1 Het Oudste Gericht David Janssens Faculteit Geesteswetenschappen Departement Filosofie Universiteit van Tilburg I’m glad to be with you, Samwise Gamgee, here at the end of all things. J.R.R. Tolkien, The Return of the King
Das Ende aller Dinge is een merkwaardig betoog. Kant opent met een bespiegeling over de dood als het einde van het individuele bestaan, en schakelt vervolgens stilzwijgend een versnelling of tien hoger, naar het eind van de wereld als geheel, het laatste oordeel of het jongste gericht. In beide gevallen, zo benadrukt hij bij herhaling, zijn de voorstellingen die we ons ervan maken het resultaat van vernünfteln, spitsvondig redeneren of knutseldenken. Met zijn eigen opzet is het niet anders, zo blijkt, “vermits we hier louter te maken hebben met ideeën (of ermee spelen) die de rede voor zichzelf schept”. De implicatie, even speels als onuitgesproken, is dat een religieuze openbaring ons hierover in ieder geval niets zinvols kan vertellen. In plaats van een Weltrichter die soeverein gratie en verdoemenis uitdeelt, is het de gesetzgebende Vernunft zelf, die ter wille van haar eigen praktische en morele einddoel het algemene begrip van het eind van alle dingen voortbrengt.
De goddelijke rechtspraak wordt daarmee vervangen door die van het eigen geweten. Het eind van alle dingen doet dienst als een idee van de praktische rede die vooral ons huidige handelen moet bepalen, door het besef dat we na het eind van alle dingen niets meer kunnen veranderen, en dat de beginselen die ons handelen nu bepalen dat ook na het eind eeuwig zullen blijven doen. Kant vat een en ander samen in een formulering die sterk doet denken aan een categorische imperatief: handel zo, “alsof een ander leven, en de morele toestand waarmee we het huidige beëindigen, inclusief zijn gevolgen, bij de intrede in dat andere leven onveranderlijk is.” Het lijkt een echo van de Kritiek van de Praktische Rede, waar Kant de onsterfelijkheid van de ziel herformuleert als postulaat van de praktisch rede.
Maar ook de voorzienigheid lijkt langs deze weg opnieuw haar intrede te doen. Ter wille van de moraliteit acht Kant het ook noodzakelijk te geloven dat er een samenloop of Konkurrenz “op praktische wijze” is tussen de goddelijke wijsheid van een Weltregierer met de loop van
2 de natuur. Alleen met zo’n “heroïsch geloof in de deugd”, een geloof dat de morele ontwikkeling van de mens uiteindelijk niet zal achterblijven bij de culturele en wetenschappelijke, kunnen we het volhouden in een wereld die steeds het tegendeel lijkt te laten zien. Het alternatief, ons einddoel als morele wezens opgeven, is geen optie, zo geeft hij te verstaan. Anders gezegd: bij Kant wordt geschiedfilosofisch optimisme niet minder dan een morele verplichting. Het is een kerngedachte van de moderniteit die hier, misschien wel voor het eerst, wordt geformuleerd. Toch mogen we niet vergeten dat het hier, naar Kants eigen zeggen, uiteindelijk gaat om een spel.
Gezien de inzet is het enigszins begrijpelijk dat Kant in zijn betoog vooral verwijst naar de religieuze traditie, maar niet naar de filosofische. Sterker nog, de filosofie komt er bekaaid van af: slechts eenmaal, en dan nog in een voetnoot, verwijst Kant afkeurend naar wat hij “sich dünkende Weisen (oder Philosophen)” noemt: ze hadden geen oog voor de aanleg tot het goede in de mens, en stelden het aardse bestaan voor als een verwerpelijke toestand. Vervolgens laat hij een bonte verzameling “Oosterse wijzen” de revue passeren: Derwisjen, Brahmanen, Tibetanen en zelfs een “Perzische grapjurk”, allemaal anoniem. De enige die met naam wordt genoemd – de enige ook die officieel als filosoof bekend staat –, is Plato. Net als de Oosterse wijzen, aldus Kant, beschouwde hij deze wereld als een tuchthuis, een louteringsplaats voor zielen die uit de hemel zijn verstoten. Hoewel hij niet specificeert, doelt Kant hier zeer waarschijnlijk op Plato’s bekende allegorie van de grot, die inderdaad wordt beschreven als een soort van gevangenis.
Kant lijkt er echter geen rekening mee te houden dat die allegorie deel uitmaakt van een context die net zo speels is als zijn eigen betoog. De vergelijking van de grot komt net na het hoogtepunt – en middelpunt – in Plato’s Politeia. Daar geeft Socrates antwoord op de vraag waarmee de dialoog begon: “wat is rechtvaardigheid?”, een vraag die hij had vertaald in de vraag “wat is het beste regime?” Voordat hij het antwoord prijsgeeft, waarschuwt hij zijn jonge toehoorder Glaucon: hij, Socrates, riskeert te worden overspoeld met spot en hoon, “als een vloedgolf die in lachen uitbarst” (473c). Dan laat hij de bekende stelling volgen: van het beste regime kan alleen sprake zijn wanneer politieke macht en filosofie heel toevallig zouden samenvallen. Glaucon beaamt dat de woorden van Socrates lachwekkend zijn, maar hij is tevens verrast en geïntrigeerd: bij politieke macht kan hij zich iets voorstellen, maar wat is filosofie precies? Daarop lokt Socrates hem verder: filosofie houdt zich bezig met iets dat nog veel belangrijker is dan de rechtvaardigheid, met name het goede of, preciezer, de idee van
3 het goede. Dat staat zelfs boven de idee van het zijn – het is, in een bepaald opzicht, het einde van alle dingen.
En nu wil Glaucon uiteraard meer: na de rechtvaardigheid moet Socrates nu ook laten zien wat het goede is, puur en onversneden. Socrates temporiseert: hij acht zich niet opgewassen tegen de taak, vreest zich belachelijk te maken, en stelt voor om iets te vertellen over iets dat “er uit ziet als een kind van het goede en er zeer op lijkt” (506d-e). De gezellen happen meteen toe, al wijzen ze Socrates erop dat hij hun nog “een beschrijving van de vader” verschuldigd is. Socrates verontschuldigt zich dat hij nu alleen de rente (tokos, wat ook “nakomeling” betekent) en niet het kapitaal kan aflossen, en waarschuwt hen dat ze erover moeten waken dat hij daarbij niet ongewild fraudeert. Daarop laat Socrates in snel tempo de drie bekende beelden volgen: de zon, de lijn met kennisniveau’s, en tenslotte de grot. De gezellen raken er zo door betoverd dat ze helemaal niet meer in de gaten hebben dat Socrates op grote schaal fraudeert. Wie de beelden van naderbij bestudeert, ontdekt al gauw allerlei ongerijmdheden. Om alleen het meest sprekende voorbeeld te noemen: wanneer hij de idee van het goede introduceert, benadrukt Socrates dat de filosofie een vrije, spontane activiteit is, aangedreven door erôs voor het goede. In de vergelijking van de grot is daarvan niets meer te bespeuren: de gevangene wordt gedwongen om recht te staan, zijn hoofd te draaien, rond te lopen en naar het vuur te kijken, wordt met geweld naar de uitgang van de grot en in het verblindende licht van de zon gesleept, en tenslotte wordt hij gedwongen om terug te keren in de grot (515c-517d; 539e).
Bevrijding onder dwang? De grot is op zijn minst een merkwaardige gevangenis. Het geeft in elk geval te denken over de ernst van Socrates’ pogingen om politiek en filosofie op één lijn te krijgen. Want vanop enige afstand bekeken blijkt ook het beste regime bepaald een tuchthuis, om niet te zeggen een gekkenhuis. Niet alleen de intellectuele erôs wordt er compleet aan banden gelegd, maar ook de lichamelijke erôs: daarvan getuigt onder andere de vermakelijke passage over het zogenaamde huwelijksgetal, waarmee Socrates de seksuele betrekkingen in het beste regime onderwerpt aan een absurde mathematische regel (459e461e). De filosofie wordt in de hele Politeia hoofdzakelijk als een middel gebruikt om het beste regime te construeren. Daarmee verdwijnt ze echter als doel op zich. Dat is de prijs die Socrates zijn gezellen laat betalen omdat ze hem dwongen in de Piraeus te blijven, waarheen hij was afgedaald vanuit Athene.
4 Hoe het ook zij, Kants lectuur van de allegorie van de grot lijkt het speelse en hogelijk kunstmatige karakter ervan helemaal te miskennen. Wellicht kon hij zich wel een Perzische, maar geen Griekse grapjurk voorstellen? In ieder geval is het opmerkelijk dat Kant in zijn betoog geen aandacht schenkt aan het einde van de Politeia. Want juist daar snijdt Socrates een vraag aan die ook in Das Ende aller Dinge centraal staat: welke opvatting van het hiernamaals kan ervoor zorgen dat we in dit leven rechtvaardig zijn? In zijn antwoord speelt Socrates andermaal vals: hij had Glaucon immers aanvankelijk beloofd om te laten zien dat rechtvaardigheid intrinsiek prijzenswaardig is, en niet omwille van enige externe beloning. Nu bezweert hij Glaucon om aan te nemen dat de rechtvaardige uiteindelijk altijd beloond wordt door de goden, zowel in dit leven als in het hiernamaals. Bovendien verbleken de beloningen in dit leven bij wat hem in het volgende ten deel zal vallen. Om Glaucon zo’n ver reikende voorzienigheid te doen slikken, verzint Socrates een verhaal. Het is het relaas van Er, een strijder die op het slagveld stierf, na twaalf dagen weer tot leven kwam en vertelde over wat hij had gezien in de andere wereld.
We krijgen opnieuw een uitgekiend, vernünfteld relaas met vele dubbele bodems, maar enkele elementen springen in het oog. Het hiernamaals dat Er bezoekt, verschijnt als een streng en rationeel geordende ruimte, waarin de ziel langs verschillende plaatsen moet gaan. De eerste is, hoe kan het ook anders, het Oudste Gericht: een plaats waar rechters eeuwig de zielen van rechtvaardigen en onrechtvaardigen scheiden. De eerste worden beloond en doorgestuurd naar de hemelen, de laatste gestraft en verbannen onder de aarde. Wat opvalt is dat voor beide groepen het verblijf tijdelijk is: na een bepaalde periode komen de zielen terug ter plekke, om dan door te reizen naar het spinnewiel van de noodzakelijkheid, de as die hemel en aarde samenhoudt, en de verblijfplaats van de schikgodinnen. Daar mogen ze, in een volgorde die door het lot is bepaald, een nieuwe aardse levenscyclus kiezen uit een breed gamma. De keuze is bindend, en valt geheel onder hun eigen verantwoordelijkheid, niet onder die van de goden.
Wat dan volgt, is opmerkelijk. De eerste ziel die aan de beurt kwam, zo vertelt Er, koos zonder aarzelen voor het leven van de ergste tiran. Nochtans kwam die ziel net uit de hemelen; meer nog, voor zijn dood leefde hij een deugdzaam leven in een geordend regime. Kennelijk had hij niets geleerd, en kennelijk betekent de scheiding van lichaam en ziel niet dat de ziel automatisch beter en wijzer wordt. Er maakt duidelijk waarom: de ziel in kwestie was deugdzaam louter uit gewoonte, “zonder filosofie” (619d). Kennelijk is het beoefenen van burgerlijke en morele deugden in dit leven geen voldoende voorwaarde voor een juiste
5 keuze in het hiernamaals. Integendeel, zo maakt Socrates duidelijk wanneer hij halverwege het verhaal plots in eigen naam spreekt: alleen wie in dit leven filosofie bedrijft en alle andere bezigheden laat vallen, zal in het hiernamaals in staat zijn het juiste leven te kiezen, ook al komt hij als allerlaatste uit de loterij. Wie het nalaat, verkijkt zijn kans, want wie in dit leven niet filosofeert, zal het ook in het andere niet kunnen. De Socratische maxime luidt dus als volgt: leef zo, dat je onder alle omstandigheden in staat bent het juiste leven te kiezen.
Daarmee wordt meteen duidelijk dat filosofen volgens Socrates eigenlijk geen behoefte hebben aan een hiernamaals, zelfs niet als postulaat van de rede. Ze bevinden zich immers als het ware permanent aan het eind van alle dingen, en staan dagelijks voor het Oudste Gericht. Hun huidige leven wordt volledig in beslag genomen door de zoektocht naar het juiste leven, voortgestuwd door een erôs die geen enkele dwang verdraagt: ook niet de zelfdwang van een morele verplichting tot historisch optimisme of die van een “heroïsch geloof in de deugd”. Niet voor niets ontbreekt de ziel van Achilles, de held der helden, in het hiernamaals van Er. In plaats daarvan treffen we de ziel van Odysseus: zij komt als laatste uit de loterij, en heeft haar les wel geleerd: ze is bij leven genezen van haar heroïsche eerzucht en zoekt nu alleen naar een anoniem, privaat leven. Met enige moeite vindt ze het leven dat ze zoekt: “het lag daar ergens op een verloren plek, en niemand anders had ernaar omgekeken. Toen zij het zag, zei ze dat ze precies hetzelfde zou gekozen hebben, ook al had zij het eerste lot gekregen. En ze was opgetogen met haar keuze.” (620d) De ziel van Odysseus slaagt er zo in om te ontsnappen aan de constante wisseling van voorspoed en ellende waartoe zielen zonder filosofie veroordeeld zijn.
Zoals Socrates maar al te goed wist, weigert Odysseus de onsterfelijkheid die hem op een dienblaadje werd aangeboden door de nimf Calypso, net zoals hij de vergetelheid van de Lotuseters afwijst (Odyssee, V.221-224; IX, 96-99). In plaats daarvan kiest hij voor sterfelijkheid, onbestendigheid, herinnering en anonimiteit, want alleen zo kan hij zijn nieuwsgierigheid botvieren en zijn kennis toetsen. De valse naam die hij aan de cycloop geeft – “Niemand” (outis) –, verwijst immers ook naar geest (mètis) (Odyssee, IX, 402-414). Socrates laat er dan ook geen twijfel over bestaan dat de reiziger, zoeker, vindingrijke speler en denker uit Ithaca het te volgen model is voor filosofen.
