Eleven képmások: Amikor az új vallás védelmében megszólal a kereszténység. a víziók és legendák jelent sége

.DAVID FREEDBERG.

Eleven képmások: a víziók és legendák jelent√sége Fordította: Farkas Krisztina

abban, hogy az effajta hiedelmek nem terjednek el még szélesebb körben; és ha mégis így történne, hogyan kellene beszélnünk róluk? Lucilius szemléletes megfogalmazása azt sugallja, hogy intelligens és kifinomult személyek (és a kereszténység követ√i) nem keverik össze a képmást a mintával, és nem hiszik azt, hogy a szobrok élnek (vagy hogy életre kelhetnek) — csakis a tudatlanok táplálnak ilyen tévhiteket. Az effajta érvelés nemcsak Lucilius eredeti passzusának és Lactantiusnál való felidézésének sajátja; ez a képmásokra adott válaszokat illet√ modern öntudatnak is az alapja — már ahol létezik ilyen. Az antropológusok és néprajzkutatók régebben igen nagy energiát szenteltek — sokkal nagyobbat, mint manapság — két egymással összefügg√ jelenségnek: egyrészr√l annak a hitnek, hogy élettelen tárgyak lélekkel vannak (vagy lehetnek) felruházva, vagy hogy szellemek (jók vagy rosszak) lakhatják; másrészr√l annak a hajlandóságnak, mely él√ karaktert tulajdonít olyan tárgyaknak, melyek a legtöbbünk számára élettelennek t∫nnek. Néha különbséget is tettek a két jelenség között: az els√t animizmusként határozták meg, a másodikat pedig preanimisztikus állapotként, animatizmusként. Az utóbbi terminust azonban soha nem használták szélesebb körben; a hasonló hiedelmek és hajlandóságok egyetlen csoportként az „animizmus” rubrikájába kerültek.2 Egyáltalán nem meglep√, hogy ezek után a kifejezés sok nehézséget okozott. Olyan általánosan alkalmazott terminussá vált, amely magyarázó kapocsként szolgálhatott mindazok között az újra és újra felbukkanó leírások között, amelyek ilyen vagy

I.

A

mikor az új vallás védelmében megszólal a kereszténység egy harmadik századi apologétája, az újonnan megtértek vérmességével mutat rá a régi vallás építményén található repedésekre. A római vallási gyakorlat összefüggéstelenségeinek kigúnyolása a vita imperatívuszává válik — ezt Minucius Felix és kés√bb Lactantius esetében is látjuk, nagyszabású értekezése, a Divinae institutiones (304–11) els√ könyve végén. Ezt az elvet követve idéz egy passzust Luciliustól, aki maga is szatirikus hangon bírálta és kicsúfolta azoknak az embereknek az ostobaságát, akik azt gondolták, hogy az istenek szobrai maguk az istenek. „Ami pedig azokat a madárijeszt√ket és boszorkányokat illeti, melyeknek faunjaink és Numa Pompiliusaink voltak az el√dei: a tudatlanok reszketnek t√lük, és mindenhatónak tartják √ket. Akár a kisgyermekek, akik azt hiszik a bronzszobrokról, hogy élnek, és hogy emberek; √k az álomképekr√l hiszik, hogy valóságosak, és hogy a bronzszobrokban szív és lélek lakozik. Ezek a dolgok azonban a fest√ m∫helyébe valók, semmi közük a valósághoz, képzetek és hiedelmek csupán.” 1 Azt állítjuk tehát, hogy tudatlan parasztok és gyermekek gondolkodnak így; így tudjuk mi kényelmesen háttérbe tolni azokat a hiedelemrendszereket, amelyek kellemetlenségeket okoznak, és tagadják vagy kiforgatják tanításainkat. A parasztokét, a gyermekekét és az √rültekét. De vajon biztosak lehetünk-e

David Freedberg: The Power of Images. The University of Chicago Press, Chicago & London, 1989.

133

David Freedberg

olyan módon él√ természetükr√l tanúbizonyságot jár a bizonyítékoknak ez a tömege a hatástörténet adó képekr√l vagy képmásokról szóltak. Az „animiz- számára? mus” szó önálló életre kelt mint olyan absztrakt uniNincs mit csodálkozni azon, hogy mindez iránt verzálé, mely képes definícióként szolgálni. Még az nemigen érdekl√dtek a m∫vészet- és kultúrtörténéetnográfusok is, akik pedig teljes egészében birto- szek. Ugyanis majdnem teljes egészében irodalmi hikában voltak az ide kapcsolódó hiedelmek kontex- vatkozásokról van szó, melyeknek nagyon kevés tuális és materiális ösztönz√inek, megpróbálták meg- definiálható kapcsolatuk van a valós tapasztalattal. fogalmazni lényegi természetét. Jóllehet ez az osz- Zavarba ejt√ek, mivel túl gyerekesnek vagy túl tritályozás egyik kényelmes módja volt, mégis elmosta viálisnak t∫nnek ahhoz, hogy komoly figyelemre méla jelenségek sokféle változata közötti megkülönböz- tassák √ket. Látszólag nem tárnak fel sokat — ha tetéseket. Amikor az aniegyáltalán feltárnak vamizmust még nem tartotlamit — az alkotási folyaták minden vallási rendmatokról, még arról sem, szer egyik Uridee-jének, a milyen hatással vannak a róla folyó vita akkor is képmások a n√kre és a minden pragmatizmust nélférfiakra. Mit kezdjünk pélkülöz√en idealista maradt, dául az olyan szövegekkel, ahelyett, hogy legalább elmint a következ√, melyben viekben a történelem és a egy novícius válaszát hallkontextus valóságában, és juk, akit egy szerzetes a a tárgy és észlel√je dialekfloreffe-i csodálatos képtikus viszonyában gyökemásra emlékeztet, és egy rezett volna. Ma pedig a kimásikra, mely állkapcson fejezést — és mindazokat a vágott egy apácát, mikor problémákat, melyeket felaz ki akart szökni a szevet — gondosan elkerülik. ret√jéhez: „Csodálat lesz Az azonban, hogy a foúrrá rajtam, amikor hangalmat félretettük, még got hallok szólani a fából, nem jelenti azt, hogy figyelamikor a kéz ütésre emelmen kívül kellene hagykedik, a test el√rehajlik, nunk az adatoknak azt a felemelkedik, leül, és más sokaságát, amely alapjául élettel teli mozgásokat vészolgált. Az elemzést vigez. Jobban elámít ez, mint Bartalomé Esteban Murillo: szont majdnem minden Bálám szamarának beSzent Ferenc átkarolja a keresztre feszített Krisztust, 1668 esetben tévútra vitte az a széde, hiszen az él√ és szükséglet, hogy az anyagot egy további koncepció- mozgó lény volt; a fában, a k√ben és a fémben peval, a primitív-vel hozzák összefüggésbe. Ennek az dig nincs eleven lélek.”4 Elsiklunk-e efölött — mint azt sokan mások teszik lett az eredménye, hogy a nyugati világból származó tényeket, melyek az élettel felruházott képmá- — azon az alapon, hogy a beszél√ túlságosan egysokra vonatkoztak, elhanyagolta mind a szociológia, ügy∫ (amint az a novíciusok esetében megszokott); mind az antropológia, mind pedig a pszichológia, vagy hogy toposzokban beszél; esetleg hogy valójápedig talán éppen ezekben a tudományokban tart- ban tökéletesen tudatában van az élettelen jelöl√ és hattak volna számot nagy érdekl√désre. Nyugati le- az él√ jelölt közötti különbségnek (ami a nyilvánvaló írások szokatlanul magas számban említenek olyan egybemosás által pontosan annak válik többé-kevésfestményeket és szobrokat, amelyek számtalan mó- bé tudatos indikátorává, ami a képmás csodálatos don mutatják az élet jeleit. Verejtékeznek, véreznek, természetét létrehozta)? A párbeszéd szövege valóha megütik √ket, olajat, és más gyógyító szubsztan- ban ezt sugallja. Vagy lehet, hogy komolyabb figyeciákat választanak ki. Tekintetük fogva tartja a szem- lemre kellene méltatnunk a novícius feleletét? Miel√tt közelebbr√l megvizsgálnánk a nyugati vilél√ pillantását, vagy követi √t a termen át. Röviden, meghazudtolják élettelen természetüket azzal, hogy lágból származó anyagot, két dolgot kell tisztáznunk. eleven lényként viselkednek.3 Milyen tanulságokkal Az els√ a következ√: egyrészr√l léteznek olyan gya-

134

Eleven képmások: a víziók és legendák jelent√sége

korlatok, amelyek csak utalnak a képmás (az anima dik-tizenhatodik századi feszületeket mozgatható értelmében vett) eleven természetére; másrészr√l karokkal és fejekkel elevenítették meg. 1969-ben pedig a képmás látszólag, vagy valóban életre kel- Gesine és Johannes Taubert harmincöt, máig fennhet. Fontos, hogy tudatában legyünk: van különbség maradt — és öt dokumentált — ilyen darabot kataaközött, hogy a képmásnak felajánlanak valamit, vi- logizált Észak- és Dél-Európából egyaránt.5 Mivel ezerágfüzért helyeznek a fejére (mintha az képes volna ket a fortélyos megoldásokat gyakran elfedték ruemberi lény — vagy antropomorfizált isten — mód- hadarabokkal vagy egyéb álcázási technikák segítjára válaszolni), vagy hogy látják a képmást valóban ségével, biztonsággal feltételezhetjük, hogy ennél életre kelni. Természetesen a válasz arra a kérdésre, jóval több létezik. A fennmaradt munkák közül néháhogy az emberek vajon tényleg elhiszik-e azt, hogy nyat kiváló m∫vészek készítettek, ilyen például a Doa képmások életre kelhetnek, vagy hogy tényleg él√- natellónak tulajdonított darab a firenzei Santa Crocéként érzékelik-e √ket, teljes egészében attól a konst- ban, vagy Giovanni di Balduccio kora tizennegyedik rukciótól függ, amelyet a századi feszülete a Santa két fogalomra építünk: leCroce keresztel√kápolnáhetséges-e valóban küjában. A többség azonban lönbséget tenni a valamia m∫vészi tudás széles és ben való hit és annak felegyenetlen skáláját mutételezése között, hogy vatatja. Bár nem mindegyik laki hisz valamiben? Lehetkészült ugyanazon a móséges, hogy a különbségtédon, a fej és a karok áltatel túlságosan er√ltetett? lában mozgathatóak. Nem célunk azonban az efGömbízületek segítségével fajta kérdésekre választ csatlakoznak a torzóhoz, adni; sokkal inkább azokat melyeket aztán festett váa rejtett üzeneteket kívánszonnal borítottak. A haj juk megvizsgálni, amelyeesetenként valódi, a hátra ket az a kitartó ragaszkopedig a mellkas sebéhez dás sugall, hogy ilyen dolcsatlakozó kis tartályt gok igenis történnek. er√sítettek, így a fej és a Másodszor, eltér√en az karok mozgatásakor a seb antropológusoktól, akik vérezni tud.6 Elképzelhet√, el√ször kezdték el vizsgálmicsoda lehet√ségeket bizni az animizmust, engem Francisco Ribalta: Krisztus átkarolja Szent Bernátot, ca. 1620–25 tosított ez a lelkiismeretlen els√sorban a képmások, és nem más élettelen tár- papság számára, mely így könnyedén kihasználhatta gyak élettel való felruházása érdekel, kivéve, ha az gyülekezetének hiszékenységét (és így kiüríthette utóbbiak közvetlen kapcsolatban állnak az el√bbivel. zsebeiket is).7 Vizsgáljuk most meg, hogyan és miHa úgy vélekednénk, hogy a tárgyak formai min√sé- lyen kontextusban használták ezeket. geinek semmi közük sincs m∫ködésük módjához, akA feszületek kora középkortól a kés√ középkorig a kor az érvelés legnagyobb része talaját vesztené; de húsvéti ünnepkör liturgikus drámáiban kaptak különitt megint csak szeretném hangsúlyozni annak a vi- leges szerepet. Ezekben a drámákban emberek és képszonynak a központi jelent√ségét, mely a formai mi- mások egyaránt tev√legesen részt vettek. Nagypénn√ség és a tárgyak által kiváltott hatás között áll teken a feszületet az ünnepélyes körmenetben körfenn. ülhordozták. Az Adoratio Crucis alkalmával tisztelettel adóztak neki, és ekkor közvetlenül meg is szólították. Ezután az összegy∫ltek jelenlétében Krisztust II. levették a keresztr√l, karjait a teste mellé helyezték. Halotti lepelbe csavarták, és a Szent Sírba fektették (depositio); ezután húsvét vasárnap levették róla a em az észak-itáliai Sacri Monti, sem az Ibériai félszi- leplet, és Krisztus feltámadt sírjából (elevatio). Nem get sokszín∫ szobrászata nem rendelkezik a mester- nehéz észrevennünk, milyen jól beleillettek a mozgatségnek olyan fogásaival, mint amelyek a tizenötö- ható karú feszületek ezekbe a ceremóniákba.8

S

135

David Freedberg

A mozgatható karú feszületet is magában foglaló liturgikus ünnep legkorábbi leírása bencés apácák konventjét√l származik az essexi Barkingból, 1370b√l. A legteljesebb leírás azonban az 1489-es év Ordó-ja, Prüfening bencés apátságából, Regensburg közeléb√l. Ezek kapcsán azt kell hangsúlyoznunk (ezt a leírások is kiemelik), hogy ezeken az eseményeken színészek együtt szerepeltek a képmásokkal. Nem volt szokatlan az a gyakorlat, hogy szerzeteseket, s√t, világi személyeket is szerepeltettek Arimateai József, Nikodémusz és a segít√ szerepében, akik Krisztus fa képmását levették a keresztr√l, és a Sz∫z Máriát játszó színész ölébe fektették.9 Így hasonló szobrok helyettesíthették a Krisztust korábban eljátszó és esetleg máshol továbbra is alakító színészeket. Ha pedig bizonyos szobrok képesek mozogni, ki mondhatja, hogy más szobrok nem tehetik? Ezek a példák új fényt vetnek Krisztusnak azokra a reprezentációira is, amelyeken a keresztr√l leszállva megöleli a mellette álló él√ történelmi személyiséget, mint például az a tizenhatodik századi oberschönfeldi Krisztus-szobor, mely el√rehajolva Szent Bernátot öleli át; vagy Murillo egyedülálló festménye, a Keresztre feszített Krisztust átölel√ Szent Ferenc (a képen Krisztus egyik karjával átöleli a szentet); vagy Ribalta ha lehet még intimebb képe, a Krisztus megöleli Szent Bernátot (1. és 2. kép).10 Voltak ezeknél vulgárisabb képek is, mint például azok, melyeket az afflittók-nak mutattak, miel√tt akasztásra ítélték √ket — csakúgy, mint Sz∫z Máriának azok az ábrázolásai, melyeken tejét Szent Bernát szájába fecskendezi (3. kép).11 Az a látomás, amelyen ez a hihetetlenül népszer∫ jelenet alapult (sehol sem volt olyan népszer∫, mint a tizenhetedik századi Spanyolországban), jellemz√ módon a Sz∫z egyik valódi szobra el√tt esett meg.12 Amíg a mozgatható karú feszületek ma is eléggé élettelieknek t∫nhetnek számunkra, a Szüzet és a Gyermeket ábrázoló, a Bölcsesség Trónusaként ismert szobrok nekünk ünnepélyeseknek és mozdulatlanoknak t∫nnek. Inkább látszólagos archaikus és szigorú formalitásuk megragadó. Mégis, ezeket a szobrokat használták leggyakrabban az Officium Stellae epifánia drámájában. Már a tizenegyedik századból maradt ránk egy szöveg. Nevers-b√l származik, és arról szól, hogyan készült beöltözni három szerzetes a háromkirályok jelmezébe, hogyan járultak Heródeshez, majd a bábákhoz, és kérdez√sködtek a Kisdedr√l. „Itt van a Gyermek, akit kerestek, Ecce puer adest quem quaeritis”, felelik a bábák, és a Kisdedre mutatnak. Nem csoda, hogy sokaknak úgy

t∫nhetett akkor, hogy a Gyermek megmozdult, vagy hogy fejével intett.13 Aurillacban Angers-i Bernard leírást ad Szent Gellért hermájáról, mely a legtisztább aranyból és a legértékesebb drágakövekb√l készült; de tökéletességén és ragyogásán túl olyannyira emberhez volt hasonlatos, hogy „az el√tte imádkozó parasztok azt hitték, hogy látja √ket, és hogy kifejez√ pillantásával biztatást ad. Azt képzelték, hogy a szobor meghallgatja kéréseiket, és hogy válaszként bólint feléjük.”14 Itt nem egyszer∫en arról van szó, hogy a tanult és elitista író olyan különféle viselkedéseket, hiedelmeket és érzelmeket tulajdonít az alsóbb osztályoknak, amelyek jól alátámasztották érvelésének vitázó vagy dogmatikus lendületét; nem utasíthatjuk el √ket puszta kitalációként. Sokkal valószín∫bb, hogy valahol mélyen Bernard is hasonló viselkedésformákat, hiedelmeket és érzelmeket fedezett fel magában; de mint annyian utána, √ is kényelmesebbnek találta, ha az ilyen látszólag irracionális és megmagyarázhatatlan dolgokat a kevésbé tanultak kevésbé kritikus gondolkodására hárítja át. Pontosan nem tudhatjuk, de ezt a lehet√séget sem lehet kizárni. Ha elkezdünk magukon a fennmaradt képmásokon gondolkodni, és azokon a funkciókon, melyeket betöltöttek, annak a megszámlálhatatlan csodás legendának a visszhangját véljük hallani, amelyek mozgó, beszél√, síró, ütéseket osztó, ev√ képmásokról szólnak. Ezekben a legendákban nemcsak a köznép pszichológiája fejez√dik ki — bár természetesen ezt sem zárhatjuk ki —; itt egy kognitív tény történeti bizonyítékát látjuk. Ezek a leírások nemcsak különös gyakorlatokról és csodálatos módon ismétl√d√ mesékr√l adnak hírt; sokkal inkább férfiak és n√k alkotó képzeletér√l szólnak. Ebben áll igazi jelent√ségük, legalább annyira, mint a dráma, az irodalom, és az emberi alakot formázó tárgyak megjelenésének és fejl√désének bels√ történetében.

III.

E

mlékezzünk rá, hogy Daedalus köré kétféle klasszikus legenda szöv√dött: az egyik hagyomány azt tartja, hogy √ szabadította fel els√ként a szobrok végtagjait, és olyan élettelivé tette a szobrokat, hogy azok mozogni, s√t, elfutni látszottak. A másik történet szerint olyan szobrokat készített, melyek önmaguktól voltak képesek mozogni. Az utóbbi hagyománnyal áll összhangban és azt er√síti meg Daedalus

136

Eleven képmások: a víziók és legendák jelent√sége

hírneve mint feltalálóé — a második egyébként va- közvetve nem? Azonkívül, ha az emberek tényleg az lószín∫leg az els√ hagyományból n√tt ki. A mesék irodalmi anyagban leírtak szerint reagálnak is, nem teljes halmaza azonban már szinte a kezdetekt√l vi- lehet, hogy egyszer∫en maga az írott anyag sugallja lágosan utal arra a kapcsolatra, amely egy tárgy ele- a válaszokat? Ez már önmagában is megfontolásra venként való érzékelése és életer√vel való felruhá- érdemes; ennél azonban még több rejlik a szokásos zása között áll fenn. A dicséretnek azzal a hagyomá- m∫vészetkritikai irodalom e fel-felbukkanó témáinyával találkozunk, mely az egész görög-római kul- ban. Ha az anyag a valódi válaszokat tükrözi, akkor túrán át létezett, és így azután bekerült a m∫vé- azok az egyes alkotások megítélésekor a legendák szetr√l való értekezés és gondolkodás f√ nyugati ára- szövegével pontosan azonos szint∫ mesterkéltséget mába. Ha egy m∫vész mesterségbeli tudását aszerint mutatnak — így elég messze vannak a természetes mérjük, hogy az mekkora vagy spontán viselkedést√l. sikerrel közvetíti a valóság Talán fogadjuk el inillúzióját, akkor az számít kább azt a nézetet, hogy a méltó tisztelgésnek el√tte, hasonló idézetek nem tükha alkotásait olyan életröznek valódi tapasztalaszer∫nek írjuk le, hogy azok tot; pusztán leíró jelleg∫szinte a mozdulat vagy a ek, irodalmi klisék, a m∫beszéd határán állnak — vészi gyakorlat hagyomávagy még inkább, hogy nyos metaforái. Még egyténylegesen élnek.15 Vajon szer szeretném azonban ez csak a dicséret egy elfohangsúlyozni, hogy a kérgadott módja, vagy pedig dések itt a „pusztán” szó a konvenció megint csak a körül csoportosulnak. A kognitív megismerés mutm∫vészetr√l való írás (és atójává vált? beszéd) e fajtájának szenNem kisebb író, mint telt figyelem hátterében az Plinius mondta a követkea meggy√z√dés búvik meg, z√ket a feltételezhet√en hogy ezek a szövegek nem Néró uralkodása alatt élt vethet√k el azon az alaFamulus egy képér√l: „Olyan pon, hogy képzavaroktól Athénét festett, kinek tehemzsegnek, vagy azon, kintete a szemlél√ felé forhogy amikor az emberek dul, bármely oldalról is néeleven vagy életszer∫ képzi azt.”16 Kevés ennél megmásokra utalnak hasonló szokottabb kommentár kontextusokban, valójáAlonso Cano: Szent Bernát látomása, ca. 1658–60 hangzott el képmásokat ilban olyan képmásokról let√en, legyenek azok festmények vagy szobrok. A beszélnek, amelyek úgy néznek ki, mintha élnének.18 dicséret e formájának hagyománya olyannyira Próbára teszi hiszékenységünket, és túl sok kérdést meggyökeresedett, hogy nem volt további szükség a vet fel az a vélemény, hogy az eleven képmások álképmás valóságh∫ voltának bizonygatására (bár landó felemlítése visszhang nélkül marad azon túl, megtörténhet, hogy éppen emiatt merült fel vala- hogy kényelmes fogódzót nyújt, ha valami pusztán milyen technikai trükk lehet√sége Famulus képének leíró jelleg∫t kell mondani egy képmásról. Lehetne esetében).17 Ne töltsünk több id√t azzal, hogy a Plin- úgy érvelni, hogy intelligens személy soha, egy piliuséhoz hasonló, megszámlálhatatlan leírást idéz- lanatra sem hitte igazán, hogy egy szobor élhet, és getjük, mivel az Apellészhez hasonló m∫vészek ügye- ha fogalomzavarok merültek fel, az csakis köznyelvi sen megtéveszt√ munkáiról szóló temérdek hivatko- kontextusban történhetett. Azonban a lényeg nem zás bekerült a nyugati magaskultúra f√ áramába. ez, el√ször is, mivel ha az említett intelligens szeIdeje szembenéznünk az antik anyag által felvetett mélynek csak gyanúja is támadt volna a szobor eleproblémával. Az anyag szinte teljes egészében iro- venségét illet√en, maga a gyanú is számítana; mádalmi eredet∫. Mi köze lehet akkor a viselkedés és sodszor pedig az intellektuális megkülönböztetés itt a befogadás valóságához, kérdezhetnénk, hacsak teljes egészében mesterkéltnek t∫nik (a „közönsé-

137

David Freedberg

ges” emberek ugyanannyira, s√t, talán méginkább képesek az élettelen anyagot „elevenként” leíró hagyományon keresztüllátni). Végül pedig fel kell tennünk, hogy a konvencionalizált beszédmód, ideértve a kritikai diskurzust is, legalább némi szerepet játszik a megismerés határainak kijelölésében. Végül is ebben rejlik az olyan szavak használatának jelent√sége, mint a zoon-é (els√dlegesen „él√ dolog”) a szoborra, a zographos-é a fest√re (ezzel összevethetjük a még egyértelm∫bb egyiptomi „szobrász” szót: s’ankh: „aki életre kelt”), és az andrias-é (az aner, „ember” gyökb√l), mely els√sorban férfiszobrokat jelölt — bármennyire felhígult is kés√bb etimológiai jelent√ségük.19 Ha a képmások leírására és befogadására szolgáló bizonyítékok a felsorolt szövegekre vagy diskurzusformákra korlátozódnának, beismerem, nem nagyon tudnánk továbblépni. Valójában azonban létezik egy sokkal kiterjedtebb anyag, mely sem nem kritikai, sem nem teoretikus, hanem az ismétl√d√ metafora és a megértés viszonyának közvetlenül azokra a formáira vonatkozik, amelyeket elkezdtünk felvázolni. Gyakran ez is megközelít√leg olyan konvenciózus, mint a m∫vészetkritikai beszédmód, de feltételezhet√en a valós tapasztalat beszámolóiból és leírásaiból áll. Annyiban különbözik a kritika, az esztétika és az élményszer∫ leírás (ekphraszisz) beszédmódjától, hogy gyökerei láthatóan a tapasztalatba és a képmások jelenlétében megfigyelt viselkedésbe nyúlnak vissza. Fordítsuk most figyelmünket azokra a beszámolókra, amelyek megelevened√ képmásokról adnak hírt, és nézzük meg, hogyan viselkedik maga a képmás.

i általános káptalan döntéseiben, de ahogy Meyer Schapiro másokkal együtt kimutatta, igen kevés, vagy egyáltalán semmi bizonyíték sincsen olyasmire, ami azt sugallná, hogy a ciszterciek esztétikai érzékenysége általában eltompult volna a tizenkettedik században.21 Ha alá kívánnánk támasztani ennek a véleménynek a tarthatatlanságát, elég a Párbeszéd a csodákról cím∫ íráshoz és a Heisterbachi Caesarius tollából származó többi szöveghez fordulnunk.22 A Párbeszéd tele van m∫vészetr√l és képi ábrázolásokról szóló igen részletes leírásokkal. Értékét számunkra az adja, hogy kinyilvánítja: biztos tudatában van a történetei középpontjában álló képmások egyedi vizuális jellemz√inek. Ennél is fontosabb, hogy minél intenzívebb a képmás esztétikai min√ségeinek megtapasztalása, annál nyíltabban mutat olyan képességeket — ezt néhány történet elolvasása után észrevehetjük —, amelyek meghaladják élettelen természetét. Ez már önmagában megcáfolja azt a kényelmes nézetet, amely szerint a csodás legendáknak nincs jelent√ségük a képek történetének kutatója számára, és hogy az írásokban az egyénítés nyilvánvaló hiánya miatt a legendák nem szolgáltatnak elegend√ bizonyítékot a képmások hatására vagy hatást kiváltó képességére. Caesariust viszont a m∫vészettörténészek szinte teljesen elhanyagolták.23 Igaz, hogy történetei másodkézb√l származnak, de ha így van is, általában olyan különleges képmásokkal összefüggésben íródtak, amelyeket √ maga ismert, vagy amelyekr√l közvetlenül hallott. Caesarius számára a leírt csodák bizonyítékául részben a képmások egyedisége szolgál. De nemcsak ez: veszi a fáradságot, hogy felsorolja az események helyét, a körülményeket és a történetek f√szerepl√it.24 Ezek a részletek adnak okot az etnográfiai érdekl√désre; hagyjuk √ket egy pillanatra szóhoz jutni, miel√tt rátérnénk az általánosabb elemzésre, és annak a viszonynak a tárgyalására, amely más, hasonló írásokhoz kapcsolja √ket. A Párbeszéd a csodákról nyolcadik könyvének hetvenhatodik fejezetében Caesarius az Aachen melletti Burscheid kolostorában található Szent Miklósarcképr√l ír. Körülbelül másfél láb magas volt, „arca rajta hosszúkás és beesett, nyílt és tiszteletre méltó, tekintete bátor, haja és szakálla pedig teljesen fehér”. Különösen jótékony hatással volt a gyermeket váró n√kre. Egy napon elvitték egy várandós nemesasszony házába, és „amikor eljött az id√, az összes jelenlév√ szeme láttára a képmás a fal felé fordította az arcát, mintha a vajúdó asszony látványát akarná elkerülni.”25

IV.

H

eisterbachi Caesarius ciszterci szerzetes volt a Köln közelében lév√ heisterbachi apátságban. A cisztercieket az ellenkez√ bizonyítékok sokasága ellenére úgy tartották számon, mint akik érzéketlenek a m∫vészetek iránt — ez a vélekedés nagyrészt Szent Bernátnak Vilmoshoz, Saint Thierry püspökéhez írt híres levelén alapult. Pedig a levél nem bizonyít egyértelm∫en ellenséges érzelmeket, sokkal inkább figyelmeztetés a templomok túlzó fény∫zése ellen, és világos erkölcsi követelése annak, hogy a szegénységet és a m∫vészet költségeit arányban tartsák: más szavakkal, hogy jobb a pénzt a szegényekre (Isten él√ képmásaira) költeni, mint fölösleges díszítésekre.20 Ez a hozzáállás kés√bb szigorodik a citeaux-

138

Eleven képmások: a víziók és legendák jelent√sége

A beszámoló természetesen igen nagy jelent√ség∫ író és összegz√ is. Az aacheni várandós asszony töra pszichológusok és a szociológusok számára is, ne- ténetében a szobor rosszallása csak rejtett; a másokünk azonban más implikációit kell megvizsgálnunk. dik történetben viszont ugyanaz az érzelem tökéleA körvonalazott esetre lehetséges volna többféle ra- tesen explicit: Szent Katalin szobra „igen mogorván” cionális magyarázatot is adni, például a képmásnak (multum morose) fordul körbe. Tévedés lenne ezt az ember cselekv√ helyzetébe való behelyettesíté- puszta szóvirágnak tekinteni. A szemlél√k legalábbsét, vagy annak a polarizációnak a szimbolikus ki- is a tizenkettedik és a tizenharmadik században úgy kristályosodását, amely a szent képmás és az evilági tekintettek a képmásokra, mint amelyek az érzelmek esemény között áll fenn. A lényeg azonban éppen teljes skálájával rendelkeznek, s ezeket képesek is az, hogy itt az effajta magyarázat még csak fel sem kifejezni. Az idézett leírást is az a hajlam fogja össze, merül. Természetesnek vehogy a képmást ne csak az szik, hogy a képmások moelevenség fizikai attribútuzognak; miért is lenne akmaival ruházzák fel, hakor szükség bármiféle ranem érzelmekkel is. Ha el cionalizációra? Természekell kerülnünk azt, hogy az tesen a logikai magyarázat ilyen leírásokat pusztán is teljesen fölösleges lenirodalmi voltuk miatt fine. A képmásokat felrugyelmen kívül hagyjuk, akházták a természetes mozkor szintén hibáznánk, ha gás képességével; terméa hasonló jelenségeket a szetük részévé vált, hogy néz√ pszichológiai projekmeghaladják fizikai tulajcióival magyaráznánk. Ha donságaikat. a képmás mozgásáról és Hét fejezettel kés√bb érzelmeir√l alkotott fogalugyanez a jelenet ismétl√mak elég gyakran felbukdik meg, sokkal drámaibb kannak, még ha változatos módon. A hovene-i apátformákban is, valószín∫leg ságban állt egy fából kéelnyerik a hiedelmek stászült Szent Katalin-szobor tuszát; az anekdotának és a Szent Linthild-oltáron. a toposznak az érzékelés „Egyszer egy tiszteletre valóságába való átcsúsztaméltó matróna, Alíz, Witását pedig csak a Caesariricnek, Guzene lovagjának us és társai által leírt eseA Chestochowai Madonna a felesége a szobor el√tt mények valós reprezenimádkozott kísér√jének jelenlétében. Ezt a szobrot tációinak a megsokszorozódása tehette hangsúlyossá. pedig — felteszem, gondatlanságból — úgy helyezték Ne felejtsük el azonban, hogy Caesarius a második el, hogy arcával szinte teljesen a fal felé fordult. Mi- esetre mint látomásra utal; a nyolcadik könyv pealatt a hölgyek tekintetüket ráfüggesztették, az egy- dig, melyb√l mindkét történet származik, eredetileg szer csak igen mogorván körbefordult; a szolgáló- a Különféle víziókról címet viseli. Valóban, a többi lány pedig felkiáltott: »Nézd, asszonyom, nézd! A könyvben ismét leírt történeteket is vízióknak neszobor megmozdult!«, úrn√je pedig válaszolt: »Igen, vezi Caesarius, és valószín∫leg mi is így jelölnénk magam is látom«. Más asszonyok is látták ezt, akik √ket ma. De térjünk most vissza eredeti problémánkszintén ott tartózkodtak. Egy év sem telt el azóta, hoz. Ha nem is kívánunk ragaszkodni a „valódi” és a hogy ez a csodás látomás (visio) megesett.”26 „látomásos” tapasztalat közötti megkülönböztetésKicsit talán túlzó a jelenet részletezése, de Cae- hez, hogy ezzel a tapasztalat min√ségében rejl√ difsarius teljes bizonyságát akarta adni a csodás ese- ferenciát sugalljunk, a megkülönböztetést akkor is mény történeti hitelességének. Ezt el kell ismernünk; szeretnénk visszakövetelni a valóság e két szintjét a szándék világos. Azonban még egyszer jegyezzük illet√en. A történetek egyik típusában a képmások meg, hogy nem elégszik meg a képmás megmozdu- állítólag vagy ténylegesen mozognak, a másik típus lásának leírásával. Érzelmeket és véleményeket tár- pedig azt rögzíti, hogy Jézus, a Sz∫z vagy a szentek sít hozzá, mint a hasonló esetekr√l tudósító sok más képmásának percepciója egy vízió, vagy egy álom

139

David Freedberg

kontextusában történik (itt most nem utalok a harmadik típusra, amelyben Jézus, a Sz∫z, vagy a szentek maguk jelennek meg az álomban vagy a vízióban). Azt is mondhatnánk, hogy mindkett√nek megvan a saját valósága. Továbbá éppen elég történet utal arra, hogy a víziók és az álmok valós vagy hallott tapasztalaton alapulnak (vagyis ahogy azt a köznapi gondolkodás talaján várhatjuk). Elég magától értet√d√ feladat lenne nyomon követni a festményeknek és a szobroknak a vízió- és az álom-beszámolókra tett hatását — valóban ez is a tárgya a Heisterbachi Caesariusról és a m∫vészetr√l szóló egyetlen hozzáférhet√ értekezésnek. Ennél azonban sokkal nagyobb az álmok és a víziók bizonyító értéke. Miközben az nyilvánvalónak t∫nik, hogy az ébrenléti és a tudatos tapasztalatok és sétálni látott tárgyak lehetnek látomások és álmok ösztönz√i; ennél jóval nehezebben megragadható, hogy ezek aztán hogyan befolyásolják a nem látomásos és a nem álombeli realitás érzékelését és befogadását — különösen miután bekerültek a folklórba, vagy irodalmi m∫fajjá váltak (például Caesariussal). Álomban több dolog lehetséges, mint a valóságban, de az álmokról szóló beszámolók és felidézésük valószín∫leg tágítja a mindennapi tapasztalat lehet√ségeit (és repertoárját). Az álmok a beléjük épült képmások mutatójaként szolgálnak; szinte mindegyik beszámoló szerint a víziót vagy az álmot valódi képmás inspirálja. Ha pedig tudjuk azt, hogy a képmás életre kelhet, megmozdulhat és beszélhet álmunkban, hogy lehetnénk biztosak abban, hogy az ébrenlét óráiban nem így cselekszenek? Ha eleget hallunk vagy olvasunk mozgó képmásokat tartalmazó álmokról, ezt a lehet√séget társíthatjuk a valóban létez√ képmásokhoz is. Ki állíthatja biztosan, hogy a látomásos tapasztalat kevésbé valóságos, mint az éber állapotban megélt? Természetesen nem mondhatunk ellent annak az állításnak sem, hogy sok legenda látomásos tapasztalatot ír le újra. Azok az álmok és víziók, amelyekben mozgó, beszél√, szenved√ vagy jótev√ képmások szerepelnek, jól illusztrálják — annál is inkább, mivel nem tudatosak — azokat a módokat, ahogyan az emberek a képmások képességeir√l gondolkodnak, így azokat is, ahogyan reagálnak rájuk. Az eddig idézett legendák középpontjában olyan képmásokat láttunk, amelyek megfordulnak — a mozgás azonban lehet ennél drámaibb is; sokkal aktívabb szerepet játszhat a szemlél√re tett hatásban. A legmegszokottabb példákat olyan képmások adják, amelyek fejüket a különösen áhítatos szemlél√k

vagy az arra haladók felé hajtják vagy bárki irányába, akit ilyen vagy olyan okból kiválasztanak. Egy feszület meghajtja fejét egy lovag el√tt, aki Krisztus szeretetéért megkegyelmezett ellenségeinek. Zutpheni Szent Irmgardot a kölni Szent Péter-templomba beléptében üdvözli és megszólítja a feszület, és így tovább.27 Az ezekhez hasonló képmások — csakúgy, mint azok, melyek ütésre vért hullatnak — els√dleges szerepet játszanak a térítésben a kereszténység kezdeteit√l fogva. Érdemes felidézni, hogy Caesarius alig néhány évvel azután állította össze kompendiumát, hogy Szent Ferenc mély megtérésen ment keresztül egy olyan eseménysorozat után, melyben egy feszület játszotta a f√szerepet — az egyik látomásban Ferenc látta Krisztus ajkait megmozdulni, mikor a feszület beszélt hozzá.28 Mivel a Szent Ferencr√l szóló történetek — és maga Szent Ferenc is — olyan gyors hírnévre tettek szert, nem meglep√, hogy hamarosan sok hasonló történet szöv√dött. Azon sem csodálkozhatunk, hogy férfiak és n√k egyre több, az övéhez és Szent Kláráéhoz hasonló látomást tapasztaltak. Nem helyes azonban ezeket csak a divat és a konvenció függvényében vizsgálni. A tizenkettedik század vége felé felbukkanó Szent Katalin-történetek, melyek a tizenötödik század végén váltak igazán népszer∫vé (ezután egyre gyakrabban illusztrálták is √ket), a konvenció, a meditáció és a látomások közötti további összeköt√ szálakat példázzák. Amikor Katalin még fiatal lány volt, megkérdezett egy szent remetét, miképpen láthatná meg Jézust és a Szüzet. A remete a Madonna egy ikonját adta neki azt tanácsolván, hogy elmélkedjen és imádkozzék Máriához, hogy mutassa meg Fiát. Azon az éjszakán megjelent a Madonna, de még nem találta érdemesnek Katalint arra, hogy Jézus arcát lássa. A remete ezután továbbra is helyesen irányította Katalint, akinek kés√bb újabb látomás jelent meg, melyben Jézus „dics√séges arcát édesen felé fordította”.29 Már a Szent Ferenc megjelenését megel√z√ évszázadban Szent Bernátnak is voltak hasonló tapasztalatai, és az ezekr√l szóló leírások is legalább annyira népszer∫ek voltak. A keresztre feszített Krisztus képmása el√tt imádkozott, aki ekkor el√rehajolván átölelte √t (2.kép).30 Ez volt az a jelenet, melyet a tizenhetedik századi spanyol festészet annyira kedvelt, és így a reprezentációk széles skálájára hatott, melyeken a hív√t a keresztr√l többé vagy kevésbé el√rehajló Krisztus figurája öleli át (1.,2. és 3. kép). Létezik azonban egy másik történet is Szent Bernátról és egy képmásról, mely még inkább megvilágít-

140

Eleven képmások: a víziók és legendák jelent√sége

ja a fizikalitás és a gondoskodás aspektusait. Miután nál keresett bocsánatot. Ekkor „a szobor a kezével egyszer a szokásosnál is forróbban imádkozott Ber- állon vágta az apácát, és azt kérdezte: »Te bolond nát a Sz∫z szobra el√tt, az kebleib√l tejet fecskende- asszony, hová mennél? Térj vissza saját szobádba!« zett számára, hogy vigasztalja, támogassa és táplálja Az ütés pedig oly heves volt, hogy az apáca a földre √t (3. kép).31 A Sz∫z tulajdonságainak ez az oldala je- esett, és reggelig ott maradt fekve. Bár a csapás igen lenik meg egy szaracén és társai megtérésének sok keserves volt, legalább eltérítette minden kísértést√l; szerz√ által leírt történetében. a súlyos betegség ugyanis er√s orvosságot kíván.”34 „Élt egyszer egy szaracén, akinek volt a Szent Sz∫zKönny∫ lenne az esetet úgy tekintenünk, mint ami r√l egy képmása, gyönyör∫ségesen (decentissime) nem több moralizáló magyarázatnál arról, hogyan egy kis fatáblára festve; és bár √ maga pogány volt, ütközött bele egy haszontalan apáca egy szoborba ezt a képet valóban — más szavakkal, nem nagyon szerette. Annyira több, mint egy baleset matisztelte, hogy a legkevésgyarázata. De a moralizábé sem hagyta összepiszlás és a humor kombinákolódni vagy porosodni. ciójának nemtör√dömsége Gyakran gondosan letöa befogadás e mindennapi rölgette, és minden nap szintjén igen hatásosan térden állva, összetett kézutal a jelölt és a jelöl√ zel imádta.” könny∫ összetévesztHamarosan azonban méhet√ségére — sokkal hatágis kételyek kezdték gyötörsosabban, mint valamely ni: hogyan születhetett Isvélt magyarázat. Közeledten egy Sz∫zt√l? Hogyan jünk azonban a nyíltan kolehetne Isten — ember? moly formák felé, és mi„Ahogy ezeken a dolgokon el√tt levonjuk következtetépel√dött, hirtelen két tésünket, haladjunk az gyönyör∫séges keblet láemberi er√nél nagyobb tott megjelenni a képmáhatalommal bíró képmáson..., és látta, hogy azoksoktól azok felé, melyekból, mint a forrásból, olaj nél a tanúsított fizikalitás fakad.”32 A történet nagyfunkciói jócskán túlmenrészt persze tündérmese nek a fájdalom okozásán. köntösébe bújtatott proLétezik olyan mozgási Gaspar de Crayer: A keresztre feszített Krisztus pagandának t∫nik. Mindeforma is, amelyet Caesaátkarolja Szent Lutgard-t, 1653 zek mellett azonban soriusnál ugyan nem találkatmondó illusztrációja azoknak a lehet√ségeknek, unk meg, de sok más kompilációban el√fordul, csakmelyek a figyelmes vagy áhítatos szemlél√ és az ilyen úgy, mint bizonyos kultuszokban használt képmások vagy olyan szempontból vonzónak tartott képmás köré szöv√dött történetekben. Arról a hitr√l van szó, kölcsönhatásából származnak.33 hogy a képmás képes helyet változtatni — velut aliqLegalább ennyire hozzátartozik a legendákhoz uod volatile animale — „mint valamely repül√ állat”, azoknak a kétségtelenül humoros történeteknek a ahogy egy tizenötödik századi francia kézirat fogalcsoportja, amelyekben a képmás büntetésül fejbe maz. Ez azt írja le, hogyan repült vissza eredeti hecsapja vagy pofon vágja a makacskodókat. Nagy gya- lyére egy képmás, melyet Sergius pápa vett el a Sankorisággal idézték ezeket az eseteket egészen a ti- ta Maria in Templóból.35 Sok hasonló jelleg∫ törtézennyolcadik századig. A Caesarius által legb√veb- net létezik, a leghíresebb talán az, amelyben nem ben tárgyalt incidens egy apácával esett meg, akit egy képmás, hanem egy egész épület, a loretói Casa vágy gyötört egy pap után. Egy este ahelyett, hogy Santa szerepel, melyet maga Sz∫z Mária segített át visszatért volna a hálóterembe, megpróbált kiszök- Názáretb√l Loretóba, ahol aztán különös pompával ni a templomból. A keresztre feszített Krisztus azon- helyezték el.36 ban minden kijáratot eltorlaszolt. Amikor végül az Ez az egyedülálló eset rávilágít az utóbbi és a koapáca ráébredt b∫nösségére, Sz∫z Mária képmásá- rábban idézett történetek közötti különbségre. A

141

David Freedberg

most vizsgált mozgás túlhaladja azt is, amelyre az ember képes (ezt a velut aliquod animale kifejezés is világossá teszi); és ennek következtében ezúttal teljesen más jelleg∫ csodás eseményekkel állunk szemben. Vannak olyan képmások, amelyek csodálatos hatalma nem abban áll, hogy az emberéhez hasonló elevenség érdekében haladják meg élettelen természetüket. Hihetetlen helyváltoztatásokra képesek, mivel teljes egészében meger√sít√ funkciót kell betölteniük: fel kell tárniuk isteni természetüket — hozzánk, emberekhez nem hasonlítaniuk, hanem t√lünk különbözniük kell. Pontosan ez az a kontextus, amelyben az állítólagosan Szent Lukács által készített képmásokat kell vizsgálnunk (ilyen az is, amelyet Sergius pápa lopott el).37 Ezek isteni vagy majdnem isteni eredet∫ek, így tehát nemcsak materiális, földhöz kötött min√ségüket kell túlszárnyalniuk, hanem minden normális emberi tulajdonságukat is. Caesarius (és gyakorlatilag minden összegz√) történeteinek az a lényege, hogy a képmás képességei az emberéivel azonosak. A képmást az emberhez hasonítják vagy olyan tulajdonságokkal ruházzák fel, amelyekkel az olvasó bens√séges ismeretségben áll. Nemcsak a helyváltoztatás, hanem az érzések világa — az érzelmek, a fájdalom — is átviv√dik arra, aki úgy néz ki, mint mi magunk, vagy hasonlít az általunk ismert emberekhez. Hasonló megkülönböztetést kell tennünk e történetek egy másik nagy csoportja esetében. Már több alkalommal is utaltam azokra a könyörületes és empatikus kapcsolatokra, amelyek a kereszten szenved√ Krisztus képmásai kapcsán végzett intenzív koncentrációból és meditációból születnek — a vérz√ feszületek gyakori vízióit is ebben a kontextusban kell elhelyeznünk. Ezekt√l azonban meglehet√sen különböznek azoknak a képmásoknak a példái, amelyek kimutatják fájdalmukat, ha megütik, megcsonkítják vagy összetörik √ket (l. pld. 5.kép). Az ilyen esetek leírásaival és az intimitás példáival, melyeknél röviden id√znünk kell, a hatásnak talán legmélyebb és legbonyolultabb aspektusaihoz érkeztünk. Ahogy Mantegna Madonna della Vittoriá-ja átruházásának körülményeit ismerjük, a zsidóknak fizetniük kell a keresztény képmásokkal való rossz bánásmód miatt. De csak akkor tudjuk értékelni az ilyen körülmények jelent√ségét és visszhangját, ha többszáz hasonló leíráson átrágtuk magunkat. A leggyakrabban el√forduló történet a konstantinápolyi zsidóról szól, aki ellopta Krisztus egyik képét, ráütött, majd hazavitte, hogy t∫zre vesse; s ekkor az vérezni kezdett az ütés helyén. A történet már a legkorábbi

forrásokban el√fordul, Tours-i Gergelyt√l kezdve; kés√bb b√vítik, kidolgozzák vagy átdolgozzák az összes kés√bbi gy∫jteményben, beleértve Caesariusét és Gautier de Coinciét.38 Caesarius jellemz√ módon megjegyzi, hogy arról a képr√l van szó, amelyet a konstantinápolyi Hagia Sophiában egy karddal átszúrtak, és amelyet az √ idejében még látni lehetett.39 Egy másik fontos legenda a damaszkuszi Sardenai híres Krisztus-szobráról szól, mely olajat bocsát ki sebéb√l. Ez a történet az id√k során tradicionálissá vált, minden adandó alkalommal idézik, és lelkesen el√hozakodnak az id√ben közelebb es√ párhuzamokkal. A sardenai csoda hitelének túlf∫tött bizonygatása közben Gautier emlékezteti olvasóit a chateauroux-i megcsonkított és vérz√ képmásra, mely csak egy a sok vérz√ képmás közül, akár zsidó, akár szaracén ütésének következményeit viselik.40 A vért hullató vagy más anyagokat kiválasztó képmások történetei er√teljesen moralizálnak: a kép rongálóját összezavarja a sebb√l folyó igazi vér, a zsidó vagy a pogány pedig megtér a csodás esemény hatására. Az író szándéka általában elég nyilvánvaló.41 A szándék hatása azonban a csodába vetett valódi vagy feltételezett hiten alapszik. Ezért van, hogy a hasonló történetek valahogy meger√sítik az elízió vizsgált fajtáit a merev racionalizmus követelményeivel szemben. Amikor Beauvais-i Vince néhány évvel Gautier után egy brabantiról mesél, aki követ hajított a Sz∫z és a Gyermek szobrára, azt állítja, hogy a vér úgy folyt Krisztus karjából, ac si esset hominis viventis, „mintha eleven ember volna”.42 A kifejezés világosan utal arra, hogy Vince tökéletesen tudatában van a szobor élettelenségének — az csak úgy viselkedett, mintha eleven lenne. A csoda ebben a tényben rejlik. A tudósító, a szemlél√t√l eltér√en tudatában is van a képmás és a minta közötti megkülönböztetésnek. Ez azonban már az esemény megtörténte utáni tudás, a tudósító pedig fontosnak érzi, hogy ragaszkodjon a különbségtételhez. Ha a képmásokra úgy tekintenének, mintha azok alapvet√en részt vennének a normális, mindennapi életben, akkor a vér és más szubsztanciák kibocsátását nem lehetne csodásnak, és így a hitetlenek megtérítésére alkalmasnak tekinteni. Itt is látjuk azonban, hogy a csodák olyan gyakoriak, és olyan sokszor esik említés róluk, hogy sok esetben a hasonmás által sugallt, az élettelen tárgy és az él√ személy közötti különbség tudata valószín∫leg megmarad. Így lehetséges, hogy az az ismer√sség-érzet, amellyel néhány képmáshoz közelítenek, azt a kísérletet jelzi, hogy a képmás transzcendens reprezentációját vagy transzcendens

142

Eleven képmások: a víziók és legendák jelent√sége

m∫ködését az emberi tapasztalat határain belülre helyezzék. Az, hogy érzelmeket és érzékenységet tulajdonítanak egy képmásnak, és hogy kifejezik a személyes kapcsolat lehet√ségét, gyakran teljes sikerrel jár: a transzcendenst lehozza a földre, a természetfelettit pedig a mindennapi tapasztalat világához közelíti. Leírtuk már annak a Mária-szobornak a vigasztaló hatását, amely kebleit kínálja a kételked√ hív√nek; ez kapcsolatban áll azokkal a történetekkel is, amelyekben a képmások különböz√ nedveket választanak ki akár maguktól, akár er√feszítés vagy fájdalom hatására. Már Pliniusnál és Plutarkosznál is toposzoknak számítanak a verejtékez√ képmásokról szóló leírások. A Sz∫z egy szobra olyan er√teljesen verítékezik („az isteni ítélett√l való félelmében”, írja Caesarius), hogy a jelenlév√k igen nagy ámulatba esnek, néhány asszony pedig odasiet, hogy a cseppeket fátylával törölje le.43 A kibocsátott nedveknek, f√leg a mellekb√l származó olajnak, összegy∫jtve gyógyító er√t tulajdonítanak.44

irodalmi feldolgozásaival van-e dolgunk, amelyek kapcsolata a való világgal a legjobb esetben is távoli? Erre azt az érvet lehetne felhozni, hogy dogmatikus és propagandisztikus okok miatt említették újra meg újra mindig ugyanazokat a csodákat. Milyen mértékben tükrözik vajon a leírások a „népi” viselkedést? Igazán hisznek az emberek abban, hogy a képmások életre kelnek? Az „igazi hit” jogosan bizonyult megfoghatatlan kategóriának; helyesnek látszik azonban kételkednünk ama különbségtételt illet√en, hogy vannak dolgok, melyekr√l az emberek állítják, hogy hisznek bennük, és vannak dolgok, melyekben valóban hisznek — és tegyük fel, hogy nem próbálnak senkit megtéveszteni. Ennek a megkülönböztetésnek a vizsgálata komoly kihívás lehet az antropológia számára. Másrészr√l nehéz lenne tagadni, hogy amit mások állítanak valakinek a hitér√l és viselkedésér√l, annak valószín∫leg igen kevés köze van e kategóriák valóságához. Itt azonban az empirikus általánosítás alapjai túl bizonytalanok: mások beszámolói az én látomásos tapasztalataimról objektívebbek lehetnek a sajátjaimnál, vagy legalábbis megvan a fenomenológiainál fels√bbrend∫ empirikus érvényességük. De ha meg akarnánk határozni az említett kihívás mibenlétét, és meg akarnánk ragadni azt; ha a fenomenológiai teremtményt át tudnánk változtatni egy látszólag egyértelm∫bb és világosabb empirikus tárggyá, a csodás legendák etnográfiailag akkor is relevánsak maradnának. Ha a bennük foglalt hiedelmek teljes egészében irreálisnak bizonyulnának is, a róluk szóló anyag akkor is szociológiailag jelent√s lenne. A történetek a „népi” viselkedés hatására jönnek létre, és befolyásolják is azt, bárkikb√l álljon is a közönségük. A legendák az átlagos viselkedési formák, és nem az egyedi válaszok összetev√i és lecsapódásai. Semmi esetre sem képezik a különlegesen privilegizált társadalmi rétegek kizárólagos materiális vagy kulturális tulajdonát. Ezek az állítások érvényesek, akármilyen funkciókat szolgáltak is (vagy kellett hogy szolgáljanak) a szóban forgó legendák azon gyakorlatok dogmatikus alapjainak a megtámogatásakor, amelyek az egyház anyagi hatalmának legkülönösebb megtestesüléseit is magukban foglalták. Valóban, a legendák egyik legszembet∫n√bb jellemz√je az a tény, hogy fogyasztóik a legkülönböz√bb társadalmi osztályokból kerültek ki. Ráadásul olyan gyakorlatokat tükröznek, amelyek hasonlóan sokféle társadalmi osztályban gyökereznek. Ha azt feltételeznénk, hogy a magas- és a népi kultúra többé-ke-

V.

M

ivel a legendák egyáltalán nem idioszinkretikus folyamatokat írnak le, a szövegeknek és a beszámolóknak nem róhatjuk fel hibául, hogy az egyéni viselkedésnek nem els√kézb√l származó leírásai. Valójában maguk a legendák tesznek lehet√vé viselkedéseket. Egyrészr√l a történetek és a megfigyelhet√ viselkedés kölcsönhatása, másrészr√l a tárgyi világ fennmaradt osztályai és típusai elegend√ek ennek az állításnak az alátámasztására. A legendák illusztrációi mellett — melyeket szintén igen csekély figyelemre méltattak — ott van egy sor reprezentációja Szent Gergely miséjének, és jó néhány változata a keresztr√l lehajló, az imádkozó szentet megölel√ Krisztus alakjának. Hosszú id√n keresztül odaadóan ábrázolták ezeket a jeleneteket. Aa vérz√ feszületek, a kereszten szenved√ Krisztus képei, és a Fájdalmas Sz∫z széles körben terjed√ képmásai a hit hosszú és könny∫ fennmaradását biztosították minden lehetséges alkalommal. A mozgó karú feszületekhez hasonló tárgyak fennmaradása olyan pszichológiai tartalékoknak a kihasználásáról tanúskodik, amelyeket az egyház hellyel-közzel, a szakemberek pedig mindig is megpróbáltak háttérbe szorítani. Ezen a ponton a kérdések kezdenek aggasztóvá válni. Nem olyan korlátozott skálájú vándormondák

143

David Freedberg

vésbé független entitás — ahogy az manapság divatos —, akkor ezek a történetek egy, a magas és az alacsony közötti kontinuumot példáznának. Ha azon az alapon vetnénk el √ket, hogy nem mások, mint az „alacsony” társadalmi gyakorlatok magaskultúrában való kikristályosodásai, vagy hogy a népi jelenségek „magas” olvasatai, akkor teljes egészében elsiklanánk az általuk szolgáltatott adatok gazdagsága fölött. Eddig pontosan ez volt a sorsuk. Mindenhonnan vannak bizonyítékok e történetek „leszivárgásáról”, a folklórba való bekerülésükr√l, egészen napjainkig. Ugyanakkor sok közülük (talán mindegyik) az írástudatlan osztályok viselkedésében és reakcióiban gyökerezik. E történetek értéke a hatástörténész számára a tartalom és a fogyasztás e gazdag dialektikájában rejlik. Ezen túl talán nem feladatunk a probléma további kutatása.

válaszok története (a sajátunkét is beleértve). A képmás és annak eredetije közötti különbség megértésének a képtelenségét senki sem fejezte ki szebben Roland Barthes-nál, aki édesanyja lényét kutatja kedvenc, róla készült fényképén. A keresés a végén csalódásba csap át: „Abban az illúzióban élek, hogy elegend√ megtisztítani a kép felszínét, és eljutok ahhoz, ami mögötte van: hogy elegend√ számba venni az eszközöket, melyek segítségével kifordíthatom a fényképet, lehatolhatok a papír mélyére, és elérhetem a másik oldalt (ami rejtett, az nekünk, nyugatiaknak sokkal »igazabb», mint ami látható). De jaj, akárhogy is próbálkozom, semmit sem vagyok képes felfedezni: nagyításkor sem látok mást, mint a papír szemcséit.” 45 Meger√síthetnénk, hogy Barthes itt a nem testként való létezésr√l, az esszencia ismeretér√l beszél, nem pedig a tartalom megragadásáról. Azonban annak beismerése, hogy mit tartunk mi, nyugatiak „igaznak”, az elfojtás változatainak mélységeire utal, melyeket a korábbiakban említettem. Végül talán lehetséges elismerni annak az igazát, amit testként látunk. A képmások története és etnográfiája ellát minket az összes szükséges adattal, a m∫vészetkritikától eltér√en. Ez ennek a fejezetnek az utolsó, nem is túl rejtett kérdése. Az ebben a fejezetben leírt, régi könyvekben olvasható képmásokra adott válaszoknak van-e közük a mai reakcióinkhoz, amikor a m∫vészet és a képmások körülöttünk és közöttünk élnek? A tények magukért beszélnek: az eleven képmásokról való beszéd ma is folyik, az emberek továbbra is olyan válaszokat adnak, amelyek hiedelmekb√l, feltételezésekb√l és abból az érzésb√l erednek, hogy az él√ és eleven min√ségek a megformált tárgyban megtestesülnek. Mégpedig a tág értelemben vett „megformált tárgyban”, nemcsak az emberi alakban megformált tárgyak vagy az egyszer∫, hagyományosan vallásos kultúrákban m∫köd√ vallási tárgyak rendszerében. Annak a kutatása, hogy a nem emberi alakú tárgyakat miként látják elevennek és lélekkel rendelkez√nek, természetesen az etnográfia egy más fajtáját tenné szükségessé; nem tenne azonban szükségessé egy gyökeresen más jelleg∫ deskripciót. Nem volna szükség nagyon bonyolult módszerekre, hogy hasonló válaszokat váltsunk ki: ha mégis, akkor a megértésre való igény csappanna meg. Még ha a képmások elevenként való érzékelésének igénye, és az erre az érzékelésre alapuló reakciók er√s szkepticizmust váltanának is ki, akkor is képtelenség lenne

VI.

M

ég mindig maradt azonban két megválaszolatlan kérdésünk. Az els√: nem kellene-e világosabban megkülönböztetnünk a jelölt és képmása egybeolvadását és a képmás teljes újraalkotását? A könyv folyamán többféleképpen is utaltam a jel és a jelölt elíziójára és összemosódására, és alkalmanként rátértem azokra a módokra, ahogyan a szemlél√k a képmást mint eleven lényt alkotják újra. Említettem, hogyan viszik át a számunkra ismer√s és intim tulajdonságokat a hozzánk hasonló képre. Itt azonban nem szemantikai különbségekr√l, sem különböz√ folyamatok, esetleg különböz√ tartományok leírásáról van szó; a kérdés ennél jóval alapvet√bb. Nem törekedtem semmiféle olyan pszichológiai elmélet kialakítására, mint ami például az újraalkotás módozataival foglalkozna, sem olyan különleges példák és esetek felsorakoztatására, amelyek bizonyítanák, a néz√k hogyan találnak rá (vagy utasítják el) az újraalkotást el√segít√ vagy meghiúsító fontos utalásokat. Ha ez lenne a célom, egy kézikönyvet kellene felajánlanom a percepció elemzéséhez. És akkor még mindig megoldatlan maradna az eleven lényként érzékelt és elevenként megjelen√ képmások befogadásának problémája. Az újraalkotás egyik magyarázata sem lehet a végs√, és az sem lehetséges, hogy táblázatait és sémáit adjuk azoknak az utalásoknak, amelyek alapján az újraalkotást végezzük. Amit viszont végs√ soron és biztosan ismerünk, az az elevennek gondolt élettelen képmásokra adott

144

Eleven képmások: a víziók és legendák jelent√sége

tagadni vagy elvitatni az e válaszokról tanúskodó hosszú történetnek és a kiterjedt etnográfiai anyagnak az erejét. A lényeg pontosan a fennmaradt anyagban van, abban a tényben, hogy bármennyire szeretnénk is, a befogadás modern módja soha nem azonos a régivel vagy más kultúrákéval. Mégsem szabad megfeledkeznünk a régi vagy másféle válaszokról, és nem hagyhatjuk figyelmen kívül azokat a módokat sem, ahogy azok bekerültek a képmásokról való mai gondolkodásunkba, a képmások mai megközelítésébe, és azokba a kategóriákba, amelyekbe a képmásokat ma helyezzük. Hogy a történelem örvénye hogyan kapcsolódik mai gondolkodásunk folyamába, azt a legnehezebb világosan meghatározni; feltételezhetünk egyszer∫en valamilyen gátat, vagy azoknak a válaszoknak a hirtelen elmaradását, amelyek korábban oly sokáig fennmaradtak. Arra nincs kilátás, hogy a képmásokra manapság adott válaszok folyamát hasonló gátak megszakítsák — a legkevésbé azért, mert bizonyos képmások már nem hasonlíta-

nak a számunkra ismer√s testekhez. A mi párbeszédünk a képmásokkal jóval jelentéktelenebb; már nem gondoljuk, hogy részesei lehetünk olyan reakcióknak, amelyek a képmásokban valódi lényegüknél oly sokkal többet látnak — ez a lényeg pedig nem más, mint egyszer∫ fa és k√, papír és vászon. Ha mégis, akkor sem hagyjuk, hogy ezek a válaszok megnyilvánuljanak. Valaha az eleven képmásokról szóló beszámolók és a rájuk adott reakciók kifejezetten drámaiak voltak; mára megfosztottuk √ket erejükt√l, harsánynak és vulgárisnak tartjuk √ket. Azt a módot, ahogyan mi beszélünk a képmásokról ma, sokkal kifinomultabbnak gondoljuk; olyan formalizmushoz fordulunk, amely megfosztja a képmásokat hatásuktól, és mindattól, ami jelentést hordoz bennük. Esetleg némi iróniával beismerjük a válaszunkban rejl√ vulgaritást. Pedig talán semmi kárunk nem származna abból, ha nyíltabban beszélnénk a képmásban rejl√ életr√l, és ha néha elgondolkoznánk azon, hogy visszaadjuk a testnek eredeti jelent√ségét.

Jegyzetek német reprezentációt. 11 E téma más spanyol ábrázolásai magukban foglalják Roelas 1611-ben készült jól ismert képeit (Sevilla, San Bernardo Kórház), és Murillo 1650 és 55 közötti festményeit (Prado) — de ennél sokkal több ilyen ábrázolás létezik mind mediterrán, mind északi országokból. 12 A forrásokhoz lásd alább a 31. és a 32. jegyzetet. 13 Forsyth, I. 1972. The Throne of Wisdom: Wood Sculptures of the Madonna in Romanesque France. Princeton, p. 49.; de lásd Forsyth egy korábbi cikkét is a drámák további részleteit illet√en: Magi and Majesty: A Study of Romanesqe Sculpture and Liturgical Drama , Art Bulletin 50 (1968): 215-22. 14 Forsyth 1972, p. 12. 15 Ennek az anyagnak különösen jó áttekintését adja, külön utalásokkal olyan tökéletes arcképekre, melyek szinte megszólalnak (vagy olyan rosszak, hogy teljesen némák, vagy annyival rosszabbak a valóságnál, hogy nem beszélnek stb.): J. Emmens: Ay Rembrandt, Maal Cornelis Stem, Nederlands Kunsthistorisch Jaarboek 7 (1956): 133-65. A cikk kiindulópontja Rembrandtnak a mennonita prédikátorról, Cornelis Anslóról festett több közismert képe, de a klasszikus anyagról is nagyszer∫ áttekintést nyújt. Az egyiptomi beszél√ szobrokról lásd G. C. Maspero: Les statues parlantes dans l’Egypte antique, in: Causeries d’Egypte (Párizs, 1907). 16 Plinius: Historia naturalis, 45. 120. 17 L. O. Rossbach, in: Pauly’s Real Encyclopädie der classischen Altertumswissenschaft, Neue Bearbeitung 6, 1894-1968. col. 1985. 18 Azonban amikor Myrónnak Ladaszról, az atlétáról készült szobrát empnoosnak, lélekkel telinek, elevennek nevezik, a kifejezés fordításakor használt asyndeton önkényes, bár odaill√, mivel nem jelent túl nagy szemantikai ugrást a „lélekkel teli”-t√l az „eleven”-ig. (Anthologia Planudea, fordította W.R. Paton [Loeb Classical Library ed., 1918], 5:54 és 54a; vö. Gordon megjegyzéseit 1979, p. 10.). 19 Arról, hogy ezek a szavak hogyan eredményeznek képzavart (katakrézist), lásd Gordonnak az enyémt√l enyhén eltér√ tudományos elemzését. (Gordon 1979, p. 10.) Gordon itt érzékletes áttekintést ad a klasszikus anyag implikációiról a m∫vészettörténet számára. 20 Apologia ad Guillelmum Sancti Theoderici Abbatem, in PL 192, cols. 915–17. 21 M. Schapiro: On the Aesthetic Attitude in Romanesque Art, in: Romanesque

1 Lactantius:Divinae institutiones, 1.22.13, in: E.H. Warmington, Vetera Latina, Loeb Classical Library (1935), 3:166, nos. 524–29. 2 Ha a kifejezést elkerülték is, lehetséges volt a képmásoknak tulajdonított életer√t a lélekvándorlás valamely fogalma alapján magyarázni, mint például a halott egyiptomi testi alakjától elváló, a képmásába költöz√ ka-val. 3 Ebben rejlik a sok leírásban fellelhet√ ellentmondás: a képmások éppen amiatt t∫nnek csodálatosaknak, hogy felülemelkednek földhöz kötött jellegükön; jóllehet az a mód, ahogy ezt teszik, a legegyszer∫bb hív√ számára is ismer√s: minél ismer√sebb a képmás viselkedése, gyakran annál csodálatosabbnak tartják. E jelenségek rövid összefoglalását lásd: C. G. Loomis: White Magic: An Introduction to the Folklore of Christian Legend (Cambridge, Mass., 1948), aki a következ√ forrásokra támaszkodott: Acta Sanctorum, és az Analecta Bollandiana. Az eleven képmások változatainak egy másik, még szélesebb etnográfiai áttekintéséhez lásd P. Sebillot írását in: Revue des Traditions Populaires 2 (1887): 16-23. 4 Caesarius of Heisterbach. 1851. Dialogus miraculorum. dist.7, cap. 45. Ed. J. Strange. 2 vols. Cologne, Bonn and Brussels. 5 Taubert, G., and J. Taubert. 1969. “Mittelalterliche Krizifixe mit schwenkbaren Armen: Ein Beitrag zur Verwendung von bildwerken in der Liturgie.” Zeitschrift des Deutschen Verein für Kunstwissenschaft 23: 80-91. 6 A hasonló feszületeknek szép példája látható a szászországi Döbelnben. Vö. az altheimi és a memmingeni feszületeket. 7 Ugyanúgy, mint a hasonló, gyakran megtéveszt√ mechanikai fogások alkalmazása annak érdekében, hogy csodás esemény benyomását keltsék. Csak egy példa a sok közül a híres berne-i Mária-szobor, mely sírt és beszélt, így tette bolonddá az áhítatos hív√ket. A rejtett csövecskéket, melyek segítségével erre képes volt, 1508-as híres szereplése után fedezték fel (vö. Baxandall 1980, pp. 59–60). Lásd még a 9. fejezet 3. részt a képmásokkal végzett trükkökhöz. 8 Ebben a témában klasszikusnak számít Young 1933-as könyve, de lásd még N. C. Brooks: The Sepulchre of Christ in Art and Liturgy, University of Illinois, Studies in Language and Literature, 7:2 (Urbana, 1921). 9 Taubert and Taubert 1969, pp. 92–96 Prüfeningr√l; pp.96–98. Barkingról. 10 Vö. Gaspar de Crayer figyelemreméltó festményét Krisztusról, amint Szent Lutgardot öleli át ((4.kép); vagy Gregorio Fernández szobrát a valladolidi Las Huelgas f√oltárához, mely talán Ribaltára is hatott. Lásd még a számos korai

145

David Freedberg Art: Selected Papers (New York, 1977), 1:1-27 (f√leg a 6–10. o.) 22 Ráadásul a Strange-féle Dialogus miraculorum-kiadáshoz (Caesarius 1851) és a Scott és Bland-féle fordításhoz (Caesarius 1929), lásd a Libri miraculorum töredékeinek Meister-féle kiadását (Caesarius 1901), és a csodák és exemplumok els√ két könyvének kiadását: A. Hilka: Die Wundergeschichte des Caesarius von Heisterbach, 1: Einleitung Exempla und Auszüge aus den Predigten, és 3: Die Beiden ersten Bücher der Libri VIII miraculorum, Publikationen der Gesellschaft für Rheinischen Geschichtskunde, 43, 1, 3 (Bonn, 1937). 23 A kevés kivétel egyike E. Beitz: Caesarius von Heisterbach und die bildende Kunst (Augsburg, 1926), aki érdekes anyagot közöl a ciszterciek hozzáállásáról a 8–12. oldalakon. 24 A. Kaufmann Wunderbare und Denkwürdige Geschichten aus den Werken des Caesarius von Heisterbach (Köln, 1888) cím∫ válogatását a csodás események helyszínei szerint osztotta fel. Tetemes mennyiség∫ érdekes összehasonlító anyagot is tartalmaz. 25 Caesarius: Dialogus, dist. 8, cap. 76. Az angol szöveg a Scott és Bland-féle fordításon alapszik. 26 Caesarius: Dialogus, dist. 8, cap. 83.; fordítás: Scott és Bland. 27 Caesarius: Dialogus, dist. 8, cap. 21, és Libri VIII miraculorum, lib.2, cap. 35. Vö. Acta Sanctorum.Antwerp, 1643 ff. (September), 2:227, col.1. 28 Lásd Celanói Tamás: Legenda antiqua, cap. 5, és Tractatus secundus super Vitam Santi Francisci de Assisi cum miraculis, cap.6: De ymagine crucifixi, que sibi locuta fuit et honore quem ei impendit, hozzáférhet√ Celanói Tamás Szent Ferenc életrajzainak kiadásában: H. G. Rosedale: Legenda antiqua, p. 13, Tractatus Secundus, p. 11. (London, 1904). Lásd a Sienai Szent Katalin látomását ábrázoló illusztrációkat in: Dialogo della divina providentia (Velence 1949), fol. x7. 29 Mint H. Varnhagennél: Zur Geschichte der Legende von Katharina von Alexandrien: Nebst lateinischen Texten nach Handschriften (Erlangen, 1891), pp. 20–23. Lásd a látomást ösztönz√ képmás szokatlanul részletes és érzékeny leírását H. Knustnál: Geschichte der Legenden der h. Katharina von Alexandria und der h. Maria Aegyptiaca (Halle, 1890) p. 27: „Dedanz sa capelle est assise/ sor un alter de marbre bisse/ Un ymage estrainiement fine/ E a forme d’un raine/ Qui en ses braiz teint un enfant/ Colore vermeil et riant...” 30 F√ forrás a De vita et gestis Bernardi, lib. 7, cap.7 (Exordium magnum Cisterciense, lib. 7. cap. 7). Caesarius példáit a keresztr√l lehajló, a hív√t átölel√ Krisztusról lásd — más, a fejezetben említett példákkal együtt — in: Dialogus, dist. 8, caps. 13. és 16. 31 Lásd az Acta Sanctorum augusztusi számát, 4:206–7. A téma kés√i, és minden kétséget kizáróan Bernát saját munkáinak utalásaiból ered a Sz∫z kedvességér√l és tejének felajánlásáról (pl. „omnibus flerens lac et lanam”, in Patrologia Latina 183, col. 430, vagy egy refrén: „monstra te esse matrem”). Lásd még L. Dewez és A. van Iterson: La lactation de Saint Bernard: légende et iconographie, Citeaux in de Nederlanden 7 (1956): 165–89. A kebleit feltáró és tápláló Sz∫z sok példájának a megtérés, az együttérzés, az imádkozás és a jótétemények más kontextusaival való kapcsolatáról lásd pl. Knippingnek a témáról írt értekezését (Knipping 1974, f√ként a 2:264–73.o.) Lásd még A. Poncelet: Index miraculorum B. V. Mariae quae saecula VI-XV latine conscripta sunt, Analecta Bollandiana 21 (1902):359.

32 Mussafia 1896, p. 37; vö. Ringbom 1965, p. 14; 1968, p. 160. Párizs, Bibiliothèque Nationale, MS fr. 2593, no. 31, a képmáson mgjelen√ keblek még egyértelm∫bben carnae mamillae-ként említ√dnek (Mussafia, Studien, 1:963). Nagyon hasonló esemény történik a sardenai csoda változataiban. Lásd Gautier 1959, pp. 23–24. (latin forrás), és a 457–86. sorokat (Gautier versei). 33 Még széls√ségesebb az a történet, mely a Libri VIII miraculorum-ban található (lib. 3, cap. 23.). Egy tanulatlan szerzetesr√l szól, aki rendkívüli tudásra tett szert, miután Sz∫z Mária tejét itta. Imádkozás közben látta „pulcherrimam virginem ante altare stantem, quae eum blande leniterque vocavit et sacratissima sua ubera ad sugendum dulciter porrexit”. 34 Caesarius: Dialogus, dits. 7, cap. 33; vö. Mussafia 1896, p. 53. a Gautier de Coinci-éhez hasonló mese forrásához. 35 Mussafia: Studien, 1:965, az idézet forrása: Bibiliothèque Nationale , MS fr. 12593, no. 56. Bizonyos szobrok azon képessége, hogy jogos helyük visszanyerése érdekében mozgást végeznek, elég szokványos dolog, az egyik széls√séges példa rá az ocatláni Mária-szobor esete. Amikor felfedezték, ezt a képmást San Lorenzo kápolnájában helyezték el, Tlaxcala közelében. Azonban így a szent egy kedvelt képmásának a helyére került, ezért a sekrestyés eltávolította a Szüzet, és a szentet visszaállította eredeti helyére. Másnap reggel a Szüzet ismét új helyén találták, a szenttel az oldalán. Az eset egymásután háromszor megismétl√dött. Vö. Turner, V and E.Turner. 1978, Image and Pilgrimage in Christian Culture: Anthropological Perspectives. New York. p. 59. 36 Egy repül√ képmás kedves és kevéssé ismert legendája Róma közeléb√l, Genazzanóból származik. Azt mondják, hogy a képmást (melyet Antonio Vivarininek tulajdonítanak), angyalok szállították oda Albániából 1467 áprilisában. A beszámolók szerint piacozók tömege látta a leveg√ben repülni, és az Ágoston-rendiek templomának tetejére megérkezni (G. Sangiorgi: Discovery at Genazzano, in: Augustinia 25 [1975]:43–47). A loretói események nem meglep√ modern továbbélésér√l lásd F. Grimaldi: La Madonna di Loreto patrona degli aeronauti, in: Kriss-Rettenbeck and Möhler 1984, pp. 300-5. 37 Mussafia: Studien, 1:965 38 Patrologia Latina. J. Migne, ed. 221 vols. Paris, 1844-1864. 71, cap. 21 (De iudaeo qui iconicam Christi furavit et transfodit), p. 724, vö. Caesarius: Libri VIII miraculorum, lib. 2, cap. 39. 39 Caesarius: Libri VIII miraculorum, lib. 2, cap. 39. (1901-es kiadás, p. 117). 40 Lásd Gautier 1959-es kiadását, 640–50. sor. A chateauroux-i eset terjedelmes leírását lásd Mussafia: Studien, 5:21–23. A vérz√ képmások több bizánci példáját lásd: Letter of the Patriarcs of Alexandria, Antioch, and Jerusalem to the Emperor Theophilus in 836, in: L. Duchesne: L’iconographie byzantine dans un document grec du IXe siècle, Roma e l’Oriente 5 (1912–13): 222–39, 273–85, és 349–66; tárgyalja Cormack 1985, f√leg a pp. 126–27. 41 Kretzenbacher (1977) kit∫n√ elemz√ áttekintést ad e történetek és legendák egész halmazáról. 42 Beauvais-i Vince: Speculum historiale, lib. 7, cap. 110a; vö. Mussafia: Studien, 2:55. 43 Caesarius: Dialogus, dist. 7, cap. 2. 44 Mint például a sardenai képmás esetében (Gautier 1959-es kiadás, pp. 23–25, és a 457–86. sorok). 45 Barthes, R. 1981. Camera Lucida: Reflections on Photography 100.o.

James Ensor: Csodálatos halszaporítás, 1891.

146