrážející ekonomicko-materiální podmínky 4 , c i t o v a t Engelse a neustále klást jedinou vůdčí otázku: zda ten či onen středověký a u t o r byl »pokrokový' či nikoli," charakterizoval k n i h u R e n é W e l l e k . J e t o „ve skutečnosti jen tenký marxistický n á t ě r , " dodává.(6) T ě c h „pět l e t " je však omyl, Černý byl roku 1953 několik měsíců ve vyšetřovací vazbě.. N e n í tedy ani spravedlivé, když se pak ve svých Pamětech zmiňuje s takovým opovržením o každém, k d o se snažil k o n f o r m o v a t . Ale kdo prodělal léta padesátá, pochopí.
Jindřich
166
Chalupecký
Šla tehdy p o k a ž d é m hrůza.
3 O literární pravici a levici se píše či mluví n ě k d y j e š t ě dnes. N i c m é n ě z r o v n a p o s l e d n í čas snad m o h l u k á z a t , j a k p o c h y b n é j s o u t o termíny. J e s t l i ž e ani v politice n e m á t o rozlišování pravice a levice valný smysl, s užitkem j e š t ě menším se h o p o u ž í v á v u m ě n í . P o e z i e jistě má přinášet do d n e š n í h o světa n ě c o n o v é h o , c o m u n e b e z p e č n ě chybí, a básník je p r o t o p o k l á d á n a sám sebe p o k l á d á z h u s t a z a revolucionáře. A l e c o t o m u t o světu chybí, není t o právě n ě c o dávného a zapomenutého? T a k se stalo, že m o d e r n í umění, p o k l á d a j í c p o ř á d za hlavní a jedinou funkci t o nové, stále více z a p o m í n a l o na d á v n o s t t o h o n o v é h o ; avantgarda se měnila v n o v o t á ř s t v í , j e ž z t r á c e l o d ů v o d ; vznikl zdánlivě paradoxní zjev, j í m ž je a k a d e m i c k á avantgarda, avantgardisrnus re akční a neplodný. J e tu d o k o n c e jakási p o d o b a s t o u k o n z e r v a t i v n o s t í , k níž přibližně v t ě ž e d o b ě dospěla p o l i t i c k á levice, a j a k o v t é t o politice zůstává v bývalé progresivnosti jen z m e c h a n i z o v a n á u ž frazeologie, p o d o b n ě se v t o m t o umění uchovávají p r o s t ř e d k y n e d á v n o ještě nové a z p o t ř e b y n o v é h o vzešlé j a k o p o u h á fosilizovaná rezidua. M o derní svět akceptoval ty nové p r o s t ř e d k y j a k o s o u č á s t své vlastní novosti, a tím j e zdiskreditoval. K nějaké v n i t ř n í z m ě n ě t o h o t o světa tím nedošlo; umělec se musí pořád j e š t ě d i s t a n c o v a t od d n e š n í h o světa, aby do n ě h o m o h l přinést t o , c o m u c h y b ě l o a chybí,. S p o č í v á p r o t o na umělci nanejvýš nesnadný úkol, aby postavil p r o t i n o v o s t i t o h o t o světa svou j i n o u n o v o s t . K t o m u se musí o p r o s t i t i od o n é n o v o s t i , k t e r á svou p o z o r n o s t soustředila k vynalézání n o v ý c h p r o středku, a k t e r á , dospěvši úspěchu, stala se n o v o u k o n v e n c í . Ale co ijfL rpikv Ttiu nftsjrnydí, QiifJIPZWUV ^modiin '/vkr^ rpiojwlnÁh«> ífovňákA»., žáv. po roce 1 9 4 8 psal špatné verše na d o b o v á p o l i t i c k á t é m a t a , a nejspíš za pravičáka, když r o k u 1 9 7 0 vydal k r á s n o u k n i h u Na prahu? Byl H o l a n levý, k d y ž napsal Rudoarméjce, a pravý, k d y ž psal Noc s Hamletem? N e j s o u ve Slovníku českých spisovatelů, j a k vyšel v T o r o n t u , také n e k o m u n i s t é či a n t i k o m u n i s t é , j e j i c h ž největší l i t e r á r n í z á s l u h o u zůstane, že nepublikují? Právě o s o b o s t a dílo F r a n t i š k a H a l a s e m ů ž e b ý t příkladem,, j a k t ě ž k o se dá básník c h a r a k t e r i z o v a t j a k o levicový či pravicový. J i s t ě byl od svých p o č á t k ů přesvědčeně a b o j o v n ě levý, r e v o l u c i o n á ř , k o munista.. N e p ř i c h á z e l se svými verši k u t l a č o v a n ý m z v n ě j š k a , byl p r o letář r o d e m . P ř i t o m měl vždy b l í z k o k n á b o ž e n s t v í , i k d y ž je n e p r a k tikoval. R o k u 1931 odpověděl do a n k e t y levicového I n d e x u o „ k a t o lictví v č e s k é l i t e r a t u ř e " , že t ř e b a j e h o k o m u n i s m u s „ z ů s t á v á h o r o u c í
Poezie a politika 169 a p e v n ý " , p o j í h o s j e h o k a t o l i c k ý m i přáteli „společná řeč krásy". „Jej i c h c h t ě n í do nebes není žádným p o h o d l í m , je t o zápas plný krásy a ú z k o s t i . . . " ( 7 ) M á l e m se zdá, j a k o by psal o své zkušenosti vlastní. T e n t o v z t a h k n á b o ž e n s t v í a k o n k r é t n ě ke křesťanství časem sílil. V m a t e r i á l e c h k c y k l u Znamení potopy, v z n i k a j í c í m u po válce, naleznem e v e d l e j i n ý c h t a k o v ý c h narážek t u t o p o z n á m k u : Kříž ještě s poslední příčkou, Kristem, byl ze dřeva poznání, stoupalo se po něm dobře; příčky spáleny (válkou), zlámány (pýchou), až zbyl poslední a Bohu bylo líto odejmout jej úplně, nechal poslední šprusel a nastavil jej Synem svým.(8) D a l by se m o ž n á p o s t i h n o u t poslední smysl Halasovy poezie slov e m , k t e r ý m nadepisoval přípravné p o z n á m k y k rozsáhlé básni, kter o u chystal p o d l e z j i š t ě n í L u d v í k a K u n d e r y ( 9 ) u ž od roku 1929 a ke k t e r é se připravoval zvláště v poslední d o b ě svého života: Hlad. Hlad t ě l e s n ý i hlad d u c h o v n í v j e d n o m ; hlad chudých, hlad jejich nenaplněn ý c h ž i v o t ů ; hlad lásky; a hlad m e t a f y z i c k ý , neutišitelné toužení, k t e r é v z p í n á č l o v ě k a j a k o celý vesmír a všechny j e h o bytosti. „ V š e ž í z n í a hladoví, t j . vše se cítí neúplné a chce se spojit, splynout, znás o b i t s e , " zapsal si v úvodu k t ě m t o n á č r t ů m a klade vedle sebe hlad z e n i e i nebes, h m o t y i ducha, dělníků i básníků.(10) Ale t o m e t a f o rické p o u ž i t í slova hlad zavádí. J e něco jiného hlad tělesný a něco jin é h o hlad d u c h o v n í . O n e n hlad je časný, ten druhý je věčný; onen u k o j i t e l n ý , t e n t o neúkojiiý. E x i s t u j e malá láska, která se dá u s p o k o j i t . A l e veliká láska přesahuje vše fyzické a není jí konce. T a d y začíná r o z t r ž e n í H a l a s o v y poezie. J e básníkova zkušenost z časného či z v ě č n é h o , a o b r a c í se tedy k časnému n e b o k věčnému v člověku? M á p o m á h a t k lepšímu ž i v o t u zde ve světě n e b o připomínat člověku tu d u c h o v n í h l a d o v o s t ? H a l a s — o b č a n svého věku n e m o h l nedbat t o h o hlasu časného, t o h o docela h m o t n é h o a velmi reálného utrpení n e s p o č e t n é h o m n o ž s t v í lidských b y t o s t í . D o k o n c e p o s t u p e m času j e h o nenávist vůči t ě m , k t e ř í t o zavinují, j e n stoupala. Prasata Prasata Prasata Prasata
kšeftů kšeftů kšeftů dětem
po chudých se válí dívky svlékají i slova zpanČovali mléko bryndají (11)
T e n d v o j í hlad r o z p o l c u j e H a l a s o v u poezii. V knize Hořec 1934 báseň „ R o z c e s t í " : Opustit verše tiché pro velká dění mé nářky liché když vydědění
j e roku
Jindřich
168
Chalu pecký
jdou kolem tebe v noci i ve dne a děti zebe maličké bědné Svét zlata a pýchy svět plný Špíny ne jeho hříchy jen karabiny T y chudý's mí vyčet tiché mé slovo jedno chci křičet to Cambronnovo(l 2) V knize Dokořán
( 1 9 3 6 ) ta m y š l e n k a se n ě k o l i k r á t vrací.
Vyprahlý žízní hněvu za vámi chudí jdu ztratil jsem pramen zpěvu a už jej nenajdu(13) Ale v téže knize j e i skladba „ N i k d e " . Byla t ě ž k o c h á p á n a a špatně vykládána j a k o manifest nihilismu. A l e t o t o N i k d e j e vůči t o m u t o světu čímsi docela n e j s o u c í m a zároveň j e h o p ů v o d e m i d o v r š e n í m ; j e t o N i c negativní teologie, neoslovitelné, n a d s m y s l o v é a n a d r o z u m o v é , a t o je ten „pramen z p ě v u " . Nikde nebýti ó Nikde ty má zemi srostenec nocí sám tak mezi všemi Nikde teskná brána Nikde zhoubné věno Nikde bezhlesé a Nikde ohvězděno.
Nikde Nikde Nikde Nikde
rouhavé a Nikde hrsti prsti byvší jsoucí Nikde budoucnosti červotočů stálá vrtby směno velká nahá otevřená ženo(14)
J e t o jedna z největších m e t a f y z i c k ý c h básní s v ě t o v é l i t e r a t u r y , j a k měl H a l a s z a c h o v a t svou báseň při t o m , a b y sloužila s v ě t s k é m u , k d y ž se mu v ní zdvíhalo volání k nadlidskému a nelidskému? 4 J e dneska t ě ž k o v y s v ě t l o v a t , c o z n a m e n a l H a l a s o v č generaci a j e š t ě zčásti generaci mé k o m u n i s m u s . O d t é d o b y se z m ě n i l ; stal se s t á t n í
Poezie a
politika
169
d o k t r í n o u . P ř e d t í m komunismus znamenal věřit a obětovat se velké ideji: že člověk má s v o b o d n é a plně uplatňovat své lidské možnosti. K d y ž se ukázalo, že se k o m u n i s t é dostávají k vládě, přihrnuli se k nim všichni o p o r t u n i s t i , kteří se vždy drželi té strany, která byla u m o c i . T i si pak komunismus předělali podle sebe. Ale s tím starým k o m u n i s m e m se něco ztratilo. Byla t o velká a krásná víra. N e víra v abstrakce m a r x i s m u ; víra v k o n k r é t n í h o Člověka, v jeho schopnosti vytvářet si s v o b o d n ý svět. S j e d n o c u j e ještě dnešní komunismus lidi k t o m u , aby mohli plněji uplatnit své lidské možnosti? Svět nezkrásněl, jen naděje zošklivěla. A básníci co dřív jak stromy v lese z přebytku srdce od ví val i léčivé esence a vůně marnivé do očí sypou pepř a do ran sůl jako by měli radost ze zla a mohli pít jen tvrdé alkoholy hořkosti Něco vzácného se vytratilo z života co nelze koupit ani vyrobit co nelze dovézt ani z ciziny: kořínky víry kapky nadšení venkovský chleba prostoty — tak to napsal ve své hořké zpovědi Na prahu, kterou vydal roku 1970 ten jindy tak málo statečný Vilém Závada. Halasův k o m u n i s m u s byl vírou, nikoli stranickou příslušností. Po válce nebyl ani členem k o m u n i s t i c k é strany. Komunismus v Sovětském svazu se stával stalinismem, a poněvadž světovou levici reprezentoval podle tehdejších názorů Sovětský svaz, většina levicových spisovatelů-komunistů byla tedy také stalinská. Halas rozeznával. Ve své p o č e t n é p o l i t i c k é poezii často jmenuje Lenina, a nikdy Stalina. Však mu t o straníci také vyčetli. U ž před válkou, roku 1938, podepsal spolu s několika odpůrci stalinismu, jako byl Teige, manifest, který vyšel v K a l a n d r o v ě listu Proletář. Pořád se však bránil tomu, aby se z t o t o ž ň o v a l S o v ě t s k ý svaz a stalinský stát. K d y ž sovětská armáda přišla r o k u 1 9 4 5 do Československa, viděl v t o m příchod komunismu. Východe hvězd pěticípých bláznivě uvítaný Vy krasavice(15) V í t a l i příchod K o p e c k é h o a N e j e d l é h o z Moskvy. „Rozkolnictví nesmí j i ž b ý t t r p ě n o , " psal rozhodně v Rudém právu. „Jsou chvíle, kdy i umění musí čekat a jen tvrdit muziku vyhrávající pro kaž-
170
Jindřich
Chalu pecký
d é h o . " ( 1 6 ) H a l a s chtěl sloužit; V řadě nadepsal p o s l e d n í s b í r k u , kterou vydal. P r o t o psal i agitky - tu p r o s l u l o u „ T e ď k d y ž m á m e co jsrre c h t ě l i " , i tu báseň, j í ž chtěl oslavit G o t t w a l d a a kde si dělníci ř í k a j : „ C o p a k K l é m a ten m á p o d čepicí / N o j o náš K l é m a " . ( 1 7 ) A l e v téže d o b ě se začíná z n o v u z a m ý š l e t n a d t í m , c o je básník a j a k ý je vlastně j e h o ú k o l . V b ř e z n u 1 9 4 6 měl p r o j e v v parlament«. P r o t e s t o v a l tam p r o t i t ě m , kteří c h t ě j í i odkázat básníka k veršům,, malíře k obrazům atd., a setřít tím kulturní a politický smysl jejich práce a jejich obětí. Nuže, my říkáme N E ! (...) (Umělec není) přízrak složený z rýmů, tónů, barev a pcdobně, který ničemu nerozumí. Úkoly doby jsou tak veliké a lákaví, že občan v nás přebíjí toho druhého.(18) T o připomíná neblaze proslulý T y l ů v ú t o k na M á c h u . S l o v a připadají r o z h o d n á , ale H a l a s tady ve s k u t e č n o s t i p o l e m i z u j e sám se sebou. M á básníkova práce nějaký z v l á š t n í „ k u l t u r n í a p o l i t i c k ý smysl*, vyrůstající z ní samé, a n e b o básník m á p o d r o b i t svou t v o r b u úkolůrr, k t e r é přijímá j a k o občan? V červnu t é h o ž roku následoval k r á t k ý z a h a j o v a c í p r o j e v na ustavujícím sjezdu Svazu spisovatelů, k t e r ý j a k o o r g a n i z a c e ideová mil nahradit Syndikát spisovatelů, který byl o r g a n i z a c í odborářskou V těch oficiálních slovech poprvé a naposled j m e n u j e H a l a s Stalina: „ V z d e j m e hold R u d é armádě, j e j í m u vůdci S t a l i n o v i , p r e z i d e n t u Benešovi. . . " ( 1 9 ) V s a m o t n é m projevu se však vrací se v z r ů s t a j í c í naléhavostí p r o b l é m vztahu p o l i t i k y a umění. ( ) příští diskuse budou muset krok za krokem konfrontovat ůsií socialistického budování s úsilím kulturním. (...) Známe své povinnosti k lidu, ale stejně požadujeme samozřejmou pozornost k zkušebnín letům naší nevyzkoušené nové myšlenky. (...) Drúza společnosti září duchovními a mravními krystaly, jež vyrůstají z roztoku kulturaihc, který utváří právě umění přizpůsobením svých přísad. A lhostejnost politiky k této alchymii byla vždy pro ni zhoubou. (...) T u š í m e příští, proto jsme snad vždycky zneklidňovali vládnoucí a spokojené.^) A j a k o by chtěl j e š t ě přesněji d o p o v ě d ě t svou m y š l e n k u , p u b l i k u j e s t a ť nadepsanou „Spisovatel a p o l i t i k " . T u u ž j e d a l e k o o d t o h o , c o psal roku 1945 v Rudém právu. P o e z i e není „ m u z i k a p r o k a ž d é h o " . J s o u „chvíle, kdy o b č a n převažuje b á s n í k a " , ale p o z n á n í b á s n í k a j e v k o n č i n á c h , kam politika neproniká. Chceme naslouchat hlasům a ne ozvěnám odráženým kuloáry. Máme jistě plno porozumění pro politický křik a chtěli bychom jen, aby se stejným pochopením se setkávalo přemýšlivé ticho a kritický či varovný hlas, který z jeho hloubky vyráží.(21)
Poezie a
politika
171
A v z á p ě t í v z n i k á v e l k é b á s n i c k é vyznání, j e ž rovnou nadepisuje o t á z k o u „ A c o b á s n í k " , j e ž m ě l o z ů s t a t k o n e č n ý m poselstvím Halasova díla: J á nejsem už pro zrádné Ozvěny J á pro Hlas jsem
Nechci být kůlem vyhlášek veřejným míněním nechci být nápovědou co polyká jen prach těch jejích komedií hraných na márách Pták hlas Pták svoboda Pták prostor (22) T a k se vrací v H a l a s o v ě díle z n o v u týž r o z p o r . Pořád tu j e š t ě p ů s o b í o b r o z e n e c k á t r a d i c e , k t e r á ukládá básníkovi, aby tlumočil a hájil n á r o d n í z á j m y , a k t e r á jej odvádí od j e h o nejvlastnějšího p o z n á n í a p o s l á n í . T a k H a l a s o v o dílo p o s t u p u j e zároveň dvěma směry. V Dokořán vedle t é c i t o v a n é básně „ R o z c e s t í " je docela prot¡mluvné „ N i k d e " . V d o b ě z h r o u c e n í první republiky zase se mu poezie vymkla z d o b r ý c h ú m y s l ů . U k a z o v a l a jinam. T e d krokem zbrojným verši můj pochoduj(23) psal v t ě ž k é m r o c e 1 9 3 8 ; ale k d y ž se všecka světská naděje zhroutila, v z n i k l cyklus „ Č a s y " : C o t o jenom ve mně potichoučku klíčí C o to jenom zpívá v takých časech psích Kdo to jenom ve mně na naději líčí Kdopak si to ze mne ve mně dělá smích (24) T a t o jiná n a d ě j e j e t o , z č e h o a pro c o básník píše. T a naděje si dělá s m í c h z j e h o s v ě t s k ý c h n a m á h á n í . B á s n í k nemá zabavit se v t o m t o s v ě t ě , m á z a h l e d ě t se v něm přes něj do dáli. T o je ta hloubka, odk u d se mu vrací ten „ v a r o v n ý hlas". T e ď t e d y t o b y l o p o t ř e b í . J e s t l i se m o d e r n í básník s takovým nal é h á n í m d o m á h á t o h o , aby byl slyšen, je t o p r o t o , že j e h o básnická z k u š e n o s t d a l e k o p ř e s a h u j e j e h o vlastní život; j e t o z k u š e n o s t m o d e r n í h o světa, t o t i ž z k u š e n o s t o t o m , co je v něm o h r o ž e n o a o čem o n v í právě více n e ž k d o jiný. H m o t n ě se moderní svět vyvíjí a rozvíjí n e s m í r n ě rychle. Č l o v ě k z á r o v e ň si sám se sebou neví rady. N e v í ,
172
Jindřich
C halu pecký
k Čemu tady je, a neví tedy ani, jak žít; zdá se, že se ve své horečné činnosti především snaží sám na sebe z a p o m e n o u t , ukrátit si promarňovaný Čas. P r o t o se v t o m t o světě tak málo r o z u m í umění. M á tady sloužit také k té kratochvíli. Z a t í m umělec je puzen něčím docela jiným; co jej činí umělcem, je onen H l a s , který se v něm ozývá, který si ho přivlastňuje, který si ho činí svým služebníkem a o t r o k e m . Neví, odkud přichází. R o z h o d n ě ne z t o h o světa o k o l o něho; a to je ta nesnáz. Pozorovatel, kritik, t e o r e t i k t o má snadné. M ů ž e se odvolávat na historii, do j e j í h o ž pokračování patří i dílo, které má před sebou; j e h o p ř í t o m n o s t je odůvodněna minulostí. M ů ž e se zamýšlet nad teoriemi, kterých by m o h l o být: t o dílo dokladem; význam díla spočívá pro něho ve významu těch teorií. U m i s ť u j e básnické dílo do literatury. Ale umělec, když k svému dílu přistupuje, t o t i ž k tomu, co jeho dílo má učinit dílem umění, neví o žádných dějinách, v kterých by mohl pokračovat, a nemá vůbec žádné teze, o něž by se mohl opírat. Musí vzít na sebe úplné riziko, že m o ž n á o b ě t u j e sebe i lidi o k o l o sebe podnikání docela marnému a nesmyslnému; nejen proto, že se možná odvažuje něčeho, na c o sám ani nestačí, ale dokonce p r o t o , že vůbec nikde tady ve světě nemůže najít oprávnění pro své konání — vždyť je to docela tak, j a k o by to, c o má básník Činit ve světě, vůbec nebylo z t o h o t o světa. C o ž m ů ž e stačit k tomu, aby někdo psal báseň, t o , že existují nakladatelství, která básně vydávají, nebo aby maloval obraz, že fungují výstavní síně, kam se takové obrazy zavěšují? Může se stát a stává se, že opravdu m n o z í t o t o vydávání, t o t o vystavování, t y t o prostředky působení uměleckého díla ve svém čase a místě zamění s jeho smyslem; píší se básně, aby se tiskly, malují se obrazy, aby se vystavily. Ale co by mohli mít, co mají lidi z t o h o pouhého vydávání a z t o h o p o u h é h o vystavování? Svět je t o h o plný, e k o n o m i c k ý rozvoj t o dovoluje a d o k o n c e vyžaduje; nakladatelství nejsou pro spisovatele, ale spisovatelé pro nakladatelství, galerie nejsou pro malíře, ale malíři pro galerie; e k o n o m i k a nakladatelství a galerií provokuje sama potřebnou produkci. S o u č a s n é umění může vznikat a n a m n o z e vzniká takovým z p ů s o b e m . Ale je otázka, zda může být modernímu světu k nějakému prospěchu. M o ž n á j e to pro umělce omluvou, vysvětlením; má m í s t o uvnitř své společnosti, j e užitečným a d o k o n c e váženým jejím členem. N e b o se má pokládat za věštce, nechápaného a povýšeného nad ostatní? Či se má spokojit úlohou vyděděnce, bohéma, dlesperáta? M o ž n á je na o b o j í m něco pravdy, ale obojí je nepohodlné. U m ě n í vyžaduje profesionalitu a umělci s a m o t n é m u je úlevou, může-li vystupovat jjako dobrý dělník svého řemesla — vždyť tak t o m u vždy bylo a umělec získával úctu, když svou dovednost věnoval službě n ě k t e r é m u ideálu své doby a své společnosti. U m ě n í přece vždy bylo nějakým způso-
Poezie a politika
173
b e m „ a n g a ž o v a n é " , a p o k u d se dnes umělec brání t o m u , je t o leda p r o t o , že se nechce p ř i z n a t k j i n é „angažovanosti": je t o jen maska, ú k o l e m k r i t i k y je demystifikovat t o t o p o j e t í umělce. A zrovna t o veliké a neangažované, č e m u básník svědčí,, je p ř i t o m nepohodlné. J e s t l i i Halas dospěl úspěchu, bylo t o vždy jen p r o t o , čím ještě odpovídal své d o b ě . K d e ji překonával, přestávalo se mu r o z u m ě t . 5 R o z h o d n ý m m o m e n t e m se pro Halase měla stát jeho cesta d o S o v ě t s k é h o svazu na p o d z i m roku 1947. N e č i n i l si valných iluzí o stalinském režimu. A l e zděsilo ho, když se na vlastní oči přesvědčil, jaký osud byl tady přichystán pro poezii. Byl tam j a k o člen delegace Syndikátu spisovatelů a jen s nesnázemi si vynutil, aby směl navštívit na dače za m ě s t e m Pasternaka. „ C o vám říkal," ptali jsme se h o po návratu. „ N i c , " odpověděl, „plakal." A ž roku 1968 byl otištěn dopis, k t e r ý poslal z M o s k v y domů. ... Nevím, co vlastně psát. Prožívám otřesnou krizi z toho všeho, co vidím, slyším a tuším. Nejraději bych jel domů, O mém stavu nikomu nic neříkej. Koukám z okna na Kreml, Vasila Blaženého a Leninovo mauzoleum, které mi stále připomíná starý a přece věčný sen. C o je z něho, je věc jiná. (...) Mám toho plnou hlavu a jsem plný starostí, co vlastně doma řeknu. (...) Abys rozuměla, to všechno mne neodradí, abych S S S R nepovažoval za naši záchranu a nedoufal, že v čase se ty ostatní věci změní. — Ale co víme? Nejraději bych, až se vrátím, někam jel, abych si odpočal a všechno v sobě prokousal. (...) Předstírat nic nebudu, a tak budu raději mlčet. Jiného nezbývá! (25) Z M o s k v y odjela delegace d o Leningradu. T a m vznikla báseň o A n n ě A c h m a t o v é , j e j í ž poezii František Halas tak miloval a která v t é době byla p ř e d m ě t e m b e z m e z n ý c h štvanic. Vyšla teprve v soub o r u Díla. T a bloudící mlhou jsem já Anna Achmacová už jenom Něva do očí se mi dívat vydrží ona se nehněvá když všichni se vyhýbají když všichni mají strach a ten z bronzu má mrtvé oči A já stará Anna Achmatová básnířka mrtvých v snách v střevíčkách zase sešlapaných suchýma očima přes milosrdný déšť
Jindřich
174
Chalu
pecký
přes mlhu lítostivou hledím do Něvy Valí valí vody jako já své žaly se sliby listy těch co mě milovali v ncsmírnosti do moře valím své mrtvé žaly aby umývaly bolavé nohy Pokoře verši už bez hoře já utopenka černá labuť Něvy Anna Achmatová (26) Mezi t o u t o c e s t o u do S o v ě t s k é h o svazu na p o d z i m r o k u 1 9 4 7 a únorem 1948 publikoval H a l a s u ž j e n verše „ M o s k v ě k n a r o z e n i n á m " a předmluvu k publikaci Lenin v obrazech (zase m o t i v H l a d u : Lenin „nepřestane zaštiťovat s t r a s t n ý r o d chudých a u t i s k o v a n ý c h , ty zástupy p r o b u z e n é i n e p r o b u z e n é k velikosti p ř i ř č e n é j i m osud e m " ) ^ ? ) , které n e p o c h y b n ě připravil j e š t ě předtím, a p r o n e s l k r á t kou přednášku o Leningradu („zde byla vložena vláda d o r u k o u bexzemkům a v y d ě d ě n c ů m " ) ( 2 8 ) . P o t o m už nenásledoval žádný politický t e x t . N a ú n o r 1948 různí reagovali různě. D o té chvíle i ti leví spisovatelé předpokládali, že k socialismu u nás d o j d e m e vlastní c e s t o u a dáme mu vlastní ráz. A t e d najednou tu byl s o v ě t s k ý s t a l i n i s m u s . Kdekdo propadl z m a t k u . V i l é m Závada říkal: „ P ů j d e m e d o k a t a k o m b . " Biebl rozrušeně spoléhal, že Nezval nalezne a prosadí snesitelné východisko. „ V í t a V í t a . . . V í t a . . . " ( 2 9 ) E m i l Filla, sociální d e m o k r a t , poslal h o n e m k Halasovi, s n í m ž byl spřátelen, s v é h o šoféra s prosbou, aby mu půjčil „ n ě c o k r á t k é h o o m a r x i s m u " ; H a l a s vybral z knihovny t e n k o u b r o ž u r k u : antar, abeceda dialektického materialismu. Halas sám se zhrozil. C o t e d viděl vznikat o k o l o sebe, t o v ů b e c nebyl k o m u n i s m u s , o kterém snil a p r o který pracoval. Z á r o v e ň m u bylo jasné, že bránit se nijak nelze. M o d e r n í svět a j e h o o r g a n i z a c e a d o k o n c e organizace k o m u n i s t i c k é strany je nesmírně silnější n e ž o n . A přece básník má pravdu. P r o H a l a s e t o znamenalo, že s k o n c o v a l se vší příleži t o s t n o u poezií. Uspořádá sice ještě s o u b o r t a k o v ý c h příležit o s t n ý c h básní, V řadě, datovaný 1 9 3 8 - 1 9 4 8 , ale ve s k u t e č n o s t i až na jednu či dvě j s o u t o věci vesměs z války n e b o z p r v n í h o r o k u p o v á -
Poezie a
politika
175
léčného; z roku 1 9 4 8 není tam u ž nic. Poslední kniha, která m ů ž e vyjít až o s m let po básníkově smrti, A co?, obsahuje p o u z e č t r n á c t básní z let 1945 až 1949, s výjimkou citovaného „A co b á s n í k " celkem k r á t k ý c h . V y s v ě t l e n í p o s k y t u j e rukopisná pozůstalost. Halas zanechal vší t é t e n d e n č n í poezie, j í ž dosud věnoval tolik času a sil. N e o d v r a c í se o d světa; naopak — vidí teď náš svět ve velikých souvislostech. N e z o u f á u ž nad z t r o s k o t á n í m k o m u n i s m u , ale nad o h r o ž e n o s t í celého světa. T o je ta podivuhodná báseň „ A ž b o m b a praskne". P o u h ý c h jedenáct řádek: Poleze dál rýhujíc bahno Otevře se Škeble Bledé pohlaví vod Všecko začne znova za netečnosti prvních ryb a hvězdy plankton bývalých básníků otřesou se nudou v chrámu mlhovin (30) Zasahovat do v e ř e j n é h o dění pokládá Halas už za marné. T í m více se m í s t o t o h o soustředí k tomu, aby k o n e č n ě uskutečnil velké básnické plány, k t e r é v s o b ě nosí už po léta. M e z i rukopisy v psacím stole zůstává plno p o z n á m e k k rozsáhlým skladbám: Potopa, Znamení potopy, Hlad, Ptačí sněm, a asi j e š t ě jiným. S m r t t o všechno zhatila. D í l o F r a n t i š k a H a l a s e j e tragickým t o r z e m . 6 Měli b y c h o m r o z e z n á v a t mezi poezií a literaturou. J e m n o h o mluvení a j i n é h o gestikulování mezi lidmi. V jejich společnosti se neustále střetávají, scházejí a r o z c h á z e j í individuální zájmy; každý musí háj i t , č í m j e j e d i n e č n ý a sám, a stejně je vždy odkázán na jiné; vzáj e m n é d o r o z u m í v á n í a společné slovní i bezeslovné gestikulování má p ř i t o m důležitou funkci náznakového konání, v n ě m ž se může projevit a z á r o v e ň u t l u m i t r o z m a n i t o s t lidí. Psaná a tištěná literatura patří t a k é do t é t o k a t e g o r i e a nabývá tím větší funkce, čím rozsáhlejší a hustší j e s p o l e č n o s t . P o e z i e , „krásná l i t e r a t u r a " , je do té míry podobná s p o l e č n é m u mluvení, že je zařazujeme také do literatury. A l e t o zavádí. U m ě l e c k é dílo je rovněž z lidského gesta, tanec, socha, píseň, a p r o t o o b ě ty oblasti, oblast dorozumívání a oblast uměleckého tvoření, se často spojují a zaměňují: a t o tím spíš, že se vskutku m o -
176
Jindřich C halu
pecký
hou v krajnostech překrývat nebo simulovat. Příklady: vlastenecká poezie, satira, propagační umění. U m ě l e c k ý m dílem se však lidé nedorozumívají mezi sebou, nýbrž společně s tím, c o je mimo ně, s vesmírem a jeho žitím.. P r o t o umění má znaky, které je od t o h o vzájemného dorozumívání vždy liší; říkáme, že umění je vznešené, že je krásné. V obvyklém životě se t o obvykle dobře rozeznává. Poezie patří do oblasti svátečního, posvátného, hovoření je světské.. V literatuře je t o už horší. N a stránkách Časopisu sousedí báseň možná krásná s pouhou rétorikou nebo umným předváděním sporu. Z e svátečního dění nepozorovaně přecházíme do zábavy a dokonce i naopak. J a k o na pouti. Posvátné vzbuzuje v lidech uzavřených do světského konání dokonce hněv. C h t ě j í si je nějak přiblížit a mají dojem, že se jim brání; snaží se tedy vyložit si je nějakým světským způsobem. T o se stalo i s dílem Halasovým. J e ještě v špatné paměti Štollova přednáška Třicet let bojů za socialistickou poezii v roce 1950. Štollovi tehdy uniklo, že Halas byl básník, vykládal si ho prostě jako veršujícího ideologa a viděl pak v t o m t o velikém věřícím poezie jen politického pesimistu; shledával v něm „vědeckou neznalost, ideovou n e v ě d o m o s t " , a k t o mu „chorobný organismus, nedostatečnou sílu, zlomenou energii",. NiČím se nedal hůře Halas charakterizovat, měl obrovskou knihovnu, byl mimořádně sečtělý, a i když na něj útočila nemoc, vitálně výbojný, ale Štollovi to tak vyšlo. Omyl Václava Černého je stejně velký a obdobného původu. T a k é jemu vyšlo něco prapodivného. Halas byl podle něho vychytralý zbabělec. K d o znal trochu Halase, nechápe. Halas a „němota strachu"?{31) Halas a „ o t r o c k é podrobení"?(32) Vraťme se tedy k Černého vylíčení jeho rozchodu s Halasem. Začalo t o tím, že Černý chtěl zaútočit na ta „kulturní veličenstva, zabydlená na výsluní režimu", a p r o t o ž e v té době se zrovna z nějakých neznámých důvodů rozcházel s Halasem, použil j a k o odstrašujícího příkladu zrovna jeho. Hněv je, jak známo, špatný rádce, a tohle byla nešikovnost. Halas byl tím příkladem nejnevhodnějším. Ale už se stalo. Podle Č e r n é h o v onom posledním osudovém rozhovoru Halas jen „obhajoval svoje chování svou pokračující n e m o c í " . ( 3 3 ) T o je docela nepravděpodobné. Halas o své nemoci málo mluvil a d o k o n ce se na ni nikdy slabošsky nevymlouval. R o z h o d n ě však je t o líčení Černého velice neúplné. Svědků rozhovoru nebylo. Ani Františkova žena, paní Libuše, či jak jí všichni říkali jejím dětským jménem, Buňka, nebyla doma. Když se vracela, spustil se zrovna prudký liják, skrýt se v té vilové čtvrti neměla kde a doběhla tedy k vile, kde bydleli; k svému překvapení ve dveřích narazila na Václava Č e r n é h o , tisknoucího se do kouta a stěží chráněného malou markýzou nad vchodem. Vyprávěla mi o tom. „Proč nejdete dovnitř, pane profesore,
Poezie a
politika
177
v ž d y ť j s t e už celý p r o m o k l ý , " s a m o z ř e j m ě ho vybídla. Č e r n ý se bránil; p r ý ten déšť hned p ř e j d e a tak. Užaslá šla tedy sama domů a hned se zeptala F r a n t i š k a , p r o č ten Č e r n ý zanic nechce dovnitř. „ T o se n e d i v , " zasmál se F r a n t i š e k , „já ho zrovna vyhodil." M n ě se o t o m pak zmínil jednou v ě t o u . N u t n o předeslat, že tehdy už pomalu dvacet let j s m e byli s Č e r n ý m znepřáteleni, ani jsme se nezdravili. Kdysi jsem t o t i ž u p o z o r n i l v jedněch novinách, že si vypomáhá plagováním. H a l a s o v i záleželo na t o m , aby nás smířil, já t o odmítl. „Máte p r a v d u , " řekl mi ted, „ Č e r n ý je nečestný." V í c jsme o t o m nemluvili. J a k se t e d v j e h o Pamětech ukazuje, Č e r n ý nikdy nezapomenul, co mu t e h d y H a l a s mezi č t y ř m a o č i m a řekl. N e j v í c napadá Halase, že svůj k o m u n i s m u s j e n o m předstíral. Pořád se k t o m u vrací. Prý Halase „drželi na udici s t r a c h u " , píše na straně 89; opakuje t o jinými slovy na straně 221, z n o v u na s t r a n ě 286, znovu a s vystupňovanou emíazí na straně 2 9 5 : Byl, nikoli bez vlastní viny, vmanévrován do děsivé volby mezi otrockou povolností vůči režimu a vzpourou, která by byla okamžitě potrestána odhalením korupce a strašlivým /.ostuzením; a provázena i návratem do staré spisovatelské nouze, ba do reálné bídy spisovatelů nově zavržených. T o je vážné o b v i n ě n í nejen člověka, nýbrž nadto básníka: praví se, že lhal. R o z h o d n ě b y c h o m očekávali, že t o Č e r n ý nějak doloží; „později jsem se d o z v ě d ě l , " píŠe(34) — ale t o je vše. N e v í m e , od k o h o a za jakých o k o l n o s t í a c o přesně se dozvěděl, ani je-li informace o d n ě k o h o zasvěceného a d ů v ě r y h o d n é h o . N e j s p í š e šlo o klevetu, jakým se v literárním světě vždy daří. j e j í obsah je o s t a t n ě s t e j n ě málo pravděpodobný j a k o Č e r n é h o líčení p o s l e d n í h o setkání s Halasem. Halas ve svém úřadě s nakladateli nejednal, k t o m u bylo oddělení, které mu sice p o d l é h a l o , ale k t e r é mělo s a m o s t a t n é h o a autoritativního vedoucího a bylo i v j i n é budově. N a d t o nesouhlasí data. Halasova spolupráce s k o m u n i s t y , ta prý „ o t r o c k á p o s l u š n o s t " spadá do doby od května 1945 d o ú n o r a 1948, pak u ž H a l a s nepodepsal ani přihlášku do nového Svazu spisovatelů ( o t o m se Č e r n ý nezmiňuje, jen že ho j m e n o vali „ č e s t n ý m p ř e d s e d o u " , správněji čestným členem). Ale podle Č e r n é h o m ě l o k té korupci dojít „v té první d o b ě " p o Ú n o r u ( 3 5 ) — t e h d y byl H a l a s m i m o Prahu v sanatoriu a v nemocnici a ve zbývajících měsících života byl na t o m u ž tak špatně, že se přestával o svůj úřad starat. N a d t o ještě, kdy tedy právě měl ze strachu publik o v a t loajální projevy,, nenapsal už žádnou politickou báseň ani jiný politický text. A l e i t u s m r t e l n o u n e m o c nehanbí se Č e r n ý vykládat j a k o Hala-
178
Jindřich
C halu pecký
sovo předstírání — prý aby se vyhnul odpovědnosti za vylučování ze Svazu spisovatelů po únoru 1948, se „pomocí dr, J a n o u š k a uchýlil do lázeňského léčení v J e s e n í k u a pak do nemocnice v B r n ě . " ( 3 6 ) Profesor Stanislav Janoušek byl vskutku j e h o ošetřujícím lékařem a Halas na tom byl tehdy už velmi špatně, na klinice v Brně se ještě podrobil bolestivému vyšetřování, ale nezbývalo mu už než půl druha roku života. Černý píše, že František Halas zemřel na recidivu anginy pectoris. Ale jak každý věděl, František Halas trpěl Burgerovou nemocí, která po léta osudově pokračovala. Posléze ho už lékaři připravovali na to, že mu budou muset amputovat obě nohy v kyčelních kloubech, ale tehdy právě vmetek z ucpané cévy náhle ukončil mu život. Po smrtí se zjistilo, že skutečně byly beznadějně postiženy cévy v obou nohou až k břišní krajině. Černý neví, co by ještě špatného o Halasovi řekl. Halas podle něho chápal spisovatelskou profesi jako příležitost k vydatným výdělkům, chtěl proto „stůj co s t ů j " být poslancem(37) a vítal vůbec všechny placené funkce(38); za války prý přijímal „mnohatisícové dary" od Kola moravských spisovatelů, „z té nadité pravicové kapsy"(39), (Halas se s Kruhem vůbec nesnášel), prostě „měl za ušima". (40) I to, že by byl Halas přijel v květnu do Prahy z J í l o v é h o , kde právě pobýval, teatrálně na ruském tanku, je smyšlenka. N a žádost Národního revolučního výboru dojelo pro něho sovětské vojenské auto. Když už se do t o h o dal, snaží se Černý i Halasovu o d b o j o v o u Činnost poŽpinit — Halas přispíval do ilegálních časopisů a byl spolu s Vančurou, Václavkem, Kratochvílem(?) a právě i Černým členem spisovatelské pětky při Národním revolučním výboru inteligence, po atentátu na Fleydricha byli Vančura i Václavek zatčeni a popraveni, pro Halase bylo gestapo v pražském bytě, kde ho nenašlo, p r o t o ž e zatím unikl z Prahy, a pak ho vypátrali až v sanatoriu v T i š n o v ě , ale lékaři se podařilo gestapáky přesvědčit, že Halas je smrtelně nemocný. O d té doby Halas prozřetelně pobýval co možná mimo Prahu — zatčení se musel obávat tím více, že jeho zdraví začínalo být Špatné, A ted Černý vykládá o Halasově „protektorátním slabošském lapsu" — prý ze strachu složil za války pár básnických projevů oddanosti Němcům a zanechal je ve své kanceláři v Orbisu ve stole, aby zmátly pátrající N ě m c e . " T o je zase klepařská dezinformace. O č šlo, o tom se zmínil Halasovu synovi Františkovi dávno před tím, než vyšly Černého Paměti, Bedřich Fučík. T e n už není mezi živými, cituji tedy informaci mladšího Františka. Fučík skutečně viděl u Halase při návštěvě v kanceláři O r b i s u za války básně s kolaborantskou tendencí. „ T o tady mám nachystáno pro případné návštěvníky, ale podívej se, jak t o vypadá, když si t o přečteš takhle," řekl mu Halas.
Poezie a
politika
179
A při t o m j i n é m z p ů s o b u čtení vyzněly verše protinacisticky. Více si u ž F u č í k n e p a m a t o v a l , ani z n ě n í ani z p ů s o b dešifrace, ale kdyby se ty verše někde objevily, j i s t ě by se dal najít i způsob, j a k v nich najít u t a j e n ý smysl. O H a l a s o v i je o s t a t n ě dobře z n á m o , že byl milovník e m a k r o s t i c h ů , k ř í ž o v e k , hádanek a jiných her. P o válce se prý t y t o d o k u m e n t y „ o c t l y v držení naší S t á t n í b e z p e č n o s t i " , tvrdil t o prý (kdy? k o m u ? proč?) jeden z jejich pracovníků, podivná postava, j m é n e m Pok o r n ý . (41) T e n u ž zahynul.(42) T a k už d o s t . N a p s a l jsem tuhle s t a ť velice nerad. Č e r n é m u je osmdesát a m n ě o n e m n o h o méně. Byli jsme znepřáteleni a obávám se, že se řekne, že si p o půl století, kdy jsme chodili vedle sebe o p a t r n ě , a b y c h o m se sebe nedotkli, t e d vyřizuji s ním nad Halasovým h r o b e m prastarý účet. Č e r n ý se p o celou tu dobu choval vůči m n ě k o r e k t n ě , i snad já vůči němu. Ale t o snad nějaký ďábel posedl t o h o Václava Č e r n é h o , aby napsal o Františku Halasovi takové h r o z n é nesmysly. C h t ě l se s nimi vyrovnat v chystané v z p o m í n c e na H a l a s e taky B e d ř i c h F u č í k , ale zemřel. T a k t o zůstalo na mně. N e h á j í m přítele, hájím básníka. Halas byl velký básník. Štoll ani Č e r n ý n e m o h o u tušit, že všechno ostatní je vedlejší. Nezáleží ani na t o m , zda F r a n t i š e k H a l a s byl křesťan nebo komunista; j e n o m na t o m , zda j e h o křesťanství bylo křesťanstvím básníkovým či j e h o komunismus byl k o m u n i s m e m básníkovým. M o h l se odvážit i pornografie; ta s m y s l o v o s t zase byla básníkova.(43) J e h o úkolem nebylo hlásat politické teorie ani podle protichůdných vkusů Štolla či Č e r n é h o či k o h o j i n é h o . H a l a s chtěl využít postavení, k t e r é h o si vydobyl v lit e r a t u ř e , t a k é k t o m u , aby splnil p o v i n n o s t , j i ž si ukládal j a k o p o v i n n o s t občana. N e p o k l á d a l se za výjimečnou b y t o s t , která je zbavena o b y č e j n é o d p o v ě d n o s t i . K d y b y se měl nějakým stručným způsobem c h a r a k t e r i z o v a t , dalo by se říci, že byl stejně s k r o m n ý člověk jak o s e b e v ě d o m ý básník. C e l ý svůj život se snažil vyrovnat se s tím, že je básník. V ž d y c k y ho t o t r o c h u přivádělo do rozpaků. V ž d y ť za t o n e m o h l . A l e cítil a věděl, že mu bylo svěřeno poselství. M ě l sdělit svou z k u š e n o s t u m ě l c e v naší době. T o učinil. 28. X . 1984
Poznámky: (1) Jak mi laskavě sděluje Ludvík Kundera, editor 3. svazku Halasova Díla (A co básník, 1983), jsou tato slova na konci volného listu různých poznámek Frantižka Halase, který zařadil jako poslední z „Třinácti stránek". V tisku ta slova»vynechal a na str. 356 je nahradil (...),. (2) str. 88 n. (3) Kritický
měsíčník,
I X , 1948, 1-2, str. 43
Jindřich
180 ( 4 ) A-Zet,
C halu pecký
14. 4. 1938
(5) Listy, I, 2, Červen 1966
(6) Essays on Czecb Liter a ture, 1963, str. 199
(7) Di/o, 4 (.ímagena), 1971, str. 452 (8) tamtéž, 3, str. 312 (9) Komentář v O/Ze, 3, str. 440
(10) Dílo, 3, str. 277
(11) (12) (13) (14) (15)
tamtéž, tamtéž, tamtéž, tamtéž, tamtéž,
3, 1, 2, 2, 3,
str. 295 (Krásné neítéstí), 1969, str. 22 (Časy), 1981, str. 51 str. 68 nn. str. 58
(16) 26. 6, 1945, Dílo, 4, str. 435 (17) Dílo, 3, str. 123
(18) tamtéž, 2, str. 445 n. (19) tamtéž, 4., str, 415 (20) tamtéž, 4, str, 415 (21) Kulturní politika,
14. 6. 1946, Dílo, 4, str.. 438 m.
(22) £>l/o, 3, str. 123 (23) tamtéž, 3„ str. 100 (2:4) tamtéž, 2, str. 118 (25) Host do domu,
1968, 6
(26) D//o, 3, str. 223 (2:7) tamtéž, 4, str. 373 (28) tamtéž, 4, str. 401 (29) Černý uvádí také z vržení o Bieblové sebevraždě, T o je nejasná historie. Do oběhu ji uvedl Nezval: tehdy začala štvanice mladých a hloupých lidí na bývalé poetisty a Nezval Bieblovy smrti použil — s úspěchem — jako zbraně proti nim. Ve skutečností Šlo spíže o neštěstí. Biebl vůbec nebyl melancholik se sebevražednými sklony, jak mne však jeden lékař, profesor Janou Jek, upozornil, Biebl byl nemocen cukrovkou. Poslední, kdo ho vidřli, byli jeho známí ve vinárně U Šupů ve Spálené ulici. Zdržel se tam jen chvíli; mluvil zmateně a domnívali se tedy, že je opilý. V bytě, pod jehož oknem na chodníku byl nalezen mrtvý, zůstalo nerozsvíceno a rozházené opálené zápalky. Biebl byl asi v hypoglykcmíckém komatu a nemohl se už v pokoji orientovat,, až naposled vypadl z okna. (30) Dílo, 3, str. 105
(31) str. 221 (32) str. 286 (33) str. 88 (34) str. 89
( 3 5 ) str. 73
(36) str. 295
( 3 7 ) s t r . 26 ( 3 8 ) s t r , 43
(39) str, 43 (40) str, 88 (41) str. 295 (42) Černý se zmiňuje o tzv. Halasově závěti. „Text byl složen ze soukromých a ústních Ha Jasových kritik, stížností a nářků v poslední době jeho života, jeho redaktorem byl Habsůy přítel a spolubydlící téhož domu na svahu Hanspaulky, od něhož i příměsek ideologicky. (...) Tak i tento příběh pozastřen dávkou falše." (str. 296) Ten nepojmenovatclný „přítel, a spolubydlící" už dávno oznámil, jak se včci měly. Text byla úvaha, nadepsaná „Lidská duše za. komunismu" (obdobou k jednomu nadpisu Wildovu). Autor si naprosto nemyslel,, že by míl vypisovat, co František Halas říkal; to by jistě byl napsal sánu. kdyby to pokládal za nutné. Jméno Halasovo také v textu není. O Holasových názorech „v poslední době jeho života" stejně Černý nic neví, vždyť už ho nemohl vídat. Text nebyl sepsán ani jako fiktivní Halasova závěť, byl odeslán do ciziny za jeho života. Halas hotový text před odesláním četl; a že s ním vyslovil souhlas, byl jen doklad názorové shody. Vždyť jsme také často spolu hovořili. Tu shodu znal Rippellmo, sám jsem ho k Halasovi. zavedl a sedili jsme spolu všichni tři, Rippellino pak
Poezie
a
politika
1SÍ
o své újmě text označil jako Halasovu závěť, aby textu opatřil vědí publicitu, (43) Skladba „Mladé ženy" v Díle, 2, 264 n. Sbírka „Thyrses" ve štýrského edici soukromých tisků 69, 1932.
Miroslav
Marxismus Jak
si máme
koslovensku) del hryf jeho Je
jako
s Miroslavem
představit
A jestliže
vlastní
vaze
Kusým
pouhý
rovině
prvotnosti
postulát a Vddsky
metodologief
(v článku
jako
v obecné
tj. teze o
to „metodologický
tých filozofických
čirá
marxismus
to autor
příklad,
Červenka
určitého
neříká,
hmoty
spósobu
aktuálnych
Byť marxistom nástroj,
v
Čes-
soustavu
co nám
pravi-
o tom
a druhotnosti
poví
vědomí?
mysle ni a pri riešení
problémový
nebo
urči-
tvrzení
o po-
věcí? Nechrne
stranou
transparentní možné
a účelné
a to pro chodem mi
časy a místa vždy
výkladu
Čímkoli
jako
k struktuře
úlohu
dominanty
z prvotnosti
vyplývá
hmoty
dominance
jakou snad
člověk
stal
Jestliže onu
být
si zrovna
diskrepanci
na nevhodn
navrhovaného
ani
ten nejtolerantnější
mimočehokoli
a
kultuře
s předpokladem, (struktura),
jediné,
prvotnosti
libida,
strku tury
pojetí
že zatímco
(Při
rasy nebo
Představa
o této ideologii
obecností
citovaná
uplatňovat ou, zbývá obsahu
metodologického
smysluplně
za eklektika
hmoty
mezi
jího
de moci
vyberete.)
M, Kusý, jak jeho
o prvnostnosti
a při jiných ji pokládá jasnit
složky vztahů,
pluralistického
se v tom
o prvotnosti
ona složka
dominance
je
„druhotnosti",
ke společnosti
stojí a padá
ekonomických
východiskem
a
věcí,
podle struktur
aniž
by
se
eklektikem. však
tezi
Teze
ta, jednou
tak
19. století a spolu s ni-
přístup
ten totiž
trvalá
„hmotu"
může
„prvotnosti"
kauzality.)
hraje jednou
té zdánlivě že skutečnost
stejně. (Marxismus
metodologický
struktur;
si jen
implikuje,
„metodologií"
Činí princip
znemožňuje
např.
teze
z hlediska
do řady podobných
před
tohot
a všimněme
Uvedená
hierarchizovat
všechny staví
osou
metafyziku
metodologie.
kroužek
pokládat
— pokud docházejí
využití, posledních
formulace jen
mu, myslímt
teze a dílčím
za dvě
jen náhodně
míní témata
nejen ukol charakterem
vyje-
ale i Ukol smířit sc s tím, že zbytků
marxistu
za svého příslušníka,
se ovšem
naznačuje,
na jednotlivá
desetiletí,
a zvnějška,
ho
nýbrž (a to co ke mně
nezměnilo
úplně
nebuprávem) zprávy vŠec-
Miloš
Pokora
Ideologie v české próze Neexistuje patrně druhá literatura malého národa, která by tak jako Česká byla rozštěpena na tři části, jež odpovídají třem relativně uzavřeným Českým společnostem., Dvě ty společnosti žijí vedie sebe, v hranicích Čech a Moravy, jsou však od sebe odděleny nejen názorově, což by nebylo vcelku žádné neštěstí, ale také tím, že mezi jejich kulturní reprezentací nedochází už patnáct let k naprosto žádné komunikaci. Právem mluví Václav Havel o dvou ghettech, v kterých vedle sebe živoří čeští lidé. Kromě t o h o se za hranicemi naší vlasti po trojí vlně emigrace vytvořila jakási diaspora, jejíž silná kulturní vrstva produkuje literaturu a umění vysoké úrovně a navíc svou vydavatelsko-časopiseckou iniciativností udržuje kontinuitu filozofického, historického, politologického a publicistického myšlení, založeného na demokratické tradici kritičnosti. J e dnes nad síly jedince změřit v krátkém přehledu stejnou mírou literární tvorbu všech tří rozštěpených částí české společnosti. Chci se proto podívat blíž na to, jak se v posledních patnácti letech odrazila proměna ideologických poměrůi v české próze, vydávané v oficiálních nakladatelstvích, a zjistit, jaké tendence jsou jí společné. Čtenář, který by oněch patnáct let vývoje prospal jako Šípková Růženka a ted se náhle probudil, zjistil by ke svému údivu, že na hodnotovém vrcholku české literatury se ocitli autoři, kteří předtím byli všeobecně a bez výjimky považováni za spisovatele nanejvýš druhého řádu. Dnes však se z nich staly pro domácí kritiku o s o b n o s t i podivuhodného formátu, jsou to uznávaní klasici socialistické kultury, jejichž povinností ovšem rnj. je trousit moudra o umění, poučovat mladší o tom, jak psát a nepsat, zkrátka být intelektuálním hybatelem duchovního ruchu. Protože jim však nic nechybí tak jako duch, vypadá i ten ruch podle toho. Řazení těchto spisovatelů dostalo v oficiálních projevech a kritických statích takřka d i p l o m a t i c k o - p r o t o k o lární povahu. Za zářivé zjevy jsou označováni Říha, Pluhař, K o z á k (eventuálně Nohejl), za nimi jsou v druhém sledu Fuks, Nesvadba, Páral, kteří ovšem ty předešlé o hlavu přečnívají, načež závěr tvoří „mladí" — Plůdek, Švejda a Kostrhun. Stal se snad zázrak a dlouhodobá autorská zkušenost se v Pluhařovi, Říhovi a Kozákovi zúročila natolik, že se kvalitativně promě-
Ideologie
v české próze 1S7
nil jejich talent, že se zkrátka nebývale „rozkošatil" v nových, z normalizovaných podmínkách, když dostal zelenou a konkurenti byli odrovnáni? N i c takového se samozřejmě nestalo. Česká oficiální kritika pouze ztratila nejen prostý lidský stud a pochlebuje každému z nich, ztratila navíc profesionální odpovědnost za národní kulturu. Výsledkem je katastrofální devalvace kritických měřítek. Publikační monopol u m o ž ň u j e bezostyšně klamat čtenáře, vnášet mezi ně zmatek, vydávat škvár za hodnotu a chatrný průměr za umělecký výboj. J e příznačné, že ani po románu Vévodkynž a kuchařka, který po mém soudu patří k mimořádným prozatérským výkonům současné české prózy, po románu nasyceném barokní obrazností a zaměřeném k existenciálním otázkám člověka, není Fuks jmenován nikdy mezi prvními, vždycky musí být zachován ceremoniál a peloton vede zásadně jednou Říha, podruhé Pluhař a potřetí Kozák. Že by se sem mohl taky připlést nějakým dopuštěním božím třebas Bohumil Hrabal, je prostě vyloučeno. T a t o strnulost ceremoniálu je jen odrazem strnulého pojetí realističnosti a tzv. angažovanosti literatury, jemuž odpovídá pustá popisnost a povrchní příběhovost, zatímco podivná stylotvorná magie Ladislava Fukse působí jeho vykladačům zjevné rozpaky. Pro J o s e f a Peterku například představuje Vévodkynč a kuchařka konflikt „člověka mezi halucinacemi a reálnou historickou perspektiv o u " , k t e r ý ž t o nesmysl chce prostě zastřít skutečnost, že tento román svou velkolepou historickou metaforou klade základní otázky lidského bytí, zásadně negující spotřebitelskou mentalitu a pahodnoty duchovně vyprázdněné současné společnosti. Oficiálně vyžadovaná angažovanost však na sebe bere pod tlakem vyciťovaného Čtenářského mínění podivuhodné podoby. Názorně si t o můžeme ověřit zejména na posledním románu Zdeňka Pluhaře V fest večer v Astorii, vydávaném jednomyslně za vrcholné dílo, reprezentující uměleckou úroveň současné literatury i společensky zaujatý autorský postoj. V románech ze 70. let si Pluhař vybíral taková témata, do nichž mohla doba vstupovat náležitě politicky profiltrovaná. Jejich političnost pak spočívala jedině v přijetí základního rozdělení světa na dva tábory a v t o m t o rámci jeho hrdinové osvědčovali své vlastenectví, věrnost socialismu a rodné zemi. T e n t o k r á t se však konečně musel Pluhař r o z h o d n o u t a překročit své kruhy. Učinil t o tím, že zasadil děj do dvacetiletí poválečného Československa, od roku 1945 do poloviny let šedesátých. Příběh má mít výrazně mravní vyznění: středoškolský profesor K r č m a soustřeďuje kolem sebe už od maturity v roce 1942 sedm svých žáků a jako pečlivý otec je vede k „poctivosti, statečnosti a velkorysosti". Kupodivu si však nevybral své oblíbence na základě jejich osvědčeného charakteru či talentu, jsou mezi nimi podrazníci, závistivci a štrébri, talenty i omezenci. Jejich skupinka před-
184
MiloŠ
Pokora
stavuje bezpochyby sociologický vzorek, a to do té míry, že jeden student musí jesté absolvovat průmyslovku, aby tu jako strojvůdce mohl reprezentovat dělnickou třídu. Škála společenské rozvrstvenosti se rozprostírá od dívky, která se zhlédla v západním způsobu života a provdala se za amerického vojáka, přes synáčka z bohaté pražské obchodnické rodiny, postiženého Únorem 48, až po milicionáře oddaného komunistické straně. Syžetová konstrukce, která uměle udržuje po čtvrt století skupinku spolužáků nejrůznějších zaměstnání, zájmů, úrovně, styků, rodových tradic, příbuzenských vztahů atd. div ne jako jednu harmonickou rodinku bez rozporů, kterou jako kvočna kolem sebe shromažďuje profesor s kazatelským komplexem, je ovšem „románově" velmi násilná, křečovitá a nevěrohodná. Podivuhodné přitom je, že tato pestře sociologicky vybraná sedmička, jež má reprezentovat Široké spektrum společností, žije v naprostém politickém vakuu a dobové otřesy k ní doléhají jen v mírňoučkém ohlasu. Mladí lidé z rozdílných rodin, nerovného postavení, rozličných temperamentů, životního běhu apod. se mezi sebou v nejmcnším nedotknou základního dobového problému, nezajímají se o smysl vzrušených událostí po Únoru, žádné politikum mezi ně nikdy nevstoupí a taky je v ničem nerozdělí, ačkoli jeden z nich je politickým zvratem postižen. Profesor — jak se dočteme jen tak mimochodem — Únor obecně schvaluje, ale v konkrétním případě svého žáka vyloučeného ze studií zakročí, protože to pro jeho etický cit je příliš kruté. Vidí tedy hrozivý celospolečenský otřes jako něco, k čemu nemusí zaujmout zásadní stanovisko, s čím se dá chytře taktizovat, a přesto si zachovat pověst a autoritu neúchylného humanisty s přísnými mravními zásadami. Celá profesorova „rodinka" pak prochází dobovými zmatky vcelku nedotčena žádnými tragédiemi, každý prožívá nějaké osobní starosti,, lásky a rozchody, ze Západu se dokonce na popud „rodinky" vrátí poblázněná dívenka, jež poznala, co je pod jeho pozlátkem. Ale ani tehdy nikdo nekomentuje domácí situaci, jenom jakobynic kdosi utrousí, že navrátilec to má zkrátka kádrově polepené. Vše plyne poklidně, názorové konflikty mezi sedmi studenty a profesorem se nevyskytnou, Krčma jen stále mravně apeluje na čestnost a solidaritu svých bývalých žáků. A ž — přijdou léta šedesátá, a tady už se ovšem nedalo uhýbat. Autor ví, že za vrchnostenskou přízeň se platí, ale i teď t o udělá tak, aby čtenáře příliš nepodráždil. Nechá profesora včas umřít, aby se nedej bože nedožil roku 1968, a požadované odsouzení hrůz počínajícího obrodného procesu provede ve dvou drobných epizodkách, v jakýchsi samoznacích: bývalý strojvůdce, nyní ministerský úředník, nemoha už se dívat na řádění progresistů, se raději vrátí na lokomotivu, a poctivý ekonomický náměstek pozbavený funkce dělá
Ideologie
v české próze 1S7
zase jen účetního s glotovýrni rukávy, protože vychován panem profesorem k poctivosti nepodepíše kontrakt se zahraniční firmou, která chtěla v Československu investovat zjevně z diverzních důvodů, aby nás odtrhla od Sovětského svazu. J e udivující, že kritika si nevšimla věci tak do očí bijící, jako je Krčrnův zcela netřídní a apolitický humanismus. J e h o mravní zásady nejsou nic víc a nic míň než tradiční křesťanská morálka, o nějaké nové mravnosti, založené na leninské zásadě „mravné je to, co prospívá socialismu", nemůže být řeči. Skutečný socialisticky angažovaný umělec by byl ukázal, jak se t e n t o masarykovský měšťácký humanista pod tlakem doby proměňuje a uzrává v humanistu socialistického, ale to je nad síly Zdeňka Pluhaře. J a k ale může Karol Rosenbaum beze studu tvrdit, že Krčmový zásady „vyplynuly ze socialistické morálky a nových norem našeho života"? (Viz záznam z konference o románu v 3. čísle Literárního měsíčníku.) T o je prostě nesmysl. Maximalismus suchopárného fanatika mravnosti se během dvaceti let vzrušených československých dějin nedostane do nejmenšího napětí s politickými nároky doby, jeho zásadovost neprojde žádnou tvrdou zkouškou charakteru,, tzv. světodějné události kolem něho plynou a nijak se ho nedotknou , má vysloveně soukromou dimenzi. Pluhařův román tedy záměrně obešel každý konflikt, v němž by K r č m a a j e h o žáci museli přiznat barvy, zaujmout zřetelné světonázorové stanovisko k době a jejím otřesům. Autorovi stačilo k získání visačky nejvyšší ideové a umělecké kvality dvakrát pozdravit u vrbiček: naznačit samozřejmé přijetí Ú n o r a a odmítnutí nesmělých výhonků „pražského jara". Všechno dobové vření mezi těmi dvěma historickými událostmi jako by neexistovalo. Proč? Pluhař je si t o t i ž dobře vědom, že řeči o „trase dané Janem O t č e n á š k e m " se mluví, ale že čtenář by dnes už nepřijal typ románu koncipovaného la O b č a n Brych či Březovského Železný strop apod. Dekorum musí být zachováno, i když ideologická podstata vzala za své. Zkušený autor dokáže cudně zavřít oči nad základními rozpory doby, nevložit prst clo jediné její rány, a přesto ho sláva angažovaného, a tedy i odměňovaného prominenta nemine. J i n ý m u ž z vedoucího pelotonu národních umělců Jan Kozák se tzv. krizovým letům vyhnul v příběhu svého hrdiny v románu Adam a Eva zase jiným způsobem. Nadšený sadař, oddaný bojovník za socialismus, komunista Adam vzpomíná v polovině sedmdesátých let v den svých pětapadesátin na uplynulý život, ale ani slůvkem se nedotkne toho, co K o z á k ve svých funkcionářských anatématech označil za nejstrašlivějš! ohrožení socialismu, tj. obrodného procesu. T u t o puklinu v dobovém vývoji překlene jakýmsi permanentním bojem svého hrdiny proti dogmatismu, byrokratismu, oportunismu, tuposti apod.,
186
MiloŠ
Pokora
které brání Adamovi ve výzkumné práci a tím jaksi i socialismu, aby postupoval rychleji vpřed. Autora nijak nezaráží a j e h o kritiky ovšem tím méně, že t y t o výpady proti zkostnatělcům a úzkoprsým přestrasencům, kteří deformují linii strany, jsou v průběhu desetiletí pořád stejné, obecné, takže nevíme, kam ty brzdaře socialismu zařadit, zda jsou to dogmatici z éry Antonína N o v o t n é h o či snad dokonce tzv. konzervy z Časů obrody, kteří se báji každé změny. A že by se vyskytovali i poté, co strana vyčistila své řady p o porážce pravice? Dobová konkrétnost je prostě pro naše socialistické realisty R h o dem, kde si netroufnou ani povyskočit. Kozák svou odvahu zaměří jinam: zamlčí vůbec rok 1968 a ani se nezačervená. Angažovaný spisovatel to má prostě těžké. Ví dobře, jaké je potlačované veřejné mínění, ví, že by s militantní ideologickou koncepcí narazil na Čtenářský odpor, proto se jako duch vznáší nad dobou plnou krutých celospolečenských střetů, kdy podle něho byl v sázce sám osud socialismu u nás. Chce možná vytvořit takovou tradici minulých let, z níž vymizela „epizoda" roku 1968, takže v myslích nové generace by po ní zelo prázdno. V každém případě je t o důkaz, že angažovaný autor nebyl s to se vyrovnat se společenským problémem základního významu a že hledal všemožné způsoby, jak si ho odvalit z cesty. Jen dva prozatén rozvinuli obraz 60. let: Alexej Plůdek v pamfletu Vabank a J i ř í Navrátil v úvodním dílu trilogie Kamilův život po matčině smrti. J e však příznačné, že v obou případech jde o jevy krajně patologické. Pro Pludka je tato doba pouhou záminkou k projevům jeho fanatického antisemitismu, který celou složitost d o b o v é h o zápasu vidí jen jako zákeřné spiknutí mezinárodního židovstva a podává tak soudnému čtenáři dost průkazné svědectví autorovy lidské poklcslosti. Navrátilův případ je spíše groteskní. Po mnoha pokusech přesvědčit čtenáře o svém přejemném vnímání světa a o velesložité koncepci člověka se rozhodl naráz získat ostruhy stranického bojovníka bez bázně a hany a stylem Fuksova epigona chce nás přesvědčit příběhem se zrůdnou gerontofilm erotikou, jak ostudná byla nakladatelská politika, která odmítala budovatelské romány, dávala přednost různým prozatérským experimentům a kladla zbytečné o t á z k y nad vývojem socialismu. Schizofrenost t o h o t o textu si můžeme změřit už tím, že je věnován Ireně Zítkové, ačkoli právě ona v oněch letech prosazovala dnes odsuzované knihy „pochybných h o d n o t " , j e t o jen jeden z případů, kdy ochota k sebeklamu a zároveň snaha klamat jiné jsou chápány jako něco přirozeného, jako normální běh dějin, c o ž spisovateli umožňuje, aby vehementně bojoval za morálku, ale sám jí neměl ani za mák, aby „odvážně" nastoloval náročné mravní o t á z k y , ale přitom se ochotně zříkal povinnosti mít cosi jako vlastní svědomí.
Ideologie
v české
próze
1S7
V naší souvislosti nebude neužitečné všimnout si také několika generačních románů mladých autorů a najít i jejich společné rysy. Nejvíc vyzdvihována je v poslední době prvotina Radka J o h n a Džínový svět. J e vyprávěna v ich-formě a je t o příběh studentského mládí, které má — jak jinak — neslevující mravní požadavky na otcovskou generaci a činí si zcela samozřejmý nárok na vlastní, autonomní, odlišný životní styl, kriticky posuzuje „dospěláky" a ostře vidí jejich pokrytectví, dvojakou morálku a zbabělost v rozhodných konfliktních okamžicích. Sympatičnost vypravěče Petra je v t o m , že sám chápe své roztěkané hledání opravdové lásky jako tápavé ohmatávání života, jak o zkoušky svého mravního založení. Vyprávění prozrazuje slibný talent se zřetelnou schopností sebeironie a se sklonem k humornému nadhledu. T o taky knize zajistilo tak příznivý ohlas. Avšak schopný redaktor Mladého světa už zřejmě nabyl dost zkušeností, aby věděl o mezích, jež mu nedovolí překročit závazné dogma, takže svého hrdinu nechává vstupovat jen a jen do tradičních konfliktů, známých z generačních románů už od Stříbrného větru — nejvypjatější je malér s pornografickými fotografiemi. Protagonista nebo některý j e h o kamarád ani škvírou nezahlédnou skutečně kalné víry doby, je prostě nezajímá zatím nic, c o je mimo jejich ještě víceméně pubertální zvídavost. J e d i n o u výjimku tvoří odpor, který pocítí Petr při setkání s maloměšťáckou rodinou dívky, do níž se na chvíli zamiluje. T o t o „obcházení smyslu doby" a „vztahu mládeže ke společenskému s y s t é m u " vytkl J o h n o v i rovněž Karol Rosenbaum, aniž se ovšem dovtípil, že jde o typický nezájem a typický důkaz ideové apatie české mládeže, o dokonalou ztrátu iluze, kterou měla ještě otcovská generace, t o t i ž že život obětovaný ušlechtilému socialistickému cíli je onou činností, kterou člověk smysluplně překračuje sám sebe, že d o b r o vnucené společnosti násilím bude brzy vykoupeno vytvořením vyšší morálky a životem nejen v hmotném blahobytu, ale i ve větší svobodě. M n o h e m méně pozornosti věnovala kritika mladým prozaikům, jej i c h ž o b r a z české posrpnové společnosti je daleko drsnější než J o h n ů v . Patří již však k schizofrenii české existence, že nemohu v zahraničním časopise t y t o prozaiky ani chválit ani patřičně zařadit. S p o k o j m e se tedy alespoň lakonickým konstatováním, že tu jsou a že nám navzdory všem ideologickým tlakům předkládají úděsný obraz mladé generace chycené do pasti sebevědomí a skepse, generace bez o p t i m i s m u , ale s p o t ř e b o u mravní důslednosti, vzápětí hned ničenou v ě d o m í m rizika každého otevřeného činu. V mladých prózách se ned o č k á m e přímého dotyku s konflikty, jež by charakterizovaly dnešní nepřirozeně rozpolcenou českou společnost, nicméně tyto t e x t y odrážejí její absurdity, její etické vyprázdnění a duchovní pustoty. Mladý
188
MiloŠ
Pokora
Člověk je tu uzavřen ve světe bezvýchodnosti a nezájmu o širší perspektivy, jeho obzory se neotvírají k žádné naději na smysluplnější život, proto je tu tolik cynismu, drzostí a drsností. Pro staršího Člověka j e ve všech těch mladých prózách až šokující obraz zábav mladých lidí: alkohol teče proudem, cigareta je víc než chleba, drogy jsou největším lákadlem a mejdany na denním pořádku. Před námi se rozevírá mikrokosmos, v němž probíhají procesy, jež představují metaforu národního celku z doby údajné konsolidace veřejných poměrů. Podoba této konsolidace je někdy tak úděsná, až člověka mrazí. N e schopní aktivisté, „kádři", zaujímají místa odrovnaných a kdo se chce zachránit, je nucen hrbit hřbet, podlízat a zapírat svou minulost. Ale zákeřnost klanu u moci tím nezmírní, naopak. Z t r á t a lidské identity zastrašených musí být naprostá, svou oddanost musí prokázat tím posledním aktem, jímž se zcela zdevastují: jsou ochotni o b ě t o v a t syna, vzdát se jeho obrany. M ě s t o vyvrhuje před své brány každého, kdo se nehodlá ztotožnit se zvrácenou politickou amorálností, jež obětuje cíl prostředkům a nezná slitování. Ponížení člověka dosahuje absolutní míry, nesmí mu zůstat nic z lidské důstojnosti a sebevědomí. Není zapotřebí provádět detailní srovnání obrazu mládeže v modrých svazáckých košilích a mládeže v modrých džínách, jak se jeví v české próze, aby bylo zřejmé, že dnešní kulturní reprezentace poztrácela ideologické iluze předchůdců a nechce už být bezvýhradným nástrojem moci a podléhat její optice, hledá vlastní, literatuře vlastnější postoje, nemíní prosazovat zájmy moci a ztratit z o b z o r u zájmy jedince a záruky jeho lidské identity. Padly t o t i ž představy, že socialistické proměny přivedou vzápětí na svět i nového člověka s vyšší mravností a že společnost mu zaručí víc svobody než všechny formace dřívější. Přehled příznačných českých románů z posledních let doložil tedy fakt, že naše společnost žije v schizofrenním stavu, že nemá stmelující ideu, s níž by se její tvořivá vrstva byla ochotna beze studu ztotožnit a nadšeně ji propagovat, přesvědčovat o jejím zlidšťujícím smyslu čtenáře, tak jako to dělala po roce 1948. Ideologie násilně přinášeného štěstí v jednomyslnosti ztratila definitivně působivost a přitažlivost. Dnešním spisovatelům působí naopak jen potíže a nutí je hledat všemožné způsoby, jak přelstít její hlídače, aby se vlk nažral a koza zůstala celá. Závěr z t o h o t o stručného přehledu může jen potvrdit názor, který vyslovil v jednom rozhovoru o Jugoslávii M i l o ván Djilas: marxistická ideologie jako kodex chování a j a k o prostředek k povzbuzování mas musí být stále ještě zachovávána. J a k o racionální cíl a světový názor dohrála.
Milan
Jungmann
Nad dračí setbou Václava Černého Svou kulturně politickou a kritickou tribunu získal Václav Černý, když dovršil Kristova léta. Většina lidí jeho profese v t o m t o věku teprve získává zkušenosti, rozhlíží se po širokém světě literatury a pokouší se o první vážnější práce. Mladý redaktor Kritického měsíčníku je však už tehdy nejen uznávaným literárním historikem a vědcem: brzy p o Šaldově odchodu vstupuje do dobové arény s přesně vyhraněnou koncepcí české kultury, hrdě a se sebedůvěrou, j e ž provokovala malé duše, přikládá k české literatuře měřítka nejvyšší, ale navíc na ní požaduje mravní poslání a odpovědnost, přísně posuzuje etický vztah tvůrce k jeho dílu. Protože byl t e n t o postoj znásoben osobitým stylem nezříkajícím se patosu a ironie i pohotovou polemičností, bylo nasnadě, že byl z jedné strany vděčně, z druhé strany nevraživě prohlašován za Šaldova nástupce. U ž po třech číslech označil J . Fučík v T v r o b ě K M za zatuchlý „sklep ze slonoviny", p r o t o ž e prý jeho redaktor nechce nic vědět o třídním boji; „jeho »svobodná 4 skloňování, časování" jsou tudíž „jen prázdnou frází" a „faši smus mu není nepřítelem"; prý ho zajímá jen potud, „pokud ho může přirovnávat ke komunismu". Příslušnou nálepku našel Fučík náramně snadno: měšťák. T o t o označení nevypadalo tehdy nijak zlověstně, patřilo k nejčastžjšírn a nej z neužívanějším prostředkům komunistických polemiků, byla t o taková slušná nadávka pro všechny jejich ideové odpůrce. Statečné chování za války, j e ž vyvrátilo nařčení z toho, že „fašismus mu není nepřítelem", odbojová činnost (ve spolupráci s komunisty) a pak věznění m o h l o Černého v očích Fučíkových následovníků možná t é t o příhany zbavit — ovšem za podmínky, že po osvobození přestane dál tvrdohlavě hájit uměleckou svobodu a široce pojatou tvůrčí nezávislost na jakékoliv institucionální moci, že se zřekne koncepce české kultury j a k o stále prohlubované, stále se rozmnožující svobody a lidskosti, že přestane zdůrazňovat potřebu charakteru, jako podmínku každé kladné a plodné duchovní tvorby. Stal se ale přesně opak! H n e d v prvním projevu v nové republice („Pozdrav mrtvým") vidí V . Č . v památce padlých především odkaz kulturně mravní a znovu
190
Milan
Jungmann
zdůrazňuje, že práva na svobodu se umělec nevzdává, ani ve prospěch státu ne, že mu nemůže obětovat to, co je jedinou zárukou vnitřně opravdového a tedy i přesvědčivého díla. Byl to, jak by řekl V.. Č., zášleh přímo prorocký, když se v opojené atmosféře pokvětnových dní soustředil ve svém projevu opět na onen starý ošemetný pojem, který byl a zůstane trnem v oku soubojovníků Fučíkových, když tvrdošíjně trval na svém, že ani ve státě odhodlaném jít cestou k socialistické budoucosti nepřestane a dál bude veden boj o nezávislost kultury. O rok později vyhrotí redaktor K M své stanovisko se záměrnou jednostranností: stát má povinnost zajišťovat umělci prostředky tvořivé svobody, umělec nemá ke státu povinnost žádnou! M á jen povinnost k národu, k umění, k sobě. T o způsobilo h o t o v o u bouři. Nevyvolala ji jen neochota či neschopnost číst a nezaujatě t u t o tezi domýšlet, jak bylo běžné v T v o r b ě , Mladé frontě aj. orgánech. Myšlení doby bylo v zajetí růžových iluzí o vztahu státu a umění, o požehnání, j e ž poplyne z toho, že stát bude teď nezištným a velkorysým mecenášem umělců, že je hmotně zabezpečí, a tím je učiní dostatečně nezávislými. Z těch, kdo měli dobrou vůli o věci přemýšlet, ale nebyli s to vymanit se z oněch iluzí, vedl s Černým vleklou polemiku mladý J . Kopecký. J e h o oponentura se ovšem ani stínem nedotkla skutečně závažného ohrožení, které měl na mysli V. Č . a vycházela napořád z představy, že se státem budující spravedlivý společenský řád se musí umělec z t o t o ž n i t jako se státem svým, vždyť oběma jde přece o totéž! Polemika zůstávala v mezích, jež tématu vytkla úvodní stať a nepřekročila je ani v odpovědích V. Č. Snad ani do důsledků jít nemohla. Postaral se o ně život sám. „Domyslel" tezi Č e r n é h o do nejtcmnějších podob už několik let nato. N o v ý velkomyslný mecenáš se ukazuje jako krutý a nekulturně mstivý pán, jako absolutní vládce nad vědomím a svědomím tvůrce. Není zásluh, které by nepopřel, není velikosti, kterou by neponížil, není díla, které by nerozmetal, jestliže se mu znelíbí. Ale jako každý opojený vítěz nepočítá ani on se záludností dějin. A ty mu připraví překvapení: naprostou ztrátu schopnosti kriticky vidět vlastní sestup do umělecké pokleslosti a myšlenkové jalovosti, zprovinčnění kulturní produkce a axiologickou slepotu, jíž uniká skutečnost, že místo mravního vztahu tvůrce k vlastnímu poslání se rozbujel vztah jen a jen spotřebitelský — konjunkturalismus. Ekologové dovedou vyčíslit ztráty, způsobené civilizační činností na přírodě, zjišťují katastrofy na první pohled neviditelné. H o d n o t o v é ztráty české kultury, utrpěné po r. 1948 a 1968, nelze vyčíslit. J s o u to ztráty osudové a negativně ovlivňují mravní zdraví národa tak, že i oficiální optimistická propaganda nad ním občas
Nad dračí setbou Václava
Černého
191
zanaříká. D i a l e k t i k a v í t ě z e a poraženého je prostě ošidná, zvláště v duchovní sféře. N e n í - l i t u vítězství dosaženo vyvrácením podstatných argumentů protivníka,, nezůstanou-li na bitevním poli polemiky j e h o rozdrcené názory, ale je-li r o z m e t á n a j e h o existence a umlčen j e h o hlas,, rovná, se t o Pyrrhovu vítězství. S k u t e č n ý morální t r i u m f — a ten je v k u l t u ř e r o z h o d u j í c í — patří „ p o r a ž e n é m u " , na j e h o ž straně byla pravda. S malými lidmi, s lidmi bez charakteru a odpovědnosti k řádům umění a vědy „věci vskutku velké n e m o h o u být v y k o n á n y " . Pravdu lze ovšem potlačit a z m o n o p o i i z o v a t si ji. Ale tím její d y n a m i č n o s t odumírá a jí nezbývá, než schovávat se za štít moci, b o j í se s t ř e t n u t í s nezávislým myšlením a otevřené diskuse, je sterilní a n i k o h o n e s t r h u j e životní aktivitou, nevyzařuje sílu přesvědčení, je p o d u š k o u pro líné, nemyslivé hlavy. A končí logicky t í m , že každou s v o b o d n o u výměnu názorů vyloučí a vede u ž jen monolog sama se sebou. B ě ž n ý m p r o s t ř e d k e m t é t o z m o n o p o l i z o v a n é „pravdy" se stávají z á k a z y a vymycování j m e n i děl. Své p o j e t í s v o b o d n é tvůrčí osobnosti odvodí p o t é V . Č . z širších souvislostí e v r o p s k é kultury. Evropanství vysvětlí na příkladu Šaldově nikoli j a k o p o u h o u vázanost k jednomu k o n t i n e n t u , ale jako příslušn o s t k duchovní sféře a k mravnímu odkazu humanity, jejíž idea tvoří základ d e m o k r a t i c k é kultury v moderních dějinách světa. T í m dal vlastně teprve h i s t o r i c k o - f i l o z o f i c k ý základ svým výkladům o vztahu V ý c h o d u a Západu, vyvodil z t o h o t o vášnivě diskutovaného n á m ě t u důsledky daleko závažnější, než byly j e š t ě před rokem aktuální p o t ř e b y zápasu s jednostranně p o j a t o u kulturní orientací k V ý c h o d u , t j . k S o v ě t s k é m u svazu. (V. Č . mluví zásadně vždy o R u s k u , j e h o ž kultura byla v té době jediná p r o nás relevantní.) T e h d y odmítal V . Č . protiklad V ý c h o d nebo Západ a probojovával s y n t é z u V ý c h o d i Západ, chtěl z o b o u k u l t u r pro náš další vývoj p ř e j í m a t všechno plodné a silné, aby naše kultura byla „ne pouze západní — n e p o u z e východní — (ale) vskutku lidskáMěli jsme integrovat z veškeré světové kultury ty h o d n o t y , j e ž odpovídají p o t ř e b á m d o m á c í m a ú k o l ů m nové doby. N e u p o z o r ň u j e na nic, c o by nás m o h lo eventuálně o h r o z i t , n e k o n s t r u u j e žádnou autonomii, nepojmenovává negaci t o h o vskutku lidského. T e ď t u t o lidskost definuje přesněji j a k o duchovní přínos dramat i c k é h o zápasu evropských dějin o s v o b o d n o u o s o b n o s t a j a k o étos ž i v o t a n a b í d n u t ý lidstvu vůbec. T a t o koncepce zůstane živá a tvořivá třebas v Patagonii, „dovede-li ji Patagoňan r o z ž í t , zplodnit, u b r á n i t . " P r o t i h u m a n i t ě t a k t o p o j a t é klade nyní V , Č , opačnou představu ž i v o t n í náplně: „skytství, barbarství", tedy cosi o d o s o b n ě n é h o , bezd u c h é h o , p o d d a n s k é h o . J e zřejmé, že kultura v t o m t o p o j e t í nemá
192
Milan
Jungmann
a nemůže mít rozměr zápasu o větší volnost, nýbrž že v ní jde o bezvýhradné podřízení pravdy autoritě, že tu vnitřní přesvědčení tvůrce je nahrazeno formalismem souhlasu a podpory, že strnulá ideologická moc tu potlačuje odvahu k riziku hledání nových cest, že sama voskuje všemu smysl a diriguje každý pohyb. Důrazem na dědictví evropského ducha svobody jako základu osobnosti upřesnil V . Č . své polemiky o orientaci Západ-Východ a dal jím hlubší smysl. O d m í t l „skytské", „barbarské" chápání kultury, služebnost neosobní moci, ochotu tvůrce nahradit vnitřní kázeň podřízením disciplíně kolektivního hnutí. A na tradici evropanství vyvolávané z hloubky času, tradici, která má v českém soudobém myšlení připomínat, že lidské i národní bytí nabývá existenciální hloubky jen tím, že si pamatuje své dějiny, že ví o svém místě v širokých souvislostech světa, vidíme dobře, jak Černého koncepce budoucí pokrokové, socialistické, demokratické kultury je tradicionalistická. Tradicionalistická v tom smyslu, že cítí živé sepětí s minulostí a největší ohrožení jí plyne ze zapomenutí, ze zpřetrhání vazeb k včerejšku, v nichž se po staletí formovala svébytnost národní kultury. V. Č. stojí celou svou nekorigovanou vášnivostí proti uspěchanému, udýchanému, fanatickému revolučnímu pokrokářství, jež nemůže tyto vazby ničím nahradit, ale neláme si s tím hlavu, v bezstarostném hazardu je obětuje pomyslu novosti, nového člověka, nové kultury, nové svobody, nové společnosti. Podle V. Č . lze k t o m u t o novému ve zdraví dojít jen tak, že se současné úkoly budou řešit v organické návaznosti na odkaz dějinných souvislostí. Dojít k novému bez toho, bez vědomí tradic, bez paměti vlastních dějin znamenalo by ztratit vnitřní pravdivost a řád, vzdát se sebe sama, čímž se eo ipso hroutí i pojem svébytné národní kultury. Duch pravdy, svobody a humanity by byl vyvrácen bezduchým ,, s k y t s t v ím " , „ ba r b ars t vím ". Linie naznačená V. Černým si žádá logické dovršení: pokud „Východ" (Rusko) vysílal či bude vysílat do světa poselství humanismu, nedotknutelnosti duchovní autonomie člověka, byl a bude integrální součástí Evropy; a pokud se Evropa vzdá tradice kultury jako boje o větší suverenitu jedince, podlehne sama „skytské", „barbarské" civilizaci. Mám za to, že výtky Kunderovu „vylučování R u s k a z E v r o p y " v jeho četných publicistických úvahách, neberou v potaz t o t o m ě ř í t k o evropské jednoty, t o t i ž měřítko jednoty územní a měřítko jednoty kulturní. O d Havlíčka přes Palackého až k Masarykovi klade český intelektuál na R u s k o požadavky evropské politické kultury a dochází k závěru, že R u s k o tuto politickou kulturu nemá, že je protidemokratické, svým duchem stále nevolnické, autokratické. T o t o R u s k o pro něj není Evropa. S nadšením se zato chápe ruské klasické literatury s jejím evropským poselstvím, vyzdvihujícím velikost člověka a ape-
Nad dračí setbou Václava
Černého
193
1 lijícím na j e h o svědomí, neodmyslitelnou záruku lidskosti. I v naší době lze po mém soudu přistupovat k problému Ruska ze stejných pozic. K d o není ohlušen rykem propagandistických frází a záplavou bezduchého, „ s k y t s k é h o " služebného umění, zaslechne i z „ V ý c h o d u " hlas skutečné evropské kultury, vyjadřující svým pojetím Člověka odp o r proti j e h o urážení a ponižování, proti jeho degradaci na šroubek ve výrobní či ideologické mašinérii. T e n , kdo se tak zarputile zasazoval o svobodu individua, se přirozeně stal ideovým nepřítelem č. 1 pro ty, kdo v t o m t o požadavku oprávněně viděli překážku pro manipulovatelnost lidí i tvůrců. O n sám se však do t é t o pozice „nepřítele" vůbec nestavěl. Naopak, v jeho statích se zřetelně projevuje taktická snaha překonávat protikladná stanoviska, nepřehlížet politickou realitu, a p r o t o se nedat vyprovokovat žádnými vyhrocenými dilematy, Nejmarkantněji se to ukázalo v postoji k sovětské čistce v umění r. 1946. V . Č. odmítá se sovětskou akcípolemizovat, dokonce ji odsuzovat, i když je nepochybně v příkrém rozporu s j e h o koncepcí svobodné kultury. J e dokonce o c h o t e n vysvětlovat t e n t o diktátorský zásah ze složité vnitřní i vnější situace S S S R . Zážitek společného protifašistického boje poznamenává nesporně každé Černého slovo o sovětské politice, nikdy se ani náznakem n e d o t k n e faktů, jimiž tzv. protisovětská propaganda usvědčovala stalinský režim. V t o m t o ohledu si V . Č. kladl maximální rezervu, vycházeje z přesvědčení, že jde výhradně o sovětskou záležitost a že pro naši potřebu stačí vyhradit si výslovně právo tyto metody neopakovat a nikdy nenapodobovat. „Našemu vývoji a našim p o m ě r ů m " odpovídá podle něho jiná představa života a jeho smyslu a rozumí se, že i jiná představa socialismu. P ř i t o m V . Č . vytrvale a důrazně prohlašuje, že je socialista,, ovšem oemarxistický. D á si ale záležet na tom, aby s odmítnutím marxismu dokázal svým o p o n e n t ů m pyšným gestem, že ho zná přinejmenším t a k j a k o oni, ale vlastně lépe než oni. A na t o m stojí až do doby, kdy píše své Paměti I V . Ani pronásledování po r. 1948 a katastrofa české kultury, k t e r o u tak sugestivně popsal, nezměnily jeho stanovisk o , ba ani represe 70. let ho neodradily od přesvědčení, že koncept socialismu v j e h o pojetí je s to vyřešit morální krizi soudobé společnosti. V e sféře kultury, která je mu vlastní, vidí t o t o řešení v odstranění záporů buržoazní společnosti a v rozvinutí jejích výdobytků do nové kvality socialistických principů osvobození člověka. K o n k r é t n í p o d o b u své ideji socialismu V.. Č . nikdy nevtiskl, v intencích své představy kritiky jako strážce mravnosti jenom naléhavě varuje před potlačováním práv člověka a zejména tvůrčí osobnosti; tam, kde j e brána v p o c h y b n o s t tvůrčí svoboda, tam se stává pochybnou svob o d a vůbec, mohl by V . Č. opakovat s mladým Marxem. V obecné
194
Milan
Jungmann
rovině mu socialismus znamená harmonicky se vyvíjející společnost s velkou vnitřní dynamikou, která jí nedovoluje ustrnout a spokojit se s dosaženými výsledky, která stále sama sebe kritizuje, aby se zdokonalovala. V. Č . sice učenecky zvládl vědeckou podstatu marxismu, ale se svým postojem stěží mohl pochopit i jeho ideologické a politické důsledky. Nerozpoznal, že marxismu-leninismu už dávno nejde o t o vydobýt člověku větší míru svobod, než mu poskytl a poskytuje buržoazní řád, že je nerozvíjí, ale potlačuje, že mu jde především a za každou cenu o uchopení a udržení moci. V e své důvěře v m o ž n o s t ovlivnit komunistickou ideologii,, tlačit socialistický vývoj na cestu specificky českého demokratického pojetí vede vytrvale dialog a polemiku s marxisty, přesněji řečeno s lidmi „uhlířské víry". O s u d t o m u chtěl, že se se svým milovaným dítkem K M rozloučil dvěma statěmi, j e ž prokázaly iluzornost této snahy být jejich partnerem. U příležitosti stého výročí revoluce r. 1848 v zamyšlení nad zdroji evropského socialismu dochází V. Č . k závěru, že marxismus potřebuje léčbu — jak t o formuluje — a n arch ismem, že má prostě víc přihlížet k osobnostním nárokům jedince. Nebude prý to pro něj příliš obtížné, stačí, aby se rozpomněl na své počátky... T a t o rada musela tehdy „lidem zvláštního ražení" připadat jako beznadějná naivita. R o u b o v a t na t o , co zbylo z Marxova vědeckého přínosu v tzv. marxismu-leninismu (tj. v ideologii a politické praxi, žijící ze zjednodušených formulek), jakási individuální lidská práva, znamená nepochopit, s kým mám tu čest. Vždyť tato práva jsou pro stalinskou strategii a t a k t i k u boje o moc nepřekonatelnou překážkou, a proto je prvním zájmem „ideologické fronty" zlikvidovat i jen vzpomínku na nč, jinak by nikdy nedosáhla svého cíle, tj. manipulace nad dušemi lidí. Sem nemá přístup ani mladý Marx, natož Bakunin! Pro ortodoxní marxisty jsou Bakunin a anarchismus nejzáludnějšími rozvraceČi socialistického hnutí, takže nejen nemohou být do marxismu integrováni, musí být naprosto a důrazně zavrženi. Ovšemže i v t o m t o projevu politické „naivity" se V. Č . jeví jako pokračovatel tradice české kritiky rusofilství a masarykovské kritiky * j c beze smyslu řadit V . C . hned na levici a hned na pravicí, jak se v poslední době nad Pamětmi děje. S těmito pojmy se dá libovolně Žonglovat. Pro integrální katolíky a víechny konzervativně zaloícně jedince j c V. Č. typem vyhraněného levičáka (..Černého sen, touha,, t é i fixní idea, svým způsobem náhražková víra. náboženství, je radikální levice, radikální socialismus" — viz. Jaroslav Dresler, Národní politika, září-Hjen 1983), pro komunisty a jejich ideové souputníky je naopak neoddiskutovatelným pravíčákem. 0 - Chalupecký: „Teď byl jedním z mála, kdo se mohl postavit do čela pravice."). — Na okraj plně oprávněné Chalupeckého obhajoby Fr. Halase chci jen poznamenat, že V. Č. užíval marxistických pojmu hned po r. 1945, nejen v knize Lid a literatura vc středověku (1958), nebylo to tedy z jeho strany iádné pozdní pokání či konformování, V . Č . dokonce z jistých marxistjstickych tezí vychází, přijímá napr. Leninovu definici státu jako organiz ováného násilí jedné třídy nad druhou apod. Wellkova charakteristika zmíněné knihy jc přinejmenším ncpřiléhavá.
Nad
dračí setbou
Václava
Černého
195
marxismu, i rady j e h o skepse koření v hledisku politické kultury, která přikládá na každé konání a projekt měřítko mravnosti a individuální svobody a která je mu podmínkou důstojné existence národa. P r o t o i t a t o ztracená bitva zasela pro budoucnost dračí setbu, jejíž úroda vzchází za každého nového politického oživení, v každém pokusu o o b r o d u z t u h l é p r a x e etatistického socialismu. V ů b e c poslední kulturně politický projev V. Č., odpověď na polem i k u sovětské bohemistky R . Kuzněcovové s jeho článkem o komun i s t i c k é m kulturním programu, se shodou okolností stal už voláním na poušti: vyšel 20. února 1948. ( O d té doby, v pěti posledních číslech před zastavením K M , už V . Č . neuveřejnil žádný článek a zmírání časopisu a zlé časy dokumentují jen málo důstojné pokusy J . Pinkavy o k o n f o r m o v á n í s proměnami doby.) Černý tu opět zaujímá svůj typický „český p o s t o j " , v primitivní rétorice své odpůrkyně vidí projev něčeho nám naprosto cizího, vzdáleného a aŽ nepochopitelného, t o t o přízemní myšlení se mu zdá tak tupé, že je ani nepovažuje za hodna vážné diskuse. S dvornou velkornyslností šetří svou opon e n t k u , která sotva byla s t o pochopit, o č v sporu šlo, jejímu dogmat i c k é m u uvažování musela unikat dialektika pesimismu a optimismu, v níž Č e r n é m u znamenal „pesimismus" jen trvalou bdělost před neb e z p e č í m zplanění „ o p t i m i s m u " do oficiálního uspokojení s tím, čeho b y l o dosaženo. T o , co prosazoval V. Č . proti komunistickému huránadšenectví, t o t i ž kriticismus nezbytný pro zdravý vývoj kultury, měla K u n z n ě c o v o v á v intencích sovětské kulturní politiky za nebezpečí, za o h r o ž o v á n í s a m o t n é podstaty socialismu. R . K u z n ě c o v o v á byla bojovým předvojem stalinského myšlení u nás, být socialistickým kritikem se jí rovnalo kon formo vání s dan ý m stavem. J e j í vystoupení mělo být pro V. Č . varováním, že „ č e c h á č k o v s t v í " , s nímž se dosud potýkal, naprosto není jen domácí f e n o m é n , že jeho p o s t o j e mají požehnání nejvyššího arbitra přes marx i s t í s t i e k y p o j í m a n o u vědu a umění. Iluze, že sovětská strana se nebude a nemíní do našich záležitostí a sporů vměšovat, jak se ještě n e d á v n o domníval V . Č . , utrpěla těžký otřes už před Únorem. U k á z a l o se, že stalinská koncepce bezduchosti a souladu byla společná č e s k ý m i sovětským ideologům a že si přes hranice podávali v doj e m n é shodě ruce. D o g m a t i č t í „čecháčkové" byli jen ozvěnou milit a n t nos ti mocnější síly, síly stejně nevzdělané, nekulturní a omezené, ale j e š t ě sebevědomější představou, že je vyzbrojena jedině správnou f i l o z o f i í , vědou všech věd, c o ž znamená, že pravda je vždycky na její straně. U ž v říjnu 1945 odpovídá V. Č . na obvinění komunistických publ u c i s t ů z reakcionářství p r o t i ú t o k e m a označuje jejich počínání za typické „věčné čecháčkosvství", c o ž je podle něho „nejsmutnčjší
Milan
196
Jungmann
zápecnictví a k o ž e n k á ř s t v í " , tady i s k u t e č n é reakcionářscví. P o j e m dorazí až do P a m ě t í IV., a vzbudí p o t ř e b u i n t e r p r e t a c e : j e z t o t o ž n ě n s českou malostí, o h e b n o s t í páteře, přizpůsobivostí. T y t o „ v ě č n é " vlastnosti nás jistě v důsledku h i s t o r i c k é h o vývoje o h r o ž u j í víc než jiné národy kolem nás. Ale t e n t o nadčasový p o j e m p ř e c e j e n prošel od doby, kdy s ním začal V . Č . svůj s o u b o j , p r o m ě n o u , a t o p r o m ě nou dosti značnou. Byl-li kdysi vskutku p r o j e v e m z á p e c n i c t v í a k o ženkářství, nabyl v k o n k r é t n í situací nové p o d o b y : nezalézá za pec před velkou d o b o u , chce naopak velké dějiny t v o ř i t , není bázlivý, ale militantní, nezakládá si na usedlosti, ale vyhledává s t ř e t n u t í — ovšem zaštítěn přitom m o c í a vědomím, že je n e k r i t i z o v a t e l n ý , nepřichází do polemické vřavy za sebe, ale ve j m é n u vznešené ideje, j í ž bezvýhradně posluhuje, o n í ž je přesvědčen, že vylučuje j a k o u k o l i k r i t i c k o u interpretaci. T o t o n o v o d o b é „ č e c h á č k o v s t v í " je z b a b ě l o s t , j e ž nabyla pod záštitou moci odvahy, je to zápecnictví, j e ž aspiruje na světovost, malost, jíž posedlo velikášství, tupost, j e ž chce filozofovat. Kdyby se změnily kulisy, zaleze zase za pec a bude se c h r á n i t před průvanem doby. Ale t o už je, jak vidět, nejenom vlastnost české malosti, ale malosti každé, jak t o o s t a t n ě Č e r n é m u dokázala j e h o první sovětská oponentka R . K u z n ě c o v o v á . jf V Č e r n é h o vždycky lákaly a j e h o obdiv vzbuzovaly velké p o s t a v y naŠí literatury (B. N ě m c o v á , K . H . M á c h a ) , které dokázaly „ze z t r o s kotané životní empirie a u t o n o m n í silou svého d u c h a " v y d o b ý t dílo strhující krásy a mravní hloubky, vytvořit inspirativní k u l t u r n í hodnoty nadčasové platnosti. Když se kdysi vyznával z t o h o t o obdivu k tvořivé m o h u t n o s t i t ě c h t o několika osamělců, s o t v a m o h l t u š i t , že se sám zařadí do jejich zástupu. T a k é j e h o čekal po válce t r p k ý o s o b n í uděl, také j e h o cestu tarasily osudové překážky a r o z b í j e l y mu smělé projekty. T o jistě ovlivnilo j e h o práci, výběr t é m a t i t a k t i c k ý kulturně politický postup, t o způsobilo, že musel o p u s t i t p u b l i c i s t i c k o u arénu, odejít z v y s o k o š k o l s k é katedry a uchýlit se do v ě d e c k é pracovny, až posléze po r. 1968 byl zbaven jakékoli m o ž n o s t i p u b l i k o v a t a pro veřejnost „ n e e x i s t u j e " . Ale nijak se to n e d o t k l o smyslu a významu j e h o práce, ta vyzařuje dál své nabádavé mravní poselství. M ě l v K M řadu spolupracovníků, ale svůj zápas vedl j a k o o s o b n o s t převyšující je všechny o několik hlav, byl i tam a už tam osamělým b o j o v n í k e m , ale jeho patos o b h á j c e pravdy t o ovšem nijak neumenšovalo, spíš n a o p a k . Z odstupu času je t a t o j e h o obdivuhodná vytrvalost v zápasu o p o j e t í kultury j a k o stále o b n o v o v a n é snahy o rozšíření sféry s v o b o d y a lidství o t o významnější.
Nad
dračí setbou
Václava
Černého
197
V . č . je svou životní zkušeností zosobněním trpkého osudu znásilněné č e s k é kultury v ideologicky zmanipulované společnosti. Ale svou k o n c e p c í nezbytnosti charakteru jako předpokladu jakékoli plodné a kladné duchovní činnosti dal české demokratické kultuře program, který neztratil nic na své aktuálnosti a zůstává úkolem, k t e r ý i další generace budou uskutečňovat jako svůj organický mravní závazek. N e b o ť není pochyb, že ani budoucnost nemůže vykonat nic velkého bez velkých o s o b n o s t í , a velké osobnosti vskutku mohou vyrůstat jen v atmosféře svobody a humánnosti.
jka
Února"" Kdysi před léty jsem spí£ z redakční povinnosti než z vnitřní potřeby přečetl v jednom zátahu desítky svazečků ženské poezie. Nebyla to četba vcelku příliš uchvacující a dozvěděl jsem se z ní banalitu, kterou jsem si mohl vyvodit i bez četby: poezie psaná ženami, mám na mysli samozřejmě dobrou poezii, se přirozeně odlišuje od básní, psaných muži. V ledačem je užší, ale na druhé straně má i něco navíc: zážitek mateřství a dominantní vztah k dětem, jinou erotickou abecedu a konečně i vesměs jiný vztah k světu. Třebaže ženin životní úděl býval a jistě ještě je těžší než mužský, přestože na ni mnohem tíživěji doléhaly a doléhají špinavosti života, tíhly básnířky většinou k laskavému, harmonickému, pečlivě vybranému obrazu skutečnosti. Rek] bych, že to není jenom mužské, účelové, pedagogicky, filozoficky nebo politicky podmíněné „lakování na růžovo". J e to bytostná touha po krásném světě, po vyrovnanosti a stabilitě, touha, podmíněná jedním ze základních ženiných pudů: vytvořit dobré hnízdo a dobré podmínky pro své děti. Žena, i žena-básnířka si často prostě nechce připustit, že svět, do něhož porodila své miláčky, je opravdu tak odpudivé, všemi neduhy prolezlé, životunebezpečné místo, jak je konec konců sama poznala. Odtud jistá selankovitost, nebo aspoň chápající rezignace i těch nejlcpších z minulé generace. Poezie Ivy Kotrlé je v mnoha ohledech až provokativně ženská, ale o světě, v němž žije ona i její děti, si žádné iluze nedělá a dělat nechce. T o je nový tón a jc, řekl bych paradoxně podmřnén právě autorčiným katolictvím, a to hned ve dvojím smyslu. Jednak proto, že od chvíle, kdy překročila hranici dětství, byla nucena krok za krokem přijímat omezení, která jí režim nemilosrdně ukládal a prakticky nikdy nepoznala uklidňující stav konformity se společností, jednak proto, že křestanství zásadně neklade velký důraz na takzvané krásy světa a pokládá je spíš za matoucí a od pravého, niterného života odvádějící. Ze však taková celoživotní vnucená nonkonformita, která prakticky vyřazuje ze společnosti a nelítostně uzavírá perspektivy i dětem je přece jen nad míru lidské trpělivosti, o tom svědčí už v první knížce Ivy Kotrlé lehký stín trpkosti a vyhraněných averzí — ve druhé knížce (Února, 1970-79) až exprcsionistická dramatičnost, s níž hrdinka prožívá vcelku běžnou situaci dospívání a odchodu z rodného domu. Není divu: pro ni to není jenom zmatené a úzkostné zápolení s vlastním tělem, které se hlásí útočnými, trapnými a potenciálně vlastně hříšnými projevy, pro ni to není jenom vytržení z přece jenom relativně bezpečného domova, vyrvání z otcovské ochrany a autority, pro ni to není jenom přestup z jedné ložnice do druhé. Pro citlivou dívku,' intenzívně prožívající rozpor mezi obrazem světa a lidí, jací by měli být, a drs* Dásnická sbírka Ivy Kotrlí, která vyíla nákladem Rozmluv v únoru, 1.985.
Února
199
nou skutečností, která skýtá jenom špatné perspektivy, je odchod z domova dramatem vpádu a únosu, vyvržením planety z dosahu tepiých paprsků do mrazivých prostorů vesmíru, drastickým vyvlečením z ticha světnice do vřavy veřejného mumraje. A možná se v této komplikovaně zakuklené podobě subjektivně vypořádává i se společenským dramatem, které „Února" přinesla a které samozřejmě pro její duchovní svět znamenalo počátek dlouholetého živoření. Proto ten příval slov, expresivní výrazivo, ostré motivické i metaforické kontrasty, proto ten katastrofický přísvit, tak příbuzný s atmosférou lyricko-epických skladeb Robinsona jefferse v překladech Kamila Bednáře. Ale z běsnění citů i živlů se v básni Ivy Kotrlé vyloupne velmi starý baladický příběh: dívka, muž a kůň, únos a strastiplná cesta za neznámým, ale bezpochyby strašným cílem — to už jsme slyšeli mnohokrát, ale nejvíc si to pamatujeme v Erbenově podání i s koloritem lidových zvyků a úsloví — i se zvukovou kulisou psího vytí, tady nahrazeného sněhovou vichřicí a pokřikem lidské smečky. Báseň Února vznikala ovšem deset let a snad právě proto se očekávaná tragédie v závěru nedostaví, po bouři úzkostí přicházejí smíření a naděje: smíření prostřednictvím dětí a naděje, pramenící z poznání, že život přes všechno jde dál a základy a zásady víry osvědčují svou trvalou platnost. Iva Kotrlá o sobě v soukromém dopise napsala, že se nepovažuje za spisovatelku, protože píše básně se stejným zaujetím, jako pomáhá dětem s domácími úkoly. Vzpomínám si, že R. L. Stevenson kdesi poznamenal, že je velmi sporné, jestli je důležitější napsat dobrý román nebo dobře vychovat děti. Přesto však vidím právě zde současný problém literární tvorby Ivy Kotrlé: jistá míra praktické přibližnosti, nepřesnosti, která umožňuje snad lépe a pohotověji řešit situace všedního života, je takřka nepřípustná v umění. T a m je maximum přesnosti a soustředěnosti, jaké muže autor dosáhnout, ještě vždycky málo. Ale tady je zároveň také rezerva a příslib do budoucnosti. Děti jednou odrostou a nesporný talent bude mít snad potom možnost dozrát a dokončit cestu, kterou tak úspěšně oběma prvními knížkami Iva Kotrlá započala.
Vladimír
Holan
Dopis Paníslyšel jsem, že labuti, aby neo cllétla, odštípne se první článek jednoho křídla, takže nesouměrnost letek znemožňuje vzlétnutí Naštěstí nejste labuť, a aniž tuším, co s vámi udělali, jste, žijete na této zemi, viděl jsem v as, jste krásná, smějete se, máte ráda umění, a to na vlastní psala jste mi a váš list je krátký jako papežské breve, jste osobitá, ale mýlíte se v hadech: báseň není nezvyklost přizpůsobená lidem. Já bych pil i z umíráčku... A kdybyste byla šenkýřkou, poprosil bych vás o tři litry vína černou křídou do komína. A kdybyste byla paní tvrze a dvora poplužního, poprosil bych vás o žejdlík borovičky a za drobného ticha jen tak posbíraného řekl bych vám, z čeho je mi sty dno vždycky na Škaredou středu, kdy vidíme jen záda času... Ne, báseň není nezvyklost přizpůsobená lidem. Štěp ženoucí do vlků dává jen dříví. Teprve okleštěný strom má hlavu. Ale jabloň má korunu. Květ zakládá, a když jabloň obrodila, rodL. Ještě je skoro... Jak je krásný dnešní večer, kdy vám odpovídám, nechávaje pro blížící se noc všechna bílá místa při dopisech tajně otvíraných.
vrub,
Jsem hoden smilování, odpověz Nemám moc nad tělemy ledaže beru schody po dvou, všichni jsme byli kdysi dětmi, ne, báseň není nezvyklost přizpůsobená lidem.
mi, ženo z ženy? bych byl Lžiorfeus,
Anděl a démon„ struna k struně, ho vo ří s n ám i jas n ě, věc podivnější je p t á k na z e m i ; říkáte, že jsem šílený, a smějete se do mračna, v radosti panny jsou tajemství zázračná, ale vy jste žena a já vím, co je oplocená zahrada, a že koncem srpna chudobka zavírá se už kolem páté a růže mění hlas, paní, toužím už dávno složit modlitbu za čtenáře. Ale já vím, co je obezděná zahrada, la finta semplice, i browningem v ruce, o« zár// retf kdekoho», i v žlučí kopinatý, ¿z^ ¿Wj bojuje s kdekým, chce-liy mne nedonutí mluvit jinak, to bych musel připustity že Řím válčil s Hannibálem jen protoy aby se Flautus naučil punskyy ale viděl jsem jez roztrhaný ledemy a vidím jeho srdce, jemuž se stane totéž, ale aí si čte zatím román, který kouří doutníky, mé srdce je mnohem krutější\ paníy toužím už dávno složit modlitbu za mrtvé básníky. Já jsem sám, i ^¿z pěkno nic není\ vy jste mi nezastoupila cestu, vy jste se objevila ozářena lucernou zavěšenou pod štatují svatého Jana Nepomuckého, ale tu lucernu hned nato někdo prostřelil, že zhaslay
202
vyzula jste si rozrousané střevíčky a prchala jste, slyšel jsem potom hlasy na okraji svých víček a vzpomněl jsem si, že i k ukrytí bůžků stačil velbloudí hnůj a vylhaný krvotok Ráchelin — toužím už dávno složit modlitbu za horskou louku a za zrcadla nešťastných žen. Paní, vy nepotřebujete překrývat obrysy svého hlasu slovy, která se vyhřívají v hrdle, Když vás slyším, nemyslím, kdo vykopal tu jámu nebes nad námi, jen aby tady dole byl zasypáván hrob za hrobem — ne, když vás slyším, vzpomínám si na ty, kdož ještě zpívali o žních na poli, ale co by svět neviděl, toužím už dávno složit na pěti vichrech modlitbu za tuláky, Ale večer se už brouzdá v lebedě a já vám neodpovídám, ptáte se mne, Zč/t* rozhodnout se znamená pocítit radost; kdykoliv jsem se rozhodl, «cft/7 /rera nůž v srdci, ale my máme strach před utrpením, před bolestí, ce/oM bytostí až zatvrzele odmítáme vžít se v jiné duše, yVm/ ¿z z^ /o spíš nás zajímá ječmen nalezený v cihlách pyramidy dashdrské nebo vykopávky v Naga ed-Deir, y>>7 ¿/¿j/ ic zjistilo, co obsahuje 'zažívací střevo nebožtíků pohřbených před. šedesáti stoletími Nerozhodujte se, p^/i/, nefry/* ¿0 r*
neplejte se mne, co se svobodnou vůlí ve fatalitě, odevzdejte se do vůle bozi, ať za dveřmi nebo přede dveřmi tajemství A jakože se stale za ně schováváte, dovolte, abych vás zbožňoval Tlak noci by zahrál na varhany, kdyby dosáhl nohou na pedálové klávesy, ale on ještě nedorost... A přece je třeba, abych vám odpověděl na otázku jinou, zda věřím v lásku... Paní, prvním i posledním dechem dobře vím, že jsou lidé, kteří, ještě než umřu, byli by potešeni, kdybych se jim omluvil Říkám vám, že každá láska je nešťastná, neboť jen začneme zbožňovat, už je tu chtíč... Přeme se půvabně o zed, která nás dělí, a pak se o ni opíráme. Komáří sloup nesoucí nebe se už dávno zhroutil, ale krtiny zůstávají. Rohovin čtverrhohý, tesaný na dlátko do šestnáctistěnu, kráčí kubismem měsíčního svitu... Co asi děláte? Slyším vaše šaty, myslím vaši pleť, žiji s nimi nadivoko a bez ohledu k divákům, i náhrobek může býti pranýřem, nemohu za to, že z lásky byla udělána nezvyklost přizpůsobená lidem. Nekreslí vás zrovna ted někdo uhlem z hrobu Vergilova? Noc, přenesená nahotou ženy do šatů noci, je ukrutná. Vidíte také vy mne? Vzpomenete si aspoň? Jsem posmrtná maska vzatá za života, a tedy v dvojí podobě\ odloučení krmí šílenství z plna klína ženství'; od prvního kuropění do rána počátek ztracen v Bohu,
204
cíl není konec... Od prvního kuropění do rána může být blaženství zoufalé? Pláču radostí, že jste, Co budu dělat Anno.., die Veneris post S. Luciam, elektron tančí na tantalovém vlákně\ milenci vycházejí ze žlutého dílu baru a z červeného dílu frejířstva: „Blázínku, ťf šeptá mu ona, zatímco jí na krku svítí broušené kamínky z tetfevího žaludku: „ Blázínku, jde o pár dní, rte, nejsem převoryše, budu ti tedy psát na ručním papíru lesních vos. Já vím, já vím, neupozorňuj mne stále, ie strom je všude tam„ kde prostor s časem spí, ¿Ww ti psát odshora dolů a zastavím se tam, kde mne miluješ... " Na svítáníčko pod vašimi okny jsem ostýchavý, o/kw ¿I rn&Jo nebojí krásy, rno/ť plachost z touhy zbožňovat převrhla dosud vždycky naplakané... Jak tvrdě svítí luna nad utopenou vodou! Jen slina pod jazykem živlů rozpustila by tu tabletu na uspání, ale nehne se nic... I světci měli chvíle vyprahlosti. /rycA y/í ^/o kostela, svěcená voda vytrvá prý sedm let, ¿ M / I Z&ÍZZ£ „Když se ke mně vzdálíš,\ " to je možná láska... I scestí je nutné... Znal jsem žebráka, Á ^ r ý d?oái/ ¿ « m orf í/om«, yVí&o zval na ples. /ť o^íem tólvi tayWnf, ^ nejmíň chráněná, vždyt3 bytosti nám nejdražší bývají nám uloupeny.... /CÍ/O tW// í/w/f zemřelýchí3 Hermes, bůh zlodějů... „Po/V/, ďrdtó,
zahřejeme se spolu, " i to je možná i to je možná láska, dokud je čas, quasi una fantasta...
láska
Poprášen pelem kvetoucích borovic jdu k vám v zlatém plášti, zalíbit se vám je sebeláska, w kněžské obory mne zastavuje opilá stařena a natahuje třaslavou ruku, ona to vlastně není ruka, ¿í/e ye/7 ftf/rze vydání, neboť stařena se bojí, že se na ni osopím, odvádím ji do jejího bytu, špatně vidím, vidím vždycky špatně\ když pláče kůň, ruce stařenky jsou studené, cela se chvěje; zapadám s ní do putyky, poroučím jí dršťkovou polévku, ale ona odmítá a přijme jen šálek černé kávy, a co je mi do příjice Ludvíka XV., co je mi do atomismu Demokrita, viděl jsem lidská srdce rozdupaná napadrí\ ta lidská srdce nejvíc skrytá.., „Musíme ještě přes jednu řeku a pak zase půjdu po ptaní, " mumlá stařena a zmámena teplem usíná, co si mám počít, bolest nelze zapít, dávám si jalovcovou, popíjím bez jídla do hrobu, nedbám na vodní hodiny, my už dávno měříme rok slzami; hostit anděla by bylo krásné, ale k neunesení by bylo, kdyby anděl hostil nás, cítím, že ta stařenka mne hostí, i když pochrupává a vypadá jako
thesalská čarodějnice
těsně před zatměním měsíce, dávám si jalovcovou, kouřím, rozbil jsem popelníček o hlavu swingu, všechno je ještě v bednách na nádraží budoucna, jak říkával ten korunář seděním v Profuturověy
206
ten umouněnec, který kašlal krev a který, ještě než umřel[ na důkaz předčasnosti vrazil kamarádovi nůž do malé komory, jako by to byl pašík — ano, je pravděpodobnost vědce a podobenství básníkovo, náhrobky lito graf ují, ne, život není nezvyklost přizpůsobená lidem. Stařenka chrupe s citlivostí alkoholu vypitého tak chodí lůna přes jezera, tak nechodí slunce přes pouště — na vrchním konci potrojného kouře stoupá na vlasy křik hazardních hráčů, začátek rukou není v tajení\ jak je tichá taková větev těžší o veverku, ta větev se jen slastně pohoupává, zvláště když se má na déšť, to jenom my pod jakoukoli záminkou jdeme po krvi a po mléce od prvničky, tak sebejistí na blatech náhlého zmizení, bludičky svítí na duši zapomenutí mezi podobou a jménem při rámu bez plátna,, ale nic na doslech, nic; co by bylo nápovědí či klidem hlati na středním toku zdání; jsme všechno jen ne střed, vzpomínka dupe, je to Lomonosov prchající z Marburku pro dluhy, a měl jsem vůbec kdy někoho opravdu rád, nebyl to záblesk, jenž setměl mé vášně pád?...
na mé pití\
Nevzpomněl bych si kdyby co, všechna má předsevzetí jsou ta tam, slituj se nade mnou, o Ježíši Kriste! Jak se jmenoval ten žoldnéř, který probodl Tvůj nevzpomněl bych si kdyby co, ale živým Bohem prosím, abych došel spasení, neboť jsem velký hříšník, Ty to víš! L o n g i n u s tančí rumbu s Helenou,
bok?
jako by škrtal nohama Faustovy recepty, duše jim smrdí od žaludku, i yWow potom spolu k zinku a pojídajíce půjčující si lžíci a umělý chrup, než otevrou konzervy spánku bez kostí, hovoří a v dutý smysl vniká chlipná mluva. Mater verborum mlčí, stařenka chrupe, ruce křižmos á lidská srdce, nehrajete, neplatíte, a přece vyhráváte která na vás vybírá bolestné, 0 lidská srdce, nedělitelný je celek vašich ruin s půdou vy mrskanou, ze které vyjdeš naprázdno... Jen zlo je dále plodné, 1 když už dávno Hor ulál varlata Sutechovi, také lidé klekají jenomže k páření, a ne při lásce, ale jenom při milování domnívajíce se, že semenem stranou umlčí skřípění pekelných bran; kolik je asi hodin, slyším na ulici krok, možná že je to krok kněze, který den před svou smrtí jde sloužit ještě mši svatou, to už jistě svítá s onou krutostí, která dělá z noci návštěvu jen obřadnou, zatímco mně roste v uštech pachuť alkoholu nezaklínaným mračnem, zdá se mi slyšet uder na železo, ano, kováři musí brzy ráno vstávat, protože ukovali hřeby na Pána Krista, pováživ toho, znovu prosím> aby Bůh nám byl milostiv, neboť my všichni jsme mrzce pomáhali při kování těch hřebů, mysl nám už nadobro vypadla z pravdy, kdo by si dnes vzpomněl byť jen na chvění rtů Panny ne, bolest není nezvyklost přizpůsobená lidem. Stařenka spí, spí už tiše, to jest ostražitě, u takových je to pak vždy hledání Proserpiny, zatímco já už slyším sýkorku parukářku, dávající na přetřes celý park.
bídu,
Marie,
208
A také děti už křičí\ perou se a bádají, ale je to z nich vždycky zas jen děvenka, která pláče. II pianto di Eva...
Jan
Čep
Dvojí domov* Přednáška Č t e m e v druhé kapitole 1. knihy Mojžíšovy, že Bůh učinil člověka z hlíny země. T o znamená, že člověk jest — aspoň jednou částí své přirozenosti — téže substance jako ostatní věci stvořené a že je s nimi spjat pokrevním poutem. T ě ž k o se nám dohadovat, jaký byl — řekněme — duševní život našich prapředků v Ráji, ale tolik nám může být jist o , že jejich vztah k věcem, které je obklopovaly — k zemi, k rostlinám a zvířatům — byl vztah lásky a harmonie. Můžeme se domýšlet, že pronikali skrze věci stvořené do tajemství a slávy boží jsoucnosti a že okoušeli látky, tvarů, Linií a barev věcí stvořených nesmírně zjemnělými smyslovými schopnostmi. — Není pro nás bez důležitosti, že první R á j byl na zemi, po které šlapeme i dnes, a že jména dvou ze čtyř řek, která čteme v biblickém popisu Ráje, si můžeme přečíst na všech mapách nynějšího povrchu zemského. H ř í c h e m strhl člověk i stvoření, i zemi, z které byl udělán,, do svého prokletí. J e h o vztah k zemi se tím velmi změnil: zákon lásky byl nahrazen p o u t e m vášně, která s sebou nese kletbu neukojené žízně, střídavou vzpouru a pocit rozdvojení. Pouto, které dříve vázalo člověka k zemi v lásce a svobodě, se stalo poutem nevolnickým, které se zařezává do masa. Láska člověka k zemi byla nakažena vědomím spoluviny, proniklo do ní cosi krutého, fatalistického, tak jak tomu bývá v rodinách, jejichž členové jsou poutáni tajemstvím společného zločinu. N a druhé straně nabyla t a t o láska přízvuku tragické něhy a soucitu. Člověk se schyluje k zemi j a k o k ženě, která trpí jeho vinou, kterou on přivedl do bídy a do ponížení a která kvůli němu místo královského hávu nosí cáry. Z e m ě nese s člověkem hrozné břímě času, které se po vyhnání z ráje svalilo na jeho bedra. Náš pozemský pocit času obsahuje velmi mučivý rozpor, který je hlavním ostnem naší lidské bídy: čas se nám zdá zároveň příliš dlouhý i příliš krátký, nuda se v něm sváří se strachem před smrtí příliš blízkou. Země se dělí s člověkem o smrt těla, o stárnutí a uvadání, n e b o ť jeho hřích zasel i do ní símě porušení * P ř e t i k ž n o z Časopisu Ř á d , Praha 1936.
210
Jan
Čep
a hniloby, které nahlodává krásu žen a sílu mužů. V poměru člověka a země p o pádu je cosi ze zoufalé oddanosti milenců odsouzených k smrti, ale zároveň i kus útěchy a naděje. Z e m ě , která se stala místem našeho vyhnanství, je prese všecko t o u ž zemí, kterou protékaly čtyři rajské řeky. T a k jako paprsek slunce zažehne najednou v střepu pohozeném na cestě drahocennou látku, z které byla udělána váza, zachovalo si i stvoření známky svého urozeného původu, svou drahocennou substanci, která z neho tiše září ve chvílích milosti a pozorného soustředění. T a k jako jsme si odnesli do svého pozemského vyhnanství rozdvojený pocit času, odnesli jsme si i rozdvojený pocit místa. Z e m ě se nám stala domovem, který nás drží a zároveň pudí pryč a dál, který je nám kolébkou a zároveň vězením. Naše příchylnost k zemi a k určitému koutu země je doprovázena podivnou nostalgií za něčím, co nás přesahuje, co je tu chvíli jinde než my, a nad místem, které nazýváme svou vlastí, se vznáší fáta morgana pravého domova, tak j a k o vzpomínka na krajinu, kterou jsme zahlédli ve snu. Uprostřed země, která byla ze všech hvězd vybrána za bydliště lidskému pokolení, je každý z nás postaven na jiné m í s t o , které nazýváme svým užším domovem a ke kterému máme zvláštní vztah závazku a příchylnosti. Náš domov je — jako náš život — z těch věcí, kterých si nevolíme, do kterých se rodíme. J s o u nám dány, a pokud věříme, že se věci nedějí nazdařbůh, že všecko, co je, má jakýsi smysl, přijímáme i skutečnost svého života a jeho určitého pozemského o b z o r u j a k o svůj úděl, svoje poslání a určení, jako něco, co nám nebylo dáno nadarmo a bez příčiny. Náš domov — v nejširším i nejužším smyslu — je tedy jakýsi dar, jakési léno, jakýsi úkol, s kterým máme něco udělat. S t o j í m e na m/stě, kterého jsme si samí nevzali, j a k o jeho stráž. C i t příchylnosti, který nás k němu poutá, je zákonný a přirozený, a chtít se mu vymknout nebo jej v sobě udusit, bylo by zvrácené. Příchylnost k domovu, k místu a ke krajině, kde j s m e prožili dětství, jehož obzor jsme dlouho pokládali za zeď a hradbu světa., kde jsme se seznamovali s prvními tvary věcí, s jejich chutí i barvou, s tvrdostí jejich rohů a hran, je nám tak vrozena, že by bylo marné se s ní hádat. J e t o cit zakořeněný v našich nejranějších vzpomínkách, cit, který nás provází po celý život, byť časem nabyl m n o h e m složitějšího přízvuku a tesknější perspektivy. N e n í pochyby, že ve vytváření obrazu našeho p o z e m s k é h o domova, našeho rodného kraje, jsou účastny dvě věci: rozloučení a vzpomínka. Místo, kde jsme prožili jisté rozhodující chvíle nebo rozhodující léta svého dětství, bude navždy poznamenáno mezi všemi
D vojí
domov
211
m í s t y , na k t e r ý c h se kdy o c t n e m e . Stačí často jediná chvíle, zalitá podivným svátečním světlem — j a k o o n o světlo, které uviděl j e d n o h o rána na zdi selské světnice malý J a k u b B e r n í — , aby nám proměnila celý kraj dětství v končinu s k o r o nadzemskou. N a věcech, které jsme t e n k r á t o k o l o sebe viděli — na pěšině pod stromy v trávě, na vlhkém k o u t ě vzadu v zahradě, zarostlém kopřivami, na křivé borovici na pahrbku za vsí, na zátočině polní cesty mezi dvojí stěnou žita — nebylo m o ž n á nic zvláštního, a nejenom cizímu člověku, ale i nám sam ý m by se t o třeba zdálo někdy později málem ošklivé — avšak ty věci měly tu nevyrovnatelnou vlastnost, že jsme se na ně dívali očima plnýma úžasu, tak j a k o když se před Adamem ponejprv zjevilo stvoření o b l i t é svátečním světleni. T a velká slavnostní krása věcí, t o jejich podivné záření, kterým je vyzlacen náš dětský svět, tvoří z našeho dětství místo přechodu z rajs k é h o pravěku d o dnešního času. J a k o bychom tenkrát nebyli ještě d o c e l a vkročili na t e n t o svět, jako bychom byli ještě udržovali poh o d l n é styky se svou prvotní vlastí. N e nadarmo se říká o malých dět e c h , k d y ž se usmívají ze spaní, že si hrají s andělíčky. J e částí našeho lidského osudu na zemi, že se t e n t o sváteční svět j e d n o h o dne — n e b o lépe nikoli j e d n o h o dne, nýbrž pozvolna, aniž víme kdy a jak — od nás utrhne a zmizí v oceáně času jako kus bludné pevniny. I když nevyjdeme celý život na krok z míst svého dětství, j s m e najednou vyvrženi před j e h o bránu a marně hledáme jeho smazaný půdorys — j e n o m sem tam narazíme na nezřetelnou stopu, jako k d y b y c h o m ohledávali jeviště kouzelné noční scény v lese a nenašli tam nic leč vypálené m í s t o p o ohništi a hrnec bez ucha. N e n í pochyby, že na území t é t o ztracené pevniny leží studna, z k t e r é čerpá všechna poezie a všechno umění, a že vloha, která dělá b á s n í k a básníkem, záleží ve schopnosti vidět věci — aspoň částečně a o b č a s — pohledem svého dětství, v jejich prvotní čistotě a novosti. R o z d v o j e n í p o e z i e a všedního času j e také přívlastkem našeho vyh n a n s t v í , následkem našeho pádu, n e b o ť se nemůžeme domýšlet, že p ř e d t í m byla poezie prožívána samozřejmě, jsouc vtělena do každého l i d s k é h o činu a dechu. — J e však m n o h o lidí, kteří se po celý život potloukali z místa na m í s t o , z venkova do města, ze čtvrti do čtvrti, z domu do domu, takž e b y se zdálo, ž e se u nich nebude mít kdy vytvořit a ustálit ona k r a j i n a jejich duše, onen důvěrný obzor, který by se jim po každé vyn o ř i l před očima, když by si měli někam položit děj smyšleného p ř í b ě h u , d o k t e r é h o by se utíkali j a k o do domova své fantazie. A tady jsme, myslím,, u čehosi velmi zajímavého. J s e m přesvědčen, ž e t a k o v á zvláštní a důvěrná krajina existuje i u lidí, kteří jsou jinak b e z d o m o v a . N a š e nostalgie po ztracené vlasti je tak veliká, že si
212
Jan
Čep
duše — jak praví kdesi Jaroslav Durych — snáší sama ú t r ž k y obrazů a vzpomíek k stavbě t é t o krajiny, jako si pták staví hnízdo z bláta a stébel, posbíraných na všech cestách. Víme mnozí z vlastní zkušenosti, že zanecháváme kousek sebe, kousek svého domova nebo své nejasné t o u h y p o jakémsi pravém a stálém domové na všech místech, kterými j s m e prošli a na kterých jsme prožili nějaký otřes, anebo třeba jenom řadu zdánlivě jednotvárných dní, oddělených od sebe večery se slabým odleskem západu nad p r o pastí ulice a drnčením kanárčího hlasu v podzemním bytě obuvníkově. Projdeme-li později náhodou podle dveří svého bývalého bytu — třebas nás v něm tenkrát všechno mrzelo, takže j s m e se n e m o h li dočkat, kdy se už z něho vystěhujeme — vynoří se nám při pohledu na prošlapanou rohožku, na záclonku u dveří d o m o v n í k o v ý c h , na špinavé okno vedoucí do dvora s plechovými sudy na smetí spousta zvláštních okamžiků i se svým citovým přízvukem — b y ť j s m e si ho tenkrát ani neuvědomili — a dotkne se nás t o j a k o něžná výčitka. Vidíme například na Nerudovi nebo na Arbesovi, že i m ě s t s k é dítě má svou krajinu, svůj revír, který se prostírá přes několik ulic, obsahuje oblasti známější a méně prozkoumané, má svoje charakteristické chvíle, okamžiky ticha mezí západem a setměním, t e s k n o u prázdnotu nedělních odpolední, kus nebe nad střechami, na k t e r é m mžiká večer hvězda, a ráno ještě za tmy zvonění v blízkém klášteře. Vidíme i na ulicích dost živých kluky, jak si hrají v kuličky a na honěnou, a teprve tam, kde není nic než železo a sklo, výtahy a kanceláře, stává se terén neplodným pro dětskou fantazii a ani t o ne docela. Jsem si jist, že i lidé, kteří nikdy neměli své střechy nad hlavou a nezdrželi se nikdy na jednom místě, aby k němu přirostlí, chovají v paměti zvláště důvěrnou vzpomínku na některá místa — na kus hrbolaté ulice s politými chodníky, na lavičku s churavým s t r o m e m , na průjezd plný pivního zápachu, na jedno o k n o se z á c l o n k o u — na kterých spočine občas jejich srdce tak jako stěhovaví ptáci, „kteří při letu přes moře odpočívají umdleným křídlům na samé vodní hladině nebo na stožárech lodí" (Durych). Kdybychom ostatně sledovali rodokmen lidí, kteří žijí v městě třebas už kolik generací a kterým nepatří nikde ani dlaň půdy, objevili bychom, že si odevzdávají s otce na syna vzpomínku na kraj, o d k u d vyšli jejich předkové, a opírají se v mysli o o n o místo j a k o o svou skrytou zálohu, jako o nezcizitelné dědictví. T a k j a k o se v jejich řeči vyskytují do kolikátého kolena obraty z nářečí jejich předků, žije dále v jejich představách a v jejich podvědomí kraj, do k t e r é h o třeba j a k ž i vi nevkročili. Zdá se, jako by i duše potřebovala pro svůj život kus země, kde by mohla zapustit kořeny, odkud by mohla vyhnat k m e n a korunu své obraznosti, žádostivé prostoru a světla, kam by se m o h -
D vojí
domov
213
la uchýlit, uploužená po bludných cestách necestách, dřív než se navždycky vznese do oslňujícího jasu, kde utkví bez podpory, — R o d y , k t e r é t a k t o přicházejí vymírat do měst — celé nebo v některých větvích — mají za sebou často staletou minulost na jednom m í s t ě nebo aspoň v j e d n o m kraji. T a k o v á dědičná rodová sídla jsou takřka nasáklá ž i v o t e m m n o h a pokolení a souvislost živých s mrtvými j e tam m n o h e m zřetelnější. N e n í t o pouhá pověra nebo básnický o b r a z , řekneme-li, že ve vzduchu takového stavení uvízlo něco z neb o ž t í k ů dávno zmizelých: ozvěna jejich hlasu, jejich kroků, jejich bolestí a jejich lásky, která váže k nerozvázání mrtvé s živými. N e p ř e s t ř e l u j e m e , tvrdíme-li, že i vnější podoba takového stavení a všeho, co k němu patří — pohled jeho oken, linie jeho zdí a střechy, cesta stáčející se k j e h o vratům — přijímá na sebe podobu jeho obyvatelů a j e j i c h skrytého duševního života. Každý, kdo vyrostl na venkově, kde sedí některé rodiny od staletí na svých gruntech, ví, Že ony domy a jejich obyvatelé, ba i věci a zvířata mají jakousi společn o u barvu, společný rytmus, který spojuje chůzi a posunky hospodářů s k r o k e m koní, s vrzání vozů, s křivkou jejich polí a cest. Z v y k y a povaha oněch lidí se nedají vyložit bez dědictví, které přijali o d svých předků. N e n í pochyby o t o m , že co se týče h m o t n é stránky t o h o t o děd i c t v í , s t a t k ů a polí, mívá selská posloupnost charakter i dost nepříjemný. L z e t u velmi snadno propadnout modloslužbě, sobectví a krut o s t i . D o m y a pole se m o h o u stát modlami, kterým se doslova obětují živí lidé,, jejich svoboda a láska. Nejsou-li na takových místech v rovn o v á z e principy, které učí lásce k bližnímu a odpoutanosii od pozems k ý c h s t a t k ů , vede takové držení půdy k lakomství, k pýše a k tvrd o s t i srdce. D r ž í - l i však principy křesťanského života rovnováhu přirozené příc h y l n o s t i k zděděné půdě, musíme uznat, že z t o h o vzniká nejstarší, n e j n o r m á l n ě j š í a k o n e c k o n c ů nejsympytičtější útvar, k jakému dosud l i d s t v o došlo. Ž í t v rytmu se zemí a zároveň v ustavičném boji proti n í , cítit ji p o d nohama j a k o bezpečnou oporu, která nikdy neuhne, cít i t t e p její živé mízy, a zároveň být na stráži proti jejím temným ž i v l ů m , p o u t a t a pronikat duchem její slepé bujení — t o ť nejkrásnější s y n t é z a , k t e r á vede k harmonickému lidskému normálu. J e nasnadě, že tam, kde už lidé žijí dlouho ve styku se zemí a s p ř í r o d o u , kde ji od pokolení k pokolení mělní a tříbí svým duc h e m , uvádějí ji j a k o sami sebe, své děti a svou čeled v soulad s lit u r g i c k ý m r o k e m , kladouce ji na p o d n o ž Božské oběti — bude i kraj i n a zlidštěiá a zduchovnělá; její o b z o r , její tvář budou zformovány v u r č i t ý výraz j a k o kterýkoliv plod tvůrčího ducha. J e nasnadě, že bude poznamenána osudy lidí, kteří v ní po staletí
214
Jan
Čep
žijí, že bude podobna jim a oni jí. Živí budou přijímat j e j í p o d o b u jako dědictví po mrtvých, a p r o t o ž e stopy n e b o ž t í k ů j s o u v ní stale Čerstvé a živí o ně klopýtají na každém kroku, budou skrze ni živí mrtvým blíž. Není náhodou, že se zrovna k takovým starým selským statkům, kde se vystřídalo mnoho pokolení stejného rodu, poutají všelijaké tradice, podle kterých jsou nebožtíci v stálém spojení se svými p o t o m k y , dovolávajíce se od nich pomoci a přihlašujíce se varovnými znameními v rozhodných okamžicích jejich života. Nemusíme se t a k o v ý m zkazkám příliš bránit a vykládat je všechny pověrou a chorými nervy. N e známe přece zákonů nadpřirozeného světa a obyčejně se dopouštíme té chyby, že na něj bezděčně přenášíme naše fyzické podmínky. N e n í jistě správné onen svět nějak lokalizovat, místné jej určovat a ohraničovat, Není možné, že se — mluveno prostorově a o b r a z n ě — s naším světem kryje anebo prostupuje, a naši nebožtíci n e p o t ř e b u j í tedy urazit miliardy kilometrů, aby se najednou mezi námi vynořil jejich stín. Bývají tedy takové staré selské rody velmi názornými příklady o b cování svatých a duchovního souručenství mrtvých s živými. P o u t o duchovního dědictví, které je spolu váže, může být pro ně stejně silou a nadějí jako zdrcujícím břemenem. Udála-li se v n ě k t e r é m rodě tragédie lakomství, msty nebo jiné vášně, trvají často jejich následky uvnitř rodiny po několik generací. Vnukové jsou poznamenáni hříchy, krutostmi nebo zlomenými touhami svých dědů. Čerpají ze záloh utrpení, obětavosti, lásky, nahromaděných od dědů, a sklízejí ovoce se stromů, které zalévali jejich předkové svou krví. N a o p a k se zase může objevit v některém z pozdních p o t o m k ů dávno z a p o m e n u t á křivda nebo zločin, a může se na něm chtít, aby vykupoval a dále nesl temný osud svého ztroskotaného předka. N u t n o tedy pojímat historii takového selského rodu n e j e n o m jako historii jednoho statku, udržování nebo rozmnožování jistého jmění, nýbrž především jako velmi složitý proud spřízněných duchovních osudů, které se prolínají a zasahují jeden do druhého podle velmi delikát nich zákonů. Každému takovému rodu je vyměřeno jisté poslání je mu dána jistá hřivna, aby s ní hospodařil. N e n í bez významu, že mu bylo vykázáno — i ve smyslu hmotném — místo, které zaujímá, a není jedno, vydrží-li na něm, nebo bude-li z něho dezertovat, není to jedno už vzhledem k poslání širšího celku, jehož je částí. P o d l e zákonů rovnováhy nám často nezbadatelné byla rozdělena nestejným dílem mezi členy jednoho rodu záloha duševních i fyzických sil, štěstí, nadání, utrpení a bídy. Není pochyby, Že uvnitř t ě c h t o osudů, v jejich celku, vládne naprostá spravedlnost, avšak její tajemství nám zůstane skryto až do skonání času.
Dvojt
domov
Z n a m e n á tedy pro k a ž d é h o jednotlivého p o t o m k a duchovní společenství s j e h o předky j e d n a k velikou oporu, ale zároveň i velikou odpovědnost. J a k o m ů ž e m e přejít takřka po zádech svých dědů přes trhliny svých vlastních chyb, může na nás být naloženo břímě cizích nedoplatků, a b y c h o m j e donesli k cíli. N i k d o nám sice nezabrání, abychom je neshodili, ale sami se třeba zřítíme zároveň s ním. Č e s k ý básnický génius cítil a prožíval t o t o souručenství velmi intenzívně. V e z m ě t e si K . J . E r b e n a , j e h o ž básnické dílo j e výmluvným svědectvím o t o m , jak se česká duše sžila s duchem křesťanství, jak jej vstřebala a uhnětla v básnický tvar. J e docela přirozené, že duše každého národa reaguje poněkud jinak na ideový základ křesťanského učení, že j e o b k l o p u j e svou specifickou atmosférou, vtiskuje mu do j i s t é míry svou lidskou tvář — tak jako dává svým Madonám a světicím p o d o b u svých dívek a žen. T a t o tendence je docela legitimní v oblasti p r o f á n n í t v o r b y , n e b o ť je projevem snahy o důvěrné přiblížení k jádru nauky, o její prolnutí do každodenních zvyků a představ. Z v ě d o m í a prožívání t o h o t o duchovního společenství je zcela živeno dílo O t o k a r a Březiny a J a k u b a Demla. Březina se dostává skrze n e b o ž t í k y své krve do velkého kruhu všech bratří, kteří s ním vzpírají b ř í m ě t a j e m n é viny a napřahují zrak zaplání Světla. Dílo J a k u b a D e m l a je vlastně jediný rozhovor s j e h o mrtvými, s m a t k o u , s o t c e m , sestrou, a hledáním místa, které on zaujímá v poměru k nim a k t ě m , k t e ř í j e předcházeli. N e n í p o c h y b y , že křesťanská nauka o obcování svatých, o taj e m n é m společenství živých a mrtvých, minulých a budoucích, kteří jsou svázáni p o u t e m duchovního rodu, lásky a viny, vzájemné zásluhy a o b ě t i , bude vydatným inspiračním zdrojem básnických děl vznikajících z půdy katolických tradic, a bude tvořit jejich skrytou kanavu. D r u h ý m takovým inspiračním zdrojem bude ovšem křesťanské p o n ě t í o individuální ceně každé lidské duše, vykoupené krví K r i s t o vou, o jejím zvláštním úkolu na t é t o zemi, o t o m , že na každé lidské duši zvlášť spočívá o k o božích úmyslů, které se projeví třebas j e n o m j e d n o u za život, v podobě infinitesimální, ale dostatečné, aby převážily v r o z h o d u j í c í m okmažiku vahadlo lidských osudů. — Mluvili j s m e o duchovním dědictví a souručenství j e d n o h o rodu. V s t e j n é m smyslu m ů ž e m e mluvit o duchovním dždictví a souručenství celého národa. I jemu bylo svžřeno jakési poslání, na kterém pracuje v s k r y t é podzemní souvislosti pokolení za pokolením. T a k é tady j s o u hříchy, zrady a zbabělosti celých generací, které doléhají tvrdě na r a m e n a p o t o m k ů a mohou být od nich s napětím všech sil
216
Jan
Čep
a s nasazením života smazány, anebo se může pokračovat v nevěrnosti, cestou ke katastrofě.. T a k é tady platí to, co j s m e řekli o d o m o v ě v užším smyslu: jsme postaveni na jisté místo, kterého j s m e si sami nevzali, jako j e h o stráž. Jediný pravý a přirozený vztah k t o m u t o poslání -je vztah lásky a hrdinství — ačkoli i cesta ke vzpouře je nám otevřena dokořán. Můžeme sice dezertovat, ale i nám bylo řečeno, že kdo usiluje zachránit svůj život, ztratí jej. N e n í naší věcí, a b y c h o m uvažovali proč nám byla svěřena jedna hřivna nebo dvě nebo pět, ale poČet z nich bude od nás vymáhán bucf jak bučí. Má-li ovšem národ plnit poslání, které mu bylo svěřeno, musí je především znát a být zajedno o jeho smyslu. A jakmile je pozná, b ý t mu věren stůj co stůj a obětovat mu všecko. Zpronevěří-li se mu, odpadne-Ii od něho, uhne možná okamžitému a nejbližšímu nebezpečí, ale zároveň se zbaví vzpruhy svého života, zdroje své duchovní tvorby, a je uvržen v anonymitu páriů. Hledíme-li na svou podobu do zrcadla naší historie, máme zajisté nejednou příčinu k znepokojení. Náš charakter jeví podivné trhliny, podivnou nedůslednost a dvojakost. Vidíme tam j e d n o h o svého světce zabitého lidmi vlastní krve, druhého utlučeného od pohanů, když ho vlastní země nechtěla, vidíme nerovné výkyvy mezi p ř e o c h o t n ý m přijímáním cizích kultur a domamilstvím zase až příliš partikulárním, a zejména cítíme až dodnes, až na kořeni svého života smrtelnou trhlinu reformace, která nás rozdělila a ochromila navždycky. V i d í m e dvojnásobnou zradu své šlechty, jednou před rokem 1 6 2 0 a p o druhé po něm, její sobectví, vnitřní nekázeň, nedostatek smyslu pro j e d n o tu, lhostejnost k jazyku a sterilnost v oblasti duchovní tvorby. Č í m byla v podstaě naš reformace, naše národní pýcha a jak se říká, „nejryzejží projev našeho národního génia", můžeme dodnes sledovat na našem mělkém liberalismu, planém novinářském řečnění, na výkyvech mezi ochotou k snadným kompromisům a náklonností ke k r á t k o dechému radikalismu — n e b o ť jejich společným povahovým základem je t o t é ž nepochopení pro velkou jednotící ideu, táž n e c h u ť k heroismu, táž náchylnost k sektářskému hašteření, k drobnému chytračení, t o t é ž sobectví a malicherná tvrdohlavost, táž myšlenková m ě l k o s t a rozpli zlost. J e toho tedy hodně, co může pokoušet naši malomyslnost a naše pochybnosti, zejména za situace, která nám visí nad hlavou. N e n í t o ho však ještě dost, abychom kapitulovali.. N e m á m e vlastně volby, neb o ť víme, že všechna naše duchovní tvorba je v čase vázána na t u t o zemi, na t u t o vlast, která nám byla dána j a k o léno. Bůh chtěl, aby hlas naší země zněl v zástupu, který zpívá před j e h o trůnem, a aby její tvář byla jednou z těch, které obrážejí podobu J e h o myšlenky. Nemáme právo zašantročit duchovní dědictví, jehož strážci jsme byli
D vojí
domov
217
ustanoveni, a nesmíme dementovat ty, kteří hájí naše pře před B o h e m , světce své krve, kteří znají naše slabosti a naši bídu, ale také naši d o b r o u , byt' kolísavou vůli. O d n e s l i j s m e si do p o z e m s k é h o vyhnanství rozdvojený pocit času a místa. N á š život se nám zdá příliš k r á t k ý a přítomná chvíle často příliš dlouhá, n e b o ť jsme padli za o b t í ž sami sobě a jsme si snesitelní, j e n o m k d y ž sami od sebe d o k á ž e m e utéci. T r á v í m e čas tím, že se z t r á c í m e sami s o b ě v lásce k jiným tvorům — nevědouce, Že co v n i c h hledáme, j e č a s t o zase j e n o m naše vlastní tvář. Známe všichni o n e n výrok sv. A u g u s t i n a ( „ N e p o k o j n é je srdce lidské..."), který by se m o h l doplnit v ý r o k e m Pavlovým, že nyní vidíme jen v zrcadle a v podobenství. V naší lásce k zemi je cosi z tragického o b j e t í provinilých milenců u n á š e n ý c h na t r o s c e korábu, veliký soucit a veliká něha k spolutrpitelce našeho p r o k l e t í , která aspoň neodmítne útočiště hrobu našemu k a i n o v s k é m u srdci, z m í t a n é m u protichůdnými a klamnými touhami. B y l y nám letos č a s t o citovány verše, v kterých volá Máchův vězeň p ř e d popravou za plujícími oblaky: T a m na své pouti pozdravujte zemi, ach, zemi krásnou, zemi milovanou, kolébku m o u i h r o b můj, matku mou, vlast j e d i n o u i v dědictví mi danou, širou tu zemi, zemi jedinou! V t ě c h t o verších zní drásavá nostalgie toho, kdo tiskne k srdci u b o h o u relikvii, jedinou památku na drahého člověka, to jediné, c o m i l u j e a c o má, ale zároveň už upírá vytřeštěný a žádostivý zrak kamsi k jiným b ř e h ů m , k jiné a větší jistotě. Z n á m e všichni něco p o d o b n é h o , i když to neprožíváme každou chvíli s t a k o v o u drásavou palčivostí, známe ono uštknutí něhy při v z p o m í n c e a m í r n ý o b z o r svého domova, na pěšinu stáčející se k v r á t k ů m — „na kouř, který stoupl z rodné I t h a k y " — ale známe i nenadálé z í v n u t í srdce, když čas podřimuje nad naší střechou, o n o zav a n u t í vůně z n e z n á m ý c h krajin, o n o zatetelení přízraku, který nám snad posílá o b r a z našeho pravého domova, na který jsme tady chvílemi m á l e m zapomněli. „ N e p o k o j n é j e srdce lidské..." V t ě c h t o výkyvech mezi domovem a d á l k o u , mezi zde a tam, ach tam, v t o m t o útěku před sebou samým — k t e r ý je zároveň hledáním sebe samého — v t o m t o pronásledování p r a v é h o d o m o v a , který se vznáší jako fata morgána nad naší krajinou — j e k o ř e n naší bájivé vlohy, osten všech příběhů, které byly vymyšl e n y o d H o r n é r a přes Cervantesa k B o s t o j e v s k é m u , Mannovi, Prous-
218
Jan
Čep
tovi a Bernanosovi. Člověk si ustavičně hledá alibi a skrývá se uprostřed stromoví pozemského, „aby jej nenašel H o s p o d i n , procházející se při větérku po poledni." K vyložení t o h o t o fabulačního pudu v člověku, t é t o mánie vytvářet fiktivní situace a fiktivní osudy s lidmi napůl h m o t n ý m i a napůl snovými, nestačí empirická psychologie, která by chtěla tvrdit, že člověk zná jenom to, co sám zkusil a k čemu může leda udělat více méně podařenou obdobu. T ě ž i š t ě t o h o t o vytváření fiktivních světů, v kterých si člověk tak rád hraje sám se sebou na schovávanou, n u t n o hledat v jakési prazkušenosti, která je člověku imanentní a která sahá dál než jeho empirická paměť. N u t n o je hledat v p o d v ě d o m é m pocitu, že žijeme uprostřed Tajemství, uprostřed věcí, které j s o u a zároveň nejsou — nebo lépe, které jsou ještě něčím jiným, nežli čím se zdají. Tajemství proniká všemi průlinami našeho světa j a k o přesladké světlo, jehož každý paprsek zraňuje jako předtucha neviditelné vlasti. Není pochyby, že stvoření je velké dobrodružství a že v sobě skrývá jádro, které má božskou příchuť. Poznání, že e x i s t u j e m e zároveň v čase a zároveň ve věčnosti, stouplo kdysi do hlavy mladému R i m baudovi jako mystické víno. Kde přestává území t o h o t o světa a kde začíná území světa druhého? Kudy procházejí cesty vedoucí do ztraceného království? J s o u t y t o dvě oblasti tak ostře od sebe odděleny? Nestačí nepatrné vychýlení perspektivy, nepatrný odraz o n o h o tajemného světla, prýštícího z neviditelného zdroje, abychom byli sice zde, ale zároveň už jinde, a vrátili se odtamtud s nevyléčitelnou ranou v srdci? Kdo ví, jaké překvapení pro nás chystá smrt! N a š e tělo před ní uskakuje jako kůň před překážkou, a ona pro nás bude, doufáme, spíše místem velikého shledání než rozloučení. J e nám teď m o ž n á trochu líto, že bychom měli navždycky opustit milé cesty t é t o země, které se tak líbezně vinou v polích mezi stromy — ale věříme, že smrt bude spíše otřesem, při kterém nám náhle spadnou šupiny s očí, oním nepatrným vychýlením perspektivy, o které j s m e se tolikrát s nezdarem pokoušeli ve svých smyšlených příbězích — a m y vykřikneme radostí, jako když se před děckem náhle otevře náruč matčina. Věříme, že rajské luhy se budou věčně prostírat na místech našeho rodného kraje, a to, co pro nás tady bylo neusínající hlodavou tesknotou, bude pro nás tam, v záři onoho světla, které j s m e zahlédli jednou v neděli ráno na stěně svého dětství, věčným a neustávajícím nasycováním.
Vaclav
Havel
Thriller Přede m n o u leží slavná O k u l t n í filosofie J i n d ř i c h a Kornelia Agrippy z N e t t e s h e y m u a j á čtu, že požití živého (pokud m o ž n o j e š t ě t l u k o u c í h o ) srdce dudka, vlaštovky, lasičky nebo k r t k a dává člověku dar věšteckých schopností. J e devět hodin večer a pouštím rádio. H l a s a t e l k a čte suchým, věcným hlasem zprávy: paní Indíru G á n d h i o v o u zastřelili dva sikhové z její osobní stráže. Z vodní nádrže na Visle byla vylovena mrtvola pátera Popieluszka, uneseného d ů s t o j n í k y polské policie. J e organizována mezinárodní p o m o c E t h i o pii, kde h l a d o m o r ohrožuje milióny lidí, zatímco tamnější režim investuje t é m ě ř čtvrt miliardy dolarů do oslav desetiletého trvání. A m e r i č t í vědci vypracovali projekt stálé observatoře na Měsíci a lidské výpravy na Mars. V Kalifornii bylo jednomu děvčátku transp l a n t o v á n o srdce paviána, proti čemuž vznesly protesty různé spolky na o c h r a n u zvířat. D á v n é m ý t y nejsou zajisté jen realizací archetypálních obrazů k o l e k t i v n í h o lidského nevědomí. J s o u však nepochybně i tím. M n o h o t a j e m s t v í bytí i člověka, m n o h o j e h o temných vidin, tužeb, tušení, n e j a s n é h o „před-vědeckého" vědění a možná mnoha důležitých m e t a f y z i c k ý c h jistot j e zřejmě ve starých mýtech zašifrováno. T y m ý t y přirozeně přesahují své tvůrce: skrze jejich tvůrce promlouvalo cosi vyššího, cosi m i m o ně, cosi, c o oni sami nedokázali asi plně p o c h o p i t a p o j m e n o v a t . A u t o r i t a , kterou měly mýty u lidí starých k u l t u r , svědčí o t o m , že t a t o vyšší moc, ať už je jí cokoliv, byla kdysi p o c i ť o v á n a a uznávána obecně. Zůstaneme-li u jungovské interpretace m ý t ů , pak je zřejmé, že m ý t y vnášely i jakýsi částečný nebo —pr-ozrainmn!4 „ p o ř á d e k " do složitého světa nevědomých tušení, neprok a z a t e l n ý c h j i s t o t , skrytých instinktů, vášní a tužeb, patřících bytostně k lidské duši. A že autorita mýtů vykonávala nad t ě m i t o silami lidského nevědomí cosi j a k o „ k o n t r o l u " či „ d o z o r " . N o v o v ě k á civilizace zbavila staré mýty jejich autority. Vsadila na chladný, deskriptivní karteziánský rozum a uznává jen myšlení v pojmech. N e c h c e se mi věřit, že by celá t a t o civilizace byla jen bludným r a m e n e m dějin a osudným omylem lidského ducha. Spíš asi představuje jen nějakou n u t n o u fázi, k t e r o u musí člověk a lidstvo projít
220
Václav
Havd
a kterou člověk — pakliže ji přežije — posléze na nějaké vyšší úrovni, bez současné fáze ovsem nemyslitelné, překoná. A ť už je tomu ale jakkoliv, jisté je, že celá t a t o racionalistická orientace nové doby, rezignujíc na autoritu mýtů, podléhá velkému a nebezpečnému klamu: zdá se jí, že není ani oněch vyšších a temných mocností, ať už v lidském nevědomí nebo v záhadném vesmíru, kterých se mýty jakýmsi způsobem dotýkaly, o nichž svědčily a jejichž relativní „ k o n t r o l u " zajišťovaly. Dnes převládá názor, že vše lze tak zvaně „rozumně vysvětlit", logickým popisem bdělého rozumu. Nic temného není — a pokud něco temného je, pak je třeba na to vrhnout paprsek vědeckého poznání a přestane t o být temné. J e to ovšem opravdu jen grandiózní sebeklam moderního ducha. Tisíckrát totiž může t o t o tvrdit, tisíckrát může popírat onu „odvrácenou tvář" světa a lidské duše, nikdy ji tím však nezruší. Zažene ji pouze ještě hlouběji do stínu, Dosáhne maximálně t o h o , že celý ten složitý svět skrytého si nalezne své zástupné, zamaskované a ještě víc matoucí způsoby projevu. Ž e „pořádek", který do t o h o t o světa vnášel kdysi mýtus, a díky kterému měl člověk aspoň mírný přehled o jeho mocnostech a aspoň omezenou kontrolu nad nimi, zmizí spolu s mýtem a že ony „noční síly" budou působit nadále už zcela chaoticky a nekontrolovatelně a že budou vždy znovu konsternovat člověka svou — pro něho zcela nevysvětlitelnou — p ř í t o m n o s t í , prosvítající moderním rouchem, do něhož se skryly. Ale nejen t o : s temnými mocnostmi byly pohřbeny — jako vlastně taky temné — i mocnosti dobré: O l y m p byl zrušen jako celek — se svými potměšilci i svými spravedlivými. T a k ž e už není ani nikoho, kdo by zlo trestal a strašidla odháněl. D o b r o má ve své zdvořilosti tendenci vzít tenhle velký pohřeb vážně a vymizet; zlo naopak cítí, že nadešla j e h o chvíle: lidé na ně totiž přestali věřit. Dodnes nechápeme, jak mohl velký a civilizovaný národ — nebo aspoň jeho značná část — podlehnout ve 20. století fascinaci jedním směšným a zakomplexovaným maloměšťákem, uvěřit j e h o pseudovědeckým teoriím a jeho jménem hubit národy, dobývat k o n t i n e n t y a dopouštět se neuvěřitelných krutostí. Pozitivistická věda, včetně marxismu, nabízí rozmanitá vědecká vysvětlení t o h o t o záhadného úkazu. T a to vysvětlení však jeho nevysvětlitelnost spíš zdůrazňují než odstraňují. N e b o ť „objektivní" chladný rozum, který k nám z t ě c h t o vysvětlení promlouvá, vlastně jen podtrhuje podivný nepoměr mezi sebou samým — jako mocností, pro tuto civilizaci údajně rozhodující — a o n í m davovým šílenstvím, nemajícím s žádným rozumem nic společného. Ano, s tradičním mýtem byl pohřben i jakýs takýs „ p o ř á d e k " v temné oblasti našeho bytí. A to, čím se novodobý rozum p o k o u š í t e n t o pořádek nahradit, resp. to, v čem nalézá tato temná oblast
Thriller
221
(nebo aspoň některé její síly) svůj „náhradní pořádek" a „moderní v ý r a z " , se ukazuje stále znovu jako scestné, falešné a zhoubné, p r o t o ž e vždy jaksi p o k o u t n í , náhražkoví té, bez kořenů, bez ontologie i bez morálky, ba d o k o n c e až směšné tak jako kult Nejvyšší Bytosti za f r a n c o u z s k é revoluce, kolektivistický folklór totalitních systémů n e b o jejich oslavně realistické umění. Připadá mi t o tak, jako by p o h ř b e n í m m ý t u bylo rezignováno na osvědčenou stáj, v níž byla po tisíciletí držena záhadná zvířata lidského nevědomí, t a t o zvířata jako by byla p u š t ě n a na svobodu — v tragicky mylném přesvědčení, Že jde o přeludy — a nyní tedy pustoší krajinu. Pustoší ji a zároveň si vytvářejí své „náhradní s t á j e " v místech, kde bychom co nejméně očekávali, například v sekretariátech moderních politických stran. T y t o svatostánky m o d e r n í h o rozumu jim přitom propůjčují svou výbavu a autoritu, takže pusté plenění je posléze zaštítěno nej vědečtějším názorem na svět. Lidé tu hrůzu začínají chápat obvykle až ve chvíli, kdy je už pozdě: t o t i ž v okamžiku, kdy zjišťují, že tisíce jejich bližních bylo vyvražděno z důvodů naprosto iracionálních. Iracionalita v převleku střízlivého rozumu a vědeckého výkladu o nevyh n u t e l n é m chodu dějin, který si žádá miliony obětí v zájmu šťastn é b u d o u c n o s t i miliard, se zdá být podstatně iracionálnější a tudíž nebezpečnější, než iracionalita přiznávající se mýtem k sobě samé, přizpůsobující se v něm imperativu „kladných m o c n o s t ! " a obětující převážně aspoň zvířata. D é m o n i si prostě dělají c o chtějí, zatímco b o h o v é se plaše skrývají v posledním útulku, který jim byl vykázán a k t e r ý se nazývá „lidské svědomí". A tak nakonec krvelačnost, převlečená za nejvědečtější světový názor (učící ostatně, že svědomí je t ř e b a podřídit dějinné nutnosti) vrhá do Visly J a n a N e p o m u c k é h o dvacátého století. A j e h o národ svého mučedníka okamžitě ve své duši kanonizuje. Zprávy, k t e r é náhoda svedla do jediného zpravodajství a další n á h o d a propojila s Agrippou, se mi náhle stávají čímsi víc než jen b ě ž n ý m zpravodajstvím ze světa: vnímám je jako rafinovanou koláž, k t e r á nabývá dimenzí symbolu, obrazu, šifry. Nevím, jaké skryté poselství j e o b s a ž e n o v t o m t o bezděčném artefaktu, který by se mohl j m e n o v a t „ T h r i l l e r " podle slavné Jaeksonovy písničky. Cítím jen, že t u náhoda — t e n t o velký básník — k o k t á cosi nejasného o zoufalství dnešního světa. M a r x i s t i č t í démonologové nejprve píší v polských novinách, že P o p i e l u s z k o j e černý mág, pořádající za asistence ďábla v kostele s v a t é h o Stanislava K o s t k y ve Varšavě černé mše antikomunismu; jiní v ě d e č t í marxisté ho v noci přepadají, bijí, vraždí a vrhají do Visly; další „vědci" na ploše šestiny světa pak tvrdí, že se za tím činem skrývá p ř e s t r o j e n ý Ď á b e l , t o t i ž C I A . j e to celé ryze středověká
Václav
222
Havel
historie. J e n o m ž e jejími aktéry jsou scientisté, lidé zaštiťující se vědou a vlastnící údajně vědecký světový názor. O to je ta věc ovšem šílenější. Démoni jsou vypuštěni ze stáje mýtů a pitvorně se převlékají za počestné muže dvacátého století, kteří nevěří na strašidla. Sikhové se už ani nepotřebují převlékat za vědce. C í t í se být — tváří v tvář tomu modernímu světu a s modernímu samopaly v rukách — nástrojerp Prozřetelnosti: trestají přece jen v souladu s dávnou věštbou znesvětitelku svého Zlatého chrámu. H i n d u i s t é vzápětí vyvražcfují a zaživa upalují sikhy, jako by se na vraždě paní Indíry podíleli všichni do jednoho. J a k je to m o ž n é ve století vědy a rozumu? J a k to věda a rozum vysvětlí? J a k t o j d e d o h r o m a d y s kolonizací Měsíce a s přípravou cesty na Mars? J a k t o souvisí s věkem, schopným transplantovat lidem srdce paviána? N e c h y s t á m e se na Mars s tajnou nadějí, že své démony necháme na Zemi a tím se jich zbavíme? A kdo má vlastně srdce paviána: t o malé děvčátko v K a lifornii — nebo etiopská marxistická vláda, stavějící svá mauzolea v době hladomoru, důstojníci polské policie či sikhové z o s o b n í stráže indické ministerské předsedkyně, která hyne, dík jejich víře dávných věšteb — jako starověký císař rukou svých služebníků? Zdá se mi, že člověk má to, čemu říkáme lidské srdce, ale že má v sobě i cosi z paviána. Moderní doba ruší t a t o podobenství, ze srdce dělá pumpu a přítomnost paviána v nás prostě popírá. A tak se znovu a znovu stává, že tento oficiálně neexistující pavián řádí nepozorován, ať už v převleku za osobní stráž političky n e b o v uniformě nejvědečtější policie dějin. Moderní člověk, tento spořádaný úředník světového Veleúřadu, lehce frustrován krachem svého způsobu poznání světa, vypíná posléze videorekordér s Mikem Jacksonem, hrajícím úpíra na nejprod á v a n ě j i videokazetě v dějinách světa („Thriller"), a jde do kuchyně, aby vyj mul z termosky — za zády všech spolků na ochranu zvířat — ještě teplé srdce dudka a pojedl ho ve snaze být obdařen darem věštby. (Napsáno
pro cyklus
Hessenskeho
rozhlasu
o problematice
mýtu.)
