Jan van Ruusbroec en het christelijk humanisme In 1964 was het precies vierhonderd jaar geleden dat Michelangelo overleed — een verjaardag die in Europa vanzelfsprekend niet ongemerkt voorbij ging. Bij deze gelegenheid schreef Albert Deblaere een korte overweging, waarin hij het humanisme van deze kunstenaar onderzoekt. En hij zegt op een gegeven moment: Wie de theocentristische visie op de mens laat varen, heeft reeds het fundament van het humanisme prijsgegeven: een tijdlang kan de kolos nog blijven staan. Doch in werkelijkheid ontbreekt reeds de geldige grond om aan zijn humane waarden zo buitengewoon veel belang te hechten, aan zijn heimwee of aan zijn liefde, zijn dromen of zijn lijden. In een profaan humanisme is de mens reeds virtueel de entiteit in de reuzenstaat, de mier in het mierennest. Wat kan een verstandige organisatie [beletten], de mens eindelijk te verlossen van zijn onverzadigbare drang naar het eindeloze, hem te opereren van zijn dromen, liefdes en heimwee, zijn reflexen te conditioneren, om hem de volmaakt gelukkige, wijl onbelangrijke, burger te maken van een Brave New World? U zal het met mij eens zijn dat dit een uitdagende passage is. Zo is ze ook bedoeld. In mijn bijdrage van vandaag zou ik in willen nagaan aan welk humanisme Albert Deblaere dan wél dacht, en wat dit betekent voor de studie van de mystieke literatuur. Het is immers opvallend dat Albert Deblaere, die in 1964 al een groot kenner van de mystieke literatuur was — zijn studie van de ‘wezensterminologie’, in de Dictionnaire de Spiritualité getuigt daar onmiskenbaar van — zich ook toelegde op een kunstenaar als Michelangelo. Het humanisme heeft hem trouwens nooit losgelaten. Zijn interesse voor de figuur van Erasmus klinkt in vele van zijn publicaties door. Blijkbaar waren de studie van de mystiek en die van het humanisme voor hem geen twee afzonderlijke werelden, maar was er een band die beiden verbind. Het lijkt mij dat deze band de specifieke mensvisie betreft die er in de christelijke mystieke literatuur aan bod komt. Deze mensvisie heeft, zo suggereert Deblaere in het zojuist geciteerde artikel, kunnen leiden to t het Italiaanse humanisme waarin Michelangelo thuishoort. Indien echter deze mensvisie verminkt wordt, dan heeft dit tragische gevolgen. De mens wordt dan een betekenisloze burger. 1.Het christelijke humanisme van Jan van Ruusbroec In een eerste stap zou ik willen nagaan welke de dimensies van deze antropologie zijn, en daarvoor biedt Jan van Ruusbroecs Van den Blinkende Steen een uitstekende invalshoek. Ruusbroec synthetiseert daar immers vier antropologische elementen die in al zijn werken aanwezig zijn: het ethische leven, de spirituele dimensie, het mystieke beleving en het ‘omgevormde leven’ van de ghemeynemensch (het ‘uitvloeien vanuit God’). Ik overloop deze dimensies. 1. De ethiek: daadwerkelijke openheid op de Ander De eerste dimensie, het ethische leven, is de basis, het uitgangspunt. Ruusbroecs beschrijving vertrekt van de goede mensce, de mens die daadwerkelijk het goede nastreeft. Dit betekent concreet dat het voor hem weinig of geen zin heeft om te spreken over de spirituele of contemplatieve dimensies indien deze ethische grondslag niet aanwezig is. Spiritualiteit die alleen maar innerlijkheid cultiveert, en geen oog heeft voor de nood van de naaste is aan Ruusbroec niet besteed. Voor de goede mens maakt hij echter een onderscheid, aan de hand van een bekende bijbelse metaforiek, tussen de ‘huurling’ en de ‘trouwe dienaar’. De huurling streeft het daadwerkelijk goede na, maar hij doet dat alleen omdat dit uiteindelijk hemzélf ten goede zal komen. Hij beseft dat de destructieve kracht van het kwade zich in laatste instantie tegen hemzelf zal keren, en daarom kiest hij voor het goede. Het gaat dus om iemand die, objectief genomen, zonder twijfel het goede doet, maar alleen uit welbegrepen eigenbelang. En zo komt het, zegt Ruusbroec, dat de innerlijke beleving van deze mens er een is van eenzaamheid. Met andere woorden, zo iemand valt volstrekt niets te verwijten, aangezien deze mens zich daadwerkelijk voor het goede inzet. Toch is het feit dat hij fundamenteel alleen blijft een teken dat zijn leven ‘onaf’ is. Hier komt reeds hét kerngegeven van Ruusbroecs antropologie aan de orde. Hij is er immers van overtuigd dat de mens geschapen is voor liefdesgemeenschap. Daarom zegt hij dat indien zulk een
mens nagaat wat er zich in hem afspeelt, hij tot het besef komt dat er in hem een natuurlijke gerichtheid op de ander aanwezig is, die bovendien inhoudt dat in de ontmoeting met de ander het geluk gelegen is. Immers, de vrees dat het kwade zich in zijn destructiviteit uiteindelijk tegen de persoon zelf zal keren — de reden waarom deze persoon voor het goede kiest — impliceert de vrees om zichzelf definitief de weg naar het geluk te ontzeggen. Welnu, de innerlijke beleving in een dergelijke toestand is er een van twijfel, angst, moeite en ellende, en dit moet betekenen dat de structuur van de menselijke persoon inderdaad van die aard is dat hij precies in de ontmoeting het geluk vindt, niet in het genoegzaam in zichzelf rusten. De mens is fundamenteel gericht op de ander en vindt bijgevolg zijn geluk in de ontmoeting met de ander. Het gaat hier natuurlijk niet alleen om de ‘ander’, de medemens, maar nog meer om God, die de ‘totaal-Andere’ is. Hoe meer deze openheid op de radicale alteriteit gefnuikt wordt, hoe meer de mens van zichzelf vervreemdt. Zijn innerlijke ervaring getuigt daarvan. Ruusbroec contrasteert de ‘huurling’ met de ‘trouwe dienaar’. Het verschil is niet gelegen in de daden die ze stellen, want beiden doen daadwerkelijk en naar best vermogen het goede, maar wel in hun innerlijke gerichtheid. De trouwe dienaar verricht echter het goede sonder waeromme. Zelfs het geluk beoogt hij niet; dat is louter iets dat eventueel ‘erbij gegeven wordt’. Het doel is de Ander. 2. Spiritualiteit: de relatie met de Ander Vervolgens bespreekt Ruusbroec een tweede dimensie, die we met een hedendaags woord ‘spiritualiteit’ zouden kunnen benoemen. Daarin ontleedt hij precies deze gerichtheid op de Ander. Degene die deze fundamentele, liefdevolle gerichtheid op de Ander niet alleen daadwerkelijk beleeft, maar bovendien ondervindt dat in deze beleving het die Ander zelf is die hem fascineert, dat deze Ander hem aantrekt en hem tot verbondenheid uitnodigt, noemt Ruusbroec, opnieuw in bijbelse terminologie, een ‘verborgen vriend’. De vriendschap zelf is immers verborgen, vermits uitwendig gezien de dienaar en de vriend precies hetzelfde verrichten, namelijk Gods geboden onderhouden. Anders gezegd, de vriend is altijd óók een dienaar. Het verschil is de innerlijke beleving. De verborgen vriend is vanzelfsprekend niet ‘beter’ dan de trouwe dienaar — het gaat immers in de twee gevallen om de goede mensce — maar er is wel een verschil op het vlak van de persoonlijke intimiteit met de Ander. Opdat er vooral geen misverstand zou bestaan over wat hij bedoelt, maakt Ruusbroec hierbij een korte bedenking. Men vindt tegenwoordig, zo zegt hij, dwaze mensen die alléén innerlijk verlangen te zijn, en wel zo dat ze geen dienst aan hun medemens willen bewijzen. Deze mensen zijn eenvoudigweg bedrogen, zo merkt hij op, aangezien ze noch dienaars noch vrienden zijn. Met deze korte bedenking laat Ruusbroec eens te meer aanvoelen dat er geen twéé wegen zijn om tot God te komen — de ‘contemplatieve’ en de ‘actieve’ — maar slechts één: die van de liefde. De innerlijkheid betreft precies de binnenkant van de daadwerkelijke liefde tot de Ander (die de dienst aan de medemens impliceert). Het verschil tussen de trouwe dienaar en de verborgen vriend, tussen de ethiek en de spiritualiteit, slaat alleen op het vlak van de ervaring: namelijk de ‘goede mens’ die zich bewust wordt van zijn openheid op de radicale alteriteit van de goddelijke Ander (en bijgevolg ook de ‘ander’ met kleine letter, de medemens), zich door die Ander aangetrokken voelt en zijn geluk vindt in het ingaan op die aantrekking. 3. De contemplatieve dimensie: in de Ander leven en ‘ont-worden’ Deze innerlijke dimensie heeft zelf ook nog een verborgen binnenkant, en deze is voor mijn onderwerp van vandaag wellicht de belangrijkste. Wie de ervaring hiervan hebben noemt Ruusbroec die verborghene sonen gods, en bedoelt hij hiermee misschien ‘geborgen zonen’, dit wil zeggen: helemaal geborgen in de liefde van de Vader — zoals Kensaku Shibata, de Japanse vertaler van de Blinckende Steen, me suggereerde. Daar waar de ‘verborgen vrienden’ innerlijk ervaren hoe zij met al hun vermogens georiënteerd zijn op de Ander, ontvangen de ‘geborgen zonen’ bovendien het besef dat zij helemaal geborgen zijn in de Ander. Precies op dezelfde manier als de Zoon geborgen is in de Vader. Opnieuw, het verschil ligt eenvoudig op het vlak van de ervaring. Een goede mens is een zoon van God, zegt Ruusbroec, vermits hij door de Geest bewogen wordt en ‘allen die zich laten leiden door de Geest van God zijn kinderen van God’ (Rom 8, 14). Er is echter en verschil mogelijk op het vlak van de
ervaring. Niet alle ‘verborgen vrienden’ ervaren ook wat zij eigenlijk zijn, namelijk ‘geborgen zonen’. Het besef geborgen te zijn in de handen van de Vader blijkt de keerzijde te zijn van de fundamentele overgave aan de Ander. Wat de ‘zonen’ ervaren is een wiseloseoverganc in het goddelijk leven van minne, dat geen begin of einde kent. De term overganc is niet toevallig: dit roept vanzelfsprekend de associatie op met pascha. We komen hier bij de radicale consequentie van Ruusbroecs antropologie waarvan de openheid op de Ander de clef-de-voute uitmaakt. De beschrijving die Ruusbroec hiervan geeft is uiterst precies: Wanneer dat wi ons selven onthoghen ende in onsen opghanghe te gode alsoe eenvoldich werden dat ons blote minne bevaen mach in die hoocheit daer si haers selfs pleecht boven alle oefeninghe van duechden — dat es in onsen oerspronc daer wi gheestelijc ute gheboren werden — daer selen wi ontwerden ende sterven in gode ons selfs ende alre eyghenscap. Ende in desen stervene werden wi verborghen sonen gods ende vinden in ons een nuwe leven, ende dat es een eewich leven (r. 496-502). Dit ontwerden, dat Ruusbroec verderop ook ontgeesten noemt, is geen bijkomstigheid. Het is de ontdekking van de diepste structuur van de menselijke persoon. Want de mens ontdekt hier zijn ultieme oorsprong, en dit is niets anders dan het leven zelf van de persoon ontdekken. Ruusbroec zegt: ...vinden [wi] in ons een nuwe leven... Men kan alleen maar iets vinden dat er al is. Het gaat dus niet om iets extra dat aan de natuur van de mens toegevoegd wordt, nee, het betreft de mens zoals hij is. Ruusbroec zegt verderop: wi ghevoelen een eewich ute neighen in ene anderheit dan dat wi selve sijn (r. 618-619). En, zegt hij, dit is iets héél natuurlijks, zoals het water van de rivier naar de zee vloeit. Alsoe ghelikerwijs (...) soe es onse weselijcke ontsinken met (...) minnen altoes vlietende in een afgrondich ghevoelen dat wi besitten ende dat onse eighen es (r. 609-613). ‘Ontworden’ in liefde is beslist geen vermindering van de menselijke persoon als persoon, maar is de ontdekking van de volle zin ervan. Het narcisme is niet de natuurlijke conditie van de mens, integendeel. Dit alles kan natuurlijk niet waar zijn als de mens in laatste instantie een individu is, een per-seuna, zoals Abaelardus de term ‘persoon’ verstaat. Dan is het ‘ontworden’ eigenlijk niets anders dan destructie, ophouden te bestaan. Maar als de mens ten diepste ontmoeting is, dan is dit ute neighen in ene anderheit, deze ontmoeting, precies de ontdekking van de betekenis van de mens. Gaat de Noche oscura van Johannes van het Kruis niet precies hierover? Het is evenzeer dé hoofdthematiek van Hadewijchs gedichten, het ‘ont-worden’ weerklinkt haast in elke strofe. De hermeneutische sleutel om dit ‘ontworden’ te kunnen verstaan is natuurlijk de persoon van Christus. Zijn kenosis (of exinatitio, vernietinghe) toont wat een persoon eigenlijk is: liefdesgave. Hoghe minne es deen vore dander, zegt Hadewijch. Het is natuurlijk geen toeval dat de term ‘persoon’ zich grotendeels ontwikkeld heeft in de christelijke cultuur en met name in de intellectuele reflectie over wie Christus eigenlijk is. Tertullianus heeft daarvoor omstreeks 212 de relationele term persona gekozen en de volgende eeuwen zijn hem bijzonder dankbaar geweest voor deze briljante vondst. Wanneer Ruusbroec nu de uitdrukking ‘zonen van God’ gebruikt, is de suggestie overduidelijke. Het is niets minder dan een bevestiging dat de mens deelt in de goddelijke liefdeseenheid van de heilige Drievuldigheid, en wel op dezelfde plek als de Zoon. Meer nog, precies omdat de Zoon leeft in de goede mens, is deze ervaring van levensgemeenschap met Hem mogelijk. Dit betekent dat een auteur als Ruusbroec eigenlijk een totaal ander persoonsbegrip hanteert dan de hedendaagse lezer gewend is. Daar waar wij — ondanks alle modificaties — toch meestal uitgaan van Boëthius’ visie op de menselijke persoon (rationalis naturae individua substantia), opteert hij voor een radicaal relationeel persoonsbegrip waardoor het manete in me et ego in vobis kan gevaloriseerd worden. Aangezien wij er spontaan van uitgaan dat de uiteindelijke fundering van de menselijke persoon in een of andere ‘substantie’ gelegen is — namelijk het ‘ik’ en het simpele feit dat dit ik ‘er is’, bestaat — is het voor ons moeilijk te begrijpen hoe de ene persoon in de ander kan leven. Mystieke auteurs als Ruusbroec zien echter de uiteindelijke fundering van de menselijke persoon een radicale openheid is, in gelijke mate als de Zoon loutere openheid is op de Vader, en omgekeerd, zodat de ene in de ander leeft. Ego in Patre et Pater in Me. 4. De ghemeyne mensche
Dit is de grondslag van wat Jan van Ruusbroec de ghemeyne mensch noemt — de vierde dimensie — en het geeft tegelijk aan wat de draagwijdte van zijn humanisme is. De mens is in laatste instantie geen individu maar een persoon, een persoon die oneindige waarde heeft precies omdat in hem of haar een unieke ontmoeting plaatsvindt. De mens als persoon is een heilige plek van godsontmoeting. En dit heeft consequenties. Albert Deblaere vatte deze dimensie als volgt samen: ‘De mens ontdekt de intieme levensgemeenschap die God heeft met al zijn schepselen en heeft deel aan de overstromende trinitaire liefde in de menswording van de Zoon. Samen met het mensgeworden Woord treedt de mens in levensgemeenschap met alle andere mensen, en wordt "gemeenschappelijk" aan allen. (...) Hij behoort zozeer aan God toe dat zijn overvloed van contemplatie overstroomt in naastenliefde.’ 2. De context van Ruusbroec's antropologie: 'beeld en g elijkenis' We hebben nu Jan van Ruusbroec’s uiteenzetting gevolgd. En hij staat volstrekt niet alleen met zijn visie op de mens. (Dit brengt mij tot mijn tweede punt...) 1. Willem van Saint-Thierry Een paar jaar na het bovengenoemde artikel van Deblaere publiceerde Michael Thomas Tomasic in de Analecta Cisterciensa een uitvoerige bijdrage die als titel draagt William of Saint-Thierry against Peter Abaelard: A Dispute on the Meaning of Being a Person. Thomasic vraagt zich af hoe het komt dat de contemplatieve monnik Willem in 1138 het werken aan zijn Hoogliedcommentaar onderbreekt om een van de meest verpletterende kritieken uit de Middeleeuwen te schrijven, de Disputatio adversus Petrum Abaelardum. Waarom was deze monnik, die zich in de stilte van Signy teruggetrokken had, zó verontwaardigd over de theologische lijn van Abaelardus die, op de keper beschouwd, niet spectaculair ketters was. Tomasic argumenteert in eerste instantie dat de kwestie niet in de eerste plaats ligt op het dogmatische vlak maar wel op dat van de methode. Abaelardus verkiest immers een nietgeëngageerde, neutrale positie om over God te denken. ‘For William, such a theology is a castration of human experience’, zegt Tomasic, met een duidelijke allusie. Belangrijker voor ons onderwerp is het tweede aspect dat Tomasic aanhaalt. Uiteindelijk heeft de opvatting van Abaelardus namelijk zijn weerslag op de manier waarop men de menselijke persoon begrijpt, en dat had Willem heel scherpzinnig opgemerkt. Het is zeker niet toevallig dat Willem Boethius’ visie op de mens expliciet afwijst en dus ook Abaelardus parafrase ervan: per-se-una. Willem opteert voor een relationeel persoonsbegrip, en dat kan men, volgens Tomasic, het best begrijpen via de term insinuatio, ‘inboezeming’: de eniggeboren Zoon is immers in sinu Patris (Jo 1, 18). 2. ‘Beeld en gelijkenis’ in de traditie Dit alles brengt ons dus bij de levende aanwezigheid van Christus in de kern van de menselijke persoon, en een mensbeeld waarbij de groeiende levensgemeenschap met Christus centraal staat. De mens is geschapen naar het ene Beeld van God, meer nog, georiënteerd op dit Beeld, met de bedoeling dat de gelijkenis ermee kan groeien. Deze overeenstemming betreft natuurlijk vooral de wederzijdse liefde van de Vader en de Zoon: beminnen met dezelfde maat als waarmee de Zoon de Vader bemint, en zo ook bemind worden. Zo had reeds in de tweede eeuw Irenaeus het verwoord: ‘De waarheid van dit alles werd heel duidelijk toen het Woord van God mens werd, zich gelijkend maakte aan de mens en tegelijk de mens gelijkend maakte aan zichzelf, opdat de mens, door die gelijkenis met de Zoon, de geliefde van de Vader zou worden.’ (Adv. Haer. V, 16, 1-2) En Origenes in de derde eeuw: ‘Om op dit Beeld te gelijken, is de mens gemaakt. Onze Verlosser, Beeld van God, werd ontroerd van medelijden voor de mens, die gemaakt was om op Hem te gelijken, toen Hij zag dat deze verzaakt had aan zijn Beeld en het beeld van de kwade aangenomen had. Ontroerd nam Hijzelf het beeld van de mens aan, en kwam naar hem toe (...). Al degenen die tot hem komen en zich inspannen om deel te hebben aan het geestelijke beeld, worden, in hun voortgang, ‘dagelijks hernieuwd wat hun innerlijke mens betreft’ (cf. 2 Kor 4, 16), naar het Beeld van degene die hen gemaakt heeft. (...) De apostelen zijn zozeer opnieuw gevormd tot gelijkenis met Hem, dat Hijzelf
hen kon zeggen ‘Ik ga heen naar mijn Vader en uw Vader, naar mijn God en uw God’ (Joh 20, 17)’ (In Gen. I, 13). En duizend jaar later verwijst Beatrijs van Nazareth ernaar in de ouverture van haar Seven manieren. Haar hele beschrijving gaat over dit ene: Dat [die siele] es getrect in die begerte te vercrigene ende te wesene in die puerheit ende in die vriheit ende in die edelheit daer si in ghemaket es van haren sceppere na sijn beelde ende na sijn ghelikenesse. Omstreeks diezelfde tijd zag Ida van Leuven in een visioen haar eigen ziel. Haar biograaf verhaalt dit visioen aldus: Op een dag had de zalige maagd, toen ze buiten zichzelf in verrukking was, een visioen in de geest. Ze zag namelijk haar ziel als een heel weidse tempel, die innerlijk aan alle kanten weidser en weidser werd, zodat deze in zijn uitgestrekte dimensies — lengte zowel als breedte — op een prachtige kerk geleek. Ze kon die van binnenuit bekijken en terwijl ze nauwkeurig, scherpzinnig en verbaasd alle wonderlijke details ervan bekeek en meende dat ze nog nooit zoiets moois gezien had, richtte ze haar blik op het altaar omdat dat er nog het mooist van al uitzag. (...) Aan de andere kant zag ze de priester naar het altaar komen, gekleed met de plechtige gewaden. (...) Deze priester was de ene en hoogste priester, volgens de orde van Melchisedek, Jezus Christus, volmaakt God en mens. De mens als een verbazingwekkend mooie tempel, een weidse ruimte voor de liefdedienst van de Zoon aan de Vader — dit is zonder twijfel een uiterst positief mensbeeld. Een mensbeeld waarin de uniciteit van de menselijke persoon tot zijn recht komt, omwille van de transcendente liefdesontmoeting in de kern van de persoon. Het is bovendien wezenlijk de christelijke visie op de mens is. In zijn eerste brief aan de Korinthiërs (3, 16) bevestigt Paulus dit. 3.Perspectief voor de studie van de mystiek Wat betekent dit nu voor de studie van de mystiek? Ik kom in mijn derde punt terug bij prof. Deblaere. Vijftien jaar na zijn artikel over Michelangelo heeft hij het thema van het christelijke humanisme expliciet behandeld in een artikel in Studia Missionalia met als titel ‘Humanisme chrétien et vocation monastique’. Het is een bijzonder mooie overweging van de implicaties van het bovenstaande. Het uitgangspunt is precies die uiterst persoonlijke liefdesontmoeting — of beter gezegd: uitnodiging tot ontmoeting. Deblaere merkt op dat dit enerzijds ontsnapt aan elke objectieve verificatie, maar anderzijds onmiskenbaar de samenleving verandert (un fait fondamental qui échappe à la vérification, mais qui change la societé). Durkheim heeft aangetoond dat elke samenleving de neiging heeft om zich steeds te herhalen, en zijn voortbestaan te bestendigen in een vorm van egalitarisme waarin individuen uitwisselbaar en vervangbaar zijn. Een samenleving die de mensen reduceert tot de rol van producent en consument is daarvan natuurlijk het beste voorbeeld. Welnu, zo zegt Deblaere, de uitnodiging tot ontmoeting de goddelijke Ander doorbreekt deze tendens. De mens ontdekt dat hij in wezen geen vervangbaar individu is, maar een persoon. En de grootste dienst die hij aan de humanisering van de samenleving kan bewijzen is deze ontdekking ten volle ernstig nemen. De mens beseft dat hij geroepen wordt tot een intimiteit met God, wat totaal iets anders is dan het uitvoeren van een religieus programma, het in stand houden van een traditie, of het nastreven van religieuze idealen. Deblaere laat zien aan de hand van enkele cruciale passages uit de Regel van Benedictus en die van Basilius dat het deze grote auteurs niet zozeer te doen was om idealen als innerlijke vrede en vrijheid, noch om een grotere beheersing van de menselijke passies, zelfs niet om de mystieke contemplatie. Het enige waar het om gaat is het delen in het leven van Jezus Christus. Le Maître est le but. Hier, zo zegt Deblaere, ligt een centraal gegeven van het christendom. De filosofen uit de grote beschavingen van de Oudheid, de profeten van het Oude Testament, de wijzen uit India: ze trachten allen hun leerlingen te brengen naar de waarheid. Of, met een iets modieuzere term, naar een waardenbeleving. Jezus Christus daarentegen zegt: Ik ben de waarheid. De waarheid is een persoon, en de leerling is geroepen tot de intimiteit van de vriendschap met deze persoon, en daarin zijn leven te vinden. Wanneer de geschiedschrijving zich toelegt op de religieuze geschiedenis reveleert ze graag een bepaald waardesysteem, een doctrine, bepaalde levensvormen, en men zou dan snel kunnen besluiten dat diezelfde waarden in andere culturen en religies ook voorkomen. Deze parallellen waren natuurlijk de patristische auteurs ook al opgevallen. Clemens
van Alexandrië noteert dat de Griekse en Indische wijzen net zoals de christenen verscheidene vormen ascese kennen. Hieronymus merkt op dat de Griekse filosoof Crates ook de armoede predikte. Belangrijk is echter dat beiden uitdrukkelijk aangeven waar het verschil zit. Zowel Clemens van Alexandrië als Hiëronymus voegen toe: voor ons christenen is het een uitdrukking van de vriendschap met de Heer. Le Maître est le but. Deze vriendschap zelf is verborgen en ontsnapt vanzelfsprekend aan de geschiedschrijving. Toch ligt ze aan de basis van een grote eerbied voor de menselijke natuur. Deblaere zet nu een volgende stap: Il semble bien que cette personnalisation du sens de la vie (...) découvre en même temps le sens ultime de la vie et jette le fondement même de l’humanisme chrétien. On ne niera nullement la valeur des systèmes philosophico-religieux, auxquels la pensée la plus élevée de l’homme doit recourir, on l’exaltera au contraire: [mais] ces systèmes (...) n’offriront que la glèbe, le sol riche où s’exprimera et se développera une histoire d’amour personnelle qui ne sera jamais répétée (...). Hier peilt hij naar de oorsprong van dat opmerkelijke gegeven dat de mystieke spiritualiteit zulk een cultuurscheppend vermogen heeft gehad. Vanwaar dit vermogen? Het vloeit voort uit het samengaan van twee facetten die tot de liefdesontmoeting tussen God en mens behoren. Er is vooreerst de ervaring bij de mystieke mens van de grondeloze diepte van de liefde die hij of zij beleeft, een ervaring sui generis, zelf een heilige plek van Godsontmoeting te zijn. Welnu, zo suggereert Deblaere, de bewustwording van deze ervaring plaatst ze in een andere orde, namelijk de orde van de taal, en dus van de cultuur. Dit is geen degradatie: de taal en de cultuur zijn de vruchtbare aarde, la glèbe, waarin de hele liefdesgeschiedenis tussen God en mens zich uitdrukt. Daardoor wordt de inhoud van deze ervaring niet van haar eigenheid ontdaan, integendeel. Het ene is in het andere. Trouwens de hele christelijke monastieke traditie getuigt daarvan door bijvoorbeeld de waarde die er gehecht wordt aan studie, handenarbeid, door het valoriseren van de menselijke geschiedenis, en zelfs van de menselijke ruimte (in het claustrum). 4.Besluit Ik kom tot mijn besluit. Het lijkt me dat studie van de mystieke literatuur een dienst aan grootheid en de adel van de mens impliceert. Het is zoveel meer dan charmante feiten verzamelen uit een wat exotisch religieus verleden, een activiteit die dan ook verder niet veel consequenties heeft. Nee, het betreft de grondslag van de mens zelf, de mens die juist in de ontmoeting met de transcendente Ander tot het besef komt van zijn eigen waardigheid. De menselijke persoon ontdekt zichzelf — en ipso facto ook de medemens — als iets absoluuts omwille van de liefde en de uitverkiezing door God. Men ontdekt dat de menselijke persoon een oneindige capaciteit in zich draagt. De mens is niets minder dan ‘une histoire d’amour qui ne sera jamais répétée.’ Daarvan zijn ons getuigenissen overgeleverd. Bijzonder mooie getuigenissen vaak. Een studie van deze teksten, volgens een methode die recht doet aan dat onverifieerbare feit (dat toch de samenleving verandert!), welnu zulk een studie impliceert m.i. een dienst aan de unieke waarde van de menselijke persoon. Rob Faesen s.j. Overgenomen op 20 oktober 2014 van: http://www.ua.ac.be/main.aspx?c=*RUUSBROEC&n=13072
