Grondslagen voor de godsdienstpsychologie?
Het verschijnen van de twee bundels van “Godsdienstpsychologie in Nederland” biedt de mogelijkheid, die ook in de titels van de twee bundels is verwoord, terug te zien en vooruit te kijken.1 De godsdienstpsychologie in Nederland beleeft gouden tijden, aldus Tonja Kivits in haar bespreking in Trouw. “Na jarenlang in het verdomhoekje te zijn gezet, worden religieuze en spirituele zaken binnen de psychologie weer serieus genomen.” Kivits acht de tweede bloemlezing van Godsdienstpsychologie in Nederland nog sprankelender dan haar voorgangster, voornamelijk omdat de hier aan het woord zijn de heren zich allen duidelijk als psycholoog presenteren. Psychologie is meer dan alleen een toeleveringsbedrijf voor de praktische theologie. De interesse van de psychologen is echter vooral opmerkelijk omdat de relatie tussen psychologie en religie in het verleden nooit echt hartelijk is geweest. Hier op de ontmoetingsdag van de godsdienstpsychologen biedt deze verzameling van redevoeringen, die ieder tevens een indruk geven hoe de leerstoelhouders zich de toekomst van het vak voorstellen, ons de mogelijkheid om op de verschillende wijzen waarop het vak gestalte kan krijgen te bespreken. De positie van de godsdienstpsychologie in Nederland is bijzonder omdat uit zo verschillende
invalshoeken het vak wordt bedreven: Vanaf de sociale
psychologie, eventueel experimenteel, over vragenlijstbenaderingen tot de klinische, therapeutische en psychopathologische benaderingen en tenslotte (?) de psychoanalyse. Aan Joke van Saane en mijzelf is gevraagd om zo’n bespreking in te leiden, waarbij, door ons beider oriëntatie op de theoretische psychologie, vooral gedacht is aan kwesties die te maken hebben met de grondslagen. In onze 1
J.A. van Belzen (red.), Van gisteren tot heden. Godsdienstpsychologie in Nederland; teksten I. Kok: Kampen, 1999 en J.A. van Belzen (red.), Op weg naar morgen. Godsdienstpsychologie in Nederland; teksten II. Kok: Kampen, 2000.
inleidingen zullen we dus, weer vanuit onze eigen manieren van benaderen, trachten vragen met betrekking tot uitgangspunten en richtingen aan de orde te stellen, niet om de collega’s de maat te nemen, maar, uiteraard, om over de uitgangspunten en de aard van het vak te kunnen praten. De godsdienstpsychologie mag dan gouden tijden beleven; dat is op dit moment dan vooral buiten de universitaire instellingen voor psychologie. Mag het belang van de spiritualiteit en religie voor de mens worden erkend, dan gaat het vooralsnog om een beweging die zich meer in de aandacht van de sociologen mag verheugen, maar de psychologie onberoerd laat. De afwezigheid van godsdienstpsychologie in de opleidingen psychologie is geen gevoeld gemis aan die kant. Voorzover binnen de academische psychologie het belang van de religie wordt onderkend betreft dit, bijvoorbeeld voor de altoos pragmatische DSM-IV, de religie als bron van problemen, zoals die welke samenhangen met het verlies van geloof, bekering naar een ander geloof, of vragen over geestelijke waarden (p. 685). Het gaat om een factor. De identificatie van deze factor kan een rol spelen in het kader van een mogelijke causale plaatsbepaling. Ook de “Meaning of life” kan, weliswaar met wijdere aspiraties, op die manier ook als een factor worden gezien. De afwezigheid van de godsdienstpsychologie binnen de psychologie lijkt mij echter ook een teken aan de wand. Wanneer de godsdienstpsychologie psychologie is (en psychologie met een heel bijzondere impact), kun je niet zonder meer zeggen, zoals Jaap van Belzen in de inleiding van het tweede deel (p.7) doet, dat zij floreert. Naast het als zodanig verheugend feit van de aanwezigheid van de godsdienstpsychologie aan de theologische faculteiten, kun je hier ook weer vraagtekens stellen. Aan dergelijke faculteiten hoef je niet zonder meer (met uitzondering van de enkele begaafde die twee studies doet) op ‘Nachwuchs’ te rekenen. Van de benaderingen van de psychologie wordt in veel dagelijkse praktijk vaak vooral òf het operationalisme verwelkomd (SPSS is op
ieder bureau onder handbereik en dat hoeft niet noodzakelijk alleen de hand van de psycholoog te zijn), òf (en) worden begrippen van de psychologie in de lappendeken van een zeker bont theologisch kleed opgenomen. Functioneert zo’n psychologie niet in een bepaald kader waarin een zeker statuut aan de subjectiviteit wordt verleend vanuit een mix van zowel een theologisch als naturalistisch opgevat mensconcept? Al te vaak ontmoet je daarin een zelfconcept dat het verloren paradijs van het integrale zelf wil herwinnen. Vooral in het pastoraat speelt dit subject een grote rol in de doelopvattingen zoals: “werken aan ruimte waarin mensen tot hun recht komen”; “een verbindingsfunctie vervullen”; “mensen vrij maken”; “mensen bewaren” en “mensen heel maken” waarin God wordt gezien als “een kosmische kracht, een kracht in mijzelf”.2 Bij al die posities en praktijken kunnen vragen worden gesteld die uiteindelijk terug gaan op uitgangsposities, die niet onbelangrijk zijn voor het project van de godsdienstpsychologie als zodanig. Ik wil beginnen met enkele van Vergotes opmerkingen te memoreren. Vervolgens wil ik enkele grondslagenproblemen van de psychologie kort behandelen, om te laten zien dat de godsdienstpsychologie niet aan de beantwoording daarvan kan ontkomen, op straffe van te uitsluitend te zijn uitgeleverd aan wat externe factoren aan mogelijkheden bieden. Het buitenstaanderperspectief lijkt inherent aan de hoofdstroom van de academische psychologie; deze inherente zijnsopvatting met betrekking tot het onderwerp van de psychologie brengt het gevaar mee dat meting vóór ervaring wordt gesteld.
2
Zuidberg, G, De God van de pastor. Onderzoek naar spiritualiteit van pastores, Utrecht (1997)
Vergote De tweede bundel wordt afgesloten met een kritische beschouwing van Vergote “De toekomstige godsdienstpsychologie, een vooruitzicht”.3 Zoals verwacht kan worden stelt dit stuk veel van dergelijke uitgangpunten aan de orde. Ik noem enkele van zijn stellingen: Het ontstaan van de godsdienstpsychologie kan worden begrepen vanuit de wending naar het subject. De religie zou vanuit van uit de mens moeten worden begrepen. Dezelfde kritische filosofie die aan de godsidee haar rationele grondslag ontnam bewoog de menswetenschappen ertoe het buiten theologische, maar niet noodzakelijk buiten religieuze, gezichtspunt in te nemen (178-9). Een psychologische uitleg van de religie, zo vervolgt Vergote, kan een stap verder gaan en vanuit een radicaal buitenreligieus gezichtpunt naar het “religieus verschijnsel”, zoals dat heet, kijken. Hier is sprake van een extreme scheiding waarin het godsdienstige een verschijnsel (dat wil zeggen een mogelijk object) is. Hoe vreemder het verschijnsel des te grotere fascinatie. De benadering blijft formeel en loopt gevaar de complexiteit te missen. In de religieuze psychologie daarentegen wordt ingegaan op de eigensoortige psychologische grond die noodzakelijk wordt geacht voor het ontstaan van de godsdienstige beleving. Hier is de benadering inhoudelijk gericht op voorstellingen en affectieve ervaringen. Prototype van deze benadering is de op zich staande en weinig dialectische benadering van Jung. Hier speelt vooral het probleem van het wegvallen van het onderscheid tussen psychologie en religie. Daarmee is de psychologie religie, of andersom. Vanuit deze analyse van twee hoofdstromen uit het verleden moeten de fundamentele principes worden vastgesteld (181). Vergote stelt hier tegenover dat de godsdienstpsychologie moet steunen op de bevestiging van de identiteit van zowel het religieuze als die van het psychische. (185) Godsdienstpsychologie is de studie van de psychologische factoren in de 3
Op weg naar morgen, 178-193.
religie zoals die door subjecten geleefd wordt. Dit veronderstelt zowel diepgaande kennis van de religie als een eigen psychologisch gezichtspunt. Een onderscheid als dat tussen extrinsieke tegenover intrinsiek religiositeit introduceert een moreel (en daarop steunend evaluatief) gezichtspunt, maar voert niet tot psychologisch begrip. Juist dit koppel zou feitelijk het grondprobleem van de godsdienstpsychologie en haar project kunnen uitdrukken, maar is dan geen verklaring. Ook hier is er (objectaal) sprake van binnen – buitenperspectief, en aan de kant van de onderzoeker een evaluatieve positie die slechts kan worden ingenomen vanuit een positie
buiten het
bestudeerde om. Het gaat hier echter om een evenwicht dat mede door de onderzoeker wordt onderhouden. Zonder aandacht voor de religieuze inhoud brengt de godsdienstpsychologie niets zinnigs. Zonder wetenschappelijke neutraliteit is zij theologie, filosofie of ideologie met psychologische aandacht.
De plaats van de godsdienstpsychologie We zien in deze korte samenvatting hoe gemakkelijk het project van de godsdienstpsychologie
kan
worden
misverstaan.
In
een
eenvoudige
probleemstelling, zoals die tussen “intrinsic-extrinsic” religiosity of het idee dat religie een onderdeel is van het (voor het menselijke leven noodzakelijk) zingevingsysteem kan dit probleem opeens al opduiken. Ook de kwestie van de methode hangt daarmee samen. Moet de godsdienstpsychologie, die zich al buiten de faculteiten psychologie afspeelt, zich ook nog eens vreemder maken door geen empirische methodologie te gebruiken, maar door haar toevlucht bijvoorbeeld te zoeken in de hermeneutische of (voor sommigen nog erger) de psychoanalyse? De relatie tussen godsdienst en psychologie is geen eenvoudige en leent zich gemakkelijk voor misverstaan en misverstanden. Dit misverstaan maakt ook dat
het de moeite waard is om nog eens vragen stellen ten aanzien van de impliciete vooronderstellingen van de psychologie. De relatie tussen godsdienstpsychologie en de “mainstream” psychologie is immers niet vanzelfsprekend. Dit heeft misschien iets te maken met de specifieke geschiedenis van dit vak. Het uiteen gaan van het heilige en profane aan het eind van de middeleeuwen, het ontstaan van de moderne mens en de grondslagen van de moderne psychologie als wetenschap niet los van elkaar te bezien. Overigens hoort de moderne mensopvatting meer bij het protestantisme, zoals Weber heeft aangetoond. ("ascetisme van de innerlijke wereld"). De oude theologie is ook oor de nieuwe theoloog in een andere positie komen te verkeren, wellicht meer symbolisch te zien; hoewel niet voor allen. Wanneer we Patrick Vandermeersch moeten geloven heeft de godsdienstpsychologie de status van een discipline die dicht bij de oorsprong staat van de oorspronkelijke differentie tussen “objectieve” psychologie en religieus besef en wereld.
Buitenperspectief Het “buitenperspectief” is mijns inziens een kenmerkende consequentie voor de epistemologie van de moderne psychologie. Deze epistemologie kan niet alleen worden opgevat als een kenleer met betrekking tot de condities waarin ware kennis kan ontstaan, maar bevat ook de voorwaarden voor een antropologie, in het bijzonder met betrekking tot het (vooronderstelde) subject. Binnen het kader van deze epistemologie kan er gesproken worden met dergelijke gebruikelijke concepten als “gedrag”, “voorstellingen”en “perceptie”, “cognities”, “informatie” en “representaties”; woorden die in elk vertoog van de academische psychologie elementaire theoretische containers zijn. Menselijk gedrag wordt bestudeerd op het niveau van het individu. Onder de algemene noemer “gedrag” vallen veel afzonderlijk te nemen zaken, zoals menselijke
vaardigheden en capaciteiten, gewoonten, attituden, strevingen, opvattingen die aan een afzonderlijke entiteit, een zelfstandig subject, worden toegeschreven. Al deze afzonderlijke dingen hebben als zodanig geen theoretische status met betrekking tot datgene, een veronderstelde theoretische structuur, waarvan zij de significante manifestatie zouden zijn.
Het moderne subject De psychologie heeft zich tot taak gesteld te verklaren hoe het “subject” zich in de relatie met de omringende wereld in gedrag en voorstellingen kan realiseren. Daarbij wordt een onderscheid gemaakt tussen de “wereld” (“zoals wij die kennen”) aan de ene kant en het “subject”, de plaats van het gedrag en de voorstelling, aan de andere. De subjectkant is de verwerking van informatie. Perceptie en cognitie zijn de centrale processen die aldus de voorstelling van de werkelijke wereld tot stand brengen. Met betrekking tot de cognitie is op dit moment het probleem het probleem van de “fast, pattern-completing style of computation”centraal. Substantiële werkzaamheid van de problem-solving wordt thans opgevat als verdeeld over sociale en geïnstitutionaliseerde instanties, i.p.v. alleen maar hersen-gelokaliseerd.4 (Clark, Being there) Deze deling in een werkelijke wereld en de voorstellende verwerking daarvan is gebaseerd op het onderscheid dat Descartes maakte tussen de res extensa en de res cogitans. Dit is het begin van de wereld van het dualisme. Het objectieve rijk is het uiterlijk domein van de natuur, onder Galileï ’s invloed opgevat als zuiver ruimtelijke (geometrische), spatiële uitgestrektheid, de res extensa. Hier kan worden gemeten. Het domein van de geest, gelijkgesteld met het kritisch onderzoekende bewustzijn, kent deze uitgebreidheid juist niet. Is het bewustzijn het subject? Husserl laat in de Krisis der Europäischen Wissenschaften (§ 18) zien dat Descartes het Ik van de twijfel op voorhand laat samenvallen met het 4
Clark, A. (1999) Being There. Putting brain, body, and world together again. Cambridge (Mass.), London, The MIT Press.
subject van de galileïsche zekerheid.5 Husserl noemt deze identificatie van het subject met de twijfelende rede een “zelfmisduiding” Het Ik is geen in zichzelf berustende instantie, maar allereerst een shifter, een door iedereen te gebruiken persoonlijk voornaamwoord waarmee de actuele “zich zelf” tegenover een ander aanduidt. De orde van het spreken maakt duidelijk dat de subjectiviteit nooit zuiver is, maar altijd een in een specifiek betekenisproces opgenomen act waaraan het subject op dat moment zijn voorlopige identiteit ontleent. Deze fenomenologische kritiek op het cartesiaanse subject van de psychologie heeft niet verhinderd dat de academische psychologie een cartesiaanse vorm van subjectiviteit is blijven veronderstellen. Deze opvatting sluit aan bij een alledaagse opvatting van de persoon die deze (idealiter) als bewust, rationeel en vrij ontwerpend opvat.
Psychologisme De moderne psychologie sluit aan bij het moderne wereldbeeld waarin de veronderstelling heerst dat dingen, meer dan bijvoorbeeld betekenisprocessen of handelingen, aan de basis staan van onze kennis. De psychologie bestudeert afzonderlijke, liefst waarneembare, gedragingen, die als elementen in principe bijvoorbeeld in een causale keten kunnen worden geplaatst. Deze optiek maakt ook het buitenperspectief mogelijk; de waarneming van het objectiveerbare gedrag door twee observatoren, het gedrag dat door iedereen altijd kan worden vastgesteld. In de eis tot observator onafhankelijke beschrijving schuilt in feite een metafysische opvatting over de aard van het psychisme (dat zich vanuit Descartes gezien daar juist niet voor leende). Het psychische wordt daarbij als een inherente conditie voor het ontstaan van gedrag gezien. Subjectieve mentale toestanden zijn hierbinnen de antecedenten of verklaringen van het menselijk 5
Husserl, E. (1936) Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Hamburg: Felix Meiner.
handelen en ervaren. Deze opvatting werd door de fenomenologie “psychologisme” genoemd. Feitelijk wordt binnen deze opvatting verondersteld wat moet worden verklaard. Het psychologisme hernoemt de componenten van de emotietheorie in zijn eigen vooronderstelde theorieën en constructen. Bijvoorbeeld: De psychologische staat van ‘emotie’ (de ervaring van verdriet) wordt een conditie waarvan het emotionele gedrag (huilen) en de lichamelijke reacties (tranen in de ogen) de gevolgen zijn. Binnen het perspectief van het psychologisme wordt niets binnen de fundamentele structuren van de menselijke realiteit verklaard, maar binnen het veronderstelde emotieproces als zodanig. De empirische bestudering van het gedrag kan zodoende tot een empiricisme worden binnen een op dingen georiënteerde zijnsopvatting of metafysica. Psychologie is zodoende een empirische vorm van metafysica.6
Het gedeelde subject De opvatting waarin het subject als een achter de waarneming schuilgaande entiteit, en in dat kader als een ding, wordt benaderd lijkt in het licht van de filosofische antropologie sedert het begin van de 20e eeuw niet houdbaar. Evenmin kan het eenheidskarakter daarvan worden geaccepteerd. Het gaat hierbij in feite om een zeer belangrijke en niet te vermijden notie voor de godsdienstpsychologie, waarin de ziel, de oudere aanduiding voor het subject, zich in het religieuze, in geloof, zich verhoudt tot God. De ziel – ik gebruik dit begrip vanwege zijn niet directe toegankelijkheid met opzet – is een centrale notie. Antoon Geels spreekt in zijn psychologische interpretatie van de mystieke dood in de religie over het complexe ego, dat zich kenmerkt door adaptieve, regulatieve en afweerfuncties, die in de synthese gedeeltelijk kunnen 6
Volgens Heidegger (Kant und das Problem der Metaphysik) is “meta ta fusika”, de boektechnissche aanduiding van de verhandelingen van Aristoteles na die van de “fusika”, de titel geworden van een vraagstuk waarmee de filosofie fundamenteel verlegen is. Metafysika wordt dan als rationele kennis over het “algemene”aan het zijnde opgevat, de filosofische vraag ook naar de mogelijkheid van een ontologie. De psychologie heeft zich hier in haar probleemstelling dan aangesloten bij een heel specifieke zijnsuitelg, nl. die van Descartes. Zie ook de Marburger Vorlesungen (Grundproblemen de Phänomenologie) voor dit probleem.
worden opgeheven. Het subject begrip van de psychoanalyse, die het subject opvat als verdeeld, als die- of datgene die, dat zich in diens uitdrukking ontdubbelt, – datgene wat ik zeg ontsnapt mij feitelijk, ik weet niet wat ik zeg – komt hierbij dichter in de buurt. De psychoanalyse stelt zich niet op in de voorstelling, maar situeert zich allereerst in het moment van het spreken. Ik spreek, maar wat ik zeg ontsnapt mij. Het ligt buiten de macht van het subject, daarvoor is het precies subject, te beschikken over de ander tot wie hij of zij zich richt. Om te spreken onderwerpt hij zich bovendien aan een orde die niet samenvalt met wat hij of zij zou menen dat hij of zij is. Het erkennen van de positie van de taal met betrekking tot de subjectiviteit betekent een complicatie in het geheel van de verhoudingen. Het subject is geen entiteit maar is in zijn/haar identiteit als een teken aan een tekenstructuur onderworpen. De identificatie met de ander speelt daarbij op vele niveaus een centrale rol. De mens spreekt niet allereerst over iets, maar spreekt tot de ander. Van waaruit richt hij of zij in het spreken tot wie? Dit hoort ook tot de dynamiek van het gesprek over iemands religieuze levensvoering. Dit dynamische moment wordt door Vergote als uitermate belangrijk voor het godsdienstpsychologisch onderzoek gezien. Hij schrijft: “Waar het dus op aan zal komen is, ten eerste, op grond van diepgaande gevalsstudies, bijvoorbeeld met herhaalde half-gerichte interviews, inzicht te verwerven in vormen van een erkenbare dynamische verwevenheid tussen psychische elementen en de religieuze inhoud; ten tweede, het uitwerken van methoden (soorten schalen, bijvoorbeeld) die in staat stellen de relatieve aanwezigheid van de gedetecteerde processen in bepaalde populaties te observeren.” (190) De klinische gevalsstudie komt dan vóór de gestandaardiseerde methode. Deze laatste veronderstelt immers de kennis op grond waarvan zij haar interpretaties doet; niet andersom.
Religie en taal De religie (of de theologische uitdrukking daarvan) kan dan ook niet in het kader van de voorstelbare “opvattingen” (bijvoorbeeld met betrekking tot levensoriëntatie) worden opgevat. De eigenheid van de religie maakt deze ongeschikt om tot opvatting te worden gereduceerd. Juist in de religie is de taal belangrijk en de interpretatie daarvan toont een problematiek die in de psychologie – zoals ik al heb gesteld, ten onrechte – wordt weerhouden. Noch het woord “God”, noch wie daarmee wordt aangesproken of aangeduid (wat een groot verschil is) zijn positief gegeven, dat wil zeggen hebben een intrinsieke betekenis. God hoort niet thuis in de speculatieve vraagstelling en zijn Naam verzet zich in de tradities van het monotheïsme tegen een voorstelling. Het geloof kan niet allereerst gefundeerd worden op objectieve feiten. Om iemand te kunnen vertrouwen, zo schrijft Paul Moyaert, is reeds een vertrouwen nodig.7 De uitspraken van het geloof, ook die welke over de heilsfeiten gaan, zijn gebaseerd en mogelijk op basis van deze vertrouwensrelatie. Bijvoorbeeld: In het aanhoren van de parabel in het evangelie van Marcus over de zaaier wordt de gelovige direct aangesproken. Dat wil zeggen hij of zij kan zich, daartoe uitgenodigd, in dit verhaal als aangesprokene op een specifieke plaats situeren. Zij die zich daarin situeren en voor wie het niet louter gelijkenissen blijven “zijn de mensen die het woord horen, het in zich opnemen en goede vrucht dragen”.8 God is geen voorstelling maar gaat deze te boven en voor de gelovige gaat het hier om de ervaring van transcendentie. Deze relaties kunnen, mits erkend, deel uit maken van het onderzoek van de godsdienstpsychologie. Hier kan ook de vraag naar de rol van de idealiseringen, zoals die door Jones recent weer naar voren is gebracht, een plaats krijgen.9 De relaties hebben, zoals de psychoanalyse aan het licht heeft gebracht, verschillende manieren van bestaan, 7
In: I.N. Bulhof en L. ten Kate (red.) Ons ontbreken heilige namen. Kampen: Kok, Agora, 1992, p.251. Marcus, 4, 20. 9 Jones, James W., Terror and transformation. The ambiguity of religion in psychoanalytic perspective. Hove: Brunner-Routledge, 2002. 8
met name is het onderscheid tussen de imaginaire en symbolische relatie van belang.
Besluit Psychologie en het voorwerp van haar aandacht dienen beide een eigen plaats te behouden. Wél kan de vraag worden gesteld hoe adequaat de psychologie moet zijn om aan haar onderwerp recht te doen. Van de andere kant kan het expliciete en beredeneerde spreken vanuit de religie, de theologie, zich afvragen in de registers van welke filosofische antropologie haar spreken zich afspeelt, of welke zij eventueel registreert. Met betrekking tot het eerste lijkt het mij dat de godsdienstpsychologie niet zonder meer zich kan voegen in de hoofdstroom van de academische psychologie. Daarvoor is dat discours ten aanzien van de vragen met betrekking tot de subjectiviteit te gesloten. Het verhelderen van de vragen door de godsdienstpsychologie waarin de eigenheid van de religie erkend wordt en de aard van de psychische realiteit niet wordt afgesloten is misschien een dubbele kans, die wellicht later door de academie op waarde wordt geschat.
