Kortyolgat az ég tavából

PHD-disszertáció

Pálfi Ágnes

„Kortyolgat az ég tavából” (Arany János és József Attila mitopoézise)

Miskolci Egyetem BTK Irodalomtudományi Doktori Iskola

A Doktori Iskola vezetője: Prof. Dr. Kabdebó Lóránt, egyetemi tanár Témavezető: Prof. Dr. Ferenczi László, egyetemi tanár

Miskolc, 2005.

1 TARTALOM

Bevezető......................................................................................................................2 I. A „szemző magok” és „magzó szemek” balladája (Arany János: Vörös Rébék)........................................................................................6 „Lesz idő, hogy visszatérhet” (Arany János: Tengerihántás).................................................................................. 39

II. Hová vezetnek a „vadnyomok”? (Bartók Cantata profanájának motívumai József Attila költészetében)...................77 Anorganikus vagy új-organikus? (József Attila Eszméletének értelmezéséhez).........................................................103 A Lélek hasonmásai és „szemmásai” a Medáliákban.............................................128

Függelék „És az is övék” (Az igei-névszói paradigma kettős olvasata a teremtéstörténet tükrében) – In honorem József Attila……….………..…………169 Melléklet.................................................................................................................179 Felhasznált irodalom..............................................................................................185 Összefoglalás..........................................................................................................194 Summary.................................................................................................................196

2

BEVEZETŐ

Disszertációm címadó idézete József Attila 1933-ban született költeményéből, A csodaszarvasból való. Mondai hagyományunk Arany regéjében megénekelt gímszarvasa úgy idéződik meg ebben a versben, mint a múlt szertefoszlott reménye, az „ős haza” feltalálásának beváltatlan ígérete – és mint a vágy ma is velünk élő, tünékeny, titokzatos tárgya: „Tisza mellett, Duna mellett, / az a szarvas itt legelget. // Ázsiai nehéz szaga / ázott pusztán füstöl tova / s aranyszőre, mikor illan, / gyári füstön általcsillan. // Kortyolgat az ég tavából, / villó aggancsa világol – / ága-boga tükörképe / csillagvilág mindensége.” József Attila másik versében Arany a növényi létezés „poéziséhez”, a „teremni muszáj” parancsához való hűséget testesíti meg; költészete, mely megkötötte, termőre fordította a „futó idő” homokját, az ínség és hontalanság századának gyermeke számára aranytartalék és menedék: „Hadd csellengünk hozzád, vagyonos Atyánk” – folyamodik elődjéhez a költő mindnyájunk nevében (Arany, 1933). Már csak a két idézett költemény is jelzi, hogy volna létjogosultsága egy olyan disszertációnak, amely e két életmű érintkezési pontjait állítaná a középpontjába. Jelen tanulmányaim azonban nem ennek a koncepciónak, komparatisztikai szándéknak a jegyében születtek. A két Arany-balladát, illetve a József Attila-költeményeket tárgyaló írások két önálló fejezetet alkotnak – a megközelítés horizontja, elméleti bázisa azonban mindkettőben azonos. Az alcím „mitopoézis” terminusával arra az asztrálmitikus hagyományban őrzött „rejteki tudásra” kívántam utalni, amelynek segítségével elemzéseim során e művek mindezidáig felderítetlen mélyrétegei és egymással való összefüggései tárulkoznak fel. Egyúttal körvonalazva azt is, hogyan közelíthetnénk új módon a stíluskorszakok határai közé sosem szorítható klasszikus költői életművek közötti „párbeszéd” kérdéséhez általában is. Irodalomtörténeti és költészet-elméleti tanulmányaik ismeretében Aranyról és József Attiláról egyként elmondható, hogy a „magas irodalom” éltető forrásának a „történelem előtti” korok művészetét, a mítoszokat, őseposzokat és a népköltészetet tekintették; mint ahogy közös vonásuk a nyelv „nemzeti géniusza” iránti alázatuk és elkötelezettségük is. Arannyal kapcsolatban irodalomtörténeti közhely, hogy nemzeti eposzunk megírásával – szinkrónban az európai romantika mítosz-felfogásával – fényes középkorunk és homályba veszett őstörténetünk rekonstruálására, a nemzet mitikus emlékezetének újraélesztésére törekedett. Vázlatos voltában is teljes költészet-tipológiájában a mítoszt a népköltészettel kapcsolja össze: „A mítosz nem egyéb, mint a klasszikus népek mondája” – állapítja meg. A népmesék alfajait az égi és földi szüzsé-típusok hierarchiája alapján rendszerezi; a sort a „jelképesbe játszó” mitikus tündérmesékkel kezdi, mint amelyekben „a mesét költött népek vallásos hite vagy természetrőli nézete rejlik”. (Válogatott prózai munkái, Helikon, Bp. 1968. 949-950.) József Attiláról ugyancsak tudnivaló, hogy esztétikai krédójánal kulcsfogalma a tárgyak „közös lelkét” felidéző tondi, melyből a költői ihletet származtatja, s hogy a költészet forrásának és ősformájának a képteremtő mítoszokat tekinti: „A képzelet addig csapongott kép után a képtelenségben, míg meg nem teremtette a míthoszokat. A lélek (azaz a tondi – P. Á.) pedig a legnagyobb szükség okából átlényegül ihletté, amely a szemlélhetetlen világegész helyébe szemlélhető műegészet alkot” – olvashatjuk 1930-ban írott Babits-esszéjében (Az istenek halnak, az ember él). Kutatói érdeklődésem homlokterében az állt, hogy az elemzett művek epikai, illetve lírai (mikro)szüzséje és költői metaforikája miképpen válik olvashatóvá és értelmezhetővé a hozzájuk társítható asztrálmitikus szimbólumok analógiás nyelvezetének, jelkészletének segítségével. Kezdettől tisztában voltam vele, hogy ez a több ezer éves hagyomány Arany és József Attila művészi gondolkodásában nem olyasfajta tudatosan követett szabály-

3 rendszerként van jelen, amely mintegy „előírná” alkotásaik jelhasználati módját. Nyelvük kétségkívül egyéni; hangjuk – miként nagy költőinké általában is – összetéveszthetetlen. Minden egyes művük annak a csak rájuk jellemző útnak a lenyomata, ahogyan rátalálnak a (mitikus) valóság nyelvbe kódolt alapjeleire, meglelve bennük a szimbólumteremtés kulcsát – József Attila kifejezésével élve a „keletkező szót”. Irodalomszemléletem alakulására az elmúlt huszonöt év során döntő hatással voltak Pap Gábor országos hírű „szabadegyetemének” művészet- és művelődéstörténeti kurzusai, népballada- és népmese-elemzései. Disszertációm elméleti bázisa az a „földtörténeti léptékű” időszemlélet és vizsgálati mód, amelyet a 80-as évek közepén a Cantata profanát (a kolindát és a bartóki zeneművet) csillagmítoszi keretben értelmező tanulmányában dolgozott ki. Ő nyitotta fel a szememet arra, hogy az adott mű képnyelvére való ráhangolódást miképpen segítheti elő az asztrálmitikus szimbólumok ismerete, és viszont: hogy ez az önmagában is szemléletes metanyelv miképpen telítődik a műelemzés során élettel, többletjelentést generáló szimbolikus referenciával, és válik anyanyelvi szinten olvashatóvá, mint teljes világképet közvetítő szerves jelképrendszer. Hálás vagyok a sorsnak, hogy ugyanebben az időszakban (a hetvenes-nyolcvanas évek fordulóján) személyesen is megismerhettem a néprajzos Lükő Gábort: estébe hajló vasárnapi beszélgetéseink során ő kapatott rá az analógiás gondolkodás ízére. Tanúja voltam, ahogyan sokszor éveken át meditált egy-egy honfoglaláskori lelet sajátkezűleg méretarányosan felnagyított ábrája fölött, óvatos feltételes módban helyezve melléjük a dobozaiban gondosan elraktározott közel- és távol-keleti párhuzamokat. Az ő példája ékesen bizonyította számomra, hogy az alkotó fantázia „költői” szabadsága és a tudományos egzaktság következetes szigora szerencsés esetben nem kizárja, hanem feltételezi és erősíti egymást. Disszertációm alcímének „mitopoézis” terminusát Jankovics Marcelltől kölcsönöztem, aki az ókori mítoszok világa és a középkori képzőművészet és irodalom jellegzetes műfajai – a mondák, mesék, legendák – közötti kapcsolat, a tovább hagyományozódó asztrálmitikus szemléletmód kutatójaként tudomásom szerint nálunk e szóösszetétel meghonosítója volt. A hetvenes évek közepétől számos munkájában alkalmazza a mítoszok „képes beszéde” és a képalkotó költői nyelv közötti genetikai kapcsolat és/vagy strukturális hasonlóság jelölésére (lásd legutóbb A szarvas könyvének 46. oldalát; Csokonai, Debrecen, 2004.). Műelemzéseim során engem úgyszintén az a meggyőződés vezetett, hogy a költészet a kultúra mitikus „ősnyelvének” nem csupán a szókészletét örökli, hanem a mítoszok szövegvilágának világkép-alkotó grammatikáját és poétikáját is. Vagyis azt a koherens gondolkodásmódot, melynek révén e szókészlet elemei a mitikus szemlélet reprezentánsaként válnak a művészi szöveg alkotó elemeivé. Értekezésem nem módszertani tanulmány; ennélfogva a „mi a mitopoézis?” kiterjedt kérdéskörének és könyvtárnyi szakirodalmának szisztematikus tárgyalását nem tekintettem feladatomnak. Mindazonáltal számos helyen idézek olyan mértékadó huszadik századi teoretikusokat – Paul Ricoeurtől és Gustav Jungtól Mihail Bahtyinig, Alekszandr Potyebnyától és Olga Frejdenbergtől Igor Szmirnovig és Thomka Beátáig – akik a műelemzéseim során újabb és újabb aspektusból megfogalmazódó alapkérdést, a kultúra mitikus „ősnyelvének” és racionális újkori nyelvezetének viszonyát elméleti megvilágításba helyezik. Hadd emeljem itt ki Jurij Lotman és Borisz Uszpenszkij oroszul 1973-ban publikált tanulmányát (magyarul: Mítosz – név – kultúra. – ford. P. Á. In: Kultúra és Közösség, 1988/1), melyben a szerzőpár arra mutat rá, hogy az emberi kultúrát és civilizációt a kezdetektől mindmáig a „kétnyelvűség”, a mitologikus és a racionális tudat kettőssége jellemzi: ahogyan a mitologikus tudat világképi dominanciájával jellemezhető etnikai csoportokról elmondható, hogy a hétköznapi életben differenciált műveletekre képesek a logikai rendszeralkotás terén, a modern civilizált társadalom köznapi és művészi

4 beszéd-megnyilvánulásairól ugyancsak elmondható, hogy rendre föllelhetőek bennük a mitologikus gondolkodás sémái és elemei. Műelemzéseim során az igazi kérdés azonban számomra az volt, hogy van-e átjárhatóság, létrejöhet-e valódi dialógus e két egyidejűleg létező tudatforma, eltérő jelhasználati mód, karakteresen különböző nyelvi szisztéma között. A fenti tanulmányban erre nemleges választ kapunk: a mítoszok világképe a világ leírásának másfajta, nem-mitologikus modelljére elvileg lefordíthatatatlan – állítják a szerzők. A világ mitologikus leírása, mely az izomorfián, a közvetlen és egyértelmű azonosításon alapul, nem hozhat létre költészetet. A költői képalkotás generátora e felfogás szerint a metaforizáció, vagyis az áttételes jelentésképződés és az alternatív értelemtulajdonítás, minek következtében a költői szövegből az „egyértelmű” mítosszal ellentétben többféle jelentés, „üzenet” olvasható ki. Költőként és műelemzőként szerzett tapasztalataim azonban korántsem igazolják ezt a koncepciót. Meglátásom szerint a költői kép létrejöttének mindenkori feltétele a mitikus tudat mélyrétegeinek aktivizálódása, melynek hatására az izomorfikus (analógiás) szemléletmód válik dominánssá. A metaforizáció, vagyis az áttételes, többértelmű jelentés létrejötte ehhez az elsődleges aktushoz képest másodlagos (ami azonban nem jelenti azt, hogy a metaforizáció aktuális formája ne volna meghatározó egy adott költészet poétikai karakterére és újdonság-értékére nézve). Hadd idézzek erre egy eklatáns példát, Weöres Sándor felnőtteknek (is) szóló „tankölteményét”, mely a maga játékos módján arra vezeti rá az olvasót, hogy a költészet képteremtő potenciálja akkor is a mitopoétikus gondolkodásban rejlik, amikor a metaforikus gondolkodás átvitt értelmének izgalmát felfedezve látszólag elfordulunk ettől a forrástól, és – miként a köznapi racionális logika evidenciájára először rácsodálkozó gyermek, a „kisokos” –, megkérdőjelezzük, vagy akár meg is tagadjuk azt: „Ha a világ rigó lenne, / Kötényemben ő fütyülne, / Éjjel-nappal szépen szólna, / Ha a világ rigó volna. // De ha a világ rigó lenne, / Kötényembe nem is férne, / Kötényem is honnan volna, / Ha egész világ rigó volna?” Ugyanakkor tagadhatatlan, hogy a költői képalkotás terén a huszadik század legnagyobb költőinél – így József Attilánál is – valójában két ellentétes tendencia egyidejű érvényesülése figyelhető meg: egyfelől a mitikus izomorfia univerzális kiterjesztése, a „minden mindennel azonos” poétikai radikalizmusa, másfelől a metaforizáció áttételes voltának, gyakorta illogikus többértelműségének, a „senki és semmi nem azonos önmagával” elvének az abszolutizálása,, s vele annak a végletes (ön)iróniának az eluralkodása, amely a lírai „én” identitás-válságaként és/vagy eltűnéseként interpretálható. Vegyük például József Attila Medáliák című költeményének negyedik darabját, melyben arra figyelhetünk föl, hogy az önmegszólító formával a költő a mitikus és a metaforikus szemlélet „karambolát” egyúttal a lírai „én” hollétének (kiben- és mibenlétének) egzisztenciális drámájaként, a kiűzetés és/vagy hazatalálás alternatívájaként exponálja: „Lehet, hogy hab vagy, cukrozott tejen, / lehet, hogy zörej, meredt éjjelen, / lehet, hogy kés vagy ónos víz alatt, /, lehet, hogy gomb vagy, amely leszakad – // a cselédlány könnye a kovászba hull, / ne keress csókot, ez a ház kigyúl, / hazatalálsz még, szedd a lábodat – / füstölgő szemek világítanak – –” A kardinális kérdés számomra József Attila költészetét és a huszadik század költészetét tekintve általában is az, hogy a lírai „én” e drámai kétnyelvűsége révén, a mitikus és a metaforikus ön- és világkép dialógusát animálva hogyan képes a megújulásra? Hogyan hoz létre e kétféle nyelvből egy harmadikat, mely a megújuló emberi minőség (a teoretikus Kovács Árpád kifejezésével élve az alkotói folyamat során létrejövő „versszubjektum”) kifejeződési formája, beszédmódja, régi-új lírai nyelvezete lesz? A dolgozatomban elemzett Arany-balladák esetében a kétnyelvűség kérdése másként vetődik fel: a mitikus és a racionális világkép dialógusaként, illetve – közkeletű stíluskategóriákkal élve – a költői látásmód szürrealizmusaként és/vagy realizmusaként.

5 Mert miről is van szó például a Vörös Rébék esetében? Induljunk ki abból a feltételezésből, hogy Arany a ballada-indító népmondai töredék mitikus átváltozás-motívumát, az öregasszonyból varjú metamorfózist („Vörös Rébék általment a / Keskeny pallón, s elrepült”) próbálja meg itt egy életképi szinten is koherens, realisztikus földi cselekményben kibontani. Ám paradox módon éppen ez a vélhető alkotói szándék teszi folyamatosan érzékelhetővé a mitikus dimenziót, a való „égi másának” jelenlétét. Ez a „kétnyelvűség” a ballada nyolcadik szakaszában válik nyilvánvalóvá; itt van ugyanis a mitikus és a racionális tudat ütközőpontja: a cselekménynek az a fantasztikus fordulata, melyet Arany a reá jellemző bölcsességgel a népi „szóbeszéd” körébe utal: „Tudjátok, mi az eset? / Pörge Dani egy varjút lőtt, / S Rebi néni leesett”. Bármilyen meglepő, de a korábbi szövegváltozatok tanúsága szerint Arany számára egyáltalán nem volt evidens, hogy a meglőtt varjú és az eltalált vénasszony (avagy igazából fordítva? – a meglőtt vénasszony és az eltalált varjú!?) sorsa ezen a ponton kettéválik. A költő először ugyanis a racionális megoldás felé hajlott: „Szól a puska, halva már; illetve: El se hessen, pukkan bár: / Zupp, madár!”. S ha ezek mellett a – varjú halálát konstatáló – verziók valamelyike mellett marad, a történet mitikus „égi” dimenziója – a telibe talált madár “mennybe menetele” – végképp elsikkadt volna. De nem így történt; s elemzésem során ez indított arra, hogy a ballada földi értelemben „fantasztikus” cselekményének „égi mását” keressem, abban a reményben, hogy ott lelhetem meg a kulcsot: azt a kozmikus konstellációt, melyről közmondásaink tanúsága szerint e „szürreális” népmondai töredéket is ránk hagyományozó eleinknek még biztos ismeretei voltak – lásd: Bakot lőtt”; Eltalálta szarva közt a tőgyit". Utóbbi közmondás kozmikus referenciáját – azaz a lövés eredetileg nem negatív, hanem az élet újraindítását célzó pozitív jelentését – szemlélteti az alábbi ábra, IV. Károly németrómai császár és cseh király kódexéből a Nyilas–Bak–Vízöntő csillagképek ábrázolása. Ha folyamatábraként próbáljuk meg ezt a három képet összeolvasni, minden erőltetés nélkül adódik a cselekmény általam javasolt „mitopoétikus” interpretációja, amely – bármennyire is paradoxnak tetszik – eloszlathatja a realista életképi olvasat szintjén keletkezö „balladai homályt”. Bevezetőm végén hadd idézzek két jelentős huszadik századi gondolkodót: „Minden pillanat új és teremtő” – hirdeti Henri Bergson; a kultúra folytonossága „örök visszatérés” a kezdetekhez állítja Mircea Eliade. Jelen tanulmányaimban reményem szerint sikerült megtalálnom egy olyan a nézőpontot, amelyből ez a szemléletmódbeli kettősség, illetve a közötti lévő ellentmondás feloldhatóvá válik. Arany János és József Attila mitopoézise olvasatomban modell-értékű példája annak, hogy Janus-arcú korunkban, a Krisztus fellépésével kezdődő Vízöntő-korszak ítélet-szituációjában a „szemléleti világegész” visszahódítása nem képzelhető el másként, csak úgy, ha felismerjük a kezdet és a vég drámai egyidejűségét, nyelvünkbe kódolt múltunk megtartó erejét és teremtő potenciálját – szellemi megújulásunk egyedüli esélyét. Budapest, 2004. február 10.∗ – 2005. május 30.

∗

A később publikált szakirodalmat disszertációmban már nem vettem figyelembe.

6

A „szemző magok” és „magzó szemek” balladája (Arany János: Vörös Rébék) VÖRÖS RÉBÉK „Vörös Rébék általment a Keskeny pallón, s elrepült –” Tollászkodni, már mint varjú, Egy jegenyefára ült. Akinek azt mondja: kár! Nagy baj éri és nagy kár: Hess, madár! Ő volt az, ki addig főzte Pörge Dani bocskorát, Míg elvette a Sinkóék Cifra lányát, a Terát. De most bezzeg bánja már, Váltig hajtja: kár volt, kár! Hess, madár! Pörge Dani most őbenne Ha elbotlik, se köszön, S ha ott kapja, kibuktatja Orrával a küszöbön. Pedig titkon oda jár, Szép asszonynak mondja: kár! Hess, madár! Cifra asszony színes szóra Tetteti, hogy mit se hajt: „Kend meg köztünk ne csináljon Háborodást, házi bajt, Nem vagyok én csapodár.” Rebi néni mondja: kár! Hess, madár! Másszor is jön, hoz fehér pénzt, Piros kendőt s egyebet: „Nesze, lyányom! e mézes bor Erősítse a szived: Szépnek úgy nem tenni kár!”

7 – „Hadd jöjjön hát a kasznár.” Hess, madár! Háborúság, házi patvar Attól kezdve van elég; De nem hallik a szomszédba: Pörge Dani tűri még. A bölcső is ott van már: Künn egy varju mondja: kár! Hess, madár!

8 „Asszony, ördög! Vidd apádnak Haza ezt a gyermeket – Ne! A varjút (hol a puskám?) Útra meglövöm neked.” Varju azt se mondja: kár! El sem is rebbenti már: Hess, madár! Híre terjed a helységben „Tudjátok, mi az eset? Pörge Dani egy varjút lőtt, S Rebi néni leesett!” Rebi lelke nem vón’ kár: De, mint varju, visszajár. Hess, madár! Gyilkost a törvény nyomozza; Szegény Dani mit tegyen? Útnak indul, bujdosásnak, Keskeny pallón átmegyen. Szembe jött rá a kasznár. Varju elkiáltja: kár! Hess, madár! Keskeny a palló kettőnek Nem térhet ki a Dani; Egy billentés: lent a vízben Nagyot csobban valami. Sok eső volt: mély az ár. Varju látja, mondja: kár! Hess, madár! Bújdosónak kín az élte; Reszket, ha levél zörög: Felvont sárkányt vesz kezébe, Hajtja éh: „Megállj, görög!” Varju mind’ kiséri: „Kár!... Fennakadsz te, szép betyár!” Hess, madár! „Most ebédre, hollók, varjak Seregestül, aki van! De szemét ne bántsa senki: Azzal elbánok magam.” Fekete volt, mint bogár: Asszony ott sír: ‘Mégis kár!’ Hess, madár!” – Vörös Rébék általment a Keskeny pallón: most repül; Egy varjúból a másikba Száll a lelke, vég ne’kül; S kinek ő azt mondja: kár! Nagy baj éri és nagy kár. Hess, madár!

9 Arany János l877-ben íródott balladájának első két sora Nagyszalontáról származó népmondai töredék: „Vörös Rébék általment a // Keskeny pallón, s elrepült —”.1 A címszereplő megnevezése, átváltozásának mikéntje és helyszíne — mindössze ennyi volt hát a hiteles szövegforrás, amelyből a költő kiindulhatott. „A Vörös Rébék mégis arról tanúskodik — írja a műről Szörényi László —, hogy [...] Arany immár úgy tudott tekinteni a magyar folklórra, mint a 20. századi művészek a megújulást igérő afrikai művészetre. ... [e ballada] minden tételes vallási és filozófiai rendszertől elszakadva [...] kereszténység- sőt görögség-előtti prelogikus” világ-látomást, világképet támaszt föl és örökít tovább.”2 A költő művészi látásmódjának történelmi-, sőt történelem-előtti korszakokon átívelő „transzhisztorizmusa” napjainkban kerül a kutatói érdeklődés középpontjába3, fölváltva azt a szűkebb horizontú kritikai megközelítést, mely szerint Aranyt filozófiai és esztétikai megtorpanása akadályozta volna meg abban, hogy a 19. századi világlíra „szimbolista főáramába” kapcsolódjék.4 A lírikus és a tanulmányíró Arany örökségének újraértékelése ígéretesen alakul5, ugyanez azonban egyelőre nem mondható el balladáiról, elbeszélő költészetéről6 — holott meggyőződésem szerint itt várhatóak az igazi felfedezések. E művek sorában is kitüntetett hely illeti meg a költő egyik legtalányosabb balladáját, a Vörös Rébéket. * A ballada egyik kulcsszava, alapmotívuma a szem, a halott Pörge Dani szeme, melyet a tetemére sereglő hollók és varjak lakomáján a varjúvá változott Rebi néni magának szeretne megtartani. Magának, azaz magnak — erre az értelmezési lehetőségre hívja fel figyelmünket az utolsó előtti strófa harmadiknegyedik sorának mondatszerkezete, a szemét és a magam szóalakokat egymásra vonatkoztató értelmi nyomaték is: „Most ebédre, hollók, varjak / Seregestül, aki van! / De szemét ne bántsa senki: / Azzal elbánok magam.” /kiem. — P. Á./ Nemcsak a mag főnév és a maga személyes névmás etimológiai kapcsolatára7 hivatkozhatunk itt, vagy arra, hogy az ‘én’ jelentésű magamból a ‘magszemem, termésem’ jelentésű magom szóalakot mai nyelvérzékünkkel is spontán hívhatjuk elő, hanem e szavak kevésbé közismert tájnyelvi használatára is: a maga ‘uram, férjem’ és magom ‘fiacskám’8 szóalakokra, melyekben a mag tő egyszerre utalhat a termékenyítő férfimagra és az aktus eredményére, a magzatra. 1

Lásd ehhez SZENDREY ZSIGMOND Szalontai babonák Arany műveiben. Ethnográfia (Klny.), 1917. 138. 2 Vö. SZÖRÉNYI LÁSZLÓ: Epika és líra Arany életművében. „Multaddal valamit kezdeni”. JAK füzetek 45. l989. l64-208. 3 Lásd SZILI JÓZSEF: Arany hogy istenül (Az Arany-líra posztmodernsége). Argumentum Kiadó, Bp. l996. 4 Lásd Az el nem ért bizonyosság (Elemzések Arany lírájának első szakaszából) tanulmányait (szerk. NÉMETH G. BÉLA). Akadémiai, Bp. l972. 5 Lásd DÁVIDHÁZI PÉTER: „Hunyt mesterünk” (Arany János kritikusi öröksége). Argumentum, Bp. l992. 6 A legújabb ballada-elemző tanulmányokat lásd később. 7 Lásd a MAG, MAGA címszót in: BÁRCZI GÉZA Magyar Szófejtő Szótár. Bp. l991. l94. 8 Lásd a MAGA, MAGOM címszót in: Magyar Tájszótár (szerk. SZINNYEI JÓZSEF). Bp. 1893-1896. 1379-l383.

10 E szerteágazó értelmezési lehetőségek itt meglátásom szerint azt a nem könnyen meghatározható viszonyt gondoltatják végig velünk, mely a két szereplőt egymáshoz fűzi. S hogy e viszony Pörge Dani részéről sem hétköznapi, azt a ballada drámai fordulópontján Rebi néni halálát eredményező rejtélyes lövése jelzi, melyet a faluban terjedő szóbeszéd imígyen kommentál: „Tudjátok, mi az eset? Pörge Dani egy varjút lőtt, S Rebi néni leesett!” Balladai homály? Korántsem! Arany világosabban meg sem fogalmazhatta volna az elhibázott aktust, melyet nyelvünk a „bakot lőtt” kifejezéssel oly szemléletesen ír le, „öntudatlanul” is arra az asztrálmítoszi hagyományból ismert kozmikus szituációra utalva vele, amikor a célzónak nem sikerül eltalálnia „szarva között a tőgyit” — vagyis amikor a Nyilas lövése nem a Bak szarva között halad át, hogy a Vízöntő tömlőjébe hatolva fakasszon életvizet, hanem magát a Bakot találja el. A telitalálat a kozmosz zökkenőmentes működését biztosító aktus — ezt az ősi felismerést illusztrálhatjuk az alábbi asztrológiai szimbólumokkal, melyek a Nyilas-Bak-Vízöntő csillagképeket jelölve egyúttal mintegy magát a kozmikus cselekményt is megjelenítik:

1. ábra: IV. Károly német-római császár és cseh király asztrológiai kódexéből

A ballada képnyelvét asztrálmitikus szimbólumokra lefordítva: Pörge Dani feltehetően a Nyilas harmadik, Oroszlán dekanátusából adja le lövését, innen céloz a Vízöntő második Holdházában tartózkodó varjúra (illetve hollóra), ám helyette a Bak harmadik dekanátusában tartózkodó Szűzet, Rebi nénit találja el. Vagy esetleg mindkettőjüket egyszerre, ám a varjú esetében a lövés nem volt halálos?9 A végleges szöveg e tekintetben valóban homályban hagyja a tényállást, de ha a korábbi variánsokkal egyvevetjük, világossá válik, miről is lehet itt szó: a varjút Pörge Dani meglőtte, de le nem lőtte, a madár meghalt, de le nem zuhant:

9 Lásd erről PAP GÁBOR Mágikus szarvasvadászat — sikeres és sikertelen belövések. In: Uő: Csak tiszta forrásból (Adalékok Bartók Cantata profanájának értelmezéséhez). Bp. l990. l05-ll5.

11 végleges szöveg:

korábbi szövegváltozatok:

Varju azt se mondja: kár! El sem is rebbenti már: „Hess, madár!” 10

Varju félig mondja: kár! {Szól a puska, halva már:} {El se hessen, pukkan bár:} Zupp, madár! 11

Láthatjuk, hogy míg a korábbi változatok utolsó sorában a költő a varjú lezuhanását konstatálja, a végleges változatban Arany az eredeti refrént tartja meg, melynek jelentése, a felfelé irányulás, itt, meglőtt madárról lévén szó, különös nyomatékot kap. S folytatva a történetet: Pörge Danit, miután e gyilkosság folytán földönfutóvá válik, továbbra is a varjú kíséri; és amikor az immár többszörös gyilkost, akárcsak a betyárballadák hőseit, a földi igazságszolgáltatás utóléri, teteméhez hollók és varjak egész serege, a megszaporodott varjúnemzetség érkezik. A többi madarat az „ebédre” invitáló Rebi néni — immár a varjúnemzetség „nagyasszonyaként” — ekkor jelenti be, hogy Pörge Dani szemével ő maga szeretne elbánni. Vajon mit is jelenthet mindez? Amikor e kulcsjelenetet értelmezni próbáljuk, ne feledkezzünk meg róla, hogy a dögevő hollók és varjak mellett rendszerint ott találjuk a tarlón a magevő vetési varjakat is: a szemről a magra már csak ennek okán is asszociálhatunk. Ám ha e két szó kapcsolatáról nyelvünket faggatjuk, további érdekes összefüggéseket fedezhetünk föl. A szem mint ‘mag’ és mint ‘látószerv’ közötti hasonlóságon alapuló jelentéskapcsolatot nyelvészeink is számontartják.12 Szóösszetételeink egész sorában nyilvánvaló e két fogalom ilyen alapon történő összekapcsolása: (lásd szemhéj szavunkat, valamint a szemgyökér ‘szemet rögzítő ín’ vagy a szemtövis ‘szembe tört pillaszőr’ jelentését). Meglátásom szerint azonban még mélyebb összefüggést jelez a szemez igéből kétféleképpen továbbképezhető szemezés és szemzés szóalak, mely a szemmel (a másik emberre nézéssel) való megigézés, megbabonázás és a szemmel (a másik növény magjával, magjának hajtásával) való beoltás, szaporítás közötti belső, lényegi, s nem csupán látványszintű kapcsolatra utal: a szemmel való teremtő jellegű ráhatás, befolyásolás mint a „nemzés” különös formája jelenik meg mindkét esetben. De vajon van-e nyelvészetileg is igazolható kapcsolat a szó e két, sejtésünk szerint szervesen összetartozó jelentése között? Szem szavunkat nyelvészeink finnugor eredetűnek tekintik (lásd a vogul säm és a finn silma alakokat, jelentéseik ‘szem, arc, a háló szemei, lyuk a baltán, rügy/!/’).13 Érdemes felfigyelnünk azonban arra az etimológiai nagyszótárban meg sem említett összefüggésre, hogy ugyanez a tő ‘mag, csíra, törzs, nemzetség, sarj, ivadék’ jelentéssel a latin semen14 szóban is benne van. E tő tudvalevően a görög σηµα ‘jel’ szóból származik (lásd továbbá: széma ‘szógyök’/!/, illetve 10

Vö. ARANY JÁNOS Összes költeményei. Szépirodalmi, Bp. l962. 535. Vö. ARANY JÁNOS Összes művei I. (szerk. BARTA JÁNOS). Akadémiai, Bp. l951. 548. 12 Lásd a SZEM címszót in: Magyar Tájszótár, 523. 13 Lásd a SZEM címszót in: A Magyar Nyelv Történeti-Etimológiai Szótára III. (szerk. KISS LAJOS, PAPP LÁSZLÓ). Akadémiai, Bp. 1970. 712. 14 Lásd BAKOS FERENC Idegen szavak és kifejezések kéziszótára. Akadémiai, Bp. 1994. 691. A szláv nyelvekben, igy pl. az oroszban ez a tő a szém’ja szóban ma is ‘mag’ jelentéssel használatos. 11

12 szeméma, szemiotika stb.)15. Ugyancsak érdekes, hogy a kiválasztott, megjelölt sémi, azaz szemita nép a hagyomány szerint Noé legidősebb fiának, Sémnek a leszármazottja, mely név jelentése a héberben ‘sarj, ivadék’. A szem és a mag e mélyebb jelentéskapcsolatára utalnak alábbi szóösszetételeink, metaforikus kifejezéseink is: szemők krumpli — olyan „magnak” ültethető krumpli, amelynek „csíra szemei” vannak; kocsányon lógnak a szemei ‘nagyon figyel’. A „szemre való” teremtés sem a látványra tetszetős fiatal nőt jelenti eredetileg, hanem a gyermekszülésre, a magzat kihordására alkalmasat, amint az alábbi magyarázatból kiderül: „Mikor a fiatal ágacskáról egy szemet lemetszenek, és más fának héja közzé vonszák, ezt szemre vagy levélre való óltásnak nevezik”.16 A szókapcsolat mai jelentése, a ‘szép’ egyébiránt arról tanúskodik, hogy nyelvi gondolkodásunk eredendően az életre, azaz magnak valót tekinti látványként is szépnek. A túl korán érkezett szerelem tragédiáját jeleníti meg ugyanebből a képzetkörből való párhuzamával a népdal is: Még a búza ki sem hányta a fejét Már a galamb mind elhordta a szemét. Jaj Istenem, én Istenem, Istenem, Édesanyám, mire vitt a szerelem.”17 A szem „növényi” természete, magszerűsége a képi ábrázolás hagyományos formáiban is rendre megjelenik. Idevágó adalékként csak néhány jellegzetes pédát idézünk18. Terméketlen, mert „növényi” viselkedésre képtelen, s ilyen értelemben negatív minőséget hordoz az összenőtt szemöldökű boszorkányszem (melyben a KosHalak, Ikrek-Halak egybeírt képjelét fedezhetjük fel):

2. ábra

Nem „ártó”, hanem „gyógyító” szem viszont a szintén halformájú egyiptomi Hórusz-szem, melyből növényi termékenységre utaló inda ered, (azaz: indul). Úgy is fogalmazhatunk, hogy ez az „ördögi”, „boszorkányos” fekete mágia negativitását pozitívba átfordító „isteni” fehér mágia megidézője:

15

Bizonytalan eredetű mag szavunkat is a ‘törzs, test’ jelentésű votják mygor szóval próbálják egyes nyelvészeink, igy pl. Bárczi Géza, azonosítani. Lásd Magyar Szófejtő Szótár, 194; Magyar Tájszótár, 1379-1383, valamint Magyar Nyelvtörténeti Szótár (szerk. SZARVAS GÁBOR és SIMONYI ZSIGMOND). Bp. 1891. 650-659. 16 Vö. Magyar Nyelvtörténeti Szótár SZEM címszavát. 17 Vö. LÜKŐ GÁBOR: A magyar lélek formái. Bp. l942. 83. 18 Az alábbi négy ábrát lásd HOPPÁL MIHÁLY—JANKOVICS MARCELL—NAGY ANDRÁS—SZEMADÁM GYÖRGY Jelképtár. Helikon, l990. 203-204.

13

3. ábra

Érdemes itt emlékeztetnünk Hórusz rendkívüli születésére is, aki, mint tudjuk, egy hal által (azaz magyarul apja halála által – lásd 34. jegyzet) fogantatik: a féltékeny Szét megöli Oziriszt és szétszórja a testét; nemiszervét egy hal nyeli le; Ízisz e halat fogja ki és fogyasztja el — így termékenyül meg halott hitvesétől, és hozza világra az Istent. A táltosra, sámánra jellemző, kifejezetten szellemi típusú termékenység képjele a „szarva közt” telibe találó célzást (koponyalékelést?) megörökítő sugárzó, fény természetű (Kos-Vízöntő — Kos-Ikrek) szempár, melynek kacskaringós növényi indái a kiszabaduló „fény-magok” útját keretezik:

4. ábra

A virágbaborulást ábrázoló Rák-szempár a földi termékenységre utal: az újra összenőtt „szemöldökvonal” immár az élet megszakítatlan folytonosságát és a beteljesült párkapcsolatot jelzi, negatív helyett pozitív minőséget képvisel tehát:

5. ábra

Észrevehetjük, hogy itt a Rák-fázis képjele : a két utóbbi ábrából már egyértelműen kiolvasható, összerakható. Ám míg a „táltos-szem” spiráljai nem fonódnak össze, hanem tükörszimmetrikusan szétváló-szembenálló „ikerpárt” formáznak, a „virág-szemek” mögé helyezett, széthúzott és megsokszorozott Rák-képjel a megtermékenyítés éppen aktuális voltára utal.19 19

Az emberi szemből kiáradó fény és az ujjászülető Napból sugárzó éltető energia analogikus összekapcsolása a mai napig eleven szimbólumképző alapművelete az emberi gondolkodásnak (lásd a gyermekrajzok emberarcú és emberszemű Nap-ábrázatát vagy a keresztény Isten-szem

14 De vajon hogyan kapcsolódik a szem és a mag ily módon összetartozó jelképisége ahhoz a képzetkörhöz, melyet a hagyomány a varjúhoz, illetve a hollóhoz társít?20 Tudnivaló, hogy a Gilgames-eposz vízözön-történetében még nem a galamb, hanem a holló a jó hírnök: a galamb és a fecske dolgavégezetlen tér vissza a bárkába, a holló viszont szemet lel, és nem fordul vissza.21 A Bibliában azonban szerepe már negatív: a „tiszta” galambbal szemben a „tisztátalan” ördögi, démoni erőket szimbolizálja — a hagyomány szerint eredetileg fehér tollazatát épp Noé átka változtatta feketére. Az ősi Kínában a holló még a legfőbb égitest, a Nap elsőszámú madara volt, és rendkívüli képességeket tulajdonítottak neki: „Úgy hitték, a nőstény hollók a hímek nélkül is teherbe esnek, ha a templom árnyékában fogyasztják el a nekik szánt táplálékot, majd az így fogant utódjaikat a csőrükön keresztül hozzák a világra.”22 Ugyancsak kozmikus képzet, hogy az észak-ázsiai népek mítoszaiban a hollók ütnek rést, vágnak szemet /=lyukat!/ az ég sátrán, hogy beáradhasson a fény. A mi Hunyadi-címerünkön a holló ugyancsak aranygyűrűt, azaz Napot tart a csőrében, s balfelől ott találjuk a Holdat is.23 Idevágó ugyancsak észak-ázsiai mítosz, hogy az égitesteket a holló tanítja meg a közösülésre, de az a középkori babona is, hogy az ágy alá rejtett

ugyancsak idevágó jelképiségét). De hogy közismert irodalmi példával éljünk, a reneszánsz Balassi Bálint híres Júlia-versében (Hogy Júliára talála, így köszöne neki) az égi, isteni szerelmet ugyanez az analógia teszi földi közegbe transzponálhatóvá. A költő metaforikus képalkotása itt ennek a reneszánszra olyannyira jellemző áttételezésnek a megvalósítási formája, s korántsem csupán a „szemléletesség” úgynevezett „költői eszköze”: „Feltámada napom fénye, szemüldek fekete széne / két szemem világos fénye, éll, éll, életem reménye!” — Az idézetet már csak a világosság és a sötétség kontrasztja, az életnek és a halálnak a „feltámada” szóban exponált ellentéte okán is idevágónak érezhetjük. Az idézetet vö. BALASSI BÁLINT Összes versei és levelei. Szépirodalmi, Bp. l955. 85. 20 A két madár megkülönböztetésével itt nem foglalkozunk. Egyrészt, mert a ballada végén láthatóan Arany sem különbözteti meg őket („most ebédre, hollók, varjak”), másrészt, mert e két madár szerepköre — mint azt elnevezéseik is tanusítják (lásd erről később) —, szinte mindenütt keveredik. Mindazonáltal úgy tűnik, a holló eredendően az isteni minőséghez áll közel: a hagyomány számontartja fénnyel telt fehér és „bűnbeesett” fekete változatát, míg a varjú vagy a fekete holló alakváltozataként él mítoszainkban és meséinkben, vagy a sötét, „ördögivé” átváltozott emberi minőség madár-alakjaként. (A keresztény hagyományban talán Lucifer, az égből egyenesen a pokolba bukott angyal alakja világíthat rá, miképpen forrhatott össze e két madár tulajdonságköre az ember mitikus képzeletében). 21 Midőn a nap hetedszer szállott Niszir hegye fölé, fölébünk, egy galambfiat eleresztek: hadd röpüljön, amerre tetszik! Elszállott a galamb, kerengélt és nemsokára visszafordult. Sík víz borította a földet — pihenőhelyet nem talált még! Midőn a nap nyolcadszor szállott Niszir hegye fölé, fölébünk, egy fecskefiat eleresztek: hadd röpüljön, amerre tetszik! Elszállott a fecske, kerengélt és nemsokára visszafordult. Sík víz borította a földet — pihenőhelyet nem talált még! Midőn a nap tizedszer szállott Niszir hegye fölé, fölébünk, egy hollófiat eleresztek: hadd röpüljön, amerre tetszik! Elszállott a holló, kerengélt s mind távolabbra tűnt előlünk. Károgott, kapirgált, szemet lelt — nem fordult vissza soha többé! Vö. Gilgames — Agyagtáblák üzenete (ford. RÁKOS SÁNDOR) Bp. l966. 155. 22 Vö: YLIASTER DALETH — RHIANNON GWYDDBWYLL A tündérek hagyatéka. Édesvíz, Bp. l994. 295. 23 Lásd ehhez Arany János Mátyás anyja c. balladáját.

15 varjúszem fokozza a nemi étvágyat.24 A varjúszem itt nyilvánvalóan nem a hétköznapi értelemben vett látás szerveként működik, hanem olyan titkos tudás hordozójaként, mely kedvező helyzetben fényhozó teremtő- és magot sarjasztó termő erőként egyaránt hatni képes. Ugyanarról az égi, isteni képességről van itt szó, melyről az Egyiptomi halottaskönyvben ezt olvashatjuk: Tudd meg, hogy a szent kenyér, A megszentelt ital, És más halotti adományok, Melyek megilletnek téged is Mindannyian Ré Isteni Szemének sugarai!25 A görög mitológiában Kronosz eredetileg az idő varjú alakjában tisztelt félistene volt, minek nyomát a latin cornix és a görög koroné szavak is őrzik (a varjú latinul cornix, illetve corvus corone, a holló corvus, illetve corvus corax); de a ‘mag’ jelentésü corn, a ‘test’ jelentésű corp és a ‘(gabona) termés’ jelentésű crop eredetét is itt kell keresnünk az angolban és általában az indoeurópai nyelvekben. Ovidius Átváltozások26 című művének a világ keletkezéséről szóló első fejezetében „isteni magból” formált emberről beszél, illetve arról, hogy a „fönti légtől csak nemrég különült” Föld a „rokon ég magvát tartotta meg”. Ez volt az aranykor, amikor „a mező mindent önként adott”, emberi beavatkozás nélkül. Az ezüstkor azzal érkezik el, hogy az ember igája alá hajtja a természetet, földet szánt és belé magot vet: „Ceres magvát legelőször a hosszu barázda most boritotta be, járom alatt most nyögtek az ökrök”.27 Az ezüstkor után születő „réz ivadék” már fegyvert ránt, s aztán a vaskorban végképp eluralkodik a gonoszság s „az erőszak, a birtoklás vétekteli vágya”28, mely a föld kizsigereléséhez vezet, és ahhoz, hogy az új ivadék ekkor már „nem az isteni magból születik”, hanem a kiontott vér lesz a „szülője”29. (E kétféle genezist jelezheti a latinban a ‘mag’ /semen/ és a ‘sperma’ /spermium/ megkülönböztetése is). Saturnius, az „ég fejedelme”, az „istenek apja” ekkor hívja össze a „Mennybolt Palotájába” az isteneket, s határozza el: özönvizet bocsát a Földre, hogy utána új, „csodálatos erejű” emberfaj teremjen. Az özönvíz után azonban nem égi lények születnek többé, hanem a maiakhoz hasonló, „munkát, bajt tűrni megedzett” utódok.30 Arany általunk elemzett balladája is jellegzetes „vízözön utáni” történet: „hétköznapisága” azt a kedvezőtlen helyzetet modellezi, mely gátolja az isteni erő felszabadulását, illetve, ha ez az erő mégis kiárad, negatív irányba fordítja azt: RÁK-típusú teremtés, termékenyítés helyett KÁR-t, veszteséget hozva az emberre. De vajon mi okozza e minőség rangvesztését, eltorzulását, illetve megfogyatkozását, melyre a szólás a „Ritka, mint a fehér holló” szemléletes hasonlatával utal? S valóban nincs visszaút? Nincs mód e negatív tendenciák visszafordítására? 24

Vö. a 22. jegyzetben id. mű, 300. Vö. Egyiptomi halotattaskönyv. Farkas Lőrinc Imre Kiadó, l995. 27. Szem szavunk sem véletlenül mutathat feltünő hasonlóságot az akkád Samas napisten nevével. Samasról lásd JANKOVICS MARCELL: A Nap könyve. Csokonai, Debrecen, l996. l46-l54. 26 PUBLIUS OVIDIUS NASO Átváltozások (Metamorphoses). Európa, Bp. l982. 27 Id. mű, 11. 28 Uo. 29 Uo. 30 Id. mű, 16-20. 25

16 A kétpólusú értelemképződés, mely a KÁR esetében a többlet és a hiány, a nyereség és a veszteség egymásba átfordítható ellentétpárjaival írható le, mint „örök természeti törvény” jónéhány közmondásunkban explicite is megjelenik: „Aki kárt tehet, hasznodra is lehet.”; „Jobb tisztességes kár piszkos nyereségnél.”; „Kár is haszonra fordul.”; „Haszon nem lehet kár nélkül.”; „Okos gazda a kárt is haszonra fordítja.”; „Szűnik a haszon, támad a kár.” Méginkább bizonyíthatja a tükörszimmetria nyelvi és fogalmi tudatosságát két másik szólásunkban a vetéssel a KÁRtevő varjú ellentétpárjára utaló RÁK: „Annak is van oka, mért nem megy a RÁK a vetésre.”; illetve a KÁR és a RÁK hang-, illetve szóalak komikus hatást kiváltó együttes szerepeltetése: „Örül, mint a vízbe KÁRhoztatott RÁK” Ugyancsak egy humoros közmondás igazíthat el bennünket arról, mikorra tehető a természet évi körforgásában a hiány, a kár ideje: „Kár Ácson a Karácsony.”31 S ha hozzátesszük, hogy Bulgáriában a kracsun némely vidéken június 21-e, másutt viszont egy karácsony tájéki nap, azaz a nyári és/vagy a téli napforduló ünnepe, magától KeReKedik ki a mondandó: a KÁR és a RÁK akár együtt szerepel, akár csak implicite idézi fel kölcsönösen önnön „tükörképét”, a RÁK-BAK tengely mentén mindenképpen a teljes évkört jeleníti meg:

6. ábra

Ám a kis-évkörnek ezen a ciklikusságán, a kiegyenlítődés örök törvényén túl bizonyos tartósan egyirányú földtörténeti változásokkal is számolnunk kell. Emlékezzünk: a Gilgames-eposz vízözön-történetében még a fehér holló találja meg a magot, vagyis a földi élet az ő jóvoltából kezdődhet újra. Ezt a földtörténetileg oly fontos eseményt egyes kutatók szerint az ie. 2305-re datált32 vízözön utáni időszakra tehetjük. Azóta máig megközelítően 2x2160 évet,

31

Azaz: ‘kár beléd a jó, mert nem érdemled’. A ‘kár beléd’ kifejezés egyébként a kár tájnyelvi ‘férfi nemiszerv ‘ jelentése folytán rejtett szexuális utalást is tartalmazhat, s így megintcsak a fentiekhez hasonló módon válhat a ma is használatos „Láttunk már karón varjút” szólásmondás is kétértelművé. Vö: Erdélyi Magyar Szótörténeti Tár. Akadémiai—Kriterion, Budapest— Bukarest. 1993. 199.; valamint MARGALITS EDE Magyar közmondások és közmondásszerű szólások. Bp. 1995. l04-105. 32 Lásd erről HÉDERVÁRY PÉTER Évezredek, vulkánok, emberek. Kossuth, l98l.

17 vagyis két állatövi jegytartományt „haladt” fölöttünk a csillagos égbolt a precesszió folytán „visszafelé”.33 (Lásd Melléklet, 4.; 5. ábra) Ovidius átváltozás-történeteinek magyarázatát bizonyára úgyszintén e kozmikus változásokban kereshetjük — ez lehet az oka annak is, hogy nála a szereplők motiváció-sorában már igencsak keverednek a mitikus és a hétköznapi elemek, s hogy az isteni indítékok is jellegzetes antropomorf köntösben jelentkeznek. Idézzük fel, hogyan is meséli el Ovidius a minket most leginkább érdeklő történetet, a holló és a varjú átváltozását! A holló, ez a hajdan „hószínű” madár „éjszinű szárnyúvá” fecsegése miatt változik át, de az sem érdektelen, miféle titkokról locsog. A „beszélő nevű” Coronis34 házasságtöréséről visz hírt a férjnek, Apollónak (másképpen Phoebusnak, azaz a Napnak). A szerelmes isten hirtelen haragjában lenyilazza hűtlen hitvestársát, aki mielőtt meghal, bevallja neki, hogy áldott állapotban van. Bánja már gyilkos tettét az isten, meggyűlöli magát s a hírhozó madarat is, amiért a „gyászokozó bűnt” tudatta vele, de hiába: haldokló feleségén már nem segíthet. S mikor a holt asszonyt ősi szertartás szerint tűzre vetik, s a felcsapó láng már-már elemészti a testét, Phoebus az utolsó pillanatban kiragadja a fiút — a fiát. A tisztítótűzben így hamvad el a bűn s vele a bosszúvágy is: kétes származású utód helyett istenfiú születik, Aesculapius, a gyógyítás istene, aki a halottakat is feltámasztja, s aki arra is képes, hogy „halálnak halálával haljon”35, azaz hogy még egyszer új életre támadjon: „istenből ismét vér nélküli test leszel, aztán / holttestből isten, s így kétszer fordul a sorsod”36 — jósolja neki kentaúrnevelőjének, Chironnak a leánya, Ocyrhoé, aki (jóslatai jutalmaként? büntetéseként?) táltos lóvá változik át. A holló pedig, „ki igazmondásáért már várta jutalmát” Apollótól, ekkor lesz végleg száműzve a „tiszta fehér madarak közül”. De ugyanígy különös sorsú csecsemő szerepel a varjú meséjében is, akit Ovidius ugyancsak a „locska” jelzővel illet, s aki társul szegődve a házasságkötés hírével épp Apolló felé röpülő hollóhoz, saját történetének tanulságát osztja meg vele, s így próbálja lebeszélni őt az útról és a hírvivői szerepről. Mint meséjéből kiderül, a varjú egy „anya nélkül lett fiúsarj” titkát lesi meg és fecsegi ki. Itt sem ő a vétkes, mint ahogy az előző történetben sem a holló volt az; pusztán kíváncsi tanúja a mások gyarlóságának. Annak, amint a három csecsemőt őrző Cecrops-szűz egyike megszegi a parancsot, megoldozza a pólyát és észreveszi: „sárkány” van a gyermek oldala mellett, ami nyomban elárulja a származását (a „sárkány” egyébként, mint Pörge Dani felhúzott fegyverének alkatrésze, szerepel Arany balladájában is!). A varjú meséjének tanulsága teljesen világos, máig ható: kilesni a titkot vagy meglesni a titokra leselkedőt — voltaképp egyformán bűn. Minerva meg is útálja érte s éji madárnak teszi a varjút (a baglyot ekkor emelve maga mellé a helyére). A varjú ezen kívül azt is elmeséli, hogy ő eredetileg Coroneus (lásd Kronosz!) fejedelem lánya volt, kit éppen szépsége veszejtett el. Poseidon, a „vizek fejedelme” akart volna rajta „erőszakot tenni”, de ahogy menekült, „a

33

A precesszióról lásd PAP GÁBOR Csak tiszta forrásból (Adalékok Bartók Cantata profanájának értelmezéséhez). Magányos Kiadó, Debrecen, 1999. 29-30. 34 A görög eredetű szó (kronos ‘idő’) ma is jelen van az indoeurópai nyelvekben ‘uralkodó’, illetve az ‘uralkodó attribútuma’ jelentéssel. 35 E szólásmondásról, melyet a Halotti beszédből ismerünk, lásd Ethnográfia. XL. 153-155. 36 Vö. id. mű, 58.

18 szűz megszánta a szűzet”: mihelyst karját az égre emelte, „lebegő toll” festette sötétre a testét — varjúvá változott.37 Vegyük csak számba tehát, mely motívumok állíthatók párhuzamba a mítoszban és a balladában: házasságtörés; áldott állapotban lévő feleség; kétes származású fiú születése; (fiatal) szűz varjúvá változása; sárkány mint attribútum; bajkeverő, titkokat kileső és kifecsegő holló, illetve varjú. A mítoszbeli történetek közül számunkra most a második átváltozástörténet a fontosabb: a fiatal szűz hiábavaló kísérlete, hogy tiszta, fehér, fényes minőségét érintetlenül megőrizze, azaz megállítsa az időt. Mert bár szüzességét sikerül megtartania, ám csak azon az áron, hogy fekete varjúvá, azaz öreg Szűzzé kell átváltoznia (vagyis mint emberi lényen, az idő mégiscsak úrrá lesz rajta). Ovidius műve felől közelítve fogalmazhatunk úgy is, hogy Arany balladája ennek a varjúként halhatatlanságra „kárhoztatott” öreg Szűznek a sorsáról, visszaváltozásáról, illetve egyszerre ember- és madáralakban való továbbéléséről ad hírt. S ha e folytatólagos történetet — mely a szereplők átváltozásain keresztül igazából Kronoszról, az „idők változásáról” ad képet — Ovidius időszámításunk kezdetének a szemszögéből interpretálta38, Arany balladája döntően nyilván azt a kozmikus szituációt tükrözi, amikor a már említett Gilgames-beli vízözön-történethez képest a precesszió folytán már nem egy, hanem két állatövi jegytartományt „hátrált” fölöttünk a csillagos égbolt. Mindemellett, s a dologban talán ez a legérdekesebb, a ballada erre a több mint négyezer évvel korábbi (~ ie. 4-2. évezred idejére datálható) kozmikus szituációra is visszautal, „emlékeztet”. A címszereplő az asztrálmitikus olvasat szerint feltehetően a Nyilas és az Ikrek csillagképeit összekötő Tejúton (lásd Melléklet, 5.; 6.; 7. ábra), a „Madarak útján” indul el a kis-évkör téli napfordulóval (dec. 21.) kezdődő Bak közegéből; ám minden jel szerint nem a Bak „hídfőtől”, hanem a Bak harmadik, Szűz dekanátusából, mely a kis-évkörben a Vízöntő kezdetét (január 21-22) megelőző l0 napot jelenti. A csillagképek aktuális közegét, azaz a nagy-évkört tekintve viszont ekkor — a precessziós csúszásból adódóan feltehetően a Nyilas harmadik, Oroszlán dekanátusában tartózkodunk. A már-már elszalasztott pillanatot, azaz a Szűz dekanátus végét jelezheti a „keskeny palló” (az elkeskenyedő Tejút), míg a rajta elinduló címszereplő „vörös” színe bizonyára a Nyilas Oroszlán dekanátusának túloldaláról, az Ikrek Vízöntő dekanátusából érkező napfénynek, pontosabban a Vízöntővel szemközti Oroszlánból sugárzó napfény „visszaverődésnek” köszönhető. Vörös Rébéknek, amikor a pallón áthalad, hátulról, azaz a mi földi térfelünkről nézve csak sötét sziluettje látható. Mint az Oroszlán Naptermészetét tükröző alak épp a túloldalról, az Ikrek Vizöntő dekanátusából volna megpillantható. A pallón innen, azaz földi valójában csak akkor „öltözhetne Napba”, ha a szemközti oldalról az Oroszlán találná telibe. Ez a kozmikus szituáció a Bak Szűz dekanátusában ie. 4000 körülre datálható39. Az áttételes Oroszlán-hatás most legfeljebb csak emlékeztetheti őt arra a földtörténeti 37 38

Vö. id mű, 56. Ovidius az Átváltozásokat i. sz. l—8. között írta. Vö. id mű, 455.

19 korszakra (a Bikára, ie. ~ 4000-2000), amikor a Rák havában még az Oroszlán napja világolt, és amikor, mint már mondottuk, a Holló, illetve a Varjú még fehér Nap-madár volt. A Jézus születését megelőző kétezer évben az Oroszlán csillagkép a Vízöntő időszakában volt „foghatóan” jelen41, manapság viszont ez a csillagkép csak a Halak végén, március közepe táján válik az égen láthatóvá. Mindebből pedig az következik, hogy a címszereplő „vörös” jelzője itt csak mint reflektív minőség, mint tudás, mint emlékkép idéződhet meg s válhat jelenvalóvá. Mert bár Vörös Rébék egész testi valójával emlékezhet és emlékeztethet önmagára mint Nap-madárra, itt és most nem válhat azzá. Alakja az olvasó számára — már csak a ballada néphagyományból idézett első két sorának köszönhetően is — úgyszintén csak ilyen reflektált minőségében „rémlik föl” és tűnik is el rögtön: elrepülése voltaképp pontosan ezt a szituációt exponálja, jelenetezi. S hogy mire elég Vörös Rébék emlékezete? Nos, bizonyos értelemben ez a ballada cselekményének igazi tétje. Az alak kettősségének magyarázatát illetően egy olyan értelmezést is megkockáztathatunk, hogy Vörös Rébék a pallón — a Madarak Útján — átérve, vagyis a Nyilas Oroszlán dekanátusával szemközt, az Ikrek Vízöntő dekanátusában valójában foghatatlan=láthatatlan „fénymadárrá” válik, míg a palló átellenben lévő, Föld felőli oldalán mint fekete varjú lesz fogható, azaz látható a jegenyefán, mely itt — a Bak harmadik dekanátusában — a Szűz extragalaxist képviseli41 (lásd Melléklet, 7. ábra). A jegenyenyár ugyanakkor a kis-évkörben az őszi napéj-egyenlőség fája42 — s valóban ez az az időszak, 39

E korszakot képviselik a halhatatlan istenanyák, s talán Nagyboldogasszonyunk alakja is „innen való”. Lásd erről: KÁLMÁNY LAJOS: Boldogasszony ősvallásunk istenasszonya. Bp. l885. 40 Bizonyára ennek a korszaknak a nyomát őrzi, hogy a holló az asztrológiai hagyományban a Vízöntő második Holdháza. Lehetséges azonban egy földtörténetileg ennél jóval korábbra visszanyúló magyarázat is (vö. 42. jegyzet). 41 Lásd erről PAP GÁBOR Jó pásztorok hagyatéka. Debrecen, l992. l23. A fák „asztrálmitikus” azonosítása Arany kivételes nyelvérzéke és nyelvtudása folytán akár „ösztönös” is lehetett. A Bolond Istókban pl. ‘tejel’ jelentéssel a tölgyel igét használja, mely nyilvánvalóan kapcsolatban áll a tölgyfával, melyről tudvalevő, hogy a Tejút szimbóluma. Vö. ARANY JÁNOS Összes művei 3. Szépirodalmi, l962. 334. A jegenyenyárt a népdal is a Tisza (illetve ha van ilyen, a rajta át vezető híd) közepére helyezi, a Bak–Rák–Kos–Mérleg kardinális keresztet „jelölve ki”: „Szolnok alatt folyik a Tisza / Közepében van egy nagy nyárfa” (Kálmány Lajos gyűjtése) In: JANKOVICS MARCELL: A fa mitológiája. Debrecen, 1991. 178. Ugyancsak Kálmány Lajos gyűjtése az a népdal, ahol a varjú és a holló helyett ugyanezen a ponton a Rák-Bak tengelyre — a gyermekszületésre — utaló gólya szerepel: „A Tiszába van egy nyárfa / Rászállott a fehér gólya / Ott neveli föl a fiját: / Ne szülj én anyám több árvát.” Vö. LÜKŐ GÁBOR A magyar lélek formái. Bp. l942. 77. A jelkép termékenység-varázsló funkciójára utal az udvarhelyi székelyek lakodalmi kalácsa, a „peremes”, mely „fán ülő madarat formáz. Öt-hétágú szilva, meggy vagy kőrisfaágat meghántanak, tésztával becsavarják, megsütik, az ágat beletűzik a kalácsba, csörögével, kakassal, színes papírszalagokkal feldíszítik. Az ágak végibe virágcsokrokat, a középső ágra madarat csinálnak.” Vö. LÜKŐ GÁBOR Id. mű, 63. A mordvin ráolvasóban a jegenye helyett a Tejútra utaló tölgy szerepel: „A teremtő istennek, Niske Úrnak / nagy a mezeje, / nagy mezőn nagy domb, / nagy dombon nagy tölgy, / nagy tölgyön nagy fészek, / nagy fészekben egy fekete holló, / tölgy tövén rézhíd / rézhídon rézház, / rézházban rézasztal, / rézasztalon rézabrosz, / rézabroszon rézserleg, / rézserlegben rézvíz, / rézvízben rézcsanak. / Gyere holló, védj meg, / gyere holló, óvjál, /.../” Vö. Hozott isten, holdacska! (Finnugor varázsigék, imádságok, siratók). Európa, Bp. 1979. 158. 42 Lásd erről JANKOVICS MARCELL A fa mitológiája. Debrecen, l99l. 60-61. A holló csillagkép az égbolton ugyancsak a Mérleg tartományában található. Az alábbi szólásmondás egyértelműen a madár fényes, „fehér” szemközti Kos-minőségére utal: „Holló, Boldogasszony gondja biztatja az eladó pártásokat.” Vö. TOROCZKAI-WIGAND EDE Öreg csillagok. Műszaki Könyvkiadó, Bp. 1988. 30. A holló „kétlakiságának” (egyszerre Vízöntő-beli és őszi napéj-egyenlőségi rezidenciájának) kozmológiai magyarázata minden bizonnyal az Oroszlán

20 amikor a mi éghajlatunkon a varjak és hollók csapatostul jelennek meg a tarlón. S bár a magyar néphit a nyárfához elsősorban a halál, a fekete gyász képzetét társítja43, már címszereplőnk keresztnevének számosságra utaló végződéséből (Rébék) is rögtön kiolvasható, hogy a kis-évkör Bakkal szemközti Rákközegének újrageneráló energiái is átsugárzanak rá, igaz, a Halak dekanátus elfojtó, visszafogó tendenciái miatt jócskán mérsékelve. Ő már nem az a szeplőtelenül foganó Szűz, aki a Bak havának kezdetén, december 24-én (a Bak dekanátussal szemközti Rák dekanátus ilyen irányú ellenállhatatlan energiái folytán) a Megváltót a világra hozza44 — annak a földtörténeti korszaknak (ie. 2160-tól Krisztus születéséig) a „záróakkordjaként”, melyre a kis- és a nagyévkör kivételes (26 ooo évenként ismétlődő) együtt állása volt a jellemző, hanem a már terméketlen Szűz, aki épp azáltal okoz tragédiát, hogy egykor (a Kr. előtti 3-4 évezredben) még ismerte az égi teremtés titkát, most viszont tudományát mint fekete mágiát csak másokon gyakorolhatja. Madárrá való átváltozását — mint ahogy a Bartók feldolgozta kolindában, a Cantata profanában a fiúk szarvassá válását is — feltehetően ezzel magyarázhatjuk45. Összefoglalva: balladánk címszereplőjének karakteréből és a cselekmény térelemeinek jellegéből kiolvashatóan a történet itt egyszerre utal a kis-évkör Kos-Mérleg és Rák-Bak tengelyére (kardinális kereszt) és a nagy– évkör változó keresztjének Nyilas-Ikrek tengelyére; ám misztikus síkon a változó kereszt másik, Szűz-Halak tengelye is belejátszik a történetbe: mint az Ikrek madara, a misztikus zodiákus hagyománya szerint a varjú már eleve a Szűz lelki társa, kísérője46 (lásd. Melléklet, 8.; 9. ábra) — ebből érthetően lesz a boszorkány attribútuma, illetve (a Bak közegében) egyenesen hasonmása, alteregója is. Ovidiusnál még fiatal szűz szerepelt, aki azért változott varjúvá, mert nem akarta szüzességét elveszíteni, azaz nem akart az istentől, Poseidontól gyermeket foganni — Vörös Rébék, az öreg Szűz viszont már eleve alkalmatlan erre a szerepre. A mítoszban a varjú, illetve a holló másik vétsége, amiért az földtörténeti korszakában (ie. l0000-8000) keresendő, amikor az Oroszlán csillagkép a Kos havában kelt föl, s a holló mint az Oroszlán Nap-madara a szemközti Vízöntőben vált láthatóvá, mely mint csillagkép ebben a korszakban a kis-évkör Kossal szemközti Mérleg havában volt fogható. 43 Lásd erről JANKOVICS MARCELL id. mű, uo; valamint KÁLMÁNY LAJOS Néphagyományaink hollója. Hagyományok, II. Vácz, 1914. l96. 44 Bizonyára nem véletlen, hogy a Bolond Istókot szoptató „fekete Madonnát”, a cigányasszonyt Arany ugyancsak Rebekának keresztelte! Vö. ARANY JÁNOS Összes költeményei 3. Szépirodalmi, Bp. l962. 332. Lásd erről DRUZSIN FERENC „Eposzi hitel” — népi hiedelmekből (A Toldiról és a Bolond Istók első énekéről). In: Magyartanítás, 1992/5. Itt jegyezzük meg, hogy a cigányság mitikus hagyományában a „varjúvá változás” átka az egész népet sújtja. Lásd erről ROSTÁS-FARKAS GYÖRGY—KARSAI ERVIN: Cigány mese- és mondavilág. Bp. l992. 45 ”...a teremtő erők forrásának /ti. a Nyilas csillagkép irányában látható Tejútnak — P. Á./ a precessziós mozgás következtében történt átcsúszása a szaturnuszi rezidenciába, a Bak jegyébe, egyfajta „átkozott” állapotot hozott az emberi minőségre, melyet csak úgy tud megúszni, ha az evolúció létráján alább száll egy fokozattal, másként fogalmazva: ha elemibb, töményebb, természetközelibb életmódra vált át.” Vö. PAP GÁBOR Csak tiszta forrásból. Bp. l990. 67. Más megközelítésben a Rébék „vörös” jelzője a Bakban uralkodó harcias és vérmes Mars bolygónak is tulajdonítható. A Mars-démonok azonban, úgy tudjuk, nem madárrá változnak át, hanem bakkecske, ló vagy szarvas-alakban válnak láthatóvá. Lásd erről PAP GÁBOR id. mű, l2l. (HITCHCOCK híres filmjének /Madarak/ főszereplői azonban mintha már ilyen Marsdémonok volnának). 46 A madárnak erről a szerepköréről lásd Jelképtár. 96.; valamint: A tündérek hagyatéka. 297301.

21 istenek megbüntetik, a fecsegés, mások bűnének a kifecsegése — balladánkban ezzel szemben a „szó” — a károgás — egyúttal károkozó tett is47, melyért 47

A kár szó etimológiája nyelvészeink szerint nem tisztázott. A szerbhorvát kvar ‘romlás, kár defekt’ alapján a szláv eredetet feltételezik, de a többféle jelentésű török kar szóval is kapcsolatba hozzák. A kár és a károg jelentéskapcsolatát azonban nem is feszegetik, mintha a károg hangutánzó ige „természetesen” volna hasonló a legkülönbözőbb nyelvekben, míg kár szavunk csak mint jövevényszó, külön úton-módon kerülhetett volna a magyarba. Vö. MNyTESz KÁR címszavát. — Holott a kár és a károg közötti hangalaki és jelentésbeli kapcsolat számos indoeurópai nyelvben kimutatható, s így az átvétel vagy a belső keletkezés argumentálhatóságától függetlenül e kapcsolat szervesnek, az emberi gondolkodásra általában jellemzőnek látszik. Nézzünk először néhány példát a szóeleji KR és KRK hangkapcsolatot tartalmazó szópárokra /utóbbi is jelen van egyébként a magyar krákog szóban, amely mint hangutánzó, elvileg a károg „szinonimájának” tekinthető/: ógörög kríba ‘vétek, bűn, kár’; kráse ‘károg’; latin corruo ‘összeomlik, leromlik’; crocio/crocito ‘károg’; újgörög /az ógörög szavak továbbélése mellett/ krah ‘csőd’; krak ‘reccs’; kra-kra ‘kár-kár’; orosz krah ‘csőd’ kraszt’ ‘lop’ ; karkat’ ‘vésztjóslóan károg’ lengyel krach ‘csőd’; krakac ‘károg’; szerb-horvát kvar ‘kár’; krada ‘lopás’; krah ‘csőd’; krecat’i / krestat’i ‘károg’; szlovák krátit’ ‘megrövidít, megkurtít’; krakat’ ‘károg’; /a szláv nyelvekben a KR hangkapcsolatnak van egy GR változata is: szerbhorvát grakat’i ‘károg’; bulgár greskata ‘kár’; gracsa/krjakan’e ‘károgás’; orosz greh ‘bűn’; greszt’i ‘harácsol’/; folytatva a sort: olasz crack ‘kár’; crocidare ’ károg’ ; francia croc ‘kampó, horog’; crochet ‘ingyenélő’; croasser ‘károg’; angol /to/crock ‘vén, tönkremegy, tönkretesz’ croak ‘károg’; német krach ‘csapás, csőd’; krachen ‘károg’. Példáinkban szembetűnő, hogy a vizsgált szógyök rendre olyan típusú jelentésmódosuláson megy át, hogy az a varjúra, illetve a hollóra illő jellemvonásokat hoz a felszínre: csőrre utaló horog, ingyenélés /dögevés/, öregség /BAK jelleg!/. A szanszkrit és a török párhuzamok a hangzás és a jelentés megfelelésein túl a ‘veszteség’ jelentésű kár szógyökének (KR) és a tükörszimmetrikusan bővített KRK szógyöknek ellentétes értelemképző szerepére világítanak rá. Pozitív teremtő minőséget hordoz a szanszkrit kará ‘teremtő, alkotó, tenni, létrehozni’ és a kara ‘fénysugár, napsütés, holdfény’. Bizonyára ugyanez a magasrendü kozmikus és szakrális jelentés–összetevő jelenik meg, illetve hagyományozódik tovább a görög Kronos és a latin corona szavakban. A szanszkritban nem vészt jósol, hanem ‘nevetés’-t jelöl a kark; a karka jelentései ‘fehér, kiváló, szépség, kommentátor’; negatív pusztító-pusztuló minőséget hordoz viszont a krath ‘megsérteni, megölni, lerombolni’ s a KRA és a KARA összetételéből származó krakara ‘szegény ember, katasztrófa’. A törökben a kâr jelentései ‘hó, fehér, tiszta’; a kár jelentései ‘profit, siker, munka, haszon, aktív, alkotó ember’ (talán ezzel függhet össze a magyar kár szó ‘férfi nemiszerv’ tájnyelvi jelentése); a nálunk is gyakrabban felbukkanó kara viszont egyrészt ‘fekete, sötét, lidérc, rém’ jelentéssel használatos (kara gün ‘szükség ideje’; kara haber ‘halálhír’), másrészt viszont jelölheti a ‘föld, kontinens’ fogalmakat s az ebből képződő ‘partraszállás’-t, mely talán a holló korábban már emlegetett vízözön utáni sikeres küldetését idézi. Ellentétes jelentésű viszont a varjú és a holló jelölésére használt karga szóalakból képzett kargi ‘káromol, szitkozódik’ és az alaca kargaya borclu ‘tele van adóssággal’ kifejezés is; úgyszintén érdekes a karik szó, mely a hóvakságot, vagyis a látás fehérség okozta időleges elvesztésekor tapasztalt sötétséget jelöli a KRK hangcsoporttal. Más miatt érdekes a finn párhuzam. Míg a vahinko ‘kár’ és a ‘vankua’ ‘károg’ talán a VR hangkapcsolatot képviselő varis ‘varjú’ szóval hozható kapcsolatba, a ‘károg’-ra van a finnek egy másik szava is, a rakkua. Ez a szó nemcsak azért figyelemre méltó, mert tükörszimmetrikus az ige /és a főnév/ magyar megfelelőjével, hanem azért is, mert a finnben a kaarne jelenti a ‘holló’-t – tehát a tükörszimmetria itt egy nyelven belül jeleníti meg azt az alak- és jelentésváltást, amit a magyar KÁR és RÁK szavaink között feltételeztünk. A fenti címszavakat vö. Szerbhorvát–Magyar Szótár (főszerk. KOVÁCS KÁLMÁN). Novi Sad, 1968.; Török– Magyar Szótár (szerk. CSÁKI ÉVA). Balassi, Bp. 2001.; Finn–Magyar Szótár (szerk. PAPP ISTVÁN). Akadémiai, Bp. 1968.; Ógörög–Magyar Szótár (szerk. SOLTÉSZ FERENC, SZINNYEI ENDRE). Sárospatak, 1875. Reprint: Könyvértékesítő Vállalat, Bp. 1984.; Újgörög– Magyar Szótár (készítette: LÉVAY ISTVÁN, VIDA ALADÁR). Kiadta: Lampel Róbert, Bp. 1887.; A latin nyelv szótára (összeállította: Dr. FINÁLY HENRIK). Franklin, Bp. 1884.; Orosz–Magyar Szótár I-II. (szerk. HADROVICS LÁSZLÓ, GÁLDI LÁSZLÓ). Akadémiai, Bp. 1981.; Lengyel–Magyar Szótár (szerk. CSORBA TIBOR). Akadémiai, Bp. 1958.; Szlovák–Magyar Kéziszótár (szerk. STELCZER ÁRPÁD, VENDÉGH IMRE). Akadémiai, Bp. 1973.; Bolgár–Magyar Szótár (szerk. BÖDEY JÓZSEF). Akadémiai, Bp. 1956.; Olasz–

22 azonban az elkövetőnek itt igazából már nem büntetés jár. Hisz Pörge Dani lövése folytán, mint már utaltunk rá, az öreg Szűz mintegy kiszabadul földi porhüvelyéből, és mint varjú „égbe ragadtatik”, majd pedig a „Madarak útjáról” — a Tejútról — a megszaporodott varjúnemzetség „nagyasszonyaként” tér vissza. A földi igazságszolgáltatás itt Pörge Danit ítéli el, mégpedig halálra, holott az első gyilkosságot ő voltaképp — földi értékrend szerint legalábbis — jogos bosszúvággyal magyarázható hirtelen felindulásból követte el. Egyértelműen a negatív, sötét erők győzedelmeskednek tehát? Mielőtt válaszolni próbálnánk erre a kérdésre, kövessük nyomon lépésről lépésre szereplőink égi és földi pályafutásának állomásait! Észrevehetjük, hogy Vörös Rébéknek már a nevében adva van a madárrá válás lehetősége. A Réb tő igencsak emlékeztet ugyanis a ‘holló’-t jelölő német Rabe-re és az angol raven-re is48. A rév tőváltozat mássalhangzóit visszafelé olvasva (vér) pedig a vörös és a varjú első szótagja adódik, miközben Magyar Szótár (főszerk. HERCZEY GYULA, JUHÁSZ ZSUZSANNA). Akadémiai, Bp. 2000.; Francia–Magyar Szótár I-II. (szerk ECKHARDT SÁNDOR). Akadémiai, Bp.1973.; Angol–Magyar Nagyszótár (főszerk. ORSZÁGH LÁSZLÓ, MAGAY TAMÁS). Akadémiai, Bp. 1998.; Német–Magyar Szótár (készítette: HALÁSZ ELŐD). Akadémiai, Bp. 1990.; S’ans’krits’ko–Russ’kij S’lovar (pod. red. V. J. KULJANOVA). Russ’kij Jazik, Moszkva, 1987. 48 A varjú és a holló elnevezéseit összehasonlítva különösen érdekes az orosz párhuzam. Úgy tűnik, varjú szavunk ugyanolyan joggal hozható kapcsolatba szláv és finnugor megfelelőivel /bulgár vrána; orosz voróna; finn varis/. A VR hangkapcsolat mentén az oroszban a szerves jelentéskapcsolatok egész hálózata bontható ki: vred ‘kár, ártalom, hátrány’; vrat’ ‘fecseg, hazudik’ vorovat’ ‘lop’. Az orosz a ritkábban használt grac’ (<—- krac’) ‘vetési varjú’ mellett a varjút és a hollót hím-nőstény oppozíciós párként különbözteti meg: voróna ‘varjú’ — vóron ‘holló’ /ugyanezt találjuk egyébként a farnciában is: corneille—corbeau/. Talán ugyanez a VR szógyök fordul a „visszájára” az angol RV hangkapcsolatban: raven ‘holló’. A tükörszimmetria okán fölmerülhet az is, hogy a varázsol és a révül igék sem függetlenek egymástól, hanem mint ellentétes jelentések tartoznak össze: hisz ha belegondolunk, a révülés a szellemek világába való alámerülést jelenti, míg a varázsolás az onnan valamilyen kinccsel való szerencsés visszatérést. Igen érdekes az is, hogy az orosz ugyanebből a gyökből képzi egész sor ellentétes jelentéstartalmú szavát: vórog ‘ördög, ellenség’ — vorozséja ‘jósnő’; vorozsbá ‘varázslás, jóslás’; sötétségre utal a vorón’it’ ‘kékít,: feketít’, a voron’onnij ‘fényes-fekete’ a voronoj ‘hollófekete’; világosságra, nyitásra, fényfelszabadításra utal viszont a voron’ít’ ‘száját tátja’, a ‘nyakkivágás’ és ‘kapu’ jelentésű voróta. Az orosz példák tanúsága szerint a VR hangkapcsolatban már mintegy eleve benne rejlik az átfordulás jelentése: vorócsat’/vorot’ít’ ‘forgat, mozgat, görget’ ; ‘megfordít, visszafordít’ (lásd az ‘orvos’ jelentésű vracs szót is). S ha a KÁR és a RÁK egymásba való átfordulására Arany szövegében nincs explicit bizonyítékunk, a VR és az RV hangkapcsolat egymás mellé állítása már a címben megfigyelhető: Vörös Rébék (v/b hangmegfeleléssel); de a férfi főhős családneve, a Pörge kimondottan a forgásra utal (p/f szabályos hangmegfeleléssel).Témánk szempontjából nem érdektelen az orosz jevo vorot’it ot csevo ‘felfordul valamitől a gyomra’ kifejezés sem, és pontosan azért, mert a gyomor szó kimondása nélkül is érteni, hol, illetve honnan fordul vissza ilyenkor valami az emberben — talán mert a szájat (rot), amin át ez a valami távozik, úgyszintén magában rejti e szó: vorot’it’; s másrészről talán azért is, mert a száj mint az égi típusú szaporodás szerve a görög-latin gyökerű orosz szóformában alakilag is benne rejlik (lásd rotator ‘sokszorosító). Vö. uo. A holló etimológiai párhuzamait feltehetően egy másik szálon /hal, halál, holu ‘lélek’, kallódik, kolinda, kalács, kolbász/ kell keresnünk. A KRK és a HL/KL hangzócsoportok között ugyanakkor nem kizárható a kapcsolat: a „Szaturnuszt szanszkritül kala-nak is nevezték, ami ‘késesfeketé’-t, ‘halál’-t, ‘idő’-t jelent.” Vö: JANKOVICS A Nap könyve. 116. Czuczor és Fogarasi a hangutánzó horlóból eredezteti, s a régi felső–német hrnok és hra-b-an alapján a Rabe, a héber (h)or-eb alapján pedig a varjú szóalakkal is etimológiai kapcsolatot feltételez. Vö. a HOLLÓ címszót in: CZUCZOR GERGELY és FOGARASI JÁNOS A magyar nyelv értelmező szótára. Pest, 1862.

23 nyelvi tudatunkban a vörös—>véres transzformáció is óhatatlanul aktivizálódik. S minthogy a Réb/Rév tőváltozat a révül, rebben, repül igéink közös töve is, Arany voltaképp már ezzel a szájhagyomány őrizte első sorral „készen kapta” a cselekmény véres és mágikus voltára, földi és égi helyszíneire vonatkozó „útmutatást”. Ahhoz azonban, ahogyan olvasni tudott ezekből a jelekből, már költői zsenialitás kellett. Igazi telitalálat mindjárt, ahogyan a tollászkodni szót első saját szavaként a sor és a versmondat elejére veti: „Vörös Rébék általment a Keskeny pallón s elrepült —” Tollászkodni, már mint varjú, Egy jegenyefára űlt. A toll mint az égi eredetű hatalom szimbóluma, idézheti a „szárnyas Nap”sugarait, visszautalhat az emberek világából a szellemekébe vezető hídra, jelölheti a tisztánlátást és a beavatottságot — ezért találhatjuk meg a sámán fejdíszén is.49 De jelen esetben talán a legfontosabb, hogy ezzel az inverzióval Arany a besötétedés pillanatát teszi átélhetővé: a vörösen fénylő, sugarasan szétnyíló tollazat a szemünk láttára, illetve a fülünk hallatára feketedik el itt a varju szó kimondásakor. Majd pedig az űlt igével, melyet Arany az elrepült igéből redukál, „tart meg”— a versből kirajzolódó dinamikus „folyamatábra” egyszerre állóképpé merevül. A második versszakban mintha az emberi minőség hétköznapi létszintjére ereszkednénk: Ő volt az, ki addig főzte Pörge Dani bocskorát, Míg elvette a Sinkóék Cifra lányát, a Terát. De most bezzeg bánja már, Váltig hajtja: kár volt, kár! Hess madár! Pörge Dani tehát Vörös Rébék közvetítésével nősült meg, vette el Sinkó Terát. A közvetítés mikéntje azonban a közvetítő kilétéről is felvilágosít: az első versszakbeli átváltozáson túl megtudjuk, hogy itt egy boszorkányos varázsolóképességgel is megáldott nőszeméllyel állunk szemben, aki szerelmi praktikájához, mint mágikus kelléket, a meghódítani kívánt személy ruhadarabját használja. De vajon miért éppen a bocskort? A főzni ige ‘rábeszélni, rávenni’ jelentése a lábbelivel összekapcsolva sokatmondó és plasztikus: a megfőtt, megpuhult bocskor ugyanis épp arra válik alkalmatlanná, amire való: a járásra, helyváltoztatásra. „Ennek a szólásmondásnak van egy népi változata, mely [a gyűjtő, Kertész Manó értelmezése szerint − P. Á.] az eredeti jelentés elhalványodásából született: Megint fűzik a bocskorát — mondják Hódmezővásárhelyen a kóborolni szerető emberről.”50 Igaz, a főz és a fűz ige ebben a ‘rábeszélni” jelentésben ma már valóban inkább egymás szinonimájaként használatos. Ám a „bocskort főzni” és a „bocskort fűzni” „felcserélhetősége” ez esetben egy olyan ellentétes értelmű jelentéspár meglétét 49

Lásd erről RÓHEIM GÉZA A bűvös tükör. Bp. l984. 293.; valamint uő: A magyar sámánizmus. In: Primitív kultúrák pszichoanalitikus vizsgálata. Gondolat, Bp. l984. 171228. 50 Vö. KERTÉSZ MANÓ Szokásmondások. Révai, Bp. l922. 88.

24 bizonyítja, melyet nyelvünk ugyanabból az f+z mássalhangzó-kapcsolatból „gazdálkodik ki”. Minthogy pedig a bocskorhoz funkcionálisan kapcsolódó fogalom a fűzés, nem pedig a főzés, Arany e szólásmondásba gyaníthatóan fontos többlet-információt rejtett: Vörös Rébék ahelyett, hogy útnak indította volna, vette rá Pörge Danit erre a házasságra. Ha nem bocskorfőzésre, hanem bocskorfűzésre kerített volna sort, a férfihős talán eredeti természetéhez jobban illő pályát járhatott volna be: nem rablógyilkos, hanem garabonciás51 válhatott volna belőle. A dolog tétjére utal, hogy mint be nem váltott ígéret a férfi nevében is benne rejlik a garabonciás mágikus minősége. Ha a Pörge Dani „becenevet” gondolatban (egyetlen szabályos hangmegfeleltetéssel: p→f) Förgeteg Dánielre változtatjuk, az önkéntelenül társított pörge kalap szókapcsolatból adódó jelentés (kelekótya, hebehurgya ember, aki könnyen „bepörög”) egycsapásra kitágul, és léptéket, formátumot vált: a vihar ellenállhatatlan erejű mitikus isteneit idézi, és utódjaikat, az ószövetségi prófétákat (kiknek elévült pátoszát és eljátszott méltóságát Petőfi és Arany a maga korában komikus eposzokban szólaltatta meg). A Dani keresztnév a megfeszülő majd gyorsan elpattanó húr képzetét keltve inkább a dac, mintsem a tudatosság és állhatatosság kifejezője52, s a szó végén az n egyfajta gyöngeséget, nőiességet53, félszegséget (=félbeszegettséget) is asszociáltat, szemben a Dániellel, mely a szóvégi l-nek köszönhetően az újrakezdés, a folytatás, a föltámadó lélekerő ígéretét hordozza54. A Dániel név egyébként a hagyomány szerint álomfejtőt és jövendőmondót jelent, aki képes megjuházni az oroszlánokat (egyik névnapja éppen július 21-re, az Oroszlán havának kezdetére esik!); hordozójának karizmatikus rangját a név „Isten a bírám”-ként való értelmezése is mutatja (másik névnapját nyilván nem véletlenül az atyai megmérettetés téridőközegében, a szemközti Vízöntő Mérleg dekanátusában találjuk: február 16.); november 23-i harmadik névnapja pedig a Nyilas kezdete, mely hordozójának már jelzett garabonciás indíttatására utalhat. Érdekes, hogy e Dániel-napok az Arany által eredetileg tervezett János névünnepeihez képest két esetben is szinte pontosan egy jegytartománnyal csúsznak el: a nyári János-nap, mint tudjuk, a Rák kezdetére, június 24-re esik (Szentiván-éj), s ezzel átellenben, a Bakban, Karácsony után, december 27-én van a téli János-nap. Amennyiben a költő eredeti ötleténél marad, és saját keresztnevét kölcsönzi a hősnek, talán a történet is másképp alakul. Minthogy Tera, azaz Teréz névünnepe a Mérleg havába esik (október 3. és 15.55), a családi béke megőrzéséhez egy János nevű hőssel számára jóval kedvezőbb együttállás adódhatott volna.56 Nemkülönben érdekes, hogy Rebeka névünnepét a Halak 51

A garabonciás alakját egy másik Arany-műben, Az elveszett alkotmányban is fölfedezni. Lásd erről BERZE NAGY JÁNOS Nap és tükör. Pécs, l982. 141-147. 52 Lásd erről PAP GÁBOR Jó pásztorok hagyatéka. 115-126. 53 Arany a férfi hőst eredetileg Janinak akarta keresztelni, ami még inkább a karakter nőies „jány”-jellegét erősítette volna. 54 Vö. a következő jegyzetben id. művet, uo. A Dániel-féle karakterről lásd még: Daniel és Akhat története. In: Egyiptomi és mezopotámiai regék és mondák (feldolg. DOBROVITS ALADÁR és KÁKOSY LÁSZLÓ). Móra, l995. 146-153. 55 Október 3. Kis Szt. Teréz; október l5. Nagy Szt. Teréz névünnepe. A további nevek jelentéseit és adatait vö. SZILÁGYI FERENC Sokféle neveknek magyarázatja. RTV-Minerva, Bp. 1987. 56 Mai tudásunk szerint a Rák-Mérleg jegypáros kedvező hatásait egyesítő közeg volt a teremtés /teremtődés/ eredendő közege, „melynek modellje a ma általunk ismert Univerzumban a spirálgalaxis <...>. Ez a modell azonban idővel felszámolódásra ítéltetik, mivel „a kezdeményező

25 havának közepén, március 9-én tartjuk, míg Dániel télvégi névnapja, február 16-ára, épp farsang idejére esik. S lévén a Halak misztikus párja a Vízöntő (lásd Melléklet, 8.; 9. ábra), már ez is magyarázhatja, miért sikerülhetett Vörös Rébéknek épp a Szűzzel átellenben lévő Halaknak a Szűz szellemiségét testileg, fizikailag megjelenítő közegében olyan jól az a bizonyos bocskorfőzés (s ne feledjük azt sem, hogy a láb a test zodiákusában éppen a Halak képviselője!). A Rebeka névnek egyébként a hagyomány szerint ‘megkötő, megigéző, megbabonázó’ jelentése van — nem véletlenül fedeztük fel hát a név hangalakjában a mágikus jelentésű révül, rebben, repül igékhez való hasonlatosságot. A teljes névben, láttuk, a vörös jelző varázslásra utaló jelentése is aktivizálódhat; s felfigyeltünk arra is, hogy a Rébékben már eleve többes számot érzékelünk, ami mintegy megelőlegezi a Szűz madár-asszonyként való szaporaságát, ikresedését. Mint öreg Szűznek azonban a földi lét síkján szerepköre már csak a közvetítés lehet. Egy kedvezőbb szituációban ez persze titkos tudományának átadását is jelenthetné: ő lehetne a népmesék „fehér boszorkánya”, a segítő, a beavató, aki a főhősnek a legfontosabb szellemi útravalót adja. Ehelyett halva (Halakban!) született ötletként egy olyan házasság tető alá hozásában sürgősködik, ami a férfi főhős számára semmiképpen sem időszerű; hisz „pörgesége” felfokozott szellemi befogadóképességéről árulkodik, lábbelije, a bocskor pedig földi és égi — fizikai és lelki-szellemi értelemben vett — útrakészségéről57. A balladának ehhez a mitikus olvasatához voltaképp maga Arany adja az ösztönzést a strófák refrénszerűen ismétlődő zárlatával és a körkörös szerkesztéssel: azzal a strófával indít, melyet lezárásként a végén egy aprónak tűnő (ám, mint látni fogjuk, nagyon lényeges) változtatással megismétel. Ezzel az előreutalással és retrospekcióval a történetet már eleve egy tágabb, a címszereplő alakváltoztató karakterét teljességében megragadó téridő keretbe foglalja. A strófák végén a „Hess madár” refrén funkciója is voltaképp ellentétes azzal, amit explicit jelentése sugall: nem a látomás „elhessentése” vele a költő célja58, hanem éppen az ellenkezője, hogy ti. képzeletünket röptetve, „szárnyalásra” serkentve mitikus emlékezetünket ébren tartsa. Mint ahogy a „kár” szó — hol madár- hol emberi nyelvre utaló — ritmikus ismétlésével is e

energiák a [precesszióból fakadó — P. Á.] nyári napfordulós helyzetnek megfelelően — felemésztéssel fenyegetik az egyensúlyi helyzetet biztosító energiatípusokat.” Vö. PAP GÁBOR Csak tiszta forrásból. l63-l64. Mint már mondottuk, az érdekesség itt az, hogy Arany balladája az egyensúly-állapotot követő időszakban születik, ám szimbolikájában egy azt megelőző (Kr. e. 2-4. évezred) földtörténeti korszakra is visszautal. 57 Arany jól ismerhette ezt az élethelyzetet. Életrajzából tudjuk, mekkora traumát jelentett a számára, amikor l9 évesen, anyja halálát és apja betegségét (időleges vakságát!) megsejtve hazatért Nagyszalontára, végleg hátatfordítva a színészetnek és a vándoréletnek, s mint sokáig hitte, a költészetnek is. 58 Külön tanulmányt érdemelne, hogyan játszatja egybe itt Arany a történet „előadójának” mint a népi szájhagyományt továbbadó narrátornak az interpretációját a maga autentikus költői világértelmezésével — utóbbit következetesen az előbbiből bontakoztatva ki, még akkor is, ha — mint a „Hess madár!” refrén esetében — az ellentétébe fordítja át e narrátor „mondandóját”, tudniillik hogy életünkből egyszerűen ki kell és ki is lehet űzni a démonokat. E dilemmát, melyet itt Arany bravúros narrációs technikája érzékeltet, Jung egész keresztény kultúránk kardinális kérdésének tartja. Lásd erről C. G. JUNG: Aion (Adalékok a mély-én jelképiségéhez). Akadémiai, Bp. l993.

26 két, égi és földi szféra közötti folyamatos átjárhatóságot érzékelteti, hangsúlyozza. 59 Így azután nem meglepő, hogy a történet hétköznapi valóságszintjén sem az életképiség dominál: a megidézett tárgyi világ „szürreális” konkrétsága valójában abból adódik, hogy csak e mitikus háttér jóvoltából válik igazán e közeg is foghatóvá, értelmezhetővé. Vizsgáljuk meg ebből a szempontból a ballada következő szakaszának első négy sorát: Pörge Dani most őbenne Ha elbotlik, se köszön, S ha ott kapja, kibuktatja Orrával a küszöbön. A hétköznapi valóság szintjén csak késleltetve, a „küszöbön” szó elhangzása után áll össze bennünk, miről is van szó, vagyis hogy mi az a fogalmilag rekonstruálható élethelyzet, melyre a költő itt utal: Vörös Rébék nem hagyott békét az ifjú házasoknak; gyakran lehetett látni házuk ajtajában, a küszöbön, s mint a következő versszakból kiderül, most a fiatalasszonynak próbálta telebeszélni a fejét. A szituáció szimbolikája persze már így is eléggé nyilvánvaló: a kapu, az ajtó lényeges részeként a küszöb az új élet kezdetének a jelképe (a kis-évkörben a Halak után immár a Kos közege), ahol az öreg Szűznek nincs többé keresnivalója, és ahonnan Pörge Dani kíméletlenül el is zavarja őt.60 A szöveg sugallta „lélektani” szituáció azonban ennél sokkalta összetettebb. Mintha annak a fentebb emlegetett másfajta közvetítésnek (a titkos tudásba való beavatásnak) a nosztalgikus és misztikus vágya is jelen lenne itt mindkét részről, a köszön és a küszöbön szavak egymásra rímelő ksz hangzóiban mintegy meg is szólaltatva.61 A feltételes viszonyszóval megakasztott őbenne (ha) elbotlik szóösszetételben rejtetten, de ugyancsak hangsúlyosan ott van a fallikus jelentésű bot (s a botlik ige, mint tudjuk, a házasságtörésre is utalhat eufemisztikusan). De érdemes azt is észrevennünk, hogy a bot az előző szakasz bocskorához társítva megintcsak a vándorútra induló garabonciás kelléke (attribútuma) eredetileg. Ez a függőlegesen használatos eszköz kerül itt vízszintes helyzetbe, ismét csak a férfihős helyváltoztatását, lábának mozgását akadályozva. S ennek az átfordulásnak köszönhetően újra kirajzolódik a történet helyszínének eredetileg a palló és a jegenyefa térbeli viszonyából adódó függőleges-vízszintes tengelye is, mostmár az ember kisvilágára, házatájára, illetve testi-lelki valójára vonatkoztatva. Átellenességet, 180°-os irányváltást jelöl viszont a „ha ott kapja, kibuktatja / orrával a küszöbön” szófordulat, s nemcsak a szituáció térképzetéből adódóan, de a kap és a buk 59

E jelentésteli szónak a sor végére való helyezése kivételes ritmikai nyomatékkal jár. Arany „polimetrikus” verselésére ez a fogás másutt is nagyon jellemző. Lásd erről: PÁLFI ÁGNES — TURCSÁNY PÉTER Arany Toldija és a magyar verselés története. Irodalomtörténeti Közlemények, l984/3. 361-371. és Uők. A verselés műfaji szemantikája Arany János Toldijában. Irodalomtörténet, 1984/4. 936-955. A Vörös Rébék ritmusáról lásd: KECSKÉS ANDRÁS—SZILÁGYI PÉTER—SZUROMI LAJOS Kis magyar verstan. Bp. l984. 44-48. 60 Lásd a menyasszony küszöbön való átemelésének máig is élő szokását. 61 A narráció és a hétköznapi olvasat szintjén megintcsak tagadólag használt kifejezés (se köszön) itt mint negatív forma éppúgy jelenvaló, és pozitív párját is felidézi. Ez a „józan észnek ellentmondó” vonás a mágikus nyelvhasználatra s így a költészetre általában is érvényesnek tűnik. Lásd erről PÁLFI ÁGNES Puskin-elemzések (Vers és próza). Akadémiai, Bp. l997. 6768.

27 tükörszimmetrikus hangzóinak (kp—bk/pk) köszönhetően is (kiBUKtatja, hadd BAKtasson — folytathatnánk tovább a sort). S minthogy az orr ugyancsak fallikus képzete a madárcsőrrel is összefüggésbe hozható62, e jelenetből egy meglehetősen különös, még mindig a Halak misztikus közegére utaló „szürreális szerelmi háromszög” is körvonalazódik. A következő három versszak mostmár mintha valóban az életképi közegben, a hétköznapi realitások szintjén kibontakozó drámai történés fogalalata volna — első közelítésben legalábbis. Vörös Rébéket Pörge Daninak nem sikerült a küszöbről visszafordítania — s immár Rebi néniként most az általa szerzett házasság megrontásában sürgősködik. Mitikus lényből és „boszorkányból”63 most változik át közönséges öregasszonnyá, aki — pszichológiai konyhanyelven szólva — Sinkó Tera házasságtörésének az előmozdításával mintha az egész férfinemen akarna bosszút állni. Az akció azonban nem is megy olyan könnyen: a cifra asszonyra a narrátor másodszor ismételt jelzőjének (előbb cifra lány) ellentmondva mintha nem igazán hatna a színes szó; s a jelek szerint nyugodtan el is hihetjük neki, hogy ő nem „csapodár”, hogy őt nem a túlfűtött érzékiség (Bika-jellemzék) hajtja: a „piros kendő” és a „fehér pénz” nem hatja meg, mire Rebi néni legközelebb „mézes borral” állít be hozzá és egyenesen „jányának” (= Iker-másának) nevezi őt. A két előbbi kellék még az anyagias Bika havának jellemzéke volt, azonban színszimbolikájával már az ugyancsak ekkor esedékes áldozathozatalra is utalhatott (piros→vér; fehér→halál); de nem kevésbé összetett a „mézes bor” szimbolikája sem, mely álnokságra, hazugságra utaló elsődleges jelentésén64 túl a szoláris jelképiségű méhet is felidézi. E lényt az ókorban az „aranykor” szimbólumának tekintették; Kis-Ázsiában Nagy Méhnek az istennőket nevezték; sokhelyütt azt tartották, hogy a méhkirálynő szűzen is életet tud adni. S a „mézes bor” jelképiségét az is tovább árnyalhatja, hogy a borban az öröm és a mámor mellett az áldozathozatal jelentésrétege úgyszintén föllelhető.65 Azért érdemes erre fölfigyelnünk, mert láthatólag épp a mézes bor lesz az a gyenge pont, ahol Sinkó Tera lelkileg nem képes többé ellenállni (tudjuk, az asztrálmitikus olvasat szerint a „lyányom”-mal jelzett Iker-állapot lelki, misztikus párja éppen a Szűz (lásd Melléklet, 8.;9. ábra) — ami arra utal, hogy e megszólítás lehetett az a „varázsszó”, mellyel Rebi néni a bor mellett a menyecskét magához „édesgette”!). Tera szavai ugyanakkor azt mutatják, hogy nem „jókedvében” cselekszik, hanem mintegy beletörődik a sorsába: „Hadd jöjjön hát a kasznár”. S ha azt is tudjuk, hogy a kasznár a faluban a magtár őre és felügyelője, lassacskán érthetővé válik a dolog. Sinkó66 Tera67 mintha

62

„Graves (Robert — P.Á.) a rézcsőrű madarakat fallikus lényeknek, erotikus kultuszt gyakorló papnők állati maskaráinak tartja (gör. sztümphalosz ‘merev hímvessző’). Graves rézcsőrű madárnőinek rokonai a mesebeli vasorrú bábák és a magyar néphit különös madara, a ‘rézfaszú bagoly’.” Vö: JANKOVICS MARCELL A Nap könyve. 223. Lásd erről még SOLYMOSSY SÁNDOR A „vasorrú bába” és mitikus rokonai. Akadémiai, Bp. 1991. 40-70. 63 Lásd erről SZENDREY ÁKOS A magyar néphit boszorkánya. Magvető, Bp. l986. 64 A „mézes ajkú” eredetileg ‘ékesszóló’-t jelentett. Vö. HOPPÁL MIHÁLY—JANKOVICS MARCELL—NAGY ANDRÁS—SZEMADÁM GYÖRGY Jelképtár.154-l55. 65 „Juppiternek és a hettita Napistennek is bort áldoztak a hívők /.../, de a borral legszorosabb kapcsolatban álló isten a görög Dionüszosz, a rómaiak Bacchusa — az öröm, a mámor, a tombolás istene, aki éppúgy meghal és feltámad, mint Krisztus /.../.” Vö. 64. jegyzet, 38. 66 Sinkó szavunkat nyelvészeink a sín, sík, sikál, sikló, csikló szavakkal is kapcsolatba hozzák, de említik a sinkófál ‘eltüntet’ jelentését, valamint a régies sínlik ige ‘fogy, szenved, senyved’ jelentését is. Lásd BÁRCZI GÉZA Magyar Szófejtő Szótár. 271.; MNyTESz. 541-544.

28 valóban inkább ehhez a kasznárhoz illene: nevét némi latin „áthallással” ‘síkos föld’-ként értelmezhetjük, de keresztnevének szótöve (ter) ott van a magyar termés és terhes szóban és a „terülj, terülj asztalkám” meséinkben oly gyakori nyelvi alakzatában is. A fentiek a történésnek ezt az epizódját már egyértelműen a Rák közegébe utalják; s ha Tera partnerének foglalkozás-nevéből, a kasznárból a „kasza” és a „kasztrál” szóalakokat is elő bátorkodjuk hívni, már a Rákkal szemközti Bak negativitása (mint a magra, magzatra leselkedő életveszély) is belejátszik a képbe. S a szereplők tulajdonságkörének a fényében az is erősen megkérdőjeleződik, hogy itt egy hétköznapi értelemben vett házasságtörésről volna csupán szó. Nem az érzéki öröm, hanem az utód, a magzat tudatos vállalása, tehát a Rák szellemiség, ami itt a fiatalasszony részéről megnyilvánul, s természetadta párjául ezért „választja” a kasznár személyében a Rákot megtestesítő Bakot. S a jelek szerint Pörge Dani, a törvényes házastárs, feleségének ezzel a Rák szellemiségével, ha lelkileg nem is megrázkódtatás nélkül, egy időre úgyszintén azonosulni tud. Lévén ő maga is Rák szellemiségű, azonosulása voltaképp természetéből adódik — még ha a narrátor úgy is interpretálja a szituációt, mintha a férj a családi békét csak látszólag óhajtaná fenntartani, s ezért nem hallik át a szomszédba a házastársak közötti veszekedés: Háborúság, házi patvar Attól kezdve van elég; De nem hallik a szomszédba: Pörge Dani tűri még. A bölcső is ott van már: Künn egy varjú mondja: kár! Hess, madár!” Pörge Danit minden bizonnyal a gyermek születését jelző bölcső — azaz a Mérleg68, a Rák szellemiség misztikus, lelki párja (lásd Melléklet, 8.; 9. ábra) — teszi képessé arra, hogy megfékezze magában a bosszúálló „dühös Oroszlánt”. Mintha így, „lóugrásban” haladva ki lehetne kerülni a kis-évkör két soronlevő jegytartományának (Oroszlán és Szűz) negatív hatásait, s a történet békés „családi körben” folytatódhatna. Ám ez a labilis belső egyensúly hirtelen és váratlanul felborul (épp akkor, amikor a szöveg felezőpontjához értünk!): odakintről, a Szűz közegéből érkező varjúkárogás borítja föl. S e károgás földi értelemben most valóban kárt is okoz mindenkinek, beleértve magát a károgót is. A „lóugrás” ára tehát, hogy amikor az ember „önmagát legyőzve” már-már valóságosnak hinné az idillt, a család kínálta lelki békét, a Szűz túlhaladottnak hitt tulajdonságköre ismét meghatározóan szól bele a cselekménybe. A befolyásolás drámai erejét itt az a kozmikus szituáció indokolhatja, hogy a precesszió folytán a Mérleg havában ma már a Szűz csillagkép látható — napjainkban egyre inkább az ön- és közveszélyes hajlamokat generáló Skorpióba csillagképbe áthúzódva.

67

A hagyomány a görög eredetű Teréz név ‘hőség, forróság, nyár, aratás’ és ‘vadásznő’ jelentéseit tartja számon. A alak mitikus előképének „gabonaistennői” szerepköre ennek alapján már joggal valószínűsíthető. Lásd erről JAMES GEORGE FRAZER Az aranyág. OsirisSzázadvég, Bp, l995. 268-282. 68 Lásd erről PAP GÁBOR A Napút festője — Csontváry Kosztka Tivadar. Debrecen, l992. 11.

29 A családi béke megszűntét, a mérlegelő egyensúly-állapot felborultát szemléletesen jelzik Pörge Dani hebehurgya, kétértelmű gesztusai: „Asszony, ördög! Vidd apádnak Haza ezt a gyermeket — Ne! A varjút (hol a puskám?) Útra meglövöm neked.” Varju azt se mondja: kár! El sem is rebbenti már: Hess, madár! Pörge Dani belső vívódásáról legfeltűnőbben a „Ne!” mondatértékű lexéma árulkodik, mely itt egyfelől jelentheti a még meg sem lőtt (!) varjút kísérőként a feleségnek felkínáló „nesze, tessék” gesztusát; ám ugyanakkor, ha tagadószóként értelmezzük, jelentheti az előző indulatos felszólításnak a visszavonását is. Az előbbi értelmezést követve Pörge Dani a „pokolba” küldi feleségét és gyermekét, stílszerű kísérőként egy döglött varjúval — mint „halott” Nappal. Ezt a verziót erősíti Arany az „asszony” utóbb született „ördög” értelmezőjével69. Inkább a második értelmezési lehetőség mellett szól viszont, hogy a ritmusváltással legalábbis a megtorpanást mindenképpen jelző „Ne!” után — mintegy a nevében benne rejlő rákszerű pörgeségnek engedelmeskedve — Pörge Dani indulata mintha irányt is változtatna. Olvassuk csak így, a szövegből kiemelve ezt a részt: „...a gyermeket — Ne! A varjút ...” Olybá tűnik, mintha Pörge Dani inkább a varjút, minden bajának okozóját akarná itt elűzni, „útra bocsátani”. Gyilkos bosszújával azonban, mint a következő szakaszból kiderül, szó szerint túllő a célon: ebbe az aktusba Rebi néni, a varjú mögött (láthatatlanul?) ott rejtőző öreg Szűz hal bele csodálatos módon, maga a varjú viszont fölszáll, sértetlenül átjut a „túlvilágra”. S minthogy a „lövés” közismert szexuális szimbólum70, talán nem túlzás, ha így fogalmazunk: e különös nemző aktus extázisában Rebi néni és a varjú itt egyként részesül. Az öreg Szűz testi valóját odahagyva boldog halált hal: mint lélekmadár az ismert szólással élve a „mennyekben érezheti magát”. Mintha nem a pokol, hanem az ég nyílna meg hát Pörge Dani szavai és tette nyomán, s talán megkockáztathatjuk a kérdést: netán volna esély arra is, hogy e „misztikus” úton-módon megváltott, „újrafogantatott” gyermek71 is „haza” jusson — földi nagyapja helyett egyenesen az égi atya színe elé? Tisztában vagyok vele, hogy e kérdésföltevéssel, a történetnek ezzel a hipotetikus meghosszabbításával jócskán szétfeszítjük a ballada műfaji kereteit. Hisz ilyesfajta visszaváltozás és megváltás csak a tündérmesékben és a varázsénekben képzelhető el. Úgy valahogy, ahogyan ebben a témánkba vágó mordvin bajelhárító varázsénekben72:

69

A korábbi kéziratban még „asszony, asszony” szerepelt. Vö. ARANY JÁNOS Összes művei. 1. 548. 70 Vö. Jelképtár. l79-l80. 71 E misztikus síkra utal Pörge Dani puskájának „felvont sárkánya”, mely köztudottan Oroszlánattribútum, illetve a Rák és az Oroszlán együtthatásának köszönhető „teremtő” atyai közeget képviseli — talán nem függetlenül Ovidius Arany korában fordított Metamorphosisától (lásd erről fentebb). 72 Vö. Hozott isten, holdacska! (Finnugor varázsigék, imádságok, siratók; szerk. BERECZKI GÁBOR; ford. ÁGH ISTVÁN). Európa, Bp. l979. 162-l65.

30 A GONOSZ ELLEN

SZELLEMEK

Uram segíts! Fújok a gonosz nyelvre, gonosz tüzére, gonosz rontására. Fönt röpül két holló, egy a termetük, egy a testük, egy a lépetük, egy a nézésük, egy a pihetolluk, egy a bóbitájuk. Meglátta őket Niske Úr, a Teremtő embere, meglátta őket, rájuk lőtt, lövéssel eltalálta őket, eltalálta, megölte, belük, begyük kiszedte, megmosta, megtörölte, aranyserpenyőbe rakta, aranykemencébe dugta, sütötte, pörkölte, szárította, puhította, aztán kiszedte, aranyasztalra rakta. Ahogyan száradtak, ahogyan puhultak, ahogyan kiszedték a holló belsejét, holló szívét, belét, begyét, úgy tűnjön el Andrej gyerek testéből a gonosz nyelve, a gonosz tüze, a gonosz rontása, gonosz nyavalyája. Fújom, köpöm, egy az ingük, szárítom, oszlatom, kiszedem, eldobom, elküldöm, elűzöm, afff, ámen! Uram, segíts! Ments meg a gonosz nyelvétől, gonosz tüzétől, gonosz rontásától. Uram, segíts!

Megy az úton két asszony, egy a termetük, egy a testük, egy a lépetük, egy a nézésük, egy a hajuk, egy a kontyuk, egy a kendőjük, egy a bocskoruk, egy a lábtekerőjük. Meglátta őket Niske Úr, a Teremtő embere, meglátta őket, rájuk lőtt, lövéssel eltalálta őket, eltalálta, megölte, belük, gyomruk kiszedte, megmosta, megtörölte, aranyserpenyőbe rakta, sütötte, pörkölte, szárította, puhította, aztán kiszedte, aranyasztalra rakta. Ahogyan történt, ahogyan múlott, ahogyan kiszedték szívüket, belüket, úgy tűnjön el a gonosz nyelve, a gonosz tüze, a gonosz rontása, afff, afff, ámen. Nagy mező, nagy mezőn két domb, két domb között két kerék. Ahogyan szétváltak, úgy válaszd el, úgy gurítsd el, úgy küldd, tüntesd a gonosz nyelvét, égen járó tüzét afff, afff, afff, ámen!

31

Tagadhatatlan, hogy e varázsének és az Arany-ballada közötti kontraszt, éppen a szemmel látható analógia folytán, csak még élesebb. Balladánkban éppen a legfontosabb, a megváltó atyai tulajdonságok foghatósága, az atya, illetve az egész jelenet „színről szinre látása” nem adatik meg.73 Egészen más ugyanis, ahogyan e két műfaj — a költő szavaival szólva „a mesebeli metamorphosist a valóhoz köti”.74 E hogyanon túl azonban, s erre ugyancsak érdemes odafigyelnünk, tanulmányában Arany a másik idevágó népköltészeti műfaj, a mese alfajait az égi és földi szüzsétípusok hierarchiája alapján különbözteti meg. Tipológiáját a „jelképesbe játszó” tündérmesékkel kezdi, melyekben „a mesét költött népnek vallásos hite vagy természetrőli nézete rejlik. Így jelenti sokszor (noha az elbeszélő nép tudtán kívül) a győztes királyfi: a napot; a tizenkét óriás: a tizenkét hónapot; a saskirály: a levegőt; a halkirály: a vizet; a medve: a földet vagy a telet.”75 E műfaj felől közelít a költő a földi közegben játszódó mesék cselekményéhez is76; a görög-latin „metamorphosis” emlegetésével pedig világosan jelzi, hogy műfaji gondolkodásának másik, a meséhez és a mondához szorosan hozzátartozó forrásvidéke a mitológia.77 Arany költőként szerencsés csillagzat alatt született, s ezzel ő maga is tisztában volt: a 19. században „A régi ének, ballada és monda Európa minden tartományában életre szökkent, oly frissen, oly ragyogóan, mint a tündérvilág, melyet képviselnek, s új életerőben, mint az egyiptomi múmiák pólyáiban talált gabonaszemek, melyek, annyi századon keresztül, túlélték az enyészetet és a feledést

73

Ennek magyarázata itt is, miként a Cantata profanában a Vízöntő „hullám-természetű testetlensége” (Vö. PAP GÁBOR id. mű.,71.), másrészt, hogy „...az az út [ti. a Tejút — P. Á.], amelyen az atyai minőségnek be lehetett jönnie a mi ‘kis világunkba’, a precessziós csúszás folytán elzáródott /.../ Sarkcsillagunk, a Kis Medve (Kis Göncöl) zárta el /.../népi csillagneveink a kis Medvéjéhez rendre a Boldogasszony-képzetkör jegyeit társítják /.../ igy itt ismét a Szűz minőség „meddősítő” hatásának frappáns jelentkezésével állunk szemben.” Vö. uő. id. mű,104. 74 Merényi László népmese-gyűjteményéről írott bírálatában Arany pontosan a modor (vagyis a hogyan) és az eszmekör (vagyis a műfaj) megőrzésének a fontosságát emeli ki: „...a mese előadásában a gyűjtőnek öremest megadhatni mindazon szabadságot, melyet ügyes mesemondó venni szokott magának. De ez nem hatalmazza föl a gyűjtőt, hogy oly részeket csempésszen az előadásba, melyek a paraszti mesélő eszmekörén túl járnak, vagy oly modort, mely a nép modorától elüt.” Vö. ARANY JÁNOS Válogatott prózai munkái. Helikon, l968. 620. (Merényi Eredeti népmesék című, l861-ben megjelent kötetének Széchenyi Könyvtárban föllelhető példányában egyébként ott vannak Arany sajátkezű kékceruzás bejegyzései, és Merényi Aranynak szóló dedikációja is!) 75 Vö. id. mű, 949. 76 A tündérmesék után Arany a „babonás hiten alapuló” rémmeséket állítja, aztán a „vidorabb” furfang-meséket, melyekben a hősnek sikerül kijátszania az alvilági hatalmakat, majd a vakszerencse meséivel folytatja a sort, melyekben „együgyű, sokszor bolondos emberek is célhoz jutnak”; megint külön csoportot alkotnak nála a fatalisztikus elbeszélések, ahol a halállal való küzdelmében az ember végülis rajtaveszt; az utolsó két csoportot az állatmesék és az allegorikus mesék alkotják — az előbbitől láthatóan eltérő tipológiai szempontot vezetve be. Itt is érdekes azonban Arany megjegyzése: míg utóbbiban szerinte az „erkölcsi mag” áll a középpontban, az állatmesén belül megkülönbözteti azt a típust, ahol „az állatok nem az erkölcsi tanulságért, hanem jellemökben cselekszenek”. (A Medve és farkas és a Tyúk és farkasverem című állatmesét Arany részletesen ismerteti, ami azt jelzi, hogy e mesetípus különösen vonzotta). Vö. id. mű, 612-629. 77 Arany szerint „A mítosz nem egyéb, mint a klasszikus népek mondája”. Vö. id. mű, 950. A költő Ovidius Metamorphosisának l802-ben megjelent, még magyar felező tizenkettesben fordított első kiadását is ismerhette, melyben a fejezetek végén meglepődve olvashatjuk a fordító terjedelmes és szakszerű asztrológiai kommentárjait. Lásd OVIDIUS N. P. Az által-változásokról (Metamorphoses). Szabad ford. és bev: VISKI T. PÁL. Kolosvár, Ref. Koll. 1802.

32 ”— írja l861-ben, a Nyugot-felföldi népmondák megjelentetését méltató irásában78. Érdemes felfigyelnünk az idézetben arra, hogy Arany itt az időszámításunk előtti évezredek hagyományainak az újraéledéséről, konkrétan Egyiptomról beszél, s hogy a gabonaszemekkel egy olyan növényi hasonlatot alkalmaz, mely, láttuk, ugyancsak témánkba vág79. S ha visszagondolunk Arany pályakezdésére, arra a közismert költői válaszlevélre, melyet l847-ben Petőfinek küldött, újra felfedezhetjük magunknak azt a másik növényi metaforát is, mellyel önmagát, később sem változó költői ars poeticáját jellemezte: S mi vagyok én, kérded. Egy népi sarjadék, Ki törzsömnek élek, érette, általa; Sorsa az én sorsom s ha dalra olvadék, Otthon leli magát ajakimon dala.80 Arany 1877-ben sajátjaként folytatta azt a szalontai néphagyomány őrizte szövegtöredéket is, melyet mi e ballada két kezdősoraként ismerünk. Mit olvasott ki Arany e töredékből? Azzal, ahogyan a történet első felét kibontotta, láttuk, ő maga válaszolt erre, mintegy arra biztatva, hogy merjük észrevenni a forrásban és a folytatásban a közös alapot, azt a szerves jelképrendszert, melyben a balladai „metamorphosis” mássága ellenére is a mítikus népköltészeti hagyomány legősibb rétege őrződött meg. Hasonló ez ahhoz a „műköltői” bravúrhoz, ahogyan Vörösmarty a Csongor és Tündében újraírja a tündérmesét, a beteljesedő égi szerelem mítoszát. E tündérmese és balladánk motivikus kapcsolata egyébként is nyilvánvaló: a történet mindkét esetben a női főszereplő átváltozásán alapul: a Csongor és Tündében a király almáit tizenhárom holló rabolja el éjszakánként; s amikor a legkisebb királyfinak sikerül a lábát elkapnia, a tizenharmadik holló Tündérszép Ilonává változik át az ölében. Az égi útra — a (korai?) testi szerelem „büntetéseként” hollóvá visszaváltozó tündérlány felkutatására és a negatív Szűz-minőség, a boszorkány legyőzésére — a férfi főhős, Árgyilus ott még sikerrel vállalkozhat, s végül az égi szerelem mint földi boldogság is valóra váltható81. A ballada második részében, a bújdosóvá lett Pörge Dani történetében viszont egy másik népköltészeti műfajhoz, a betyár-balladához való hasonlatosság a szembeszökő; különösen, ha észrevesszük, amit a „betyárság” jellegzetes tulajdonságköréről Arany itt elárul nekünk azzal, hogy hősét ugyanazok között az egyszerre mitikus és hétköznapi térelemek között mozgatja, melyek a cselekmény helyszínét ezidáig is jellemezték. A női és férfi főszereplő közti különbség ezért is 78

Vö. id. mű, 537. Arany korában az eredeti magyar népballada és népmese iránt is egyre nagyobb az érdeklődés. Lásd: ERDÉLYI JÁNOS Népdalok és mondák (l846-48), KRIZA JÁNOS Vadrózsák (l863); többek között Arany László és Benedek Elek gyűjtései nyomán l872-től rendszeresen jelenik meg a Magyar Népköltési Gyűjtemény. 79 Aranynak visszatérő metaforája ez: utolsó versében, a Sejtelemben, ahol közelgő halálát jósolja meg, az emberi élet végét hasonlítja a gabona learatásához: „Életem hatvanhatodik évébe’ / Köt engemet a jó Isten kévébe, / Betakarít régi rakott csűrébe, / Vet helyettem más gabonát cserébe.” Vö: ARANY JÁNOS Összes költeményei. I. Bp. l962. 602. A verset legutóbb Szili József elemezte sokoldalúan és invenciózusan. Lásd: SZILI JÓZSEF Arany hogy istenül. 93-139. Lásd továbbá recenziómban verselemzéséhez fűzött észrevételeimet: PÁLFI ÁGNES Szili József: Arany hogy istenül. Literatura, l997/3. 327-332. 80 Vö. id. mű, 7. 81 Lásd Tündérszép Ilona és Árgyélus. In: ILLYÉS GYULA Hetvenhét magyar népmese. Móra, Bp. l977.

33 lesz annyira hangsúlyos: Vörös Rébékkel ellentétben, aki a pallón majd a levegőben szabadon közlekedik „ég és föld között”, Pörge Dani végül is a földi történés foglya marad; nem a varjúvá való átváltozás lesz a sorsa, mint az idevágó népmesék hőseinek, őt — akárcsak a betyár-balladák hőseit —, a földi igazságszolgáltatás éri utól és ítéli halálra. Elindul ugyan ő is a pallón, de rajta középütt a kasznárral, iker-másával találkozik össze82. A palló a hagyománynak megfelelően a Nyilas-Iker tengelyt összekötő Tejúttal azonosítható, s így itt e találkozás teljesen helyénvaló is volna, és kedvező esetben e párharc, a „tükörképpel” való szembesülés alkalmat adhatna rá, hogy Pörge Dani önmaga fölé emelkedjen, hogy „túlszárnyalja” önmagát. Azonban ehelyett itt most mintha közönséges gyilkosság történne: Pörge Dani a vízbe löki és elveszejti ellenfelét; vegyük azonban észre, hogy ez egyúttal öngyilkos cselekedet is: önnön testiségét, azaz földi egzisztenciáját pusztítja vele. De vajon miért? A narrátor indoklásként egy nagyon is reális, a hősöktől független külső körülményt nevez meg: „keskeny a palló kettőnek”. Pörge Dani tehát most, amikor kényszerből végre mégiscsak útnak indul, már késésben van: ezt jelzi, hogy híd helyett már csak pallót talál. Vagyis már nem a széles Bak-hídfőnél járunk (december 21-én), hanem a Bak harmadik dekanátusában, január közepén, ahol az öreg Szűz — aki varjú képében a bújdosó Pörge Danit továbbra is kíséri mindenhová — megszűri és beszűkíti a Tejút teremtő „atyai” energiáit, itt konkrétan meggátolja a bosszúálláson túlemelkedő nagylelkűség létrejöttét. Ám ez az epizód a ballada jelképrendszerében úgy is felfogható, hogy a kasznárt „átsegítve a túlvilágra” Pörge Dani valójában önmagát „menekíti át” a kis-évkör soronlévő időszakába, a Vízöntő „láthatatlanná tevő” közegébe (a Vízöntőt jelképező patakba vagy folyóba). A szituáció tragikuma ugyanakkor, hogy az „atyához”, vagyis a lét teremtő, újrageneráló erőinek a közelébe itt megint — akárcsak Pörge Dani első lövésekor — csak a gyilkosságon, önnön földi egzisztenciájának feláldozásán keresztül vezet az út. 83 Másik nevesített rablógyilkosságát a férfihős ismét egy olyan idegennel szemben követi el, aki görög nemzetiség-nevének hangalakja folytán ugyancsak „hasonmásának”, iker-párjának tekinthető (pörge — pörög — görög). A „Megállj, görög!” felszólítás így mintha a tehetetlen, önkörébe zárt forgás (Föld-forgás, földönfutás) „mókuskerekének” a megállítását is célozná, a hős önveszélyes tébolyát, „becsavarodottságát”, szellemi Rák-voltának megállíthatatlan leépülését jelezve. Ha balladánknak ezt a második részét betyárballadáink jellegzetes motívumaival egybevetjük, számos hasonlóságot találunk. Akad bennük példa a vízen való átkelésre84, a ló és a madár párhuzamba állítására85, a hősnek a (fogságba

82

A két főhős iker-szituációja ugyanakkor voltaképp ellentétet és egymásrautaltságot rejt: Pörge Dani, láttuk, a Rák szellemiség hordozója, míg a kasznár a Ráknak a túloldali Bakban megnyilvánuló testiségét képviseli: az a dolga, hogy a termést, a magot elzárja és megőrizze a vetés idejéig. De ne feledjük azt sem, hogy kedvező konstelláció esetén a Megváltó is ugyanezen az úton érkezik — pontosabban: érkezett — a földi közegbe Jézus születésekor! 83 Dosztojevszkij, a nagy regényíró kortárs és Arany bűn és bűnhődés problematikája (melyeknek hasonlóságát a szakirodalom emlegeti ugyan, de mibenlétét nemigen tárgyalja) meglátásom szerint ezen a ponton rokonítható. Dosztojevszkij regényéről lásd KIRÁLY GYULA Reneszánsz és XIX. század — Hamlet és Raszkolnyikov. In: uő. Dosztojevszkij és az orosz próza. Bp. 1983. 285-308. 84 „Zavaros a Tisza / nem akar tisztulni, / Ez a híres Bogár Imre / Átal akar menni” Vö. KALLÓS ZOLTÁN: Balladák könyve. Helikon, Bp. l977. 277. 85 „Sárga csikó nem eladó, / Nem is a zsandárnak való, / Mer ha arra zsandár ülne, / Még a madár is rab lenne.” Vö. id. mű, 289.

34 kerülését jelző) Szűzzel való viaskodására86, és a Bak börtönszerűen zárt, ítéletvégrehajtó közegére87. A részeg betyárt rendszerint kocsmában fogják el, amely mint csillagkép a hagyomány szerint az égen ugyancsak a Tejút — azaz a palló vagy a híd — közepe táján88 (a „Részögembör” nevű csillagkép társaságában89 látható). De témánk szempontjából különösen érdekesek azok a balladák, melyek nem a betyár elfogásával, hanem a csaplárosné megölésével, vagyis az öreg Szűz hatástalanításával végződnek (a betyárt a zsandároknak egyébként rendszerint ő árulja be). Alábbi példánkban már megjelennek olyan motívumok is, melyek a betyár-balladákat azzal a magyar népmese-típussal rokonítják, ahol nem a női főszereplő, hanem a fiatal férfihősök változnak varjúvá, hollóvá, vadlúddá vagy darumadárrá. Figyeljük meg, hogy az alábbi ballada szövegében széles útról, és nem egy, hanem kilenc betyárról van szó: PÁPAINÉ Jaj, de széles, jaj, de hosszú az az út, Amelyiken kilenc betyár elindult. Lépik egyet, lépik kettőt, hejde, meg-megáll, Csaplárosné udvarába besétál. „Csaplárosné, adjon Isten jó estét!” „Adjon Isten, kilenc betyár, szerencsét!” Csaplárosné, ne kívánjon szerencsét, Még ma éjjel magába ütjük a kést!” „Maris lányom, eridj le a pincébe, Bort hozzál fe az aranyos icébe!” „Csaplárosné nem kell nekünk a maga bora, Csak a lelkét tegye ki az asztalra.” Csaplárosné mikor ezt meghallotta, A két kezét a fejére kapcsolta: „Jaj Istenem, én Istenem, hogy kell meghalni, Hogy kell nekem három árvát itt hagyni!” 90 Idevágó népmeséinkben is feltűnik a kocsma és a fiúk részegeskedésének a motívuma: a Hét holló című mesében91 pontosan ez lesz az anyai átok előzménye, a 86

„Én magamba azt álmodtam: / Három medvével küsködtem, / Én jettembe megébredtem, / Kilenc csendőr állt mellettem.” (A medve, tudjuk, a Szűz egyik jelző állata — lásd Melléklet, 3. ábra.) Vö. id. mű, 296. 87 „Felsőloki hegyek / Kőből vannak rakva, / De sok édesanya / Sírdogál alatta / [...] Egy kerek asztalnál / Tizenketten ülnek , / Mind a tizenketten / Engem törvénykeznek.” Vö. id. mű, 299. 88 Van olyan ballada, melyben ez a kocsma egyenesen a világ közepén áll: Nem messze van ide Kismargita. / Kit a Körös környeskörül fojja. / Közepibe Koponyai csárda. / Abba iszik egy betyár magába.” Vö. VARGYAS LAJOS: Balladáskönyv. Zeneműkiadó, Bp. l979. 132. 89 Lásd TOROCZKAI-VIGAND csillagtérképét: Melléklet, 6. ábra. 90 Vö. KALLÓS id. mű, 293. 91 Lásd Magyar Népköltési Gyűjtemény. IX. 1907. 218.

35 fiúk hollóvá válásának és égi útrakelésének indoka. Itt az anya leánygyermekének megszületése után „áll bosszút” korábbi életciklusában született, már felnőtt, „részegeskedő” fiain. De van olyan mese is (A hét vadlúd92), ahol a fiúk azért válnak el- és kiátkozottá, mert anyjuknak, a „beteg” királynénak nem tudnak hozni a „nagy erdő […] köllös közepin” lévő gyógyító erejű forrás vizéből. Pedig ennek a királynénak ekkor már úgyszintén van egy fiatalabb leánygyermeke is, ám gyógyulását — azaz megifjodását — mégis fiaitól várja. A Tíz egytestvér című mesében93 viszont az apa akarja halállal sújtani (megégetni) feleségét és fiait, ha tizedikként nem leánygyermeke születik; ám annak ellenére, hogy felesége leánygyermeket szül, egy szolga indokolatlan (!) félrevezető közbeavatkozása folytán a fiúk mégis fekete hollóvá változnak át, és messzi útra kelnek. A cselekmény további menete e mesékben lényegében mindenütt azonos: a hét illetve kilenc fekete madárrá változott idősebb fiútestvért fiatal szűz húguknak kell megtalálnia és hallgatásával94 kiváltania a sötétség és a bűn (rendszerint a bűvös hét év többszöröséig tartó) fogságából: varjúként ezalatt gyakorta „hét betyáremberrel” — azaz önmagukkal viaskodnak. Míg a fiútestvérek az asztrálmitikus olvasat szerint a bolygókat testesítik meg, húguk, az ifjú Szűz az isteni „fehér holló”-hoz , a Nap-madárhoz méltó és hasonlatos fény-lényként (Nap-helyettesként vagy Holdként) szerepel, és ilyen minőségében gyakorta kérője is akad95. E népmesék tehát — akárcsak a mordvin bajelhárító varázsének — még ismerik a gyógyítás és a visszaváltoztatás, az emberként való feltámadás titkát. Arany-balladánk záróképe viszont komor és reménytelenséget sugall: a körkörös, önmagába záródó forma mintha a sötétség démonának örökkévaló felülkerekedését vetítené előre; s a hangnem is sokkal vigasztalanabb, mint Ovidius átváltozástörténetében, ahol a két fekete madár kedélyes iróniával és arisztokratikus fölénnyel — azaz lelkében továbbra is emberként — veszi tudomásul, „beszéli ki magából” rangvesztését és sorsüldözöttségét. Vörös Rébék története mintha az emberi minőség felszámolódásáról és vele a fény végleges kialvásáról adna hírt: az elűzött anya újszülött fiával olyan nyomtalanul tűnik el a képből, mintha sosem létezett volna — helyette egy károgva sirató özvegyasszony idéződik csak meg egy röpke pillanatra, mintha ő is egy volna már a Pörge Dani halotti torára sereglő fekete madarak között. S végtére is: van-e elegendő alapunk feltételezni, hogy e zárókép valóban olyasféle mágikus termékenyítő aktust szimbolizál, mint amelyet a halálból újjászülető Hórusz fentebb idézett mítosza őriz? Vagy hogy egy olyasfajta folklorisztikus hagyomány táplálta hitet jelenít meg, mely úgy tartja: „a »lélekanyag» a test elégetésével vagy más módon történt elpusztításával nem semmmisül meg /.../ ha ezeket a testrészeket (szivet) valamely nő megeszi vagy megszagolja, teherbe esik, s a meghalt egyént »újjászüli», különösen, ha a meghalt 92

Lásd Magyar Nyelvőr. III. 468. Lásd Magyar Nyelvőr. III. 517. 94 Emlékezzünk: Ovidiusnál a varjú és a holló „bűne” egyaránt „locskasága” volt! E madarak jellegzetes tulajdonságairól lásd még AISÓPOS meséit (fordította, az utószót és a jegyzeteket írta: SARKADY JÁNOS). Európa, Bp. l987. 66; 67; 68; 86; l4l. 95 A hét vadlúd című mesében például az erdőben anyaszült meztelenül, egy fa tetején (!) talál rá a vadászó királyfi; pontosabban a kutyája (!) ugatja meg a különös teremtményt, akinek a szolga szerint se emberi testhez, se állathoz hasonlatos formája nincsen. 93

36 természetfölötti lény (sárkány, szent vagy isteni ivadék) volt, vagy a megmaradt testrész megevése ilyeneknek tanácsára történt”?96 Fejtegetésünket a legelején a ballada kulcsjelenetéből kiindulva a szem és a mag jelentéskapcsolatának vizsgálatával kezdtük, aminek végkövetkeztetése: a két fogalom szerves összetartozása talán önmagában is alapot adhatna, hogy a kínai mítosz magevéstől megtermékenyülő hollójához hasonlóan az ősi keleti termékenység-kultusz nyomait véljük itt felfedezni.97 Most, gondolatmenetünk végéhez közeledve, mégis induljunk ki újra magából a szövegből, és nézzük meg más oldalról is e nevezetes strófát, hogy megválaszolhassuk: amennyiben valóban kimutatható itt a Szűz rangrejtett pozitív minősége, ez mi módon értendő? „Most ebédre, hollók, varjak Seregestül, aki van! De szemét ne bántsa senki: Azzal elbánok magam.” Fekete volt, mint bogár: Asszony ott sír: „Mégis kár!” Hess, madár! – Nézzük először Arany félreérthetetlen nyelvi utalásait: Vörös Rébék cselekvési szándékának mibenlétére vonatkozóan a költő azt az elbánok igét használja, mely a balladában korábban, más kontextusban már előfordult. Mi több, az előző sor ne bántsa igéjével ellentétbe állítva e szót mintegy „etimologizálja” is: miután a Rebi néni hangján szóló varjú a többi madárnak megtiltja, hogy ártó szándékkal Pörge Dani szeméhez nyúljanak, bejelenti, hogy a szemet ő sem bántani akarja, hanem elbánni vele.98 A kettő korántsem azonos. Ezt támasztja alá, hogy a szó első, igekötő nélküli előfordulása a balladában a házasság megbánására utalt, méghozzá kétértelműen: Rebi néni ugyanis, Arany fogalmazásának hála, éppúgy kárhoztathatta magát, hogy Pörge Danit „rábeszélte” erre a házasságra, mint ahogy a fiatal férfi is szerette volna meg nem történtté tenni, hogy engedte magát „rábeszélni” általa. Figyeljük csak: „Ő [ti. Rebi néni] volt az, ki addig főzte / Pörge Dani bocskorát, / Míg elvette a Sinkóék / Cifra lányát, a Terát. / De most bezzeg bánja már, [kiem. — P. Á .] / Váltig hajtja: kár volt, kár! / Hess, madár!” A szóban már eleve benne rejlő kétértelműségre, pozitív-negatív kettősségre utal nyelvünkben az alábbi szókapcsolat: jó vagy rossz elbánás, azaz ‘bánásmód’; a nem tudok elbánni vele szinonimája is egy igencsak árulkodó szóösszetétel: ‘nem bírok vele’. Az /el/bánni és az /el/bajlódni valamint az elbánni és a bajt okozni szerves jelentéskapcsolatára99 világít rá a következő szinonimikus szóösszetétel-pár: elbánik valakivel =‘ellátja valakinek a baját’— mely ugyancsak kétértelmű: ma ugyan többnyire negatív értelemben használatos, de a szóösszetétel eredetileg minden bizonnyal pozitív jelentésű volt. Ma is így mondjuk: „az orvos 96

Vö. BERZE NAGY JÁNOS Nap és tükör. 263. Lásd erről JAMES G. FRAZER Az aranyág. XXVIII—LIII. valamint LXVII. fejezetek. 98 Arany itt talán tudatosan kerüli a népdalokból jól ismert kivájni igét („két szemét vájja ki a fekete holló”), talán a hozzátapadt egyértelműen negatív asszociációk miatt, holott ez az ige erredetileg pozitiv jelentésű volt: „... a szoláris mesehősöknek nem kiszúrják, hanem — mint a herélésnél — kivájják a szemét, így a golyók épen maradnak, s amikor a rend helyreáll, a hős visszakaphatja őket. L. a Lélekrabló tündér típus meséiben.” Vö. JANKOVICS MARCELL A Nap könyve. l52. 99 Lásd a baj előfordulását Sinkó Tera Rebi nénihez intézett szavaiban: „Kend meg köztünk ne csináljon / Háborodást, házi bajt” — (kiem. — P. Á.) 97

37 ellátta a beteget” — ti. ‘gyógyította’ a baját. Az ellátta igéből az is kiderül, hogy eredetileg szemmel való gyógyításról lehetett itt szó, ami valószínűsítheti az etimológiai kapcsolatot az ugyancsak szemre, nézésre utaló bá, a bába, a bámulja bántja és a bánja között. Utóbbi jelentése a bánttal ellentétben eredetileg a szemmel való bajelhárítás lehetett. E feltevésünket csak megerősítheti, hogy Szalontán a század eleji kutatások szerint még ismerték az elbájolódik ‘elbámul’ jelentését. Eszerint talán a bajt el lehet bájolni — azaz el lehet űzni, jóvá lehet tenni szemünk elrévülő és visszavarázsoló képességével.100 Hogy Rebi néninek mint varjúnak valóban sikerül is „visszavarázsolnia”, de legalábbis megidéznie a fényt, a halott Pörge Dani szeme-világát, arra a következő sorral utal Arany félreérthetetlenül: „Fekete volt, mint bogár” — e hasonlattal egyszerre jelenítve meg a mélyre (föld alá) süllyedt, parányivá zsugorodott életlehetőséget (a bog itt a Bak áthurkolt képjelét ... is felidézi), és azt az elevenen mozgó fénypontot, mely a bogár tükörszerű páncéljához hasonlóan a fekete szemet mindig olyan igézővé teszi. S kiváltképp a varjúasszony számára, aki ebben a sötéten világló tükörben most végre magamagával találkozhat össze.101 Minden bizonnyal e találkozás sikere vagy kudarca döntheti el e kétesélyes történet kimenetelét, melyet Arany a katasztrófa102 dramaturgiai csúcspontján szakít félbe. Ez arra mutat, hogy (a kis-évkört bejárva s a cselekményt a Halak Skorpió dekanátusába visszatérítve) a végveszélyt a költő nagyon is valósnak tartja: az öreg Szűz azzal, hogy elnyeli, meddő éjszakájába temetheti az alvó fény-magot, hacsak „aranykori” madárősének emlékezete: csodálatos termékenysége meg nem segíti, hogy kiszabadítsa, „kihajtsa” magából a Fiút, az elsötétült világ szeme-fényét. A ballada ugyanakkor e Halakba visszatérítő körkörös szerkesztéssel virtuálisan mintegy újra is indul, s ezáltal az olvasó (vagy hallgató) által úgy 101

Lásd VISKI KÁROLY A szalontai nép nyelvéből. Klny. l913. Eisemann György szakavatott tanulmányának végkövetkeztetésével, hogy ti. Arany balladahőseit a „katarzis nélküli tragikum” és az „önreflexió hiánya” jellemzi s közelíti a 20. századi abszurdhoz — fenti értelmezésemből következően nem tudok egyetérteni. A görög tragédia fátumszerű sorsmodelljét és katasztrófa-tudatát Arany itt nem annak lényegétől, a katarzistól megfosztva viszi „tovább”, hanem, e fátumszerűséget és katasztrófa-tudatot megfejtendő és feloldandó, az emberi sorsot mitologikus=kozmikus ősforrásához vezeti vissza. Balladáiban a hősök katarzist „helyettesítő” átváltozásához hasonlóan megőrülésük úgyszintén a legnyíltabb és legelementárisabb ontikus válasz a katasztrófára, mely éppen hogy nem „elrejti”, hanem a hősök szintjén is láthatóvá, nyilvánvalóvá teszi a lét működési modelljét. Vö. EISEMANN GYÖRGY Az Arany-balladák tragikumához. Új Irás, 1990. 9. 100-111. Más kérdés, hogy a 20. századi abszurd is gyakorta „mitologizál” — lásd pl. Camus nevezetes Sziszüphoszról szóló írását. Érdekes volna ebből a szempontból elemezni TED HUGES témánkba vágó kötetét: Crow (From the life and songs of the crow). London-Boston, 1970. Magyarul: A varjú (A varjú életéből és dalaiból.; Ford. BÁTHORY CSABA). Orpheusz, 1997. A 20. századi világirodalom mitologizáló tendenciáinak, illetve a mitopoézis kérdéskörének egyik legátfogóbb összefoglalását lásd: JE. MELETYINSZKIJ A mítosz poétikája. Bp. 1985. 102 „A görög katastrofé, ami megfordulást jelent, még pontosabban, a drámában azt a fordulópontot, ahol a bonyodalom szálai kibontakozni kezdenek, az európai nyelvekbe csak az összeomlás értelmében ment át. Ahol az élet zavarai, kötései-bogai áttekinthetők lennének, ahol a való felé fordulhatnánk és valóságossá válhatnánk, ott lezuhanunk” [kiemelés — P. Á.]. Vö: KEMÉNY KATALIN Az ember, aki ismerte a saját neveit (Széljegyzetek Hamvas Béla Karneváljához). Akadémiai, Bp, l990. 41. – Arany tragikum-felfogását illetően perdöntő lehet, hogy a katasztrófa fogalmán a szónak ezt az eredeti jelentését érti, amikor az elbeszélő költemények harmadik, a „mesét” lezáró szerkezeti elemeként kifejlésként, illetve kifejtésként fordítja: „arra, hogy a mese kerek egészet képezzen, megkívántatik a kezdet, bonyolódás és kifejlés (katasztrófa)”. Vö. ARANY JÁNOS válogatott prózai munkái. Magyar Helikon, 1968. 949.

101

38 értelmeződhet, mint Vörös Rébék által celebrált beavatási rítus, ifjaknak szóló „tanköltemény”, mely — metaforikusan szólva — bocskorfőzés helyett bocskorfűzést javall. A visszafordíthatatlan végzetszerűségnek azonban nemcsak e „pragmatikus” olvasat mond ellent, hanem a művet keretező narrációnak az első és az utolsó szakasz szövegmódosulásából fakadó jelentésváltozása is: „Vörös Rébék általment a Vörös Rébék általment a keskeny pallón, s elrepült —” Keskeny pallón: most repül; Tollászkodni, már mint varjú, Egy varjúból a másikba Egy jegenyefára ült. Száll a lelke, vég ne’kül; Akinek azt mondja: kár! S kinek ő azt mondja: kár! Nagy baj éri és nagy kár: Nagy baj éri és nagy kár. Hess, madár! Hess, madár! Míg a ballada indító szakaszában Vörös Rébék égi útja az interpunkcióból és a múlt időből kiolvashatóan csak mint (szöveg)emlék idéződik meg, s a hangsúly földi közegbe való visszatérésére és jelenbeli károkozó voltának előrevetítésére helyeződik, a záró szakaszban az idődimenziók mintegy helyet cserélnek: Arany elhagyja az idézőjelet és megváltoztatja az igeidőt, s így Vörös Rébék égi útja válik jelen idejűvé, és a kötőszóval a mondathoz toldott refrén a megőrződő jelenidő ellenére is csupán emlékeztet most a tragikus — és potenciálisan továbbra is aktuális — földi cselekményre. Arany e perspektívaváltást a (népi) narrátor kompetencia-szintjének megemelése révén valósítja meg — e gesztusával jelezve, hogy szerzőként magát az írást (illetve a ballada élőszavas előadását, újramondását) is egyfajta beavatási rítusnak tekinti. Az önmagába visszatérő narratív forma így egyszerre utal a lét égi és földi történéseinek ciklikus ismétlődésére és az emlékezet működésére. Arany e kompozícióból kiolvasható szemléletmódja leginkább a manicheisták felfogásával mutat rokonságot, mely szerint a „létkörforgásból” való szabadulás és az „üdvözülés” egyedüli útja a gnózis: „A megismerés újra-emlékezéssel egyenértékű: a hívő a fény egy részecskéjeként, tehát isteni természetűként ismeri fel önmagát, mert Isten és a lelkek egylényegűek (...) a megváltó gnózis a Világegyetem titkos (vagy elfelejtett) történetének ismeretét is magában foglalja. A hívő azért nyerte el az üdvöt, mert ismerte a Világegyetem eredetét, az ember teremtésének okát, a Sötétség Fejedelmének módszereit és a Fény Atyja által kidolgozott ellenszereket.”103

103

Vö. MIRCEA ELIADE Vallási diedelmek és eszmék története. II. Osiris, Bp. 1995. 304.

39 * Arany nem „vallomásos” költő — áttételesebb műfajaiban viszont gyakran a kimondhatóság határáig merészkedik „legszemélyesebb” mondandóját illetően is, s csak egyetérthetünk az általános szakmai vélekedéssel abban, hogy ezek a művek egész költői pályájának a csúcspontjai.104 A Vörös Rébéket l877. szeptember 26-án írja. Idézzük fel most végezetül a két nappal korábbra datált Ex tenebrist annak érzékeltetésére, mi is lehetett e ballada születésének személyes háttere, és hogy mit is jelentett ekkor a megvakulás rémével küszködő költő számára a fény: Keserűből jön az édes Édesből a keserű; Rekkenő nap nyugta kétes, Szebb, borúra várt derű. Ma ködös szem, mord kedéllyel, Holnap tisztább mindenik: Meghozhatja — tán egy éjjel, Hogy majd „új fény jelenik.” Vagy, ha ez nem, a vakságnak Kiürítem poharát S az „örök világosságnak” Várom fénylő sugarát.”105 E lírai költemény ismeretében csak még nagyobb formátumúnak tetszik a Vörös Rébék kétesélyes, végtelenített (vég ne’küli) megváltástörténete, mely — túltekintve a keresztény üdvtörténet személyes érvényű Krisztus-szimbolikáján és a természet „dialektikájának” ironikus tudomásulvételén — kozmikussá tágítja téridő érzékelésünket, és mitikus emlékezetünk történelem-előtti mélyrétegeit aktivizálja.

104

Feltűnő ugyanakkor, hogy Arany elbeszélő költeményeiről — így balladáiról is — viszonylag kevés a színvonalas elemzés. A balladákról szóló válogatott tanulmányok bibliográfiáját lásd ARANY JÁNOS Balladák, „Őszikék” (Matúra-klasszikusok — szerk. KERÉNYI FERENC). Bp. 1993. A legújabb ballada-elemzések közül lásd még FŰZFA BALÁZS Közelében a télnek (A kommunikáció és az erotika szerepe Arany János néhány balladájában). In: Életünk, l994/9.; CSŰRÖS MIKLÓS Arany János: Pázmány lovag (Gondolatok Arany „víg balladájáról”). In: Stud. litt. l995. 51-58.; THÍMÁR ATTILA Arany János: Tengeri hántás. Literatura, l995/3. WINKLER ZOLTÁN „Akarta a fene!” ... avagy Arany János balladái asztrálmítikus kutatások fényében. In: Hunnia, l996/3. BAGOLY CSILLA Tetemrehívás (egy öngyilkosság szövegnyomozása). In: Új Holnap, 1997. szept. 39-62.; NYILASY BALÁZS Arany János. Korona, Bp. 1998. 105 Vö. id. mű, 534.

39 „Lesz idő, hogy visszatérhet”1 (Arany János: Tengerihántás) TENGERIHÁNTÁS Ropog a tűz, messze süt a vidékre, Pirosan száll a füstje fel a nagy égre; Körülállja egynehány fa, Tovanyúlik rémes árnya; S körülűli a tanyáknak Szép legénye, szép leánya. „Szaporán, hé! Nagy a rakás: mozogni! Nem is illik összebúva susogni. Ki először piros csőt lel, Lakodalma lesz az ősszel. – Tegyetek rá! hadd lobogjon: Te gyerek, gondolj a tűzzel. – Dalos Eszti szép leány volt, de árva. Fiatal még a mezei munkára; Sanyarú volt beleszokni: Napon égni, pirosodni, – Hűvös éj lesz, fogas a szél! Derekának hajladozni. Deli, karcsú derekában a salló, Puha lábán nem teve kárt a talló; Mint a búza, piros, teljes, Kerek arca, maga mellyes, – Teli a hold, most buvik fel – Az egész lyány ugyan helyes. Tuba Ferkó juhot őriz a tájon: Juha mételyt legel a rossz lapályon, Maga oly bús... mi nem éri? Furulyája mindig sír-ri, – Aha! rókát hajt a Bodré – Dalos Esztert úgy kiséri. Dalos Eszti – a mezőre kiment ő, Aratókkal puha fűvön pihent ő; De ha álom ért reájok, Odahagyta kis tanyájok’. – Töri a vadkan az ‘irtást’ – Ne tegyétek, ti leányok!

1

Ugyanezt az idézetet lásd könyvcímként CSŰRÖS MIKLÓS „Lesz idő, hogy visszatérhet” (Jegyzetek Arany János és a századforduló korszerűségéről). Kráter Műhely Egyesület, Bp. 1994.

40 Szederinda gyolcs ruháját szakasztja, Tövis, talló piros vérit fakasztja; Hova jár, mint kósza lélek, Ha alusznak más cselédek?... – Soha, mennyi csillag hull ma! – Ti, leányok, ne tegyétek. Tuba Ferkó a legelőt megúnta, Tovahajtott, furulyáját se fútta; Dalos Eszter nem kiséri, Maga halvány, dala sír-rí: – Nagy a harmat, esik egyre – Csak az isten tudja, mér’ rí. Szomorún jár, tébolyog a mezőben, Nem is áll jól semmi dolog kezében; Éje hosszú, napja bágyadt, Szive sóhajt – csak egy vágyat: – De suhogjon az a munka! – Te, halál, vess puha ágyat. Ködös őszre vált az idő azonban, Törik is már a tengerit Adonyban; Dalos Eszter csak nem jött ki: Temetőbe költözött ki; – Az a Lombár nagy harangja! – Ne gyalázza érte senki. Tuba Ferkó hazakerült sokára, Dalos Esztit hallja szegényt, hogy jára; Ki-kimén a temetőbe Rossz időbe’, jó időbe’: – Kuvikol már, az ebanyja! – ‘Itt nyugosznak, fagyos földbe.’ Maga Ferkó nem nyughatik az ágyon, Behunyt szemmel jár-kel a holdvilágon; Muzsikát hall nagy-fenn, messze, Dalos Eszti hangja közte, – Ne aludj, hé! Vele álmodsz – Azt danolja: ‘Gyere! Jöszte!’ Nosza, Ferkó felszalad a boglyára, Azután a falu hegyes tornyára; Kapaszkodnék, de nem éri, Feje szédül: mi nem éri?... – Tizenkettőt ver Adonyban: Elég is volt ma regélni. –” Lohad a tűz; a legények subába – Összebúnak a leányok csuhába; Magasan a levegőben Repül egy nagy lepedő fenn: Azon ülve muzsikálnak, Furulyálnak, eltünőben.

41 Arany Tengerihántás című balladája végleges formájában l877-ben készül el, a nyár derekán, július l5-én, alig több mint két hónappal a Vörös Rébék (szept.26.) előtt. E művet, melynek első kilenc strófája l853-ban, az V. Lászlóval egyidejűleg íródott, most olyan „létösszegző” lírai versek társaságában találni, mint az Epilógus, a Vásárban, a Tamburás öregúr, a Honnan és hová? és a Régi panasz. Legutóbb Thímár Attila a befogadásra koncentráló „posztmodern” esztétika jegyében próbálta újraértelmezni e művet, előtérbe állítva az „elbeszélői szituáció (nézőpont és beszédhelyzet)” elemzését, és tudatosan háttérbe szorítva az elbeszélt történetet: „A Tengeri-hántás — magát az elbeszélést jelöli, nem a történetet. Nem Eszti és Ferkó története a fontos, hanem az, hogy a történetet mesélik, az, ahogy a történetet mesélik, és az, ahogy befogadják.”2 Ez a kétségkívül lényeges szempont egyébként már a múlt században, Riedl Frigyes tanulmányában is hangsúlyos szerephez jutott: „...a Tengeri-hántásban az egyik paraszt elbeszéli Dalos Eszti szomorú történetét. Ennek az elbeszélésnek kerete egy éjjeli jelenet: prasztlegények, leányok együtt a szabadban lobogó tűztől megvilágítva. Amint az elbeszélő elmondja a boldogtalan leány történetét, a háttér, a nagy éjjeli puszta csillagos, holdfényes egével, futó tüneményeivel titokzatosan és jelképesen részt vesz az elbeszélésben.” A szerkezet — akárcsak a Szondi két apródja, az V. László vagy a Zách Klára esetében — itt is kettős, mondja Riedl: „E kettős cselekvény azonban sok is egy balladának: az olvasó csak nehezen tájékozódik a cselekvők és a beszélők e gyors váltakozásában.” S valóban, a cselekményt interpretálva mintha maga Riedl is zavarban volna: a férfi főhős alakját és a történetet két előképre is megpróbálja visszavezetni, egy korai Arany-novellára (Egy egyszerű beszélyke, l846) és Victor Hugo Párizsi Notre-Dame című regényére: „Ferkó [akárcsak az Arany-novella hőse — P. Á.] itt is pásztorkodik, kedvesét meg gyermekét itt is elhagyja, őrületében itt is szénaboglyára, később mint holdkóros a templom tornyára kapaszkodik, honnan lezuhan. Ez az adonyi templomtorony ilyképp Arany képzeletében ködös reminiszcenciája a párizsi Notre-Dame tornyainak: a Tengeri-hántás végső elemzésben Victor Hugo NotreDame regényének, már ugyan igen távol eső átalakítása.”3 Riedl meglehetősen szabadon asszociál, amikor a torony előképét e kortárs romantikus regényben véli felfedezni; nagyobb vétés azonban, ahogyan a ballada cselekményének kulcspontjait értelmezi félre: Tuba Ferkó gyermekét nem hagyhatta el, hisz az még meg sem születhetett (volna), amikor a legelőt megúnva továbbhajtotta nyáját. S a végkifejlet Riedl-féle interpretációja — mely a „népbabona” körébe utalja az utolsó szakasz égi jelenetében a szerelmesek egymásratalálását, s helyette „tényként” Tuba Ferkó tragikus halálát konstatálja — meglátásom szerint úgyszintén jogosulatlan, hiszen a hős lezuhanása a templom tornyáról köznapi észjárással feltételezhető ugyan, de nem ábrázolódik a műben.4 2

Vö: THÍMÁR ATTILA: Arany János: Tengeri-hántás. In: Literatura, l995/3. Az először l989-ben megjelent gimnáziumi irodalomtankönyvben Szegedy Maszák Mihály hasonlóan a „kétszólamú, keretes történetmondásra” helyezi a hangsúlyt, s meg sem kísérli az elbeszélt történet interpretálását. Vö: SZEGEDY-MASZÁK MIHÁLY—VERES ANDRÁS—BOJTÁR ENDRE—HORVÁTH IVÁN—SZÖRÉNYI LÁSZLÓ—ZEMPLÉNYI FERENC: Irodalom II. Tankönyvkiadó, Bp. l99l. 355. 3 Vö. RIEDL FRIGYES Arany János. Szépirodalmi, Bp. l982. 238. 4 Lásd uo. — Riedl nyomán l990-ben megjelent irodalomtankönyvében Mohácsy Károly ugyanebben a szellemben interpretálja a ballada cselekményét: „.../a ballada/ szereplői a szokástörvényt megsértve halállal, illetve tébollyal tetézett öngyilkossággal bűnhődnek: Tuba Ferkó elhagyta

42 A ballada cselekményének tipológiai rokonságát kutatva meglátásom szerint semmiképp sem a XIX. századi regény- vagy novella-irodalomból érdemes kiindulnunk, mert az „elemek” egyezése a merőben eltérő műfaji gondolkodásból adódóan az elemek jelentését, szimbolikáját tekintve megtévesztő lehet. Ha viszont a Tengerihántás cselekményének párhuzamait archaikus népballadáink között keressük, két olyan balladatípust is találunk, melyekkel valóban feltűnő tipológiai rokonságot fedezhetünk fel. Az egyik a Megesett leány típusa, melynek azonos motívumai: a megesett leány halála; a férfi főhős távolléte kedves halálakor; a férfi főhős öngyilkossága kedvese halálhírére, illetve halálraszántságának kinyilvánítása; gyakori a halálon túli hűség és az égi szférában való egymásratalálás vágyának megfogalmazódása is, melynek legkifejtettebb változatát Kallós Zoltán a Mezőségben gyűjtötte: „Véremet vérével Egy patak mossa el, Testemet testével Egy sírba tegyétek. Lelkemet lelkével Menyországba küldjék, Lelkemet lelkével Menyországba küldjék!”5 A másik balladatípusnak már az elnevezése is jelzi az előbbivel való kapcsolatot: A hűség próbája, illetve Hűség a síron túl. E balladákból rendszerint hiányzik mindenfajta cselekmény: egy „párjavesztett gerlice” siratja benne énekével a társát, vigasztalhatatlanul: – Társam, társam, édes társam, Sohasem lesz olyan társam, Mint te voltál nekem társam! –6 Akad azonban olyan változat is, mely cselekményesebb, és a Megesett leány balladatípusához hasonlóan zárul: miután a madár fölkeresi rabságba hurcolt társát, majd annak énekét — tanácsát — meghallgatva visszatér hazájába, bánatába belehal: Fejét földre csüggesztette, Szárnyát széjjelterpesztette, Magát holttá eresztette, Hogy a társát elvesztette...7 A madár-motívum egyhelyütt megjelenik az előző balladatípusban is, kibontva a talányos „ruhanézés” szimbolikáját, mely motívum a női főszereplő halálát megelőzően (a „virágnézés” mellett) más változatokban is szerepel: megesett szeretőjét, Dalos Esztit; mikor Ferkó a leány öngyilkossága után visszatér falujába, a lelkifurdalás beteggé, holdkórossá teszi, s a templom tornyára felmászva lezuhan.” Vö: MOHÁCSY KÁROLY Irodalom II. Nemzeti Tankönyvkiadó, Bp. l993. /3. kiadás/ 323. 5 Vö: KALLÓS ZOLTÁN Balladák könyve. Magyar Helikon, Bp. l977. l33. 6 Vö. KALLÓS id. mű, 88. 7 Vö. Ószékely népballadák (válogatta: FARAGÓ JÓZSEF). Kriterion, Bukarest-Kolozsvár, l999. 89.

43

„...Ruháim, ruháim, Szép fodros ruháim, Ruháim, ruháim, Szép fodros ruháim Ágra reppenjetek, Ingem sirajsatok, Ágra reppenjetek, Ingem sirajsatok!”8 Kivételes szépségű, ahogyan a levetett ruha fodrának hullámvonala — a testetlenedő lélek hangja — itt újra testet ölt, feltámad madár-alakban, mely mintha a női főhős megsokszorozódott alak-mása, lelkéből lelkedzett sirató társa volna. Az Arany-balladában első ránézésre nem szerepel hasonló madármotívum — szerepel viszont furulya- meg énekszó, melynek attribútum-voltát a két főszereplő beszélő neve teszi kétségtelenné és hangsúlyossá. A férfi főhős Tuba előneve is a zenére utal: azt az újkori fúvós hangszert nevezik így, mely a görög szalpinx utódja, s melyet „Homérosz és a tragédiaírók a párviadalok jelzőhangszereként emlegetnek”.9 De ebből a ragadványszerű előnévből kiolvasható a ’galamb’ jelentés is: gondoljunk a leányt megszólító kedveskedő tubám, tubikám, tubicám alakokra, melyek etimológiai kapcsolatban állhatnak a párjukra talált galambok hangját utánzó turbékollal is. E név első szótagját Czuczor és Fogarasi kapcsolatba hozza a ’furulya’ jelentésű, hasonlóan hangutánzó tutu szóval is: „...természetes hangszó, melynek gyöke a fúvást jelentő tu, du, honnan tutul és dudul a szél.”10 S alakilag nem véletlenül eshet egybe a ’füstöl, füstöt fúj’ jelentésű tubákol gyöke sem (mely metaforikusan a ballada nyitó képével hozható kapcsolatba: „Ropog a tűz, messze süt a vidékre / Magasan száll füstje fel a nagy égre” [kiem. P. Á.]. S továbbmenve: a dudulnak egyszerű alakváltozata a ’halkan énekel’ alapjelentésű dúdol; s ha a dúl-fúl ikerszó ’erőteljes ki-be légzéssel kísérve hangosan háborog’ jelentésére gondolunk, már csak egy lépés a női főhős előnevében szereplő dal, mely jelzőként ugyancsak a madarakra (is) utaló jellemzék. S hozzátehetjük még, hogy e szónak Czuczor és Fogarasi szerint nemcsak a deli és a tele vagy teli hangalakjához és jelentéséhez van köze, hanem a magas, jófelépítésű (elsősorban) férfit illető dalia szóhoz is.11 S minthogy Arany Dalos Eszti testi szépségét többek között a deli és a teljes jelzőkkel írja le, e nyelvészeti feltevés a balladában igazolódni látszik — még ha e szavak esetében itt csupán „népi” (költői) etimologizálásról van is szó, nem e feltevés „tudományos” bizonyíthatóságáról. A Tuba és a Dalos ragadványnevek ily módon e balladában a nemek helycseréjére, illetve ikerszerű közelségére utalhatnak. Annyi mindenesetre bizonyos, hogy Dalos Eszti és Tuba Ferkó a közös zenélésben talál/ná/nak örömöt már a földön is12: az 8

Vö. KALLÓS id. mű, 116-117. Vö. A SALPINX címszót vö. BROCKHAUS REIMANN Zenei lexikon. Zeneműkiadó, Bp. 1985. 10 Vö. CZUCZOR GERGELY és FOGARASI JÁNOS A magyar nyelv szótára. Pest, 1862-1874. VI. kötet TUBA címszavát. 11 Lásd uo. 12 A közös zenélés (a „furulyálás” közismert szexuális szimbolikáján túl) Aranynál, mint a költői alkotás ideál-képe, kezdettől alapmotívum. A „versenyben égő húrok” képzete, mint köztudott, az elveszített költő-társ, Petőfi személyéhez kötődik: „Nem így, magánosan, daloltam: / Versenyben égtek húrjaim; / Baráti szem, művészi gonddal / Függött a lantos ujjain; -”. A zenélés, dalolás az

9

44 ötödik és nyolcadik szakaszt összeolvasva nem nehéz felfedeznünk a társuk után síró szerelemeseknek a „párjavesztett gerlice” típusú népballadákkal rokon megidézését13: Tuba Ferkó juhot őriz a tájon Juha mételyt legel a rossz lapályon Maga oly bús ... mi nem éri? Furulyája mindig sír-ri, – Aha! Rókát hajt a Bodré – Dalos Esztert úgy kíséri. (...) Tuba Ferkó a legelőt megúnta Tovahajtott, furulyáját se fútta; Dalos Eszter nem kíséri, Maga halvány, dala sír-rí: – Nagy a harmat, esik egyre – Csak az isten tudja, mér’ rí. S a ballada végén, elhagyva a földi történés közegét, a két főszereplő egymásra találásának közege ismét a muzsika lesz: Lohad a tűz; a legények subába – Összebúnak a leányok csuhába, Magasan a levegőben Repül egy nagy lepedő fenn: Azon ülve muzsikálnak, Furulyálnak, eltünőben. S hogy e zárókép nem a képzeletszülte „fantasztikummal” való költői játék, hanem valóban a történet szerves folytatása, a cselekmény nem mindennapi végkifejlete, azt Arany többszörösen is kétségbevonhatatlanná teszi. Az égi muzsika előbb mint Tuba Ferkó, a megzavarodott, „holdkóros” férfi főhős „hallucinációja” jelenik meg, a „regélő” elbeszélő tolmácsolásában: Maga Ferkó nem nyughatik az ágyon, Behúnyt szemmel jár-kel a holdvilágon; Muzsikát hall nagy-fenn, messze, Dalos Eszti hangja közte Az idézet harmadik sorához fűzött lábjegyzetében azonban Arany e fantasztikusnak tűnő jelenséget kommentálva egy olyan néprajzi adalékkal szolgál, mely, mint a kollektív képzelet megnyilvánulása, túlmutat e „hallucináció” szubjektív érvényén: „Mezőn háló emberek sokszor vélnek magasan a légben felettük áthúzódó kísértetes zenét hallani, a /démoni/ zenészek valami nagy, kiterült ponyván repülnek tova.” S a „regélő” elbeszélő Tuba Ferkóval együtt valóban hallja is Dalos Eszti hangját — ezt Őszikékben is igen gyakori motívum, a magányos költői lét , illetve a hangszer mint egyetlen társ által oldott magány jelképes megidézője (Mindvégig, Tamburás öregúr, Naturam furcâ expellas..., Dal fogytán, Még ez egyszer). Az Ünneprontókban viszont, mely közvetlenül a Tengerihántás után íródik, a profán zenélés disszonáns, ördögi aspektusa jelenik meg, mely lerombolja az ünnep szentségét. 13 Az elaggott fülemile című, Aranytól formailag szokatlan prózaversben ugyancsak e népköltészetből vett motívum szerepel: „Az elaggott fülemile... hű párját elvesztette, régi dalait elfeledte, megkísérti olykor, de közepén belésül, abba is hagyja ...” Vö. ARANY JÁNOS Összes költeményei. I. Szépirodalmi, l962. 526.

45 jelzi, hogy történetmondása folyamán először és utoljára most meg is szólaltatja őt. Ám ezt az extatikus pillanatot megelőzve a hallgatóság soraiból érkező közbeszólás viszont arra int, nehogy a főhősnek ez a „holdkóros” elragadtatottsága másokra, netán az egész jelenlévő társaságra átragadjon: – Ne aludj, hé! Vele álmodsz – Azt danolja: ’Gyere! Jöszte!’ Az utolsó előtti versszak tanúsága szerint a révülés, a főhős „megváltozott tudatállapotába” való belehelyezkedés révén való tájékozódás lehetősége ezzel szerte is foszlott. A „regélő” elbeszélő Tuba Ferkót eztán már nem a hívó hang felé induló lélek útján követi nyomon, hanem, eltávolodva tőle, kívülről láttatja őt, groteszk fizikai erőfeszítésének kudarcát vetítve előre: Nosza, Ferkó felszalad a boglyára, Azután a falu hegyes tornyára; Kapaszkodnék, de nem éri, Feje szédül: mi nem éri? A „regélő” elbeszélő történetmondása ezen a ponton — éppen a legdrámaibb pillanatban — ismét egy kívülről, a hallgatóság soraiból érkező közbeszólásnak köszönhetően szakad félbe, és mostmár végleg — voltaképp lezáratlanul hagyva Tuba Ferkó (földi) történetét: – Tizenkettőt ver Adonyban: Elég is volt ma regélni. –” A közbeszóló hivatkozási alapja azonban most egészen más, mint az előbb, nem lélektani természetű: elütötte az óra az éjfelet, ez az idő már nem regélésre való. — Hogy miért? Az ok szó-szinten nem mondódik ki. De az utolsó szakaszban, ahol a regélést követő történésről Arany szerző-elbeszélőként már kívülről tudósít, s a nyitó szakasz elbeszélői perspektívájához visszatérve keretbe foglalja a „regélés” elbeszélői szituációját is, ez az ok, a záróképnek hála, kimondatlanul is világossá válik: éjfél után a lét égi dimenziója, mely addig „hallucinációnak”, fantasztikus képzelgésnek tetszett, épp olyan „fogható” valósággá válik, mint a földi történés „reális” közege. A két egymással érintkező és egymáshoz hasonuló szféra itt egyidejűleg válik láthatóvá — s ez a költői evidencia lesz az, mely az ég és a föld ezidáig elkülönült közegét egymásra vonatkoztatja s a történet síkján össze is köti — annak ellenére, hogy az átmenetet14, Tuba Ferkó égre való feljutásának stációit a narráció síkján „balladai homály” fedi. A cselekmény végkifejlete pontosan jelzett időpillanathoz kötődik tehát: éjfél van — ma is úgy mondjuk, a „szellemek órája”, amikor az ősi tudás szerint „újraindul” az idő. Az asztrálmitikus hagyomány az éjfélt és a delet összekötő tengelyt az Ikrek és a Nyilas csillagképeket összekötő tengellyel azonosítja15. Ez volna netán az a „kiterült ponyva”, melyet Arany lábjegyzete szerint a „mezőn háló emberek” látni vélnek, s ahonnan „kísértetes zenét” hallanak? 14

A ballada utolső „eltünőben” szava helyett egy korábbi kéziratban „átkelőben” szerepelt. Lásd ARANY JÁNOS összes művei. I. Akadémiai, Bp. 1951. 531. 15 Mint tudjuk, a Patkánnyal innen indul a 28-as Holdház-rendszer is (lásd Melléklet, 3. ábra).

46 A görögök mitikus képzetei csak megerősíthetik e feltételezést: „Az orphikus és püthagoreus hagyomány megőrizte az ősi képet, hogy a régiek szerint az emberek szellemei a Tejúton laknak a megtestesülések közötti időszakokban. Macrobius is ír arról, hogy a lelkek a Bak útján szállnak föl, s aztán, hogy újjászülessenek, a ‘Rák Kapuján’ ereszkednek le újra. A ‘Rák Kapuja’ voltaképpen az Ikrek, ahol az állatöv és a Tejút metszik egymást (lásd Melléklet, 7. ábra), itt nyílik az az átjáró, amin keresztül a lélek megérkezik az új testetöltésbe. A megtestesülés küszöbét az ókori bölcsek ‘az emberek kapujának’ is mondták, melyen át a lélek alászáll a Földre, hogy emberi testbe költözzön. Így [a Rák jele — P. Á.] szimbolizálhat egy oda-vissza tartó, eget-földet összekötő folyamatot is.”16 Az emberi testbe alászálló lélek mítosza elevenen él tovább a reneszánsz idején is. A humanista Janus Pannonius Saját lelkéhez c. költeményében 17 ezt olvashatjuk: Ó, lélek, fényed lecsorogva a tiszta Tejútról, Testem tompa, sötét mélyében lakozik. Nincs panaszom rád, fénylik benned a hű derekasság, Annyira tündöklik rajtad a büszke derű. Úgy léptél ki a Rák izzó kapuján: feledésbe Nem meritett sohasem téged a Léthe folyó. Ahol a Serleg, a rejtelmes, meg a gyors, vad Oroszlán Egymást érintik, onnan ivelt le utad. Észt a Szaturnusz adott, Jupiter meg erélyt cselekedni, Bátorságot a Mars, izlést Phoebus adott. Vénusz a jóérzést, a művészetet adta Merkur, Cynthia osztott rád felnövekedni erőt. Cynthia áll a halál meg az élet mesgyehatárán, Földünknek törvényt mennyei Cynthia szab. Vajon ez az „allegorizáló” mitikus világkép a XIX. század utolsó harmadában már végképp „túlhaladottá” vált volna? Arany bölcseleti költeménye, a Honnan és hová? épp az ellenkezőjéről győz meg. S tekintettel arra, hogy e költemény alatt az l877. július l4-i dátum olvasható — csupán egy nappal korábban született tehát, mint a Tengerihántás —, Arany gondolatmenetének végkonklúzióját érdemes szó szerint felidéznünk: Ami annyi szívbe oltva Élt világ kezdete olta; Mit remélt a hindu, párz; Amért lángolt annyi oltár, Zengett Szíonon a zsoltár: Hogy nem addig tart az élet, Míg alant a testbe’ jársz; Hanem egykor újra éled, S költözzék bár fűbe, fába Vagy keresztül állaton: Lesz idő, hogy visszatérhet 16 17

Vö. CSÖRGŐ ZOLTÁN A jegy szimbóluma — a Rák. In: Javaslap, l999/6. 8-9. Vö. JANUS PANNONIUS Válogatott versei. (ford. VAS István) Szépirodalmi, Bp. 1953. 119.

47 Régi nemes alakjába, Megtisztulva, szabadon; Vagy a „boldogok szigetjén”, Mint hivé a boldog hellén, Vagy az üdvezűltek helyén, Mint reméli a keresztyén, Lesz dicsőebb folytatása: Én ezt meg nem tagadom. –18 Nemcsak Arany „állásfoglalása” itt az érdekes, hanem az is, hogy Reviczky Gyula Humor és materializmus című cikkével19 vitatkozva érvrendszerét a költő arra a csillagmítoszi hagyományra alapozza, melynek tudományos újragondolása a modern csillagászat felfedezéseinek hatására épp ezekben az években vált aktuálissá20. A költő a rövid emberéletet a „világűr végtelenjén” bolyongó „hullócsillag futásához” hasonlítja, „Mely földünk körébe jutva, / Lángra gyúl, és tűzbarázdát / Írva elszalad...”. A lélek — akár a hullócsillag — csak a föld „gőzkörében” vet „lángot”, születése és halála homályba vész. A kételyre, hogy a lélek halhatatlan-e avagy halandó — azaz a testtel együtt születik és annak halálával meg is semmisül („Akkor lobbanál-e föl csak / Az állatban, s véle múlsz el?... / Vagy jövél a végtelenből / Ismeretlen, hosszu pályán; / S visszatérsz azon megint?...”) Arany szerint nem a „tudós okoskodás” adhat választ, hanem a lélek. „Az a híres tudomány” nagyon is korlátozott tudással bír hozzá képest, hiszen — érvel a költő épp az egyik legújabb tudományos felfedezéssel — a hullócsillagról is csak most sikerült bebizonyítani, hogy nem káprázat, hanem valóságos „égi bolygó”, mint ahogy az elragadtatott emberi szellem, a „golyhó” (a bolygóval hangalakjánál fogva egylényegű, s rárímelődve vele egy húron pendülő!21) költői lélek mindig is hitte. Vagyis a kor földhözragadt materializmusával szemben, mely az anyag elsődlegességét hirdeti, Arany itt egy olyan — az ősi tudáshoz való ragaszkodást és az új természettudomány felé való nyitottságot egyaránt feltételező — világképet körvonalaz, mely szerint az élet, azaz a halandó anyag új (azaz eredeti: „régi nemes”, „megtisztult”, „szabad”) alakban való feltámadását a lélek és a szellem halhatatlansága szavatolja. De nem is az elsődlegességen van Arany érvrendszerében a hangsúly, hanem a lélek, a szellem és az anyag egylényegűségén, egymásba való átjárhatóságán — mely a költő számára nem újonnan felfedezett bölcseleti tétel, hanem ars poeticájának kezdettől meglévő, bár igazából talán valóban csak most tudatosuló sarkalatos pontja. Ugyancsak l877 nyarán íródott Vásárban című versének híres soraiban Arany a költői szellem működését a földművelő munkájához hasonlítja: 18

Vö. ARANY JÁMOS Összes költeményei. Szépirodalmi Könyvkiadó, l962. I. 484. Lásd REVICZKY GYULA Humor és materializmus. In: Uő. Összegyűjtött művei. Atheneum, Bp. 1944. 505-516. 20 Arany e költeményével feltehetően egy, a Fővárosi Lapok l877. május 9-i számában megjelent cikkre /Naprendszerünk harmóniája/ is reflektál, melynek szerzője /H. P./ szerint az új felfedezések éppen a kételyt erősítik: szaporodnak a kérdések, melyekre „felelni az emberi tudomány ma még képtelen, s ki tudja: lesz-e képes valaha.” 21 „Nehogy úgy találjon járni / Az a híres tudomány, / Mint ama gyors fénnyel jára, / Mit csillagnak vélt a golyhó, / Ő azt mondá: csak gyúlt pára: / s ím, ma áll, hogy égi bolygó -” Vö. ARANY JÁNOS Összes költeményei. I. 483-484. 19

48

Legyen is, legyen is megáldva e föld – Isten maga telke – mint rég ezelőtt, Mikor én is „markot hajtani” kezdtem, S nem sikerült, bárhogy s mint igyekeztem. Így - vézna, ügyetlen testi dologra – Adtam fejem a bölcs tudományokra, Barázda helyébe’ szántván sorokat, Nem kérkedem ezzel, mert azt se sokat.22 Hogy az utolsó két sor itt nem „idejétmúlt” allegorikus toposz, hanem bölcseletileg újragondolt ars poetica, azt a Honnan és hová? címü költemény zárószakasza is bizonyíthatja, ahol alkotói pályáját Arany a „tűzbarázdát” író hullócsillag futásához hasonlítja — mintegy „materializálva” a szellemi teljesítményt: Mély homályban, éjfél tájban, Kis fény is ha nagynak tetszik, Hogy a föld körén bolyongtam: Egy barázdát én is vontam. A szellemlét szemmel látható megnyilvánulását, földi létre gyakorolt hatásának „foghatóságát” Arany itt éppúgy az éjfélhez köti, mint a Tengerihántásban az égi zenészek felbukkanását; s a szellem e költeményben éppúgy a hang — a lantpengetés — által tudósít arról a „másik” világról, mely reggelre, a „feltámadás” fényénél láthatatlanná és foghatatlanná válik: Az emberek ráveték Pillantásukat egy percig – S egy tudós tán megfigyelt, És lapjára, sok száz jelhez – Ahogy csillagfutást felvesz – Könnyed, vékony karcolással Rólam is tőn némi jelt, Mire reggel ő sem ismer; S összevéti annyi mással A jövendő nemzedék, Mely se kérdi tán, se tudja, Nem is igen lesz rá gondja: Hogy itt éltem, s a tömegben Én is lantot pengeték. A verszárlat tanúsága szerint költészetének hatását illetően Arany rövid távon valóban szkeptikus: meg van győződve róla, hogy a „jövendő nemzedék” nem tudja és nem is akarja majd kiolvasni „földbe szántott” sorait. A „Lesz idő, hogy visszatérhet” jóslata viszont, mely távolabbra mutat, bizakodó és hittel teli. S hogy eme új testetöltés előtti szellemlét köztes időszakában Arany milyen fontos szerepet szán a Tejútnak, az ember égi otthonának, az kiderül a magyarok őstörténetét 22

Vö. ARANY jÁNOS Összes költeményei. I. 478.

49 feldolgozni szándékozó Csaba trilógiájának tervezeteiből: az 1863-as „újabb alaprajz” szerint a harmadik részben szerepelt volna a „Halottak harca” és a „Hadak úta” fejezet is. Arany e fejezetekhez készült tervvázlata szerint az elpusztult hunok szelleme — a magyarokat folyamatosan segítve — tovább vívja csatáját „az elhullt gótok szellemeivel évről-évre, egész a magyarok bejöttéig.”23 De vajon — tehetjük föl még mindig magunknak a kérdést — balladánk Tejútra utaló záróképén túl van-e elegendő alapunk arra, hogy a mű egészét is „csillagmítoszi fogalalatba” helyezve próbáljuk meg értelmezni? Nézzük meg először a szövegszerkesztés dramaturgiájának vitathatatlanul erre utaló pontjait. Dalos Eszti jellemzésekor, majd történetének elbeszélésekor a „regélő” szövegét kívülről két ízben is olyan közbeszólás szakítja meg, mely a két idősík — a múlt idejű cselekmény és a jelen idejű elbeszélői szituáció — között kozmikus szinten teremt kapcsolatot. Az első esetben Dalos Eszti kiteljesedett, a múltból észrevétlenül a jelenbe átemelt alakját az épp itt és most előbújó telihold képe teszi érzékletessé, mintegy jelezve az általa képviselt női minőség — a szépség és a termékenység — földi közegben való folyamatos újjászületését: Deli, karcsú derekában a salló, Puha lábán nem teve kárt a talló; Mint a búza, piros, teljes, Kerek arca, maga mellyes, – Teli a hold, most buvik fel – Az egész lány ugyan helyes. A huszonnyolc napos holdciklus fénypontja, a telihold ideje rímel itt rá egyrészt az évkör nyárközépi, termőre forduló Rák időszakára — a Hold otthonlétének hónapjára, az aratás kezdetére —, másrészt Dalos Eszti életidejének hasonlóképp az anyaságra való érettséggel jellemezhető időszakára. A második esetben a „regélő” elbeszélését kívülről megszakító közbeszóló Dalos Eszti szüzességének feláldozódásához a (szeptember-októberre eső tengerihántás időszakában már szokatlan) csillaghullás jelenségét társítja: 23

Vö. ARANY JÁNOS Összes költeményei. II. 764. De már Arany első nagy költői vállalkozásában, Az elveszett alkotmányban is ”tátosok”, garabonciások hada vívja égi csatáját, a földieket megsegítendő. — A Csabáról szóló eposz alapjául szolgáló „székely regei hagyományról” Lugossy nyomán Ipolyi Arnold is megemlékezik: „[ha] a székely unokákat székeikben, hol Csaba őket az újra bejövendő tábornak őrszemeül hagyta, szomszédaik újra haddal fenyegetik, Csaba táborával az ég csarnokaiból is leszállva a hadak útja csillagzaton — honnét az e nevét vette — jő segítségére. (354.) [...] Már itt lent az utolsó csata készül, maroknyi nép az ellenséggel szemközt, midőn egyszerre paripák dobogása és fegyverek moraja hallatszik s fényes hadak némán vonulnak éjente az égen fölfelé, a dicső hadtársak, kik háromszor jövének segítségre, most negyedszer, mint hallgatag szellemek hosszú sorban nyomulnak a csillagos égen keresztül feleik segedelmére s leszállnak ott, hol a kék boltozat ama havasokkal ölelkezik; nincs halandó erő, mely megállhatna a halhatatlanok előtt, rémülés szállja meg a tenger ellenséget s futnak mindenfelé többé hátra sem tekintendők. Azóta áll a székely háborítatlanúl s nem sokára véget ér hű őrködése, midőn a rég elköltözöttek hű unokáihoz mint kalauz csatlakozva, örökségöket széles magyar hont visszafoglalják. A fényes hadak ösvénye pedig, melyet jöttökben s visszatértökben taposának, eltörölhetetlen marad az ég boltozatán, az ő lábaik patkójinak nyomdoka az, mit derült éjjeleken mint tejfehér szalagot látsz tündökleni a magasban, s melynek neve azon órától fogva hadak úta a székelyeknél, melybe tekintve megemlékeznek ők Csabáról és apjáról Eteléről. (581.) Vö. IPOLYI ARNOLD Magyar mythológia. Pest, 1954. Reprint: Európa, 1987. 354. és 581.

50 Szederinda gyolcs ruháját szakasztja, Tövis, talló piros vérit fakasztja; Hova jár, mint kósza lélek, Ha alusznak más cselédek? ... – Soha, mennyi csillag hull ma! – Ti, leányok, ne tegyétek. A Hold mellett tehát a hősnő másik „kozmikus alteregója” a Csillag, ami a kisévkörben a Bika (és a Mérleg) időszakában otthon lévő Vénusszal azonosítható, illetve — jelen esetben esetben — a csillaghullás e bolygónak a Szűzben esedékes erővesztésére utalhat. (De, mint látni fogjuk, tekintettel a hősnő halálból való „feltámadására”, a Vénusznak a Szűzzel átellenben lévő Halakban való erőbenléte is belejátszhat a képbe — lásd Melléklet, 3. ábra.) Balladánk hősnője azonban már a keresztneve révén is az Esthajnal csillaggal azonosítható — s a „beszélő” előneveket látva nincs okunk rá, hogy e névválasztás esetében kétségbevonjuk Arany költői tudatosságát. Az Eszter Erdélyben használatos Esti, Estike becéző alakjából közvetlenül is kiolvasható e név Vénusszal való azonossága. S a „népi etimologizálás” elevenen élő hagyományát ez esetben a név hivatalosan elfogadott etimológiája is igazolja. Hiszen az Eszter nemcsak a perzsában és a görögben (aster) jelent csillagot, de ugyanez a jelentése az őstengerből született mezopotámiai istennő, Istár nevének is. Az indoeurópai nyelvekben egyébként az s/sz/tr/l/ hangzóbokor a ’csillag’ jelentésű szavakban ma is általános (német stern; angol star; spanyol estrella; olasz stella, astro). Az „eszterség” tulajdonságköre azonban az idők folyamán, a róla szóló mítoszokból kiolvashatóan, jelentősen módosult. Mezopotámiában Istár még a szerelem és a termékenység istennője, és emellett harcias is. Ez a hármasság minden bizonnyal az Ikrek földtörténeti korszakára (ie. VII-V. ée.) utal, amikor a precesszió folytán (lásd Melléklet, 4.; 5. ábra)24 március 21-én, a Kos havának kezdetén a Nap az Ikrek csillagképben kelt föl, s amikor a Bika havában még az isteni minőséget foganó Rák tendenciák juthattak érvényre, miközben a szemközti Skorpió és Bak egymást erősítő harcias karaktere is nagyobb szerepet kaphatott a Mars otthon-, illetve erőbenléte folytán (lásd Melléklet, 3. ábra). A görög mitológiában, feltehetően az egy állatövi jegytartománnyal való eltolódásnak köszönhetően (ie. V-III. ée., Bika korszak), ez a tulajdonságkör a jelek szerint olyan Ikrek-tendenciára utaló kettősséggel ötvöződik, mely az istennőt nem a termékenység teljes tulajdonságkörét képviselő alakjában, hanem megkettőzve: termékenység előtti és utáni állapotában mutatja föl: „A hajnalcsillagot a szerelmesét maga után csalogató szűz istennő, az estcsillagot a gyermekszülő anya vagy a férfikergető banya személyesíti meg.”25 (Egyes elnevezései, ahogyan a magyar „esthajnal csillag” is, már nem a szerelem tenger-istennőjére, hanem a két ellentétes napszakra utalnak: pl. görög heszperosz ’estcsillag’, heoszphorosz ’hajnalhozó’.) A kereszténység időszakában — immár újabb két állatövi jegytartománnyal hátrébb tolódva (ie. 367-l791 — Halak korszak) — a Bikában a Kos- és a vele szemközti Mérleg-tendenciák válnak uralkodóvá, melyek a termékenység kultusza helyett a korai (tavasz eleji) és a kései (őszutói) fogantatásról való lemondás és a nemi önmegtartóztatás tulajdonságkörét hívják elő: 24

A precesszió jelenségéről lásd BAKTAY ERVIN: A csillagfejtés könyve. Szépirodalmi, Bp. l989. 44-47. 25 Vö. JANKOVICS MARCELL Jelkép-kalendárium. Panoráma, Bp. l988. 117.

51 „Vénuszt az ősegyház bűnbánatra késztette és megkeresztelte. Kultusza a bűnbánó Máriáéban, de legfőképp Szűz Máriáéban él tovább. / ... / Ezért lett a május — még jó kétharmadában Bika hónap — a Mária-litániák hónapja.” 26 E Mária-litániák azt a Mérlegben s az utána következő Skorpióban esedékes kis-évköri szituációt kompenzálják — készítenek föl rá szellemileg már a Bikában —, amikor a természetben a pusztulás tendenciái válnak uralkodóvá. Ezt a váltást a görög mitológiában az Adonisz haláláról szóló történet beszéli el: „Adonisz, mint a Nap megszemélyesítője, tavasztól őszig szeretheti Aphroditét [azaz Vénuszt — P. Á.], ám ekkor a féltékeny Árész az istennő ölén meggyilkolja.”27 Balladánk cselekménye azonban nem ezt az ősszel esedékes kis-évköri szituációt exponálja; a történet első felében a női főszereplő aratás idején — feltehetően még a Hold otthonában, a Rákban — elvileg tehát a természet arra legideálisabb nyári napfordulós időszakában lép át új, termékeny életszakaszába. Ám a precesszió folytán ő ugyanakkor még az Ikrekben és a Bikában /is/ tartózkodik, ami alakjának összetettségét, a jellemzésében rejlő különös ellentmondásokat is érthetővé teheti: a második szakaszban „Fiatal még a mezei munkára”, nem esik jól neki „Napon égni, pirosodni”; a harmadik szakaszban viszont hirtelen már az aratásra érett búzához válik hasonlatossá: „Mint a búza, piros, teljes”. A folyamat azonban láthatóan nem egyirányú — a Bika és az Ikrek tulajdonságköre ott kísért a nász pillanatában is, sőt olyannyira meghatározóvá válik, hogy a hősnő életének ez a sorsdöntő pillanata a jelek szerint tragikusan rosszul sikerül. Mintha e nász — szüzességének elvesztése — nem közel hozná, hanem fizikailag elválasztaná őt a párjától (Iker-másától), akinek magához az „aktushoz” mintha nem is volna köze; vagy ha mégis, Tuba Ferkó emberi lényként éppúgy fölismerhetetlenné válik ebben a testi kapcsolatban a másik számára, mint viszont. A közbeszóló animális hasonlata különös metamorfózist jelez: „– Töri a vadkan az ’irtást’”; a durva pusztítás itt a szüzesség erőszakos letörésének képletes megidézője, mely a Bika keleti jelzőállatához, az érzékiség és a brutalitás együttes megszemélyesítőjéhez kapcsolódik (lásd Melléklet, 3. ábra).28 Magában a megjelenített aktusban viszont már a növényvilágé lesz a főszerep: „Szederinda gyolcs ruháját szakasztja”, s a tarlón a learatott búza után ottmaradó tövisek (Szűz jellemzék, mely a Bika második /Szűz/ dekanátusának hatását jelezheti) fakasztják „piros vérit” — a lábából tudnillik, mely a test zodiákusában a Szűzzel átellenben lévő Halak képviselője. Ily módon Dalos Eszti szüzességének elvesztésével mintegy a Szűzet és a Halakat összekötő „haláltengelyre” kerül rá (lásd Melléklet, 7. ábra)29 — sorsa már ezen a ponton megpecsételődik tehát. 26

Mária neve úgyszintén összefügg a Vénuszéval, amennyiben a ’tenger csillaga’ jelentésű Stella Marisból ered. Lásd erről JANKOVICS MARCELL id. mű, 117. 27 Uo. 28 Érdekes adalék, hogy az indiai mitológia az „Égbolt Vörös Vadkanját” a Marssal azonosítja, aki a Kos havát követő Bika úrnőjével, Vénusszal üli nászát. Lásd erről JANKOVICS MARCELL Jelkép-kalendárium, 89. 29 Arany (korában egyébként még természetes) asztrológiai műveltségét bizonyítja az a nyelvi bravúr is, ahogyan a Szentivánéji álom fordítójaként a témánkba vágó részletet „magyarítja”. Piramus és Tisbe közjátékáról van szó, akik a darab dramaturgiai alapját képező Ikrek-Nyilas (élettengely) (az erdőben párjukat elcserélő szerelmesek) mellett a merőleges Szűz-Halak (haláltengely) képviselői, s jelenetükkel így a szerencsés nászt veszélyeztető kozmikus hatásokat idézik meg. A hal és a halál szavakkal való játék kedvéért Arany itt egy, az eredetiben nem szereplő sort ad Theseus szájába (lásd kurziválva): „PYRAMUS: «Már meghalék, / «Elpatkolék! / «Lelkem az égbe száll; / «Aludj ki, nyelv! / «Hold, fuss, el, el! / « Hal - ál! hal - ál! hal ál!» [Meghal] [Holdvilág el] THESEUS Nem haláll, hanem ember-áll, mert emberül megállá a sarat.” Vö. WILLIAM SHAKESPEARE Összes

52 A hősnő egyidejű belső (lelki) élménye azonban mintha ellentmondana az aktus testi oldalát jellemző brutalitásnak: amikor az aratókra „álom ér”, „kósza” (azaz ’tétova’, ’bizonytalan’, ’alvajáró’) „lélekként” látogatja kedvesét, nem is érzékelve testi valóját s a fizikai fájdalmat. Ez feltehetően abból adódik, hogy az Ikreknek viszont misztikus — lelki — párja a Szűz (lásd Melléklet, 8.; 9. ábra), ami egy nem-e-világi, elragadtatott (égbe ragadtatott) kapcsolatot jelez már ezen a ponton is Dalos Eszti és Tuba Ferkó között — előrevetítve a záróképet, az égi szférában egymásra találó „muzsikáló” szerelmesek jelenetét. De vajon Tuba Ferkónak, a férfi főhősnek van-e a női főhőséhez hasonló, keresztnevéből kiolvasható kozmikus „alteregója”? Ha e név keresztény hagyomány őrizte tulajdonságköréből indulunk ki, Assisi Szent Ferenc alakjára érdemes gondolnunk mindenek előtt, akinek legendája több ponton is kapcsolódik a „megkeresztelt Vénusz”, azaz a bűnbánó Mária kultuszához. Míg a legtöbb Eszter a Mária-litániák hónapjában, május 24-én (a Bika és az Ikrek havának fordulóján) ünnepli névnapját, a Ferenc Assisi Szent Ferenc emléknapját őrző legfontosabb névünnepe október 4-e (a Mérlegnek az őszi napfordulót, szeptember 21-ét követő második, Vízöntő dekanátusában). A legenda szerint amikor az eleinte könnyelmű ifjú egy súlyos betegségéből felgyógyult, azért kezdett el pénzt koldulni, hogy a rombadőlt Szűz Mária templomot Portinuenlában újra fölépítse. Majd „minden vagyonáról lemondva, bűnbánást hirdetve bejárta az országot, hogy a népet oktassa”.30 Az általa alapított rend tagjai, a ferencesek „a természettel közvetlen és meghitt kapcsolatban álltak, testvéreiknek tekintették az élőlényeket és az elemeket is”31. Szent Ferencnek a Mérleggel szemközti Kos tulajdonságkörével való (szellemi) kapcsolatára utal, hogy megszelidítette a farkasokat (a pásztorok ellenségét!), s a feltehetően ekkor (a 12. században) már a Mérlegben érvényesülő Szűz hatását jelzi, hogy szólni tudott a madarak nyelvén is (a madár tudvalevően a szemközti Halak első holdházának jelzőállata — lásd Melléklet, 3. ábra). Alakjában azonban az a legkülönösebb, hogy mintha szellemi és fizikai (testi) egzisztenciája a közbülső lelki szféra révén egymásba átfordítható volna, illetve szimultán érvényesülne — mintha egyidejűleg volna jelen őszi napéjegyenlőséggel (szeptember 21.) szomszédos „otthonában” és a kis-évkör átellenben lévő húsvéti időszakában: a legenda szerint ugyanis Jézus nemcsak mint látomás jelent meg neki, hanem — fizikailag is mintegy „újrajátszva” a szenvedéstörténetet — sebhelyeit is rányomta Ferenc testére. E misztérium kozmikus magyarázata meglátásom szerint e név balladában szereplő Ferkó alakjából és a hős attribútumából, a furulyából együttesen olvasható ki. Olyasfajta önmaga tengelye körül forgó (a forgó a Ferkó szabályos hangtani megfelelője) mozgásról lehet e hős esetében szó, mely kozmikus szinten a Fúrúcsillag, azaz a Sarkcsillag viselkedésével analóg. (A tubarózsát is felidéző előnév a keresztnévvel összeolvasva ugyancsak a saját tengelye körüli forgó mozgás hagyományos képjelét, a forgórózsát juttathatja eszünkbe.32)

drámái. III. Magyar Helikon, Bp. 1972. 333.; és angolul : The Complete Works of William Shakespeare. Hamlyn, London, 1958. 157. 30 Vö. FERCSIK ERZSÉBET – RAÁTZ JUDIT: Hogy hívnak? Korona, Budapest, l997. 127. 31 Vö. uo. 32 A névcsúfolókban szereplő becéző formákban ugyancsak a kerekség és a forgás képzete jelenik meg: „Ferke gyerek / Feje kerek”; „Ferkő, tepertő, / nem vagyok én tekergő.” Vö. FERCSIK— RAÁTZ Hogy hívnak? 130.

53 A Fúrúcsillag valaha a „csillagász-mitológusok iránytűje volt /.../ a világot úgy is modellezték a régiek, mintha a Sarkcsillagra akasztott főkörön függne, akárcsak egy kozmikus méretű csillár”33. Vagy Toroczkai szavaival: „ ... ég közepén a Göncöl térítője — a sarkcsillag — e’ sohse mozdú helyébő”34. A Fúrúcsillag pozíciója azonban — s vele együtt az őt képviselő földi minőségé is — a mi korszakunkban éppúgy megrendülni látszik, mint ahogy a Vénuszt képviselő „eszterség” tulajdonságköre is veszített elementáris erejéből. Ám míg a női minőség szempontjából az lehetett kozmikusan a legkedvezőbb időszak, amikor a Bika hava a Rák csillagképbe, a Rák hava (azaz a nyári napforduló) pedig a Szűz csillagképbe esett (a szüzesség elvesztése, Vénusz „erővesztése” feltehetően ekkor járt a legkisebb megrázkódtatással35), a Fúrúcsillag képviselte férfi-minőség „aranykora” az asztrálmitikus hagyomány szerint a rákövetkező földtörténeti korszak volt, amikor a nyári napforduló az Oroszlán csillagképbe esett. Ismét kedvezővé vált számára a helyzet időszámításunk kezdete táján — mint ahogy a Rákkal szemközti Bak nullpontján a Jézust szülő Mária, tehát a női minőség számára is ez a korszak hozta a Megváltót. Ám a Sarkcsillag kezéből azóta „megint kiesőben a gyeplő”.36 Minden jel szerint pontosan ez a női és férfi minőség számára egyaránt kedvezőtlen helyzet modelleződik balladánk különös szerelmi történetében, melynek ezen a földön így nincs és nem is lehet pozitív végkifejlete, miközben a két fél összetartozása a földi körülmények ellenére szoros és megbonthatatlan. Az asztrálmitikus hagyomány alapján ezt azzal magyarázhatjuk, hogy a kis-évkörben egymást keresztező — vagyis egymással szöges (90 fokos) ellentétben álló — tulajdonságkörök (a Rák és a Mérleg — az Ikrek és a Szűz) a misztikus zodiákusban egymás lelki megfelelői (lásd Melléklet, 8.; 9. ábra), kiegészítői s így fölerősítői — mintegy predesztinálva a hősöket arra, hogy elhagyva a Föld közegét a Lélekútján, azaz a Tejúton valósítsák meg az égi harmóniát. De ugyancsak az idők változását jelzi a társadalmi szokásrendszer módosulása is, mely a nyári napforduló időszakában a közbeszóló („Ti leányok, ne tegyétek!”) intéséből kiolvashatóan szexuális tilalmat ír elő. „Egykor a napforduló szentivánéji ünnepének s benne az Európa-szerte elterjedt tűzugrás rítusának a funkciója a „májusi férjhezmenési és közösülési tilalmak, a ’szexuális böjt’ feloldása volt.”37 „A Rák, a határ terített asztala — érettséget hozott, alkalmát annak, hogy a felnőtté vált két különnemű eggyé legyen, családot teremtsen — s tette is.”38 Feltehetően ennek a természet kis-évköri menetével való összhangnak a jele, hogy Rómában a nyári napforduló ünnepe, a Vesztália még a családi tűzhely istenasszonyához, Vestához kapcsolódott (ekkor, az időszámításunk körüli, illetve azt megelőző időszakban a Rák havában még a Rák csillagkép állott). De ennek az egykori összhangnak a nyomát őrzi Shakespeare Athénban játszódó Szentivánéji álom című darabjában a nyári napfordulóra kitűzött esküvői szertartás is (a darabot, mint tudjuk, Shakespeare-től ugyancsak egy nyári napfordulókor tartandó esküvőre rendelték meg). Ez a történet az akadályozó Ikrek-tulajdonságok (az ifjú pároknak még baráti érzelmekkel vegyülő szerelmi vetélkedése) és a Bikából „visszamaradt” 33

Vö. JANKOVICS MARCELL Jelkép-kalendárium, 196. Vö. TOROCZKAI-WIGAND EDE Öreg csillagok, 31. 35 „Vénusz a Szűzben „romlásban van” /... ami úgy értendő, hogy méhébe fogadta a fiút /.../, női volta teljesen anyaságának rendelődik alá”. Vö. JANKOVICS id. mű, 222. 36 Vö. JANKOVICS id. mű, l96. 37 Vö. JANKOVICS MARCELL id. mű, l64. 38 Vö. MOLNÁR V. JÓZSEF Kalendárium (Az esztendő körének szokásrendszere). Örökség Könyvműhely, 1998. 85. 34

54 démonikus, állatias testiség (Titánia szamár iránti vonzalma) kiélése és leküzdése után a hősök mindegyike számára „happy end”-del, törvényes násszal zárul. Az egykori összhang azonban, úgy látszik, csak ebben az arisztokratikus reneszánsz közegben állítható helyre, és itt is elsősorban virtuálisan, már csak mint színpadi rituálé. Ezzel szemben balladánk tanúsága szerint a természetben élő és tőle fokozottan függő földműves számára „a munka fontossága [egyre] kevesebb időt enged az ünnepekre, és egész nyáron át nincs olyan ünnep, amely az ősi szokásokat magára szedhette volna”39. Bár a természet és az emberélet Rák időszaka továbbra is a legalkalmasabb volna a párok „egybekelésére” — ezt jelzi, hogy a szentivánéji tűzugrás máig a párválasztás rítusa (is) —, ez a hónap, lévén a legnehezebb mezei munka, az aratás kezdetének időszaka (az aratás hagyományosan július 2-től augusztus elejéig tart), nem alkalmas a házasság szentesítésére. Kós Károly tanulmányából tudhatjuk, hogy falun a múlt században a házasságok többsége, 77%a decembertől májusig köttetett: egyharmada a januári-februári farsang időszakában, 11%-a a „zöldfarsang” idején, azaz a húsvét utáni első vasárnaptól a Pünkösd előtti áldozó csütörtökig; a jóval kevésbé kultivált őszi lakodalmakat pedig (melyekre a balladabeli regélő-elbeszélő is utal) a szeptember 29-i Szent Mihály napjától november 25-ig, az advent kezdetéig tartó úgynevezett „kisfarsang” idején ülték.40 Tudjuk azt is, hogy a kukoricatörés ideje szeptember-október hónap (sőt, a korán érő fajtákat már augusztus 25-e után törni kezdik). De a balladánk keretét adó elbeszélői szituáció időben viszonylag pontos betájolásához jó tudnunk azt is, hogy a tengerihántás mindjárt a törést követően elvégzendő munka; mert ha a kukorica „hántók /tisztítók/ nemléte miatt sokáig eggyütt pállik, hogy kevés híján tsaknem meggyúl, [az a] tartani való kukoricában igen nagy hiba”.41 Balladánk végén a tengeri-hántók a szabad ég alatt térnek nyugovóra, s ez inkább a szeptemberi, még a Szűz, illetve a Mérleg jegyébe eső koraőszi időszakot valószínűsíti — s ily módon az elbeszélői szituáció Dalos Eszti halállal végződő földi cselekményének „helyszínén”, az asztrológia nyelvén szólva a Szűzet a Halakkal összekötő „haláltengelyen” (lásd Melléklet, 7. ábra) jön létre (ennek pontosítását lásd később.) l853-ban, amikor még csak a ballada első kilenc strófája volt készen, a történet ezen a ponton, Dalos Eszti halálával zárult. A Tuba Ferkó visszatérését és földi sorsának alakulását elbeszélő második rész azonban mintegy újraindítja a kisévkört, a Skorpió és a Nyilas időszakát is bevonva a történetbe. A cselekmény kozmikus szintjét viszont — mint azt már a ballada zárójelenetének elemzésekor láthattuk — a történet égi és földi színterein egyaránt otthonos szerzői elbeszélő modellezi. Nézzük mostmár meg azt, hogyan alakul szerves egésszé ez a többszintű téridő-modell balladánk lineáris kompozíciójában. A regélés elbeszélői szituációját mint az emlékezés helyszínét elénk táró nyitókép meglátásom szerint a Rák hónapbeli cselekmény-indítással szemközti Bak téridő közegét idézi meg.42 Mintha egy ősi szentélyt s közepén egy áldozati oltárt 39

Vö. SZENDREY ZSIGMOND A tavasz, nyár és ősz ünnepköreinek szokásai és hiedelmei. Ethnographia, LII. 185. 40 Lásd erről KÓS KÁROLY Eszköz, munka, néphagyomány. Bukarest, 1979. 472-473. 41 Vö. PETHE FERENC Pallérozott mezei gazdaság. 1805. Idézi BALASSA IVÁN A magyar kukorica. Néprajzi tanulmány. Akadémiai, Bp. l960. 203. 42 Ugyanakkor az elbeszélői szituáció, a tengerihántásnak a Szűzből a Mérlegbe átnyúló időszakából szemlélve a szemközti Kos közegét, a Nap újjászületésének időszakát is megidézi. Ez a szemszög azonban — mint látni fogjuk —, csak a ballada második felében aktualizálódik.

55 látnánk: a ropogó tüzet kettős (szaturnikus) gyűrűként ülik körül a legények és leányok, s állják körül a fák, élő falként zárva le a szentély belső terét; ám fölfelé nyitott a tér, a tűz útja szabad: „Pirosan száll füstje fel a nagy égre” (kiem. P. Á.). A tűzből kiáradó fény úgyszintén „kilép” a zárt belső térből: „messze süt a vidékre”, hatalmassá, „rémessé” növesztve a fák „tovanyúló” árnyát. Mintha csak most gyújtották volna meg a Nap-máglyát, a szentivánéji tüzet, s ülnék meg azt az ünnepet, melyre a kis-évkör megfelelő időszakában, a nyár delelőjén nem volt alkalom. S mintha a regéléssel most hoznák vissza reflektíve, virtuálisan az emberélet fordulójának ott elsikkasztott, illetve félresiklatott drámáját, a szerelmesek „törvénytelen” nászát. De a precesszió folytán a Rák tulajdonságkör, mintegy késleltetve, szellemi és fizikai síkon is mintha most válna igazából aktuálissá. Ezt jelzi a második szakaszban megszólaló elbeszélő, aki a tengerihántáshoz fűződő „babona” megidézését (ti. hogy aki piros csőt lel, már megtalálta a párját), a házasságkötések közelgő őszi időszakának emlegetésével kapcsolja össze: „Ki először piros csőt lel, / Lakodalma lesz az ősszel.” S bár az első két sor tanúsága szerint munkavégzés közben nemcsak aratáskor, de most is „illetlenségnek” minősül a párok közötti nyílt testi kapcsolat („Szaporán hé! Nagy a rakás: mozogni! / Nem is illik összebúva susogni” — kiem. P. Á.), a szakasz utolsó két sorában a lobogó tűz emlegetése és a tüzet tápláló „gyerek” biztatása a közbeszóló részéről („– Tegyetek rá! Hadd lobogjon: / Te gyerek, gondolj a tűzzel.”) mintha a lakodalmat követő utódnemzésre való nyílt felszólítás volna — a sorkezdet „pajzán” egymásra rímeltetése folytán („Tegyetek — Te gyerek”) hangalakilag is igen érzékletesen. A szentivánéji tűz életbentartásának és őrzésének rítusa a Bak időszakában a görög-római hagyományban is fontos szerepet játszik: a nyári napforduló tűz-ünnepének téli napfordulós párja a házi tűzhely kialvását megakadályozó kultikus szertartás volt. A görög Hestiához, illetve a római Vestához kapcsolódó képzetek a „szentély” balladánkban oly hangsúlyos kerek formájának minden bizonnyal ősi időkre visszavezethető szimbolikáját rejtik: „Hesztiát minden görög városban tisztelték saját nyilvános ’tűzhelyein’, kerek templomaiban, kultuszának középpontja azonban a görög világ középpontjában, Delphoiban volt. Mert amiképpen a tűzhely a ház közepe, úgy lelt otthonra Hesztia az idő (az év) és a tér (a világmindenség) közepén: a Bak havában, illetve Delphoiban. Delphoiban, az ’Anyaméh’ városában állott Omphalósz, ’Köldök’ kerek kúpja. Ez volt a világ közepe. Hesztia templomai azért kör alakúak.”43 A balladát nyitó „életkép” azonban, miközben az „élet tüzének” őrzését és újratáplálását szimbolizálja, a tűz körét szegélyező, illetve rajta kívüleső „másvilágot”, a halál földi birodalmát is magában foglalja. A fák és a legényekleányok alkotta kettős körgyűrűt szemléltető, ritmikailag is plasztikus soreleji gondolatpárhuzam (körülállja—körülüli) óhatatlanul olyan képzetet kelt, mintha a növényi és emberi minőség itt egymás „alakváltozata” volna. Érdekes az egyes számú igealak használata is, mely jelzi, hogy Arany nem a számosságot, hanem a minőséget hangsúlyozza: a két nem éppúgy ikerszerűen tartozik nála össze, mint a fa és az ember. Ám míg a körön belül a tűz (=az élet) élesztésének ember celebrálta szertartása folyik, a körön kívül a felszított tűz a fák „közvetítésével” kísérteties árnyékvilágot alkot. Meglátásom szerint a nyitókép szimbolikájának ez a kettőssége — a földi lét „árnyékvilágában” újjászülető élet s az élet tüzének felszításával növekvő 43

Vö. JANKOVICS MARCELL Jelkép-kalendárium, 312.

56 árnyékvilág összetartozó képzete — volt az a mitikus alap, melyből 24 évvel később Arany „kiolvashatta” és a történethez szervesen hozzáilleszthette a ballada „Megesett lány” típusú első részének folytatását (melyet a „Párját vesztett gerlice” balladatípusával azonosítottunk), illetve amelyre ráépíthette a cselekmény kozmikus végkifejletét, a Tejúton muzsikáló hősök jelenetét. Mintha itt, a regélés elbeszélői szituációjának kis-évköri közegében — a Szűz Bak dekanátusával szomszédos Bika dekanátusában — annak az élőfának a képzete jelenne meg, mely az asztrálmitikus hagyomány szerint a Skorpióban gyökerezik s a szemközti Bikában hajt lombot — s mely most, a Bika felől nézve fordítva látszik: a halál birodalmát jelképező gyökereivel nyújtózik az ég felé s vet árnyékot a földre.44 A záróképben a Tejút ennek az egyszerre földi és égi élőfának a másik „alakváltozataként” is értelmezhető, mely az éjféli égbolton az elbeszélés téridő közegére, illetve a (SzűzHalak) haláltengelyre merőleges (Ikrek-Nyilas) élettengelyt rajzolja ki (lásd Melléklet, 7.ábra) — a nyitókép szimbolikus kettősségét a földi halál és az égi élet ellentétpárjává alakítva, fordítva át. Az emberi és növényi minőség kettőssége felől közelítve úgy fogalmazhatunk, hogy míg az élőfa a nyitóképben az ember túlvilág felé nyújtózó „lélekmása” a föld közegében, a záróképben otthonlétének égi közege (a Tejút „lepedő” metaforájának hétköznapi és szexuális jelentéstartalma egyaránt erre az otthonosságra utal). A föld és az ég közötti kapcsolat azonban, mint fentebb jeleztük, már a ballada nyitóképében is fölfedezhető: a szentély fölül nics lezárva, a tűz füstje „pirosan száll ... föl a nagy égre”. Az élet tüze így, füstté vált alakjában a halálnak mint átlényegülésnek a jelképe is, mely a tengerihántás „közönséges” munkafolyamatát isteneknek bemutatott áldozati rítussá avatja. Az életképi és a szimbolikus sík közötti tudatos kapcsolatteremtést jelzi Arany részéről a piros jelzőnek előbb a felszálló füsthöz, majd a lehántott kukorica csövéhez való társítása (de ugyanez a jelző Dalos Eszti jellemzésében is kitüntetett szerephez jut). A mögöttes jelentéstartalmaknak ez a plasztikus megjelenítése azonban itt korántsem csupán egyéni költői lelemény. A rendszerint kalákában végzett tengerihántáshoz kapcsolódó szokások jelképisége feltünő hasonlóságot mutat a ballada nyitóképének szimbolikájával. Ez a hűvös időben a csűrben vagy a házban, szép holdvilágos estén az udvaron végzett munka — mely rendszerint sötétedéstől éjfélig tartott —, a dalolásra és a táncra is alkalmat adott. Az udvarló legény a párjával, a többi leány és legény külön csoportban ülte körül a tüzet. Aki „piros csőt lelt”, fel volt mentve a további munka alól és lefekhetett, hisz az már meglelte a párját. De szokás volt a füstszínű, égett („üszögös”) kukoricával bekenni, ijesztő halál-démonná változtatni az arcot (különösen a fiúgyermekekét); a kukorica lehántott héjával pedig a lányok szoknyáját fölemelve és megtömve varázsoltak új életet.45 A kukorica betakarításának záróakkordja, a tengerihántás ily módon a balladában — a szerző-elbeszélő exponálta nyitóképnek hála — egyfajta néprajzilag is hiteles ünnepi rituáléként jelenik meg. Ezzel szemben a regélő elbeszélő, aki Dalos Eszti és Tuba Ferkó történetét a kis-évkör jó két hónappal korábbi időszakában, a búza aratásakor indítja, mellőzi az aratási szokások hasonló megjelenítését. E nyárközépi időszakot illetően így nemcsak a szentivánéji tűz-ünnep sikkad el, de a regélő mintha azokról a rítusokról is „megfeledkezett” volna, melyekkel a learatott 44 45

Lásd erről JANKOVICS MARCELL id. mű, 20. Lásd KÓS KÁROLY id. mű, 366-373.

57 termést a földműves ember hagyományosan megszenteli, átsegítve a közösség minden tagját a természeti folyamatoknak ezen a drámai fordulópontján. Holott az aratás kezdete a hagyományőrző vidékeken nálunk manapság is az anyaság, Sarlós Boldogasszony ünnepe, s az évkör átelleni időszakában, Karácsonykor születő fiú, Jézus ünnepe is: „Úgy hitték eleink, hogy Szűzanya arat, és a Fiúra hagyja, hogy gyűjtsön és a búzát a konkolytól elválassza.”46 Az alábbi képzáttársítások pedig világosan mutatják, hogy a Rákban a Bak testisége jelenik meg — növény-alakot öltve: „Az ’élet’ (a gabona, de főként a búza) Isten ajándéka, Krisztus teste (Oltáriszentség), illetőleg jelképe (úrvacsora kenyere).47 A „Jézuskévét” vagy „Jézus bölcsőjét” a legszebb kalászokból kötik. A régiek kimorzsolták belőle a szemet és a vetőmag közé keverték, az őszi és tavaszi vetéskor egyaránt ezzel szentelve meg a vetőmagot. Az aratás — a tengerihántáshoz hasonlóan — alkalom volt a mulatságra, zenélésre, táncra. A szokásokban az ember „növényi” megújulását szimbolizáló pogány termékenységvarázslás nyomai is föllelhetőek (például a búzakoszorút vivő legény /vagy leány/ megöntözésében), azonban az aratáshoz kötődő képzetek szimbolikájára nálunk szemmel láthatóan a keresztény elemek túlsúlya a jellemző. A testiséggel szemben az átlelkesültség, átszellemültség dominál: vannak vidékek, ahol szent énekeket énekelnek munka közben, mert úgy tartják, „minden aratáskor az ítélet napja jelenik meg”, s vannak helyek, ahol a férfiak a házasélettől is tartózkodnak48. Nem a földi házasság, hanem a szent égi frigy jelképe a 15 kévéből kötött „kalongya”, tetején a „pappal” és a „papnéval” 49. Ha a Molnár V. József által összegyűjtött aratáshoz kapcsolódó szokásokat és hiedelmeket egybevetjük J. G. Frazer egy évszázaddal korábbi kutatásainak idevágó anyagával, világosan kirajzolódik a két ellentétes — ám egymást korántsem kizáró — tendencia. Míg Frazer példáiban az ember azonosul rituálisan a növényvilágban rejtőző isteni minőséggel50, Molnár V. József példáiban fordított az irány: a „gabonaszellem” mint antropomorf isteni lény (Sarlós Boldogasszony) ölt testet, aki nem elszenvedője, hanem végrehajtója a rituális aratásnak — attribútuma, a sarló is jelzi: itt ő arat, nem őt aratják; és mint a fiúval viselős „nehézkes” Mária, átadva magát az anyaságnak, szellemileg már a hat hónappal későbbi pillanatra, az istenfiú világrahozatalára készül. Kezében a learatott kalász már ennek a/z évenkénti újjá/születésnek az (allegorikus) jelképe, s nem önnön élet-áldozatának növényi hasonmása, analogonja. Itt is megnyilvánul tehát az a tendencia, amit az „eszterség” venerikus tulajdonságkörének módosulása kapcsán már érintettünk: a kereszténység az (isteni) nász pillanata helyett (melyet számára a szeplőtelen fogantatás misztériuma rejt), a születés, a halál, majd a feltámadás karácsonyi és húsvéti ünnepkörét, rítusait helyezi a középpontba. Archaikus balladáink és népdalaink viszont a természet kis-évköri menetére ráhangolódó női minőség érett (Rák) életszakaszának drámáját még mindig a növényvilággal való egység szellemében fogalmazzák meg. Az alábbi népdalban nemcsak az egyes motívumok ismerősek, s nemcsak egymásra vonatkoztatásuk 46

Vö. MOLNÁR V. JÓZSEF Kalendárium. Örökség Könyvműhely, l998. 89-92. Uo. 48 Uo. 49 Lásd erről KÓS KÁROLY Eszköz, munka, hagyomány. 366-373. 50 „Az utolsó kévébe bebugyolálják azt a személyt, aki levágja vagy megköti. /.../ Itt a gabonába burkolt személy a gabona szellemét képviseli, pontosan úgy, amint az ágakba vagy levelekbe burkolt ember a fa szellemét.” Vö. J. G. FRAZER Az aranyág. Osiris–Századvég, Bp. l998. 261. 47

58 emlékeztet az általunk elemzett balladára (az árvaság analóg a letarolt, azaz kifosztott, nincstelen mezővel, a tartlóval; a termőre fordult búza ékességének levágása analóg a szüzesség elvételével), hanem az a mód is, ahogyan a kis-évkör túloldalának Bak, illetve Vízöntő közegét bizonyos természeti jelenségek megidézésével foghatóvá teszi (hegyek — Bak; holló — mint az öreg szűz51 attribútuma: Bak, illetve a Vízöntő 2. holdháza; téli/nyári folyóvíz — Bak és Vízöntő jellemzék „egybeírása”): Árva vagyok, árva Mint mezőben tarló, Kinek ékességét Elvitte a sarló. Nekem is elvette Egy semmirevaló; Ássa ki a szemét Két fekete holló! Hegyek közt lakásom, Senkim a világon; Csendes folyóvíznek Csak zúgását hallom. A nyári folyóvíz Télre megaluszik, De az én bús szívem Soha meg nem nyugszik.

(Székelyföld)52

Érdemes emlékeztetnünk rá, hogy Arany nevezetes utolsó versében, a Sejtelemben az aratásnak egy másik, ugyancsak ezt az ősi szemléletmódot idéző aspektusa is megjelenik: Életem hatvanhatodik évébe’ Köt engemet a jó Isten kévébe, Betakarít régi rakott csűrébe, Vet helyemre más gabonát cserébe.53 Frazertől tudjuk, hogy az utolsó learatott kévét sokhelyütt „öregasszonynak”, illetve „öregembernek” nevezték54 — az aratás idejét ily módon nem a „termőre forduló” életszakasszal, hanem az egész élet termését betakarító öregkorral, illetve a halállal azonosítva. Arany interpretációjában azonban — szember Frazer példáival — az 51

A szüzesség elvételéért bosszúálló „öreg szűz”, azaz a holló megidézése itt az általunk már elemzett másik Arany-ballada, a Vörös Rébék női főszereplőjét juttathatja eszünkbe. 52 Vö. Magyar népdalok (szerk ORTUTAY GYULA; vál. KATONA IMRE). Szépirodalmi, Bp. l975. 316. 53 Vö. ARANY JÁNOS Összes költeményei I. 602. 54 Lásd erről FRAZER Az aranyág 47. fejezetét, 288-296.

59 isten által betakarított termés mint istennek szentelt áldozat nem vetőmagként biztosítja az élet újraindítását, hanem közvetetten: isten teremtő erejének és kedvének a megújítása által. A költő itt úgy tekint önmagára, mint aki „aranytartalékként” kerül majd az isteni csűrbe. A „Vet helyemre más gabonát cserébe” zárlat meglátásom szerint itt éppúgy az égi és földi „csűrre”, az ember égi és földi egzisztenciájának kettősségére utal, mint a Tengerihántás különös cselekménye, mely a földi sors végigjárása után a hősöket az égi szférába emeli. De, tehetjük föl ismételten a kérdést, mitől is olyan különös, nem hétköznapi ennek a balladánkbeli szerelmi történetnek már az exponálása is? Ha Petőfi János vitézének első énekére gondolunk, ahol a cselekmény a szintén korán munkára fogott árvalány és a kukorica közt talált pásztorfiú önfeledt test-lelki együttlétével indul, kellő szemléletességgel írható körül a válasz. Míg a Kukorica Jancsi szívében égő „szerelem tüze” a nyári nap sugarainak „tüzességével” vetekszik — vagyis személyében egy ifjú Oroszlánt, egy „magabiztos, diadalmas”55 fiatal férfit tisztelhetünk, akinek a női minőség, azaz Iluska első szóra adja át magát, balladánk férfi főhőséből hiányzik mindenfajta tűz és kezdeményező-készség. Foglalkozásukra nézve mindketten juhpásztorok — s így a kis-évkörben a szemközti Bak tulajdonságkörének (is) a hordozói (lévén a juh a kecske mellett a Bak másik jelzőállata). Ám míg Petőfi „lyányos” természetű hőse (lásd a János keresztnév rokon hangalakját) a kis-évkör Rák időszakában, szembetűnő Oroszlán karakterének hála, uralmi helyzetbe kerül (e két jegytulajdonság így együtt, mint már utaltunk rá, a férfi minőség számára a legkedvezőbb konstellációt idézi), Tuba Ferkó viselkedésében e nyárközépi időszakban is a szemközti Bak negatív, a hőst szinte teljes passzivitásra késztető (a Bak Szűz dekanátusára utaló) jellemzői dominálnak: Tuba Ferkó juhot őriz a tájon: Juha mételyt legel a rossz lapályon, Maga oly bús ... mi nem éri? Furulyája mindig sí-rí, – Aha! Rókát hajt a Bodré – Dalos Esztert úgy kiséri. A „rossz lapályon” mételyt legelő juhok Tuba Ferkó életerejének hanyatlását is jelzik (a métely, mint azt Arany jegyzeteiből is tudhatjuk, az állatok májában élősködő szívóféreg, s így a test zodiákusában az emésztőszervekért felelős Szűz fennhatósága alá tartozik). Ez az állati és emberi (férfi) minőséget egyaránt pusztulással fenyegető élethelyzet lesz az oka, hogy „tovahajtja” a nyájat, s nem a Dalos Esztihez való hűtlenség. Különben sem kettejük elválása okozza itt az elsődleges gondot, hanem hogy ez a kapcsolat már a kezdet kezdetén felemásan indul. Tuba Ferkó szembetűnő testi-lelki gyöngesége folytán mintha már eleve alkalmatlan volna rá, hogy Dalos Eszti iránti vonzalma földi szerelemmé teljesedjék: ezt jelzi, hogy csak messziről kerülgeti, „kíséri” síró furulyájával a lányt. Nemkülönben érdekes az is, ahogyan a regélő elbeszélésébe a hallgatóság soraiból érkező közbeszólás ezt a Tuba Ferkóra jellemző udvarlási módot interpretálja, vagy pontosabban: amit ehhez a képsorhoz önkéntelenül hozzátársít abból a „készletből”, melyet a környező természet ezen az őszi éjszakán aktuális 55

Lásd erről LŐRINCZ IBOLYA—PAP GÁBOR János vitéz és a Tarot. Örökség Könyvműhely, 1998. 8.

60 történései révén felkínál. Az „– Aha! Rókát hajt a Bodré –” sor életképi jelentése (a következő szakasz ott már Dalos Esztire vonatkozó „ – Töri a vadkan az ’irtást’ –” sorához hasonlóan) egyértelműnek látszik: az állatok biztonságos nyári élőhelyét feldúlták a kukoricatörők, s a csupasz tarlón most űzötté, kiszolgáltatottá válnak.56 Az asztrálmitikus szimbólumok nyelvén szólva: az általuk képviselt jegytulajdonságoknak már nincs helyük a kis-évkörnek ebben az időszakában. De a jó két hónappal korábbi történethez társítva, tehát a Rák, illetve a szomszédos Oroszlán aratási időszakára visszavetítve itt olybá tűnik, mintha e jegytulajdonságok már akkor is időszerűtlenek lettek volna. Ez a Bika időszak tulajdonságkörét képviselő vadkan esetében még csak érthető — s ugyanakkor a precessziós csúszással, mint láttuk, magyarázható is. De mit kezdjünk az Oroszlán második holdházát képviselő rókával s az őt űző kutyával, „aki” az évkörben a Kos képviselője? (lásd Melléklet, 3. ábra) Voltaképp az az elsikkadó férfias Oroszlánjellemzék tűnik fel itt az éjszaka felbukkanó róka képében — tehát átelleni negatív, szaturnikus oldaláról mutatkozva meg —, aminek híján Tuba Ferkó is negatívvá, passzívvá, erőtlenné válik; a rókát elűző „Bodré” pedig azt a pásztorkutyát személyesíti meg, „aki” „Bak természetű” juhainak kordában tartójaként a férfi főhős másik, szögesen ellentétes (a Bak tulajdonságokat a 90 fokos eltérés folytán „keresztbeverő”) attribútuma — mely Kos jellemzék az adott jelenetben az évkör túloldalán, az őszi napéj-egyenlőség téridő közegében válik foghatóvá.57 Az asztrálmitikus olvasat felől közelítve a fentiek alapján úgy tűnik, hogy a kis-évkör adott fázisára ráhangolódni képes női minőséggel szemben a férfi főhős a kis-évkör „száműzöttjeként” teljességgel a számára kedvezőtlen kozmikus konstelláció hatása alatt áll: Ferkóként, azaz a Fúrúcsillag alakmásaként e kozmikus negativitás földi hordozója lesz. De hát miféle konstelláció is okozza Tuba Ferkó félénkségét, bátortalanságát, amelyet Arany egymásra rímeltetett szavai (éri—sí-rí— kiséri) olyan plasztikusan kidomborítanak, a sérülékenység újabb szűzies tulajdonságát vonva be a hős jellemzékei közé? A magyarázat feltehetően ez esetben is a precessziós csúszásban keresendő, amely — mint azt már a Vörös Rébék elemzésekor is láthattuk — a mi földtörténeti korszakunkban a magasrendű férfiminőséget képviselő atyai tulajdonságok földi közegben való érvényesülését gátolja „... az az út (ti. a Tejút — P. Á.), amelyen [az atyai minőségnek] ’be lehetett jönnie’ a mi ’kis világunkba’, az említett [precessziós] csúszás folytán elzáródott (...) Sarkcsillagunk, a Kis Medve (Kis Göncöl) zárta el ...”58 Ez az elzáródás azonban a jelek szerint nem teljes: a Tuba Ferkó furulyájának szűk résén átjutó lélek-hang épp a hiányzó, „blokkolt” atyai minőséget szólaltatja meg, teszi jelenvalóvá, mint a Bak tulajdonságkörön átható Vízöntő szellemiséget. A férfi főhős azonban csupán közvetítője e „teremtő üzenetnek”; az „égi szerelem” földi megvalósulása, a női minőséget meghódító (Vízöntővel szemközti) Oroszlán testiség nem adatik meg a számára.59 56

Az állat-alakot öltő gabonaszellem képzete egy más irányú értelmezésre is alapot adhat: „A primitív ember [...] természetesnek tartja, hogy a gabona szelleme az érett vetésben levő otthonából kiűzve annak az állatnak az alakjában menekül, amelyet az arató kaszája alatt lehulló utolsó maroknyi vetésből menekülni lát.” Vö. J. G. FRAZER Az aranyág, 299. 57 Lásd erről a konstellációról PAP GÁBOR Népmeséink és az évkör. In: Csodakút. Pontifex, l994. 43-45. 58 Vö PAP GÁBOR Csak tiszta forrásból. Magányos Kiadó, Debrecen, 1999. 68. 59 A pásztorok ősi attribútuma, a furulya voltaképp három jegytulajdonság tartós összefonódásának a jeltárgya. Az asztrálmítoszi hagyomány szerint az atyai minőséget képviselő Vízöntő misztikus (lelki) párja a Bak, míg a Baké a Nyilas, mely mint csillagkép ott helyezkedik el a Tejúton, ahol az atyai minőség — az istenfiú — a Föld közegébe leérkezik. A Krisztus születését követő 2160 évben,

61 A Tuba Ferkót elénk állító ötödik szakasz felől visszatekintve a Dalos Eszti alakját megrajzoló előző két szakaszra, s annak előzményeként a kis-évkör átelleni Bak téridő közegét idéző elbeszélői szituációra — még többet mond a már érintett szín-szimbolika: a nyitó képben a messze sütő, ropogó tűz füstje éppúgy pirosan száll, mint ahogy az égi tűz, a Nap is „égni, pirosodni” készti Dalos Eszti testi valóját; a második szakaszban a ritka pirosra érett kukoricacső meglelőjére őszi lakodalom vár, mint ahogy a búza igencsak szokatlan (baljós) jelzőjeként ugyanez a szín szerepel a hősnő érett szépségét jellemző hasonlatban is: „Mint a búza, piros, teljes” (kiem.– P. Á.). S mintha a piros szín révén a hősnő itt már nemcsak a Vénusz és a Hold, de ugyanakkor — mintegy átvéve a férfi-minőség szerepkörét — a Nap képviselője is volna. A harmadik szakaszban még a Nap agresszív, a venerikus női minőséget is a maga képére formáló hatása kap hangsúlyt, s ennek ellenpólusaként — megintcsak a regélő elbeszélésébe ékelődő közbeszólás formájában — a Vénusz negatív aspektusa idéződik meg a „szél”60 emlegetésével: „ – Hüvös éj lesz, fogas a szél! –” A negyedik szakaszban viszont — a keresztény szimbolika nyelvén fogalmazva — már mintha a „Napba öltözött” Szűzanya jelenne meg, aki a férfiminőséget tükröztető Hold-karakterén túl az új Nap, a Fiú világrahozatalára képes. A regélő elbeszélő képnyelve azonban itt láthatóan nem a szeplőtelen fogantatás keresztény képzetköréből táplálkozik, hanem a növényi típusú „szűznemzés” mitikus jelképtárából — mintha Dalos Esztit mint „pogány gabonaasszonyt” itt közvetlenül a Nap mint ég-atya változtatná anyává: Deli, karcsú derekában a salló, Puha lábán nem teve kárt a talló; Mint a búza, piros, teljes, Kerek arca, maga mellyes, – Teli a hold, most buvik fel – Az egész lyány ugyan helyes. A regélő elbeszélő jelzői itt nem csupán Dalos Eszti evilági testi érettségének, de egyúttal „égi” anyaságának jellemzékei is; a teljes és mellyes szavak egymásra rímeltetése révén pedig a/z isteni/ gyermeket tápláló tej képzete is előhívódik61, s mint az életképi szint rejtett mögöttese, a nyitóképhez hasonlóan a cselekmény égi végkifejletét, a hősök Tejútra való feljutását előlegezi meg. A görög mitológiából ismerjük azt a történetet, mely szerint a Tejút a Zeuszt tápláló Rheia (vagy egy másik változat szerint a Heraklészt szoptató Héra) égre fröccsent tejéből keletkezett. Ez annyit jelent, hogy a Tejút kozmikus „atyai” energiáinak forrása, hordozója e felfogás szerint az istenszülő női minőség. Balladánkban azonban ez az „égi” anyaság nem jár együtt a Fiú világrahozatalának miközben a Halak nullpontja felé közeledünk, a Nyilas csillagkép s vele a Tejút a Bak kisévköri téridő egységén áthaladva egyre inkább a Vízöntő téridő egységét közelíti meg. Így — kozmikus szinten fogalmazva — a testetöltés-testetlenedés balladánkbeli drámájában voltaképp az egymással szöges (90 fokos) ellentétben álló (Ikrek-Nyilas) élettengely és a (Halak-Szűz) haláltengely precessziós közeledése modelleződik. Lásd ehhez PAP GÁBOR Csak tiszta forrásból. (1990) 76-81; Valamint a furulya szerepéről a betlehemes hagyományban Uő. Karácsony a magyar csillagos égen. Főnix könyvek, Debrecen, 1997. 64. 60 Az asztrálmitikus hagyományban a szél a Vénusznak feleltehető meg. Lásd a Vénusz Szélcsillag elnevezését. 61 Elképzelhető, hogy a tej és a telj ugyanannak a *te, *tö gyöknek a rokonértelmű képzett formavariánsa — mint ahogy a tőgy és a tölgy (a Tejút fája) etimológiai kapcsolata is nyilvánvaló (Lásd Aranynál: tőgyel azaz ‘tejel‘ — a Bolond Istókban).

62 képességével. Életképi szinten, a földi történés közegében Dalos Eszti a már-már túlérett szüzesség jegyeit viseli magán; pirossága a Nap-energia túláradását, a tűzelem pusztító, meddősítő hatását jelzi, s egyúttal a kis-évkör új téridő egységébe, a Rákból az Oroszlánba való átmenetre utal. Dalos Eszti alakja ezen a ponton egy másik Arany-nőalakot is eszünkbe juttathat: azt a Rozgonyi Piroskát, akinek már a keresztnevében is ott a közös elem, a rokonságukra utaló piros szín. E hősnő egyedül méltó párja az immár „oroszlántermészetű” Toldi Miklós lehetett volna, aki, amikor késve bár, de szerelemre gyullad, hasonlóan magabiztos, mint Petőfi János vitéze62: Arra nem is gondol, kétségbe se’ hozza, Hogy a leány őtet ne szeretné vissza; Érzi magát büszkén, tudja, parancsolhat, Nap az ő szerelme, mire az süt, olvad. (kiem. – P. Á.) E kép hasonlóan a megkésettséget, a túlhevült szenvedélyt jelzi, s a Rákban elszalasztott nász okozta tragédiát vetíti előre, mint Dalos Eszti túlérett szüzessége, mely a földi történés szintjén ugyancsak megbosszulja magát. Érdemes azt is felidéznünk, hogy a verses regényben mi az előzménye Toldi Miklós megkésettségének. A történet elején megrögzött nőgyűlölőként mutatkozik be, aki függetlenségét nem akarja feláldozni a család oltárán, a gyermekáldást „kölöncnek” tartja. Egyszer már megingott ugyan, de „szép nagy szakállát” (tipikus Bak jellemzék) az utolsó pillanatban mégsem volt hajlandó levágni (ami pedig a korabeli szokás szerint a nősülés előfeltétele lett volna), s így azután az esküvő elmaradt. A Bikára jellemző önzést ekkor még láthatóan a Bakra (a Bika harmadik dekanátusa) utaló merevség, hajthatatlanság is súlyosbítja a jellemében. A cselekmény első fordulópontja a pünkösdi bajvívás — épp a soronlévő Ikrek havában járunk tehát, amikor Tar Lőrinc páncéljába bújva „ikermása” számára elnyeri Rozgonyi Piroska kezét. S ezután, amikor Piroska első látásától végzetes szerelemre gyullad, dühében háborúba indul (a Bika alaptulajdonság most az átelleni Skorpió „köntösében” jelentkezik — lásd a Mars erőbenlétét), miközben az „égbolton” a Hadak Útján (az Ikreket a Nyilassal összakötő Tejúton) haladva egyszercsak a Bak közegében találja magát: már épp a hazatérést és a bajvívás végzetes követkeményének visszacsinálását fontolgatta, amikor egy zsákmányul ejtett lánnyal menekülő hegyirablót üldözőbe véve — tehát épp épp legnagyobb erénye, lovagiassága folytán — csapdába kerül, a rabló várának vermébe esik. Külön érdekessége az üldözés epizódjának, hogy a hegyirabló vára tarkőre épült — s e szó hanagalakja folytán óhatatlanul a két versszakkal korábban emlegetett Toldihasonmás, Tar Lőrinc vezetéknevére, Bakra utaló jellemzékére asszociálunk. S minthogy balladánkban is kitüntetett szerepe van e szónak (illetve talló alakváltozatának) a csupasz, learatott föld jellemzékeként, illetve Dalos Eszti szüzességének elveszejtőjeként — megkockáztathatjuk a feltevést, hogy a Tuba Ferkó és Tar Lőrinc által képviselt férfi-minőség tulajdonságköre a meghatározó Bak jellemzék révén, legalábbis részben, fedi egymást. 62

Két strófával az idézett szakasz előtt (4. ének, 93.) maga Toldi Miklós példálózik az oroszlánnal (illetve a főnixszel /a Halak 2. Holdháza/): „Lám az oroszlánnak van hová megtérhet, / Vár szelídebb nőstény réti csikasz férget: / S én a dicsőségben egyedül mint fénix, / Páratlan elégjek? ... Ember vagyok én is.” Vö. ARANY JÁNOS Összes költeményei, 3. 401.

63 Az is érdekes azonban, hogy a „Hadak Útján” késve visszainduló (s így már nem az átelleni Rákba, a maga /illetve hasonmása/ esküvőjének téridő közegébe hazaérkező) hős, amikor az ősz utóján (a feltálalt vadkan és a hármójuk közötti gyilkos indulatok a Skorpió havára utalnak) meglátogatja az ifjú párt, s megkísérli elszöktetni Piroskát, most mint lányrabló ő is hasonló, világtól elzárt Bak-közeget ígér szerelmének „földi mennyországként”, mint amilyen az a „tarkőre” épült vár volt, ahol őt fogságban tartották: „Jer!” – hévvel, erővel zúdítja lehellve: „Jer velem – elviszlek – paripán nyergelve – Oda hol még szellő – nap fénye se leljen – Megvédlek egy ország – mind a világ ellen!” (kiem. — P. Á.) Ez az ajánlat pontosan az ellentéte annak a vágyképnek, mely a szerelem égi és földi mennyországáról Piroskában fogant, amikor saját arcának a Tiszában megpillantott „vizi képe mása” a szeretett férfi vonásait hívta elő és tükröztette tovább — az egész teremtett világban: „Ott lebeg előtte, vízben, égen, napban / Bármi tárgyra néz is: Toldi képe abban.” Ugyanaz a férfi-minőséget újrateremtő (istennői) képesség nyilatkozik meg itt a lélek síkján (a vele való ikerszerű azonosulás formájában), mint balladánk Dalos Esztijében: a tejjel táplálni kész (égi és földi) anyaság mitikus testiségében. Míg azonban Toldi Miklós, magát ütve ki a nyeregből, időzavara folytán szalasztja el a saját lakodalmát63, Tuba Ferkónak kedvezőtlen kozmikus helyzete, térbeli pozíciója folytán láthatóan esélye sincs a földi nászra. Hiszen a Sarkcsillag képviseletében, láttuk, épp ő az, aki elzárja a Tejút éltető atyai energiáit, és így, képletesen szólva, a női minőségből sem képes „tejet fakasztani”. Dalos Eszti hiába áldozza neki szüzességét, e nászból egy „hamvába holt”, az anyával, az anyában elpusztuló magzat fogan csupán. A tragédia tehát nem Tuba Ferkó hűtlenségéből fakad, hanem abból, hogy Dalos Esztit nem képes anyává tenni, s így önmagát sem tudja általa földi értelemben újrateremteni. Tuba Ferkó „hűtlensége” azonban valójában pozitív fordulatot hoz. A Dalos Eszti által kierőszakolt nász kizökkenti őt a Bak passzivitásából: a „legelőt megúnva” tovahajtja nyáját — vagyis elmozdul arról a helyről, mely — életképi szinten fogalmazva — juhainak nem biztosította a táplálékot, illetve ahol önmaga zárta el a kozmikus /atyai/ erőforrások útját. De vajon ez utóbbi kozmikus pozícióváltás is sikerült-e neki? A rábízott juhokat éltető legelőre hajtva egy évvel valóban meghosszabbíthatta a maga számára a földi életutat, a kis-évkörben azonban pontosan ugyanoda jut vissza, ahonnan elindult, és ahol most Dalos Eszti és a magzat pusztulásáról értesülve mintegy hátrahagyott földi végzetével kell szembesülnie. Szembetűnő azonban, hogy Dalos Eszti szűzáldozatát és Tuba Ferkó távozását követően a cselekmény jellege markánsan megváltozik: a hangsúly a testiség síkjáról a lélek síkjára tevődik át. A hatodik és hetedik szakaszt összeolvasva kiviláglik, hogy a női minőség szűzáldozata itt egyben annak a Bika63

Az „álarcviselés, az elhallgatás, a látszat-élet és a tetszhalál” vezérmotívumai mint az „általános sors” jellemzékei Csűrös Miklós szerint „Arany világképének eszkatologikus és transzcendentális sajátságára vetnek fényt”. Vö. CSŰRÖS MIKLÓS Közelítések a Toldi szerelméhez. In: ”Lesz idő, hogy visszatérhet”. Kráter Műhely Egyesület, Bp. 1994.

64 jellegű testiségnek az önkéntes letörése, mely a termékeny násznak a földön éppúgy az akadálya volt, mint a férfi-minőség részéről a Bak passzivitás: Dalos Eszti – a mezőre kiment ő, Aratókkal puha fűvön pihent ő; De ha álom ért reájok, Odahagyta kis tanyájok. – Töri a vadkan az ‘irtást’ – Ne tegyétek, ti leányok! Szederinda gyolcs ruháját szakasztja, Tövis, talló piros vérit fakasztja; Hová jár mint kósza lélek, Ha alusznak más cselédek?... – Soha, mennyi csillag hull ma! – Ti, leányok, ne tegyétek. A „– Töri a vadkan az ‘irtást’ –” sorban megjelenített állati minőség itt egyértelműen Dalos Eszti metaforája, démonikus testiségének hordozója, melynek megszállottjaként az erkölcsi tilalmat semmibe véve a végzetébe rohan. Szűzáldozatának végletes önsebző jellegét — a Bika szellemiségnek a szemközti Skorpióban megnyilvánuló testiségét (lásd Melléklet, 8. ábra) — plasztikusan jeleníti meg a „vadkanra támadó” növényi minőség, a szederinda, mely hangalakilag, ritmikailag és strófakezdő pozíciójánál fogva is egybecseng a Dalos Eszti (illetve Eszter) névvel — s így (a fölcserélt, mintegy „kígyóként rátekeredő” /eszter — szeder/ hangzókból kiolvashatóan) a női főszereplő növényi metaforájaként értelmezhető. Ugyanakkor a „– Töri a vadkan az ‘irtást’ –” sor életképi konkrétsága legalább ennyire hangsúlyos: mint a történetmondásba ékelődő közbeszólás arra a kis-évköri szituációra utal, amikor az állatok a csupasz tarlóról, korábbi élőhelyükről menekülni kényszerülnek. Mint már utaltunk rá, a mitikus gondolkodás Frazer feltárta modelljében ezek az élőlények a menekülő gabonaszellem állat-alakot öltő megtestesítői — a növényi minőség jövő évi újjászületésének a letéteményesei. E sorral összeolvasva a „Szederinda gyolcs ruháját szakasztja” sor úgyszintén a gabonaszellem kiszabadítására és metamorfózisára (is) utalhat — összekapcsolva és szimbolikusan egymásra vonatkoztatva Dalos Eszti búza aratást követő szűzáldozatát az elbeszélői szituáció alapját képező tengerihántás aktusával, a kukorica héjának, védőburkának lefosztásával. A növényi és a női minőség aszinkróniája azonban e balladában legalább akkora hangsúlyt kap, mint egységük és összetartozásuk. Ha a történet elejére visszagondolunk, Dalos Eszti még éretlen volt a mezei munkára, amikor az aratás ideje elérkezett, most viszont szüzességét a már ellenségessé vált, learatott, terméketlen Szűz növényi minőség veszejti el, halálra sebezve őt: „Tövis, talló piros vérit fakasztja”64. A piros szín, mely az imént még /túl/érettségének Oroszlán 64

A tövis szimbolikája egyébként a görög és a keresztény hagyományban is a nemi aktushoz, illetve a bűnbeeséshez kapcsolódik. A görög regében a fehér rózsa – a tisztaság, szeplőtelenség jelképe – „akkor vált pirossá, amikor Venus, azaz Aphrodité a haldokló Adoniszhoz futott. Belelépett a rózsatövisbe, és kiserkenő vére a rózsa szirmait vörösre festette.”A keresztény hagyományban a paradicsomi „tövis nélküli rózsa” a bűnbeesést követően vált tövisessé. E szimbólum Assisi Szent

65 jellemzéke volt, most a vér jelzőjeként a „gyilkos” Bak (a Szűz 2. dekanátusa) jellemzéke lesz. E „virágnyelven” fogalmazott kép a szexuális aktus szimbolikus megjelenítőjeként persze voltaképp a partner, Tuba Ferkó tulajdonságkörét (Bak a Szűzben) láttatja „működés közben”, sejtetve, hogy e „növényi típusú” nemzés eredményeként nem is foganhat életképes emberi minőség, csak egy — már csírájában elpusztuló — „növényi sarj”. Dalos Eszti oldaláról szemlélve viszont e nász az anyává érlelődés közbülső fázisaként is értelmezhető, mely a Napba öltözés és a Tejút-energiával való testi feltöltődés fázisát követve már magában hordozza a „gyermek ígéretét, de egyelőre csak virágtalan, növényi elem formájában.”65 E „rosszul sikerült” szexuális aktus, mely emberi szinten nem hozott beteljesülést, más oldalról mégis pozitív következménnyel jár; miközben a testiség, a földi történés síkján a női főszereplő pusztulását vetíti előre, ugyanakkor valójában mindkét felet kimozdítja a „holtpontról”: Dalos Eszti, legyőzve magában a Bika testiségét, most már lélekké válva keresi társát („Hová jár, mint kósza lélek”); Tuba Ferkó viszont, aki eddig csak lelkileg és szellemileg volt aktív (lásd furulyálás), most testileg válik képessé a helyváltoztatásra, biztosítva a túlélést juhainak és saját magának is. Így voltaképp Dalos Eszti szűzáldozatának és Tuba Ferkó „hűtlenségének” együttesen köszönhető, hogy miután fizikai kapcsolatuk megszűntével a női minőség mintegy „magára veszi” a férfi minőség lelki jellemzékeit, ikerszerű emberpárrá, a zene közös nyelvét beszélő szellemi partnerekké válnak. Ezt a különös, az Ikrek (s azon belül a Vízöntő) tulajdonságkörét aktivizáló metamorfózist66 (melyet a Párját sirató gerlice c. népballada kapcsán már érintettünk), érdemes most újra magunk elé idéznünk: Tuba Ferkó juhot őriz a tájon Juha mételyt legel a rossz lapályon Maga oly bús ... mi nem éri? Furulyája mindig sír-rí, – Aha! Rókát hajt a Bodré – Dalos Esztert úgy kíséri. Tuba Ferkó a legelőt megúnta Tovahajtott, furulyáját se fútta; Dalos Eszter nem kíséri, Maga halvány, dala sír-rí: – Nagy a harmat, esik egyre – Csak az isten tudja, mér’ rí. E szakaszok utolsó két sorát összeolvasva azonban kitűnik, hogy (Tuba Ferkóval ellentétben) Dalos Eszti itt igazából már nem az után a párja után vágyakozik, akit elveszitett. Ő nem szegődik a másik nyomába (Dalos Esztert úgy kíséri — Dalos Eszter nem kíséri), s bár zenéjük-énekük tónusa, érzelmi hangoltsága azonos (Furulyája mindig sí-rí — Maga halvány, dala sír-rí), az ő kesergő énekszavát — Ferenc legendájában is a szexualitáshoz kötődik: „...a szentet testi vágyak gyötörték, s hogy megszabaduljon tőlük, tövisek közé vetette magát. És ekkor csoda történt: kiserkenő véréből rózsák nyíltak.” Vö. Jelkép-kalendárium. 241. 65 Vö. PAP GÁBOR Csak tiszta forrásból. (1990.) 178. 66 Úgy is, mint az emberélet elsikkasztott Ikrek időszakának utólagos megélését — mert Dalos Eszti munkára való gyengeségét és Tuba Ferkó udvarlási stílusát „összepárosítva” egy ilyen olvasat is jogos lehet.

66 Iker-állapotának Vízöntő megnyilatkozását — már nem Tuba Ferkó, a földi társ hallja és érti meg, hanem a „helyébe lépő” égi, atyai minőség: „Csak az isten tudja, mér’ rí.”(kiem. — P. Á.) Arra a kérdésünkre, hogy vajon Tuba Ferkó helyváltoztatása kozmikus szinten is bekövetkezett-e, itt kaptuk meg tehát a pozitív választ. A történetmondásba ékelődő közbeszólás „– Nagy a harmat, esik egyre –” mint Dalos Eszti könnyhullatásának metaforája voltaképp már az égiek kegyelmének a jele, az isteni (atyai) teremtő erő földre való visszaáramlásának a megidézője (a gyöngyharmat a népi szerelmi szimbolikában, mint tudjuk, a férfimagot helyettesíti)67, de ugyanakkor a visszakapott venerikus (istennői) termékenység megjelenítője is (a görög mitológiában Vénusz a kagylóból mint gyöngy jön a világra). Ily módon ez a strófa, rejtetten bár, de már az égi nászra, a „Lélek útján” visszanyerhető isteni/istennői termékenységre utal.68 A kilencedik szakasz, mellyel l853-ban a szöveg lezárult, illetve félbeszakadt, Dalos Eszti földi élettől való megválását és halálra való készülődését párhuzamosan ábrázolja: Szomorún jár, tébolyog a mezőben, Nem is áll jól semmi dolog kezében; Éje hosszú, napja bágyadt, Szíve sóhajt – csak egy vágyat: – De suhogjon az a munka! – Te, halál, vess puha ágyat. A „tébolyog” ige azonban nemcsak az ő otthontalanságát és „önkívületét” jelzi, hanem Tuba Ferkó „monomániás” önmaga tengelye körüli forgására is visszautal, miközben annak tétovaságát, eltévelyedését (‹— tovahajtott) is ikerszerűen leképezi, tükrözteti a testiség életképi síkján. A női főszereplő fizikai elerőtlenedése, mely kötelezettségeinek elhanyagolását eredményezi, voltaképp teljesen szinkrónban van a természet „erővesztésével”, az éjszakáknak az őszi napéj-egyenlőséget követő (szept. 21-én a Szűz után a Mérleg havába lépünk) meghosszabbodásával („Éje hosszú, napja bágyadt”). Ez a halálra készülődés azonban itt észrevehetően nem a természet kis-évköri rendjére való kényszerű ráhangolódás: Dalos Esztinek szívéből fakadó vágya, hogy az általa megszólított, megszemélyesített halál ágyába feküdhessék: „Szíve sóhajt — csak egy vágyat: (...) Te, halál, vess puha ágyat”. A személyes hangnem és a kép intimitása Dalos Eszti részéről az elszalasztott nász utáni nosztalgiából fakad — a közbevetett sor viszont a hangutánzóként hasonló, ám itt ellentétes jelentésű sóhajt—suhog összecsengetésével a halált mint kíméletlen kaszást és vele az Arató Szűzet (illetve a tengerihántásnak az aratáshoz lényegileg hasonló rituáléját) idézi meg. 67

Vö. Jelképtár GYÖNGY címszavát. A Tejút és a harmat mitikus kapcsolatáról szól az a székelység megőrizte történet, melyben egy másik Arany-ballada, az Ágnes asszony motívumai lelhetőek föl: „‘Szépassszony vászna’ székelyek szerint a Tejút. E menyecske is (ti. mint ahogy az előző történet női főszereplője is — P. Á.) félrekapott, amiért arculcsapták, s letünt a kristálytóba, hol ezer esztendeje vár, éjjelenként kiteregeti vásznát s a kristálytó vizével öntözgeti azt, ami aláperegvén östve és hajnalhasadtakor a harmatot szüli.” Vö. TOROCZKAI WIGAND EDE Öreg csillagok. 26-27. Az Ágnes asszony tisztuló lelkületét, eszmélését szimbolizáló nevezetes költői kép és a fenti történetben megelevenedő képzetkör feltŰnő hasonlóságot mutat: „Nosza sírni, kezd zokogni, / Sűrű záporkönnye folyván: / Liliomról pergő harmat, / Hulló vízgyöngy hattyu tollán.” ARANY JÁNOS Összes művei 3. 304. 68

67 A halálos ítéletnek azonban, melyet a „Nagy Kaszás”munkára serkentésével a közbeszóló is mintegy megerősít — a 10. szakaszból kiolvashatóan végül maga Dalos Eszti lesz a végrehajtója: Ködös őszre vált az idő azonban, Törik is már a tengerit Adonyban; Dalos Eszter csak nem jött ki: Temetőbe költözött ki; – Az a Lombár nagy harangja! – Ne gyalázza érte senki. Nem mellékes azonban, hogy öngyilkosságát a történetmondó egy olyan eufemisztikus igével jellemzi, mely nem a halálra, hanem a máshová való eltávozásra utal: „Temetőbe költözött ki — kiem. P. Á.) Az eset pontosan egy évvel korábban történt — ezzel érkeztünk tehát meg, illetve vissza a ballada elbeszélői szituációjának téridő közegébe; eszerint a tengeri-hántás pontos ideje a szeptember végi Mérleg időszakára tehető. Ezt támasztja alá a harangszó „beidézését” („– Az a Lombár69 nagy harangja –”) követően a történetmondó felmentő ítélete is, mely a mérlegelő (isteni) megbocsátásra való felszólításban (illetve az elítélés megtiltásában) fejeződik ki („Ne gyalázza érte senki.”). A harang ugyanakkor, összetett szimbolikájánál fogva a szomszédos jegyekre is vissza-, illetve előre utal: angyalformája a Szűzet idézi, hangja Isten hívó szavát jelképezi, mely a magyar népballadákban a Szűz skorpióbeli mennybemenetelére, krisztusi jegyességére utal (Márton Szép Ilona, Júlia Szép leány); s az ugyancsak a Skorpió havába eső halottak napján (nov. 2-án) a harangozás a híveket már a feltámadásra hangolja rá.70 A 10. szakasz az elbeszélői szituációt Dalos Eszti egy évvel korábbi halálának téridő közegével hozza tehát fedésbe — vagyis a kis-évkörön pontosan egy teljes fordulatot tettünk meg, a Mérleg Skorpióval határos időszakába „érkezve vissza”. A „helyszín” precízebb meghatározása azonban már csak azért sem lehetséges, mivel a precessziós csúszás folytán a Mérleg és a Szűz tulajdonságköre a Skorpióba is áthúzódik (ami a fent említett balladák cselekményében is megfigyelhető). A „regélő” történetmondás egyébként, ahogyan már archaikus népballadáink narrációja is, pontosan ezt az átmenetiséget, illetve a tér és az idő szétcsúszását modellezi, amikor összekapcsolja a három idősíkot: a jelenben utólag teret követelő múltat, és a jövőben elérkező jelent. A jelennek drámai értelemben ebben a balladában (s a műfajra általában is jellemzően) nincs tere — csak elbeszélői szituációja van. Dalos Eszti és Tuba Ferkó története — ellentétben például a 69

A Lombár „Ökör neve, melynek szarvai kétfelé kihajlanak, s mintegy a lombához hasonlók”. A lomba: „Falusi suhancok veszedelmes játékneme. Levernek ti. egy vastag cölöpöt, annak felső végére /csapjára/ egy lyuknál fogva keresztbe akasztanak egy hosszú dorongot, két végére ráülnek, és úgy köröskörül forgatják magukat.” A mai körhintára emlékeztető lomba, melynek vízszintes tengelye hasonló a kétfelé hajló ökörszarvhoz — itt nyilvánvalóan jelképes értelmű: a harang tornyának neveként — lévén az ökör a Rák jelzőállata — arra a Rák-Bak tengelyre utal, mely a csekeményben és Tuba Ferkó sorsának alakulásában egyaránt kitüntetett szerepet játszik; a lombár függőleges, „önmaga körül forgó” álló tengelye viszont a férfi főhős kozmikus pozíciójára, Fúrúcsillag-voltára utal. A Lombár megkonduló harangjában így mintegy Tuba Ferkó és Dalos Eszti közös földi végzetének szimbolikus jeltárgya „szólal meg”. Vö. CZUCZOR és FOGARASI id. mű. LOMBÁR címszavát. 70 Lásd a Jelképtár HARANG címszavát.

68 gabonaünnep Frazer vizsgálta szertartásaival — nem rituális-dramatikus formában (újra)játszódik, hanem végigmondódik csupán. De úgy is fogalmazhatunk, hogy a tengerihántás „szertartása” a múltbeli történés felidézésével és a jelen felől arra reflektálva egy sajátosan dramatizált „regélő” elbeszélői formát teremt a szemünk láttára, mely a rituális aktus funkcióját veszi át és tölti be. Az elbeszélői szituációra külső (szerzői) szemszögből ráláttató keretszakaszok viszont másképpen viszonyulnak az időhöz. Mint láttuk, az első szakaszban a „tűzmáglya” elsősorban nem az elbeszélői szituáció téridő közegét jeleníti meg életképi konkrétságában és/vagy szimbolikusan, hanem a Rákban induló cselekménnyel szemközti Bak közegét (bár feltehető, hogy a tűzgyújtás itt egyúttal az elbeszélői szituáció Mérleg közegével szemközti Kosra, a Nap újjászületésének /erőbenlétének/ hónapjára is utal, miközben a Rák és a Mérleg közötti misztikus kapcsolat révén a testi-lelki-szellemi sík összetartozása is szemléletes kifejeződést nyer /a Rák szellemiség testi kifejeződése a Bak, lelki kiegészítője a Mérleg szellemiség — melynek, hogy zárjuk a kört, testi megnyilatkozása a Kos/). Mielőtt a balladát záró keretszakaszra ebből a szempontból is visszatérnénk, nézzük meg azt a fordulatot, mely Tuba Ferkó visszatérésével következik be a a hónapok kisévköri rendjében előrehaladó cselekmény és az „állni látszó” elbeszélői szituáció egymáshoz való viszonyában: Tuba Ferkó hazakerült sokára, Dalos Esztit hallja szegényt, hogy jára; Ki-kimén a temetőbe Rossz időbe’, jó időbe’: – Kuvikol már, az ebanyja! – ’Itt nyugosznak, fagyos földbe.’ A férfi főhős tehát „sokára”, azaz késve érkezik meg, kerül haza. Lekési saját névünnepét (okt. 6.), s vele azt a Mérleg téridő közeget, mely a Rákban leledző (a temékeny anyaságra való érettség életszakaszában lévő) hősnővel családalapításra alkalmas szituációt kínálhatott volna a számára (lévén a Mérleg a Rák „misztikus” párja), esélyt adva rá, hogy mégiscsak létrejöhessen az az egyensúlyi állapot, mely alapvető életfeltétel minden megszületendő gyermek számára. Ez az aszinkrónia azonban (mint ahogy azt korábban Dalos Esztinél is megfigyelhettük) itt sem Tuba Ferkó „bűnéből” fakad, hanem abból, hogy a juhok behajtása, a pásztorok elszámoltatása (a juhász-újév kezdete) már a Skorpió havának elejére (az október 26i Dömötör napra) esik.71 Azt a kérdést viszont már nehezebb megválaszolnunk, hogy vajon hol is járhatott Tuba Ferkó az alatt az idő alatt, míg távol volt — hiszen erre vonatkozóan a szöveg szinte semmi támpontot nem ad. Annyit tudunk meg csupán, hogy testi helyváltoztatását, juhainak „tovahajtását” egy érzelmi-hangulati változás előzte meg: „a legelőt megúnta”, majd pedig addigi szellemi tevékenységével, a furulyálással is felhagyott. Ám minthogy helyváltoztatása előtt — láttuk —, a szellemiség síkján a „szűzies” Bak tulajdonságkör jellemezte, a furulyáján átszivárgó Vízöntő hatással kiegészülve, arra a feltételezésre juthatunk, hogy e Bak illetve Szűz 71

Vö. KÓS KÁROLY id. mű, 366-373.

69 tulajdonságkörből való lelki természetű kitörés csak a Nyilas (a Bak misztikus párja), illetve az Ikrek (a Szűz misztikus párja) felé volt lehetséges a számára — vagyis az élettengely, a Tejút irányába. A kozmikus kiútkeresés e „misztikus gyakorlatára” utalhat a Tejút Bak felé eső lejáratának ATAIR nevű csillaga, illetve annak népi elnevezése, a TÉVEJGŐJUHÁSZ (lásd Melléklet, 6. ábra)72; de közvetve ugyanezt bizonyíthatja a női főszereplő Tejútra hangolódása (tébolygása) is, mely ily módon a kettejük kapcsolatában mindkét részről beállott fordulatot jelzi, s képezi le tükörszerűen — a földi történés közegében. Ezek után már nem meglepő, hogy az imént idézett szakaszban Dalos Eszti és a magzat halálának fizikai valóságához, elföldelt testiségéhez a nyugalom képzete társul — igaz, nem Tuba Ferkó lélekállapotát jelezve (ő ebben a szakaszban lelkileg nem nyilatkozik meg), hanem egy idegen hang tolmácsolásában, a kívülállók érzületét közvetítve: ’Itt nyugosznak, fagyos földbe’ (kiem. — P. Á.) Igen érdekes az ugyancsak kívülről érkező „– Kuvikol már, az ebanyja! – ” közbeszólás ambivalenciája is. A kuvikoló bagoly mint éjszakai madár egyszerre van otthon a temetőben, azaz a felidézett cselekmény helyszínén, és az elbeszélői szituáció közegében; halálmadár (aki „a kereszténységben /.../ egyértelműen rossz ómenné lett, s a boszorkányok madaraként vált széles körben ismertté”73 ) és pozitív szerepet játszó lélekvivő: „...egyes helyeken úgy tudják, hogy a születendő gyermek lelkét ő hozza a túlvilágról”74. Túlvilágra repülésének képessége pedig nyilván összefügg azzal, hogy az asztrálmitikus hagyományban a Bagoly az Ikrek 2. Holdháza (lásd Melléklet, 3. ábra), s ily módon a Tejút jelző madara (a hasonló képességgel megáldott sámánok fejdíszén sem véletlenül találhatunk bagolytollat). Az „ebanyja” kifejezés viszont — ezt mintegy kiegészítendő — egy másik dimenziót is jelez: a Mérleggel szemközti Kosban esedékes újjászületésről, testi feltámadásról, a kutya kihantolásáról ad hírt.75 S ha utánaszámolunk, Tuba Ferkó és Dalos Eszti Rákban fogant gyermekének — a föld közegében — valóban a Kosban kellett volna megszületnie! A 11. szakasz ily módon, túlmutatva az elbeszélői szituáció téridő közegén, már a tengerihántás Mérleg időszakát követő késő-őszi, télbe hajló Skorpió és Nyilas időszakra készíti föl a hallgatóságot — arra a kis-évköri szituációra tehát, mely egy évvel korábban a (földi és égi) cselekmény lezárulásának téridő közege volt. A 12. és 13. szakaszban — mint azt elemzésünk elején már érintettük — Tuba Ferkó története a lélek síkján folytatódik: a látható külső világtól testi mivoltában elszakadva képessé válik arra, hogy a belső látás, a belső fény útján téjékozódjék, s így keljen át a sötétség, a halál birodalmán — hasonlatosan a mesék és mítoszok napisteneihez, akik a holdistennőre bízva rá magukat születnek újjá, jutnak át a „túlsó partra”. A „Napba öltözött asszony” ellentétpárjaként itt a „Holdba 72

Vö TOROCZKAI-WIGAND EDE id. mű, 36. A magyar betlehemes játékok „Jó pásztora” még azt a kozmikus szituációt idézi, amikor a „tévelygő juhásznak” sikerült lehoznia az „égi mezőkről” a „Kecske karácsonyi újszülöttjét”, Jézust. Az isteni minőség földre való „leszületése” balladánk tanúsága szerint az eredeti program szerint már nem ismétlődhet meg, ám a „kozmikus kiútkeresés” tétje itt is változatlan. Lásd erről: PAP GÁBOR Karácsony a magyar csillagos égen. Főnix, Debrecen, 1997. 16-17. 73 Vö. a Jelképtár BAGOLY címszavát. 74 Vö. uo. 75 A szólásmondásként használatos „Hol van a kutya elásva?” kérdésre a választ ily módon nem is olyan nehéz megadni: a Kossal szemközti Mérlegben (lásd Melléklet, 1.; 3. ábra).

70 öltözött férfi” jelenik meg előttünk: ”Behúnyt szemmel jár-kel a holdvilágon”. E kép ugyanakkor a „halálban” való tartózkodás megjelenítője is, hisz a holdvilágon való járkálás itt ugyanúgy a lábra, a Halakra és a „haláltengelyre” utal (lásd Melléklet, 7.; 10. ábra), mint ahogy korábban, Dalos Eszti esetében a „puha lábán nem teve kárt a talló” sor (kiem. — P. Á.). A következő fázist, az átváltozást, a női minőséggel való lelki azonosulást s vele az új létállapotba való átjutást jelzi viszont már egyértelműen a következő két sor, melyben a belső látás után a még kifinomultabb érzékszerv, a „szférák zenéjét” érzékelő hallás kap szerepet, s egyúttal az „átkelés” iránya is megneveződik: „Muzsikát hall nagy fenn messze” (kiem. — P. Á.) Ezek után a 13. szakasz életképi jelenetsora, mely a regélő elbeszélő révülését megzavaró közbeszólás után következik, voltaképp azt teszi csak nyilvánvalóvá, hogy a látható világ felől közelítő külső szemlélő nem éri föl Tuba Ferkó lelki átváltozását. Az „égberagadás” pillanatában szem elől téveszti őt, s megszakítja a történetet. Ez az átváltozás minden bizonnyal a főhős testiségének föláldozódásával is együttjár — de hogy nem földi halála itt a fontos, azt világosan jelzi, hogy a szövegben említés sem történik róla. Tuba Ferkó égre való feljutása a testiség síkján két igencsak beszédes földi objektumhoz kapcsolódik: a boglyához és a toronyhoz: „Nosza, Ferkó felszalad a boglyára, / Azután a falu hegyes tornyára”. Miért vajon ez a kettősség? A torony értelmezése egyszerűbb feladatnak látszik: mint az égre törő emberi szellem ősi szimbóluma „égbe nyúló világtengelyként köti össze az eget és a földet”.76 A torony tetejére való feljutás — akárcsak a szent hegyek megmászása — egyfajta beavatási rítusnak tekinthető. A torony ezen felül a Nyilas téridő egységének szimbolikus megidézője, ami — alakján túl — minden bizonnyal összefügg a vele rokon létra, lajtorja Tejútra utaló ősi képzetkörével is: „Az egyiptomi Nut istennő, aki egyébként magával az életfával, de a Tejúttal is azonosítható, minden földi létező szülőanyja, ég és föld összekötője, s ezért nevének egyik jelentése: létra.” (kiem. — P. Á.)77 Az égre való feljutás célja egy ujgur mítosz szerint ugyancsak az (isten)női minőségtől megszerezhető életerő: „... a hős ötvenfokú létrán hág az égbe, ahol egy asszony inni ad neki — talán az élet vizéből.”78 De vajon Tuba Ferkót mi készteti arra, hogy előbb mégis a boglya tetejéről próbáljon Dalos Esztihez feljutni? A lekaszált és boglyába rakott széna az aratás időszakát idézi, azt a kisévköri Rák időszakot tehát, melyben a ballada története indult. Így a férfi főhős a boglya félkörívén végigszaladva voltaképp a Ráktól az átelleni Bakig jut el, az évkörnek azt a felét „járva be” újra spirituálisan, mely a ballada földi cselekményének fogható téridő közege volt, s mely a dominánsan Rák női minőséget a maga Bak férfi-minőségével összekötötte (illetve szembeállította). A boglya tövének hangalakja egyébként ugyancsak a Bak megkötő erejét jelzi (bog –›bak), a termékeny Rákkal szemben a begyűjtés, a tartalékolás, a télre való felkészülés időszakát idézi. Tuba Ferkó azonban, miután „révülésével” a „lélek útjára” lépett, feltevésem szerint már nem a kis-évkör menetét követi, hanem a misztikus zodiákus diktálta fordított irányban halad (lásd Melléklet, 9. ábra). Mint láttuk, a metamorfózis fázisában a Halak tudatállapota, szellemisége jellemzi („Behúnyt szemmel jár-kel a holdvilágon”), majd az égi muzsikát meghallva a Vízöntőbe (a Halak misztikus párja) jut át; ezt követi boglyára való felszaladásakor a 76

Vö. Jelképtár TORONY címszavát. Vö. Jelképtár LÉTRA címszavát. 78 Vö. uo. 77

71 Bak (a Vízöntő misztikus párja) lelkiség szakasza, majd végül innen a toronyra, azaz a Nyilasba (a Bak misztikus párja) „lép át”, ahonnan tovább már csak az ég felé veheti az irányt a Lélekútján, azaz a Tejúton.79 S ha a népmesék történetmondójával ellentétben a ballada regélő elbeszélője ekkor már szem elől téveszti is őt, és így — akárcsak Tuba Ferkó és Dalos Eszti földi történetében — megintcsak az egymásratalálás, a beteljesülés, az (égi) nász az, amiről nem tudósíthat, a szerző hozzátoldotta záró szakasz tanúsága szerint elbeszélésével földi szinten mégiscsak célt ér, egyfajta beavatási rítust visz véghez. Erre utal az égi jelenést megelőző életkép, melyben Arany a nyugovóra térő tengeri-hántókat ábrázolja: „Lohad a tűz, a legények subába – / Összebúnak a leányok csuhába;” Az életképi konkrétsághoz a szimbolikus többlet a legények/leányok gondolatpárhuzama és a subába/csuhába hangsúlyos egymásra rímeltetése révén itt (mint ahogy korábban is) magától értetődően adódik hozzá: míg a legények az állati minőség „lelkét”, a birkák lenyúzott bundáját öltik fel, a leányok a növényi minőséget, a kukorica lefosztott héját, „lélek-burkát” veszik magukra. És ezzel — földi közegben fogható módon nyerve beavatást a halálon túl is folytatódó élet misztériumába — mintegy a történet hőseinek, Tuba Ferkónak és Dalos Esztinek az örökébe lépnek. Arany végleges címadásából e beavatási rítus szimbolikus jelentésváltozása is kiolvasható. l853-ban a ballada eredeti címe még a Kukoricafosztás volt, mely — a történet akkori lezárulásával, Dalos Eszti halálvágyának megfogalmazódásával összhangban — e rituális művelet negatív aspektusát hangsúlyozta. Hisz a fosztás egyértelműen a veszteség, a hiány, a pusztulás, a felbomlás (fosz-lás) kifejezője, illetve a „napmáglya” füstjével való hangalaki- és jelentésbeli kapcsolata révén e rituális aktus engesztelő áldozat jellegére utal. A második résszel kiegészült ballada megváltoztatott címe, a Tengerihántás azonban — az eredeti jelentés szinonimájaként — már a pozitív végkifejlet, az újjászületés, a feltámadás bizonyosságának jelentéstöbbletét is hordozza. A szóösszetétel első tagja, a tengeri itt nyilvánvalóan nem a növény származásának jelzésére szolgál (ti. hogy a tengeren túlról került hozzánk), hanem azokat az asszociációkat mozgósítja, melyek a tenger szóhoz nyelvünkben kapcsolódnak. Először Jankovics Marcell szófejtését idézzük: „...a magyarban a sokaság, a végtelenség jelzésére a tenger szó járta egykor. Lásd búzatenger, tengernyi sokaság. Ez a szó eredetileg ‘tengert’ nem is látott népünk körében, csakúgy, mint a mongol, türk népeknél a rokon értelmű és hangzású tengri, a ‘végtelent’, a megszámlálhatatlan csillagú ‘eget’, átvitt értelemben ‘Istent’ jelentette. Vö. kínai tien=‘ég’, ‘isten’; sumer dingir=‘csillag’, ‘Isten’.80 A szó etimológiáját kutatva már Czuczor és Fogarasi is hasonló eredményre jutott: „... a rokon hangú teggeri, tengri, tegri szók a mongol nyelvben és a tatár szójárásokban ezt jelentik: ég, istenség, isten; pl. a mongolban uszun tegri vízisten, vizek istene, ghadzar un tegri föld/nek/ istene, ghal un tegri tűz/nek/ istene; továbbá tegri jin edzen ég/nek/ ura, tegri jin oroi ég/nek/ orma, tetőpont /zenit/ stb.”81 79

Ez a különös útirány – melyet az egymásra merőleges (Halak-Szűz) haláltengely és (Ikrek-Nyilas) élettengely folytán joggal nevezhetünk akár keresztútnak is – meglátásom szerint összefügghet a „ferkóságnak” azzal a jellegzetességével, melyet Assisi Szent Ferenc legendájából olvashattunk ki: amikor Krisztus sebei megjelennek a testén, szellemisége voltaképp lelkisége révén lesz ugyanakkor testileg is fogható. 80 Vö. JANKOVICS MARCELL Mély a múltnak kútja. Csokonai, Debrecen, 1998. 85. 81 Vö. CZUCZOR és FOGARASI id. mű TENGER címszavát.

72 Megjegyzendő, hogy a teg, a ten és a teng szótövekben e jelentés nyoma ma is kimutatható. A teg és a ten meglátásom szerint a te személyes névmás töváltozata: tég-ed; teg-ez; ten-magad. Utóbbi jelentése a „Szeresd felebarátodat, mint tenmagadat” bibliai hasonlatban eszerint úgy értelmezendő, hogy akit szeretnünk kell, az a másik emberben éppúgy, mint ahogy bennünk is ott lévő isteni (ős-ten-mag). A teng tő a ma jobbára negatív értelmű tengődik, tengeti életét ’éppen csak megél valahogy’ igékben fordul elő — kérdés persze, hogy ez az ’éppen csak’ nem a magát istenre bízó ember kegyelmi állapota-e. A teng-leng ikerszó és a tengely főnév igazolni látszik e föltételezést: mindkettő arra utal, hogy az egyensúly, az isteni közép, a világtengely képzete is benne rejlik e szógyökben (mint ahogy tönk szavunk is e tengely mint világfa tövét jelenthette valaha). A tenger szó tájnyelvi használata ugyancsak meggyőzhet róla, hogy e szó nyelvünkben nemcsak „átvitt értelemben” jelentheti istent: „Te minálunk ezen a tenger napon egy keresztülszalmát se teszel” — vagyis, a szócikkben olvasható értelmezés szerint ’egész istenadta nap’.82 Az alábbi Erdélyi Zsuzsa gyűjtötte népi imádságot Jankovics Marcell az istenből (azaz: tengerből!) sarjadzó életfa (Jessze fája) jelképeként idézi83: Tengernek közepébe egy aran’fa Aranyfának aranyágán ül a Boldogságos Szűz Mária Nem kevésbé érdekes azonban a fosztás helyébe került hántás szavunk sem. A hánt ige jelentése Czuczor és Fogarasi értelmezésében ’valaminek hámját, azaz haját, héját, kérgét lehúzza, lefaragja, leszedi’84. E szinonimákból is kiolvashatóan a hánt voltaképp a hám gyök alakváltozata; s ezt mindjárt kiegészíthetjük a Czuczornál és Fogarasinál nem szereplő hány alakváltozattal is, melynek mai igei alapjelentése, a ’kiadja magából az ételt’ szemléletesen mutatja, hogy e gyökhöz nyelvünkben nemcsak a felszín, a felhám képzete társul, hanem a teljes körforgásé, mely a testbe be-, majd onnan kikerülő étel útjának érzékeltetésében plasztikusan meg is jelenik, lásd hányja magába az ételt, azaz ’mohón, kapkodva eszik’ (de ugyanez a körforgásképzet rejlik a ’forgolódik’ jelentésű hánykolódik igealakban is). S ugyancsak a forgás, forgatás, a föld alatti és a föld feletti világ helycseréje tapad képzetként a hánt szóhoz mint a szánt szinonímájához85 is: „Tarlót hánt: a tarló felső rétegét sekély szántással alulra fordítja.”86 Nemkülönben érdekes, hogy az ige főnévi alakváltozata, a hant egyaránt jelölheti a föld felszín alatti és fölötti „hámrétegét”. Jelentésköre az Értelmező Szótár szerint: ”a/ Szántáskor feltört nagyobb rög, földdarab; b/ A sírgödörbe visszahányt nagyobb rög; c/ fű, gyep „Újon ásott sír az, nem nőtte be a hant.” (Arany); (…) e/ füves földkupac — „ [A juhász] Gyepes hanton furulyált, legelészett nyája” (Petőfi) Tehát az eredeti címben szereplő fosztás egyirányú és egyértelműen negatív jelentésével szemben a hántás egyszerre pozitív és negatív értelmű: a héjától 82

Vö. a TENGER címszót in: Magyar Tájszótár (szerk. SZINNYEI JÓZSEF). Bp. 1897-1901. Lásd JANKOVICS MARCELL A fa mitológiája, 104. 84 Vö. CZUCZOR és FOGARASI szótárának HÁNT címszavát. 85 A h-/sz/s/zs hangváltakozásra Czuczor és Fogarasi több hasonló példát is idéz: hápog–sápog; hervad–sorvad; hínár–zsinár. Vö. a H címszót.. 86 Lásd a HANT címszót in: MNyÉrtSz.

83

73 való megfosztással ugyanis felszínre hozom, láthatóvá teszem, ami addig a felhám alatt rejtőzött: a termést, a teremtés csodáját, a megtestesült Kukorica-Istent. A hántás ugyanakkor az elhantolást, a vetést, a mag földbe kerülését előkészítő művelet is, mely azonban e balladában úgy vezet rá a halál elkerülhetetlenségére, hogy közben a lakodalmat, termékenységet ígérő piros cső szóbahozásával kézzelfoghatóvá teszi az élet-áldozat értelmét, célját. Az eredeti címben szereplő kukorica etimológiájára itt nem térnénk ki részletesen; de ha a szó hangalakjában benne rejlő körkörösség képzetéből indulunk ki /kukorica/, a fosztással összekapcsolva és a történetre vonatkoztatva az eredeti cím metaforikus jelentése az élet ciklikus (növényi) körforgásának az emberi (női) minőség szintjén való megszakadásaként is értelmezhető, mely az l853-as első verzióban a cselekmény utolsó mozzanataként, Dalos Eszti halálával következett be. A befejezett, végleges balladában a tengerihántás aktusa révén azonban újraindul az élet ciklikus körforgása, mégpedig olymódon, hogy ráhangolódunk az „égi valóra” (ezt a ráhangolódást a szerző és az olvasó között „közvetítő” regélő elbeszélő szavaiból s a „közönség” soraiból érkező közbeszólásokból folyamatosan ki is olvashattuk). A hántás művelete és az égi (isteni) létszintre való ráhangolódás lényegi azonossága a két szó hangalakjából közvetlenül is kifejthető. Czuczor és Fogarasi szerint az elvont *han gyök a szanszkrit ’minden, ami hangzik’ jelentésű kanból ered, mely nemcsak a magyar kondul, kong szavakban mutatható ki, hanem a hang és a hall (‹— hanl) azonos tövében is. De ugyancsak a kan tőből származik a latin canto ’énekel’ jelentéssel, mely felfedezhető a magyar kántál ’egyházi szöveget ad elő, énekel’ szóban, melynek ismeretes egy tájnyelvi hántol alakváltozata is.87 Mindazonáltal az a benyomásom, hogy Aranyt a cím megváltoztatására nem valamely nyelvészeti megfontolás késztethette (bár elvileg ez sem volna idegen tőle), hanem a ballada élő hangzásvilága, mely a 24 évvel későbbi folytatás ellenére is meglepően egységes képet mutat. S nemcsak a h hangnak az átlagosnál jóval gyakoribb előfordulása szembetűnő a ballada szövegében, hanem az a virtuozitás is, ahogyan a költő e hang szinte teljes „jelentéstartományán” végigskálázik88. Nézzük mindenekelőtt a h hangot tartalmazó szavakat, előfordulásuk sorrendjében: egynehány, hé, hadd, hűvös, hajladozni, puha, hold, helyes, juha, aha, hajt, puha, ha, odahagyta, ruháját, hová, ha, soha, hull, tovahajtott, halvány, harmat, hosszú, sóhajt, suhogjon, halál, puha, harangja, hazakerült, hallja, /nem/ nyughatik, behunyt, holdvilágon, hall, hangja, hé, hegyes, lohad, csuhába.

87

Vö. MNyÉrtSz. HÁNT címszavát. A hánt szóból egyébként a h/s/sz/zs/s hangváltakozás révén is eljuthatunk a lent és a fent világa közötti, hang útján történő kapcsolatfelvétel képzetköréhez. A hánt szinonimikus alakváltozata, mint láttuk, a szánt, melyhez nemcsak alakilag, de jelentésében is hozzákapcsolódik a szent szó (lásd fölszentel ’használatba vesz’),s melynek az éneklésre, zenélésre utaló „hangzó” alakváltozatai is vannak: zendül, csendül; s lásd még az angolban az azonos eredetű saint ’szent’ szó ‘hang’ jelentésű sound alakváltozatát. (E példákat VÉGVÁRI JÓZSEF 1990-ben tartott előadásából idéztem.) 88 Hasonlóan egyébként az V. Lászlóhoz /1853/ vagy A walesi bárdokhoz /l857/ melyeknek cselekménye a két király hallucinációjára, vagy úgy is mondhatnánk, hogy magára a h hangra „épül”.

74 Czuczor és Fogarasi jelentésfejtését követve így csoportosíthatjuk őket: a./ lehelést, lélegzést kifejező indulatszók, igék: sóhajt, hé, ha, aha, hadd (itt indulatszó, de etimológiailag a d/ csoportba is besorolható ige, a hagy tőváltozata); b./ lélegzéssel, fúvással (tágabban: a légmozgással, a levegőben terjedő hangrezgéssel — P. Á.) összefüggő cselekvések, tulajdonságok, tárgyak: hűvös, hajladozni, suhogjon, harangja, halál(‹—lásd: kilehelli a lelkét), hallja, hall, hangja; c./ hiányt, (testi-lelki kórállapotot) jelölő igék, tulajdonságok: lohad, behúnyt, halvány; d./ üres vagy könnyű tárgyak nevei, tulajdonságai, illetve hozzájuk kapcsolódó igék: puha, ruháját, hull, harmat, csuhába; de ide sorolható a hajladoznival közös tövű hajt, tovahajtott ige is, valamint a helyre, úgy is mint üres, (elhagyott) térre, hiányra, (űrre) utaló névszók, határozószók, igék89: hadd (lásd az a./ csoportban is), odahagyta, hová; e./ erősebb lehelléssel, légzéssel járó fölfelé törekvést, magasságot, távolodást, kinyúlást jelölő szavak: hosszú, hegyes, hazakerült (amennyiben a ház is a hegy, halom, hupa közös *h gyökéből származik). S ha most a felsorolt h hangot tartalmazó szavakon végigfuttatjuk képzeletünket, kirajzolódik előttünk az egész történet holdvilágos éjszakai hangszellem-képe — Tuba Ferkó szemszögéből, az ő története felől villantva föl nemcsak a ballada fő motívumait, hanem Dalos Eszti alakját is. E szavakat összeolvasva kitűnik a férfi főhős jellemzését megelőző rész éteri erotikája, mely Dalos Eszti alakjában – a nappal testiségét s a tűz-elem forróságát kiszűrve – a venerikus tulajdonságok magnetizmusát, a tüzes férfi-minőségre ható „csáberejét” érzékelteti: férfi „indulatszavak”: (szaporán) hé, hadd (lobogjon); női jellemzékek: hűvös, hajladozni, puha, hold, helyes. S hogy a balladának ebből az álomszerű erotikájából (lásd a puha jelző háromszori előfordulását, két esetben tematikusan is az álomhoz kapcsolódva) a vágyott beteljesülés sem hiányzik, az e ballada elejéről és végéről vett három-három egymást követő szót összeolvasva meglátásom szerint nem hagy kétséget: hé, hadd, hűvös — hé, hegyes, lohad. Azt persze lehetetlen megválaszolni, hogy a mindenkori olvasóra vajon a vers zeneiségének ez az „érzéki zsenialitása”90 hat-e inkább, avagy a látomás, a Lélekútján folytatódó élet bizonyossága, avagy a lét misztériumába való beavatódás evilági rituáléja, a tengerihántás „kézzel fogható” poézise. De bármiképpen érzékeljük is a ballada épp nekünk szóló „üzenetét”, Arany, ha regélő elbeszélőjének nyomába szegődünk, az éretté váló ember égi és földi küldetésének korunkra jellemző stációit járatja végig velünk. S ha elemzésünk konklúziójaként e stációkat csillagmítoszi keretben próbáljuk meg értelmezni, egy olyan téridő-modell rajzolódik ki, melyben a 89

Czuczor és Fogarasi ezt a jelentést az ’üresség’ fogalmát jelölő szanszkrit há, had, hal, ha tövekre vezeti vissza. Vö. id. mű H címszavát. 90 Ezt a kifejezést, mint köztudott, Kierkegaard használta Mozart Don Giovanni című operáját elemezve, a „zenei -erotikus” mibenlétét járva körül annak az európai vándorszüzsének a megzenésített változatában, melynek középpontjában meglátásom szerint már Molina drámájában (1630) is az Érosz hanyatlása áll. Lásd SÖREN KIERKEGAARD Mozart Don Juanja. Helikon, Bp. 1972.; TIRSO DE MOLINA A sevillai szédelgő és a kővendég (ford. BERCZELI A. KÁROLY). In: Örök Don Juan (szerk. HEGEDŰS GÉZA). Magyar Helikon, Bp. 1968. 11-93.

75 természet kis-évköri menetére sokkal inkább ráhangolt növényi (és részben állati) minőséghez képest az emberi minőség folyamatos késésben van; mint a kozmikus szituációra érzékenyebben (a testiség, lelkiség és szellemiség síkján egyidejűleg) reagáló minőség, bizonyos (születésétől fogva) konstans, nevéből is kiolvasható jegytulajdonságai, illetve az előző jegytartomány(ok) tulajdonságkörének késleltetett érvényesülése megnehezítik számára az új életszakaszba való átlépést s a kis-évköri hónapok rendjével való összhangba kerülést is. A másik oldalon viszont az emberi minőséget épp egzisztenciájának ez a „szentháromsága” teszi képessé arra, hogy földi időzavarát és térvesztését (a testiség szintjét) kozmikusan (a lelkiség és szellemiség szintjén) győzze le. Már a népballadákat is a szomszédos jegytulajdonságok egymásra csúszásából adódó átmenetiség és aszinkrónia konfliktushelyzetei jellemzik. A Tengerihántásban viszont már egyenesen azt figyelhettük meg, hogy az egész kisévkör, a jegytulajdonságok teljes köre szerephez jut valamiképpen. A cselekmény végkifejlete a kis-évkörben a Skorpió időszakából a Nyilasba való átmenetre hangolja rá a tengerihántás résztvevőit (s rajtuk keresztül az olvasót). S ha ezt tekintjük a ballada legfontosabb „üzenetének”, jogos, hogy a kisévkörben ez a mű képviselje az adott időszakot91. A konfliktushelyzet azonban nem itt, hanem a nyárközépi Rák időszakában keletkezik, ahol a női minőség még az előző jegytartományok, az Ikrek és a Bika hatása alatt áll, a férfi minőség pedig az átelleni Bak, illetve a Bakkal szomszédos Vízöntő jegytulajdonságait hordozza. Mindemellett a végkifejlethez, a nem-evilági megoldáshoz is kettős irányból közelít a cselekmény: a hősök földi sorsa (a testiség szintje) a kis-évkörön előre haladva a Mérleggel határos Skorpióban (Dalos Eszti), illetve a Nyilasban (Tuba Ferkó) zárul; a férfi főhős azonban valójában a másik irányból, a „lélek útját” követve — a Halakból (a halál közregéből) a Vízöntőn és a Bakon át a Nyilasba hátrálva talál rá a Tejútra (az élet közegére). Mint ahogy Dalos Eszti esetében is a haláltengely és az élettengely (az Ikrek és a Szűz) misztikus kapcsolatának köszönhető, hogy a Tejút atyai közegére ráhangolódva visszanyeri venerikus (istenszülő) képességét. A kis-évkörön végigtekintve az emberi minőség szempontjából a legmostohább téridő egység itt a Kos, a természet ébredésének hónapja, a Rákban fogant földi gyermek születésének várható ideje (aki azonban, láttuk, a Skorpióban még „növényi magkezdeményként” elpusztul az anyában). Így azután a Kos csak reflektíve, a mérlegbeli elbeszélői szituáció révén van jelen (ahol a közbeszóló nem is az emberi, hanem az állati minőség feltámadását adja csak hírül: „Kuvikol már, az ebanyja”). A zárókép égi nászának metaforája, Tuba Ferkó és Dalos Eszti „furulyálása” a Vízöntő jegyében foganó92 s a szemközti Oroszlánban testet öltő istenfiút ígér — arra a nagyévköri időszakra utalva, amikor (a Jézus születésével kezdődő Halak világkorszaka után megközelítőleg 2160 évvel) a Tejút már nem a Bak és a Rák, hanem — egy újabb teljes jegytartományt hátrálva — a Vízöntő és az

91

Lásd erről Az esztendő köre (A napút 12 téridő-egységének vázlatos jellemzése). Örökség Könyvműhely, 1999. 31. 92 A Vízöntőben esedékes égi nász a keresztény hagyományban Mária eljegyzésének január 23-i ünnepeként (lásd Kánai mennyegző) jelenik meg, mint a nagyfarsangkor esedékes parasztlakodalmak „égi mása”. „Perugia városában a mai napig őrzik Mária jegygyűrűjét, hogy megszenteltessék az, hogy egész lehessen házaséletük.” Vö. MOLNÁR V. JÓZSEF Kalendárium. 37.

76 Oroszlán téridő egységének tengelye mentén húzódik végig a csillagos égen (lásd Melléklet, 6. ábra). Vajon mikorra várható akkor az ember „régi nemes alakjában” való újjászületése a földön? Mennyit kell várnunk a „Lesz idő, hogy visszatérhet” jóslatának beteljesülésére? — Arany a ballada záró szakaszában erre a kérdésre szinte életképszerűen fogható választ ad: ő hallja és látja is már, hogy az égen elkezdődött a nász.

77

Hová vezetnek a „vadnyomok”? (Bartók Cantata profanájának motívumai József Attila költészetében) TALÁN ELTŰNÖK HIRTELEN... Talán eltűnök hirtelen, akár az erdőben a vadnyom. Elpazaroltam mindenem, amiről számot kéne adnom. Már bimbós gyermek-testemet szem-maró füstön száritottam. Bánat szedi szét eszemet, ha megtudom, mire jutottam. Korán vájta belém fogát a vágy, mely idegenbe tévedt. Most rezge megbánás fog át: várhattam volna még tiz évet. Dacból se fogtam föl soha értelmét az anyai szónak. Majd árva lettem, mostoha s kiröhögtem az oktatómat. Ifjúságom, e zöld vadont szabadnak hittem és öröknek és most könnyezve hallgatom a száraz ágak hogy zörögnek. 1937. nov. A CSODASZARVAS Ükös ükünk, ősök őse, ázsiai puszták hőse, vágyat nevelt csodavadra, szarvast űzött napnyugatra. Űztön űzte kis sereggel, éjten éjjel, reges reggel, át az éren, át az áron, fegyveres népű határon. Csodaállat, csak elillant, lombokon át, ha megcsillant. Csak a nyomát hagyta minden füves földön, fájó szívben.

78

79 Az az előd nem volt boldog. Nem boldogok az utódok. Az ős haza odaveszett, de a vágy nem emlékezet. Hejh magyarok, hajh szegények, hova űzni azt a gímet? Aki hajtja, belepusztul asszonyostul, csapatostul. Az is, aki látta, végre, hagyja immár békességbe. Tisza mellett, Duna mellett, az a szarvas itt legelget. Ázsiai nehéz szaga ázott pusztán füstöl tova s aranyszőre, mikor illan, gyári füstön általcsillan. Kortyolgat az ég tavából, villó aggancsa világol – ága-boga tükörképe csillagvilág mindensége. 1933. júl. [?] BÁNAT Futtam, mint a szarvasok, lágy bánat a szememben. Famardosó farkasok űznek vala szivemben. Agancsom rég elhagyám, törötten ing az ágon. Szarvas voltam hajdanán, farkas leszek, azt bánom. Farkas leszek, takaros. Varázs-üttön megállok, ordas társam mind habos; mosolyogni próbálok. S ünőszóra fülelek. Hunyom szemem álomra, setét eperlevelek hullanak a vállamra. 1930. jún.

80 ERŐSÖDIK Pillantásomtól az almák pirosodnak és gömbölyödnek, térdigérő erős búzában henteregnek a fiúk, a lányok. Én a magos fa ágán ülök, lelógatom a lábomat, kacagásuk fürtjeimet megbodorítja. Nem tudják ám a leányok, hogy én mennyire kedvelem őket. Akkor szaladvást jönnének el, sokszázan gyűlnének össze itt körülöttem, én meg a zöld leveleket két marokkal szórnám hajukba, hanem előbb még minden szálat futtában is kétoldalt megcsókolnék. Erősödik az ág alattam, erősödöm én is a világon, Sok aggancsú szarvasa hátán egyszer csak megérkezik a meztelen leányzó. Akkor indult el, amidőn anyámra szememet fölnyitottam, huszonegy éve már, hogy elhagyta értem az erdőt. 1926. ápr.

81 Hogyan olvassunk metaforát? Divatba jött mostanában József Attila Talán eltűnök hirtelen (1937) című verse — az utóbbi időben két fiatal kutató, Menyhért Anna és Horváth Kornélia is foglalkozott vele. Eltérő versértelmezésük mögött karakteresen különböző líraelméleti koncepciók húzódnak, az elemzés kiindulópontja, apropója azonban mindkét esetben a verset indító költői kép: „Talán eltűnök hirtelen, / Akár az erdőben a vadnyom” — illetve a belőle kiemelt „kulcsszó”, a vadnyom. Menyhért Anna1 e költői hasonlatot egy Foucault-idézettel állítja párhuzamba: „az ember eltűnhet, mint a tengerparton egy arc [ti. egy homokba rajzolt arc — P. Á. ] a homokban”. Miután mindkét szövegrész hasonlatát úgy értelmezi, mint amelyben az emberi szubjektivitás eltűnésének lehetősége merül fel, a József Attila-verset a lírai szubjektivitás meghaladási kísérletének tekinti. Mert — mint mondja — igaz ugyan, hogy a grammatikai megformáltság (az egyes szám első személyű fogalmazás) még mindig a modernség „szubjektumra alapozott” lírafogalmába illeszkedik, végig fenntartva a szövegben a „beszélő én” lírai önazonosságának látszatát, azonban, mivel a költő a vers indításakor tematikusan e beszélő eltűnésének lehetőségét jelenti be, kezdettől viszonylagossá teszi, megkérdőjelezi e beszélő „én” hangjának szubjektív érvényét. A vers ezzel egyfajta, szerinte érezhetően üdvözlendő „paradigmaváltást” jelez. Kiinduló koncepciójához hűen a vers szövegét a továbbiakban úgy olvassa, mint amelyben a költő nem a saját hangján szólal meg; múlt-idézését nem a jelen, illetve a jövő perspektívája felől fogalmazott — átértelmezett, újragondolt — lírai számvetésnek, „időszembesítő létösszegzésnek” tekinti, mint a vers korábbi értelmezői2 hanem idegen interpretációk tükör-játékának. Ezen a ponton válik világossá, hogy — az „osztott én” posztmodern kultusza felől olvasva M. Bahtyin dialógus-felfogását3 — mit is ért voltaképp a (lírai) szubjektivitás fogalmán. Az „én” felfogása szerint csak a másik ember szemében (azaz tükrében) ismerheti föl önmagát: „az »én» csak a másik nyelve által lehet »én», azaz újra és újra rá kell ismernie magára a másikban”, hogy önnön létezéséről bizonyítéka legyen, miközben ezzel egyidejűleg önnön illuzórikus tükörkép-voltáról — vagyis nemlétéről — is tudomást szerez. Az „én”-t a róla tudósító interpretációk éltetik tovább (történetének megírásával egyben saját történetüket írva meg), de tüntetik is el egyszersmind, megvonva tőle a szót. Ennek versbéli bizonyítéka szerinte az utolsó szakasz hallgató „én”-je: „és most könnyezve hallgatom, / a száraz ágak hogy zörögnek.” Ez a „megképzett” „én” eredendően néma, nyelv nélküli — a megszólalást a róla „tudósító” „másiknak” (az olvasónak, az interpretátornak) kínálja föl. Ahogy az elemző a József Attila-i metaforát értelmezve képletesen is megfogalmazza: „ha a megképzett »én» a vad nyoma, akkor a »vad» nem lehet más, mint az »én»-t létrehozó arcrajzoló olvasás, interpretáció, amely ily módon — a megrajzolt arc formájában — nyomát hagyja a szövegen, metonimikusan érintve azt.”

1

Vö. MENYHÉRT ANNA: Talán eltűnök hirtelen... (Egy József Attila-vers „én"-je). In: Literatura, l998/1. 52-60. 2 Lásd NÉMETH G BÉLA: Még, már, most (József Attila egy kései verstípusáról: az idő- vagy létszembesítő versről). In: Hosszmetszetek és keresztmetszetek. Szépirodalmi, Bp. l987. 297-314. 3 Lásd M. M. BAHTYIN Beszédelméleti jegyzetek. In: A beszéd és a valóság. Gondolat, Bp. 1986. 5l5-547.

82 E megközelítésnek azonban valójában már a kiindulópontja is megkérdőjelezhető: vajon valóban találó-e itt a Foucault-idézettel vont párhuzam? Vajon József Attila hasonlatát, melyben a vadnyom szerepel az eltűnő költői én explicit metaforájaként, fölcserélhetjük és értelmezhetjük-e egy olyan másik „költői” hasonlattal, mely az ember eltűnését az emberi arc, vagyis a fölismerhető egyéni vonások eltűnéseként láttatja? Thomka Beáta József Attila Magad emésztő (l933) című verse kapcsán veti fel a metafora interpretációjának alapkérdését, melyet a költői szövegelemzés során sosem lehet megkerülni: „a reprezentáció tartalmára vagy a reprezentáció formájára” figyelünk-e József Attila kijelentéseiben? Konklúziója a fenti vers metaforikájának értelmezésekor is megfontolandó: a metaforikus kifejezések „egy harmadik térben, jelentésuniverzumban működnek, és egy külön logikának, a metaforáénak engedelmeskednek. Együtt, szétválaszthatatlanul”. Vagy lejjebb, Danto megfogalmazását idézve: a műalkotás azért jön létre, „hogy általa úgy lássuk a világot, ahogy ő látja — nem úgy, mintha a festmény egy ablak lenne, hanem úgy, mintha a világ általa lenne adva.” /kiem. — P. Á. /4 Ez a metafora-felfogás meglátásom szerint igen közel áll József Attila közismert esztétikai krédójához, a „szemléleti világegész” fogalmához: „...a művészet nem egyéb, mint a nem szemléleti végső világegész helyébe való teremtése egy végső szemléleti egésznek.”5 4

THOMKA BEÁTA Metafora, interpretáció, teória. In: Literatura, l994/2. 204-212. Thomka Max Black holisztikus-analogikus metafora felfogásához áll közel: „a metafora szűrő, amelyben az elsődleges tárgyat a másodlagos tárgyon keresztül szemléljük...” Lásd BLACK, MAX Models and Metaphors. Cornell University Press, Ithaca, 1962. A szóképek interpretációjának tudománytörténeti áttekintését lásd BENCZE LÓRÁNT A szóképek, az alakzatok és a metafora alkotás. In: Hol tart ma a stilisztika? Nemzeti Tankönyvkiadó, Bp. 1996. 234-309. 5 Vö. JÓZSEF ATTILA Irodalom és szocializmus (l931). In: Tanulmányok, cikkek, levelek. Szépirodalmi, Bp. l977. 119. Az orosz mitopoétikai iskola teoretikusa, Olga Frejdenberg az antik metafora geneziséről szóló tanulmányában meglátásom szerint a költőével rokon mitopoétikus szemléleti alapon áll, amikor a költői kép (világ)teremtő potenciálját állítja előtérbe: „Az antik metaforát illuzórikus volta teszi művészivé, a »mimézis«, mely az igaz valót (podlinnos’t’) alkotja újjá a »képben«. E mimézisből fakad az eszközök szemléltető ereje (obraznos’t’), ez szüli az egyéni mesterségbeli tudást, és teremti újjá a valóságot a (tartalmat illető) másképpen mondás formáiban. Az antik »kép« mimézise, mely a gondolkodás metaforizációjának eredményeként jön létre, a valóság másodlagos, »lehetséges« szemléleti formáját (tervrajzát — ‘plan k d’ejs’tvit’el’nos’t’i’) teremtette meg — azét a valóságét, mely nem a reális tényekben, hanem a »képben« létezik.” (Ford: P. Á.) Vö. OLGA FREJDENBERG Metafora. In: Poetyika. Trudi russ’kih i s’ov’ets’kih poet’ičes’kih skol (szerk. KIRÁLY GYULA és KOVÁCS ÁRPÁD). Tankönyvkiadó, Bp. 1982. 71. – Az orosz mitopoétikai iskola másik nagy egyénisége, A. A. Potyebnya ugyan nem tagadja meg a mítoszoktól a költői képszerűséget, ám szerinte metafora megjelenése a mitikus gondokodás eltűnését eredményezi: „A mítosz költőisége a szó képiségében rejlik, a formában, mely semmilyen – sem vallásos, sem történeti, sem filozófiai – tartalmat nem zár ki. […] Ahol megjelenik a metafora, abban az értelemben, hogy fölismerjük a kép és a jelentés különbözőségét, ott ezzel együtt eltűnik a mítosz.” Vö. A. A. POTYEBNYA Jegyzetek a szóbeliség elméletéből. In: Poétika és nyelvelmélet (szerk. KOVÁCS ÁRPÁD). Bp. 2002. 180-181. – A posztstrukturalista Ju. Lotman és B. Uszpenszkij a kultúra kétnyelvűségét – a világ mitologikus és nem-mitologikus modelljének kettősségét – ugyancsak a metaforikus gondolkodás létrejöttével magyarázza: míg a költői metafora jelentése áttételes és alternatív, a világ mitologikus leírása az izomorfián, a közvetlen és egyértelmű azonosításon alapul, amiből a szerzőpár nézete szerint az is következik, hogy a mítoszok világképe a világ nemmitologikus modelljére elvileg lefordíthatatlan. Mindazonáltal nem győzik hangsúlyozni, hogy a mitologikus gondolkodásra, mint a „jelszerű gondolkodás alternatívájára […] (s egy sor esetben ezzel párhuzamosan a gyermeki tudatra) való apellálás” folyamatosan jelen van a kultúra történetében. Ez pedig nem volna elképzelhető, „ha gondolkodásunkra nem volna jellemző a heterogenitás, ha nem őriznénk magunkban bizonyos, a mitologikus nyelvvel izomorf rétegeket.” Vö. JU. LOTMAN – B. USZPENSZKIJ Mítosz–Név–Kultúra (ford. PÁLFI ÁGNES). In: Kultúra és Közösség, 1988/1. 3-19.

83 A Foucault-hasonlatban egyébként — ellentétben József Attila hasonlatával — nem is metaforával, hanem szinekdochéval van dolgunk — az embert ti. az emberi arccal helyettesíti —, és ezzel Foucault voltaképp azt állítja, hogy az ember individuális vonásainak az eltűnésével maga az ember is eltűnik, megsemmisül. A költő hasonlata viszont az „én”-nek mint emberi minőségnek — tehát nem csupán mint szubjektumnak! — a metamorfózisára, állat-alakban való megjelenésére, majd az erdőben való nyomtalan eltűnésére utal, ami korántsem jelent föltétlenül egyben megsemmisülést is.6 Horváth Kornélia elemzésében7 a „kulcsszó” ugyancsak a vadnyom, s a maga eltérő megközelítését mintha a fenti elképzeléssel polemizálva fogalmazná meg, tenné szemléletessé: „[a szerzői »én«] maga is belébocsátkozik a szövegbe, mintegy megsemmisül benne, hogy aztán a szövegből »kiemelkedve» s egyszersmind attól el is szakadva, újra meglelje önmagát. Némiképp másként, mint az »utazás» előtt: a szöveg, amit alkotott, otthagyta rajta a nyomát, ahogyan ő is otthagyta nyomát a szövegen. Amikor a szubjektum jelenlétét vagy eltűnését kutatjuk, ezt a nyomot faggatjuk. Vagyis úgy véljük, a szerző pontosan úgy tűnik el a saját szövegében, ahogy József Attilánál a lírai én állítja magáról: »akár az erdőben a vadnyom».” A vers szövetéből kiragadott kulcsszó, a „vadnyom” — és vele összefüggésben a szerzői szubjektum jelenléte és/vagy eltűnése — itt érezhetően éppúgy egy általános líraelméleti fejtegetés terminus technikusaként funkcionál, mint az előbbi versértelmezésben. De míg Menyhért Annát láthatóan az emberi személyiségvesztés létfilozófiai és líraelméleti konzekvenciái foglalkoztatják, Horváth Kornélia a „vadnyom” metaforát az alkotó, azaz nyomhagyó ember metaforájaként olvassa, mely szerinte magára a szövegalkotó tevékenységre (is) utal: a költő biográfiai „én”-je — mint mondja — valójában nem tűnik el nyomtalanul a versből: „önmaga tárgyiasult lenyomatait, betűk sorát hagyja maga után, kijelölve a beszélő lírai szubjektum útját, aki — képletesen szólva — e nyomot követve jut el az önmegértésig, s alakul át a vers végére a szöveg szubjektumává.” A „vadnyom”=„irásjegyek, betűk sora” olvasat azonban megítélésem szerint kevéssé különbözik attól az eljárástól, melyet Menyhért Annánál láttunk, aki József Attila hasonlatát egy egyenértékűnek vélt Foucault-hasonlattal próbálta értelmezni (s jellemzően Horváth Kornélia sem metaforát, hanem metonímiát alkalmaz: az embert a tőle származó művel azonosítja). A különbség annyi csupán, hogy míg az első esetben egy túlkonkretizáló létfilozófiai olvasatról, itt viszont egy meglehetősen absztrakt poétikai értelmezésről van szó.

6

A metafora elméleti (filozófiai) értelmezési stratégiája egyébként sem tekinthető azonosnak a metafora mint költői kifejezésmód olvasási stratégiájával. Lásd ehhez Paul Ricoeur distinkcióját: „Az imagináció a megnyilatkozás (discours) szintje és rendszere. Az intellekció más szint és más rendszer. (...) az [elméleti] értelmezés szükségszerűen olyan racionalizálás, mely végső soron a metaforikus folyamaton keresztül kimeríti a nyelvbe érkező tapasztalatot. (...) S mert rendszert alkot, a fogalmi rend képes felszabadulni a kettős jelentés [ti. »az egyedi dolgok felé haladó észlelés vagy képzelet síkján való értelmezés«, illetve a »logikai jelentés« felé való irányulás] játéka alól, vagyis a metaforikus rendre jellemző szemantikai dinamizáció alól.” Vö. PAUL RICOEUR Válogatott irodalomelméleti tanulmányok. Osiris, Bp. l999. 234-235. 7 HORVÁTH KORNÉLIA Nyelv és szubjektum a lírában (Oszip Mandelstam és József Attila költészetéből vett példákkal). In: A szótól a szövegig és tovább (Tanulmányok az orosz irodalom és költészettan köréből). Szerk. KOVÁCS ÁRPÁD és NAGY ISTVÁN. Argumentum, Bp. l999. 165202.

84 E megközelítés szerint nem az interpretáció „idegen szava” „hagyja rajta nyomát” a szövegen, meg- (illetve át-)rajzolva a maga számára a szerzői „én” arcvonásait, hanem a versben megszólaló „lírai én”, akiben a szövegét létrehozó szerző mint saját szövegének olvasója és értelmezője ölt alakszerű formát. Horváth Kornélia szerint az interpretátor, a lírai beszélő és a szerző között egyfajta interszubjektív viszony létesül: „a lírai vagy epikai — beszélő éppúgy »belép» a szövegbe, ahogyan a szöveget olvasni kezdő befogadó /.../ az író időről-időre maga is olvasóvá válik, s ily módon érti meg magát a saját maga által létrehozott szöveg segítségével.” E megfogalmazás hátterében egy olyan általános líraelméleti megfontolás húzódik, mely a létrehozott szöveget ugyanolyan „ontológiai létezőnek” tekinti, mint olvasóját. A szöveg — mint az elemző fogalmaz —olyan „intellektuális személyiség”, mely „valamiféle szubjektum lényegjellegzetességeivel” rendelkezik. A szöveg megfejtésének folyamata e koncepció szerint (Lotman megfogalmazását kölcsönözve) „az ember és egy másik autnóm személyiség közötti szemiotikai érintkezés”8. Menyhért Annával ellentétben, aki szerint a szöveget a befogadói szubjektumban tükröződő lírai szubjektum, vagyis az interpretátor szólaltatja meg, elhallgatásra ítélve a szerzőt, Horváth Kornélia elképzelése szerint a szöveg mint szerző alkotta „autonóm személyiség” kontrolláló szerepet játszik az interpretációban. Ebből következően elemzése a „versszöveg rendezettsége és faktúrája mögött álló” szövegszubjektum felderítésére irányul. S mivel e szövegszubjektum eredendően a „nyelvalkotás tevékenységében nyilvánul meg”, leírása — mint mondja —, csakis a versnyelv szemantikájának a megfejtésén, „a szöveg verstani, formális-grammatikai és retorikai tanulmányozásán keresztül” képzelhető el. A kérdés mostmár csak az, hogy az elemzés eredményeképpen — mely egészében a kutató imponáló szakmai felkészültségéről győz meg — végülis milyen kép rajzolódik ki a vers „szövegszubjektumáról”9, melynek felmutatását az elemzés voltaképpeni céljának tekintette. Horváth Kornélia szerint e József Attila-vers szövegszubjektumának lényegi jellemzője az önreflexió, „a vers nyelvére való odahallgatás”, mely a vershangzás átszemantizáltsága folytán kezdettől jelen van, s a vers végére, a „szemének hívő”, „racionális, ok-okozatiságban gondolkodó én” „trónfosztása” után, a negyedik és az ötödik szakaszban nem mint „elhallgatás”, hanem mint a létrehozott szövegre való „ráfigyelés” lesz interpretálható. A „(szó)képiség” felől közelítve az elemző a szövegszubjektum alakulását (Menyhért Annához hasonlóan) a „vadnyom”, illetve az „erdő–vad” metafora „versbéli sorsában” véli megragadhatónak. Az első szakaszban exponált és az utolsóban (megváltozott formában) újra fölbukkanó költői képet — a biográfia felől is megközelíthető közbülső szakaszokkal ellentétben — úgy értelmezi, mint amely a „referenciától való elszakadásra”, „a szerző empirikus-biográfiai értelemben vett énjének” az eltűnésére hívja fel a figyelmet. A verset keretező metafora-pár ebben az olvasatban „egy külső referencia felől értelmezhetetlen metaforikus teret” 8

JURIJ LOTMAN: Szemiot’ika kulturi i ponjat’ije t’eks’ta. In: Izbrannije s’tat’i. III. Tallinn, Alekszandra l993. 132. (Ford. H. K.) 9 A „szövegszubjektum” és a „versszubjektum” fogalmáról lásd KOVÁCS ÁRPÁD A költői beszédmód diszkurzív elmélete. In: A szótól a szövegig és tovább (Tanulmányok az orosz irodalom és költészettan köréből). Argumentum, Bp. 1999. 11-66.

85 hoz létre, melyet „kizárólag a szöveg tereként értelmezhetünk”. Igaz, e tekintetben az elemző azért mintha némi engedményt tenne, amikor — Lotmant idézve — e szóképeket az „idegen világ” metaforáiként értelmezi, s ezzel mégiscsak becsempész egyfajta külső, mitikus referenciát10: „az erdőbe [...] kerülés és a visszatérés a meghalás és a feltámadás általános mitológiai (később mesei) formulája”.11 De mit is tudtunk meg végül ebből az elemzésből e költemény „versszubjektumáról”? Voltaképp ugyanazokat az alkotói személyiségjegyeket sikerült itt újra felfedeznie és új módon leírnia a deskriptív hermeneutikai poétika eszköztárának segítségével, melyeket mint a költőre általában is jellemző vonásokat a szakirodalom már régóta számontart. Az önreflexió és a hallgatás („odahallgatás”) attitüdje hasonló módon van jelen és kapcsolódik össze pl. az Ódában, az Eszméletben vagy A város peremén, a Téli éjszaka és A Dunánál című költeményben, mint ahogy a „lírai szubjektum” versbéli útjának nyomonkövetése, majd státuszváltásának, azaz versszubjektummá alakulásának „tematizálása” a nagyversektől kezdődően úgyszintén általános jellemzője e költészetnek. Mi több, egyúttal tudatos ars poetica, amiről e tanulmányban a költőtől származó idézetek is tanúskodnak (így az az elemzés végén idézett megfogalmazás is, melyben József Attila az író és az olvasó „társalkotói” viszonyát hangsúlyozza a szöveg létrehozásában). Így bármennyire újszerű is Horváth Kornélia elemzésében a József Attila-i versszubjektum általános vonásainak a feltárási módja (elsősorban a vershangzás beható vizsgálatára alapozó szemantikai értelmezés), e versszubjetum itt és most, csak ebben a versben megmutatkozó egyedi vonásai végülis elsikkadnak az interpretációban. Az elemző szavaival élve épp az nem derül ki, hogy „ugyanaz” a versszubjektum mennyiben nem „ugyanolyan” itt, mint másutt. Ha az általa idézett Derrida nyomán abból indulunk ki, hogy voltaképp minden mű az alkotói szubjektum „(újra)szituálása”, a kérdést így tehetjük fel: e vers esetében hogyan történik ez az újraszituálás, miben áll mássága a költő többi verséhez képest? S továbbmenve: miféle dialógus állhat itt a versszubjektum újraszituálásának hátterében? Meglátásom szerint ugyanis az adott „versszubjektum” egyedi vonásait feltárandó nem nélkülözhetjük az életmű kontextusát, de azt a tágabb — irodalmi és irodalmon kívüli — kontextust sem, melyen belül e „(vers)szubjektum” egy másik hasonló „szubjetummal” (azaz: művel) dialógusban áll. S különösen fontos lehet ez épp ennek a versnek az esetében, mely a József Attila-i „versszubjektum” egyik utolsó megnyilvánulása, csaknem a költő „utolsó szava”.

10

Az elemző a referencia fogalmát leszűkítve és statikusan értelmezi. Ricoeur kifejezésével élve csak az „elsődleges jelentés” által adott „ismert referenciális területre” való utalást veszi figyelembe, s nem számol a metafora révén keletkező „másodlagos jelentéssel”, mely „átlépi a megalkotott értelem már jól ismert referenciális terét, másrészt olyan ismeretlen referenciális teret kölcsönöz a nyelvhasználatnak, amelynek fennhatósága alatt érvényesül és kibontakozik a szemantikai szándék.” (230-231) A bibliai hermeneuta Ricoeur végsőkig tágítja és dialektikusan értelmezi a referencia fogalmát: „...ami van, azáltal kerül a nyelvbe, hogy mi kimondjuk”; és: „valaminek lennie kell ahhoz, hogy kimondottá váljék”. (238-239) Túllép a „leírás” hagyományos felfogásán, a „tárgyakhoz kötött képzet határain”, s a „kifelé” forduló megnyilatkozáson túl bevonja a referencia fogalomkörébe az „ítélő alany »befelé« forduló megnyilatkozását”, valóságot „újraíró” teremtő képességét. Vö. PAUL RICOEUR id. mű. 11 JURIJ LOTMAN A szüzsé eredete tipológiai aspektusból. In: Kultúra, szöveg, narráció. Orosz elméletírók tanulmányai. Pécs, 1994. 89.

86

A „vadnyom” metafora „külső referenciális tere” A szakirodalom egyetlen József Attila-verset tart számon, melyen Bartók Cantata profanájának hatása kimutatható: az 1930. júniusában született „Futtam, mint a szarvasok” kezdetű, Bánat című költeményt12. Ekkor azonban a költő még nem ismerhette a kolinda végleges szövegét, melyet, mint tudjuk, végül maga Bartók fordított le és alakított át librettóvá; ekkor még csak azzal az első szövegvariánssal találkozhatott, mely 1930-ban jelent meg a Nyugatban, Erdélyi József tollából13, akit Bartók eredetileg maga kért fel a román kolinda magyarra fordítására. Egyes kutatások szerint Bartók zenei fogalmazványa még a román librettón alapul, mely l930 nyarán készül el, s a magyar nyelvű szövegkönyv feltehetően csak a hangszerelés során, l930 szeptemberében születik meg. A mű bemutatására azonban ekkor még nem gondol, mivel egy három vagy négy darabból álló kantáta-sorozatot tervez. Csak l932 októberében dönt úgy, hogy nem folytatja a ciklust. A szöveg háromnyelvű (román-német-magyar) végleges tisztázatát csak ekkor adja át a kiadónak, ám a művet Magyarországon továbbra sem kívánja bemutatni. Az ősbemutatóra külföldön is csak két évvel később, l934. május 25-én kerül sor, Londonban.14 A mű általunk ismert végleges szövegét így a költő minden bizonnyal csak l936 novemberében hallhatta, amikor a kantáta magyarországi bemutatójára sor került (Bartók a rádióban a kolinda szövegét is csak ekkor olvasta föl) .15 A két szövegváltozat között jónéhány különbség van, ezek közül azonban most csak a két számunkra legfontosabbat szeretném kiemelni. Az első mindjárt a Talán eltűnök hirtelen kulcsszavát, a „vadnyomot” érinti. Erdélyi fordításában egyáltalán nem szerepel a nyom, illetve a szarvasnyom kifejezés (mely pedig Lükő Gábor későbbi szöveghű fordításában16 is ott van — tehát nem Bartók „beleköltése” a szövegbe). Épp ez volt az a motívum tehát, mely 1936-ban József Attilára az újdonság erejével hathatott, és amely a

12

Lásd erről FODOR ANDRÁS „Futtam, mint a szarvasok”. In: Tiszatáj, 1980/ 4. 16-19. ERDÉLYI JÓZSEF (ford.) A szarvassá vált fiúk (Román kolinda Bartók Béla gyűjtéséből). In: Nyugat, 1930. I. 60-61. 14 Lásd erről FODOR ANDRÁS A Cantata profana szövegének költői fordításai. In: Forrás, l993/3. 57-64.; valamint: LÁSZLÓ FERENC Bartók Béla. Bukarest, Kriterion, 1980. 15 Arra, hogy ez az esemény, amelyen talán személyesen is jelen lehetett, milyen nagy hatással volt a költőre, több bizonyítékunk is van: a Szép Szó decemberi számában Molnár Antal tollából lelkes méltatás jelenik meg a kantátáról. Bartókról a költő ekkor egy hosszabb tanulmány írását tervezi, amelynek azonban csak a vázlata készül el (l936 december elején). Bartóktól József Attila írást kér, mely a Szép Szó januári számában olvasható. Személyes kapcsolatfelvételük azonban, melytől a költő minden jel szerint sokat vár, balul sikerül. Korábban — úgy tudjuk —, csak egyszer találkoztak: József Attila ekkor egyik kötetét (pontosan nem tudni, melyiket) adta át a zeneszerzőnek, majd zavarában szó nélkül sarkonfordult. Most, 1936 decemberében, amikor tanulmányterve és a Bartókpublikáció apropóján sor kerülhetne végre a beszélgetésre (a zeneszerző meghívja ugyanis magához a költőt), József Attila lekési a megbeszélt időpontot (hogy elaludt-e, miután egész éjszaka Bartóktanulmánytervén dolgozott, vagy hogy rossz címre indult-e, azt nem tudni). Lásd erről: SZABOLCSI MIKLÓS Kész a leltár. J. A. élete és pályája 1930-37. Akadémiai Kiadó, Bp. l998. 710-715; valamint BARTÓK JÁNOS József Attila és Bartók két találkozása. In: Új Írás, 1983. 4. sz. 106111. 16 Vö. PAP GÁBOR Csak tiszta forrásból. Adalékok Bartók Cantata profanájának értelmezéséhez. Magányos Kiadó, Debrecen, 1999. 8-10. 13

87 metafora kitüntetett versbéli pozíciójából kiolvashatóan a költőt a kolindával, illetve mostmár magával a Bartók-művel való dialógus megújítására késztethette. A másik különbség, amely már a vers záróképének megfejtéséhez adhat kulcsot, a kolinda végén a „tiszta forrás” és a „hűs forrás” bartóki megkülönböztetése, s az ismétlés révén való kihangsúlyozása, melynek következtében a szarvassá vált fiúk története nála egészen másképp zárul. Erdélyinél a cselekmény fordulópontja, a szarvassá változás egyben a történet végkifejlete is — nála a patakból ivás motívuma csupán életképszerű tartozéka a szarvas-létnek, míg Bartóknál — miként az idevágó zsoltárokban is — ez a motívum szimbolikussá válik: az isteni eredethez való visszatalálás, az élet megújításának jelképe lesz.

A Bánat című vers két állat-alteregója: a szarvas és a farkas A Bánat címü költeményben az Erdélyi-fordította kolindára két tematikus motívum utal: a szarvas mint az ember alakmása és az átváltozás motívuma. A költő azonban nem újramondja, hanem továbbmondja a kolindabeli történetet, líraivá változtatva a mesei narrációt; az egyes szám első személyű forma itt nem a „beszélő én” „lírai önazonosságának”, hanem megszólítottságának, személyes érintettségének, azaz dialogikus szituáltságának a kifejeződési formája lesz. Ha allegorikus példázatként olvassuk a verset, a „mesei mikroszüzsé” akár egyetlen mondatban összefoglalható: az ember, aki valaha szarvas volt, manapság farkassá17 válik. A lírai narráció ebben az olvasatban olyan „álarcos vers”, melyben egy nemzedék ismer/het/ magára (lásd az „ordas társam mind habos” sort, melyben a sokszorozódó alakmások képzete világosan utal a nemzedéki többesre. (Mint én-áttételű nemzedékvers, a Bánat egyébként igen hasonló az öt évvel korábban írott Tiszta szívvel c. költeményhez — ugyanúgy 4/3-as tagolású, 4x4 sorból áll, csak a rímelése különbözik: aabb, illetve abab). Egészen másként fogjuk azonban olvasni a verset, ha észrevesszük, hogy e mesei mikroszüzsé itt csupán jelölődik: az átváltozás — legalábbis a vers lírai narrátorával — a jelek szerint nem történik meg; s ami az „ordas társakat” illeti, az ő megidézett átváltozásukat is a múlt és a jövő, a már megtörtént és az éppen történendő között lebegteti a költő. A versben igazából az átbillenés drámai jelenidejének van kitüntetett szerepe: a múlt és a jövő mintha egyként ide áramolna, és fordítva: a jelennek ebben a mágikus közegében az idő mintha egyszerre volna előre- s visszaforgatható. Az időnek ezt a különös viselkedését a versben az igeidők váltakozása jelzi. A „Futtam, mint a szarvasok” sorban a múltra való utalást az igeidőn túl az archaizáló forma mint mitikus referenciát konkretizálja is. A következő „Lágy bánat a szememben” sor a létige hiánya folytán a múltra és a jelenre (ti. a lírai narrátor múltra emlékező jelenére) egyszerre vonatkoztatható. A „Famardosó farkasok / űznek vala szívemben” sorpárban az összetett igealak egyszerre idéz múltat és jelent (az összetétel első tagja a múltat formailag jelenként idézi meg). Az „Agancsom rég elhagyám” sor igéje ismét a „régmúltra” utal. Ezt megint egy folyamatos jelenbeli 17

A farkas szemantikája József Attilánál nem egyértelműen negatív. Az Ordas c. vers Petőfi Kutyák és farkasok dalát idézi, ahol a farkas a szabadság jelképe; a Világosítsd föl kezdetű versben a kettős (pozitív-negatív) szemantika egy versen belül figyelhető meg.

88 történést jelölő ige követi: „Törötten ing az ágon”, mely az elhagyott agancsot, illetve annak emlékképét a múltból a jelenbe „hozza”, idézi vissza. Majd a „szarvas voltam”—„farkas leszek” időszembesítő párhuzamában először történik utalás a múlt mellett a jövőre; utóbbihoz kapcsolódik a jelen idejű bánom ige: „farkas leszek, azt bánom”, mellyel, a szakaszt zárva, a vers felezőpontjához érkezünk. Ez az ige itt azért különösen érdekes, mert a köznyelvi használattól eltérően nem egy múlt idejű, hanem egy jövőbeli történéshez kapcsolódik — s ezáltal a farkassá válást mintegy befejezett ténnyé nyilvánítja, melyet már csupán megbánni lehet. (Ez az a pont, ez az a költő állította „csapda”, mely az allegorikus — egyszerűsítő, egyirányúsító — értelmezés felé terelheti az olvasót); a már „előre bánom” gesztusa azonban itt — éppen a vers felezőpontján — meglátásom szerint valójában bajelhárító szó-mágia, a farkassá válás negatív alternatívájának „elbájolása”18. Ezt követően, a harmadik szakaszba átlépve valóban látványosan meg is torpan, illetve „visszafelé kezd el forogni” az idő. E megtorpanást előbb a jövőre utaló „Farkas leszek” kijelentés megismétlése jelzi, majd pedig, a hátravetett jelzővel: „Farkas leszek, takaros” már a visszaút, az emberré való visszaváltozás, illetve a versvégi ünő megjelenését előlegező női minőség jelölődik (lásd a „takaros menyecske” köznyelvi szóösszetételt). A harmadik szakasz második sorában a „megállok” ige a megtorpanást jelenti be mostmár tematikusan is, míg a „varázsüttön” kifejezés (melyet a ‘varázsütötten’, illetve ‘varázsütésre’ szóalakokra „fordíthatunk le”) e megtorpanás mágikus „helyszínére” is utal (lásd a „helyhatározóragot”), miközben az archaizáló forma a „futtam” mitikus régmúltját idézi. A „megállok” jelenideje a „farkas leszek, takaros” sor után logikailag jövő idejű történést jelez, a „bánom”-mal összeolvasva azonban a jelenbe való visszatér/ít/ésként, emberré való „visszavarázslásként” is értelmezhető — ami a szakasz végén immár félreérthetetlenül jelölődik a „mosolyogni próbálok” emberre utaló gesztusában. E mosolyban ugyanakkor ott érezni a farkas-alteregó mosolyra képtelen „maszkját” is — mely a farkassá válás fizikai valóságát mint beteljesült jóslatot változtatja virtuális jelenné. Az idő a versben tehát valójában éppúgy kétarcú, mint az ember: a hajdani szarvas farkassá változása és a majdani farkas emberré való visszaváltozása egyidejű: még be sem következett az első átváltozás, amikor már a második aktuális — vagyis az ember egyszerre tartózkodik múltbeli és jövőbeli átváltozásának „mágikus jelenében”, s csaknem eldönthetetlen, hogy kentaur-lényében a szarvas, a farkas vagy az ember tulajdonságköre dominál-e. A lírai monológ-forma voltaképp ezt az alakoskodó szerepjátékot „animálja”, amikor a két állat-alteregó szólamát egyszerre, egyetlen hangszeren — úgy is mondhatnánk, „lyrára hangszerelve” szólaltatja meg. Ez a kettősség illetve hármasság jellemzi az utolsó szakaszt is, melyben a szarvas-lét közegébe térünk vissza — azonban mégsem egészen ugyanoda, ahonnan az első szakaszban elindultunk. A „S ünőszóra fülelek” sor nem a kilenc fiú 18

A bá, bácsi, bámul, bán szóbokor etimológiai összetartozásának alapja a látásra, nézésre utaló közös jelentésösszetevő. A bán jelentése (a bánttal ellentétben) eredetileg a szemmel való bajelhárítás lehetett. Nagyszalontán a század elején még ismerték az elbájolódik ‘elbámul’ jelentését. Eszerint a bajjal el lehet bánni — a bajt el lehet bájolni — azaz el lehet űzni, jóvá lehet tenni szemünk elrévülő és visszavarázsoló képességével. Lásd VISKI KÁROLY A szalontai nép nyelvéből. Klny. a Magyar Nyelvőrből, 1913.

89 kolindabeli átváltozástörténetére utal, hanem a szarvas-alakban megjelenő női minőség eredetmondánkból ismerős19 szüzséjére, melyben a történet tétje a szarvasünők nővé való visszaváltozása — az ember földi életét újraindítandó. Az utolsó két sor „életképe” az előző szakaszhoz hasonlóan ugyancsak az emberi minőséget idézi (lásd váll), pontosabban: a férfi és a női (növényi) minőség érintkezését: „setét eperlevelek / hullanak a vállamra.” (Megjegyzendő, hogy az asztrálmitikus hagyomány szerint az emberi test zodiákusában a váll a nemi identitását tekintve átmeneti Ikreknek feleltethető meg — lásd Melléklet, 10. ábra). Az utolsó sorban a setét eper és a levélhullás összevont képzete — összhangban a vers egészével — ugyancsak három idődimenzióra utal: a „hullanak” igeideje formailag a jelent idézi, tartalmilag az őszre (az elmúlásra, a múltra) vonatkoztatható, miközben a kép egésze, az eper szexuális szimbolikája folytán20 a beteljesülésre való várakozás állapotát írja körül, s így tartalmilag jövőbeliséget hordoz. A két sor szemantikája végsősoron a termékenység–terméketlenség, éretlenség-érettség kontrasztjában és drámai egyidejűségében összegezhető. A kép tónusát meghatározó „setét” jelző ellenére nem az a fajta elégikus szemlélet ez, mely (mint pl. Arany lírai költészetében) végülis a két irányból egy pontba futó olvasatot ad, s a jelenben elvetélő, „múlttá váló” jövőt képletezi. A „Hunyom szemem álomra” sorban az életképi konkrétsággal megidézett jelenvalóságon túli tartomány, a révülés mágikus tudatállapota is jelölődik, melyből mint virtuális, időn kívüli középpontból olvasatunkkal két irányban indulhatunk el, és a körbeforduló idő egészére láthatunk rá: a jövőből a múltba (a tavaszból az őszbe) léphetünk át, miközben a múltból a jövőbe (az őszből a tavaszba) térhetünk vissza. Az Erősödik c. költemény mitikus szarvasa József Attilát a mitikus szarvas női aspektusa kezdettől vonzza. Ezt mutatja l926-ból való Erősödik című verse, mely akár már a bartóki Cantata profana-téma előképének is tekinthető. A költői szubjektumot hasonló kétirányúság és alakváltoztató belső kettősség jellemzi itt is, mint a Bánat című költeményben. Ha a verset indító és záró szakaszok képsorát összeolvassuk, megintcsak egyfajta mitikus mikro-szüzsét áll előttünk: a cseperedő emberként megjelenített lírai „én” a „világfa” ágai között várakozik iker-mására, a „női megváltóra”, aki a költő eszmélésének pillanatában indult el az erdőből, hozzá, az ember-alakban, emberek közé születetthez. A nősülni vágyó legény az asszonyt jelképező „szép termő leveles fán akar fészket rakni”21 — a nyitó szakasz második felében, mely a lírai „én” pozícióját jelenetezi, mintha ez a népköltészetünkből ismerős kép fogalmazódna újra: „Pillantásomtól az almák pirosodnak és gömbölyödnek, / térdigérő erős búzában henteregnek a fiúk, a lányok. / Én a magos fa ágán ülök, lelógatom a lábomat, / kacagásuk fürtjeimet megbodorítja.”

19

Az Arany János által feldolgozott eredetmondát (Rege a csodaszarvasról) József Attila l933-ban íródott, A csodaszarvas című költeményében idézi meg, jelenidejű kozmikus látomásként állítva elénk a szarvas mitikus ősképét: „Tisza mellett, Duna mellett, / az a szarvas itt legelget. / [...] Kortyolgat az ég tavából, / villó aggancsa világol– / ága-boga tükörképe / csillagvilág mindensége.” 20 Lásd a GYÜMÖLCS címszót in: HOPPÁL—JANKOVICS—NAGY—SZEMADÁM Jelképtár. Helikon, Bp. 1990. 21 Vö a LEVÉL címszót uo.

90 A zárókép biográfiai értelemben az előzményt, szemléletileg azonban megintcsak az „idő egészét” tárja elénk: amikor a fiú az anyai szem tükrében magára eszmél, nem saját arcmását pillantja meg, hanem a születésével anyává lett női minőség „világra jövetelét”, múltját és jövőjét látja: egy (vissza)szűz(iesedő) lányalakot, mely a mitikus szarvas-ős hátán közeledik felé: „Erősödik az ág alattam, erősödöm én is a világon, / sokagancsú szarvasa hátán egyszercsak megérkezik a meztelen leányzó. / Akkor indult el, amidőn anyámra szememet fölnyitottam, / huszonegy éve már, / hogy elhagyta értem az erdőt.” A Cantata-beli átváltozástörténet ily módon itt megintcsak a földi lét újragenerálása felől képleteződik előttünk — hasonló töménységgel, mint Páll Antal—Kovács Rozália korondi szarvasos tányérján, melynek analóg jelképiségére Pap Gábor hívja fel a figyelmet a Bartók-mű elemzése kapcsán. E tányéron a visszahajló szarvas negatívjából egy nőalak, s benne a női minőség három fázisa hívódik elő: fölül a szárnyas („szarvas”) szűz, alul a „gyermek ígéretét [...] virágtalan növényi elem formájában” magában rejtő nőiség („növényiség”), s középütt a megtermékenyült Szűz, aki a „sugárzó Nap-minőséget”, az istenfiút hordozza magában22:

7. ábra

József Attila versének nyitóképe („Pillantásomtól az almák pirosodnak és gömbölyödnek”) mintha e történet folytatása volna: a következő fázist, a világrahozott fiúban magára eszmélő Nap-minőség atyai teremtésközegét idézi. A fiú szeme — akárcsak majd a záróképben — itt sem a jelenségvilág mechanikus, állóképszerű visszatükrözője, hanem a világot életrekeltő teremtő látás szerve. E mágikus aktus a lírai „én” biográfiailag konkrét személyes jelenlétéhez és kitüntetett pozíciójához kötődik, mely egyszerre értelmezhető a gyermekkort (a gyermekben megszülető költőt) idéző életkép konkrét helyszíneként, és szimbolikus térként: „Én [mint a Nap=istenfiú az ágak=szarvak között] a magos fa ágán ülök, lelógatom a lábomat”. József Attila önnön költői egzisztenciáját itt egyfajta közvetítői szerepkörrel (mondhatni, a sámán hagyományos szerepkörével) azonosítja, aki a „fent” és a „lent” világát köti össze.

22

A szarvasos tál elemzését lásd PAP GÁBOR id. mű, l20.

91 E nász tündéri, bukolikus előjátékát jeleníti meg a közbülső szakasz, melynek képnyelvében a zöld levél egyszerre kapcsolódik metonimikusan a fa lombkoronájához és a (női) hajhoz, bevonva a képbe az előző szakasz (haj)fürt képzetét is, mely ott az ágak között rejtező fiú jellemzéke volt; a levél ugyanakkor az érett, de még párválasztás előtt álló női- és férfi-minőség közötti (lelki és szellemi) üzenetváltás kölcsönösségére is utal (lásd a fiú fürtjeit=sugárzó szellemiségét megérintő lélekhangot, a szerelmespárok kacagását — és a fiú levelekre lehelt csókját, ismét a lélek gesztusát tehát, melynek címzettje viszont a másik nem szellemisége: „Nem tudják ám a leányok, hogy én mennyire kedvelem őket. / Akkor szaladvást jönnének el, sokszázan gyűlnének össze itt körülöttem, / én meg a zöld leveleket két marokkal szórnám hajukba, / hanem előbb még minden szálat futtában is kétoldalt megcsókolnék.” A Bartók-művel összevetve azt látjuk tehát, hogy míg a Cantata a fiúknak az anyai otthon közegéből való kivonulását, s szarvassá válva az isteni eredethez, a „tiszta forráshoz” való eljutását beszéli el, József Attilának ez a verse a visszaút ígéretével zárul. A „sokagancsú szarvasa hátán” közeledő „meztelen leányzó” jelképisége e perspektívából úgy olvasható, hogy a fiúk kolindabeli szarvassá változásával szemben itt egy ellenkező irányú metamorfózisról van szó: a (hímnős?) szarvas(ős) szűzzé való visszaváltozásáról — a két stádium állati és emberi alak-állapotát egy „kentaur”-lény képzetében vonva össze. „Androgün” alakmásként azonban, láttuk, ott van a másik oldal, a fiú is az „életfa” ágai között — a női minőség növényi közegében. Ez a teremtésmodell abba a mitikus hagyományba illeszkedik, mely szerint a „szarvasság” eredendően kétnemű — erre megint Pap Gábor hívja fel a figyelmünket, aki Bartók művét elemezve ugyancsak a „fiúság” születéséhez köti a szarvas kétnemű alakváltozatának iker-állapotát, mely egyesíti, egymásban tükrözteti a megújuló férfi (atyai) és női (termékennyé váló szűz) princípiumot.23 Egy kis kitérő: a tükör vízzé válásának „misztériuma” (Nem én kiáltok) József Attila költészetében a tükör kezdettől e dialogikus (kétnemű) iker-állapot szimbolikus jeltárgya, és semmi köze az elérhetetlen „idegen” arcmás ránk örökített nárcisztikus képzetéhez24. A Kép a tükörben (l921) című versben az idegenről készült portré bemozdul, életre kel, mintegy dialógust kezdeményez a képre tekintő Énnel: „Néztem égve ./ Arca, alakja tűztükörbe, / Szemembe rögződött örökre, / S szívemre hajlott tündökölve.” A Nem én kiáltok (l924) aforisztikus példázatában a költő az emberi arc, az Én (újjá)születését ugyancsak a két egymásban tükröződő szempárhoz, a másikkal való dialógus drámai aktusához25, a tükör 23

Lásd id. mű, 76-87. E mitologéma fejlődéstörténetének végjátékát, a két, Nárciszról, illetve Psychéről szóló mítosz weöresi kontaminációjának képi továbbgondolását Bódy Gábor filmjében láthattuk. Amikor Nárciszt elkápráztatja a tükörkép, ellehetetlenül a dialógus: Psyché hiába keresi és szólongatja őt a nevén — lélekhangja már csak testetlen, távoli Echó. — A tükörről mint ősképről, a teremtéstörténetet modellező eredeti prehellén mitologémáról és a mitológiai alak önszerelmet képletező ovidiusi újrafogalmazásáról lásd KERÉNYI KÁROLY Az égei ünnep. Kráter, Bp. 1995. 103-113. 25 Szembetűnő itt a rimbaud-i formulához (az Én — mindig egy Másik) képesti irányváltás, mely nem a „dekunstruált”, hanem az (újra)keletkező Én-t képletezi. Bahtyin dialógus-felfogását is ugyanez az irányváltás (illetve kettős irányulás) alakítja, amikor így fogalmaz: „A bennem lakozó nem-én, vagyis a bennem lakozó lét, ami valami több, mint ami én vagyok. [...] Számomra nem adottak én-em időbeli

24

92 megelevenedésének, vízzé válásának „misztériumához” köti: „Hiába fürösztöd önmagadban, / Csak másban moshatod meg arcodat.” E példázat felől a vers egésze úgy olvasható, hogy a démonivá fajult nárcisztikus Ego, a „sátán”26 uralmával szemben a teremtő emberi minőség megőrzésének (a meddővé vált anya/föld termékennyé tételének, a gyermek megszületésének) egyetlen esélye a dialógus, melyben az „Én” kiszabadul „az önnön tükörkép által való fogvatartottság[ból], amely az emberi alakú Narkissost jellemzi”27, és képessé válik a metamorfózisra: a lét ember-alatti élő és élettelen fokozataiba való alászállásra, vagyis arra, hogy a tükörkép mögé kerüljön. A módozatokat a költő a vers első három képében a víz, az üveg és a gyémánt egyszerre áttetsző és tükörszerű anyagainak megidézésével jelzi: „Vigyázz, vigyázz, mert megőrült a sátán, / Lapulj a források tiszta fenekére, / Símulj az üveglapba, / Rejtőzz a gyémántok fénye mögé”. (A gyémánt és a víz képzetkörének érintkezésére úgyszintén sokatmondó példa az ekkortájt született másik József Attila-vers, a Milyen jó lenne nem ütni vissza két sora: „Kristály patakvíz folydogál / Gyémántos medrű ereimben.” Témánk szempontjából különösen érdekessé válik ez a képsor, ha tudjuk azt is, hogy a hermetikus hagyomány szerint a hihetetlenül ellenálló gyémánt kristályszerkezete csak egyféleképpen bontható le és építhető be az élő minőségbe: „feloldódik a szarvas vérében”.28) A vers első ránézésre különneműnek látszó többi képét is a fényen inneni és -túli világ határán álló tükör képzete kapcsolja össze. A „Kövek alatt a bogarak közé” rejtezés a (víz)tükrön túli „alvilágba” való leszállásnak, az elsötétülésnek, a fény elnyelődésének a stációja. Tudvalevő, hogy a kő és a bogár asztrálmitikus olvasatban a természet téli időszakára, a Nap „halálának” és „újjászületésének” szaturnikus Bak közegére utal (lásd a bak és a bog hangalaki hasonlóságát, és utóbbi vizuális párhuzamát, a Jézus születéséhez kapcsolódó időszak [december 21-től január 21.] hagyományos áthurkolt képjelét: ) A „frissen sült kenyér” viszont az évkör átelleni közegét, a Rák havát, a fénymaximumot követő aratás időszakát idézi: a búzának, a „fény magvának” megtöretését és újjászületését a kenyérben, mely a krisztusi élet-áldozat közismert keresztény szimbóluma. A következő sorban elhagyjuk a földi teret, ám ez a kép, hasonlóan az elsőhöz, a vizes közeget idéző forráshoz, ugyancsak az élet regenerálódására utal: az égi eső itt a termékenyítő férfi-princípiumot képviseli, mely mintegy újraindítja a teremtést: „Friss záporokkal szivárogj a földbe”. Az emberi minőség ujjászületése ily módon ugyancsak a víz közegéhez kötődik, s a már idézett két sorban a és térbeli határai, de a másik a maga egészében adott. [...] Az empirikusan adott másikban kell tükröződnöm, rajta kell áttörnöm, hogy eljussak a magáért való énhez (lehet-e ez a magáért való én egyedüli?) (536) [...] Nem létezhet »magánvaló értelem« — az értelem mindig csak egy másik értelem számára, vagyis csak vele együtt létezik. Nem létezhet egységes /egyetlen/ értelem. Ezért nem létezhet sem első, sem végső értelem, az értelem mindig más értelmek között helyezkedik el, egy értelmi láncolat láncszeme, amely láncolat egyedül a maga teljességében lehet valóságos. Az élő történelemben ez a láncolat vég nélkül növekszik, ezért minden egyes láncszemmel újra és újra megindul, mintegy újjászületik.(535) [...] Az eleven beszédben a közlemény, szigorúan véve, csak az átadás folyamatában jön létre, és lényegében semmiféle kód nincsen. [...] A kód a művileg létesített, halott kontextus. (536-537)” Vö. M. M. BAHTYIN id. mű. 26 „»Óh Zarathustra — mondá nékem a gyermek — »nézd meg magad a tükörben!« Midőn pedig tükörbe tekinték, elkiáltám magam és szívem megrázkódék: mivelhogy nem magamat látám benne hanem a sátán torzképét és gúnyos hahotáját.” Vö. F. NIETZSCHE Ím-igyen szóla Zarathustra. Grill Károly Könyvkiadóvállalata, 1908. 109. 27 Vö. KERÉNYI id. mű, 106. 28 Vö. a GYÉMÁNT címszót in: Szimbólumtár.

93 személyiség egyedi vonásait hordozó emberi arc megtisztulásának képzetében konkretizálódik: „Hiába fürösztöd önmagadban, / Csak másban moshatod meg arcodat.”A névmási szituálás, a József Attilára olyannyira jellemző „önmegszólító” retorikai forma itt valójában hárompólusú dialógust képletez: az Én és a Te — úgy is, mint „kihelyezett” Én, mint az Én hasonmása, duplikátuma — közé belép az Ő, mint harmadik „szereplő”, mint az önkörébe visszazáruló nárcisztikus „ÉN-TE” viszony megoldása, nyitja. De ki vagy mi ez az Ő, és honnan lép elő? Az egymásra tekintő szemek érintkezésének, eggyéolvadásának, tisztító vízzé válásának képzetéből — ez az a köztes Harmadik, „aki” immár nem a kettős képmás hordozója, élettelen tükre, hanem maga a szem, a Személy — a közép29, a személyesség antropomorf közege, amelyben, illetve amelyen keresztül az arc — az „isten-arc”— színről-színre lesz látható, nem „tükör által homályosan”, s nem is káprázatként, mint Nárcisznak. (Hogy a népi vallásosság köréből vett párhuzammal éljünk, ugyanezt a látásmódot hordozza a „Mária az igazság tükre” /azaz: Jézus szülője, foglalata/ keresztény „metafora”, de az a csíksomlyói misztérium is, amikor a csángók a Napban — Krisztusban — Babba Máriát látják, az istenszülő Boldogasszonyt.) A vers következő képében a levél erezetének tükörszimmetrikus tengelyképzete mint metaforikus szentencia úgyszintén az előbbi logikai sort folytatja, és zárja is le egyben: „Légy egy fűszálon a pici él / S nagyobb leszel a világ tengelyénél.” Vagyis az Én teremtésben való személyes részvételének, „istenülésének” egyedüli esélye, ha magára vállalja a két fél (az ÉN és a TE) közötti dialógus celebrálását, az életet fenntartó és megújító közvetítő szerepet, az Ő „szemszögét”, a Harmadik pozícióját. E sokat idézett, 19 évesen papírra vetett képből kiolvashatóan Babits-csal és Szabó Lőrinccel szemben József Attila érlelődő ars poeticájának alapja nem az énközpontúság (se pro, se kontra), nem is az ego önzésének, „páros magányának” a tematizálása, hanem a mikro- és makrokozmikus univerzumba vetett bizalom, a mindenütt, mindenben jelenlévő középnek, a dialógus teremtő hármasságának a bizonyossága. Nem tagadható ugyanakkor, hogy utolsó korszakában József Attilát is megkísérti a duális életszemlélet, mellyel a személyes emberi kapcsolataira jellemző negatív, kiúttalan „iker-állapotra” reflektál — a Szabad-ötletek jegyzékében nem is egy erre utaló részletet találni ([112:] „neki [Gyömrői Editnek] objektívnek kell lennie, hogy én szubjektív lehessek, s így juthassak el az objektivitáshoz”; [119:] „ha én megkettőzném magamat, én nő is lehetnék”; [158-159:] „általában gondolkodj úgy, hogy nézd magadat második személynek — amivé ő tesz magaddal szemben — s akkor akár meg is ölheted, nyugodtan mondhatod: nem én”)30. Csakhogy, míg Babitsnál és Szabó Lőrincnél az ÉN-TE viszonynak ez az önkínzó nárcizmusa termékeny költői stratégiának bizonyul, József Attilánál éppen ellenkezőleg: olyan traumát okoz, mely életének, költői pályájának tragikus lezárulásához vezet. A duális szemlélet kritikája és a dialógus teremtő hármasságának lírai létfilozófiája ugyanakkor nála valójában mindvégig megőrződik; visszaperlésének ambíciója a 29

„...a zárt Énnek pólussá kell lennie és tüzet kell fognia. Ez a nász jelentősége: csak a kettő együtt, kettősségében érheti el az Egyet, amelynek már nincs két pólusa, hanem egyetlen középpontja.” Vö. HAMVAS BÉLA Scientia Sacra. Magvető, Bp. 1988. 415-416. 30 Vö. JÓZSEF ATTILA Szabad-ötletek jegyzéke. (Közzétette STOLL BÉLA). Atlantisz, Medvetánc, 1990.

94 Szabad-ötletek jegyzékében is szembetűnő ([137:] „azt az aktivitást, ami normális életben az övé volna, ráruházza a páciensre, két személlyé teszi”; [112-113-114:] „valahol, ott, ahol a gondolataim érzelmekké és érzelmeim testi működéssé változnak, teljesen egészséges vagyok s ezért Gyömrőinek nem volna szabad „engem” jellemeznie azzal, amit szabad ötletekként mondok, neki azt kellene mondania, hogy mi az előadott zavaros ötletek értelmes magva [...] ő azt mondja, segítsek neki, de nem engedi, hogy legyek, mert azonosnak veszi velem a zavart s nem akarja észrevenni a rejtett rendet”; [56: ] „mit tegyek istenem / most magamat szeressem helyette / mért jó ez neki / mért jó ez nekem”).31 Az aktivitás, a működés, az egészség, az értelmes mag, a rejtett rend kifejezésekben és az istenhez való folyamodásban továbbra is az az organikus szemlélet nyilatkozik meg, mely József Attila költői indulását jellemezte, és hárompólusú dialógus-felfogását is alakította. Hogy nem a szemlélet, nem a költői ars poetica változik, bizonyíték rá az 1936 nyarán, tehát már a Szabad ötletek lejegyzése után született óda, A Dunánál, melynek nevezetes sorai ugyancsak a teremtő „Szentháromság” jegyében fogannak: „az Ős vagyok, mely sokasodni foszlik: / apám- s anyámmá válok boldogon ,/ s apám, s anyám maga is kettéoszlik / s én lelkes Eggyé így szaporodom!” A pszichoanalitikus naplóban a költő azt is pontosan diagnosztizálja, hogy mi „betegségének” oka, illetve — hisz a megfogalmazás még ekkor is pozitív! — gyógyulásának esélye. Az élet organikus „alkímiájában” arra a metamorfózisra hivatkozik, mely az emberi létezés három szféráját teszi átjárhatóvá, mely a szellemi aktivitást a lelki és a testi szintre képes átvinni, transzformálni: „valahol, ott, ahol a gondolataim érzelmekké és érzelmeim testi működéssé változnak, teljesen egészséges vagyok.” Joggal vethető fel ugyanakkor, hogy a „kommunikáció” e szintek között ebben a megfogalmazásban láthatóan egyirányú, és egyoldalúan szellemi vezérlésű — jelezve a negatív tendenciát, mely végül a költőnél a „felettes Én” képzetének fixálódásához, a dialógus teremtő hármasságának ellehetetlenüléséhez, a Szentháromság „ördögi háromszöggé” válásához vezetett.32 „Miért fáj ma is?”33 — árulkodó ez a kötetcím, mely József Attila patologikus kórképét elemzi és dokumentálja, a korábbiaknál jóval nagyobb tárgyilagossággal és részletességgel. Ha válaszolni próbálunk, minden bizonnyal 31

Vö. uo. Ennek dokumentumaként lásd József Attila Rapaport Samunak írott második levelét, s benne az ábrákat és a hozzájuk fűzött kommentárokat. Különösen tanulságos a „szintetikus” harmadik ábra, és magyarázata: „Balról áll az a valaki, akivel éppen beszélek, pl. maga, jobbról vagyok én, és közöttünk áll az 1. magas alakja. Mármost ha a partnerral kontaktust akarok létesíteni, akkor úgy kell beszélnem, mintha ahhoz a magas alakhoz beszélnék, és a partner csak akkor léphet velem kapcsolatba, ha ő is ugyanahhoz a magas alakhoz beszél. Ezért tudok emberekkel csak úgynevezett nagy dolgokban, magasrendű képzetekkel érintkezésbe lépni.” Vö. „Miért fáj ma is?” (szerk. HORVÁTH IVÁN és TVERDOTA GYÖRGY). Bp. 1992. 358. Másik orvosa, Bak Róbert a költőnek ugyancsak a „hármassághoz” kötődő sokkoló élményeiről számol be: „Szentháromság — a harmadik, aki Máriához tartozik, éppen József” — idézi József Attila szavait, aki baljós előjelnek tekinti azt is, hogy Flórától három levelet kapott, hogy három hét alatt három kezelése volt, s hogy éppen három gyufaszálat talált egy dobozban. Mindezt így kommentálja: „a dolgok hosszú ideje el vannak rendezve”; „figyelmeztetni akarnak valamire az emberek”. Az orvos szerint a költő úgy érezte: „Valaminek a középpontjába került, minden összefügg.” Vö. BAK RÓBERT József Attila betegsége. Szép szó, l938. január-február, 6. kötet, 1. füzet, 105-115. A dialógus ellehetetlenüléséről nem kevésbé tanulságos a költő Gyömrői Edithez írott levele (1936. okt. 28.), különösen a személyesszemélytelen fogalompár ellentmondásos értelmezése. Lásd József Attila művei. 2. (szerk. SZABOLCSI MIKLÓS) Szépirodalmi, Bp.1977. 673-677. 33 Lásd az előbbi jegyzetet. 32

95 azért fáj, mert a költő „betegségében” valójában az egész keresztény civilizáció traumája válik számunkra egyre tisztábban felismerhetővé. S eme általános trauma hiteles kórképéhez többek között a keresztény Szentháromság hagyományos ábrázolási formái szolgálhatnak kulcsfontosságú adalékul. Ezek a képek az egységet és az egylényegűséget hol végsőkig absztraháltan jelenítik meg (lásd pl. a három halból alkotott egyenlőszárú háromszöget, vagy az egyenlő oldalú háromszögbe rajzolt Isten-szemet mint a Szentháromság szimbólumát — Melléklet, 17. ábra), hol figurális konkrétsággal, mint „hármasikrek” férfi-alakot, vagy egy testből kinövő, megszólalásig hasonló három arcot34 — teljességgel kiszűrve a teremtésből a hármasság eredeti eszméjében rejlő másságot, s vele a dialogikus elvet: a női- és a férfi-minőség kettősségét, illetve az életet generáló köztes harmadik elem (a más ábrázolásokon galambként ábrázolt, tehát létmódjában megkülönböztetett) Szentlélek35 jelenvalóságát. József Attila az Eszmélet (1933-34) záróképében („...én állok minden fülke-fényben,/ én könyöklök és hallgatok”) valójában ugyanezt a több évszázada uralkodó korszellemet, ezt a mechanikus sokszorozódásnak való kitettséget és a belőle következő dialógus-hiányt jeleníti meg mint létállapotot, mint a magáramaradt Én kényszerű elhallgatását és képmásaiban való „istenülését” — s teszi ezt tárgyilagosan és rezignáltan, mindenfajta patologikus meghasonlottság vagy önszerelem, mindenfajta nárcisztikus felhang nélkül.36 Korántsem véletlen, hogy a pszichoanalitikus Jungnál is előtérbe kerül az európai trinitás-formula, a Szentháromság kritikai vizsgálata37. Értelmezése szerint az Atya, a Fiú és a Szentlélek „önmagával összekötött háromsága” mint „pusztán elgondolt eszme” olyan kétdimenziós intellektuális modell, mely nem elégséges a háromdimenzióban történő megvalósításhoz, azaz nem alkalmas valóság létrehozására. Immár több mint kétezer éve, Platontól foglalkoztatja az európai szellemet ez a dilemma, melynek megoldása Jung szerint a hármasságot felváltó négyesség eszméjének bevezetésével képzelhető csak el, vagyis az ember „Istennel szembeni egyediesülésének és autonómiájának” mint princípiumnak a bevonásával, melyet az európai szellem mitikus tudaton-túlijában, a „mély-én”-ben Lucifer személyesít meg. Jung fejtegetésében azonban megválaszolatlan marad, hogy Lucifer, s a „luciferi ember” vajon valóban mint „istenellenes akarat” válik-e a teremtés demiurgoszi kulcsfigurájává, avagy már eleve integráns része volt a Teremtő tervének, s így autonómiája és a teremtésben játszott elsődleges, kezdeményező szerepe csupán látszólagos38. Számára nem ennek a filozófiai 34

Lásd A keresztény művészet lexikona (szerk. JUTTA SEIBERT). Corvina, Bp. 1986. 285, 286, 288. 35 A kereszténység előtti vallásokban egyébként a Szentlélek gyakorta nőnemű: Szophia vagy az anya (lásd a Tamás-aktákat), illetve az istenek anyja és leánya egyszemélyben. Lásd erről C. G. JUNG A szellem szimbolikája. Gondolat, Bp. l997. 85. 36 Ennek nem mond ellent, hogy ez a zárókép Kerényi nyomán az Én halált legyőző önmentő gesztusaként is értelmezhető. Lásd Dionysosra való hivatkozását, aki úgy menekül meg az önfeledéstől, hogy meggyilkolása (feldarabolása!) előtt belenéz a gyermekkorától őrzött tükörbe, biztosítva ezzel a túlvilágon is az önmagával való találkozást, az önmagára való emlékezést. Lásd KERÉNYI KÁROLY id. mű, 109-111. 37 Lásd C. G. JUNG id. mű. 38 „A trinitás átfogó formulájában nem foglaltatik benne a »teremtés«, azaz a matéria, explicite legalábbis nem. Ilyen körülmények között utóbbi számára két lehetőség marad: vagy valóságos, és így benne foglaltatik az isteni actus purusban, vagy nem valóságos, és így merő illúzió, mert kívül áll az isteni valóságon. Utóbbi következtetésnek viszont ellentmond egyrészt az Isten emberré válása és általában a megváltás műve, másrészt az az autonómia és örök létezés, amely »e világ fejedelmének«

96 kérdésnek a megoldása a tét39, hanem az a pragmatikus kihívás, hogy mit kezdjen a pszichológia az emberben elevenen élő és ható luciferi princípiummal? Hogyan érhető el, hogy ne mint kiiktatandó patologikus jelenséget szemlélje, hanem mint realitást vegye tudomásul, és „kezelni” tudja? E gyakorlati kérdések megválaszolására sarkallja őt a század történelmi traumája, az Antikrisztusként felbukkanó Sátán európai rémuralma, melyet mint pszichológus a kereszténység évszázadaira visszatekintve a luciferi princípium ideologikus alapú, következetes elfojtásával hoz összefüggésbe. De nemcsak a vallás „racionális formulázása” alkalmatlan e trauma leküzdésére Jung szerint, hanem a pszichológiai oknyomozás és a freudi alapokon álló pszichoanalitikus terápia is. Az emberiségnek szerinte rítusra van szüksége „szakrális cselekménnyel, amely láthatóvá teszi az archetípusos lényeg eleven történését, és ezzel közvetlenül megérinti a tudattalant.40 [...] ...a mítosz átfogó szemléletére van szüksége, vagyis jelképre. Ha ez utóbbi hiányzik, akkor az ember egésze nincs képviselve a tudatban. Az ember többé-kevésbé esetleges töredék marad, befolyásolható résztudat, amely ki van szolgáltatva mindenféle utópikus fantáziának, melyek a teljességjelképek üres helyét bitorolják.”41 A fiatal József Attila költészetében a Nem én kiáltok központi metaforája („Hiába fürösztöd önmagadban, / Csak másban moshatod meg arcodat.”) az egyik első ilyen mitikus „teljességjelkép”, mely meglátásom szerint az európai Szentháromság-eszme költői újrafogalmazásaként is olvasható. Ez a metafora egy olyan létszerű dialogikus modellt állít az absztrakt vallási formula helyébe, mely az emberi közegben folyamatosan újragenerálódó teremtést képletezi. A teremtés „eszmei” közege itt az ikresedő emberi minőség, az emberpár számára a kettejük által létrejövő köztes harmadikkal, a Teremtővel mint az anyagi világban működő teremtő erővel való eggyéválás természetelvű ontológiai közegeként jelenik meg: vízzé váló tükörként42, melyben az emberi arc, a személyes Én születhet újjá. Az „egyediesülő” (Jung) emberben ily módon itt nem az istenellenes luciferi akarat ölt testet, hanem az anyagi világban rejtező isteni princípium személyesül. Az ember sajátja, vagyis az ördögé, akit csak legyőztek, de semmiképp se semmisítettek meg, és minthogy örök élete van, nem is lehet soha megsemmisíteni. Ha tehát a világ teremtésének valósága benne foglaltatik az actus purusban, akkor abban az ördög is benne van — quod erat demonstrandum. Ebből a tényállásból viszont egy kvaternitás következik...” Vö. C. G. JUNG id. mű, 195. 39 Lásd ehhez Madách Tragédiájában az Úr és Lucifer párbeszédét, melyben a vita az elsőségről, illetve az egyenrangúságról folyik. E vitát Pap Gábor így kommentálja: Lucifer „...azt hiszi, hogy mivel a létesülés szintjén neki is jutott szerep, az már a kezdetektől fogva az övé volt. Számára a nem létesült, az, ami csak az Úrban élt —, a terv nem létezik, mert ott még nem volt működési terepe.” Pap Gábor modelljében, mely Lucifer tragédiabeli szerepét képletezi, a Jung által javasolt négyesség a létsülés szintjén ötösséggé bővül; döntő különbség továbbá, hogy az Atya nem mint elemi alkotórész jelenik meg ebben az ötösségben (az öt, mint tudjuk, a számmisztikában az ember száma is!), hanem a magasabb szinten álló centrumot képviseli: „Ha az Úr és Lucifer viszonyát modellezni akarjuk, akkor egy középtengelyhez, egy életfához vagy világfához képest a fa bal oldalán helyezkedik el Lucifer, az Atya viszont nem a jobb oldalon van, hanem középen, és a luciferi szinthez képest magasabban, tehát a fa koronájában.” A Szentháromságot ebben a modellben a létesülés szféráit alkotó arkangyalok (Gábor=szellem, Mihály=test, Rafael=lélek) képviselik. Ők alkotják azt az egységet, melynek ellentételeződése Lucifer mint negyedik elem. E négyes szereposztás Pap Gábor szerint egyúttal a természet szerves rendjét képletezi: a földi lét „fénymisztériumát” , ahol az évszakok egymásutánjában „három világos egység felel meg egy sötétnek”. Vö. PAP GÁBOR — SZABÓ GYULA Az ember tragédiája a nagy és a kis Nap-évben. Örökség Könyvműhely, 1999. 92. 40 Vö. id. mű, 191. 41 Vö. id. mű, 185. 42 A „fényvíz” teremtő közegének mitikus előképéről lásd KÁKOSY LÁSZLÓ Fény és káosz. Gondolat, Bp. l984. 84.; valamint GIACOMO FILORAMO A gnoszticizmus története. Hungarus Paulus—Kairosz, 2000. 152.

97 mint kettős természetű lény, mint új Demiurgosz itt arra hivatott, hogy a teremtés égi tervét a földi közegben váltsa valóra („Friss záporokkal szivárogj a földbe”), hogy Krisztusként az anyagba áldozódva hódítsa vissza a Sátán birodalmát, az elfajult, „őrült” teremtést, a lázadással fenyegető földet, meghallván dübörgése mögött a hívást, a meddő földanya könyörgését a gyermekért43. Már ebből a korai verséből is kitűnik, hogy József Attila felfogásában — hasonlóan Weöreshez — az ember egylényegű az élő és élettelen természettel; ám nála a teremtésben a hierarchia csúcsán az istenivel érintkező emberi minőség áll, az élő és élettelen anyag csak az emberben „kél öntudatra” (lásd Óda).44 Mindez triviálisnak tetszhet, pedig valójában nem az, ha arra gondolunk, hogy Weöres költőfilozófusként ezt a kérdést mennyire másként látja: szerinte a természettől az ember épp azért tanulhat, mert a természet különb, mint az ember: tud valamit, amit ő nem — a kő nem fél a haláltól. Ám a kő is szenved (ő is „ember”), s nekünk Weöres szerint igazából e néma szenvedést kellene meghallanunk és megszólaltatnunk, s nem folytonosan a magunkéval bíbelődnünk. Míg a weöresi tanítás az emberi nem elvakult önzésére figyelmeztet, és megpróbál minket jobb belátásra bírni az ego határtalan uralmát illetően, mely mára rombadöntötte a világot, azaz megpróbál rávenni minket, hogy tudatosan szabaduljunk meg egónktól, melyet ő felsőbbrendűségünk kényszerképzetével azonosít, József Attila költői világában az emberi minőséget nem az ego uralma jellemzi, hanem a személyesség, a Másikkal való dialógusra és a metamorfózisra való képesség, mely a hierarchikus („emberalatti” és „ember-feletti”) létszintek bejárására, összekötésére, „öntudatra ébresztésére”45 teszi elhivatottá. 43

Az anyagba áldozódó női minőség „bukott angyali” (=luciferi) természetéről lásd Sophia, illetve Heléna mítoszát. In: KÁKOSY LÁSZLÓ id. mű, 81-120. 44 József Attila szemlélete sok tekintetben a jungiánus pszichológiai iskola felfogásával mutat rokonságot. Jung az „ősvaló” (Selbst, Self) fogalmával jelöli azt a magszerű „szervező központot”, mely tudatos személyiségünk részleges egójával szemben egész pszichénk „belső irányító tényezője”, s mely az ember földi közegén túl egyszerre van otthon az „ember alatti” és az „emberfeletti” létszinteken, szabadon átjárva közöttük. Az ember pszichikus fejlődéséről vallott jungiánus elképzelés Bahtyin dialógus felfogásával (lásd következő jegyzet) is egybevethető: „...ősvalónk belső társsá válik, amire az egyén figyelme folytonosan irányul.” Az ember individuációjának, egyedisége megvalósításának sikere nézetük szerint attól függ, hogy az „ego meghallgatja-e vagy sem »ősvalónk« üzenetét.” Vö. MARIE—LOUISE VON FRANZ Az individuáció folyamata. In: C. G. JUNG Az ember és szimbólumai. Göncöl, Bp. 1993. 155-160. — E kérdéskörrel kapcsolatban figyelemre méltó a fiatal Petri György vallomása, aki miközben a József Attila-i személyesség „maximális intenzitását” túlhaladottnak tartja, a személyiség centrumképző szerepéről nem kíván lemondani: „...számomra a személytelenség nem program, hanem probléma. Mert analitikusan szemlélni a versek életanyagát, ehhez távolságtartás és irónia szükségeltetik, viszont a személyiség érezhető jelenléte nélkül a vers elemei centrumukvesztett töredékekké válhatnak.” Szembetűnő itt a probléma megközelítésében a különbség: míg Petri a személyiséget eleve adottnak tételezi, és a centrumot belőle eredezteti, a jungiánusok szerint a centrum (az „ősvaló”) az elsődleges, a személyiségképződés forrása, kiindulópontja. Vö. Költők egymás közt (szerk. DOMOKOS MÁTYÁS). Szépirodalmi, Bp. l969. 289. 45 A József Attila és Weöres szemléletmódja közötti különbség elméleti megragadásához lásd M. Bahtyin fejtegetését: „Azzal, hogy a tudat megjelent a világban (a létben), sőt már a biológiai élet megjelenésével (hátha nemcsak az állatok, de a fák és füvek is tanúskodnak és bíráskodnak) a világ (a lét) radikálisan megváltozott. A kő kő marad, a nap nap, de a lét eseménye a maga (lezáratlan) egészében gyökeresen megváltozik, mert a földi lét színpadára először lép föl az események új főszereplője – a tanú és a bíró. [...] Ezt nem szabad úgy értelmezni, hogy a lét (a természet) önmaga tudatára ébredt az emberben, s reflektálni kezdett önmagára. Ez azt jelentené, hogy a lét önmagában maradt, csak éppen megkettőzte önmagát (továbbra is magányos, olyan, amilyen a világ a tudat – a tanú és a bíró – megjelenése előtt valóban volt is). Nem, itt valami abszolút új lépett a színre, megjelent a létfölötti. Ebben a létfölöttiben már nincs egy csepp lét sem, mégis minden lét csak benne

98 Nos, ez az a mitikus alap, ez az a közös nevező, mely József Attila életművét a legszorosabb szállal a bartóki Cantata profana világképével kapcsolja össze. S a zeneszerző és a költő párbeszédében valójában József Attila (lehetett volna) a kezdeményező, hisz költészetében e szemlélet kezdettől ars poetica szintű tudatossággal van jelen (lásd tizennyolc évesen írott szonettkoszorúját, a Kozmosz énekét, majd öt évvel később a Medáliákat — hogy csak e két nagylélegzetű költeményét említsük). De a harmincas évek „nagyverseinek” és utolsó korszakának képalkotásában is ugyanez a mitikus költői gondolkodás a formaszervező, s hogy mekkora hangsúllyal, bizonyíték rá 34-ben megjelenő összegyűjtött verseinek kötetcíme, a Medvetánc is, mely tudvalevően azonos Bartók Tíz könnyű zongoradarabjában az utolsó tétel címével, amely a farsangi alakoskodás népszokását idézi46. A költő és a zeneszerző poétikai hitvallása tehát azonos, a század emblematikus „nagy formája” azonban kétségkívül a bartóki zenemű, a román kolindára szerzett kantáta lesz, melyben e világkép folyamatábrája, mitikus dramaturgiája immár nem a költői metafora áttételes, elvont nyelvezetén keresztül válik olvashatóvá, hanem a zeneiség közegében mint közvetlen „érzéki evidencia” válik foghatóvá. (A művészeti ágak összjátékát tekintve hasonló jelenség ez, mint Mozart Don Giovannija, mely az opera nyelvén meg tudta szólaltani Don Juan „érzéki zsenialitását”47, azt a többletet, mely a drámavariánsok költői nyelvezetében eladdig csak rejtőzködő, „néma” jelbeszéd volt.)

és az ő számára létezik. Analóg ez az emberi öntudat problémájával. Egybeesik-e a tudat azzal, ami benne tudatosodik? Más szóval, önmagában marad-e az ember, vagyis magányosan? Nem változik-e itt meg gyökeresen az emberi lét egész eseménye? De igen. Valami abszolút új jelenik meg: a felettes ember, a felettes én, vagyis az egész ember (az egész én) tanúja és bírája, következésképpen ez már nem az ember, nem az én, hanem a másik. Vö. id. mű, 523-524. 46 Lásd erről, valamint József Attila „népdal-verseinek” és Bartók népdal-gyűjtésének ritmikai hasonlóságáról MÓSER ZOLTÁN Bartók és József Attila. In: Tiszatáj, 1981/3, 44-52.; valamint TAMÁS ATTILA Miért épp a Medvetánc lett kötetcímadóvá? In: Tiszatáj, 1967/12, 1147-1152. 47 Lásd erről SÖREN KIERKEGAARD Mozart Don Juanja. Magyar Helikon, Bp. 1972.

99

A „vadnyom” mint az átváltozás metaforája

Az 1937-ben íródott Talán eltűnök hirtelen című költeményben József Attila immár egyszerre reflektál a kolinda archaikus szüzséjére és a bartóki kantátára. Minden bizonnyal e kettős kihívás, a népköltészeti fogantatású kortárs zenemű sikere készteti most a számvetésre, saját költői egzisztenciájának újrafogalmazására. E dialogikus indíttatás felől úgy értelmezhetjük a verset, mint a kolindabeli átáltozás-történet lírai parafrázisát, melyben a versnyelv zeneisége nem véletlenül tematizálódik, s kap kitüntetett formaképző szerepet48. A Bartók-művel folytatott dialógus ugyanakkor vélhetően éppen a zenei fogantatás folytán lesz rejtettebb, mint amilyen a Bánat c. versben az Erdélyi-féle kolinda-fordítással való párbeszéd volt: itt nem jelenik meg konkrétan a szarvasmítoszra való utalás, és az átváltozás-motívum sem mint mikroszüzsés elem tematizálódik; nem olyasfajta „alakoskodó” lírai szerepjáték ez, mint a Futtam, mint a szarvasok dramatikus narrációja, mely az átváltozás rituáléját a maga konkrétságában jelenítette meg. A vers metaforikus terében, a lírai szubjektum „eltűnésének”, illetve átváltozásának alternatíváiban és stációiban, az állati és növényi létfokozat kettősségében azonban itt is a kolindabeli metamorfózis: az emberi minőség örök útonléte, közvetítői státusza modelleződik. Meglátásom szerint a metaforikus tér ez esetben korántsem interpretálható a vers „elvont szövegtereként” — még abban az esetben sem, ha eltekintünk a kontextuális olvasattól, és a vers immanens szövegvilágából próbálunk kiindulni. Az elsődleges jelentésképződést itt kezdettől a metrika és a metaforika bonyolult összjátéka alakítja; különösen hangsúlyos ez a versindító sorpárban, melyben a költő egy olyan polimetrikus versnyelvre hangolja rá az olvasót, mely elbizonytalanítja az egyértelműsítő, racionális értelmezési stratégiát, és a metaforika többrétegűségére, szemantikai polivalenciájára irányítja a figyelmet. Az első két sor ritmikailag többféleképpen interpretálható, kérdésessé téve, hogy a „beszélő én”-nek vajon valóban — a kolindában az átváltozást, a fiúk szarvassá válását jelző — vadnyom-e az egyedüli metaforája, lehetséges alakmása. Ha a szólamtagoló ritmuselvet érvényesítjük, az első sor az ötödik szótag után válik ketté sormetszetszerű élességgel, lévén ez a hely szóhatár és szólamhatár is egyben: „Talán eltűnök // hirtelen”. (Még tovább tagolhatjuk ugyan a sort az ütemhangsúlyok mentén: „Talán / eltűnök //hirtelen” [2|3|3] — de ez nem befolyásolja a sormetszet érvényesülését.) S ha ezek után a második sort az első

48

Horváth Kornélia elemzésének legnagyobb érdeme, hogy a jelentésképződést elsődlegesen a vers zenei-akusztikai szervezettsége felől közelítette meg, számos ponton bravúrosan mutatva ki a ritmika és a rímtechnika variábilitásából adódó szemantikai többértelműséget, „sokszólamú harmóniára” való törekvést. Az ilymódon feltáruló poétikai jellegzetességeket minden bizonnyal érdemes volna egybevetni Bartók zenei gondolkodásának a kantáta akusztikus rendszerében kimutatható sajátosságaival. Lásd ehhez: LENDVAI ERNŐ Bartók dramaturgiája. Színpadi művek és a Cantata profana. Zeneműkiadó Vállalat, Bp. 1964.; valamint: PAP GÁBOR A mitikus-kozmikus eseményháttér és a zene kapcsolata. In: id. mű. 121-181.

100 ritmusának mintájára próbáljuk tagolni — s ösztönösen voltaképp nem is tehetünk mást —, akkor, levágva a helyhatározó ragot, az „akár az erdő” kvázi-szólamnál állunk meg — így ez lesz a „beszélő én” első lehetséges metaforikus alteregója. Azonban ha ritmikai olvasatunkban az időmértéket részesítjük előnyben, nemcsak az ötödik szótag utáni sormetszetszerűen éles szólamhatár tűnik el, de a szóhatárok egy része is elmosódik: Talán / eltű / nök hir / telen, U— /——/—— / U U akár / az er / dőben a vad / nyom.. U—/U— /— U U — /U Az első sorban ezáltal olyan kvázi-lexémák keletkeznek (hir—>hír; telen mint a talán lexéma „alakváltozata”49), melyek a jelentésképződést egyfajta „értelmen túli” olvasat irányában indítják el (különösen sokatmondó a talán—telen kettőse, mely egy meditatív, mérlegelő lélekállapotra utal, és soreleji-sorvégi elhelyezkedésével a hídszerüség képzetét kelti, megidézve a kolindabeli metamorfózis, a szarvassá való átváltozás kitüntetett helyszínét, a „hídnál csodaszarvasnyom” motívumát). A második sorban a versláb az erdő szót vágja ketté, az er* szógyököt téve kihallhatóvá, és ezzel elhomályosítva az erdő metaforikus alakmásának képzetét. A chorijambus folytán a vad lexéma kerül ritmikailag kiemelt pozícióba, s válik a „beszélő én” lehetséges másik metaforájává. Végül, mivel a nyom lexéma kilencedik „plusz” szótagként áll a sor végén, mint ritmikailag leszakadó „fölös” elem önmagában is értelmezhető az eltűnő emberi minőség metaforájaként — miközben a versmondatot racionálisan értelmező olvasat, a szóösszetétel ritmikai „szételemzettsége” dacára, elvileg úgyszintén joggal tekintheti elsődlegesnek a vadnyomot mint explicit metaforikus alakmást. Azonban a második szakasz „beszélő énje” nem erre az explicit alakmásra reflektál, hanem a ritmikai olvasatban előhívódott első alakmásra, az erdőre, egyszerre nevezve újra metaforikusan a lírai szubjektumot és a növényi minőséget: „Már bimbós gyermek-testemet / szem-maró füstön szárítottam.” Ebben az önkéntes áldozati rítust elénk idéző képben ugyanakkor benne rejlik a gyermektest mint áldozatra szánt „vad” metaforikus azonosításának a lehetősége is. A második szakasz első két sora: „Korán vájta belém fogát / a vágy, mely idegenbe tévedt.” a vers egyik legjelentésgazdagabb költői képe. Kettős metafora, mely az „elfogta a vágy” elvont köznyelvi metaforájából transzformálódik a vadra visszautaló konkrét metaforává — a vad okozta külsérelmi nyom és a belső elvadulás, „vaddá” válás kettős képzetét híva elő. De ez a kép a kolindabeli szüzsés elemet: a vadászatot (a vadra vadászó fiakat és a szarvassá lett fiára célzó apát) is megidézi, mintegy ellentétébe fordítva a cselekményt, melyet ha konkretizálunk, az embert elejtő vad olvasatához jutunk. Ugyanakkor azonban a vad lexéma vágyra

49

A vers „szó-felbontó mechanizmusából” adódó többértelműség jelentésgeneráló szerepéről lásd KAPITÁNY ÁGNES — KAPITÁNY GÁBOR A szó, amely a műalkotásban saját keletkezésének szerepét játssza (József Attila költészetének egy jellemző vonásáról). In: Literatura, 1979/1. 87-97.

101 cserélése folytán a vadnyom felvillanó képzete rögvest el is veszíti fizikai konkrétságát. Úgy is fogalmazhatunk, hogy ez az a pillanat, amikor a vadnyom a „szemünk láttára” eltűnik a képből, miközben vággyá változva a lírai szubjektum láthatatlan belső vezérlésének a metaforájává lesz. Ez a belső vezéreltség — mint ahogy e költészetben általában — itt is kétirányú: a lírai szubjektum egyszerre indul önmaga és a külvilág kettős „idegensége” felé (lásd az idegenbe határozóragos szóalakot, mely azonos hangzása folytán egyszerre utal az emberi idegrendszerre és az idegen világra). Ezt követően a „Most rezge megbánás fog át” sor elvont kettős metaforája a jelző szemantikai ambivalenciája folytán (mely itt egyfelől az ember rezignált érzelmi állapotának jellemzéke, másfelől az őszi falevél rezgő hangjára is /előre/utal — lásd az utolsó szakasz zörögnek igéjét) úgyszintén egymásban tükrözteti a külső és belső világot, mint metonimikusan is érintkező, egymást „fogvatartó” közeget. E sornak kiemelt a szerepe ezen felül azért is, mert a most időhatározóval itt lépünk át a vers felezőpontján. Ezt követően a negyedik és ötödik szakasz belső kompozíciója és egymáshoz való viszonya egyaránt karakteresen megváltozik. Eddig a versmondatalkotó, egymásnak felelgető sorpárok tükörszerű, szimmetrikus elrendeződést mutattak: a metaforikus megjelenítést rendre reflexió — magyarázó, illetve ellenpontozó kommentár követte. A kolindabeli szüzsé motívumait (a hazahívó anyai szót és az apával való szembefordulást) személyes életrajzi konkrétumokra cserélő negyedik szakasz viszont nélkülözi az új költői metaforát (az első két sor: „Dacból se fogtam föl soha/ értelmét az anyai szónak” az előző szakaszból „örökölt”, ott rímhelyzetben álló metaforapárt — fogát — fog át — variálja tovább immár köznyelvi metaforaként), s a sorpárok között nem dialogikus-ellenpontozó, hanem additív, kapcsolatos a viszony. A korábbi „időszembesítéssel” ellentétben a kötőszó itt időbeli folyamatosságot jelöl: „Majd árva lettem, mostoha / s kiröhögtem az oktatómat.” A családi otthon közegéből való kitaszítottságra (tehát nem önkéntes exodusra!) utaló mostoha50 szóban itt egyúttal az időből való51 kitaszítottság is jelölődik (lásd az egymásra rímeltetett soha—mostoha lexémapárból echóként kihallatszó soha — most soha szintagmapárt). Az ötödik, záró szakaszt az előzővel ellentétben a szimbolikus képnyelv uralja: „Ifjúságom, e zöld vadont / szabadnak hittem és öröknek / és most könnyezve hallgatom / a száraz ágak hogy zörögnek.” Az első és második sorpár (a versindító erdő közegével azonos) metaforikus tere egynemű, amit a költő a központozással is kiemel: e szakasz a korábbiakkal szemben egyetlen, és kötőszóval összekapcsolt összetett versmondatot alkot. Az első sorpárban az erdő átnevezésével a kiinduló metafora-sor kiazmaszerűen íródik újra: a költői szubjektum első két alakmás-változata, az erdő és a vad, mely ott ritmikailag hívódott elő, most egyetlen lexémában, a vadonban vonódik össze. Az állat-alteregót a növényi hasonmás itt szó szerint magában rejti; a

50

Pap Gábor szerint a bartóki kolindában is „... gyaníthatólag éppen egy anyaságnak ígérkezett minőség váratlan akadályoztatása: meddőséggé, mostohasággá válása okán [következik be] a fiúk úttévesztése, majd kényszerű szarvassá válása.” E korunkra jellemző „mostohaság” személyes sorson túlmutató asztrológiai hátteréről lásd id. mű. 68. 51 Az időnkívüliségről mint korszakunk tipikus Vízöntő-sajátosságáról lásd uő. id. mű, 181.

102 szóképzés (vad—>vadon) révén szemantikailag viszont az állati minőség „változik át” növényivé, miközben a növényi minőséget képileg a vad, az állati minőség teszi láthatóvá. A vers nyitóképének többértelmű hasonlata, mely az eltűnés mikéntjének alternatíváit képletezte, az „Ifjúságom, e zöld vadont” értelmezős szerkezetben így most egy olyan metaforává transzformálódik, melyben a zöld vadon a lírai szubjetum korábbi stádiumának explicit alakmása lesz. S ha a nyitóképben az emberi világból való kilépés — a kantátabeli exodus és átváltozás — még mint jövőre utaló, lehetséges perspektíva jelent meg, itt a költői szubjetumnak a múltban megvalósult s a jelenben is folytatódó exodusa mint a költői egzisztencia állandósult metaforája tematizálódik. Az első sorpár szóképe a megtalált alakmással ezt az exodust mint önmagára találást, mint édeni otthonra, éltető forrásra lelést, ifjúságának beteljesülését képletezi (lásd a szabad és örök jelzőt, valamint a vadont toldalékából a sor időmértékes ritmikai „szételemzettsége” [if-jú / sá-gom-e-zöld / va-dont] folytán kihallatszó igei kvázi-lexémát52, mely a növényi és állati létszintet egyaránt birtokbavevő ifjonti alkotóerő bővizű forrásának szabad kiáradására utal). A záró sorpár viszont első közelítésben az állandósult exodus léthelyzetének negatív olvasata: az elégia klasszikus toposzával a külső és belső erőforrások kimerülését (az ifjúság zöld vadonának kiszáradását, az alkotóerő elapadását, a költő elhallgatását) jeleníti meg. A „könnyezve hallgatom” szintagma azonban — megváltozott formában — ugyancsak a forrás képzetét hívja elő: a pszichikai erőtartalékok belső forrásának felfakadására utal. E kettősségnek a bartóki kantátában úgyszintén megvan a maga párhuzama: a „hűs”, illetve „hűvös” forrással szemben a már lezárult cselekményt újra elénk idéző, tömörítve újramondó zárórész utolsó sorában a „tiszta forrás” szerepel, melynek már nem csupán „tápláló-erősítő-felüdítő” jelentése van; az átalakított jelzős szerkezet a víztükörre mint a tisztánlátás közegére is utal, melyben a kantátabeli történetmondás igazi tétje, az isteni eredethez való visszatalálás stációinak (ismételt) végigjárása révén újrarendeződött, tisztult tudatállapot válik szemléletileg foghatóvá.53 József Attila versében a könnyezve hallgatás hasonló dimenzióváltást, a növényi és állati létfokozatok után az emberi minőség, s vele a „versszubjektum” megújulását jelöli. A Nem én kiáltok metaforájához („Hiába fürösztöd önmagadban / Csak másban moshatod meg arcodat”) hasonlóan a könny is a látás időleges elhomályosulását, a tükör „vízzé válását” képletezi; de míg ott a másikkal való dialógusban megtisztuló arcra, itt az emberi szem öntisztulására utal: a létrehozott műre és önnön korábbi alteregóira visszatekintő magányos „versszubjektumot” jeleníti meg. Érezni azonban itt is — ámbár a vers szavaiba rejtve, láthatatlanul — a „dialóguspartner” folyamatos jelenlétét. Elemzésünk konklúziójaként úgy is fogalmazhatunk, hogy a lírai én metarmorfózisa itt mindvégig a bartóki kantáta „tükrében” megy végbe; illetve megfordítva: a vers alakszerű alteregóiban, a személyes sorstörténet motívumaiban a kolindabeli átváltozástörténet stációi köszönnek vissza.

52

Balassi híres zsoltárában (Psalmus XLII.) ugyanez az ont lexéma szerepel a szabadulás és a forrásfej lexémákkal összekapcsolva: „Úgy keres úristen lelkem most tégedet, / Szerte mind kiáltván az te szent nevedet, / Szabadulására hogy onts kegyelmedet, / Mint forrásfejedet.” Vö. BALASSI BÁLINT Összes versei és levelei. Szépirodalmi, Bp. 1955. 171. 53 Lásd erről a mozzanatról, valamint a tükör mitologémájáról PAP GÁBOR id. mű, 46.; 120.; 76101.

103 De hol keressük az arcot, melyben a lírai énnek e kettős tükörben alámerülő, változó-alakuló vonásai felismerhetőekké válnak? Pap Gábor sokat idézett elemzésében szerepel az az erdélyi, Szeben vidéki hímzés, mely a „szarvasság születését”54 ábrázolja: a kantátabeli cselekmény indulásának helyszínét, a Tejút-fát, melynek negatívjából egy szarvasfej rajzolódik ki. Ezen a könnyező szarvas-arcon mintha e József Attila-vers lírai énjének három fázisa íródna egymásba, s volna akár többféle időrendben is visszaolvasható: az átváltozás (erdővé, vaddá, vadnyommá válás) megelőlegezett lehetősége, a metamorfózisai nyomán újjászülető reflektív emberi minőség, és a kiteljesedett közbülső állapot, az ifjúság „zöld vadonának” örökkévalósága:

8. ábra

54

Lásd PAP GÁBOR id. mű, 39.

104

103

Anorganikus vagy új-organikus? (József Attila Eszméletének értelmezéséhez) ESZMÉLET 1 Földtől eloldja az eget a hajnal s tiszta, lágy szavára a bogarak, a gyerekek kipörögnek a napvilágra; a levegőben semmi pára, a csilló könnyűség lebeg! Az éjjel rászálltak a fákra mint kis lepkék, a levelek. 2 Kék, piros, sárga, összekent képeket láttam álmaimban és úgy éreztem, ez a rend – egy szálló porszem el nem hibbant. Most homályként száll tagjaimban álmom s a vas világ a rend. Nappal hold kél bennem s ha kinn van az éj – egy nap süt idebent. 3 Sovány vagyok, csak kenyeret eszem néha, e léha, locska lelkek közt ingyen keresek bizonyosabbat, mint a kocka. Nem dörgölődzik sült lapocka számhoz s szívemhez kisgyerek – ügyeskedhet, nem fog a macska egyszerre kint s bent egeret. 4 Akár egy halom hasított fa, hever egymáson a világ, szorítja, nyomja, összefogja egyik dolog a másikát s így mindenik determinált. Csak ami nincs, annak van bokra, csak ami lesz, az a virág, ami van, széthull darabokra.

104 5 A teherpályaudvaron úgy lapultam a fa tövéhez, mint egy darab csönd; szürke gyom ért számhoz, nyers, különös-édes. Holtan lestem az őrt, mit érez, s a hallgatag vagónokon árnyát, mely ráugrott a fényes, harmatos szénre konokon. 6 Im itt a szenvedés belül, ám ott kívül a mgayarázat. Sebed a világ – ég, hevül s te lelkedet érzed, a lázat. Rab vagy, amíg a szíved lázad – úgy szabadulsz, ha kényedül nem raksz magadnak olyan házat, melybe háziúr települ. 7 Én fölnéztem az est alól az egek fogaskerekére – csilló véletlen szálaiból törvényt szőtt a mult szövőszéke és megint fölnéztem az égre álmaim gőzei alól s láttam, a törvény szövedéke mindíg fölfeslik valahol. 8 Fülelt a csend – egyet ütött. Fölkereshetnéd ifjúságod; nyirkos cementfalak között képzelhetsz egy kis szabadságot – gondoltam. S hát amint fölállok, a csillagok, a Göncölök úgy fénylenek fönt, mint a rácsok a hallgatag cella fölött. 9 Hallottam sírni a vasat, hallottam az esőt nevetni. Láttam, hogy a mult meghasadt s csak képzetet lehet feledni; s hogy nem tudok mást, mint szeretni, görnyedve terheim alatt – minek is kell fegyvert veretni belőled, arany öntudat!

105 10 Az meglett ember, akinek szívében nincs se anyja, apja, ki tudja, hogy az életet halálra ráadásul kapja s mint talált tárgyat visszaadja bármikor – ezért őrzi meg, ki nem istene és nem papja se magának, sem senkinek. 11 Láttam a boldogságot én, lágy volt, szőke és másfél mázsa. Az udvar szigorú gyöpén imbolygott göndör mosolygása. Ledőlt a puha, langy tócsába, hunyorgott, röffent még felém – ma is látom, mily tétovázva babrált pihéi közt a fény. 12 Vasútnál lakom. Erre sok vonat jön-megy és el-elnézem, hogy’ szállnak fényes ablakok a lengedező szösz-sötétben. Igy iramlanak örök éjben kivilágított nappalok s én állok minden fülke-fényben, én könyöklök és hallgatok. 1933-1934 tele

106

Vajon valóban az organikus világkép szétesése felől, a „korszerűbbnek” vélt anorganikus — posztmodern — létszemlélet előzményeire fókuszálva olvasandó-e újra József Attila költészete — ahogyan erre az utóbbi időben számos elemző kísérletet tett1 —, avagy egy merőben másfajta megközelítésre volna szükség ahhoz, hogy az életmű formátuma és időszerűsége valóban feltáruljon; nevezetesen egy olyan új-organikus szemléletre, mely e költészet mitikus világképét állíja előtérbe, s azt mint születőfélben lévő régi-új látásmódot, a (költői) világot folyamatosan (újra)teremtő „cselekvő szemléletet” próbálja meg olvasni és leírni? — Jelen pillanatban ez a József Attila recepció talán legfontosabb kérdése, melynek középpontjában meglátásom szerint a költő időszemléletének értelmezése áll. „Csak ami nincs, annak van bokra, / csak ami lesz, az a virág, / ami van, széthull darabokra.” Az Eszmélet e sokat idézett aforisztikus költői tételsorában feltűnő az első két kijelentés egymásba átfejlő növényi metaforikája (bokor→ virág). A teremtett világ organikus működésének hasonló költői megidézése ez, mint amilyet Babits Esti kérdésének záró soraiban olvashatunk: „miért nő a fü, hogyha majd leszárad? / miért szárad le, hogyha újranő?”2 A két költő szemléletmódja, világképe azonban merőben más. Babits a természet ciklikus változását olyan szüntelenül ismétlődő, önkörébe záródó folyamatként (nő —> leszárad —> újranő ~ él —> meghal —> újraéled) állítja elénk, mely örökérvényű és belátható. Költői kérdése nem is e körforgás működésrendjére vonatkozik, hanem olvashatóságára, értelmezhetőségére az ember külső szemszögéből, aki, mint a természeti példát bevezető tulajdonképpeni kérdéséből („miért a végét nem lelő idő”) kiderül, a finalitás és a racionális célszerűség elvét próbálja meg érvényesíteni és mintegy számonkérni a vegetáción. József Attila viszont, Babitscsal ellentétben, a természet ciklikus változására nem kívülről tekint — emberi szemszögével belép, belehelyezkedik ebbe a körforgásba. A „nincs ... bokra” elvont metafora, e „képtelen kép” a létesülésnek azt a látens drámai fázisát teszi nyelvileg foghatóvá, mely a külső szemlélet számára rejtett, beláthatatlan. A költő lét- és művészetfilozófiájának kulcsfogalmát, a „világhiányt” e sorok növényi szimbolikája a vegetációs ciklus ismétlődő fázisaként állítja elénk. A természetes műveltség évköri rendjében ez a fázis a fény és a növényzet halálával, a „nincs”-csel jellemezhető téli napforduló időszaka. A mitikus költői világkép analógiás gondolkodásmódját követve az elvont metafizikai tétel metaforikája egymásból következő metonimikus folyamatábraként válik számunkra olvashatóvá; a szakasz első két sorában a „nincs bokrán” megjelenő „virág” a születés misztériumának megidézője lesz, melynek keresztény jelképisége — a költő intuitív 1

Lásd ehhez a következő tanulmányokat: KULCSÁR SZABÓ ERNŐ „Szétterült ütem hálója”. Hang és szöveg poétikája: a későmodern korszakküszöb József Attila költészetében; KULCSÁRSZABÓ ZOLTÁN Utak az avantgarde-ból. Megjegyzések a későmodern poétika dialogizálódásának előzményeihez Szabó Lőrinc és József Attila költészetében; HANSÁGI ÁGNES Diszkusszió nélküli vita: néma-játék. A Klárisok-vita mint hatástörténeti paradigma; LŐRINCZ CSONGOR Allegorizáció és jelcserélgetés József Attilánál; BÓKAY ANTAL Határterület és senki földje. Az én geográfiája az Eszmélet XII. szakaszában; ODORICS FERENC Az Eszmélet újraolvasása. In: Újraolvasó. Tanulmányok József Attiláról (szerk. KABDEBÓ LÓRÁNT, KULCSÁR SZABÓ ERNŐ, KULCSÁR-SZABÓ ZOLTÁN, MENYHÉRT ANNA). Anonymus, Bp. 2001. 2 Vö. BABITS MIHÁLY Összegyűjtött versei. Szépirodalmi, Bp. 1963. 80.

107 nyelvi emlékezetének hála — e jelképiség asztrálmitikus eredetére is visszautal: a bokra szótöve hangalakilag a születés közegét, a Bak havát, s képileg az ágazóbogazó világfát idézi, amelyen a virág — Krisztus, a világ világossága, az új Nap évről-évre megjelenik. Az időnek ezzel a nincsből a lesz (majd újra a nincs) felé tartó organikus, ciklikus folyamatszerűségével állítódik szembe a harmadik sorban a van anorganikus állapot-ideje, melyben az élő minőség nem szervesen bomlik le, hanem szétesik, megsemmisül: „ami van, széthull darabokra”; az életfa „dekonstruálódik”, holt fává változik — lásd a bokra—darabokra szótő-lehasító paronomázikus egybecsengetését, mely a negyedik szakaszt indító költői hasonlatra („Akár egy halom hasított fa, / hever egymáson a világ,”) rímel és reflektál — mint „cselekvő szemléletet”, költői „mesterfogást” tárgyiasítva újra a képet a hangzó matériában. Azonban a holt minőség, a (fa)darabokra széthulló van nyelvi „továbbhasogatása” mint költői eljárás itt váratlan — véletlen eredményt hoz: miközben a szótő megbontásával a holt minőség felismerhetetlen elemeire hullik szét (a keletkező kvázi-lexéma, a dara a szilárd őrlemény átmeneti halmazállapotának /lásd búzadara —> hódara/ képzetét is aktivizálja), nyelvileg újraíródik a bokra szóalak, s vele képileg újra előhívódik az élő minőség organikus teremtő közege. Vagyis a van felismert széthulló tendenciájával konform, „korszerű” poétikai „mesterfogás” a dekonstruáló (önironikus) indíttatással ellentétes irányt vesz: a nyelv organikus eredetére, világszerűségére, teremtő potenciáljára eszméltet. Azt a felismerést sugallva ezzel, hogy a van holt állapot-idejéből (az álló „időtlen időből”) csak a dekonstrukció és a konstrukció kettős nyelvi történése révén (a halálnak halálával halsz mitikus fordulatának nyelvi megvalósítása által) nyílik visszaút a nincs teremtő közegének folyamat-idejébe, ahonnan, újraindítva a teremtést, átfejlődhetünk a leszbe. Ha általánosítjuk e költői tételsor konzekvenciáit, József Attila meglátása szerint olyan korszakot élünk, amikor, képletesen fogalmazva, a „holt fa” csak az ember — a teremtő nyelv — közvetítésével juthat túl a halálon, s születhet újjá, változhat vissza virágot termő „életfává”. Erre utal az elemzett három sor képi logikája, melyből egyértelműen az olvasható ki, hogy a nincsből a leszbe a vanon keresztül — vagyis a múltból (a kezdet kezdetétől) a jelenen át a jövőbe — immár nem vezet organikus út: holt fán nem terem virág. Nincs más alternatíva, mint a van holt állapot-idejéből való nyelvi kimozdulás, mely a nincs teremtő közegébe térít vissza. Ha ez a nyelvi fordulat — a nyelv önmagára eszmélése — nem következik be, a teremtés, a nincs és a lesz — a múlt és a jövő — egyként a van holt állapot-idejébe zuhan. A bevezetett asztrálmitikus értelmezési javaslat e költemény esetében mindenképp jogosnak tetszik; meglátásom szerint az időnek ez az a ránk hagyományozott organikus modellje, melynek szimbólumrendszere felől a József Attila-i képnyelv „széttartónak” tetsző elemei is összefüggő motívumrendszerré állnak össze. Így a negyedik szakasz fent elemzett aforisztikus tételsora is, mely az évkörben a Bak születésszituációját idézi, összeolvasható lesz a nyitó szakasz kozmogonikus képsorával: „Földtől eloldja az eget / a hajnal s tiszta, lágy szavára / a bogarak, a gyerekek / kipörögnek a napvilágra;”. A természet napi ritmusán, a nappalok és éjszakák váltakozásán túl itt a Bakkal szemközti Rák női teremtésközege idéződik meg — lásd a kipörögnek igét, mely mintha egyenesen e jegytartomány hagyományos képjelét szemléltetné, „szólaltatná meg”, s vonatkoztatná a bogarak

108 és a gyerekek napvilágra jövetelére (vegyük észre: a bogarak, akárcsak a bokor ugyancsak a Bak közegének hangalaki megidézője!)3. A harmadik szakasz, rejtetten bár és negatív aspektusból, immár a személyes biográfia felől közelítve, úgyszintén a genezisre (a nő, az „oldalborda” hiányára és a gyermektelenségre) utal4: „Nem dörgölődzik sült lapocka / számhoz s szivemhez kisgyerek”. Az ugyancsak biográfikus, gyermekkori élményt idéző ötödik szakasz képsorában pedig a rejtőzködés, a némaságra és láthatatlanságra kárhoztatott (tetsz)halott létállapot idéződik meg: „... úgy lapultam a fa tövéhez, / mint egy darab csönd;... Holtan lestem az őrt, mit érez, ...” A rejtőzködés helyszíne, a fa töve, túl az életképi konkrétságon, az előző szakaszban kétszeresen exponált motívumra (holt fa — élő/élettelen bokor) utal vissza, miközben a világfa mitikus képzetét is aktivizálja; a darab csönd metaforában pedig a darabokra széthulló van világállapota íródik újra, immár az emberi minőségre, a személyes egzisztenciára vonatkoztatva a gyermek napvilágra jutásának (=megszületésének) ellehetetlenülését, a testetlenedő lét és a testet öltő nemlét paradoxonát. Ez a mostoha létszituáció minden bizonnyal összefügg azzal a földtörténeti léptékű kozmikus változással, mely a Krisztus születését követő közel 2000 év alatt ment végbe. A precessziós csúszás5 folytán ma Krisztus (a Nap) újjászületésének kozmikus „helyszíne” nem a Bak hídfő — a Bak havának kezdete, december 24-e; az Ikrek-Nyilas tengely mentén a Tejút ugyanis nem ekkor, hanem csaknem egy jegytartománnyal később, a Bak harmadik, Szűz dekanátusában metszi az ekliptikát (lásd Melléklet, 6.; 7. ábra). S ha már Krisztus születése is a lehető legmostohább körülmények között történt6, az újjászületés esélye ma, a Bak Szűz dekanátusának vége felé közeledve a lehetetlenség határát súrolja. Ha az asztrálmitikus szimbolika segítségével továbbgondoljuk a versben a van, a jelen állapot költői képletezését, a helyzet ma eszerint úgy áll, hogy a feldarabolt, halott Szűzből7 kell mesterségesen kivágni — egyelőre még nem is a gyermeket, hanem csak az élet ígéretét, magát az életfát, amelyen a virág (a gyermek) majd újra megteremhet. E műveletet ugyanakkor az könnyíti meg, hogy korszakunkban a Bak Szűz időszakának ez a látszólag szilárd jelenvalósága a Vízöntő-paradoxon érvényesülése folytán már maga is széthullófélben van (a földes szilárdból a 3

A Rák és a Bak a hónapok kisévköri rendjében egymással szemközt helyezkedik el, a nyári és a téli napforduló tengelyét jelölve ki (Lásd Melléklet, 16. ábra). A precessziós nagy-évben ez a jegytartomány a Halak második, Rák dekanátusának feleltethető meg (lásd Melléklet, 2.; 3., 5. ábra). A nyitó szakaszban, mint alább látni fogjuk, valójában ez utóbbi közeg képleteződik. 4 Asztrálmitikus közelítésben a Bika közegének bűnbeesés-szituációját idézve meg, mely a precessziós nagy-évben a Bak 2. dekanátusának feleltethető meg (lásd Melléklet, uo.). 5 Az égbolt csillagképei és a kisévköri időegységek megközelítőleg ie. 2160 és időszámításunk kezdete között estek egybe. Ekkor a Kos havának kezdetén, március 21-én a Kos csillagképben kelt föl a Nap. Azóta, a csillagképeknek az ekliptikához képesti eltolódása, „hátráló elmozdulása”, precessziója folytán (megközelítőleg 2160-ig) a tavaszponton a Halak, illetve a ráterülő Vízöntő csillagképben kel föl a Nap (Lásd Melléklet, 4; 5. ábra.). 6 „...a teremtő erők forrásának (ti. a Nyilas csillagkép irányában látható Tejútnak — P. Á.) a precessziós mozgás következtében történt átcsúszása a szaturnuszi rezidenciába, a Bak jegyébe, egyfajta „átkozott” állapotot hozott az emberi minőségre, melyet csak úgy tud megúszni, ha az evolúció létráján alább száll egy fokozattal, másképp fogalmazva: ha elemibb, töményebb, természetközelibb életmódra vált át.” — Eszerint nemcsak képletesen, hanem konkrétan is érthetjük a vers metaforáját, ti. hogy az élet ígérete a „nincs bokrán” termő virágként jelenik meg. Vö. PAP GÁBOR Csak tiszta forrásból . Kós Károly Egyesülés, Bp. l990. 67. 7 A darabolás, daraboltság, az egésznek részekre való felbontása jellegzetes Szűz tulajdonság — mely, mint az elmúlt közel 600 éve tartó időszakra (lásd Melléklet, 5. ábra) általánosan jellemző attitűd, az analitikus szemléletmód térnyerésében is egyértelműen megmutatkozik.

109 cseppfolyós vizes, az anyaghoz kötöttből a hullámtermészetű levegős létforma felé tartva). De vajon mit is jelent mindez? A Vízöntő-paradoxon kifejezés az „idők végének” apokaliptikus szituációját jelöli, s arra a földtörténeti léptékű kozmikus fordulatra utal, amely már a Halak korszakába lépve, Krisztus születésével kezdetét vette. A Vízöntő ugyanis, nem rendelkezvén saját idővel, az előző és a rákövetkező téridő egységre, a Halakra és a Bakra „ömlik rá”8. Az alábbi ábra azt szemlélteti, hogy a Halakkal egyidejűleg már a Vízöntő korszak is a kezdetét vette, miközben a Vízöntő ellenkező irányú „átömlése” következtében a Bak téridejébe is állandó átjárásunk van:

9. ábra (Pap Gábor nyomán)

Nem egy népmesénk cselekményében (pl. A zsoltáréneklő madár, Pengőkirályfi9) modelleződik ez a kettős (a Bakból a Vízöntőn át a Halak felé tartó kis-évköri s a vele ellentétes precessziós) haladási irány. E mesék szüzséje egyrészt a kis-évköri Kosban esedékes újjászületés nagy-évköri akadályoztatását, másrészt azt a konfliktus- helyzetet képletezi, amely Krisztus születési „helyszínének” precessziós elcsúszása folytán állt elő. S pontosan ez az a (kozmikus) szituáció, mely József Attila Eszméletének elemzett három sorában, az idő-paradoxon költői megfogalmazásában elementárisan nyilatkozik meg. A fenti ábráról az is leolvasható, hogy napjainkban, precessziós irányban a Halak világkorszakának végéhez (≈ 2160) közeledvén, éppen a Halak dekanátusában járunk, miközben a másik oldalon a Vízöntő révén a Bak Szűz dekanátusában is benne tartózkodunk; sőt, jobbára úgy tűnik, mintha sokkal inkább 8

Lásd erről PAP GÁBOR Csak tiszta forrásból (Adalékok Bartók Cantata profanájának értelmezéséhez). Magányos Kiadó, Debrecen, l999. 50-52. 9 „...a király a halála órájában meghagyta fiainak, hogy minden áldott nap új csizmát húzzanak fel.”— ebben az aktusban a csizma „útja” a lábfejtől (Halak) a lábszáron (Vízöntő) át a térdig (Bak), majd visszafelé a korszakunkra jellemző kettős mozgásirányt képletezi a test zodiákusában (lásd Melléklet,10. ábra). Vö. BENEDEK ELEK Világszép nádszálkisasszony. Móra, Bp. 1973. 126.

110 ebben a közegben volnánk (testi valónkban) jelen, mint a Halakban. (Lásd Melléklet, 11. ábra) Ennek az a magyarázata, hogy a nagy-évkör precessziós rendjében a Halak világkorszakának harmadik (Halak) dekanátusával szemközt a Szűz első (Szűz) első dekanátusát találjuk (lásd Melléklet, 2. ábra), ami azt jelenti, hogy a Halak szellemiséghez az elmúlt közel hatszáz éves időszakban már eleve a Szűz testiség társul.10 Ugyanakkor azonban ez már a Vízöntő harmadik, Mérleg dekanátusának a közege, az „utolsó ítélet” aktuális helyszíne is. A József Attila-vers elemzett sorainak tanúsága szerint ebben a helyzetben a teremtést kettős irányban újraindító „mesterfogás” sikeréhez a kivételes tehetség mellé kivételes morális érzék (mérlegelő és ítélő képesség) is szükségeltetik. A feladat nem kisebb ugyanis, minthogy a magunkra vállalt dekonstrukció (a jelenünkre, a Halak elfojtó, meghalasztó és a Szűz szétforgácsoló, megsemmisítő tendenciáira való óhatatlan ráhangolódás) közepette kell észrevennünk és sértetlenül kimenekítenünk a holt anyagból az élet csíráját, lehetőségét. A költői praxisra vonatkoztatva ez azt jelenti, hogy a szervetlenül, holt anyagként viselkedő nyelv dekonstruálása, és szerves, élő szellemiségként11 való feltámasztása, (újra)konstruálása korunkban valójában egyidejű költői eljárás kell(ene) hogy legyen.12 E kettős kihívásnak megfelelni — szó szerint emberpróbáló feladat. Világosan jelzi ezt az elemzett sorok „mutáló” hangneme, mely (az Eszmélet egészére nézve is érvényesen) kérdésessé teszi a költői szubjektum önazonosságát, identifikálhatóságát. A szintaxis szabályos (klasszikus) retorikai alakzata (csak ami nincs — csak ami lesz — ami van) az ítélethozó (szaturnikus) atyai szigort, a törvényt, a megfellebbezhetetlen igazság kimondásának pátoszát közvetíti, szólaltatja meg, míg a lexémát dekonstruáló rímtechnikában (bokra — darabokra) a játékos (gyermeki) kreativitás könnyedségét, ha úgy tetszik, felelőtlen könnyelműségét érzékeljük, mely a maga „értelmen túli”, véletlen leleményével mintha nem is nagyon akarná komolyan vétetni magát — holott a „megoldókulcsot” valójában ő tartja a kezében. Folytonos kettősség és átmenetiség, folyamatos alakváltás és libikóka — ez József Attila költészetének alapjellegzetessége, mozgásformája. E mozgás energiacentrumát azonban — mint itt is — a nyelv önkéntelen teremtő gesztusa13 generálja újra.

10

A testiség–szellemiség oppozíciós viszonyáról az évkörben lásd PAP GÁBOR id. mű., 57-68.; valamint Melléklet, 8. ábra. 11 Lásd ehhez Humboldt nyelvszemléletét, melyben az emberi (nyelvi) organizmus és a természeti organizmusok egy egységes organikus létszemlélet eltérő, ám ugyanakkor össze is tartozó entitásaiként jelennek meg: „A nyelv szerves lény, és aszerint kell bánnunk vele (42) [...] a természetnek, de az emberi ész természetének műve (47) [...] organizmusa nem holt tömegként nyugszik a lélek homályában, hanem mint törvény irányítja a gondolkodó erő funkcióit (47) [...] a nyelvet az ész intellektuális ösztönének nevezhetjük (47) [...] a nyelv a gondolat alakító szerve (95)”. Vö. WILHELM VON HUMBOLDT Válogatott írásai. Európa, 1985. Lásd ehhez még Kovács Árpád Humboldt-kommentárját: „[a nyelv] »intellektuális inger«, mentális késztetés a naturálisan — biológiailag és pszicho-fiziológiailag — adott, örökölt, kódolt rendszerek inerciájának meghaladására.” Vö: KOVÁCS ÁRPÁD A filológiai aktus. In: Literatura, 2002/4. 409. 12 E kettős irányultság tudatosul a 20. századi avantgárd elméleti alapozottságú költészetfelfogásában és nyelvszemléletében — így az orosz formalista iskola jellegzetes fogalomhasználatában is: szómatéria, konstrukciós elv, -faktor,-eljárás. Lásd erről PÁLFI ÁGNES Puskin-elemzések (Vers és próza). Akadémiai Kiadó, Bp. 1997. 11-27. 13 Lásd ehhez József Attila nevezetes mondatát, mely szerint a nyelvteremtésben éppen az általunk elemzett szószintnek van kitüntetett szerepe; a keletkező szó lényegében magát a létrejövő műalkotást jelenti: „...a szó a használatban szemlélet, keletkezésében pedig műalkotás. Így a szó a műalkotásban

111 Az ihlet — a nyelv teremtő gesztusa. A költői egzisztencia — nyelvi egzisztencia14. Egyre világosabb ma már, hogy József Attila elvont lételméleti és művészetfilozófiai krédója is a költői praxis nyelvi perspektívájába állítva értelmezendő újra: „A világ, mint a valóságelemek egységes teljessége, valóságmögötti tény, az ihlet [...] valóság előtti tény: hiánytény, — az ihlet a világ hiányának ténye az egzisztenciában. De ha az ihlet a világhiány ténye az egzisztenciában és ugyanakkor teljes valóságot alkot, ugy a teljes valóságot nem alkothatja másért, mint hogy amiként a világ elvész a valóságban, ugy vesszen el a világhiány a művészet valóságában.”15 A nyelv teremtő gesztusában önmagára ismerő költői egzisztencia otthonléte azonban csak ideiglenes máslét, a biográfikus én álom-léte (a Halak „ihlető”, teremtésközeli halál-állapota16), melyből ismételten a világhiányra ébred — s képletesen szólva a Vízöntő Mérlegének másik serpenyőjében, Bak Szűz közegében, a van holt állapot-idejében, az ihlet inerciájának állapotában találja magát. Az Eszmélet dialogikus metaszövegében a nyitó szakaszt követően voltaképp mindvégig ez a számkivetett költői egzisztencia reflektál önmagára: a költői alakmások hol biográfiai konkrétságú, hol elvont-szentenciózus megszólalással kísérletezve tematizálják a versben az ihlet (kozmikus) gátoltságát. Az újabb és újabb megszólalás tétje azonban a Szűz fogvatartottságból való szabadulás, a nyelv teremtő gesztusához, s vele a nyitókép teremtésközegéhez való visszatalálás. Ez válik nyilvánvalóvá a fent elemzett három sorban, melynek váratlan — véletlen nyelvi leleménye túlmutat a költői identitás (egzisztenciális) állapotszerűségén, folyamatos újraszituálásának (biográfiailag is konkrét) alakszerűségén, a versnyelv „polifon” retorizáltságán. Az első és a negyedik szakasz egybevetése már csak azért is indokolt, mert a növényi metaforika elemei azonos képzetkörből valók: fa, levél, bokor, virág. Feltűnő továbbá, hogy mindkét esetben az idő különös viselkedését modellező visszatérésről, visszatérítésről van szó: láttuk, a negyedik szakaszban a holt anyagban rejlő élő minőség (darabokra) nyelvi „kiszabadítása” révén jutunk vissza a vanból a kezdetekhez, a nincs teremtő közegébe; a nyitó szakasz utolsó két sorának hasonlatában (Az éjjel rászálltak a fákra, / mint kis lepkék, a levelek.) az idő hasonlóan reverzibilis: a fa itt úgyszintén nem a természet törvényeinek engedelmeskedve, tavasszal újul meg, válik termővé, levelessé, hanem a lehullott,

saját keletkezésének szerepét játssza.” Vö. JÓZSEF ATTILA Irodalom és szocializmus. In: József Attila művei. II. Szépirodalmi, Bp. 1977. 101-102. 14 Az irodalomelmélet és a poétika iskolateremtő irányzataiban ma ez az a közös nevező, mely az irodalmi mű ontológiai státuszának újraértelmezésében egyöntetűen kulcsszerepet játszik. A tétel a 20. század második felének magyar líráját elemző Kulcsár Szabó Ernő megfogalmazásában így hangzik: „...a vers voltaképpen nem az egyén, nem a vallomástevő szubjektum, hanem a szó hatalma alatt áll. De már nem a szómágia értelmében, mintha a szövegben a szó különleges státusza következtében tárulnának fel a „metafizikai” mélységű jelentésrétegek, hanem a jelentésképzés nyelvhasználati szempontjainak tulajdonítva elsődlegességet.” — A húszadik századi költészet „a metafizikai pozícióit elvesztett személyiség új önmegértésére apellál [...]: a végletes pontossággal kidolgozott nyelvi-szólambeli hangzás maga az, amelyen keresztül a személyiség a hatalmasabbal megküzdve mégis alakítani képes a rend elvileg nem emberérdekű mértékét.” Vö. KULCSÁR SZABÓ ERNŐ A magyar irodalom története 1945-1991. Argumentum, Bp. 1995. 72 és 77. 15 Vö. JÓZSEF ATTILA Tanulmányok, cikkek, bírálatok. Szépirodalmi, Bp. 1977. 315. 16 A Holt vidéket záró költői képben a Halaknak pontosan ez a halál-közeli „másléte” jeleneteződik — nyilvánvaló jelképes tartalommal: „Uraságnak fagy a szőlő. / Neki durrog az az erdő. / Övé a tó a jég alatt / neki bujnak a jó halak / iszapba.”

112 elhalt levelek szállnak rá vissza lepkék képében, vagyis a növényi minőség nem mindennapi módon, animális „közvetítéssel” születik újjá a halálból. Kulcsár Szabó Ernő e hasonlatot elemezve a „teremtés nyelvi önkényéről” beszél, s benne a „de-naturalizáló” „anorganikus lírai kód” működését véli tetten érni, mely szerinte a továbbiakban az Eszmélet egész „széttartó” versvilágában érvényben marad. Úgy véli: „Leghatározottabban a strófa záró hasonlata távolítja el a versből az organikus kód szimbolikus nyelvmodelljét, ahol a fához szervesen hozzátartozó levelek maguk is mesterséges úton, a nyelvi teremtés képi teljesítménye nyomán kerülnek az ágakra.”17 De vajon e kétségkívül „denaturalizáló” képalkotás szükségképpen anorganikus nyelvi kódot feltételez-e? Kulcsár Szabó szerint ez egyértelmű — holott nem kerüli el a figyelmét, hogy az olvasó az első szakasz képsorát minden nehézség nélkül organikusan kódolja: „A verset nyitó antropomorfizmus ugyanis olyan hirtelen véletlen erejével létesíti a látványt, hogy annak »referenciális« plaszticitása (»láthatósága«) úgyszólván mindjárt el is feledteti, hogy e látvány domináns elemei a nyelv figuratív alakzatainak világába tartoznak (»csilló könnyűség lebeg«, a hajnal »tiszta lágy szava«, a lepkék mint falevelek). Ennek az effektusnak a hatása alatt szükségszerűen a versolvasás organikus kódja lép működésbe [...]”18 De vajon mit is jelent ez valójában? Netán azt, hogy a de-naturalizált költői kép az olvasói tudatban mint természethű, naturális életkép jelenik meg, esetünkben valahogy így: Az éjjel rászálltak a fákra a lepkék, olyanok, mintha levelek volnának — egy ilyesfajta olvasat volna annak a működésbe lépő organikus kódnak az eredménye, mely a vers „anorganikus” nyelvi kódját mintegy korrigálni hivatott? Nyilvánvalóan nem erről van szó. Ez a racionalizáló olvasat nem megfejti, hanem törli az eredeti képi információt, melyben a nyelv „varázslatának” — a hasonlat figuratív alakzatának — hála a levelek szállnak rá a fára, lepkeként, lepke alakot öltve. E hasonlatban mindenekelőtt a növényi és az animális létszint közötti átjárhatóság ősi költői tapasztalata, spirituális élménye idéződik meg: a levélből lepke, lepkéből újra levél alaki hasonlóságon alapuló metamorfózisa. E kép azonban egyúttal az évköri vegetációs ciklus két fázisának (az őszi-téli levéltelen és a tavaszinyári leveles fának) a megidézője is, jóllehet áttételesen: az „idő egészét”, a kozmikus nagy-évköri ritmust és a természet kis-évköri ritmusát a nappalok és éjszakák váltakozásaként jelenítve meg.19 E „kétütemű” napi körforgás itt egyszersmind a költői eszmélet időterének kettős közege, a költemény ciklikus kompozíciójának formaalkotó ritmikai impulzusa is: „Nappal hold kél bennem s ha kinn van / az éj – egy nap süt idebent” — olvashatjuk a következő szakaszban. A költői eszmélet eszerint a természet ritmusára ráhangolódva, ám vele ellentétesen működik: a sötétség, a nemlét, az inercia fázisában válik aktívvá, mozgósítja a Logoszt, a nyelv „figuratív alakzatait”, indítja újra a teremtést. A levél és a lepke versbéli azonosítása, túl az alaki hasonlóságon, a költői eszmélet mibenlétére utaló 17

Vö. KULCSÁR SZABÓ ERNŐ „Szétterült ütem hálója” (Hang és szöveg poétikája: a későmodern korszakküszöb József Attila költészetében) In: Újraolvasó. Tanulmányok József Attiláról. 15. 18 Vö. uo. 19 E léptékváltó időszemlélet alapja a költészet világképtől független ritmikai formaalkotó ösztönében rejlik. Az eltérő léptékű időegységek (a kozmikus és biológiai „metrika”) egymásba való átválthatóságának természettudományos magyarázatáról lásd BAKTAY ERVIN A csillagfejtés könyve. Reprint, Szépirodalmi, 1989. 295.

113 analóg jelképiségük felől is értelmezhető: mindkettő a lélek halhatatlanságának szimbóluma (lásd a temetői örökzöld leveleket és a babérkoszorút); mint ahogy tudvalevő: a testet elhagyó lélek az ősi kultúrákban és az ókorban is madár, szárnyas bogár vagy lepke alakját ölti. Ezt a hagyományt továbbviszi a keresztény ikonográfia és mindmáig töretlenül őrzi a népművészet is20. Arra, hogy József Attilához mennyire közel áll ez a fajta archaikus jelképhasználat, jó példa az ugyancsak l934-ben, az Eszmélet szomszédságában született A fán a levelek című költemény: „A fán a levelek / lassan lengenek. / Már mind görbe, sárga / s konnyadt, puha. // Egy hallgatag madár / köztük föl-le jár, / mintha kalitkája/ volna a fa. // Igy csinál lelkem is. / Jár-kel bennem is, / ágról-ágra lépked / egy némaság. // Szállhatnék – nem merek. / Meghajlik, remeg / a galy, vár és lépked / a némaság.” — A lepkét felváltó madár itt az emberi lélek explicit hasonmása; s a fa, mely még nem hullatta le élettelenné vált leveleit, a hallgatag, néma madár kalitkájaként jelenik meg. Asztrálmitikus olvasatban itt ugyancsak a fogvatartó Bakban leledző Szűz mentalitása idéződik meg, mely önmagát túlélte bár, mégis halálát elodázva késlelteti az újjászületést, a madár alakot öltött lélek szabadulását, az ihlet fölszárnyalását, az ének megszólalását.21 Korántsem valamiféle új, anorganikus, „posztmodern” látásmód ez tehát; nemcsak a népmese, de archaikus képíró népművészetünk és a gyermeki alkotó fantázia22 is ugyanezen a nyelven beszél, ugyanezt a „de-naturális”, ám attól még organikus — a valóságot nem leképező, hanem teremtő módon újraalkotó — nyelvi kódot működteti. S ha meggondoljuk, a reverzibilis időszemlélet, mint e nyelvi kód konstans formaképző elve, korántsem csupán a nyelv „figuratív alakzataiban” ölthet testet — lásd a hangok szintjén a tükörszerűen oda-vissza olvasható palindromát23, vagy a szüzsé szintjén a kronologikus időt a vég felől újrarendező fordított regényi perspektívát; de nem hagyható ki a sorból a mozgókép, a film nyelve sem, mely mint a húszadik század új korszakot nyitó technikai és művészi felfedezése naturális konkrétságában teszi láthatóvá korunk Vízöntő-paradoxonát: a celluloid szalagról vetített világ mint kétdimenziós fényképsor, mint oda-vissza játszható24 testetlen szellemlét (fordított árnyékvilág) jelenik meg a vásznon. 20

Lásd a LÉLEK és a LEVÉL címszót in: HOPPÁL–JANKOVICS– NAGY–SZEMADÁM Jelképtár. 21 A zsoltáréneklő madár című népmesében az újjászületés kozmikus akadályoztatásának jelképisége feltűnő hasonlóságot mutat e verssel. A mese asztrálmitikus értelmezését lásd PAP GÁBOR Nefelejts (Emlékezetre méltó dolgok népmeséinkről, csillagainkról, sorsunkról). Örökség Könyvműhely, 2000. 45-62. 22 Az Eszmélet nyitó szakaszának utolsó két sorát meglátásom szerint úgy is olvashatjuk, mint amelyet a „napvilágra kipörgő” gyermekek látásmódja alakít. 23 Érdemes itt szóbahoznunk egy olyan példát, melynek nyelvfilozófiai és költészetelméleti konzekvenciái is vannak. A posztmodern teória kitüntetett „műszava”, a nyom (mely a magyarban eleve kettős, igei és névszói jelentésű) visszafelé olvasva a kinyomás, kitolás eredményeként létrejövő tojás tájnyelvi megfelelője, a mony. E palindroma ily módon a művet létrehozó „nyomolvasás” fordított útirányát, azaz a jelentésképződésnek, a szimbolikus referencia létrejöttének mikéntjét jelöli. Itt jegyzem meg, hogy a mony-nyal azonos tövű ikerszavunk, a mende-monda a költészet (illetve a filozófia) nyelvi útonlétének ugyanazt a móduszát jelöli, mint amelyről Heidegger A földút című esszéjében olvashatunk. Lásd MARTIN HEIDEGGER „...költőien lakozik az ember...”. Válogatott írások. T-Twins Kiadó/Pompeji, Budapest– Szeged, 1994. 219-222. 24 Jurij Lotman a történész által rekonstruálandó múlt és a mozifilm analógiája kapcsán azonban rámutat arra, hogy az oda- és visszafelé pörgetett filmkockákból létrejövő kép a világról korántsem tükörszerűen azonosítható: „Rögtön feltűnhet, hogy ennek a filmnek minden kockája – az elsőt kivéve

114 Az Eszmélet nyitó szakaszának képalkotási módja azonban meglátásom szerint képíró népművészetünk nyelvezetével tart szorosabb rokonságot, melynek jelkészletében és időszemléletében nem a tükörszimmetria mechanikus elve érvényesül.25 A genezis szóval teremtő női Logoszát megidéző képsora („Földtől eloldja az eget / a hajnal s tiszta, lágy szavára / a bogarak, a gyerekek / kipörögnek a napvilágra”) után a teremtett világ különnemű elemei (a lepkék és levelek) a költészet hasonlatképző potenciálja révén válnak a természet működését modellező folyamatábra összetartozó, egymásból átfejlő elemeivé. A két (állati és növényi) létfokozat közötti átmenet és szintváltás ily módon egyúttal az emberi létfokozat nyelvteremtő gesztusát is jelöli: az organikus költői szemlélet (az éjjel aktív, az inercia ellenében ható eszmélet) metaforájaként értelmezhető, mely a szóval teremtésben, a „teremtés könyvének” oda-vissza való folyamatos újraolvasásában, az „idő egészében” érdekelt. Ez a képalkotási mód meglátásom szerint csupán az európai racionalizmus irreverzibilis időszemléletének, finalitás elvű, kauzális világképének mond ellent, mely a teremtést befejezettnek nyilvánítja, s mint üdvtörténetet az eszkatologikus célképzet felől egyfajta szilárd, geometrikus konstrukcióként véli megragadhatónak, miközben, mintegy előre beteljesítve az „idők vége” apokaliptikus jóslatát, metafizikus és hétköznapi szinten egyaránt érvényteleníti, „nullázza” az időt, s a földi létre mint mozdulatlan „örök jelenre” (pokolra és/vagy paradicsomra) tekint. Összehasonlításként érdemes újra a fiatal Babits egy másik versét, A lírikus epilógját idéznünk, ahol a vég és a kezdet, az ómega és az alfa Krisztusra utaló jelképe a költői személyiség fogvatartó börtöneként, „bűvös köreként” értelmeződik, mely önszemléletét és alkotóterét eleve behatárolja. A babitsi időszemléletben itt voltaképp a mozdulatlan, önmagát ismétlő „örök jelen” képleteződik, hűen az európai racionalizmus szelleméhez. Holott első kötete (Levelek Írisz koszorújából) még e világképből való kitörési kísérlet jegyében indul (In Horatium, Óda a bűnhöz) — és tudvalevően éppen ő az, aki (eredetileg filozófusnak készülve) 1911-ben szakavatott tanulmányt ír Bergson Teremtő fejlődés című munkájáról, mely a befejezett teremtés elméletének megkérdőjelezésére épül. Témánk szempontjából ez nem közömbös, hisz köztudott, hogy Bergson elmélete, – teljességgel előrelátható, s következésképp teljesen fölösleges. De még csak nem is ez a baj. Fontosabb, hogy észrevegyük: így maga a történelmi folyamat lényege lesz meghamisítva. A történelem – aszimmetrikus, vissza nem fordítható folyamat. Marc Bloch példájával élve: ez egy olyan furcsa mozifilm, amelyet visszatekerve nem jutunk el az első kockához. Ebből keletkeznek a viták. Bloch szerint – s ez a retrospektív szemlélet természetes következménye – a múlt eseményeit a történésznek úgy kell tekintenie, mint az egyedül lehetségeseket.” JURIJ LOTMAN Történelmi törvényszerűségek és szövegstruktúra. (Kézirat — ford. SZITÁR KATALIN) 25 Lásd ehhez népművészetünk jellegzetes képtípusát, a „csőréből-szájából virágos ágat kisarjaztató” „beszélő” állatalakot. Pap Gábor e képtípust elemezve hívja föl rá a figyelmet, hogy miközben ez a képjel az „igével teremtés” nem-megfordítható folyamatát képletezi, „ez azonban nem jelenti azt, hogy [...] — hasonlóan a népművészet egyéb képjeleihez — [ne volna] oda-vissza egyformán jó eséllyel olvasható.” Az „oda-olvasás” azonban ebben az esetben (ellentétben a „tükrözött tértípussal”) más eredményhez vezet, mint a „vissza-olvasás”: „ »Beszélő állatainkról« szólván: ha a növekedés (növényi elem, beszéd, teremtmény, »a kibocsátott«) irányából közeledünk az állapot (állati elem, beszélő, teremtő, »a kibocsátó«) felé, akkor úgy foglalhatjuk össze benyomásainkat, hogy az állat növényt eszik (»csipeget«), és ezáltal állagában gyarapodik. Ha fordított irányban haladunk az olvasással, akkor azt mondhatjuk: az állat információt bocsát ki, és ezáltal tömegszerűségét apasztja, illetve annak egy részét mintegy »kihelyezi«, más típusú (általában egy fokozattal kevésbé strukturált, azaz »primitívebb«) közegre váltja át.” (Lásd Melléklet, 12. ábra) Vö. PAP GÁBOR Hazatalálás (Művelődéstörténeti írások). Püski, Bp. 1999. 62.

115 melyet Babits az előszóban az „ihlet és az élet párhuzamosak” és a „minden pillanat új és teremtő” tételében foglal össze26, József Attila metafizikájának formálódására elementáris hatással volt. De vajon az Eszmélet záró szakaszának hasonlatában (a jövő-menő vonatok fényes ablakai mint örök éjben kivilágított nappalok) nem az Esti kérdés babitsi időszemlélete képleteződik-e új módon, immár a költői eszmélet időtlen jelenének, egyszerre kozmikus és civilizatorikus „egy-helyben járásának”, körbezártságának metaforájaként? S vajon a megelőző szakaszok szaturnikus közeget jelenetező költői képeiben (vas világ; kocka; halom hasított fa; ház — háziúr; egek fogaskereke; törvény szövedéke; cementfalak; /a csillagok, a Göncölök/ rácsok a hallgatag cella fölött; az udvar szigorú gyöpe) nem a Lírikus epilógjának költői egzisztenciája kísért-e, szólal-e meg újra, konstatálva az „örök jelenből” való kitörési kísérlet hiábavalóságát, (kozmikus) kudarcát? Az mindenesetre nem lehet véletlen, hogy József Attila éppen ekkor, 1933-ban érzi elérkezettnek az időt, hogy versben engesztelje ki az általa korábban keményen bírált idősebb pályatársat. Ennél is többet mond azonban, hogy éppen a Magad emésztő... című versben bukkannak föl először azok a nevezetes sorok, melyek azután az Eszmélet negyedik szakaszába kerülnek bele („Akár egy halom hasított fa, / hever egymáson a világ, / szorítja, nyomja, összefogja / egyik dolog a másikát / s így mindenik determinált.”). De feltűnik itt (s éppen a fenti sorokat megelőzően, mintegy azok bevezetőjeként) az Eszmélet általunk középpontba állított növényi metaforikája is, méghozzá éppen a babitsi „portré” változását, költészetének módosulását szemléltetve: „a lomb lehullt / s a fájdalom ágai benned, / mint mindenkiben, elkövesednek.” Az „elkövesednek” ige itt ugyanazt a szaturnikus (Bak) közeget idézi, mint lejjebb a holt „hasított fa”. De a címzettet megszólító első két sor után a verset már eleve ez a növényi metaforika indítja: „Botot faragtál, ábrákkal tele, / beszélt a nyele, / aztán megúntad. Igy volt? / S eldobtad, ahogy az égbolt / az unt csillagot ejti le. / Én fölvettem és rádhuztam vele.” A bot olyan holt fa, melyről a mitologikus emlékezet azt tartja: ha kiválasztott ember veszi a kezébe, élő fává változik vissza27 (lásd például az Ószövetségben Áron kilombosodó botját). Sokatmondó azonban, hogy az élő minőséggé való átváltozást József Attila itt a beszédre való képességgel jelöli28. Ez az eldobott isteni képesség, az égboltról csillagként leejtett „beszélő bot” volt hát az a „stafétabot”, melyet József Attila Babitstól vett át (s melyet fájdalom, először éppen őellene fordított). A záró sorokban explicite is megfogalmazódik, hogy József Attila Babits filozófiai költészetét mint atyai örökséget viszi tovább, s ha perben álltak és állnak azóta is, mostanra ez a perlekedés „apa és fiú” — a racionálisan mérlegelő tapasztalat és a szív, a „messzeragadó” ifjonti indulat — nemes, baráti vetélkedésévé, „iker-viadalává” változott, illetve változhatna át. József Attila „megbocsátó” gesztusában meglátásom szerint itt az a felismerés nyilatkozik meg, hogy — mai közkeletű terminológiával élve — ugyanazon a „késő-modern korszakküszöbön” állnak mind a ketten, s hogy az európai racionalizmus bűvös köréből való kitörési kísérletük költői tapasztalatai számos ponton egyezést vagy legalábbis hasonlóságot mutatnak. 26

Vö. HENRI BERGSON Teremtő fejlődés. Bp. 1930. XXII. Lásd erről a Jelképtár BOT címszavát. 28 A beszéd és a LEVÉL szimbolikus azonosságáról lásd a Jelképtár BESZÉD címszavát. 27

116 Tartósan aktuális, a XX. század egészére (s feltehetően a XXI. századra is) érvényes, minden jelentékeny költői életművel újrainduló program ez. Így vagy úgy, de mindenki mintha Babits elejtett „beszélő” botját emelné föl, s vinné stafétabotként tovább. De, a költő-utódok szemszögéből visszatekintve, voltaképp miben is állt ez a program? Nemes Nagy Ágnes Babitsról szóló tanulmányának hihetetlenül plasztikus megfogalmazásaiból érdemes idéznünk ezen a ponton: [A lírikus epilógjáról] „...ha valaki, ő volt az első a magyar irodalomban, aki ki akart lépni az első személyből, aki más tudatokkal, tényekkel akart tárgyiasan azonosulni. És bámulatos! Úgy tüntetik fel a kérdés lényegét érintő, riadalmas kételyeit, mint az alanyiság programversét. Mintha akarná azt, amitől menekül.” (21); [a költői alkatról — a Hadjárat a semmibe c. vers kapcsán] „önellenőrzőse már-már bírói” (20) „belülre néző, a jelenségeken túlhatoló tekintet” — „Ahogy a harmadik halmazállapot, a szilárd test, áthatol a folyadékon, úgy hatol át ez a babitsi lelkiállapot, mondhatni, negyedik halmazállapot a szilárd testeken, saját súlya alatt süppedékesnek érezve a keményhéjú világot.” — „Az anyag sodró hömpölygéssel válik ideává a versben, és ugyanakkor minduntalan visszatestesül, egy fordított költői transz-szubsztantáció törvényei szerint.”; [az Esti kérdésről] „Kőoszlopok »tánca«”; „...összeforrasztja a nyitott és zárt szerkezetek lehetőségeit”; „a babitsi játékosság szinte sosem tud könnyeddé válni, mindig marad benne valami súly”; „éles, világos, metszően kérdő jellegű és ugyanakkor zsúfoltan emocionális, habzsolóan hömpölygő, a fájdalomig sűrű. Fegyelem és áradás egyszerre van jelen itt; a vers kiárad az egész világra (Ilyen módon ábrázolva a rejtett, belső világot is), de nem árad szét. Egy szélső ponton /.../ az áradó visszatér saját medrébe, a logikum ledöntött-felépített ön-korlátozásáig.” (33) Nemes Nagy Ágnes metaforáiban, szinte szóról-szóra haladva, mintha a Vízöntő-paradoxon (költői) működési modellje képleteződne. Az anyagszerű, önkorlátozó Bak, a szellemi beállítottságú, mérlegelő Vízöntő és az áradó, emocionális Halak mentalitást elemzése mint egyidejűleg érvényesülő, ellentétes irányba ható, mégis egymást kiegészítő, egymásba áthatoló formateremtő elvet érzékeli és érzékelteti. Pontosan láttatva velünk azt az alkatbeli sajátosságot (szaturnikus atyai dominanciát) is, mely Babitsot József Attilától megkülönbözteti. Asztrálmitikus közelítéssel fogalmazhatunk úgy is, hogy míg Babits a Halakra ráömlő Vízöntő-energiákkal feltöltődve rendre a Bak szaturnikus közege felé tart (lásd jellemzékeként a megkövesedő növényi metaforát a Magad emésztő c. versben), József Attila kezében a Vízöntő „mérlege” jobbára az ellenkező irányba leng ki: bár korántsem idegen tőle az önfegyelmező Bak mentalitás (lásd a Téli éjszaka „Légy fegyelmezett!” nyitósorát és az Eszmélet képeivel párhuzamba állítható szaturnikus motívumait), ő sokkal inkább az istenfiú közegében, a Halakban — a megújulás, a (szellemi) újjászületés ígéretének látens (ihletett) létállapotában érzi otthon magát. De az életművét betetőző, „felülíró” új hangot Babits számára sem véletlenül a Jónás könyve, a bibliai példázat újraírása hozza meg, melyben a hős (a költő alakmása) a cethal gyomrában, a Halak közegébe való alászállás révén válik alkalmassá a prófétai szerepre. Beavatásának azonban ez még csak az első stációja. Krisztusi előképpé, az új idők előhírnökévé Jónás akkor válik, amikor a rábízott küldetést teljesítve az Úr „színeváltozásának” tanúja lesz. Amikor, várakozásával ellentétben, a szaturnikus (ószövetségi elkötelezettségű) ítélet-végrehajtás helyett az

117 atya új időszámítást hirdető tanításával, evangéliumi szellemiségével, Ninivét megkímélő (jupiteri) „ingyen kegyelmével” szembesül. Drámai olvasatban az Úr az „aktív változó”29 itt is; „színeváltozása” azonban aligha függetleníthető Jónás szerepvállalásától. Az atyai minőség megújulása ebben a történetben a prófétává lett Jónás aktivitásának a következménye: az Úr „ingyen kegyelme” a krisztusi minőség, (a „fiúság”) megszületésének köszönhető. A két (drámai értelemben antagonisztikus) szereplő „szöveg-mögötti” (lírai) egysége30 valójában ebből a kölcsönös függésből fakad. Nemes Nagy Ágnes fejtegetését továbbgondolva úgy is fogalmazhatunk, hogy Jónás „kisebb tudata” a szemünk előtt tágul itt az Úr „nagyobb tudatává”31; vagy másképp: a Jónás személyiségében (mint ahogy bennünk is) jelenlevő „én-felettes”32 születik itt újjá, s vele az én-kép és az isten-kép (a teremtő terve) immár egyszerre válik számunkra foghatóvá — és új módon olvashatóvá. A Jónás könyvével valójában Babits korábbi időszemlélete, a „végét nem lelő idő” mozdulatlan, örök jelene, s vele a költői egzisztencia bezártság-élménye válik túlhaladottá. S ha az ifjú Babitsot a változó idővel versenyre kelő heroikus költői programtól (lásd In Horatium) feltehetően az első világháború sokkja téríthette el végképp, a második világháború apokaliptikus végjátékának előérzete az idősödő Babits számára mintegy újranyitja az időt: az Apokalipszis kétezer éve tartó korszakát immár nem mint állandósult, „időtlen” világállapotot szemléli, hanem mint folyamatosan újrainduló drámai történést, mint máig eldöntetlen, illetve épp most eldöntendő nyílt üdvtörténeti játszmát — s ezzel voltaképp a „teremtő idő” közegébe, s vele a próféta-költő (József Attila szerint számára egyedül méltó) szerepköréhez, formátumához talál vissza. Ami azonban Babits számára valójában csak utolsó művében adatik meg — az „idők végének” apokaliptikus élménye József Attila költészetében kezdettől jelenvaló (lásd 18 évesen írott szonettkoszorúja, A kozmosz éneke Juhász Gyulának címzett ajánlásában a „Krisztusig emelkedem” programját, s az 1928-ban született Medáliákat, mely szerkezetében és képalkotásában, tematikájában és retorikájában az Eszmélet előzményének tekinthető). S nem egy, az Eszmélet szomszédságában íródott töredékében is az idők (kozmikus) megújulására való várakozás tematizálódik. Csak néhány kiragadott példa: „Mi emberek, sötét erők, / érezzük, napjaink letelnek. / S ha érezzük, a vég előtt ,/ mint dögöt légy, a világ ellep. / Eszmék északi fénye mellett / mért őriznők hát az időt? / Miért piszkálnánk húnyt szerelmet? / Én fölgyújtom a temetőt.” Az „idők végének” sejtelme, az emberi minőség pusztulásának víziója, a halál legyőzésének „anarchikus” költői gesztusa („Én fölgyújtom a temetőt”) itt voltaképp a „halálnak halálával halsz” mitikus perspektíváját, az idő újjászületését előlegezi. „Hizlalt eső kapirgál / a vastetőn – / csak kotyogj vén tyúk s immár / költsd ki az én időm. // Te drága anya, tojj s költs / tojásokat, / aranyos, kék, piros, zöld / gyönge nappalokat!” Az új (saját) idő „kiköltését” jelenetező bizarr metaforika itt a Kalevala teremtéstörténetét, az arany és vas tojásokat33 tojó sas mítoszát 29

Vö. NEMES NAGY ÁGNES A hegyi költő. In: A magasság vágya. Magvető, Bp. 1992. 102. Uo. 31 Uo. 32 Uo. 33 A „Világtojásról” mint a Vízöntő-paradoxon alapábrájáról lásd PAP GÁBOR Nefelejts. Örökség Könyvműhely, 2000. l26.; valamint Melléklet, 14. ábra. 30

118 persziflálja. Az Eszmélet nyitó szakaszának hajnali teremtésközege és a második szakaszban megidézett álom-valóság ihletett, teremtésre hangolt, „születés előtti” létállapota motivikusan és szövegszerűen is párhuzamba állítható a fenti képsorral. „Nagy a mű. Hogy férne ilyen szűk kapun, / melyen kétoldalt porló istenek / fehér szemükkel ki-be libegő / bankárok után elmerengenek? // Töredeznek a világ pántjai.” Az új világ születése a fenti töredék metaforikájában ugyancsak mint (költői) teremtés, mint a „nagy mű” világrahozatalának aktusa jeleneteződik. „Ének, hajolj ki ajkamon / s te bánat, ne érj el, csak holnap. / Mélyebbre kell még hajlanom, / hogy semmit nem tudón dudoljak. // És énbennem is leng a mérleg, / de nem húzza le, ami kell. / Lágy verőfény! Semmit sem értek, / csak hallom, kislány énekel. // Szádon az igazság bugyogjon / s te nyelj, hiszen te ugy hazudsz! / Ez a bölcs átok addig fogjon, / mig vitatni s szeretni tudsz!” (Töredékek — 1932-33) A költészet megújításának vágyát itt jellegzetes Vízöntő-metaforika közvetíti: az (új) igazság nem a megszerzett tudás által, a Bak mérlegelő racionalitásának nyelvén lesz megszólaltatható, hanem a forrásként felfakadó ének, az értelmen túli dúdolás hangján, melyhez újfajta érzékenységre, „új-organikus” testérzékelésre, a természetes hallás és hangadás képességének visszaszerzésére, újratanulására van szükség. Az aszrálmitikus szimbólumok felől közelítve a megidézett kislányhangban itt a Bak harmadik dekanátusának öreg Szűze szólal meg, fiatalodik vissza, s válik „mesterré”, új ihletforrássá a költő számára; hasonlóképpen olvashatjuk fentebb a termékenyítő égi eső „vén tyúk” metaforáját, „aki” ugyancsak hangja révén válik itt jelenvalóvá — úgy is, mint a költőt versírásra (az idő kiköltésére) késztető teremtő impulzus. A fordulópontot az Eszméletben is a Vízöntő metaforika, az (új) hang meghallására való képesség emlékezetbe idéződése jelzi: „Hallottam sírni a vasat / hallottam az esőt nevetni” — s bizonyára nem véletlen, hogy éppen az ember megszületésének hónapszámával egyező kilencedik szakaszban következik be ez a váltás34; mint ahogy a kompozíció szerves voltát bizonyítja az is, hogy az aranymetszés helye éppen a mélypontra, a nyolcadik szakasz közepére esik. Ebben a szakaszban az idő éjfélt követő újraindulására utaló első sort („Fülelt a csend — egyet ütött”) követően, jóllehet hiányként, kudarcként, a szabadság („képzelhetsz egy kis szabadságot”), az aktivitás („hát amint fölállok”), a kozmikus nyitás („a csillagok, a Göncölök”) vágyképe jelenik meg, mely voltaképp már a következő szakasz fordulatát, a megidézett újjászületés stációjának pszichikai energiatöbbletét jelzi. Ettől kezdve szembetűnően visszaszorul a Bak fogvatartottságot jelenetező metaforika és tematika. A „vas világ” rendjét, a (kozmikus) determináltságot ostromló értelem túlsúlya után, mely a szív lázadását hiábavalónak ítélte („Rab vagy, amíg a szíved lázad”), s mely a világot szilárd (materiális) állapotszerűségében láttatta, a József Attila-i eszmélet, illetve eszmélkedés itt mintegy dimenziót vált: a lélek „irracionális” közegébe száll alá. Nem az indító képsorok „álomlátó” teremtésközegébe tér vissza, de ismét a Halak ihlető sugallatára hallgat. Aszrálmitikus olvasatban a Halak teremtés előtti szellemisége most a Vízöntő lelkiségével társul (lásd melléklet, 8. ábra), kiszabadítván az anyagból (a Bak megkötöttségből) a hullámtermészetű hangot.35 34

E szakasz kiemelt szerepére utal Beney Zsuzsa is, amikor ezt tekinti a „költemény lírai csúcsának”. Lásd BENEY ZSUZSA A gondolat metaforái. Esszék József Attila költészetéről. Argumentum, Bp. l999. 154. 35 Hogy egy népköltészeti párhuzammal éljünk, olyasfajta váltás ez, mint amelyet a Kőmíves Kelemenné című balladánk számos változatában megtalálunk: a történet rendszerint azzal zárul, hogy

119 A „Hallottam sírni a vasat, / hallottam az esőt nevetni” metafora-pár a költemény második szakaszának képsorában exponált, kibékíthetetlennek látszó ellentétet is feloldja: „Kék, piros, sárga, összekent / képeket láttam álmaimban/ és úgy éreztem, ez a rend – / egy szálló porszem el nem hibbant. / Most homályként száll tagjaimban / álmom s a vas világ a rend.” A (gyermeki) alkotó fantázia szabadsága (álom-léte) révén születő spontán rend, mely (a Halak és a Vízöntő tudatalatti együtthatásaként) mintegy vízfestékből keverte ki, alkotta meg a világot, nem egyeztethető össze a tudatos (felnőtt) ébrenlét közegével, a (Bak és a Vízöntő együttállására utaló) „vas világ” merev, szaturnikus rendjével. A „vas világ” itt még az emberiség jelenének, hanyatló civilizatorikus stádiumának a jellemzéke36; a kilencedik szakaszban azonban a vas már nem így, az indusztriális korszakot definiáló metaforaként, hanem anyagszerűségében, s nem önmagában, hanem a víz elemével társítva jelenik meg újra. A vas és a víz fizikai értelemben holt, szervetlen anyagának életmegnyilvánulása, a sírás és a nevetés az újjászülető emberi minőség, a gyermek első hangjainak megidézőjeként egyúttal kozmikus távlatot kap: az (emberi) intelligencia univerzális jelenlétéről, a holtnak látszó szervetlen anyagi világot is mozgató életelv teremtő potenciáljáról tudósít. E tudósítás személyes jellege, élményszerűsége arra mutat, hogy itt nem egy elméleti világmagyarázat költői „átfogalmazásával” van dolgunk. A spirituális világérzékelés elementáris megnyilvánulása ez, mely József Attila költői alkatára eredendően jellemző, s melynek természetéről versei kezdettől jóval többet árulnak el, mint elméleti stúdiumai37 és ifjúkori költészetelméleti munkái.38 A költői életmű a fiú számára foghatóvá válik halott, kőbeépített édesanyjának hangja. Nemkülönben érdekes a cselekmény lezárulásának kettőssége: a meghasadó kő legtöbbször a fiút is magába temeti, de van egy olyan csíki variáns is, melyben a várandós anya élve falaztatik a kőbe, s ott hozza világra a gyermeket, majd — a fiú közreműködésével — az eredeti házasság is helyreáll. Lásd Magyar népballadák (vál. KRIZA ILDIKÓ). Szépirodalmi, Bp. 1968. 107-122. 36 Érdemes itt utalnunk Szabó Lőrinc Kalibán című kötetének (1923) cikluscímére: „Vas-korban élünk, nincs mit menteni”. A ciklus harmadik darabja és az Eszmélet motívumai között feltűnő a hasonlóság: lásd a vas és az arany szembeállítását, a múlt, a szín, a fény hiányának tematizálását, és a jelenre, mint az utolsó ítélet közegére való utalást, amely, mint láttuk, az Eszméletben nem tematikusan, hanem mint poétikai mesterfogás van jelen — József Attila kifejezésével élve „cselekvő szemléletként”. Szabó Lőrinc aktivitás-kultusza e versben merőben más természetű; infernális, expresszív hangütésével mintha a fiatal Babits hellén ihletettségű kozmikus pátoszát profanizálná: „A vas! a vas! Megint vaskorban élünk... / Vas-lelkek, -izmok... Vas legyen a vers is, / hisz az idő vörösfehér dühe / vasdobokon veri már az utolsó / ítélet indulóit... Rajta! rajta! / nincs arany és nincs csillogás, az ember / undorodik magába s másba nézni, / undorodik a kificamodott / világ minden tükrétől... Rajta! rajta!: / a síp torka barbár dalt csikorogjon / sikítva és zörögve! Mért siratni / a multat? Úgyis túlüvölt / a csont- és vas-zene! - Mit hoz ez a / nagy rendetlenség? Nincs szép, nincs kenyér, / nincs mult, nincs szín, nincs fény, ne is legyen, / vaskorban élünk: nincs mit menteni.” Vö: SZABÓ LŐRINC Összegyűjtött versei. Szépirodalmi, Bp. l969. I. 72. 37 Ebből természetesen nem az következik, hogy e stúdiumok szellemi hozadéka elhanyagolható volna. A Bergson-hatás mellett, mint ismeretes, kimutatható a filozófus Pauler Ákos hatása is, akit József Attila a pesti Pázmány Péter Tudományegyetemen hallgatott l927-ben. Pauler filozófiatörténeti áttekintésében számos olyan problémafölvetést találunk, melyben a filozófus saját nézetrendszere körvonalazódik, s mely a költő szemléletének alakulására nyilvánvalóan inspiráló hatással lehetett. Leibniz metafizikájának ismertetésében pl. ezt olvashatjuk: „A világban minden »telve van« [...] ezért a világegyetem bármely pontjának változása kihat a világegyetem minden pontjára, »annyira, hogy az, ki mindent lát, minden egyesből kiolvashatná, hogy mi történik az egészben. [...] az anyagnak minden egyes része az egész világegyetemet ábrázolja ... még az anyagnak legkisebb részében is a teremtmények, élők, állatok, entelechiák és lelkek egész világa leledzik. Az anyagnak minden egyes része úgy tekinthető, mint egy növényekkel telt kert, vagy halakkal telt tó. [...] nincsen a világegyetemben semmi míveletlen, terméketlen, halott, nincs káosz, nincs zavar, csak látszólag.« [...][Leibniz] Descartes-tal szemben hirdeti, hogy az állat nem merőben finom gépezet: az életben a

120 differenciáltabb képet és biztosabb fogódzót nyújthat számunkra természettudományos és filozófiai vonatkozásban is arról a huszadik században bekövetkezett szellemi fordulatról, melynek világképi konzekvenciái napjainkban válnak igazán beláthatóakká és megkerülhetetlenekké.39 Míg a negyedik szakasz fentebb elemzett aforisztikus tételsorában („Csak ami nincs, annak van bokra, / csak ami lesz, az a virág, / ami van, széthull darabokra.”) az élet újragenerálása a költői ihlet nyelvi leleményének volt köszönhető, e lépték- és dimenzióváltás az intuíció érzéki evidenciája révén jön létre, mely bár múltba utalt, mint átélt léttapasztalat megkérdőjelezhetetlen. Az idő különös viselkedését a következő sor ugyanebben a szellemben tematizálja: „Láttam, hogy a múlt meghasadt”. E metaforában az elvont fogalmiság, az idők végének sejtelme (a Vízöntő időszakadéka) úgyszintén mint élményszerűség, mint „képtelen kép” válik foghatóvá. Az ihlet és az intuíció státuszának újragondolását jelzi a következő sor: „s csak képzetet lehet feledni” — mely mintegy felülírja József Attila költészetelméletének azt a tételét, miszerint a teremtő ihlet egyértelmű primátust élvez a passzív intuícióval szemben. Ez a fordulat azt jelzi, hogy az Eszmélet szövege olyan metatextusként értelmezendő, mely a költészet, a költői egzisztencia mibenlétére, s túl a költészeten — a létrejövő (változó-alakuló) emberi minőségre kérdez.40 A költeményben az intuíció stádiuma kompozicionálisan nem megelőzi, hanem követi az ihlet stádiumát, s mint az eszmélet magasabbrendű fokozata jelenik meg: olyan ihletett lét- és tudatállapotként, melyben a teremtés könyve válik olvashatóvá. A költő itt nem „külön világot alkotó” kreátor (lásd tizennyolc évesen írott szonettkoszorújának nyitósorát), hanem sokkal inkább közvetítő, aki a teremtett világ, a teremtő nyelvét hivatott lefordítani az emberi nyelvre — és viszont. Olyan újfajta, kozmikus tágasságú dialogikus horizont ez, mely a költő önszemléletét, önmagához való viszonyát is megváltoztatja; a mérlegelő értelem helyett a feltétlen érzelmi azonosulás képességével, a lázadás helyett az alázat monasz [a lélek, az entelechia — P. Á.] örök öntevékenysége lüktet ... Minden él s a születés s a halál nem abszolút történések. A monaszok különböző fejlődési fokon állnak: némelyek mintegy szunnyadnak, mások ébredezőben vannak, mígnem az emberben a monasz világos öntudatra ébred.” Vö. PAULER ÁKOS Bevezetés a filozófiába. Danubia, Pécs, 1930. 188, 189. 38 „A végén verset ír megint” — jellemzi magát József Attila 1926-ban Galamb Ödönnek címzett levelében, mely biográfiai élettényeihez való viszonyának, természettudományos fogékonyságának és filozófiai rendszeralkotó ambíciójának egyaránt fontos dokumentuma. E levélben meglátásom szerint annak a kompozíciós elvnek az elméleti megalapozására tesz kísérletet, mely körkörös, „önmagába visszatérő” nagyverseinek jellemzője — szonettkoszorújának, a Kozmosz énekének, a Medáliáknak és az Eszméletnek. De e levélben olvasható az a mondata is, melyben költői alkatát, költészetének energiacentrumát jellemzi — egész életművére érvényesen: „Olyan vagyok önmagamnak, mint egy belső nap, melytől egyforma sebességgel nő a folyó, a lótetű és a hinár”. Vö. JÓZSEF ATTILA Tanulmányok, cikkek, levelek. Szépirodalmi, Bp. 1977. 479, 482. 39 Érdemes felhívnunk a figyelmet arra az úttörő munkára, melyben egy Nap-kutató fizikus vállalkozik filozófikus igényű holisztikus világképének körvonalazására. Ez a 20. századi természettudományos felfedezéseken alapuló szemléletmód József Attila költői világérzékelésének univerzális érvényét és időszerűségét igazolja. Lásd GRANDPIERRE ATTILA Az élő világegyetem könyve. Válasz, Bp. 2002. 40 József Attila ifjúkori téziseiben az ihlet és az intuíció valójában mint összetartozó fogalompár jelenik meg. A költő az intuíciót az egzisztencia fogalmával kapcsolja össze: „Az intuíció [...] maga az egzisztencia az adott pillanatban beállott valósulásban. [...] az egzisztencia állandó tevékenység és megszűnne az lenni, ha egyetlen beteljesültségi mozzanatában megdermedne. [...] Az időhöz viszonyított különbség [...] az, hogy az intuíció a pillanat határtalan végessége, az ihlet pedig a pillanatban határolt végtelenség: az előbbi a pillanat alakja, az utóbbi a pillanat tartalma.” Vö. JÓZSEF ATTILA Tanulmányok és cikkek 1923-1930. Osiris, Bp. 1995. 110, 111, 112. Lásd erről TVERDOTA GYÖRGY Ihlet és eszmélet. Gondolat, Bp. 1987. 307-335.

121 attitűdjével definiálja önmagát: „s [láttam] hogy nem tudok mást, mint szeretni / görnyedve terheim alatt –”. Ebből a perspektívából az adott világ, az emberiség vaskora, a fegyverkező, háborúra készülő jelen a költő számára immár nem fogvatartó börtön; a szakaszt záró sorpár tanúsága szerint mintha csupán közjáték, múló epizód volna: „minek is kell fegyvert veretni / belőled, arany öntudat!” A költeményben egyedülálló megszólító formula révén (korábban e retorikai alakzat önmegszólításként funkcionált) a címadó eszmélet szinonimájaként is értelmezhető emberi öntudat elvont fogalma személyesül itt, mint nemes, fényteli, a nappal egylényegű (isteni) világszellem, s egyúttal úgy is, mint a vaskort megelőző aranykor élő emlékezete, folyamatos jelenvalósága.41 Ezt követően a tizedik szakasz indító sora az önmagára eszmélő emberi egzisztencia kiteljesedett állapotát, készenlétét exponálja: „Az meglett ember...” Ez ismét arra utal, hogy e költemény korántsem csupán úgy olvasható, mintha egymással mellérendelő viszonyban álló, s így akár fel is cserélhető pillanatfelvételek sorozata volna; olyan „laza, kihagyásos” versfüzérként, melyben, Nemes Nagy Ágnes megfogalmazását idézve, „az egyes részek, a versszakok rendeltetése félreérthetetlen, összefüggésük azonban homályos”42. A kompozíció egyik szervező elvére a tizedik szakasz „archimedesi pontja”, nyitósora felől láthatunk rá: innen nézve a költemény olyan „lírai fejlődésregényként” értelmezhető, ahol az egymásra következő szakaszok az „egzisztencia önreflexének” (József Attila kifejezése) folyamatos megújulását mint előrehaladó, egymásból következő eszméleti stádiumokat jelenítik meg. A tizedik szakasz azt a morális stádiumot képviseli, mely az ihlet ösztönös teremtő potenciáljaként már a negyedik szakasz aforisztikus tételsorában („Csak ami volt...”) megnyilvánult. Mindkét esetben a Vízöntő ítélet-szituációjának való egzisztenciális kitettség képleteződik — azonban míg ott a Halak szellemiségét hordozó Fiú talál rá gyermeki spontaneitással az élet nyitjára, itt a tudatos felnőtt, az „arany öntudatú” „meglett ember” morális mérlegelő attitűdje jelenik meg; nem a teremtés, hanem az élet megőrzésének szaturnikus gesztusa. A „halálra ráadásul” kapott élet mint „talált tárgy” hasonlatával a költő szemléletesen jelzi, hogy ez az értékválasztás negatív aspektusból fogalmazott; nem a Halak életigenlő érzelmi ihletettsége felől, hanem a Vízöntő másik térfeléről, a Bak eldologiasító, életellenes tendenciája felől. Erre utal az általános értelmű harmadik személyű alany („az meglett ember”) és a kijelentés kategorikus jellege (rejtett imperatívusza) is, mely a negyedik szakasz szentenciózus retorikáját idézi, amely azonban itt, a környező versszakok én-áttételű élményközegében idegen szólamként hat. Meglátásom szerint e szakaszt az egzisztencialista „tanítás” sajátos interpretációjaként olvashatjuk, melyben a tan racionális igenlése (mondhatni apologetikája) és emocionális elutasítása (önmagától való elidegenítése) mintha egymást oltaná ki: „Az meglett ember, akinek / szívében nincs se anyja, apja / ki tudja, hogy az életet / halálra ráadásul kapja / s mint talált tárgyat visszaadja / bármikor – ezért őrzi meg, / ki nem istene és nem papja / se magának, se senkiek.”

41

Az asztrálmitikus hagyomány az aranykort a Vízöntővel szemközti Oroszlánba helyezi (legutóbb ie. 8640-6480 között tartózkodtunk ott). Korszakunkból erre az időszakra már csak azért is kivételes rálátásunk van, mert az Oroszlán a Vízöntő szellemiséget testiségében hordozza; bibliai hasonlattal élve: a Földön képes fölépíteni az égi Jeruzsálemet (lásd Melléklet,8.; 14. ábra). 42 Vö: NEMES NAGY ÁGNES József Attila: Eszmélet. In: Miért szép? (Századunk magyar lírája verselemzésekben). Gondolat, Bp. 1974. 330.

122 A familiáris kötelékektől, az isteni gondviseléstől és a transzcendens küldetéstudattól való megfosztatás motívumai óhatatlanul emlékezetünkbe idézik József Attila ifjúkori „nemzedékversét” (Tiszta szívvel, 1925), melynek, mint köztudott, a költő első látványos sikerét és a polgári társadalomból való kitagadását (a szegedi egyetemről való eltanácsolását) köszönhette: „Nincsen apám, se anyám, / se istenem, se hazám, se bölcsőm, se szemfedőm, / se csókom, se szeretőm”. A személyes hangnem e versben mindvégig az indulati-érzelmi attitűd dominanciáját jelzi. Az árvaság, istentelenség, hazátlanság motívumai itt nem az önmagára hagyatkozó, önmagába záruló szaturnikus mentalitás jellemzékei, hanem a (krisztusi—anti-krisztusi43) lázadó szellemiség attribútumai. Ez a szellemiség még nem a precessziós világidővel, az emberiség Vízöntő korszakával áll szinkrónban, nem a Halak és/vagy a Bak tulajdonságkörét, hanem a kis-évköri Kos marsikus karakterét, és az ugyancsak tűz-elemű, szív-vezérelte Oroszlán ( lásd Melléklet, 3.; 10. ábra) jegyeit mutatja: „Tiszta szívvel betörök, / ha kell, embert is ölök.” Mindez arra utal, hogy asztrálmitikus olvasatban ez a vers — ellentétben az Eszmélettel — még elsősorban a személyes biográfia felől közelíthető meg (József Attila születési dátuma április 12-e, mely a Kos harmadik, Nyilas dekanátusába esik, amelynek misztikusa, lelki párja az Oroszlán (lásd Melléklet, 2.; 3.; 8. ábra); aszcendese pedig a Skorpió, melynek meghatározó jegytulajdonsága az ön- és közveszélyes agresszió44). A költőnek a világidőre, a Vízöntőre való kivételes ráhangolódási képessége egyrészt a precessziós csúszással magyarázható (azzal ti., hogy korszakunkban a Kos napja a Halakra és a Bakra ráterülő Vízöntő csillagképben kel föl), másrészt „misztikus síkon” azzal, hogy az asztrálmitikus hagyomány szerint a Kos „misztikus” lelki párja a Halak. (Lásd Melléklet, 8. ábra) S a vers végén a krisztusi élet-áldozat (a Halak köztes közege), illetve a halál utáni növényi élet (az átelleni Szűz testiség) valóban meg is idéződik — a megelőző szakaszok marsikus karakterének pszichológiai ellensúlyaként, feloldásaként. A lázadó szellemiség és az áldozatvállaló lelkiség végül nemcsakhogy egyensúlyba kerül, hanem, a beteljesedő sors jóslataként, a verszáró jelzős szerkezettel érezhetően az utóbbi oldalára billen a mérleg: „s halált hozó fű terem / gyönyörűszép szívemen”. S minthogy Vízöntő korszakunkat immár 720 éve a Halak és a Szűz tulajdonságköre határozza meg (lásd fentebb a Vízöntő-paradoxont bemutató ábránkat), ez a születési konstelláció kétségkívül elősegíthette, hogy József Attila, túllépve személyes biográfiája keretein, a Nagy Világidő költője legyen (miközben ugyanez a konstelláció magyarázatot adhat személyiségében a lelki dimenzió, a Halak-Szűz tulajdonságkör /haláltengely — lásd Melléklet, 7. ábra/ dominanciájára, pszichológiai túlterheltségére is). Az Eszmélet fent elemzett szakasza a „kor emberének”, általános alanyának e lelki dimenzióval való leszámolását képletezi — asztrálmitikus olvasatban a Vízöntő Bak térfelére rekedt s ott berendezkedni próbáló egzisztencia végsőkig racionális Szűz mentalitását. Azt a magabízó egocentrizmust, melyet mint „hittételt” Descartes fogalmazott meg először („Cogito ergo sum”), s melynek gyakorlati morálfilozófiai értelmezésére a húszadik századi egzisztencializmus tesz kísérletet, amikor a sorsáról szabadon döntő embert mintegy a Vízöntő ítéletszituációjába helyezi. A Vízöntő Bak térfelén rekedve, a Szűz józanságára 43

E korszakunkra jellemző (ikerszerű) kettősséget a pszichológus Jung elemzi behatóan. Lásd C. G. JUNG Aión. Akadémiai Kiadó, Bp. 1993. 44 Lásd ehhez TRENTAI GÁBOR Öngyilkosok képletei című tanulmányát. In: Új Elixír, l992. november.

123 hagyatkozva azonban e választásnak József Attila interpretációjában mintha nem volna valódi alternatívája, egzisztenciális és morális tétje. Az élet mint talált tárgy hasonlat azt jelzi, hogy az élő és a holt állapot közötti különbség e mentalitás felől majdhogynem közömbösnek tetszik; az élet csak mint absztraktum, csak mint „halálra ráadásul” kapott többlet értelmezhető a számára.45 Az európai szellem e heroikus vállalkozásának kudarcát azonban József Attila igazából a következő szakasz szint- és közegváltásával érzékelteti: az emberi minőség itt animális fokozatra száll alá, az életet kiteljesítő boldogság disznó képében jelenik meg. S minthogy a Disznó a keleti zodiákusban a Bika megfelelője, általa a Vízöntő-Oroszlán tengelyre merőleges Bika-Skorpió tengely (s vele az évkör „szilárd /fix/ keresztje” (lásd Melléklet, 16. ábra) is kirajzolódik.46 A versbéli disznóban (Bikában) a vízöntőbeli Bak egocentrizmusa és anyagelvűsége mint önmagát gyarapító, túlméretezett testiség jelenik meg: „Láttam a boldogságot én, / lágy volt, szőke és másfél mázsa. / Az udvar szigorú gyöpén / imbolygott göndör mosolygása. / Ledőlt a puha, langy tócsába, / hunyorgott, röffent még felém – / ma is látom, mily tétovázva / babrált pihéi közt a fény.” E súlyával jellemzett testiség azonban valójában a lelkiség metaforája (a Bika misztikus párja önmaga! — lásd Melléklet, 8.; 9. ábra), és megnyilvánulásai szellemi természetűek, az emberi minőség jelenlétére utalnak (szőkeség, mosolygás, hunyorgás, „kommunikatív”, beszédszerű röffenés). Alakjának nincsenek földies, szilárd körvonalai, igei jellemzékei (imbolygott, ledőlt) a nehézkedés és a súlytalan lebegés kettősségére utalnak. Közege sem egynemű: az „életképi keret”, az épített tér mértani szabályossága („az udvar szigorú gyöpén” a földjegyű Bika Szűz dekanátusának helyszínét, „a puha, langy tócsa” viszont a vízelemű Halak közegét idézi. A két jegytartomány jellemzékeinek ez az egymásba való áttűnése nem meglepő, ha tudjuk, hogy a precesszió folytán Vízöntő korszakunkban a Bika napja a Halak csillagképben kel fel, minek következtében a föld-elemű Bika szilárd karakterjegyei szó szerint elmosódottakká válnak, föloldódnak a víz-elem közegében. Ami azonban ebben a képsorban a legizgalmasabb, az a fényteliség (mondhatni: szépség), mely egyaránt jellemzéke az animális lénynek (lásd a szőke jelzőt) és a közegnek — lásd a szakasz utolsó sorát, melyben a külső (égi) fény és az állat testiségéből, (szőke) pihéiből áradó belső (földi) fény a babrált igei metafora révén egy feminin auto-erotikus aktus jelenetezésében vonódik össze. Asztrálmitikus olvasatban ez az együttállás annak a venerikus hatásnak köszönhető, mely a Bikában és a Halakban egyaránt meghatározó (a Vénusz bolygó a Bikában otthon, a Halakban erőben van — lásd Melléklet, 3. ábra). Ez a kép — jóllehet pervertált formában — az égi és földi szféra egyesülését, „kozmikus nászát” jeleníti meg; hogy egy látszólag távoli asszociációval éljünk, mintha a bukott Sophia testiségében rejtező földi fény felszabadulását és az égi fénnyel való egyesülését idézné.47 Ha azonban a költemény sokak által már szóbahozott fény-szimbolikájára gondolunk, nagyon is indokolttá válik ez a párhuzam. Hiszen az első szakasz nyitó képsora is női teremtésmítoszra 45

A szabad választás előfeltétele — mint azt a Jónás könyvével a babitsi életmű is példázza — a Vízöntő másik térfelén a Halak köztes lét- és tudatállapotába való alámerülés: a jézusi sorsvállalásban újjászülető emberi minőség személyes megtapasztalása. De ugyanígy hivatkozhatnánk e vonatkozásban Camus Közönyére vagy Pilinszky János egész költői életművére is. 46 A hagyomány szerint ezeknek az egymásra merőleges tengelyeknek a metszéspontjában az egymásra „veszélyes”, egymást „keresztbe verő” jegytartományok helyezkednek el. 47 A női teremtőelvről, Sophia (illetve Heléna) alakjáról és a fényfelszabadítás üdvtörténeti programjáról a gnosztikus hagyományban lásd KÁKOSY LÁSZLÓ Fény és káosz (I. és V. fejezet). Gondolat, Bp. 1984.

124 utalt: a Hajnal a kozmikus „éganya” „allegóriája”48, aki a természet napi körforgásában a földi élet újraindulásának letéteményese — ő választja szét az eget és a földet, és szóval teremt, akár az Úr a Bibliában. E kozmogonikus képsor a záró szakasz felől úgy is olvasható, hogy ez a női teremtő az éjszakát a „szellem napvilágánál” átvirrasztó költő elhallgatását követően szólal meg. Innen nézve az egész költemény mintha azért született volna, hogy az eszmélet grádicsain, a „cselekvő szemlélet” nyelvi stációin át a költő visszataláljon a teremtő Igéhez, mely magát a világot kelti életre. S innen nézve a létrejövő „versszubjektum” nem más, mint az a napról napra újjászülető gyermek, aki újra és újra elindul, hogy költővé válva végigjárja életútját, az eszmélet stációit. A záró szakasz e megújult „lírai én” kettős státuszát képletezi, aki immár egyidejűleg, egyként van jelen útonlétének „eliramló” stádiumaiban és a megtalált mozdulatlan középen: „Vasútnál lakom. Erre sok / vonat jön-megy és el-elnézem, / hogy’ szállnak fényes ablakok / a lengedező szösz-sötétben. / Igy iramlanak örök éjben / kivilágított nappalok / s én állok minden fülke-fényben, / én könyöklök és hallgatok.” Míg az előző szakaszok a „lírai én” metamorfózisát, a változó-alakuló költői egzisztencia „önreflexét”, az alakmások polifon szólamait, drámai szituáltságát jelenítették meg, a költeményt záró sorpár immár egyetlen „portrét” sokszoroz, a személyes névmás megismétlésével is a „lírai én” önazonosságát hangsúlyozva. Nagyon is jogos Szuromi Lajos interpretációja, aki szerint e „portré” valójában a mozdulatlan középen álló „modellt” teszi láthatóvá: „...a záró két sorban a szakasz kezdetének szituációját kell látnunk. A fényes ablakok (fülke-fények) mindegyike rávetül a mozdíthatatlan nyugalommal álló s közben könyöklő költőre.”49 Ez az olvasat azonban némiképp mégis egyoldalú; József Attila képnyelve ugyanis, mint mindenütt, itt is túlmutat az életképi konkrétságon: a jövőmenő kivilágított vonatokat megidéző kettős kép (fényes ablakok — fülke-fény/ek) közé egy olyan hasonlatot ékel (Igy iramlanak örök éjben / kivilágított nappalok), melynek metaforikája a műfény-természetes fény kettőssége, helycseréje50 révén az isteni világteremtés kezdetére mutat51, illetve a teremtő művét folytató ember egyszerre mitikus és civilizatorikus státuszát jelzi, visszautalva a költemény második szakaszának eszméleti stádiumára is, melyben a szellem és a kozmosz egymással ellentétes irányú (egymást egyszerre ellenpontozó és kiegészítő) működési modellje, körforgása képleteződik: „Nappal hold kél bennem s ha kinn van / az éj – egy nap süt idebent.” Ily módon a „kivilágított nappalok” hasonlat után a jövő-menő vonatokat ismételten megjelenítő fülke-fény, túl a villanyfény életképi konkrétságán, az eszmélet, a „szellem napvilágának” metaforájaként (illetve metonímiájaként) is olvasandó. Erre késztet a szóösszetétel első tagja, a fülke is: a szótő a látás mellett a hallás kitüntetett szerepére, mondhatni elsődlegességére utal; elemzésünk során láthattuk, hogy a költeményben az eszmélkedés fordulópontja a nyolcadik majd kilencedik szakaszban pontosan ennek az érzékszervnek volt köszönhető: „Fülelt a csend”...; „Hallottam sírni a vasat, / hallottam az esőt nevetni.” 48

Lásd ehhez József Attilának a költői „névvarázst” szemléltető példáját: „a hajnal eredetileg nem szó volt, hanem ily kifejezésjelentés: az ég leánya (vogul chuj nalem).” In. JÓZSEF ATTILA Tanulmányok, cikkek, levelek. Szépirodalmi, Bp. 1977. 33. 49 Vö. SZUROMI LAJOS József Attila: Eszmélet. Akadémiai, Bp. 1977. 50 Ennek jelentőségére — ti. arra, hogy a „kivilágított nappalok” jelzője életképi refenciális olvasatban a vonatfülkére utal, s ezért funkciója itt metaforikus, Tverdota György is felhívja a figyelmet. Lásd TVERDOTA GYÖRGY A tizenkettedik — Korszerűtlen elmélkedések József Attila Eszmélet-ciklusának XII. verséről. In: Tiszatáj (diákmelléklet), 2002. április. 4-5. 51 Lásd ehhez ODORICS FERENC fentebb említett tanulmányát. 175-176.

125 Ahogyan ott az újszülött sírását megidéző élő emberi hang szólalt meg, vált hallhatóvá a vas szervetlen, „holt” anyagában, itt az ugyancsak hullámtermészetű fény szintén az emberi minőséget, a véglegesülő „versszubjektum” szellemi arculatát teszi láthatóvá. S a megsokszorozódott kép forrása, közege itt ugyancsak a vas, a vasút, a vonat, mely már folyamatos horizontális mozgása révén is az ember által életre keltett „holt” anyag civilizatorikus jeltárgyaként jelenik meg. A szakasz nyitóképében azonban a költő ihletett szemlélete folytán a vas „holt” anyagából kilépő fény vertikális mozgási iránya is kirajzolódik, kozmikussá tágítva a teret: a vonat „fényes ablakai” eloldódni látszanak szilárd hordozó közegüktől, a vonatszerelvénytől; súlytalanná válva mintha madárként szállnának fölfelé, vagy legalábbis mintha lebegnének, „lengedeznének” ég és föld között. Mostmár a szakasz egészének képnyelvét olvasva olyan képzetünk keletkezik, mintha ezek a földi közeget elhagyó, mintegy a vas anyagából kiszabaduló fénykockák (~filmkockák) kozmikus üzenethordozók volnának, s mintha az emberi minőség fény-teste, szellem-teste maga volna a kozmoszba küldött üzenet.52 A költő (el)hallgat, helyette a megsokszorozott fény-kép „beszél”, mintegy dialógusba bocsátkozva a nyitó szakaszban megjelenő, a földtől az eget eloldó női Teremtővel. Mintha egy új világteremtés modellje képleteződne itt: a magára eszmélő földi ember, a férfi szellemi „ősnemző gesztusa”, aki a földből felszabadított fényenergiát, a költői eszmélet éjjeli napvilágát, a véglegesült „lírai én” „genetikai kódját” hivatott eljuttatni, visszatáplálni az ég-anyába, hogy újra testet ölthessen az Ige, újraindulhasson a teremtés. E mitopoétikai olvasat érvényét, jogosságát támaszthatja alá József Attila feltehetően legutolsó verse is, melyben az embernek (illetve a költészetnek) ugyanez az isteni minőséget újrageneráló kozmikus küldetése, „ősnemző gesztusa” jelenik meg, immár félreérthetetlen, explicit formában: „Édesanyám, egyetlen , drága, / te szűzesség kinyílt virága / önnön fájdalmad boldogsága. // Istent alkotok (szivem szenved) / hogy élhess, hogy teremtsen mennyet, / hogy jó legyek s utánad menjek!” A szűzanya és az istenfiú kettősének („mennyei nászának”) ebben a megidézésében Vízöntő korszakunk utolsó harmadának meghatározó jegytartomány-kettősére, a Bak Szűz dekanátusának és a Halak névadó dekanátusának együttállására ismerhetünk (lásd fentebb a 8. ábrát).53 E kozmikus szituációra a Vízöntő-paradoxon folytán — mint azt fentebb már kifejtettük — egyszerre jellemző e két jegytartomány egymásba való átjárhatósága, a (szűz)anyaság és az (isten)fiúság tulajdonságkörének

52

Lásd ehhez a napfizikus Grandpierre Attila fentebb már említett könyvéből a következőket: „...honnan és hogyan képződik az az információ, mely a galaxisok mintázataiban és távolból nehezen felmérhető részletgazdagságában már benne van?” (249); „...a fizikai világ minden folyamatát hullámjelenségek kísérik! Hanghullámok, fényhullámok, láthatatlan elektromágneses hullámok, kvantummechnikai anyaghullámok válnak le a folyamatokról, és a kozmikus erőterekbe vegyülve minden folyamatról másolatot, mintázatot küldenek az űrbe. A képpé alakítás egyetemes jelensége mögött talán egy mélyebb elv húzódik meg: az információk kozmikus továbbadásának elve. A minden fizikai folyamatot kísérő hullámjelenségek úgy is felfoghatók, mint parányi rádió- vagy tévéadók, amelyek filmszerűen közvetítenek minden folyamatról, egy kozmikus hírközlő rendszer elemeiként.” (271); „... érzéseink és gondolataink fokozatosan hozzáadódnak a Világegyetem logikai hálózatához...” (286); Az anyagi valóság összefügg az élet és az értelem valóságával, és mindezek együtt alkotnak egy szellemi természetű valóságot.” (287). Vö. GRANDPIERRE ATTILA id. mű. 53 Ez az égi nász idéződik meg rituálisan a kánai mennyegző népszokásában is, a Vízöntő havának kezdetén.

126 egymásban való tükröződése54, és ugyanakkor, a Vízöntő időszakadékából következően, a földi értelemben beláthatatlan és áthidalhatatlan térbeli távolság. Ennek fényében új módon láthatunk rá az Eszmélet kompozíciójára is. A két minőség, a költemény nyitó szakaszában megjelenő teremtő (ég)anyaság és a záró szakaszban érett, krisztusi stádiumába lépő (isten)fiúság csak olymódon találkozhat, ha a záró szakasz után a nyitó szakaszra visszaugorva — azaz mintegy a Vízöntő időszakadékát áthidalva! — körkörösen zárjuk, és újraolvassuk a költeményt. (Megjegyzendő, hogy ez az olvasati mód be van kódolva már a szövegszerkesztés szintaktikai és lexikai szintjén is — lásd a negyedik szakasz tételsorában a bokra — darabokra paronomáziát, melyet fentebb olyan poétikai mesterfogásként értelmeztünk, amely a teremtő kezdetekhez térít vissza.) De erre a körkörös olvashatóságra adhat alapot már csak az is, hogy a költemény tizenkét szakaszból áll, mely köztudottan a teljesség száma (lásd asztrálmitikus értelmezési kísérletünk alapját, a földi és kozmikus téridő működését modellező tizenkét osztatú évkört). Ám az Eszméletben és a költő fent idézett utolsó versében nemcsak az (isten)anyaság és az (isten)fiúság idéződik meg, hanem a vízöntőbeli atyai minőség is, aki — egyik lábával a Halakban, másikkal a Bak Szűz dekanátusában állva — a Végítélet mérlegét tartja a kezében. Az utolsó versben ez a minőség az „istent alkotok, teremtsen mennyet” költői gesztusaként jelenik meg, míg az Eszmélet utolsó szakaszában az atyaságot a véglegesült „lírai én” szemszöge képviseli, aki ott áll mozdulatlanul az origóban, a Vízöntő kétirányú mozgástendenciáját megidéző jövő-menő vonatok találkozási pontján. Kétségtelen, hogy e záró szakasz topográfiája nemcsak a véglegesülő „versszubjektum” és a „szemléleti világegész” (asztrálmitikusan a Nagy Világidő) jelképes téridő-modellje felől olvasható, hanem a költő személyes biográfiája felől is55. Hiszen a szakasz nyitósora („Vasútnál lakom”) konkrét életrajzi tényre utal, s a költeményben a gyermekkori szénlopás élményét jelenetező ötödik szakasznak ugyancsak a teherpályaudvar a helyszíne. A kérdés csak az — s ennek József Attila egész életművére nézve messzemenő konzekvenciái vannak —, hogy e konkrét referenciális olvasat elválasztható-e egyáltalán a szimbolikus referenciálistól56. E megidézett konkrét terek a költeményben ugyanis az ébrenlét való világát mint létegészt metaforikusan képletező „vas világ” részegységei, szinekdochéi, akárcsak azok a tárgyi elemek, amelyek nem is feltétlenül e konkrét terekhez kötődnek (mint a vagonok, a vonat), ám anyaguk révén nagyon is beletartoznak a „vas világ” metonimikus képzetkörébe ([egek] fogaskereke, cementfalak, rácsok, cella, [síró] vas, [arany —>vas] fegyver). Megjegyzem, a vasút szóösszetételt a „vas világ” újranevezéseként is értelmezhetjük, észrevéve, hogy utóbbi jelzős szerkezetben a világ ‘fény’ jelentésének hála voltaképp már benne rejlik az a „fény-felszabadítási program”, mely az utolsó szakaszban a vonatok s bennük a „lírai én” alakmásainak

54

Erre utal a Mária az igazág (Jézus) tükre keresztény szimbóluma; a tükröződés azonban valójában kölcsönös: az istenanya ugyanúgy a világrajött istenfiúban ismer magára. Lásd ehhez az előző fejezetben József Attila Erősödik c. versének értelmezését és a Szentháromság szimbolikáját tárgyaló részt. 55 Lásd ehhez Tverdota György idézett tanulmányát. 56 Lásd ehhez PAUL RICOEUR Válogatott irodalomelméleti tanulmányok. Gondolat, Bp. 1999. 230-239.

127 útonléte révén bontakozik ki — ti. a vas fogvatartó közegéből kiszabadul a világ, a fény.57 Heidegger kifejezésével élve a vasút, a pályaudvar József Attilánál a „költői lakozás”58 helyszíne — egyszerre konkrét és metaforikus értelemben: az életút és az életmű stációinak kereszteződési pontja, a „biográfiai én” és a „lírai én” folyamatosan megújított dialógusának közege.59 Az „én-felettes” atyai szemszög és az önfeláldozó krisztusi sors origója — az életút tragikus lezárulásának helyszíne, mely sejtelemként megjelent már a költő ifjúkori versében (Részeg a síneken), és jóslatként ott kísért a Szabad-ötletek jegyzékében is: „megvan a nyakam, nem vágta el a vonat”.60 Arról is tudhatunk, hogy a halálát megelőző napokban a költőt többször is látták a balatonszárszói állomáson, amint a sínekre tapasztva fülét a jövőmenő vonatok hangját figyelte — hallgatta a vas üzenetét...

57

Ez a program — ti. az anyagi világba lekötött fény felszabadítása az „én” önmagára, önnön fénytermészetére való eszmélése révén — feltűnő hasonlóságot mutat a manicheista gnózis üdvtörténeti programjával. Lásd erről MIRCEA ELIADE Vallási hiedelmek és eszmék története. II. Osiris, Bp. 1995. 303-313. 58 Lásd azonos című tanulmányát in: MARTIN HEIDEGGER „...költőien lakozik az ember...”. Válogatott írások. T-Twins Kiadó/Pompeji, Budapest, Szeged, 1994. 59 Kosztolányi Dezső első kötetében (Négy fal között, 1907) az „álló” és „elrobogó” idő kettősségének metaforája ugyancsak a vonat, a vasút (lásd Vészfék, Alföld, A magyar paraszt, A holtak vonatja c. verseit). A szegény kisgyermek panaszai (1910) nyitóversében ugyanez a közeg a „lírai én” meghatározó időszemléletét jelenetezi: az emlékezés drámai helyszinét, a múlt és a jövő, az élet és a halál egyidejűségét — a „köztes lét” élményét az öröklét pillanatát megragadó költői ihlet működésében: „Mint aki a sínek közé esett... // És általérzi tűnő életét, / míg zúgva kattog a forró kerék ,/ cikázva lobban sok-sok ferde kép / és lát, ahogy nem látott soha még: // Mint aki a sínek közé esett... / a végtelent, a távol életet / búcsúztatom, mert messze mese lett. / mint aki a sínek közé esett: // Mint aki a sínek közé esett — / vad panoráma, rémes élvezet — / sínek között és kerekek között, / a bús idő robog fejem fölött / és a halál távolba mennydörög, / egy percre megfogom, ami örök, / lepkéket, álmot, rémest, édeset: // Mint aki a sínek közé esett.” Vö. KOSZTOLÁNYI DEZSŐ Összegyűjtött munkái. I. Révai, 1936. 31. 60 Vö. JÓZSEF ATTILA Szabad-ötletek jegyzéke. Atlantisz, (Medvetánc), Bp. 1990. 27.

128

A Lélek hasonmásai és „szemmásai” a Medáliákban MEDÁLIÁK 1 Elefánt voltam, jámbor és szegény, hűvös és bölcs vizeket ittam én, a dombon álltam s ormányommal ott megsímogattam a holdat, a napot, és fölnyujtottam ajkukhoz a fát, a zöld cicncért, a kígyót, a kovát, – most lelkem: ember – mennyem odavan, szörnyű fülekkel legyezem magam – – 2 Porszem mászik gyenge harmaton, lukas nadrágom kézzel takarom, a kis kanász ríva öleli át kővé varázsolt tarka malacát – zöld füst az ég és lassan elpirul, csöngess, a csöngés tompa tóra hull, jéglapba fagyva tejfehér virág, elvált levélen lebeg a világ – – 3 Totyog, totyog a piócahalász, bámul, bámul a sovány kanász, lebeg, lebeg a tó fölött a gém, gőzöl, gőzöl a friss tehénlepény – egy fáradt alma függ fejem felett, a hernyó rágott szívéig szemet, kinéz hát rajta és mindent belát, virág volt ez a vers, almavirág – – 4 Lehet, hogy hab vagy, cukrozott tejen, lehet, hogy zörej, meredt éjjelen, lehet, hogy kés vagy ónos víz alatt, lehet, hogy gomb vagy, amely leszakad – a cselédlány könnye a kovászba hull, ne keress csókot, ez a ház kigyúl, hazatalálsz még, szedd a lábodat – füstölgő szemek világítanak – –

129 5 Disznó, de akin jáspis a csülök, fábul faragott istenen ülök, hejh, bársony gyász, a tejen tünj elő! meghalok s mázsás szakállam kinő s ha megrándul még bőröm, az egek, hátamról minden hasamra pereg; hemzsegnek majd az apró zsírosok, a csillagok, kis fehér kukacok – – 6 Ragyog a zöld gyík, sorsom keresi, zörget a búza: magvát kiveti, rámnéz a tó, ha belé kő esett s a sírók sóhajtotta fellegek, a háborúkkal hívott hajnalok, ugró napok és rezgő csillagok körülkóvályogják nyugodt fejem – világizzása hőmérsékletem – – 7 A küszöbön a vashabú vödör, – szeresd a lányt, ki meztéláb söpör, a szennyes lé lapulva árad el, tajtékja fölgyűrt karján szárad el – én is bádoghabokba horpadok, de kélnek csengő és szabad habok s végigcsattognak tengerek lován a lépcsőházak villogó fogán – – 8 Borostyánkőbe fagy be az ügyész, fekete frakkban guggolva kinéz, meredten nézi, hogy mi féltve föd, cirógat, áld a fény, a szél, a köd, befut a rózsa, amint rothadok, pihévé szednek hűvös kócsagok és őszi esték melege leszek, hogy ne ludbőrzzenek az öregek – –

130 9 Barátommal egy ágyban lakom, nem is lesz hervadó liliomom, nincs gépfegyverem, kövem vagy nyilam, ölni szeretnék, mint mindannyian s míg gőggel fortyog a bab és sziszeg, főzelékszínű szemmel nézitek, hogy széles ajkam lázba rezgve ring s fecskék etetnek bogárral megint – – 10 Szakállam sercenj, reccsenj, kunkorodj, boronaként a vetésen vonódj – az ég fölött, mint lent a fellegek, egy cirógatás gazdátlan lebeg s e hűvös varázs húzva, szeliden, szakállamon majd egykor megpihen s vörös fonatján bütykömig csorog jó ízzel-gőzzel, mint a gyógyborok – – 11 Huszonhárom király sétál, jáspiskorona fejükben, sárga dinnyét edegélnek, új hold süt a balkezükben. Huszonhárom kölyök császkál, csámpás sityak a fejükben, görögdinnyét szürcsölőznek, új nap lángol jobbkezükben. 12 Az eltaposott orrú fekete, a sárga, kinek kékebb az ege, a rézbőrű, kin megfagyott a vér és a lidércként rugódzó fehér – –––––––––––––––– –––––––––––––––– –––––––––––––––– –––––––––––––––– 1928

131 „És láték a királyiszék és a négy lelkes állat között és a Vének között egy bárányt állani, mint egy megölöttet, hét szarva és hét szeme vala, a mi az istennek hét Lelke, a mely elküldetett az egész földre.”61

A cím mint a „szemléleti világegész” többjelentésű metaforája „Olyan ez a vers, mint a hajdanvolt Ráchel legendabeli díszfátyola: kemény aranyhímzés-lapok fátyolszövetre illesztve” — írja Nemes Nagy Ágnes az Eszméletről, a „szorosra kötött versszakok és a laza, kihagyásos versfűzés” kettősségét, a részek közötti összefüggés „homályos” voltát érzékeltetve62. E „szecessziós” hasonlat talán méginkább ráillenék az l927-28-ban született Medáliákra, mely úgyszintén tizenkét (a csonka záró darabot kivéve nyolcsoros) részből áll, s mely mintha már címével is a költőnő meglátásának igazát, a „laza, kihagyásos versfűzés” kompozíciós elvének érvényesülését támasztaná alá63. — Vagy mégsem? Mire utalhat e címmel valójában a költő? Első közelítésben mit jelent maga a szó? A medália az indoeurópai vándorszó-család olasz alakváltozata, mely az angolban, németben, franciában honos medalionnal váltakozva a magyarban ugyanabban a kettős jelentésben használatos: 1. „(főleg katonai) kitüntetésként kapott és rendszerint a mellen viselt érem. [...] 2. aranyból készült tok, amelyben arckép vagy más emléktárgy van.”64 A romantika és a századelő irodalmában ez a kultikus ékszer gyakorta szerepel: „Egy aranyozott ezüst medaliont vettem. Bezártam a hajfürtöcskét, és az órám láncára akasztottam” (Gárdonyi); „Az ujja reszket, midőn némi erőlködéssel felnyitja a medaillont” (Krúdy).65 Török Gábor szerint a költő e címadással azt sugallja, hogy a versfüzér avagy ciklus darabjait mintegy „tokba zárt”, különálló egységekként kell olvasnunk; így lelhetjük meg a kulcsot, a költői „rébuszok” nyitját: „...[József Attila] szándékosan benne hagy verseiben egy-két nyers tényt, megszűretlen valóságelemet [...] a »megszűretlen«, de »elvarázsolt« valóságelemet kell először megtalálnunk, és ennek a kulcsával nyithatjuk ki a költői módon átvitt-átértékelt értelmű jelek /ikonok, indexek/ zárját”.66 Ez a Németh Andor esszéje67 nyomán született értelmezési kísérlet elméleti és gyakorlati értelemben is meglehetősen naivnak tetszik — hiszen a medalion bezárására és felnyitására nem a hajfürtöcske, hanem az emberi ujj, a 61

Vö. János apostolnak a mennyei jelenésekről való könyve. In: Új Testamentom (ford. KÁROLI GÁSPÁR). Bibliatársulat, Bp. 1969. 452. 62 Vö. NEMES NAGY ÁGNES József Attila: Eszmélet. In: Miért szép? Gondolat, Bp. 1974. 330. 63 A Medáliákat az Eszmélethez hasonlóan jobbára versciklusnak illetve „füzérversnek” tekinti a szakirodalom is; lásd pl. TVERDOTA GYÖRGY József Attila. Korona, Bp. 1999. 35.; 116. Egységes kompozícióként elemzi viszont a művet LEVENDEL JÚLIA — HORGAS BÉLA A szellem és a szerelem (József Attila világképe). Gondolat, Bp. 1970. 106-115.; „...a Medáliák sajátos, szabadon variálódó szerkezetű, bizonyosan nem előre eltervezett struktúra, de nem is rendszeres terv nélküli. Az év folyamán született darabok laza, gyakran asszociációk vezette művé szerveződtek, és így alkotnak változatos egységet” — írja Szabolcsi Miklós a kompozícióra vonatkozó vélekedéseket összegezve. Vö. SZABOLCSI MIKLÓS „Kemény a menny”. Akadémiai, Bp. 1992. 251. 64 Vö. A Magyar Nyelv Értelmező Szótára. IV. (szerk. az MTA Nyelvtudományi Intézete) Bp. 1959-62. 973-974. 65 Vö. uo. 66 Vö. TÖRÖK GÁBOR Költői rébuszok. Magvető, Bp. 1979. 119. 67 Lásd NÉMETH ANDOR József Attiláról. Gondolat, Bp. 1989. 53-61.

132 „cselekvő szemlélet” költői gesztusa képes csupán, mely a „nyers tényt” csak a nyelvből „varázsolhatja” elő, mint költői képet. Ám a kérdés, amelyet Török Gábor fölvet, nagyon is jogos; hisz a „nyers tény”, adott esetben a hajfürtöcske képi „elővarázsolása” nélkül a nyelvi gesztus, a medalion csukogatása, nyitogatása tét nélküli, üres költői gesztikuláció volna csupán. A cím értelmezése kapcsán általa kiemelt nyolcadik medália68, mely az ékszert (igaz, nem a medáliát, hanem a borostyánkövet) tárgyi konkrétságában idézi meg, jó példa arra is, hogy a holt emléktárgyban rejlő „valóságelem”, a biográfia „kővé varázsolt” szereplője69 valóban aktív félként, a metaforizáció kulcsfigurájaként, a költői önérzékelés animátoraként is megjelenhet: „Borostyánkőbe fagy be az ügyész , / fekete frakkban guggolva kinéz, / meredten nézi, hogy mi féltve föd, / cirógat, áld a fény, a köd // Befut a rózsa, amint rothadok...”. A Medáliák többi darabja azonban ékszerre a maga tárgyi konkrétságában nem utal. Miképpen tartoznak e darabok mégis össze? Összetartozásuk alapja netalán a tizenkét számozott szakasz formai egyöntetűsége volna, az „ide-oda kanyargó emléktöredékek”70 megmunkálásának mikéntje, a villoni gagliárda71? A címet netalán így, a versforma metaforájaként kellene olvasnunk, mint amelyben a versíró költői szubjektum önazonossága tárgyiasul? De akkor mit kezdjünk a Medáliák tizenegyedik darabjával, ahol a költő a magyar felező nyolcasra való áttéréssel éppen ezt a formakeretet változtatja meg radikálisan, objektivált, teátrális képalkotásával megszüntetve a költői ön- és világszemlélet mindezidáig jellemző dialogikus kettősségét, a drámaian szituált, Én-áttételű lírai beszédmódot, majd az utolsó darab félbehagyásával megbontva a forma zártságát, lekerekítettségét is? József Attila tanulmányai egyértelműen arról tanúskodnak, hogy a Medáliák kompozíciója — jóllehet darabjai nem egyidőben születtek, s szerzőjük önálló versekként is publikálta őket72 — korántsem tekinthető véletlenszerűnek, esetlegesnek. A költeményben már kipróbált „füzérvers” kompozíciós elve és hazai előzményei láthatóan elméletileg is foglalkoztatják a költőt. Adyról 1929-ben ezt írja: „balladái (»nem egyszerű versei«) oly irrealitásban játszódnak le, amelynek törvényei ugyanazon költeményen belül a vers egészéhez képest homogének, vagyis az alaprendszernek oly mozzanatai, amelyek egymást nem közvetlenül, hanem a versegészen keresztül hangsúlyozzák; ellentétben a láncszerűen teljesülő, szokottabb művekkel, amelyek úgy alkotnak egészet, hogy az utolsó szem külön bekapcsolódik valamelyik megelőzőbe, hogy »kerek« legyen.”73 1930-ban a strófákból építkező magyar és nyugat-európai költészetet összehasonlítva ugyanezt a nem „láncszerűségből” adódó, másfajta „homogenitást” emeli ki, érezhetően pozitív hangsúllyal: „[a magyar költészetben] nagyrészt minden szakasz újfent és máshonnan kezdi a verset, tagoltsága tehát nem folyamati, hanem minőségi, nem lánc, hanem dió, amelynek bármelyik gerezdjét vegyük is, az egésznek a kellős

68

Lásd TÖRÖK GÁBOR id. mű. Itt József Attila minden bizonnyal annak a pernek az ügyészére utal, amelyet l923-ban Lázadó Krisztus című verséért folytattak ellene. Lásd erről GYERTYÁN ERVIN József Attila. Szépirodalmi, Bp. 1970. 70 Vö. NEMES NAGY ÁGNES id. mű, uo. 71 E versforma történetéről és szerepéről József Attila költészetében lásd: SZILÁGYI PÉTER József Attila időmértékes verselése. Akadémiai, Bp. 1971. 217-269. 72 Lásd erről SZABOLCSI MIKLÓS id. mű, 250-275. 73 Vö. JÓZSEF ATTILA Tanulmányok, cikkek, levelek. Szépirodalmi, Bp. 1977. 34. 69

133 közepére lyukadunk.”74 Egy másik tanulmányában úgy fogalmaz, hogy a szó maga is titkot rejtő „tok”; s a különböző szavak, mint szimbolikus jeltárgyak, „medáliák” valójában ugyanazt a titkot jelölik, teszik más-más alakban nyelvileg foghatóvá: „Vagy nem a halál a mi rejtélyünk, hanem a szerelem? vagy mind a két szó ugyanannak a titoknak a tokja?”75 A Medáliákat eszerint a költő tudatosan komponálhatta úgy, hogy darabjai egytől-egyig az „egész kellős közepét” rejtik, más-más módon, más-más szavakkal jelölve azt, ami azonos bennük: az emberi létezés mondhatatlan titkát. Fenti megfogalmazásában a dió közepe — ellentétben a „vak dióba” zárt (költői) egzisztencia babitsi metaforájával — a költői alkotásmód, a vers megkomponálása révén létrejövő „szemléleti világegész” metaforája, a „cselekvő szemlélet” központja, organizátora — maga a teremtő látás.76 De mit rejt, mit sugall még e költemény címe? Érdemes ezt a szóalakot a hétköznapi használatban rögzült kétféle tárgyra utaló jelentésén túl mint „keletkező szót”77 is tüzetesen szemügyre vennünk. Mindjárt feltűnik, hogy ez a hangsor, ha nem idegen szóként, hanem magyarul olvassuk, egy kvázi-lexémát is magában rejt: a ‘virág’ jelentésű dáliákat. Egy olyan jeltárgy képzete válik így jelenvalóvá, mely a tokbazártsággal szemben a nyitottságra, a holt emléktárggyal szemben az élő minőségre utal. Ily módon a költő az idegenből kölcsönzött szó elvont, áttételes képnyelvével egyidejűleg a „virágnyelv” érzékileg konkrét, közvetlen beszédmódját, jelhasználatát is bevezeti. Török Gábor felvetését újrafogalmazva: míg a Medáliák a (vers)forma metaforája, a dáliák e forma rejtette „valóságelemre” utal, mint képszerű „tartalomra”, mint „közvetlenül fogható jelentésre”78 — mely a költemény ismétlődő virágmotívumaiban újra és újra aktualizálódik majd — a harmadik medáliában explicit módon is visszaigazolva a cím általunk javasolt kettős olvasatát: „virág volt ez a vers, almavirág - -”. A magyar kvázi-lexéma, a dáliák előhívása révén a cím ugyanakkor összetett szóként is értelmezhetővé válik, kiugratva az idegen szó med tövét. E vándorszó-család feltehetően a ‘fél’ jelentésű latin mediusból ered (a medália eredeti jelentése az etimológusok szerint ‘fél értékű pénz, fél dinár’79). A névátvitel alapja feltehetően az lehetett, hogy az ékszer (mely egy férfi és egy nő kettős arcmását is 74

Vö. id. mű, 87. Vö. id. mű, 227. 76 Közismert a dió termésének analogikus jelképisége: csonthéja a koponya, belső magja az emberi agy. Lásd Szimbólumtár (Szerk. PÁL JÓZSEF, ÚJVÁRI EDIT), Balassi, Bp, l997. 103.; Az anagogikus interpretáció szerint a dió Krisztust szimbolizálja: „Mi a dió, ha nem Krisztus? A zöld húsos héj Krisztus teste, embersége. A csontos héj a kereszt fája, melyen szenvedett. A dió belseje Krisztus istensége, [az ember] édes tápláléka.” ADAM DE SAINT-VICTOR Sequentiae. In: Migne 1878, CXCVI. kötet, col. 1433. Idézi: FÓNAGY IVÁN A költői nyelvről. Corvina (évszám nélkül), 292. Ipolyi Arnold magát a szóalakot is kapcsolatba hozza ezzel a jelentéssel: „...nem csak az isten fája és gyümölcse a dió, de a magyarban neve is ama régi, mythologiánk nyomaiban folyvást feltünedező dev, div [...] istennévhez volna egyenest tartható.” Vö. IPOLYI ARNOLD Magyar Mythologia. Kiadta: Heckenast Gusztáv, Pest, 1854. 251. 77 Vö. JÓZSEF ATTILA id. mű, 101-102. 78 József Attila a forma és a tartalom dialektikus viszonyáról értekezve a tartalmat a jelentéssel azonosítja: „Állapítsuk meg, hogy minden, amit kimondunk, forma. Mert a forma az a tevékenység, amely szemléletileg folyik, amely szemléletünknek elébe áll. A tartalom pedig az a jelentés, amelyet a szemlélet számára szükséges forma a szemléleten át az értelemnek nyújt.” Vö. JÓZSEF ATTILA id. mű, 107. A költő „közvetlen jelentés” terminusát lásd id. mű, 145. 79 Vö. A Magyar Nyelv Történeti-Etimológiai Szótára. II. (szerk. KISS LAJOS, PAPP LÁSZLÓ) Akadémiai, Bp. 1970. 871. 75

134 rejtheti), két szétnyitható félből tevődik össze — ahogyan József Attila versében is két négysoros alkot egy darabot. De az éremnek is két fele, két oldala van: a „fej” és az „írás” — a kép és a szöveg összetartozik, együtt alkot egészet. A latin ugyanebből a med tőből képzi a mediátort, s a magyarban ugyancsak használatos meditálást, meditációt és a médiumot80 is, ami jelen esetben a költészet közvetítői státuszára, illetve a versírásra mint köztes tudatállapotra vonatkoztatható81. De ugyanígy a középre, köztesre, határra utaló medio tőből képződik a latinban az orvostanhallgatót jelölő medika és medikus is. S a tizedik medáliában — a formakeretet bontó fordulat, a látomást jelenetező utolsó két medália előtt — a költészetnek ez az ősi mágikus funkciója valóban meg is jelenik a varázslattal, varázsitallal való (ön)gyógyítás motívumában: „s e hűvös varázs húzva, szeliden, / szakállamon majd egykor megpihen / s vörös fonatján bütykömig csorog / jó ízzel-gőzzel, mint a gyógyborok - - ”. A Medáliák hangsorból ugyanakkor az is kiolvasható, hogy a költői megszólalás és a tárgy (a virág) megelevenítése, „megszólaltatása” itt egy tőről fakad (lásd dáliák → dalok); de önkéntelenül asszociálhatunk a rokon hangzású dalia szóalakra is, mely a természettel, a nyíló virággal analóg kiteljesedett emberi minőséget jelöli. Az utolsó fél-medáliában — az 1928-as dátumozású költemény huszonharmadik szakaszában — ez a kiteljesedett emberi minőség konkrét referenciális utalásként aktualizálódik: a mű befejezetlensége a költő biográfiai életidejére, még betöltetlen huszonnegyedik életévére, az érett felnőttkorba való átlépés drámai pillanatára vonatkoztatható.82 „Színről színre”— a Medáliák és a Jelenések könyve A két utolsó medália látomásos képnyelve azonban már nem Én-áttételű; az egyes szám harmadik személyű narráció új perspektívából láttatja, idézi vissza a személyes biográfia korábban exponált motívumait is. A tizenegyedik medáliában a költő a huszonhárom király — huszonhárom kölyök párhuzamba állításával egyszerre utal a királyi rangra emelkedett „kis kanász” népmesei szüzséjére, és — a két szakasz sorrendjének logikáját követve — arra, hogy az élet királyai valójában a gyermekek, s hogy a nap, a világ „világossága” szó szerint az ő kezükben van: „Huszonhárom király sétál, / jáspiskorona fejükben, / sárga dinnyét edegélnek, / új hold süt a balkezükben. // Huszonhárom kölyök császkál, / csámpás sityak a fejükben, / görögdinnyét szürcsölőznek, / új nap lángol jobb kezükben”. Teatralizált formában, a farsangi alakoskodás attribútumaival (jáspiskorona83→király; csámpás sityak→a bolond csörgősipkája), valamint az új hold — új nap népköltészeti formulájával egy olyan emberiség-léptékű drámai történés jeleneteződik itt, amely a Jelenések könyvét, az új világ eljövetelét, a mennyei Jeruzsálemet persziflálja. A huszonhármas számmal a költő meglátásom szerint az Isten trónusát körbefogó királyi székekre, s e

80

Lásd uo. A mandalában medálnak nevezik azokat a köröket, melyek a meditációs ábrákat tartalmazzák. A keresztény ikonográfiában a középpontba helyezett medálon gyakorta láthatunk Krisztus-fejet. Lásd Flüei Miklós Meditációs Kerekét in: SZÁSZ ILMA A ponttól a mandaláig. Mandala Art Bt (évszám nélkül), 352. 82 Lásd erről TÖRÖK GÁBOR id. mű, 213. 83 A Jelenések könyvében a mennyei Jeruzsálem alapköveit 12 különböző színű drágakő díszíti, köztük a jáspis. Lásd A keresztény művészet lexikona (Szerk. JUTTA SEIBERT). Corvina, Bp. 1986. 74. 81

135 székekben az egy híján huszonnégy vénre84 utal; majd az utolsó szakaszban a végóráit élő emberi nemet, a négy fajt az Apokalipszis (fehér, veres, fekete, sárga) lovainak/lovasainak képében idézi meg: „Az eltaposott orrú fekete, / a sárga, kinek kékebb az ege, / a rézbőrű, kin megfagyott a vér, / és a lidércként rugódzó fehér - - ” A szaggatott vonalakkal jelzett utolsó szakasz két ellentétes értelmű — ám végső soron egyként a költői egzisztencia státuszára fókuszáló olvasatnak nyit szabad teret. Elvileg eldönthetetlen, hogy a szöveg hiánya mit is jelöl: netán azt a határt, amelyen túl, a Jelenések világába lépve immár színről-színre látunk, s a költészet kompetenciája megszűnik, a szó érvényét veszti — avagy éppen ellenkezőleg: a költő elnémulása az alkotói kompetencia kozmikussá tágulását, azt az új, drámai karakterű versszubjektumot jelöli, aki — túl a személyes sorson — immár az emberiség sorsában, az üdvtörténet végkifejletében érdekelt. Az eldöntetlenség, a lezáratlanság meglátásom szerint valójában az olvasó aktivizálására irányuló provokatív gesztus: néma jelbeszédével a költő e döntésszituáció meditatív terébe mint társalkotót léptet be minket — velünk láttatva be szemléletileg a történet végpontját, mely kezdőpont és középpont is egyben. — Hogyan is értsük ezt a drámai fordulatot? Az egy emberként, ám az egész emberiség (a négy faj) képviseletében beléptetett társalkotó, ha visszafelé kezdi el újraolvasni a művet85, abban a hiányzó huszonnegyedik kölyök-királyban ismerhet önmagára, aki a jövendölés szerint beteljesítheti az Írást; ő az, aki — elfoglalván királyi székét — bezárhatja a kört. Trónusában az Úr csak ekkor, a huszonnégy tagúvá bővülő „atyafiúság” körének kellős közepén jelenhet meg — az Isten-kép csak az új, krisztusi Én-kép létrejöttével (az Én — Ő vagyok már felismerése révén) lesz szemléletileg fogható. S csak innen, az „atyafiúság” körének közepe felől látható be, hogy az egyes medáliák titka is voltaképp ugyanez a titok; hogy valamennyi medália lírai Én-képében az „atyafiúság” esélye rejtezik; mindegyikben ugyanaz a kölyök-király — a hiányzó huszonnegyedik egy-egy előképe — személyesül, s foglalja keretbe, „lakja be” nyelvileg a költői létezésnek a biográfia felől is olvasható közegeit, tartományait86. Értelmezésem jogosságát bizonyíthatja a kompozíció, az utolsó két medália nyilvánvalóan tudatos sorrend-cseréje is. Hiszen a „Huszonhárom király sétál” sornak, a számból adódóan, a 12. medáliában — a 23. szakaszban — volna a 84

A Bibliában a 24 vén mint a 12 kétszerese az ég és a föld harmóniáját jelképezi. A 24 keleten az emberi erők együttesének száma. „A kaldeusok a 12 északi és a 12 déli csillagot együttesen az Univerzum Bíráinak nevezték.” Vö. HOPPÁL—JANKOVICS—NAGY—SZEMADÁM Jelképtár. Helikon, Bp. 2000. 196. 85 A mandala meditációs ábráinak, „medáljainak” összeolvasásakor ez az irányváltás azt jelenti, hogy a személyes élettörténet stációit fordított sorrendben, immár mint üdvtörténeti programot olvassuk újra. Lásd erről SZÁSZ ILMA id. mű., uo. 86 A Medáliákat a biográfia felől közelíti meg elemzésében Majoros Klára: „...minden egyes medália egy-egy fontos életszakaszt, történeti vagy érzelmi egységet világít meg. Innen talán a címe is: az ékszerként viselt arany- vagy ezüsttokba zárt képmások idézése. A költő arcképét, a vázolt életszakaszok József Attiláját festi meg valamennyi, úgy, hogy a 12 kép az életutat reprezentáló ciklussá szerveződik.” Ugyancsak ő az, aki bibliai párhuzamával az üdvtörténeti olvasat lehetőségét is felvillantja: „Az új hold és az új nap [...] talán szemérmesen a költőt, mint az új megváltó személyét sejtetik. Nem idegen gondolat ez a költőtől, istenes verseiben gyakran fölbukkan. A vers felépítése, a 12 medália — 12 apostol asszociációja is ezt igazolhatja.” Vö. MAJOROS VALÉRIA A „Medáliák”ról. In: Költőnk és korunk (tanulmányok József Attiláról). l981. 275 és 286.; Erre a párhuzamra utal Török Gábor is, amikor a tizenkét medáliát „a költő tizenkét tanítványának” nevezi. Vö. TÖRÖK GÁBOR id. mű, 226.

136 helye, és nem a 21.-ben Ekkor viszont a 24. szakaszba kerülne a „Huszonhárom kölyök sétál” sor, és lezárván a verset nem nyílna szabad szövegtér a 24. szereplő beléptetésére. Ha viszont abból indulunk ki, hogy a medália száma, a 11 elvileg ugyanarra utal, mint a 23 — hiszen mind a kettő egy híján a teljesség száma — a sor a lehető legjobb helyen áll.87 Ha meggondoljuk, ugyanez az „üdvtörténeti feladvány” jelenik meg az evangéliumokban is, ahol a kérdés így tevődik fel: Júdás vajon mint leselejteződésre ítélt 13. kerül-e ki a 12-tagú körből — amelybe ily módon maga Jézus is beleértendő88 —, avagy a 12 Krisztus-tanítvány egyikeként? — A népi építészetben e szituáció mindkét értelmezésére van példa: „...a székelyek napsugaras kiskapuik tizenkét vagy tizenegy sugarában (’Júdás elhagyta Krisztus urunkat, ezért csak tizenegy sugara van a Napnak’) Jézust látják”89. Ez arra utal, hogy az apokalipszis világa egyértelműen nem modellezhető; nem zárt, nem statikus, hanem dinamikus, nyitott rendszerként működik. A 13. plusz-elem kihullása és a 12. középre kerülése (Júdás árulása és Krisztusnak a „zsidók királyaként” való ikonizálódása) egyidejű; de ezzel egyúttal megintcsak nyitottá válik a rendszer: megüresedik egy hely a tanítványok körében — ide lép be majd Mátyás apostol. E nyílt üdvtörténeti játszma intuitív belátása révén az olvasói appercepcióban így zárul körkörössé a forma; a „füzérszerű” medáliák sorából a tizenegyedik medáliában szemléletileg így lesz immár egyetlen iker-medália: a hold és a nap korongja, mely a (23+1) „király” és „kölyök” attribútumaként a megújuló világot, az „úrfelmutatás” gesztusát persziflálja. A „kettős királyságnak”90 ez az ikonikus megidézése — a Medáliák szoláris szimbolikájú ‘érem’ jelentését aktivizálva — az első medália mitikus képsorára, a nap és a hold kettősére rímel — a kezdőponthoz térítve vissza s a költemény újraolvasására inspirálva a műelemzőt. „A szó önmagában is műalkotás [...] a szó a műalkotásban »keletkező« szó” — fogalmaz József Attila a művészetbölcselet alapelemeit tárgyaló l931-es előadásában91. Ennek a költői mű minden egyes szavára vonatkoztatott kijelentésének jelen esetben — a címadás végső értelmezését illetően — különös jelentősége van. A szó: „szemlélet” — de csak mint „használt”, már „meglevő” szó tekinthető annak — mondja a költő ugyanitt. És valóban: esetünkben a Medáliák nem a szó művön kívüli, már „meglevő” referenciáira hagyatkozva értelmezhető a költemény végső metaforájaként, hanem a szóalak megbontása, a referenciális jelentések felfüggesztése, a „meglevő” szemlélet dekonstruálása révén. Ez a művelet — mint láttuk —, egyrészt új kvázi-lexémákat hozva létre új jelentések képződését eredményezi (dália, dal, dalia, meditáció), másrészt a rögzült referenciális jelentéseket (érem, érdemrend, ékszer) is mint (újra)keletkező, új aspektusokkal

87 Ez a sorrend felel meg a jánosi Jelenéseknek is, ahol a vének színrelépése megelőzi az apokaliptikus lovasokét. Lásd Szent Biblia (ford. KÁROLI GÁSPÁR). Bp. 1980. 256-258. 88 Egy helyen az Újszövetség Jézust is apostolként, illetve főpapként nevezi meg. Lásd A zsidókhoz írott levelet (3). In: id. mű, 228. 89 Vö. BOSNYÁK SÁNDOR Meddig élt a „Napisten”? In: Művészet, 1974. 9. 46-47. 90 A magyarok eleinek két legfőbb méltósága a kündü (‘Nap’) és a gyula (‘Hold’) volt. Az Árpádkorban a király (‘Nap’) és a trónörökös, az „ifjabbik király” (‘Hold’) ugyanígy osztozott a hatalmon. József Attila azonban felcseréli e funkciókat: a „trónörököst” azonosítja a Nappal, a szakrális hatalom jelképével. Lásd erről: JANKOVICS MARCELL A Nap könyve. Csokonai, Debrecen, 1996. 51. 91 JÓZSEF ATTILA Irodalom és szocializmus. In: id. mű, 122.

137 bővülő jelentés-komponenseket aktivizálja. A cím ily módon nemcsak a (József Attila szerint „egyetlen keletkező szóként is felfogható”) művet reprezentálja mint „dologi” csoportot, „amelyet bontatlan egységbe és végső szemléleti egészbe foglal”, hanem a szó keletkezését — a műbeli metaforizáció mikéntjét prezentálja, s az alternatív jelentésképződést mint lezáratlan, folyamatban lévő, a (mitikus) világidővel szinkrón aktuális történést kódolja a befogadói tudatba, mozgósítva „cselekvő szemléletünket”.

Az elefánt mint a költői szubjektum lélek-metaforája Az első medália költői képsora — jóllehet „szelídített”, egyéni átiratban — a napáldozat ősi rítusát92 jelenetezi. Akárcsak az archaikus ember szemléletében, a holddal kiegészülő nap itt is élőlényként jelenik meg, „aki” simogatásra és táplálásra szorul, hogy erejét visszanyerve továbbra is képes legyen a földi élet fenntartására: „Elefánt voltam, jámbor és szegény, / hűvös és bölcs vizeket ittam én, / a dombon álltam s ormányommal ott / megsímogattam a holdat, a napot, // és fölnyújtottam ajkukhoz a fát, / a zöld cincért, a kígyót, a kovát, –” A lírai narráció Én-áttételű költői szubjektumát identifikáló elefánt metafora — jungiánus kifejezéssel élve — azt az „ősvalót” idézi, amikor az ember önmagáról és istenről alkotott képe még nem volt antropomorf; amikor, totem-ősével azonosulva, szellemiségét a lelkiség, az ösztönök szintjén működtetve testileg közvetlen, tevőleges kapcsolatban állt a kozmikus erőkkel, elemekkel. Az egyes szám első személyű névmási szituálásból adódóan e képben közvetlenül a koragyermekkor személyes élményvalósága hívódik elő; ám az elefánt szimbolikája révén a költő itt egyúttal az emberiség kereszténység előtti évezredeire, az Európán kívüli kultúrákra, áttételesen az egész emberi nem „boldog gyermekkorára” is utal. Ha e képsort visszafelé, a medália utolsó két sora felől olvassuk, kiviláglik, hogy az elefánt itt valójában a lírai Ént — mint kozmikussá tágult költői szubjektumot — identifikáló lélek metaforájaként értelmezhető; a „most lelkem: ember” szinechdoché ugyanis — felfüggesztve e két fogalom szinonimaként való köznyelvi használatát93 — logikailag implikálja a „lelkem egykor elefánt volt” metaforát is. S a folytatás azt jelzi, hogy ez a fordulat egyértelműen veszteséggel jár: „most lelkem: ember — mennyem odavan, / szörnyű fülekkel legyezem magam”. Az emberré válás, a(z emberiség) felnőttkorába való átlépés eszerint a kozmikus otthonlét megszűntét, a mennyből való kiűzetést eredményezi, ami nemcsak a szellemiség, hanem a testiség síkján is negatív következményekkel jár. Az elefántban perszonalizálódott Én a maga ösztönkésztetéseit valaha a test nyelvén — ormányát a „lélek szerveként” működtetve — közvetlenül tudta kifejezni és kommunikálni (a nap és a hold megérintésének gesztusában a phallikus ormány maga is kétnemű, 92

„A rítusok, áldozatok célja, hogy a fényt, meleget győzelemre segítsék. Hírhedetten szélsőséges példájával ennek a »Nap népe«, a mexikói aztékok szolgálnak. Hitük szerint a tűzpiros és forró emberi vér adott a Napnak erőt ahhoz, hogy a téli napforduló reggelén ki tudjon emelkedni a sötétség fagyos birodalmából, s ugyanezért táplálták emberi szívekkel a Nap tüzét jelképező áldozati lángot...” Vö. JANKOVICS MARCELL id. mű, 1996. 11. 93 Azt ti., hogy az ‘ember’ a ‘lélekkel’ volna azonosítható. Lásd pl.: „Lélek az ajtón se be, se ki” (‘nem szabad sem bejönni, sem kimenni senkinek’). Vö. O. NAGY GÁBOR Magyar szólások és közmondások. Gondolat, Bp. 1976. 430.

138 „dialogikus”: egyszerre jeleníti meg a gyermeki erotikát és a gyermekét tápláló, dédelgető anyai ösztönt); míg most, lelkében emberré válva, bensőséges kapcsolatát nemcsak az égi szférával, önnön kozmikus szellemiségével veszíti el, de immár testi valóját, valaha oly otthonos állat-alakját is idegennek, ijesztőnek érzi; erre utal a fülek „szörnyű” jelzője, és az eltávolító harmadik személy is. E fülek itt nem a lírai Én spirituális érzékszerveként, ihletforrásaként látszanak működni, még csak nem is a külvilággal kapcsolatot tartó hallószervként, hanem a pihenő elefánt tárgyként („legyezőként”) mozgatott testrészeként, mely mintha csupán arra szolgálna, hogy enyhítse e beszűkült, önmagába fordult létezés nyűgét. De vajon miért szerepelteti itt a költő éppen az elefántot a lélek metaforájaként? A kérdés korántsem triviális, ha belegondolunk, hogy a lélek az archaikus szemléletben egészen más alakban szokott megjelenni. Egyiptomban a lelket mint az „emberi személyiség titokzatos esszenciáját” három alakban ábrázolják: a „ká”-t, mely az ember szellemi hasonmása, élő emberként, fejére könyékben meghajlított, ég felé tartott kart helyezve; a „bá”-t, az emberi életerőt emberfejű madár szimbolizálja; a halál beálltával a testet elhagyó árnyéklelket, a „su”-t csontvázszerű alak jeleníti meg; az üdvözültek lelkét ugyancsak ők a csillagokkal azonosítják. Észak-Eurázsia népeinél a lélek akkor ölt állat-alakot, amikor időlegesen vagy végleg elhagyja a testet, szabaddá válik — és többnyire madárként, repülő apró állatként (szárnyas bogár, lepke) ábrázolják. A világlélek univerzális szimbóluma a világfa csúcsán ábrázolt naplényegű madár (pl. az egyvagy kétfejű sas).94 Az Ige testet öltésének keresztény mítoszában a Szentlélek fehér galambja ugyancsak a szabad világlélek jelképének tekinthető, mely Mária testébe alászállva szellemileg újjáteremti az emberi fajt. József Attila ezzel az archetipikus lélek-képzettel ellentétben egy olyan állat-alakkal szimbolizálja a lelket, melyre hétköznapi értelemben is a túlméretezett testiség jellemző. Az elefánt lelkisége ebben a képsorban úgy jelenik meg, mint amely (vagy mint „aki”) önnön kozmikussá növesztett testiségét uralni, működtetni, átszellemíteni képes. Ha meggondoljuk, cirkuszi produkcióként is azt csodáljuk az elefántban, hogy hatalmas termete ellenére hihetetlenül finom, pontosan kivitelezett mozdulatokra képes; hogy eredendő vadságát (lásd harci elefánt) megfékezve „bölcs nyugalmát”, „gyöngéd érzelmeit” is kifejezésre tudja juttatni. Feltehetően József Attilát sem valamifajta „teoretikus” megfontolás, nem az elefánt jelképiségének előzetes tanulmányozása indíthatta arra, hogy a lélek metaforájaként szerepeltesse őt. Sokkal inkább elképzelhető, hogy e kép olyan egyéni lelemény, mely az állatkertben vagy a cirkuszban95 szerzett konkrét gyermekkori élményen, az állat viselkedésének személyes megtapasztalásán alapul. Ám az is nyilvánvaló, hogy egykor ugyanezek a „szabad szemmel” is megfigyelhető tulajdonságok szolgálhattak alapul ahhoz, hogy az elefánt mint kultikus, szimbolikus lény a mítoszok világában kitüntetett helyet foglaljon el. Lássuk hát, hogy az elefánt jelképisége mennyiben előlegezi meg a költő lélek-metaforáját, majd pedig azt, hogy ezek az ismeretek milyen új szempontokkal tágíthatják versértelmezésünk horizontját.

94

Vö. a Jelképtár LÉLEK címszavát. A cirkusz eredetét tekintve korántsem csupán a szórakoztatás intézménye; minden műfajában, produkciójában fölfedezhető ma is a szimbolikus jelentéstartalom. Így az idomárok pl. valójában a különböző állatokban megtestesülő elemi erők fölötti uralmat gyakorolják, jelenítik meg a porondon.

95

139 ‫٭‬ Az elefánt az indusvölgyi kultúrákban a föld-elem ura96, az égtájak őre, az univerzum tartóoszlopa97. Kultuszának kialakulása az ie. 3-4. évezredre, tehát a Bika-korszakra tehető, amikor a tavaszpont — az 5. évezred utolsó harmadától a 3. évezred közepéig — a Bika csillagképben járt98 (lásd Melléklet, 5. ábra). E világkorszak szimbóluma a szarvai közt napkoronggal ábrázolt Ápisz-bika. Kultusztörténetileg az elefánt ily módon a Bika (illetve keleti /kínai/ megfelelője, a Disznó váltóállatának is tekinthető99 (lásd Melléklet, 3. ábra). Ám összetett jelképisége arra mutat, hogy valójában mindhárom földjegy — a Bika, a Szűz és a Bak — tulajdonságait megtestesíti: phallikus ormánya, mely szellemiségét és lelkiségét testi működésében láttatja, bikaságát képviseli100; hatalmas termetének lomhasága, állhatatossága, világ-fenntartó, -őrző uralkodói státusza szaturnikus bakságára utal; a bölcsesség, a mértékletesség és a makulátlanság erényei viszont — melyeket alakjához részben már a keresztény ikonográfia társított101 — a Szűz jellemző jegyeit mutatják. Az állat agyarából készült elefántcsont, illetve az elefántcsonttorony, mint a megközelíthetetlenség, az izoláltság szimbóluma, a Szűz tulajdonságok végletességét, a Bakra jellemző megcsontosodását jelzi. Fenti jellemzékeiből az is kitetszik, hogy nemiségét tekintve az elefánt kettős, androgün lény; Bikaságában a férfi, Szűz mivoltában a női princípium, Bakként pedig az atyaság tulajdonságköre dominál benne.102 Buddha, a vallásalapító kettős fogantatásának mítoszában ugyancsak az elefánt agyaráé a főszerep. Májá, miután földi férjétől megtermékenyült, a fiúkérés szertartását követő álmából ébredve egy égből alászálló fehér elefánttól másodjára is megfogan: „...a Távatimsza-égből nagy harsogással egy fehér elefánt ereszkedett le, agyarával felhasította Májá jobb oldalát, és elmerült a testében.”103 Ez az aktus — mely az elefántot az egész univerzum: az ég, a föld és az alvilág urának mutatja — Visnu történetére emlékeztet, aki vadkanként megtestesülve merül alá az alvilág mocsarába, hogy agyaraival kiemelje az iszapba süllyesztett földet, s fölszálljon vele a fénybe.104 Igaz, Buddha második fogantatásának ez a leírása csak az elefántagyaraknak a test alvilágába való alámerülését jeleníti meg; de hogy ez a nemző 96

Sokan az indiai kőfaragás legrégibb emlékének tartják azt a dhaukiai elefánt-szobrot, amely „súlyos kőtömbből látszik kilépni; testének csupán elülső fele van szoborszerűen kifaragva, hátsó teste elvész a tömbben.” Lásd BAKTAY ERVIN India művészete. Képzőművészeti Alap, Bp. 1981. 89. 97 A hindu kentaur-istenség, Ganésa elefántfeje a makrokozmoszt, emberi teste a mirokozmoszt szimbolizálja. Lásd Szimbólumtár (szerk. PÁL JÓZSEF, ÚJVÁRI EDIT). Balassi, Bp. 1997. 119. 98 Lásd ehhez BAKTAY ERVIN id. mű, 36. 99 Erre utal az az indusvölgyi pecsételő, amely egy kentaur-lényt, egy bikaszarvú ormányos állatot ábrázol. Lásd BAKTAY ERVIN id. mű, 34. 100 Az évkörben egyedül ennek a jegynek a sajátja, hogy „misztikus” párja önmaga, azaz Bika szellemiségéhez Bika lelkiség társul. A Bika testiségét viszont az átelleni Skorpió tulajdonságok jellemzik; a Skorpió jellegadó testtája a nemiszerv — innen az elefánt ormányának phallikus jellege. Lásd ehhez PAPP GÁBOR A Napút festője — Csontváry Kosztka Tivadar. Pódium Műhely Egyesület, Debrecen, 1992. 11. 101 Lásd A keresztény művészet lexikona (szerk. JUTTA SEIBERT). Corvina, Bp. l986. 79. 102 Szekér Klára életfolyam-modelljében mindhárom földjegy az „anyai közeget” képviseli. Ábrája szerint a születésünk utáni első hat hétben a Bakban, tíz és fél éves korunktól tizennégy éves korunkig a Bikában, negyvenkilenc és ötvenhat éves korunk között a Szűzben tartózkodunk. Lásd Az esztendő köre (a Napút 12 téridő-egységének vázlatos jellemzése). Örökség Könyvműhely, 1999. 42. 103 Vö. TÉCHY OLIVÉR Buddha. Gondolat, Bp. l986. 104 Lásd Indiai regék és mondák (feldolgozta BAKTAY ERVIN). Móra, Bp. 1963. 52-54.

140 aktus valójában „szeplőtelen fogantatás”, mely Máját az „égbe ragadja”, erre világos utalásokat találunk Asvaghóra költeményében, amely Buddha szülőanyját így festi le: „Állhatatos, s nyugodt volt, mint a Föld, ő, / s a liliomhoz volt e nő hasonló, / akit Májának épp’ ezért neveztek. / Őt senkivel sem lehet egybevetni. / Az Ég Királynőjére szállt a Lélek, / s fenséges méhét a menny áthatotta. / Nem elegyedett bú az anyaságba, / szeplőtelen maradt és szép a lelke.”105 E képsor ismeretében az állat agyaraiból emelt elefántcsonttorony jelképiségébe is mélyebben láthatunk bele. A férfi princípium felől olvasva az univerzum oszlopa (phallosza) ez, mely az eget, a földet és az alvilágot köti össze.106 De a női princípiumra vonatkoztatva ugyanezen az alapon jelentheti az isteni nászban átlelkesülő és átszellemülő női testet107 (avagy kitüntetetten a nyakat, amely a testiség és a lelkiség szintjét a szellemiségével /a fejjel/ kapcsolja össze). Az idézett példákból kitűnik, hogy a hindu mitológiában az elefánt kozmikussá növesztett földelemű testiségét a (világ)lélek uralja, szellemíti át; a testet elhagyó „szabad” lélek-képzetekkel ellentétben a lélek és a szellem az elefánt minden szférát betöltő, magába foglaló testi univerzumában lakozik, s nem a testből kilépve, hanem a kozmikus testi működésben nyilvánul meg, ölt alakot. A Medáliák első darabjában az elefánt ugyancsak a (világ)lélek „megszólaltatója”, a szférák és elemek közötti kommunikáció animátora. Lételeme a föld („a dombon álltam”), ám testiségét a víz eleme táplálja („hűvös és bölcs vizeket ittam én”); kozmikus működésének közege a levegő-elem, melyben a tűz-elemű nappal, és égi iker-másával, a víz-elemű holddal való „párbeszéde” zajlik. Napáldozatának tárgyai a teremtett világ három létszintjét képviselik: a növényit („a fát”), az állatit („a zöld cincért, a kígyót”), és a szervetlent („a kovát”). Ám mindháromban az élő minőség, illetve az életgeneráló képesség a domináns: a fa mint élőfa egyúttal az ötödik elem108 képviselője; a cincér zöld jelzője ugyancsak az élő állapotra utal; a kígyó a nemzés jelzőállata; a kova a tűzcsiholás eszközeként az életadó nappal áll kapcsolatban. Az emberi létszint az első két sor biblikus jelzői

105

Vö. TÉCHY OLIVÉR id. mű 32-33. Az agyaraival nemző elefánt hindu mítosza párhuzamba állítható a keresztény ikonográfiában a „Szűz egyszarvúval” képtípusához fűződő szűznemzés mítoszával. Erre utal, hogy az unicornis „gyógyerejű szarvaként” a középkorban az agyarát állították ki; de ugyanezt erősíti az antik szerzőknek az a feltevése is, hogy az unicornisnak India volt a hazája. Lásd A keresztény művészet lexikona (szerk. JUTTA SEIBERT). Corvina, Bp. 1986. 78. — Az első medália nyitóképe — mint fentebb már utaltuk rá — a „gyermekét tápláló anyai ösztön” megjelenítője; az elefánt ormánya — azon túl, hogy az unicornis „phallikus” szarvát idézi meg, a pelikán és a gólya csőréhez hasonló tápláló funkciót lát el. Ez azt jelzi, hogy itt az elefántban a Bika és a Rák karakterjegyei egyidejűleg érvényesülnek. E kettősség egyik magyarázata a precessziós csúszás, minek következtében az elefánt „bikasága” ma szellemiségében a Rák, testiségében a szemközti Bak évköri közegében jelenik meg — az utóbbi téli napfordulós időszak egyébként az évkörben a napáldozat kultikus helyszíne is. A másik lehetséges magyarázat a manicheista világképpel vonható párhuzam, amely a „szeles” Bikát és a vizes Rákot mint „nulladik” elemi minőséget, életgeneráló „isteni” párost rendeli egymáshoz. Lásd erről PAP GÁBOR Csak tiszta forrásból (Adalékok Bartók Cantata profanájának értelmezéséhez). Magányos kiadó, Debrecen, 1999. 30.;101-117.; valamint Uő. Jó pásztorok hagyatéka. 102-103.; valamint Melléklet, 13. ábra. 106 Erre utalhat az is, hogy Indrának, az istenek királyának hordozó elefántja a tizenegyfejű (!), háromagyarú Airávata. Lásd BAKTAY ERVIN India művészete. 46. 107 E jelképiség megőrződik a keresztény ikonográfiában is: Szűz Máriát az Énekek éneke elefántcsonttoronyhoz hasonlítja. Lásd ehhez Jelképtár, TORONY címszó. 108 Az asztrológiában ez az ötödik elem az Ikrek és a Nyilas tengelyét összekötő életfának, a Tejútnak feleltethető meg. Lásd HERVAY TAMÁS A Napút — avagy a zodiákus, az állatöv, az évkör... MaGeRő füzetek 3. (évszám nélkül), 20-21.

141 („jámbor és szegény”109) révén van jelen — az elefántot ily módon már eleve a vers perszonális alanyaként léptetve föl; a második két sor az isteni létszint megjelenítője — ám ugyanakkor az isteni, az emberi és az állati létszint metonimikus érintkezését és egymásba való átjárhatóságát is demonstrálja: a „hűvös és bölcs” jelzőpár közvetlenül a „vizek” jellemzéke és megszemélyesítője — és ilyeténképpen a teremtés életadó közegére, az isteni bölcsesség forrására utal; az előző két jelzővel összeolvasva azonban — a perszonalizáció kétirányúságából adódóan — egyidejűleg értelmezhető az állati és az emberi létszint (az elefánt mint versszubjektum — illetve a versszubjektum mint elefánt) közös isteni jellemzékeként is110. * Mint köztudott, a lélek József Attila formálódó esztétikai krédójában is kitüntetett fogalom. 1930-ban íródott Babits-tanulmányának (Az istenek halnak, az ember él) bevezetőjében ezt olvashatjuk: „A költő ... vajákos, táltos, bűbájos. [...] Fölidézi a tárgyak lelkét, ... tondi-ját. [...] De minthogy a műalkotás bontatlan egész, valóságos egység, nyilvánvaló, hogy a költő a fölidézett több tárgynak egy bizonyos közös lelkét indítja mennynek a poklok ellen. Mert a szellemre az anyag poklai tátonganak mindenünnen, ezek fölött kell, mint Madách mondja, »glóriával általlépnie«.” A „határtalan szellem” és a „végtelen anyag” mint „szemlélhetetlen világegész” a lélek számára „világhiány”; annak a fenyegető réme, hogy a szellem belevész „az anyag végtelenségébe”. A költő szerint a művészet kezdetektől e hiány betöltésének elemi szükségletéből fakad: „A képzelet addig csapongott kép után a képtelenségben, míg meg nem teremtette a mítoszokat. A lélek pedig e legnagyobb szükség okából átlényegül ihletté, amely a szemlélhetetlen világegész helyébe szemlélhető műegészet alkot. Műalkotáson kívül egészet soha nem szemlélünk. [...] noha minden egyes dologban rábukkanunk a lélekre, a dolgok egyetemének lelke mégis elsikkad előlünk. Hiszen a dolgok egyetemének lelkét nem szemlélhetjük közvetlenül, mint teszem azt, a cseresznyefát, hanem legföljebb elmélkedhetünk róla.”111 E sokat idézett és értelmezett szövegrészben a madáchi Tragédiára való hivatkozás teszi világossá, hogy József Attila a lélek mibenlétének meghatározásakor itt a szellem—anyag—lélek hármasságában gondolkodik112. Érdemes ezen a ponton Pap Gábor Tragédia-értelmezésére utalnunk, amelynek ugyanez a sarkalatos pontja; elemzésében abból indul ki, hogy a mennyei színben a szellemiség—testiség— lelkiség hármasságát a három arkangyal: Gábriel, Mihály és Ráfael képviseli113; majd 109

Lásd „Boldogok a lelki szegények: mert övék a mennyeknek országa.” Máté, 5,2; „Boldogok vagytok ti szegények: mert tiétek az Isten országa.” Lukács, 6,20. Vö. Szent Biblia (ford. KÁROLI GÁSPÁR). Bp. 1980. Lásd még az első tagmondat újrafordított verzióját: „Boldogok a pneuma koldusai...” Vö. FARKAS JÓZSEF A pneumatikus ember. Bp. 1995. 28. 110 A perszonalizáció, valamint a versszubjektum fogalmáról és egymáshoz való viszonyáról (Puskin Prorok /Próféta/ című költeményének elemzése kapcsán) lásd KOVÁCS ÁRPÁD tanulmányát: A költői beszédmód diszkurzív elmélete. In: A szótól a szövegig és tovább (Tanulmányok az orosz irodalom és költészettan köréből). Argumentum, Bp. 1999. 62. 111 Vö. JÓZSEF ATTILA id. mű, 61. 112 Ezért nem jogos a költő lélek-fogalmát itt (későbbi szóhasználatára hivatkozva) lényegként, avagy szellemiségként interpretálni. Az eltérés e három fogalom között korántsem csupán „stilisztikai”. Lásd MIKLÓS TAMÁS József Attila metafizikája. Magvető, Bp. 1988. 56. 113 Goethe Faustjában az angyalok között korántsincs ilyen világos szereposztás; Raphael szövegében szó sincsen arról, mint Madáchnál, hogy a „Jóság” révén ébredne öntudatra a test, és válna szellemileg beláthatóvá a Teremtés, az Úr bölcsessége. A Faust angyalai egyként a Mű felfoghatatlanságát

142 a történelmi színekben ugyanezeket a szerepeket az eszme-ember Ádám, az anyagi világot képviselő tömeg és a lelkiséget megtestesítő Éva viszi tovább. Alábbi fejtegetése — melyben a kérdést aszrálmitikus megvilágításba helyezi — lényegét illetően tökéletesen egybehangzik a költő fent idézett tömör megfogalmazásával: „Minden, ami a testhez kötött, a szellemhez is kötött, mert az Állatövben ezek a minőségek szemben vannak egymással, egyetlen tengely két végpontján jelennek meg.114 Ha az egyik bukik, a másik is bukik. Ha Ádám a gyakorlati megvalósulás útján kudarcot vall, az eszme is megbukik; ki kell találni egy újabbat. De a lelkiség nincs ilyen szorosan hozzáfűzve, az túl tud lépni a kudarcon. És valóban: Éva a londoni szín végjátékában »glóriával általlépi« azt a hatalmas sírgödröt, amelybe minden más szereplő belehull.”115 József Attila azonban az elefánt-metaforával — mint arra fentebb már utaltunk — egy olyan létállapotot idéz meg, amikor a szellemiség és a lelkiség tulajdonságköre egymással teljes fedésben van (a Bika-szellemiség lelkisége, „misztikusa” önmaga). A nyitó képsor azt a tökéletes összhangot jeleníti meg, amikor a szellemet nem fenyegetik az „anyag poklai”; amikor az anyagot mint kozmikus testiséget teljességgel áthatja a szellemiségével egylényegű tevékeny lelkiség. A költő teoretikus fejtegetését továbbgondolva: a lélek akkor „lényegül át” ihletté, a „művészet” korszaka akkor veszi kezdetét (az egyes ember életében és az emberiség történetében egyaránt), amikor ez az összhang felborul; amikor a (világ)lélek, elválván a (világ)szellemtől, kiűzetik a testből116, a „mitopoétikus” létezés117 paradicsomából. Ennek fényében, mostmár az asztrálmitikus hagyomány téridő-modelljét is bekapcsolva, hogyan értelmezhetjük a „most lelkem: ember — mennyem odavan” drámai fordulatát? Az „ember-lelkűség” az évkörben a Halak és a Vízöntő jegytartományára utal (a Halak-szellemiség misztikus párja, lelkisége a Vízöntő, melynek „jelző állata” az ember (az ifjú, illetve az embert helyettesítő majom118); tudvalevő az is, hogy a négy evangélista közül egyedül a Vízöntőt képviselő Mátét ábrázolja a keresztény

visszhangozzák. Lásd J. W. GOETHE Faust (a tragédia első része — ford. MÁRTON LÁSZLÓ). Matura-klasszikusok. Ikon, Bp. 1994. 35-37. 114 Lásd ehhez Melléklet, 8. ábra. 115 Vö. PAP GÁBOR A Tragédia csillagmítoszi értelmezése a „nagy Nap-évben”. In: PAP GÁBOR—SZABÓ GYULA Az ember tragédiája a nagy és a kis Nap-évben. Örökség Könyvműhely, Érd, 1999. 96. 116 Ez a szétválás tükröződik a 1/ szomatikus, 2/ pszichikus és 3/ pneumatikus ember megkülönböztetésében. A bibliaértelmező teológusok szerint 1/ a szarkihosz antroposz esetében a „hús-test” a döntő; 2/ a pszüchikosz antroposzt „az emberi műveltség, képesség vezérli; 3/ a pneumatikosz antroposz „olyan ember, akit az Isten Pneumájától vezérelt emberi pneuma vezérel”. A görög ‘pneuma’ bibliabeli fordítását illetően ez a distinkció az alapja a Szentlélek kontra Szent Szellem vitának. Vö. FARKAS JÓZSEF A pneumatikus ember. Bp. 1995. 15. 117 József Attila esztétikai krédójában a költészet által létesülő „szemléleti világegész” fogalma mitopoétikus felfogásra vall, s mint ilyen bízvást rokonítható azzal az elképzeléssel, mely szerint ezeket az „őseredeti” kultúrákat a praxis szintjén is a „poétika törvényei” működtették: „Az őseredeti kultúrában nem volt nem irodalom, s ezért nem is jelenhetett meg benne az irodalom. Az irodalomnak a mágiáétól, a mítoszétól és a rítusétól eltérő története akkor vette kezdetét, amikor a művészi tevékenység sajátos típusaként elkülönült, amikor a diskurzusokat, kiszakadván belőlük, már nem uralta többé az irodalom. A történelem akkor vette kezdetét, amikor az irodalom irodalommá vált.” (ford. P. Á.). Vö. IGOR SZMIRNOV Dva t’ipa rekurrentnos’t’i: poezija vs. proza. In: Wiener Slawisticher Almanach. B. l5. l985. 118 Lásd Az esztendő köre. 5.; valamint Melléklet, 3. ábra.

143 ikonográfia angyalként, szárnyas ember-alakban119). E sorban tehát földtörténeti értelemben a Halak korszakváltója idéződik meg, mely azonban egyúttal a Vízöntőkorszak kezdete is (az „idők végének” krónikája, a jánosi Jelenések feltehetően még előbb is született, mint a Krisztus fellépését és szenvedéstörénetét elbeszélő evangéliumok120). Az idő e rendkívüli viselkedésének kozmikus magyarázata az, hogy a saját téridővel nem rendelkező Vízöntő-csillagkép egyfelől a Halak, másfelől a Bak téridő- egységére terül rá; ez az úgynevezett Vízöntő paradoxon, amelyet előző tanulmányom 9. ábráján szemléltettem.121 E konstelláció következtében áll elő az a helyzet, hogy korszakunkban e három jegytartomány „programja” egyidejűleg érvényesül. A Medáliák esetében ezt a hármasságot figyelhetjük meg már a címadásban is: a holt emléktárgyban, tokbazárva, „megkövesedve” (tipikus Bak jellemzékek) rejtezik a titok: az élő minőség, az (újjá)születő krisztusi ember lelkisége és szellemisége (a Vízöntő Halak térfelének tulajdonságköre). Az első medália záróképe ugyancsak e három jegytartomány drámai együttállását jeleníti meg: az elefánt-testbe zártság (lásd „szörnyű fülek”) a Bak fogvatartottságra utal (közelebbről a Bak második dekanátusára, a Bikára); a szellemi szféra valójában nem vész el, csupán — elszakadva a lélektől — távol kerül („mennyem odavan”), testileg foghatatlanná válik (Vízöntő), miközben a Halakszellemiségű Vízöntő-lélek, aktivizálva a Bak testbe zárt szellemiségét, a teremtő ihletté való átlényegülés fázisában leledzik. A „szörnyű fülekkel legyezem magam” sor ily módon nemcsak groteszk, „szürreális” külső képként olvasható, hanem e belső átalakulás jelzéseként, jelölőjeként is. Az utolsó sorban az alkotói szubjektum — a „magam” szóalakban jelöletlen tárgyként objektiválva, újranevezve a lírai Ént — az ember-lélek láthatatlan „mag”-ját próbálja életre kelteni122. (A látens élet-csírát rejtő mag mint „tokbazárt titok” a medália szinonimájának, és egyúttal a születendő vers növényi metaforájának /lásd mag→virág/ is tekinthető.) A legyez ige mint „folyamatos imperatívusz” ílymódon a „legyen”, illetve a „legyek” rituális animáló gesztusaként olvasható, amely a vele hangtanilag egy tőről fakadó lelket aktivizálja, hozza működésbe. 123 *

119

Márk attribútuma az Oroszlán, Lukácsé az Ökör, Jánosé a Sas (lásd Melléklet, 15. ábra). Vö. A keresztény művészet lexikona. 86-87. 120 Lásd erről Vallástörténeti lexikon (írta GECSE GUSZTÁV). Kossuth, Bp. 1975. 32, 115. 121 Az ábrát és részletes magyarázatát lásd PAP GÁBOR Csak tiszta forrásból (adalékok a Cantata profana értelmezéséhez). Magányos Kiadó, Debrecen, l999. 50-52. 122 A magam névmás a nyelvhasználatban alanyi /és határozói/ funkciót is betölthet, ahogyan a (vers)szubjektum is kétjelentésű: nemcsak a (beszélő) alanyt mint „megismerő és cselekvő” lényt, illetve a (lírai) Ént mint „logikai alanyt” jelölheti, hanem az „ítélet tárgyául szolgáló fogalmat” — poétikai műszóként a költészet voltaképpeni tárgyát, folyamatosan megújuló örök „témáját” is. Vö. BAKOS FERENC Idegen szavak és kifejezések kéziszótára. Akadémiai, Bp. 1994. 257. 123 „A [lélek] lél alapszava ősi örökség a finnugor korból. Vö. zürjén lov ‘lélegzet, szellem, élet, lélek’; votják lul ‘lehelet, lélegzet, pára, lélek, szellem, szív, kedély, élet’.” Vö. MNYTESZ. 748. A levegő főnév a legyez igében mint a jelentésképzés bázisa játszik szerepet: ‘Legyezővel vagy más alkalmas tárggyal hűsit vkit, vmit.’. Vö MNyÉrtSz. 663.

144 Ha az írott szöveget mint a vers akusztikai olvasatának „kottáját” vesszük szemügyre124, arra figyelhetünk föl, hogy a lírai mikroszüzsé tematikus alapmotívuma, a lélek már a vers első szavában megszólaltatik: Elefánt / voltam, // jámbor és / szegény, hűvös és / bölcs // vizeket / ittam én, a dombon / álltam // s ormányom/mal ott megsímo/gattam // a holdat, / a napot125, és fölnyúj/tottam // ajkukhoz / a fát, a zöld cin/cért, a // kígyót, / a kovát, most lelkem: / ember // — mennyem / odavan, szörnyű fü/lekkel // legyezem / magam — Az elefánt szóban hangzik fel az a fonetikai szekvencia (ELE), amely majd a medália utolsó sorában jelenik meg újra (EL LE), a szóhatár és a sormetszet folytán zeneileg nehezen artikulálhatóan, ám a megduplázott mássalhangzó révén nagy nyomatékkal. E hangsor bázisa, az L mássalhangzó, amely sorról-sorra újra előbukkan, a szöveg akusztikájának meghatározó fonetikai eleme lesz — ezt erősíti, hogy ismételt előfordulása meglehetős ritmikai rendezettséget mutat (négy esetben a sor második szótagjában és ugyancsak négy esetben a negyedik szótagban szólal meg). A medália utolsó két sorában aztán — a homofon L-lel és a K-val való bővülése révén — e hangsor szemantizálódása, szóvá válása is végbemegy. Ha az így „keletkező” LELKE(m) szóalak felől olvassuk az előzményeket, az elefántban megszólaltatott ELE szekvencia, illetve a sorozatosan ismétlődő L hang immár motivált jelként, jelentésképző fonémasorként válik interpretálhatóvá, mint a ‘lélek hangja’. Az utolsó sorban a fülekkel szóalakból kihallatszó LEKKEL hangsor ezek után már olyan kvázilexémának tekinthető, melyben a költő az előző sorban verbalizált tematikus motívumot variálja: palindroma-szerűen újraalkotja a lélek (lelkem) szóalakot — méghozzá olymódon, hogy a kiinduló ELE szekvenciába betoldott új fonetikai elem, a K most megkettőzve, fölerősítve e kvázi-lexéma belsejébe, „magjába” kerül (a medália utolsó szava, a magam hasonlóan palindroma-szerű, és a K-val rokon G hangzót ugyanígy rejti a belsejében. (A test zodiákusában mindkét torokhang a Bikanyakra, az ego csakrájára utal, és ily módon úgy olvasható, mint amely a beszélő lírai Énnek, a vers narrátorának metamorfózisát, akusztikai elemmé válását jelöli). Az M mássalhangzó ismétlődése a szövegben hasonló sorozatosságot mutat (számszerűségében jóval felülmúlva a ‘lélek hangjának’ megszólalását: míg az L tizenkétszer hangzik föl, az M húsz esetben). Már első előfordulásakor sem pusztán a vershangzás fonetikai elemeként bukkan fel, hanem jelentésképző funkciót tölt be: a voltam múlt idejű létige toldalékában, mint személyrag, az elefánt-metafora jelöltjére, a vers költői szubjektumára utal, s ezzel a lírai mikroszüzsé voltaképpeni témáját jelöli meg. Ugyanebben az alakban és szerepkörben — az elefánt-lélek igei jellemzékeit perszonalizáló (a lírai Én-re vonatkoztató) funkcióban még négyszer jelenik meg a szövegben: ittam, álltam, megsímogattam, fölnyújtottam. Az utolsó 124

Jelen elemzési módszer elméleti megalapozását és alkalmazásának néhány pédáját lásd Kovács Árpád fentebb idézett tanulmányában. 125 Tizenegy szótagú sor a gagliardizáló tízesek között: Szilágyi Péter szerint feltehetően szövegromlás. Lásd SZILÁGYI PÉTER József Attila időmértékes verselése. Akadémiai, Bp. 1971. 293.

145 sorban a jelen idejű ige alanyát, majd tárgyát, az objektivált formában (magként) megújuló versszubjektumot ugyancsak az M hangzó jelöli: legyezem magam. De hasonló funkciót lát el az M homofon birtokos személyragként is, amely a versszubjektum tárgyi és elvont dologi jellemzékeit identifikálja: ormányommal, lelkem, mennyem. E sorozatos funkcionális ismétlődés folytán az M azokban az esetekben is az alkotói szubjektum jelévé minősül át, vagyis a témára utaló szemantikai funkciót tölt be, amikor formailag pusztán akusztikai elemként látszik felbukkanni: dombon, megsímogattam, most. Az utolsó két sorban, ahol a medália lírai mikroszüzséje (a jelen időre utaló határozószóval, a mosttal) drámai fordulatot vesz, a versnyitó ELE fonetikai szekvencia bővülésével majd transzformációjával egyidejűleg az M hangzó státusza és szemantikai funkciója is megváltozik: a lelkem: ember predikatív szókapcsolatban olyan kéttagú fonetikai szekvenciává bővül, amely immár szóképző szemantikai funkciót tölt be; minthogy a lelkem versszubjetumra utaló toldaléka (a kötőhang és a birtokos személyrag) azonos az ember szó126 első tagjával, e szekvencia úgy interpretálható, mint amely annak ad hangot, azt jelöli, hogy a megújuló versszubjektummal azonosítható „ember” a perszonalizált kozmikus lélekből ered, arról leválva születik meg. Ezt követően a mennyem szóalakban127 ugyanez a szekvencia hangzik fel kétszer: előbb palindroma-szerűen megfordítva, mintegy a drámai történés kétesélyes voltának (asztrálmitikus olvasatban a Vízöntő kétirányú mozgástendenciájának) akusztikus jelzéseként, majd újra visszafordítva a hangsort, immár a menny visszavételét, perszonalizációját jelezve, amelyet a versszubjektum folyamatos, jelen idejű aktusaként az utolsó sor legyezem igéjének fonetikai szekvenciája szólaltat meg majd újra, és nyomatékosít. A medália utolsó sorának fonetikai szekvenciája, a LEKK[EL] LE a „tondi” „visszabájolásaként” és újranevezéseként értelmezhető, mint amelyben egyszerre szólaltatik meg a lélek két versbeli alakváltozatára visszautaló hangsor (az ember-lelket és az elefánt lelket együttesen jelölő LEKKEL és az elefánt-lelket külön is jelölő EL LE). József Attila kifejezésével élve úgy is fogalmazhatunk, hogy e kvázi-lexéma (avagy „keletkező szó”) a „dolgok egyetemének lelkét” jelöli, szólaltatja meg. Ez az olvasat egyúttal a medália mikroszüzséjét képező metamorfikus sort is újragondoltatja velünk — a lírai narrátor és a létrejövő új versszubjektum eltérő érdekeltségére, attitűdjére irányítva a figyelmünket. Míg a vers narrátora, beszélő Énje a lélek emberré válását a kozmikus világlélek elvesztéseként interpretálja, amely a (költői) egzisztencia inerciáját eredményezi, a nyelvalkotó versszubjektum számára ez a történet nem lezárt, hanem folyamatban lévő és kétirányú: előbb a totem-ősben önmagát, majd önmagában a totem-őst szólaltatja meg újra. A versszubjektumot megújító ihlet — amely immár „a dolgok egyetemének lelkét” bírja szóra — e megújított kozmikus dialógus eredménye, mely, „körkörössé” zárva a formát, egyben a lírai mikroszüzsé feltáruló „működési modellje” is. A medália mitikus nyitó képsorában a „tondi” befoglaló formája, közege, működtetője a makrokozmosz jelképes állat-alakja (láttuk, e „tondi” magában a 126

Czuczor és Fogarasi az embert két lehetséges szóösszetételként értelmezi: 1/ „énnel” bíró lény, illetve „énes állat (=barom)”; 2/ em(lő), ‘szopó’ barom, „szopófi, szopósszülött, csecsfi”. Vö. EMBER címszót In: CZUCZOR GERGELY és FOGARASI JÁNOS A magyar nyelv értelmező szótára. Pest, 1862. Lásd ehhez disszertációm utolsó tanulmányát: „És az is övék” (Az igei-névszói paradigma kettős olvasata a teremtéstörténet tükrében). 127 Lásd ehhez József Attila egyik utolsó versét: „Édesanyám, egyetlen, drága, / te szűzesség kinyílt virága / önnön fájdalmad boldogsága. // Istent alkotok (szivem szenved) / hogy élhess, hogy teremtsen mennyet / hogy jó legyek s utánad menjek.”

146 totem-állat nevében szólaltatik meg: ELEfánt). A lírai Én mintegy totem őséből „beszél” — narrátorként az elefánt cselekedeteinek, kozmikus működésének metaforikus gesztusnyelvét fordítja le. A vers utolsó előtti sorában megfordul a metaforizáció iránya: a „tondi”-t verbálisan megnevező LELKEm szóalakkal az újranevezett lírai Én (amelyet a predikátum az emberrel azonosít) lesz az a befoglaló forma, amelyben a totem-ős nevében rejlő „tondi” (ELE) új közegére, perszónájára lel. A totem-ős, nevének fantázia-lényre utaló második felétől (lásd elefánt), ha úgy tetszik, testiségétől, „fantomizálódott” állat-alakjától megszabadulva él tovább, születik újjá az emberi lélekben. Az utolsó sorban a szörnyű fülek meglátásom szerint már nem a mitikus elefánt fantázia- avagy fantomképének jellemzékei. E sort úgy olvashatjuk, mint amely a totem-ős maszkját magára öltő táltos lélekidéző rítusát persziflálja — ámbár maga a kép inkább a farsangi állat-alakoskodásra emlékeztet. A versszubjektum önmagát megújító, fülét a világlélekre hangoló „rituáléja” — hasonlóan profán formában, paródia sacraként jelenik meg itt is, mint a 11. medáliában, ahol, mint láttuk, az új világ eljövetelét, az „úrfelmutatás” gesztusát ugyancsak olyan attribútumok kísérik, amelyek nem a Jelenések biblikus közegére, hanem a jelmezes (farsangi) alakoskodás népszokására utalnak. A „szent” és a „profán” olvasat között azonban voltaképp nincs ellentmondás, a kettő szervesen összetartozik; hiszen a farsang profán rituáléja a kis Nap-év januári-februári időszakában analóg szakrális funkciót tölt be, mint amely a nagy Nap-év Vízöntő-korszakában válik aktuálissá: az újrakezdést, az élet megújulását mozdítja elő. Valójában szó sincsen tehát arról, hogy az első medália akusztikai olvasatára alapozó értelmezési javaslatunk törölné a spontán megképződött „szürreális” zárókép evidenciáját, avagy a lírai narrátor történet-interpretációjának érvényét. De az bizonyos, hogy a költői attitűdnek ezt a hangnemben is megnyilvánuló kettősségét érzékelve az olvasó — illetve a műértelmező — maga is a mérlegelés, a drámai döntésszituáció részesévé válik: a szemének, avagy a fülének higgyen-e inkább? Azt rögzítse-e meg kizárólagos és végső olvasatként, a költői szubjektum végérvényes „önarcképeként”, ami testi mivoltában foghatónak tetszik — vagyis, az aszrálmitikus szimbólumok nyelvén szólva, a Vízöntő Bak térfelének jellegzetes mentalitását preferálja, avagy, elvonatkoztatva ettől a parodisztikus portrétól, a Vízöntő Halak térfele felé induljon el, melynek hullámtermészetű vizes közegében a képek és a szavak szilárdnak hitt körvonalai oldódni látszanak, és a forma- és jelentésképzésben a szöveg akusztikai elemei, a „lélek hangjai” kapnak elsődleges szerepet128, a versszubjektumot — s vele együtt az olvasó ember-képét, önszemléletét is megújítandó. 128 Kétségkívül volna létjogosultsága egy olyan szisztematikus elemzésnek, mely a Medáliákat az [E[L]E] szekvencia alakulástörténeteként írná le. E tekintetben azonban itt most csak egy vázlatos áttekintésre szorítkozom. A 2. és a 3. medáliában e hangsor úgyszintén meghatározó szerepet játszik: „elvált levélen lebeg a világ”; „egy fáradt alma függ fejem felett”. A 4. medália négyszer felhangzó lehet igéjének hangajakja e szekvencia h-val bővített transzfigurációjaként értelmezhető, melyben a h egyszerre jelöli a feltételes módot és a levegő kifújásával keletkező „lélekhangot”. A 4. és az 5. medáliát ez a h fonéma uralja, kétszer a feltételes módra (ha), és kétszer a „lélekhangra” (hejh, sóhaj) utalva. A 7. medáliában a h és az l az „eldologiasuló”, tárgyias alakot öltő „lélekhang” jelölőjeként dominál: vashabú, bádoghabokba horpadok, habok,, meztéláb, lé, lován, lépcsőházak.. A 8., 9. és 10. medáliát ismét az l uralja, három esetben a lexémákba rejtett él, és kétszer a lesz létigét szólaltatva meg: féltve, szél, széles, lesz, leszek; feltűnik újra az eredeti ELE szekvencia is: melege, főzelékszínű, fellegek.. Végül a 11. medáliában az l funkciót vált; a drámai jelenetezés aktív, jelenidejű igéinek képzőjeként jelenik meg: sétál,edegélnek, császkál, szürcsölőznek, lángol.

147

* Megjelenésekor a Medáliák sokkolóan hat a kortársakra — hasonló feltűnést keltve, mint három évvel korábban a Tiszta szívvel című költemény. Annak a lázadó, „istenkáromló” hangnak a megítélése azonban akkor végeredményben még pozitív volt; a verset, mint köztudott, Ignotus a Trianon után fellépő nemzedék ars poetikájaként üdvözli, ami egy csapásra nevet és rangot biztosít szerzőjének az irodalmi életben. Most azonban a kritikai visszhang szinte egyöntetűen elutasító; hogy csak két mértékadó véleményt idézzünk: Németh László „egészen rossz, éretlen” műnek tartja129, Füst Milán a „felelőtlen verselés” példájaként pellengérezi ki130 — mintegy azt éreztetve a költővel, hogy a lázadó kamasz fölött már eljárt az idő. De túl ezen, az elutasító kritika nyilvánvalóan annak a jele is, hogy a Medáliák a konszolidáció éveiben már sehogyan sem illett bele az irodalmi kánonba. Vajon miért nem? Hisz a Medáliák sem nem politizáló, sem nem „istenkáromló” költemény; s kötött formájával az életműben — összhangban az avantgárd első hullámának lecsendesedését követő hazai és európai stílustörténeti fordulattal — a klasszicizáló formák kultivációja felé mutat. Miért mégis a hárítás? — A kritikákat olvasva az az érzésünk támad, hogy a kortársak — miközben esztétikai kifogásaik mintegy a „költészet védelmében” fogalmazódnak —, személyükben, alkotói mivoltukban érzik érintve, illetve sértve magukat. Olybá tűnik, hogy ez esetben a költői egzisztencia mibenlétére való rákérdezés poétikai radikalizmusa, a „szemléleti világegész” filozófiai és esztétikai maximalizmusa az a botránykő, amelyen az ítészek többsége fönnakad. A Medáliák általunk elemzett kettős „hatásmechanizmusa” — a képnyelv és a vershangzás „széttartó” szemantikája olyan „vízválasztóként” működik, amely zavarba ejti és megosztja az olvasók és műértelmezők táborát. A képnyelvre fogékony Remenyik Zsigmond — a paródia sacra „disszonanciáját” feloldva — olyan gúnyverset kanyarít az első medália mitikus elefánt-metaforájából, melyben egyetlen dologra fókuszál csupán: a lírai Én karikatúraszerű önarcképét skicceli föl, rögzíti meg (külön érdekessége e versikének, ahogyan a sértettség kétélű motívumát exponálja): „Elefántocska vagyok én, / rózsaszínű elefánt, / fölemelem az ormányom / hogyha valaki megbánt”.131 Ez azonban csupán gyermeteg tréfálkozás ahhoz a vaskos és kíméletlen humorhoz képest, ahogyan maga József Attila reflektál egy évvel később a Nincsen apám, se anyám kötetben (1929) napvilágot látott Medáliákra, illetve annak fogadtatására: „Hiába, hogy tegnap sem ettem, / evett az ördög énhelyettem / csülköket, országot, jövendőt. / S bár ő töltötte meg a bendőt — // helyén a holdaknak, napoknak, / vad ürülékeim ragyognak, / pecsétei disznó halálnak! / Hancuroznak és muzsikálnak...” A paródia itt magát a költeményt keretező kozmikus mitologémát — a nap és a hold kettősét — veszi célba. Az evés, az étkek, az emésztés testiesen konkrét megidézése minthacsak azt szemléltetné itt, amire az asztrálmitikus szimbolika kapcsán fentebb már utaltunk: a Vízöntő Bak térfelének (közelebbről a Bak Bika dekanátusának) földhözragadt mentalitását. Egyenesen zseniális azonban az a „duplacsavar”, az a formabravúr, ahogyan ez a paródia — az infernális „dramaturgia” szakrális 129

Vö. NÉMETH LÁSZLÓ Két nemzedék. Magvető és Szépirodalmi, Bp. 1970. 270-271. Vö. FÜST MILÁN Emlékezések és tanulmányok. Magvető, Bp. 1967. 494. 131 Vö. REMENYIK ZSIGMOND Költő és valóság. Magvető, Bp. 1965. 77.

130

148 mögöttese révén — túllendül önmagán, és a medáliából egy keserű (költészet)filozófiai példázat kerekedik. A „szereposztás” kettős: a Bak mindent („csülköket, országot, jövendőt”) fölzabáló Bika-mentalitását itt az ördög személyesíti meg; az éhező költőre csupán az emésztés és az ürítés művelete marad: „vad ürülékeivel” (értsd: műveivel) övé a bűnbak-szerep — hiszen ebben az országvesztő történelmi szituációban valóban istenkísértő költői vállalkozás az égre „aranyat (és ezüstöt) szarni”132. E kíméletlen (ön)reflexió azt mindenesetre nyilvánvalóvá teszi, hogy a képnyelvi olvasatot preferáló Bak mentalitás József Attila számára olyan élő valóság, amelyet költőként — a kor médiumaként — önként vállal magára; azonban e medália utolsó sorában látványosan fel is oldozza magát a „költő=bűnbak” szerepkényszere alól. Két ige hangzik itt el: „hancuroznak és muzsikálnak” — mindkettő a „műalkotás” metaforájaként; az első a költészet önfeledt játékhoz való jogára, a „játszani is engedd” poétikai hitvallására utal, a másik pedig ékesen igazolja vissza alternatív értelmezési javaslatunk érvényét, a zenei olvasat létjogosultságát. A Medáliák megjelenésekor a szinte egyöntetűen negatív kritikai visszhangot csak a két barát, Németh Andor és Zelk Zoltán elismerő véleménye töri meg. Zelk szerint a Medáliákat kivételes hely illeti meg az életműben: „Itt bontakozik ki legigazabban József Attila költői egyénisége, és formaművészete itt a legtökéletesebb”133. A mű kritikai utóéletében meglátásom szerint ugyancsak azok az elemzések jelentenek mindezidáig valódi elmozdulást, amelyek a költő „formaművészete” felől közelítenek, és mindenek előtt a verselés virtuozitására hívják fel a figyelmet. Hadd idézzek itt két olyan érzékletes megfogalmazást, amelyek tökéletesen egybecsengnek a verselés akusztikai formaképző elemeire fókuszáló asztrálmitikus fejtésemmel, melyben korunk jellegadó „helyszínét”, a Vízöntő Bakkal határos Halak térfelét úgy jellemeztem, mint a „lélek hangjaira” fogékonnyá tevő hullámtermészetű közeget: „ ... a többszólamú ritmus [a gagliárda és a magyar felező négyütemű tízes] nyugtalan vibrálása, össze-összeütközése valami összehangzóbb, egyetemes »hintázás«, lebegés-ringás felé tart.”134 „...a népdalok lejtése, népi ráolvasások ritmusa oldja föl az egymásra csúsztatott, messziről egymás mellé került képek között a feszültséget. E lappangó, örök ősi zeneiség tartja tulajdonképpen össze, zárja keretbe a miniatúrák kis világát.”135 Korántsem állíthatjuk ugyanakkor, hogy a költői metaforika elemeit a Medáliákban csupán a zeneiség tartja össze. A képnyelv vonatkozásában az „egységes-e a mű?” újra és újra feltett kérdésére azonban nem az ismétlődő motívumok puszta számbavétele136 adhatja meg a választ, hanem annak a poétikai

132

Az etnológus Róheim Géza, akinek tanulmányait József Attila is jól ismerte, hívja fel a figyelmünket arra, hogy az arany a mesékben, mítoszokban excrementális úton jön létre. Vö. RÓHEIM GÉZA Psychoanalysis és ethnológia. Ethnográfia, 1918. — A ma már durvának számító „Azt hiszi, aranyat szarik” szólásmondás feltehetően ugyanerre a mitikus képzetre megy vissza. A kis Jézust jelképező aranyalma ugyancsak arra utal, hogy az ősszülők eredendő bűnét eltörlő Megváltó eszerint az archaikus elképzelés szerint orális fogantatású: a tudás tiltott gyümölcsének elfogyasztása révén jön a világra. Tudvalevő az is, hogy a szarral szinonim (és azonos eredetű) sár szavunk (lásd bélsár) a sárarany szóösszetételben ‘tiszta arany’ jelentésű, vagyis a föld elemében, illetve az élőlények testiségében rejtező égi fény jelölője. 133 Vö. Kortársak József Attiláról. I-III. (szerk. BOKOR LÁSZLÓ). Akadémiai, Bp. 13-15. 134 TÖRÖK GÁBOR id. mű, 148. 135 BALOGH LÁSZLÓ József Attila. Gondolat, Bp. 1969. 46-47. 136 Lásd TÖRÖK GÁBOR id. mű, 228-229.

149 alapelvnek, szemléletmódnak a feltárása, amely a költői metaforizációt, a képalkotás mikéntjét működteti.

A versszubjektum „szemmásai” József Attila csak a 11. medáliát zárja le ponttal (két szakaszát is ponttal teszi belsőleg zárttá); az összes többi medália végén ugyanolyan jelet, két-két szaggatott vonalat használ, mint majd az utolsó medáliában a hiányzó záró strófa jelölésére. Mire utalhat vajon ezzel a megkülönböztető központozással? Feltehetően ugyanazt nyomatékosítja vele, amit a versforma megváltoztatásával, a magyar versidom, a felező nyolcas megszólaltatásával is jelezni kívánt, hogy tudniillik ez az utolsó előtti medália külső és belső formáját tekintetve egyaránt különbözik a többitől. Ez a szempont elemzésünk során már a cím értelmezése kapcsán fölmerült: míg az első tíz darab medalion, „titkokat rejtő tok”, a tizenegyedik medál, kerek érem, színénvisszáján a megelevenedő jelenéssel, az új hold — új nap eljövetelét megidéző alakokkal, a „kölyök-királyság” ikerszerűen megmunkált ikonjával. Az előző medáliák nem ilyen, a jánosi jelenéseket perszifláló végső képeket rejtenek, hanem a költői látomás születésének titkát fedik fel; a képalkotás mikéntjét szituálják, illetve magát a látás eseményét jelenetezik, állítják elénk gyakorta életképszerűn konkrét formában. Erre a drámai aktusra, a végső titkok feltárulását, a hét pecsét feltörését megelőző „előjátékra”, majd „közjátékra” a bibliai Jelenések szerzője is nagy hangsúlyt helyez. Ez azonban ott az „isten szól általam”, „tőle kaptam a látomást” folyamatos megerősítését, a szerző lélek általi elragadtatottságának ismételt kinyilvánítását, az égi perspektíva isteni szemszögének137 állandósítását szolgálja. Ezzel szemben a Medáliákban a képalkotás szituálását folyamatos szemszög- és perspektíva-váltás jellemzi, melynek animátora, „dramaturgja” az önmagát megkettőző költői szubjektum, aki hol mint narrátor, mint képalkotó lírai Én szólal meg, hol mint objektivált — valamely külső (idegen) szem látóterébe vont — lírai hős jelenik meg, jeleníti meg magát a képben. E transzformáció egy-egy medálián belül is megfigyelhető: a lírai Én a szemlélődés alanyából annak tárgyává, ábrázolt harmadik személlyé változik át, így hozva létre az önszemlélet külső szemszögét, az Én-felettes égi és/vagy földi perspektívát. Példa erre mindjárt a második medália első fele: „Porszem mászik gyenge harmaton, / lukas nadrágom kézzel takarom, / a kis kanász ríva öleli át / kővé varázsolt tarka malacát –”. Az első sor cselekvő, perszonalizált alanya („porszem mászik”) mint objektum a nem deklarált lírai Én megfigyelői szemszögét, közelképperspektíváját definiálja. A második sorban az elrejtőzés vágyára utaló rejtés gesztusa (takarom) a lírai Én fölött avagy háta mögött megképződő külső szemszöget tesz jelenvalóvá, melyből a cselekvő alany úgyszintén objektumként 137

„Én János, a ki néktek atyátokfia is vagyok, társatok is a Jézus Krisztus szenvedésében és királyságában és tűrésében, a szigeten valék, a mely Páthmósnak neveztetik, az Isten beszédéért és a Jézus Krisztus bizonyságtételéért. (9) Lélekben valék ott az Úrnak napján, és hallék hátam megett nagy szót, mint egy trombitáét, (10) A mely ezt mondja vala: Én vagyok az Alfa és az Omega, az Első és Utolsó; és: A mit látsz, írd meg könyvedben, és küldd el a hét gyülekezetnek... (11). Vö. János apostolnak a mennyei jelenésekről való könyve. 1. rész. In: Új Testamentom. 446-447.

150 válik foghatóvá. (A valaki lát engem lélektani szituációja hasonló térképzetet kelt itt, mint amelyet vizuálisan Pilinszky Apokrifjének nevezetes sorai tematizálnak: „Látja Isten, hogy állok a napon. / Látja árnyam kövön és kerítésen.”138). A záró sorpárban a tárgyiasított lírai Én kettős alakban, mint harmadik személyként megnevezett lírai hős („a kis kanász”) és mint annak tárgyi attribútuma, testközelbe vont állatalteregója („tarka malaca”) idéződik meg az (egykori) önmagára rálátó költői szubjektum kronotopikus külső szemszögéből. De végbemegy ugyanez a transzformáció fordított irányban is, amikor a költői életkép külső perspektívából szemlélt tárgya — objektivált, harmadik személyként felléptetett alanya kilép önnön határoltságából, az életképi keretből, és képalkotó lírai Énként szólal meg, veszi át a narrációt. Példa erre a harmadik medália, melynek első szakasza mellérendelő szerkezetű, több szereplős nagytotálkép: „Totyog, totyog a piócahalász, / bámul, bámul a sovány kanász, / lebeg, lebeg a tó fölött a gém, / gőzöl, gőzöl a friss tehénlepény –”; a második szakasz előbb a lírai Én személyes szemszögének közelkép-perspektívájából exponálja a képet, — majd egy (a porszemhez hasonló) perszonalizált objektum (a hernyó) révén nyit új dimenziót, a külső látványszerűséget felváltó belső szemlélet meditatív terét hozva létre: „egy fáradt alma függ fejem felett, / a hernyó rágott szívéig szemet, / kinéz hát rajta és mindent belát, / virág volt ez a vers, almavirág –”. A költői szubjektum azonban nem csupán e kétirányú transzformáció (Én→Ő; Ő→Én) animátora, hanem — az olvasóval és önmagával ÉN–TE viszonyt létesítő megszólító formula ismétlődése révén — e kettős horizont, az alany és a tárgy közötti folyamatos dialógus mediátora is139 („csöngess, a csöngés tompa tóra hull” /2. medália/; „ne keress csókot, ez a ház kigyúl, / hazatalálsz még, szedd a lábodat –” /4. medália/; „szeresd a lányt, ki meztéláb söpör” /7. medália/; „Szakállam sercenj, reccsenj, kunkorodj, / boronaként a vetésen vonódj –” /10. medália/). Ehhez a lehető legszemélyesebb viszonyulásmódhoz, az önmagát második személyként (Én mint Te) és a mindenkori olvasót potenciális lírai Énként (Te mint Én) identifikáló névmási szituáláshoz kötődik ugyanakkor a harmadik személy, az Ő nevesíthetőségének elvileg bármely élettelen létezőre, konkrét és elvont tárgyiasságra való kiterjesztése is: „Lehet, hogy hab vagy, cukrozott tejen, / lehet, hogy zörej, meredt éjjelen, / lehet, hogy kés vagy ónos víz alatt, / lehet, hogy gomb vagy, amely leszakad –” (4. medália). Ily módon jön létre a Medáliák dialogikus univerzuma, az a létszintek hierarchiáját feloldó nyílt drámai játéktér, amelynek bármely létező egyenrangú perszonális alanya, cselekvő szubjektumként megnyilvánuló objektuma — s mint ilyen, a lírai Én potenciális alakmása, aktív dialóguspartnere.140 E dialógusban kitüntetett szerepe van a szem révén létesülő kontaktusnak, kommunikációnak, melyet a lírai Én alakmásai kezdeményeznek a beszélő Énnel — lásd a közvetlenül erre utaló igék sorozatát: kinéz [a hernyó] (3. medália), rámnéz [a 138

Vö. PILINSZKY JÁNOS Összes versei. Osiris, Bp. 1997. 55. Lásd ehhez József Attila levélrészletét, melyben Croce esztétikáját bírálva ezt a megkülönböztetést teszi: a kifejezés „a szubjektumnak a térbe kihelyezett része”, míg az alak „a szubjektumon belüli objektum maga a funkcionáló alany előtt is”. Vö. JÓZSEF ATTILA Tanulmányok, cikkek, levelek. 570. 140 Az ember-alatti létszintek megszólaltatása a Jelenések könyvében is kulcsfontosságú mozzanat. János azonban a minden teremtett lélekre kiterjesztett evangelizáció mediátoraként ezeket az alakmásokat a monologikus „nagy narratíva” szószólóiként, az Ige hirdetőiként lépteti föl: „... hallám, hogy minden teremtett állat, a mely van a mennyben és a földön, és a föld alatt és a tengerben, és minden, ami ezekben van, ezt mondja vala: A királyiszékben ülőnek és a Báránynak áldás és tisztesség és dicsőség és hatalom örökkön örökké.” (5. rész, 13.) Vö. id. mű, 453. 139

151 tó] (6. medália), kinéz, nézi [az ügyész] (8. medália), nézitek [ti] (9. medália). Maga a szem lexéma négyszer fordul elő (2, 3, 4, 9. medália); az első három esetben azonban olyan kontextusban jelenik meg, amelyben nem evidens, hogy a látás érzékszervét, a kommunikáció tényleges eszközét, illetve aktusát jelöli-e, avagy sem. A „Porszem mászik gyenge harmaton,” sorban, amely mindjárt a második medáliát indítja, a szem kontextuális jelentése ‘szabad szemmel alig látható, parányi szilárd részecske’; a szóösszetétel második tagjának a látás érzékszervére utaló jelentését az olvasóban csak a második sorban megidézett pillanatkép aktivizálja: a lírai Énnek az a szégyenlős, gyermeki gesztusa, amellyel nadrágjának lukát, „vak szemrését” próbálja elrejteni — valaki elől. Ez a reakció jelzi a „megláttak, megláthatnak” ijedelmét mint pszichikai történést, és ugratja ki az előző sor lettrikus olvasatát, a szemmás (porszem mászik) kvázi-lexémát, amely retrospektíve most már olyan látásra alkalmas „hasonmás” szemet jelöl, amely potenciálisan minden élő és élettelen létező sajátja. Kontextusában értelmezve jelöli az anyag elemi részecskéjében, így a porszemben is benne rejlő univerzális intelligenciát — József Attila szavaival élve a „tárgyak közös lelkét”, a költészet által felidézhető, aktivizálható „csupa-szem” tondit; kontextusából kiemelve pedig, mint független kvázi-lexéma, jelöli a versszubjektum Én-felettes nyelvi önreflexének, önszemléletének „szervét”, azt a szemmást, mely fizikai értelemben nem lát és nem is látható (hangsor és betű-kép csupán, melynek a reáliák világában nincsen jelöltje), amely azonban mégsem puszta jelként, egy absztrakt látószerv nyelvi jeleként, hanem tényleges valóságként, a látás élményeként hat; e szemmás mint mágikus „szóvarázs” animálja, mozgósítja a költői ihletet, generálja azt a nyelvi eseményt, mely a második sor „lukas nadrágom” jelzős szószerkezetében ölt testet. A „lukas” itt nem a ‘szakadt, rongyos’ szinonimája, elsődlegesen nem a szegénységre utal tehát, hanem a látó szem ellentétére, a vak szemüreg fekete nyílására. S paradox módon éppen e látásra alkalmatlan „szemrés” eltakarása (mint kétszeres negáció) jelöli itt a látás eseményét, teszi jelenvalóvá a láthatatlan szemmás tekintetét. A külső mindentlátó Isten-szem ily módon létrejövő képzete nem absztraktum, hanem az Én-felettes égi perspektíva belső pszichikai realitása, mely az önszemlélet generátoraként, a képteremtő költői ihlet nyelvi működtetőjeként válik foghatóvá. A szem lexéma a harmadik medáliában olyan kontextusban fordul elő újra, melyben látószervként való értelmezése hasonlóan kérdéses: „egy fáradt alma függ fejem felett, / a hernyó rágott szívéig szemet, / kinéz hát rajta és mindent belát, / virág volt ez a vers, almavirág —”. A második sorban a szem szótári jelentése ‘luk’, amelyet a hernyó fúrt rágószervével az alma közepéig — ilyen értelemben ugyanolyan „vak” nyílásról van tehát szó itt is, mint az imént a „lukas nadrágom” esetében; és retrospektíve, a következő sor felől ugyanúgy kérdéses, miként identifikálható az a szem, illetve szemmás, melynek révén a hernyó a mindent belátás képességével rendelkezik. A két medália költői képsorát rokonítja az is, hogy cselekvő alanya (a porszem és a hernyó) ugyanabból a képzetkörből való. Az előbbi esetben a szem a mászik igei metafora révén olyan, a tárgyak felszínét letapogató „mozgásszervet” jelöl, mely elsősorban az állati létfokozat, a csúszómászók sajátja141 — ennélfogva a hernyó itt a porszem szinonimájának tekinthető, „aki” hasonló módon, egész testével araszolva hatol az alma belsejébe. E két „alakmás” poétikai funkciója is rokon: míg a porszem a költői ihletet, a képteremtő szó és a szóteremtő kép működését teszi foghatóvá, a hernyó grammatikailag a költői ars poetica „tolmácsaként” jelenik meg: mintha az ő belátása révén tárulna fel a vers, a költészet 141

Tudvalevő, hogy az alacsonyabb rendű állatok szeme gyakran valamely végtagjukon található.

152 mibenlétének titka. A belátásig, a láthatóvá, illetve látóvá váló szemig — akárcsak a porszem esetében — itt is a tapintás, a kinetikus testérzékelés révén jutunk el. Mielőtt azonban e képsor tüzetes elemzésébe fognánk, érdemes egy rövid kitérőt tennünk e két érzékszerv, a látás és a tapintás „szinesztetikus” működésére, illetve költői működtetésére vonatkozóan. Szófordulataink tanúsága szerint a szem mint tapintó- és mozgásszerv az ember jellemzéke is: lásd ‘rátapad, rámászik a szemeivel’; ‘nem tudja róla levenni a szemét’. Idevágó példa, ahogyan Petőfi a János vitéz nyitóképében Iluskát Jancsi szemének kinetikus test-érzékelése révén teszi az olvasó számára hús-vér alakként foghatóvá, szemléletileg letapogathatóvá: „Egy kőhajtásnyira foly tőle a patak, / Bámuló szemei odatapadtanak. // De nem ám a patak csillámló habjára, / Hanem a patakban egy szőke kislyányra, / A szőke kislyánynak karcsu termetére, / Szép hosszú hajára, gömbölyű keblére.”142 E kép azonban a hős alakrajzoló tekintetének útját valójában a történetmondó narrátor lineáris perspektívájából közvetíti, így a „szemei odatapadtanak” szókapcsolat igéje itt olyan metaforaként funkcionál, mely a következő képben jelenetezett tényleges fizikai kontaktus (az ölelés) előrejelzését szolgálja. A hős lélekállapotáról, belső késztetéséről informál, de magát a nőalakot nem az ő szemén keresztül, hanem a narrátor külső szemszögéből látjuk, mint stilizált életképet. Ezzel szemben József Attila képteremtésére a Medáliákban a látás és a tapintás érzékszervének kapcsolatát illetően egy olyan fordított perspektíva jellemző, amelyben a kezdeményező szerepet a tapintás játssza143. Nem a szem éri el, teszi a tárgyat metaforikusan foghatóvá, hanem a tapintás révén maga a szem válik tárggyá, képileg konkrétan megfoghatóvá. A Medáliák szüzséjét voltaképp e tematikus alapmotívum két variánsa keretezi: az első medália napáldozatot perszifláló nyitóképében az elefánt ormánya érinti, simogatja meg az ég „szemeit”, a napot és a holdat; a 11. medália ikonkép-párosában ugyanezeket az égitesteket, az ég megújult és megsokszorozódott lángoló „szemeit” a huszonhárom király és kölyök a bal és jobb kezében tartja, mutatja föl. Nemkülönben fontos, hogy mindkét esetben megjelenik a fizikai kontaktus, a testnyelvi kommunikáció legelemibb formája, a táplálás, illetve a táplálkozás is: a nyitóképben az elefánt a föld teremtményeit nyújtja föl a nap és a hold „ajkához”, erejüket újratáplálandó; a 11. medáliában a nap és a hold földi alakmásai, a sárga- és görögdinnyék144 a kölyök-királyok eledeléül szolgálnak. Nem feltétlenül, illetve nem kizárólag a napot és holdat elnyelő apokaliptikus sárkány mitologémájának „játékos” megidézéséről lehet ez esetben szó. A test szem általi birtokbavétele, bekebelezése, illetve a szem „lenyelése” — a látás és az evés/etetés 142

Vö. PETŐFI SÁNDOR Összes költeményei. Szépirodalmi, Bp. 1954. 233. Ennek pszichológiai hátteréről lásd a költő Vágó Mártához írott levelének alábbi részletét: „...most már nem is emberi csodát, hanem valami mennyei igazságot várok, ami nekem ítéljen téged, de minden pillanatomra, hogy ha behunyom szemem és karomat kinyújtom, mindig mindenütt téged érintselek, téged fogjalak kezemmel. Már meg is próbáltam, és nagyon mulatságos lenne, ha nem volna szomorító, és talán más előtt és előtted is komikus, ha elképzeled, vagy ha láttad volna, hogy mint nyújtom ki a kezemet és tapogatózóm vele, behunyt szemmel, és belebotlom a székbe, a szekrényajtóba. És szégyellem magamat minden rejtett hatalom előtt, ki se nyitom a szememet, úgy fekszem az ágyra, és összegombolyodom arcom is betakarván.” (1928. okt. 3). Vö. VÁGÓ MÁRTA József Attila. Szépirodalmi, Bp. 1978. 147. 144 A szilágylompérti református templom mennyezetkazettáján a dinnyére emlékeztető Föld-golyóbis a Szűz megidézője a Halak közegében. Lásd erről PAP GÁBOR Nefelejts. Örökség Könyvműhely, 2000. 140. 143

153 jelentéskörének összekapcsolása olyan elemi léttapasztalatra utaló képzettársítás, melyről szólásaink egész sora tanúskodik: „nem tud betelni, jóllakni a szeme valamivel”; „nagyobb a szeme, mint a gyomra”; „a gazda szeme hizlalja a jószágot”; „legelteti a szemét valakin, valamin”; „majd elnyel a szemével valakit, valamit”; „felfalja a szemével”; „megvan mindene, amit szeme-szája kíván”; „eszem a szemit” stb.145 A negyedik medália második szakaszának elemzésére visszatérve „a hernyó rágott szívéig szemet” sorból logikailag kiemelhető és megfordítható szemet rágott szókapcsolatban is a táplálkozás és a látás jelentésköre kerül érintkezésbe olymódon, hogy a kép a hernyó behatolását az almába a szavak sorrendjét követve úgy írja le, mint a száj (a hernyó testét tápláló rágószerv) útját a szíven át a szemig, egy új, mindent belátásra alkalmas látószervig. Noha kétségtelen, hogy a kép folytatása a szem szótári jelentését (‘luk’) is aktivizálja (a „kinéz hát rajta” tagmondat igéje egy olyan értelmezést is megenged, hogy a hernyó /megfordulván?/ a maga-fúrta lukon át a saját szemével kukucskál ki az almából), ez a fajta olvasat érzésem szerint csak mint groteszk másodjelentés, mint az életkép műfajának imitációja vehető számításba. Tudatos játék ez a költő részéről: az expozícióban a „csendéletet” szemlélő lírai Én realisztikus szituálásával („egy fáradt alma függ fejem felett”) a naturális élethűség illúzióját kelti, ám a folytatással mindjárt le is rombolja azt. Hiszen ha belegondolunk, az alma nem a hernyó, hanem a kukac tápláléka; a hernyó, „aki” kortavasszal a fiatal, zöld hajtásokat fogyasztja, virágnyílás idején már lepkeként repdes az almafákon. Bizonyára nem az állat- és növénytani ismeretek hiányosságáról lehet e névcsere esetében szó; hiszen a kukacok a csillagok alakmásaiként úgyszintén megjelennek majd az ötödik medáliában. Az mindenesetre nyilvánvaló, hogy éppen az életkép imitációja teszi érzékelhetővé e szakasz „szürreális” voltát146, és hívja fel a figyelmet arra a jelentéstöbbletre, amely e képsort az asztrálmitikus szimbólumok nyelvén az idő egészének folyamatábrájaként, a test—lélek—szellem hármasságának transzfigurációjaként teszi leírhatóvá. E költői képsorban jelenetezett cselekmény (az alma és a kígyó →hernyó kettőse, az alma elfogyasztása révén megnyíló szem mitologémája) az évkörben egymással szembenálló Bika—Skorpió jegytartomány-párost, a Genezis könyvének ősdrámáját, a bűnbeesést persziflálja — olyan egyéni átiratban, amelynek mindazonáltal közismert mitológiai párhuzamai vannak. A keresztény ikonográfiában lelhető föl az a képtípus, amely ezt az ősdrámát ugyancsak az első emberpár ábrázolásának mellőzésével, illetve az állati és emberi létfokozat, a kígyó és a nő alakjának összevonásával idézi meg:

145

Lásd ehhez a SZEM címszót in: MNYTESZ, valamint O. NAGY GÁBOR Magyar szólások és közmondások. Gondolat, Bp. 1976. 146 A Medáliák szürrealizmusáról lásd SZÉLES KLÁRA „...minden szervem óra”. József Attila költői motívumrendszeréről. Magvető, Bp. 1980.

154

10. ábra

Ez az ábrázolás, túlmutatva a bűnbeesés morálfilozófiai olvasatán, a testiség és a szellemiség konfliktusát — szembenállását és összetartozását — teszi foghatóvá; azt az asztrálmitikus hagyományban alapvető jelentőségű felismerést ikonizálja, hogy az évkörben szemben lévő jegytartományok mint ellentét-párok a testiség-szellemiség síkján megfeleltethetőek egymásnak; jelen esetben a Bika szellemiség az átelleni oldalon mint Skorpió testiség ölt alakot, és viszont: a Skorpió szellemiség a Bika testiségeként jelenik meg. E képről az is tisztán leolvasható, hogy a Bika szellemisége és lelkisége egylényegű: a női fej és a mell a kígyó altesttől elválasztva, a fa lombkoronájával (a szellemiség szintjével) egyként érintkező testtájként ábrázolódik. A testiség és a szellemiség Bika-Skorpió párosát modellezi a Krisztus mint érckígyó a keresztfán képtípusa is; a Bika itt mint feláldozott (átszellemült), illetve feláldozandó (átszellemülő) testiség a holt életfában, illetve magában az érckígyóban ábrázolódik, melynek Skorpió szellem-lény voltára a kígyó sas-feje és hangsúlyos „beszélő” szerve, a kígyónyelv utal147:

147

Megjegyzendő, hogy Krisztust mint póznára tűzött rézkígyót gyakran ábrázolják szeráfként, szárnyas kígyóként is. Lásd az ÉRCKÍGYÓ címszót in: A keresztény művészet lexikona, 81.

155

11. ábra

A Bika-Skorpió jegytartomány-páros kozmikus drámájának azonban korántsem minden fázisa ikonizálódott a keresztény művészetben. És pontosan azt a fázist, az almaevés misztériumát borítja „jótékony” homály, mely mint a test—lélek—szellem hármassága — transzfigurációja, illetve metamorfózisa — József Attila költői képsorában megjelenik. E dráma (vizuálisan talán eleve ábrázolhatatlan?) teljes programját folyamatszerűségében rekonstruálandó érdemes előzetesen a két szemközti jegytartomány dekanátusi rendjéből kiindulnunk (lásd Melléklet, 2.; 3. ábra). A kis-évkör menetrendjét követve a cselekmény első fázisának közege a névadó első dekanátus, melyben a szexuális aktivitás dominanciájával jellemezhető Bika és Skorpió jegytulajdonságok tiszta, keveretlen formában érvényesülnek — ami azt is jelenti, hogy ez az első fázis az egész jegytartomány teljes programját tartalmazza potenciálisan, mint célképzetet és „útitervet”. A Bika térfeléről olvasva a kígyó (—>hernyó) mint férfi nemiszerv, mint a Bika szellemiség Skorpió testszerve148 (lásd Melléklet, 10. ábra) hatol a „tudás” almájába, Sophia, a nőnemű Logosz szellemi terébe (az alma jelképiségének149 erre az aspektusára utal a tudásszerzés intézményét jelölő latin almamáter szóösszetétel). Ugyanezt a cselekményt a másik térfélről olvasva a Skorpió szellemiségű férfi Logosz hatol az

148

A test zodiákusában a Skorpió (mint kígyó avagy gyík — lásd a hatodik medáliát) a férfi nemiszervnek feleltethető meg. Lásd ehhez a prehellén mítoszt, amelyben Eurünomé istennő a szélből sodorja meg Ophiont, az őskígyót — hímnemű társát a teremtéshez: YLIASTER DALETH — RHIANNON GWYDDBWILL A tündérek hagyatéka. Édesvíz, Bp. 1994. 302-303. 149 Az alma jelképiségében feltűnő az ambivalencia. Általa nyerhető vagy veszíthető el a halhatatlanság; a tudás fájának tiltott gyümölcse, ugyanakkor a középkori misztikusoknál a beavatottak jelvénye; az érzéki anyag, a szexus, a női test jelképe, ugyanakkor magházának pentagrammája a szellem szimbóluma, amelyet a belérajzolt férfialak phallosza testesít meg — egyszerre utalván az emberi géniusz forrására és az élőlények unverzális termékenyítő magjára. A Jézust Máriával ábrázoló képeken egyszerre szimbolizálja a bűnt, a halált és a megváltást. Jelképezheti az országot, a földi uralmat (lásd országalma) és a túlvilágot, a mennyei birodalmat. Alma és álom szavunk etimológiai kapcsolata is valószínű: az alma mint álomhozó gyümölcs elfogyasztása eredményezheti a testiségbe való alámerülést, a szellemi éberség elveszítését (lásd például Árgyilus meséjét), és a révülés útján elnyerhető szellemi tisztánlátást, a jövendölés képességének megszerzését (lásd Madách Tragédiájában Ádám álmát). Lásd erről A keresztény művészet lexikona és a Jelképtár ALMA címszavát, valamint JANKOVICS MARCELL A fa mitológiája. 64.; BÍRÓ LAJOS „Kerek Isten fája” (A magyar ősvallásról). Szerzői kiadás, Magyarország, 2001. 49-51.

156 almába, hogy benne, mint önnön (nőnemű) Bika testiségében megfoganjon.150 E foganásban a Logosz megtestesülése nem más, mint nyelvi alakot öltő teremtő gesztus; másképpen fogalmazva: e teremtő gesztusban a nyelv a testet és a test a nyelvet a Logoszból egyidejűleg hozza létre, kelti életre, mint világszerű formát.151 Ezt példázza József Attila Ódája, melyben a női test mint „megnyílt értelem” az Ige nyelvalkotó, versképző tereként válik bejárhatóvá — leírhatóvá és olvashatóvá: „Óh, hát miféle anyag vagyok én, / hogy pillantásod metsz és alakít? / Miféle lélek és miféle fény / s ámulatra méltó tünemény, / hogy bejárhatom a semmiség ködén / termékeny tested lankás tájait? // S mint megnyílt értelembe az ige, / alászállhatok rejtelmeibe!...” A második fázis közege a Bika és a Skorpió második dekanátusa, a Szűz és a Halak (lásd Melléklet, 2.; 3. ábra). A Halak térfeléről szemlélve a szellem, a nemző Logosz az anyagba, a Szűz testiségébe merül alá. Ez a férfi-minőség áldozata, teljes önfeláldozódása, mely a keresztény üdvtörténetben Krisztus pokoljárásával analóg152. József Attila költői képsorában e mitikus cselekmény a másik oldalról, a Szűz térfeléről tárul fel. A halálba való alászállást követő átváltozás misztériuma ez: a férfi nemzőszerv (a hernyó) a nő testiségébe, az almába hatolva nemet és funkciót vált; mint Szűz emésztőszerv az alma halott testiségét fogadja be. Maga a rágószerv (melynek kitüntetett szerepére a képsor rágott igéje utal) a szellemi típusú fogantatás, a Logosz „nemzőszerve”153, miáltal a test, a hernyó „csupa-bél” Szűz testisége154 a halállal (a Halak szellemiségével) lesz viselős (ahogyan a Genezis Könyvében olvashatjuk: az emberpár a Tudás Fájának gyümölcsében „halált evék”). A cselekmény végkifejletének közege a Skorpió és a Bika harmadik dekanátusa, a Rák és a Bak. Az asztrálmitikus hagyományban ez a tengely a teremtés (életadás) és az (újjá)születés tengelye, Mária önfeláldozó anyaságának és a Megváltó földre születésének helyszíne. A kis Jézust jelképező aranyalma mitologémája ezt a cselekményt a Bika—Skorpió jegytartomány dekanátusi rendjét követve bontja ki, világosan utalva az (újjá)születést megelőző átváltozás fázisára: az édenkerti tiltott fa gyümölcse a béltraktuson, a „test poklán” átjutva támad új életre, változik (vissza) halhatatlan fénylénnyé, eltörölve az ősszülők eredendő bűnét.155 József Attila költői képsorának voltaképpeni témája e harmadik fázis jelen idejű történése, melyben a Bika—Skorpió jegytartomány előző két fázisa múlt 150

Lásd ehhez Platón Lakomájában a terhesség és a megtermékenyülés megkülönböztetését, amely az utódnemzés biológai és szellemi (lásd szépség), illetve lelki (lásd öröm) aspektusának szétválasztására utal: „Ha a terhes lény a szépség közelébe jut, elömlik benne az öröm, megtermékenyül és szül.” PLATÓN Válogatott művei. Madách, Bratislava, 1983. 194. 151 „Nincs »tiszta«, nyelviségtől mentes dologiság, és fordítva: a nyelv is »dolog«, tárgy. A nyelv és a teremtés /a tárgyi világ/ egyidejűleg fejlik ki az igéből. A dolog egyszerre jön létre a nevével /ezért is helyettesítheti egyik a másikat/. Az ige még nem nyelv! Igent mond, legyent. Nyelvvé csak akkor válik, amikor alászáll az anyagba, testet ölt. [...] Annak lesz neve, az kel életre, amit az ige elér, megérint. Az értelem aktív: a dialógus létesítésével folyamatosan létesülő. Az ige érte és általa indul útnak, lesz alakképző, téridő alkotó. [...] Az értelemadás maga a teremtés: az igét nyelvvé, tárgyalkotó /tárgyat jelölő/ szóvá, /szöveg/világgá alakítja.” Vö. PÁLFI ÁGNES A tárgy nyelve és a nyelv tárgya (Meditáció a költészet természetéről). In: Polísz, 2002. április—május, 70. 152 „A nők hasa maga a pokol” metafora világosan utal erre az analógiára. 153 A fog egyszerre jelképezi az ellenállhatatlan nemzőerőt és a kivételes szellemi fogékonyságot, az „égi táplálék” megragadásának képességét (lásd a foggal született sámánokat). Lásd erről a Jelképtár FOG címszavát. 154 A béltraktus a test Zodiákusában a Szűz fennhatósága alatt áll (lásd Melléklet, 10. ábra). 155 Az aranyalma egyszerre jelképezi a kis–évkörben a téli napfordulón újjászülető Napot, és a precessziós nagy–évkörben a Skorpió világhavában felkelő Napot (lásd erről később).

157 idejű előzményként vonódik össze. Ebben az őszi életképként avagy csendéletként exponált jelenetben ugyanakkor az őszi és tavaszi napéj-egyenlőség időszakára is ráismerhetünk: feltűnő a tér vertikális tengelyének kétirányú mozgástendenciája, melyet mint az ég és a föld közötti érzékeny egyensúlyi állapotot az előző szakasz harmadik sora állít be („lebeg, lebeg a tó fölött a gém”), majd billent ki mindkét irányban — a légneművé váló salakanyag megidézésével a szavak sorrendjével ellentétes irányt, a lentről felfelé való emelkedés irányát hangsúlyozva („gőzöl, gőzöl a friss tehénlepény”). A második szakaszban az alma ugyancsak lentről felfelé tekintve, alulnézetben válik láthatóvá, mint a lírai Én szemléletének tárgya, melyben mint inaktív, fáradt testiségben szellemisége alakot ölt (”Egy fáradt alma függ fejem felett”). Ez a jelenet asztrálmitikus olvasatban a Kos—Mérleg tengelyre (lásd Melléklet, 16. ábra), illetve a Mérleg időszakára vonatkoztatható (a fej a test zodiákusában a Kos képviselője; a Mérlegre a függ ige utal), melyet a kis-évkörben a Skorpió hava, a fény drámai csökkenésének, a vegetáció pusztulásának időszaka követ. A képsorból erre a kis-évköri menetrendre való elégikus ráhangolódás is kiolvasható; eszerint a lírai Én alakmásaként felléptetett hernyó belátása az elmúlás rezignált tudomásulvételét jelenti, jelentené csupán; mintha ez az alakmás a lírai Én „szócsöveként” annak az általános igazságnak a „tolmácsa” volna, miszerint az ember-alkotta mű sorsa a vegetáció pusztulásához (az előbb-utóbb lehulló almához) volna hasonlatos. A hernyó szájába adott mondat azonban paradoxont rejt: a múlt idejű virág-metafora nem a kész műre, hanem az éppen íródó, keletkező versre vonatkozik: „virág volt ez a vers...”. Ezt követően a metaforának az alma lexémával bővített nyomatékos megismétlése („virág volt ez a vers, almavirág”) viszont, amely az alma és a virág közötti metonimikus kapcsolatot (az alma/fá/nak a virága birtokviszonyt) exponálja, olyan költői alakzatként válik értelmezhetővé, amely e paradoxont mindjárt fel is oldja; az „örök visszatérést”, a ciklikus időt, a múlt— jelen—jövő hármasságát (virág—>alma—>virág) képletezi, mégpedig olymódon, hogy a jelöletlenül, implicite benne rejlő idő-dimenzió a versírás révén épp most születő, (újra)keletkező időként válik foghatóvá. Hasonló, József Attila időszemléletére nézve kulcsfontosságú költői eljárás ez, mint amely az Eszméletben jelenik majd meg; gondoljunk a negyedik darab aforisztikus tételsorára („Csak ami nincs, annak van bokra, / csak ami lesz, az a virág, / ami van, széthull darabokra.”), valamint az első darab zárlatára („Az éjjel rászálltak a fákra, / mint kis lepkék, a levelek.”)156; a párhuzam jogosultságát támasztja alá e képsorok motivikus rokonsága is — lásd a virág-metaforát, valamint a levelek mint lepkék hasonlatot. Valójában a lepke, a szabad lélek-lénnyé való átváltozás misztériuma áll e költői képsor hátterében, kimondatlan mögöttesében is, mint az időt, a teremtést újraindító cselekmény mozgatója. A hernyó az almában önmagát testileg gyarapítva jut el a centrumig, a szívig, a lélek univerzális „szervéig”, mely hernyóból lepkévé való átalakulásának, újjászületésének spirituális helyszíne. A költői kép a lírai Én szemszögéből e cselekmény szellemi indíttatását exponálja: a hernyó az almán rést ütve, lukat vágva (szemet rágva) juttatja el a külső (égi) fényt a (holt) anyag legbelsejébe; e külső fény az anyag centrumában rejtező lélek virtuális szervével, a szívvel érintkezésbe lépve szellemül át, nyitja meg a belső megvilágosodás érzékszervét, azt a szemmást, amely a hernyót a teremtő Logosz médiumaként, az alatta és felette álló létszintek, a növényi és emberi létfokozat közvetítőjeként, „tolmácsaként” szólaltatja meg. A „virág volt ez a vers, almavirág” kijelentés képnyelvét asztrálmitikusan értelmezve ez a szemmás a Bak-alma zárt testiségének, 156

Lásd erről az előző fejezetben.

158 magházának közepén jelenik meg, mint termőre forduló Rák virág-szem (lásd 10. oldal, 5. ábra), amely metaforikusan a hernyó lepkeként való újjászületését is jelöli (a Skorpióval szemközti Bikára, az április-májusi virágfakadásra, a lepkévé válás természetes közegére, időszakára emlékeztetve). A Skorpió-jegy kettős állat-szimbólumát (Kígyó és Sas — lásd Melléklet, 3. ábra) figyelembe véve a lepkének mint szárnyas lélek-lénynek a hernyó aktív testiségében és szellemiségében (feltámadó emlékezetében) való rejtett jelenléte egyúttal azt is jelzi, hogy a cselekmény a vegetáció pusztulására hangoló kis-évköri iránnyal (a Kígyó irányultságával) ellentétes precessziós irányt is aktivizálja (a Skorpió a nagy-évkörben tudvalevően a Nap újjászületésének világhónapja, melynek jelző állata a Sas, az égbe szárnyaló Nap-madár). A „kinéz hát rajta, és mindent belát” sor e kétirányúságot (kétlakiságot és kétalakúságot) explicite jelöli, miközben egyúttal magát az átalakulást is rejtjelezi: a kinéz igekötője az alakváltó személyesülésre (a születő-félben lévő új perszóna kilétére) utaló kérdő névmásként is értelmezhető: ki néz (ki)?; a belát pedig, „szételemezve” és bővítve, bele lát, avagy belén át lát-ként írható újra, ami a történést a levegő és a fény útjának megnyitásaként, a hernyó „csupa-bél” testiségének átszellemüléseként teszi interpretálhatóvá. Az új perszóna a megszólalás aktusában születik meg, amikor a lírai Én külső majd belső szemléletének tárgya, cselekvő objektuma, az almába hatoló hernyó beszélő alannyá, narrátorrá lép elő, „aki” a belső megvilágosodás fordulatát nyelvileg cselekszi meg, láttatja be — olymódon, hogy a lírai Én szemléletének tárgyát kettős alakban nevezi újra: az almát a kész vers, az almavirágot az éppen most íródó vers metaforájaként; ugyanakkor ez utóbbi — az almában rejlő, almából kifejlő virág — a születő-félben lévő versszubjektum (a lepke mint „ihletté átlényegülő” lélek) metaforája is: a kétszer elhangzó virág főnévben a „hernyó rágott szívéig szemet” sor múlt idejű igéjének töve mint kvázi-homonima a szóval teremtés jelen idejű gesztusának jelölőjeként bukkan fel újra. Annak az új versszubjektumnak az „igéje”, igézése ez, aki — a múltra és a jövőre egyként érvényesen — a „dolgok egyetemének lelkét” bírja szóra: a virággal a verset és a verssel a virágot (az almában rejtező világot) mint egységes nyelvi univerzumot kelti életre és működteti. Végezetül a versszubjektum mibenlétét illetően úgyszintén kulcsfontosságú nyolcadik medália elemzésére térnék ki. Álságos dolog volna ez esetben megkerülnünk a polemikus kérdésfölvetést: vajon az ügyész — József Attila biográfiájának hírhedt szereplője — a lírai Én ugyanolyan dialóguspartnerének, alakavagy „szemmásának”, tekinthető-e, mint az elefánt, a (kis, majd sovány) kanász, vagy kentaur-szerű ikrei, a malac és a disznó, vagy animája, a könnyét a kovászba hullató cselédlány, a narrátorként „társszerzői” rangra emelkedő hernyó, a lírai Én „sorsát kereső” gyík, vagy a tó, amely nem mozdulatlan tengerszemként (holt istenszemként) tükrözi vissza az arcot, az Én fölismerhető külső vonásait, hanem — akárcsak a mesében a kővel betört homlokú óriásnak — belső látása nyílik meg rá — az a „harmadik szem”, amelyben a költői szubjektum formálódó szellemi arculata válik foghatóvá?157

157

E „harmadik szem” megnyitása a megnyilvánult külső világhoz vizuálisan kötődő Bika-karakter számára a lehető legnagyobb erőpróba. Lásd erről PAP GÁBOR A repülő kastély. In: Nefelejts, 127. — József Attilát erre a feladatra predesztinálja már „születési képlete” is: a Kos-szülött költő horoszkópjában a Vénusz „otthonában”, a Bikában tartózkodik. Feltűnő a fix (Vízöntő-Oroszlán; Bika-Skorpió) és a kardinális kereszt jegyeinek (Bak-Rák; Kos-Mérleg) kiemeltsége, s ezen belül is a

159 Török Gábor fentebb már idézett tanulmányában a nyolcadik medáliát elemezve a „bosszúállás” költői attitűdjét emeli ki: „A borostyánkő maga a mű, maga ez a nyolcsoros vers, a belefagyás pedig a versbeli halhatatlanság. [...] Ahogy Mikszáth karcolatai megőrzik az utókornak a Ferenc József-i idők parlamentjének rovarházát, úgy őrzi József Attila kis borostyánkő-verse is az utókor számára az ügyészt — eredeti frakkos mivoltában is, metaforikusan, bogárzárvánnyá lefokozva is. [...] a vers nemcsak a költő ellenfelének alakját örökíti meg, hanem magát a versben való megörökítés szándékát, jellegét is. A költői „bosszúállásnak” ez a módja sztereotip versmagatartás.”158 Csakhogy e medália nyitó sorából („Borostyánkőbe fagy be az ügyész,”) nem a „mozdulatlanságba rögzítés” szándékát159 olvashatjuk ki. A beszélő Én mint narrátor a mozdulatlanságba dermedés vízióját mint szándékától független történést rögzíti itt. E vízió a második medália életképével állítható párhuzamba, amely ugyancsak a fagy motívumára épül: „jéglapba fagyva tejfehér virág”. E két költői kép egyszerre olvasható az általános világállapot szimbólum-értékű jellemzéseként, és a medália (a kész mű és a születendő vers) kettős metaforájaként: egyszerre utal a (holt) emléktárgyra (jéglap~borostyánkő) és a benne rejtező élő minőségre (tejfehér virág~ügyész). Az élő minőség elhalásának (a jégbe dermedésnek, megkövülésnek) a nyolcadik medália tanúsága szerint a lírai Én éppúgy szenvedő alanya („én is bádoghabokba horpadok”); de ugyanezt a létalternatívát terjeszti ki, általánosítja a megszólító formula révén a negyedik medália első szakasza (melynek első sora motivikusan is rímel a nyolcadik medáliára: „Lehet, hogy hab vagy cukrozott tejen,”). Az alakmás-e az ügyész kérdését illetően azonban van még egy perdöntő bizonyíték: a nyolcadik medáliának az a változata, amelyben a nyitókép Én-áttételű tagadó formában fogalmazódik: „Borostyánkőbe én be nem fagyok”160. Ezzel a személyes attitűddel ellentétben — amely a negatív létalternatívát a lírai Én belső dialógusának terébe vonja —, a másik, minden bizonnyal ugyancsak korábbi szövegváltozatban az Én-felettes költői szubjektum mintha egy személytelen égi bíró pozíciójába helyezkedve ítélkezne — ám korántsem részrehajlás nélkül: „Borostyánkőbe fagy be az ügyész, / fekete frakkban guggolva kinéz, / mert sorsa nézni, hogy mi boldogan / az örök fényben állok egymagam, –”. A kárhozat és az üdvözülés, a pokol és a menny sors-alternatívája itt még olyan statikus, végső ikonpárosként állítódik szembe egymással, amelyből kétségkívül kiolvasható a lírai Én ellenfelén diadalmaskodó, önmagát glorifikákó attitűdje. E korábbi verziót a végleges szöveggel egybevetve azt a kétirányú transzformációt követhetjük nyomon, amely egyfelől a lírai Én véglegesként beállított ikonjának dekonstrukciójaként, másfelől a költői szubjektum személytelen Én-felettesének az újraalkotott isten-képben való személyesüléseként írható le161: „Borostyánkőbe fagy be az ügyész, / fekete frakkban guggolva kinéz, / meredten nézi, földies Bika hangsúlyos szerepe (a Vénuszon kívül a Jupiter és a Merkúr is itt tartózkodik). Lásd Öngyilkosok képletei. In: Új Elixír, 1992. november. 158 Vö. id. mű, 186-187. 159 Vö. uo. 160 Vö. JÓZSEF ATTILA Minden verse és versfordítása. 489. 161 Lásd ehhez a költő Vágó Mártának írott vallomását az így létrejövő versszubjektum „kilétéről”: „Megjegyzem, hogy nem érdekel, ki mit mondott előttem, új-é az, amit mondok, mert az sem érdekel, hogy én mondom ... minden esetben [az egész gondolatsor] önértéke foglalkoztatja szellememet, amely (az egyetlen, „aki”) ha hord is magán annyi egyéniséget talán, mint fülcsigám és érzelmeim, mégis tisztán önmaga értékeiért való, annyira, hogy József Attila mellette jelentéktelen esetlegesség csupán.” (1928. okt. 11.) Vö. VÁGÓ MÁRTA József Attila. 161.

160 hogy mi féltve föd, / cirógat, áld a fény, a szél, a köd, // befut a rózsa, amint rothadok, / pihévé szednek hűvös kócsagok / és őszi esték melege leszek, / hogy ne ludbőrzzenek az öregek – –”. A kozmikus fény és az elemi erők működése ebben a képsorban mint a világügyelő isteni gondviselés tevékeny lelkisége jelenik meg; az égnek a földdel, az istennek az emberrel való kapcsolatfelvétele itt éppúgy nem a látás, hanem az érintés, a kéz „cselekvő szemlélete” révén valósul meg162, ahogyan az első és a tizenegyedik medáliában. Ez az eleven, antropomorf — ha úgy tetszik, panteista — isten-kép új megvilágításba helyezi a nyitó képet is, szimbolikussá emelvén a „bogárzárvánnyá lefokozott” ügyész alakját, s egyúttal megemelvén a vele folytatott költői dialógus tétjét is. Az ügyész „ikonja” itt már nem a lírai hős örök fényben álló alakjával, hanem, a fény „urának” tevékeny lelkiségét megidéző képpel állítódik szembe. Inaktív szellemisége azt az újkori európai isten-képzetet asszociáltatja velünk, melynek emblematikus jelképe a háromszögbe zárt „mindent látó” isten-szem163; ez a tekintet épp olyan elvont intellektualitást, életidegen „világbírói” attitűdöt szuggerál, mint versbeli „földi helytartójának” tekintete (a meredten határozón túl erre utal az ügyész racionális látásmódját kihangsúlyozó rímelés is: ügyész—kinéz). E testiségbe kövült szellemiség felszabadítása, a lélek újjászületése164 a test halálán, krisztusi áldozatán keresztül vezet: a lírai Én ikonját dekonstruáló jelenetsor, a halálon túl is folytatódó élet, majd a feltámadás képsora ezt az evangéliumi „jó hírt” persziflálja, fogalmazza újra a versszubjektum létrejöttének apokrif stációiban. Az első stáció a lírai Én eltűnése, láthatatlanná válása: az első szakasz harmadik sorából a korábbi variáns Énje („az örök fényben állok egymagam”) nemcsak mint egyes szám első személyű alany iktatódik ki — jelenléte tárgyként is rejtett, jelöletlen; az engem tárgy, amely a történést egyértelműen az Énre mint lírai hősre vonatkoztathatná, csak retrospektíve, a második szakasz első sora, a rothadok igei személyragja felől érthető bele az előző sorokba is165. Ez azonban már a második stáció: az Én alakszerű jelenlétének kiiktatása után a rothadok ige a test halál utáni felbomlásának jelölője; ez az átváltozás a föld eleméhez kötött: a testnek mint biológiai anyagnak a jellemzéke, amely az ember halálával a növényi vegetáció körforgásába kerül vissza. A következő sor („pihévé szednek hűvös kócsagok”) a harmadik stáció, amely olvasatom szerint Krisztus harmadnapon való feltámadását persziflálja; a test dekonstruálása itt már úgy jelenik meg, mint a testben lekötött égi fényt, az emberben rejlő „fénylényt” felszabadító gesztus, amelyet az égi alakmások, a kócsagok celebrálnak.166 A negyedik stáció közege ismét a föld; a lírai 162

A „fénysugarakból vagy felhőkből kinyúló jobb kéz ... Isten szimbolikus ábrázolása, annak a jele, hogy áldást vagy büntetést osztva beavatkozik az ábrázolt eseményekbe. ... [Jézus megkeresztelésének ábrázolásain] a Szentlélek galambját mintegy Isten küldi le Jézusra. [...] Krisztus mennybemenetelénél néha Isten keze emeli magához Krisztust. [...] ... a trónoló Krisztus fölött látható kéz a Megváltó isteni természetére hívja fel a figyelmet.” Vö. A keresztény művészet lexikona., 130-131. A kézről mint nap-jelképről lásd JANKOVICS MARCELL A nap könyve, 155-156. 163 Ez az ábrázolási mód a 17. században terjedt el. Lásd A keresztény művészet lexikona, 285.; valamint Melléklet, 17. ábra. 164 Lásd ehhez a költő sorait Vágó Mártához írott leveléből: „Minden tagomban külön-külön fájóan buta vagyok most. Pedig most kellene a legfőbb okosság, most kellene megnyilatkoznia a szellemnek, amikor szurokba ragadt a lélek.” (1928. szept. 13.) Vö. id. mű, 126. 165 Elemzésében erre a költői eljárásra Török Gábor hívta fel a figyelmet. Lásd id. mű, 191. 166 Lásd ehhez a madártoll, illetve a tollpihe szimbolikáját: „... az indiánok néha egész testüket és szent tárgyaikat is tollpihékkel ragasztják tele. E tollpihék azon a hídon való átkelést jelzik, mely az emberek világából a szellemek világába vezet. Szibéria sámánhitű népeinél szintén az égbe emelkedés képességét, a tisztánlátást és a beavatottságot szimbolizálja az a toll vagy tollkorona, melyet a sámánok hordanak fejdíszeiken.” Vö. Jelképtár TOLL címszavát.

161 Én dekonstrukciójának és metamorfózisának ez a jövőbe utalt végső aktusa a létige személyragjában jelölődik: „és őszi esték melege leszek, / hogy ne ludbőrzzenek az öregek - -”. Az előző stáció égi „fénylénye” e metaforikus képben hőenergiává átalakulva, a meleg éltető forrásaként jelenik meg, születik újjá, mint láthatatlan, alakszerűen foghatatlan emberség, mint a gondviselő kozmikus istenség tevékeny lelkiségével egylényegű versszubjektum.

Összegzés és kitekintés: József Attila mitopoézise a nagy Nap-év tükrében A Medáliák első darabja — mint láttuk — az ember(iség) Bika korszakának megidézésével, a lírai Ént identifikáló elefánt-metafora kibontásával, a szellem— lélek—test kozmikus harmóniájának jelenetezésével indul. Az „egységes-e a mű?” sokak által feltett kérdéséhez új módon közelíthetünk, ha felfigyelünk rá, hogy a Bika tulajdonságkör e műben nem csupán itt, a kozmikus harmónia ősképeként jelenik meg. A harmadik medáliát elemezve rámutattam, hogy az alma, illetve a születő vers metaforájaként megjelenített almavirág mitopoetikus olvasatban ugyancsak a Bika-Skorpió világfához, a bűnbeesés (kozmikus) helyszínéhez köthető. A második, a harmadik és az ötödik medália jelen idejű narrációjában a lírai Ént újranevező metaforika (kis kanász, sovány kanász, malac, disznó) az asztrálmitikus hagyományban ugyancsak a Bika megidézője (a Disznó a keleti zodiákusban tudvalevően a Bika jelzőállata). A második medália jelen idejű életképében a lírai Ént identifikáló totemős, az elefánt „ikresedik”, neveződik újra kettős alakban: „Porszem mászik gyenge harmaton, / lukas nadrágom kézzel takarom, / a kis kanász ríva öleli át / kővé varázsolt tarka malacát —”. A sírás és a birtoklás gesztusa itt az emberi minőség, a kis kanász Bika lelkiségét jelzi, míg az állat-alak a Bak második dekanátusára, a Bika holt, megkövesedett testiségére utal. A végleges szövegváltozat e megkövesedés előidézőjét nem nevesíti — ámbár a malac jelzőjében, a varázsolt melléknévi igenévben rejtetten jelen van e szellemi tevékenységnek az az alanya, amely e szakasz korábbi variánsában még a kis kanász helyett állva a lírai Én alakmása volt: „a varázsló ríva öleli át / megkövitett tarka malacát –”167 Ebben az alakmásban a lírai Én a költői egzisztencia gyermekkori előképeként neveztetik meg (lásd a tanulmányíró József Attila kifejezéseit: a költészet „szóvarázs”, a költő „vajákos, bűbájos”). A két szövegvariáns közötti eltérés arra a dilemmára vet fényt, hogy az élő minőség holttá változtatásában a kor médiumaként a szóval „varázsló” költő is tevőlegesen vesz részt, amikor az adott világot állapotszerűségében rögzíti, s hogy ezzel szemben a holttá „varázsolt” tárgy animátora, életrekeltője az a tárgyával egylényegű személyes egzisztencia, akit — mint jelen esetben a kis kanászt — nem a szellemi fölény, hanem az életigenlő lelki ráhangolódás, a „tondi” feltámasztásának képessége jellemez és motivál. E dilemma mögött a (fausti) varázsló és a jézusi megváltó kettőssége rejtezik mint szerep-alternatíva168, mint a költői egzisztencia 167

Vö. id. mű, 488. Lásd ehhez Pap Gábor tanulmányát, melyben Csontváry „sámánutazásainak” „égi állomásait” az évkörben a „rendkívüli tulajdonságok” Napút-szakaszaihoz, az un. „változó kereszthez” rendeli: „Az Ikrek a garabonciás, a Szűz a tudományos,a Nyilas a táltos, a Halak a megváltó hatótere a Zodiákusban.” Vö. PAP GÁBOR A napút festője — Csontváry Kosztka Tivadar. Pódium Műhely Egyesület, Debrecen, 1992. 41. 168

162 „kétlakiságának” drámája (előbbi „otthona” a Bikával szemközti Skorpió, utóbbié a Vízöntő Halak és Bak térfele). Amikor József Attila a végleges szövegváltozatban a kis kanász mellett dönt, az evangéliumok és a népmesék szellemisége mellett kötelezvén el magát a jézusi „jó pásztor” szerepet választja; a tizenegyedik medália ismeretében fogalmazhatunk úgy is, hogy költőként a kis kanász által elnyerhető kölyök-királyságra tesz, versszubjektumát megújítandó. Hasonló szerep-alternatívát jelez az ötödik medália második szakaszának két szövegváltozata is, amely az első szakasznak, a lírai Én kettős identitásának eltérő értelmezését kínálja: „Disznó, de akin jáspis a csülök, / fábul faragott istenen ülök, / hejh, bársony gyász, a tejen tűnj elő! / meghalok s mázsás szakállam kinő”; korábbi változat: „s ha elhulltanak mind a szabadok / számmal az éggel szörnyűt mordulok / egyetlen vadkan szabad és hideg / megtiprom emberi isteneiket – –”169; végleges változat: „s ha megrándul még bőröm, az egek, / hátamról minden hasamra pereg; / hemzsegnek majd az apró zsírosok, / a csillagok, kis fehér kukacok – –”. Az első szakaszban a disznó egyszerre tekinthető a lírai Én alakmásának és attribútumának (hátasának). Az alakmásként való olvasatot egyrészt az első medália nyitó képével vonható párhuzam, a metafora sorkezdő pozíciója teszi jogosulttá, másrészt a kompozíció: az előző medáliának az a metafora-sorozata, amelyben, mint láttuk, a költő a lírai Én identifikálhatóságát elvileg, a lehetőség szintjén a végtelen variálhatóságig tágítja ki (hab, zörej, kés, gomb). Az ötödik medália első sorába azonban a lírai Én mint a disznó-metafora jelöltje csak feltételesen érthető bele; egyes szám első személyű alanyként csak a második sort záró ige személyragjában jelölődik (ülök); ez az ige azonban már az új, avagy átnevezett metaforára, a lírai Én hátasára utal (hasonlóan a második medáliához, melyben a tarka malac a kis kanász attribútuma volt). Ennek fényében ez a sor úgy is értelmezhető, hogy a fából faragott isten itt is az élő totem-ős, a disznó holttá „varázsolt” alakmása, amely a vele kentaur-szerű párost alkotó lírai Ént, az emberistent is halállal fenyegeti. Ezt jelzi a szakasz utolsó sora („meghalok s mázsás szakállam kinő”), és ugyancsak erre utal a folytatás első szövegvariánsa is, amelyben a lírai Én e totem-ős agresszív változatával, az ember-istenek ellen (s így önmaga ellen is) forduló vadkannal válik azonossá. (A disznónak ezt az alakváltozatát az asztrálmitikus hagyomány az „ég vörös vadkanja”-ként, a Skorpió marsikus karakterének megtestesítőjeként tartja számon.170) A szakasz végleges változatának állat-alakja ezzel szemben sokkal inkább az első medália elefánt-metaforájára emlékeztet; míg azonban ott az elefánt az ég és a föld ura, a kozmikus harmónia megtestesítője, a disznó ebben az apokaliptikus képsorban a pusztulás, a káosz áldozati állataként jelenik meg. A disznónak ez a bűnbak szerepe a Bibliából is közismert: a tékozló fiú által őrzött sertések a világ bűneit szimbolizálják; Jézus a megszállottakból egy sertéskondába űzi a gonoszt171. E képsor ugyanakkor egy archaikusabb mitologikus réteget is felszínre hoz: a csillagok jelzője (apró zsírosok) és metaforája (kis fehér kukacok) a földi termékenység megidézője (lásd Nut istennőt, aki az egyiptomi mitológiában a Tejút malacait világrahozó, tápláló majd felfaló koca; továbbá a disznóölés téli napfordulós szertartását: a néphit szerint azért ilyenkor vágják a disznót, mert az „előretúrja az évet”172).

169

Vö. id mű, 489. Lásd erről JANKOVICS MARCELL A Nap könyve. 221. 171 Vö. Máté 8,28-32; Márk 5,1-19; Lukács 8,26-39. 172 Lásd a Jelképtár DISZNÓ címszavát. 170

163 A Bika tulajdonságkörnek ez a dominanciája a műben minden bizonnyal annak a kozmikus konstellációnak köszönhető, amelyre a Vízöntő-paradoxon kapcsán fentebb már utaltunk: korszakunkban egyidejűleg tartózkodunk a Vízöntő Mérlegében, az utolsó ítélet közegében és — az önálló téridővel nem rendelkező Vízöntő kettős mozgástendenciája folytán — a szomszédos Halakban és a Bakban, melynek második dekanátusa, a Bika manapság szembetűnően határozza meg az emberiség mentalitását (lásd ennek negatív vetületeit: anyagiasság, önzés, tárgykultusz). A Bak jegytartomány kitüntetett szerepét erősíti továbbá, hogy a Tejúttal azonosítható életfa, amely Krisztus születésekor a Bak nullpontján metszette az ekliptikát, ma, kétezer év elteltével a precesszió folytán egyre inkább a Vízöntőhöz közeledve „ér földet”. Így Jézus testetöltése a kis-évkörben a téli napfordulóról fokozatosan a Bak havának Bika, illetve Szűz dekanátusába tolódik át, mígnem, elérve a Vízöntőt, a Megváltó kis-évköri újjászületése drámai fordulópontjához érkezik: erre utal a Jelenések könyve, amely a Vízöntő Mérlegében Krisztus második eljövetelét jövendöli. Ezzel a kozmikus konstellációval magyarázható az emberiség elmúlt évezredeinek korszakváltóira — a nagy Nap-év fix keresztjére — való spirituális ráhangolódás (melyre József Attilát már születési képlete is predesztinálta 173). Egy vázlatos áttekintés erejéig kiterjesztve a kérdést: vajon hogyan tükröződik mindez a költői életmű egészében? Mielőtt megkísérelnénk a válaszadást, érdemes egy rövid elméleti kitérőt tennünk. A „világhoroszkóp” Baktay Ervintől idézett ábráján (lásd Melléklet, 5. ábra) a Bika és a Skorpió, a Vízöntő és az Oroszlán a nagy Nap-év sarkalatos pontjait jelölik ki. Az alábbiakban — tömörítve, a világkorszakok hozzávetőleges időbeli elhelyezésével kiegészítve — ugyancsak Baktay interpretációját idézem: A Nap a „természetének legjobban megfelelő” Oroszlán csillagképben — megközelítőleg 2160 évig — legutóbb az ie. 11-9. évezredben tartózkodott; a hagyomány szerint ez volt a zenit, az „aranykor”. A nagy Nap-év alászálló félíve az Oroszlán és a Vízöntő közötti szakasz, a felemelkedő félív pedig a Vízöntőtől az Oroszlánig terjed. A „világos” félívet a „sötéttől” a Bika-Skorpió tengely választja el. A Bika-korszakban (~ ie. 4320-2160) az anyagias erők „látszólag elnyelik a Napot, amely az éjszakába hanyatlik”. A Krisztus fellépésével (a Halakkal egyidejűleg) induló Vízöntő-korszak jelenti a mélypontot; de ugyanakkor ez a felemelkedés, az újjászületés kezdete is: elérve a Skorpiót a Nap „az ég világos felébe szárnyal, mint a sas”, hogy újra elfoglalhassa „égi házát” az Oroszlánban. Számos jel mutat arra, hogy a Nap precessziós útvonalának e kitüntetett pontjain az emberiség a felemelkedés-alászállás teljes programját drámai módon éli át; mintha nem csupán a számára adatott korszakban volna egzisztenciálisan jelen, hanem a megelőző, a rákövetkező s a vele átellenben lévő korszakok drámai történéseiben is. Ugyancsak Baktay említi példaként a kisázsiai Mithrasz-kultuszt, mely már a Bika-korszakban — a Nap „éjbe hanyatlásának” fázisában előre jelzi a Vízöntőben esedékessé váló fordulatot: Mithra, a fekete Bikát legyőző ifjú (akárcsak

173

A Kos harmadik, Nyilas dekanátusában született költő horoszkópjában a Vénusz „otthonában”, a Bikában tartózkodik. Feltűnő a fix (Vízöntő–Oroszlán, Bika–Skorpió) és a kardinális (Bak–Rák, Kos– Mérleg) kereszt kiemelt volta, ezen belül is a földies Bika hangsúlyos szerepe (a Vénuszon kívül a Jupiter és a Merkúr is itt tartózkodik). Lásd TRENTAI GÁBOR Öngyilkosok képletei. In: Új Elíxir, 1992. november.

164 az „oroszlántermészetű” Buddha) valójában már Krisztus-előkép174 — annak az újjászülető Napnak a képviselője, mely a Vízöntőből a Skorpió irányában felemelkedő útjára indul. De újkori európai irodalmunk is meggyőző példákkal szolgálhat: négy olyan folyamatosan velünk élő „mitologizálódott” alakkal, melyek a nagy Nap-év fix pontjaihoz köthetőek, s melyekben a négy azonos jegyű evangélista tulajdonságkörei öröklődnek, fogalmazódnak újra (lásd Melléklet, 15. ábra): Don Quijote, a nagy álmodó, az idealista „ködlovag” a Vízöntő (és a Halak) legtisztább megnyilatkozása175; Don Juan, az ellenállhatatlan csábító, akit „érzéki zsenialitása” végül pokolra juttat176, a győztes, majd elbukó Bika szellemiséget (és lelkiséget) testesíti meg; Faust, aki sasként az eget ostromolja, aki „az ég és a föld minden fundamentumát” szeretné kifürkészni, a pokollal (a test „ördögével”) viaskodó Skorpió szellemiség drámai megnyilvánulása; de nem hiányzik az Oroszlán „aranykor” képviselője sem: ő Hamlet, a dán királyfi, aki az „idő helyretolásával”177 a szakrális földi királyságot kísérli meg az élete árán helyreállítani. E fix kereszt József Attila költészetében is kitüntetett jelentőségű. Az Eszmélet „széttartó” versvilága — mint arra dolgozatom előző fejezetében kísérletet tettem — a Vízöntő Mérlegének ítélethelyzetében leledző, egyik lábával a Bak Szűz dekanátusában, másikkal a Halak névadó dekanátusában álló emberének (lásd Melléklet, 10. ábra), újjászülető versszubjektumának „fény-felszabadítási programja” felől válik egységes, körkörösen zárt műként olvashatóvá; e bölcseleti költeményben a fény nagy-évköri útját, alászálló majd felszálló pályáját — mint kozmikus üdvtörténeti kódot — az önmagára eszmélő lét közvetlenül fogható közege: a napi ritmus, a nappalok és éjszakák váltakozása idézi meg. Az Oroszlán „aranykor”, a földi királyság vágyképe úgyszintén jelen van az életműben, mint osztályharcos társadalmi utópia. Talán legeklatánsabb példája ennek a Város peremén záró szakaszának költői hitvallása: „A költő — ajkán csörömpöl a szó, / de ő, (az adott világ / varázsainak mérnöke), / tudatos jövőbe lát / s megszerkeszti magában, mint ti / majd kint, a harmóniát”. Ezek az egykor oly sokat idézett sorok aszrálmitikus olvasatban világosan árulkodnak arról, hogy az „anyag gyermekeinek” átpoetizált víziója az „aranykorról” valójában az új világrend absztrakt, testetlen vágyképe csupán — ami a Bak Szűz dekanátusának szellemiségére utal. A Vízöntővel szemközti Oroszlán e költeményben nem szellemiségében avagy testi megvalósulásában, hanem a lelkiség szintjén idéződik meg178 — a szív (lásd oroszlánszív) révén. A fényszimbolika itt is hangsúlyosan van jelen; a retorikus pátosszal indított, a Jézus-vallás liturgikus toposzát (a Halak 174

Ezzel magyarázható a kereszténység első századában a Római Birodalom egész területén fellángoló Mithrasz-kultusz is. Lásd erről JOHN R. HINNELS Perzsa mitológia. Corvina,Bp. 1992. 74-92. 175 Lásd erről BAKTAY id. mű, 152. 176 A Don Juan-drámák cselekményének a kis Nap-évben való asztrálmitikus értelmezését lásd tanítványom dolgozatában: NAGY ZSÓFIA Antik Érosz és barokk érzékiség. In: Irodalomtudomány, 2004/1. 177 Király Gyula a Shakespeare-dráma hősének és Dosztojevszkij Raszkolnyikovjának tipológiai rokonságát vizsgálva, intellektuális, pszichológiai és egzisztenciális ambícióik egyidejű, ám széttartó, illetve egymással ellentétes irányban ható aktivitásformáit elemezve valójában az apokaliptikus Vízöntő-korszak jellegzetes paradoxonára tapint: az „időzavar” problematikájának poétikai modellezését kísérli meg. Lásd KIRÁLY GYULA Dosztojevszkij és az orosz próza. Akadémiai, Bp. 1983. 285-343. 178 Az Oroszlán az atyai teremtő erőt a Földre kiárasztó Nyilas szellemiség misztikusa.

165 szellemiség Vízöntő misztikusát — lásd Melléklet, 8.; 9. ábra) megidéző képsor folytatásában azonban a költő nem a győzelmet, hanem a katasztrófát, e társadalmi utópia „fény-felszabadítási programjának” tragikus végkifejletét vizionálja: „Im itt vagyunk, gyanakvón s együtt, / az anyag gyermekei. / Emeljétek föl szívünket! Azé, / aki fölemeli. / Ilyen erős csak az lehet, / ki velünk van teli. // Föl a szívvel, az üzemek fölé! / Ily kormos, nagy szivet / az látott-hallott, ki napot látott / füstjében fulladni meg...” A szív és a nap azonosításával, a korom és a füst együttes szerepeltetésével a költő itt — ellentétben a Medáliák nyitó képsorával — mintha egy sikertelen napáldozat „rituáléját” jelenítené meg, melyben a Nap, Krisztus világa végképp elsötétedik.179 Ide kívánkozik az életműből egy talán még eklatánsabb példa is: az új ember, a jézusi kisded alakot öltése a Külvárosi éjben180 ugyancsak az Oroszlán tűzeleméhez kötődik, amelyet itt a vasöntés, valamint a kisded piros jelzője idéz meg: „A raktár megfeneklett bárka, / az öntőműhely vasladik / s piros kisdedet álmodik / a vasöntő az ércformákba”. E képsor szókapcsolataiban (megfeneklett bárka, vasladik) a Vízöntő-korszak jellegzetes kettőssége fejeződik ki; a víz és a föld elemének egyidejű jelenléte a Halak és a Bak jellemzékek együtthatását jelzi — e szakaszban az utóbbi túlsúlyával. A teremtő képzelet álomként való megjelenítése ugyancsak az apokalipszis drámai konstellációjával hozható összefüggésbe: a Halaknak a Vízöntő és a Bak közegében aktivizálódó krisztusi szellemiségére, s a szemközti Oroszlánban való testetöltés „szürreális” voltára utal. E költészet ihletforrása, éltető közege azonban nem a levegős Vízöntő és/vagy a tüzes Oroszlán. A lírai Én első alteregója a földelemű Bika növényi alakmása, a (vad)almafa, mely az asztrálmitikus hagyományban a Bika-Skorpió tengely életfájával azonosítható.181 A Szeretném, ha vadalmafa lennék! a dátum (1921. április 12.) tanúsága szerint József Attila 16. születésnapján íródik. A vers mikroszüzséjének címben jelzett „hőse” a Bika növényi alakmása; ám vadalmafa „élettörténete” nem a Bika közegére, hanem a Rák (szellemiség) és az átelleni Bak (testiség) jegytartományára utal182. Az első szakaszban az öntestével táplált gyermekek motívuma az önfeláldozó Rák mentalitás legtisztább jelentkezése: „Szeretném, ha vadalmafa lennék! / Terebélyes vadalmafa; / S hogy testemből jóllakhatna / Minden éhező kis gyermek / Árnyaimmal betakarva.” A harmadik szakaszban ugyancsak a Rák szellemiség végletessége érvényesül, immár a Bak testiség síkján — ezt jelzi a holt fa feláldozódása és újjászületése a tűz elemében: „Szeretném, ha vadalmafa lennék, / Mi ha majd egykor kiszárad / És a tél apó kivágat, / Lángjaival felszárítná / Könnyeit a bús árváknak.” Két évvel később a Kozmosz énekében (1923) ez az (élet)fa a költészet allegóriájaként jelenik meg; a lírai Én innen, a Szépség fáinak tövéből indul el az égi és földi terek bejárására — s az életút végén ugyanide, a növényi vegetációnak ugyanebbe a metaforikus közegébe183 tér meg, amikor Talán eltűnök hirtelen (1937) 179

Lásd ehhez a napáldozat azték rítusát, az emberszívek feláldozását felidéző 344. jegyzetünket. A vers elemzését lásd PÁLFI ÁGNES A szabadvers metrikai és poétikai megközelítéséhez. In: ItK, l985/2. 218-233. 181 Ie. 4320-2160 között a Bika-Skorpió tengely még a Tejút mentén húzódott. Lásd ehhez JANKOVICS MARCELL A fa mitológiája. Csokonai, Debrecen, 1991. 207-216. 182 Ennek kozmikus magyarázata, hogy a precessziós elmozdulás folytán a Bika–Skorpió világfa, azaz a Tejút korszakunkban a Rák-Bak tengelyre került. 183 József Attila lélek-felfogására nézve igen tanulságos az első szonett utolsó sora: „Kerengő bolygó friss humussza, lelkem” — amely kétféleképpen olvasható: 1/ a föld a lélek teremtő erejének anyagba áldozódása folytán válik termékennyé; 2/ az inverz mondatszerkesztés logikája szerint az „időrend” 180

166 című versében a költő ifjúsága öröknek hitt „zöld vadonát” visszaidézi.184 Érdemes fölfigyelnünk arra is, hogy a szonettkoszorú harmadik darabjában az örökzöld fenyvesek és a karácsony motívuma ugyancsak a Bika-Skorpió világfa „átváltozását”, a Rák-Bak tengelyre való áthelyeződését jelzi. A fenti példák tanúsága szerint az (élet)fa József Attila költői elhivatottságának jellegadó szimbóluma – „Kertész leszek, fát nevelek” (1925) kezdetű versének metaforikájában ez már mint ars poetica tudatosul. E szépséggel eljegyzett, Bika-karakterű venerikus költői program azonban fizikai értelemben, földi kibontakozásának esélyeit tekintve a lehető legmostohább körülményekre (kozmikus konstellációra és társadalmi közegre) számíthat; ennek sejtelme megjelenik már a költő első kötetének, a Szépség koldusának (1922) címadásában is (a koldus tudvalevően a Bak tulajdonságkör jellegzetes képviselője). József Attila szerelmi költészete úgyszintén a Bika karakterjegyeit mutatja; ennek talán legeklatánsabb példája az Óda (1933), melyben szerelme tárgyát a költő testi mivoltában idézi meg. Még érdekesebb azonban, hogy 21 éves korában írott versében (Erősödik) animájának, személyisége női felének megjelenítését ugyanaz a növényi közeg keretezi, amely — mint láttuk — költői elhivatottságának szimbolikus helyszíne is: a költő mint gyerek-ember az almafa ágai között, a Bika közegében várakozik párjára, aki eszmélésének pillanatában indult el felé a szarvasős hátán — minden bizonnyal a szemközti Skorpióból185: „...sokagancsú szarvasa hátán egyszer csak megérkezik a meztelen leányzó. / Akkor indult el, amidőn anyámra szememet fölnyitottam, / huszonegy éve már, / hogy elhagyta értem az erdőt.”186 Ez az anyai szemből kiolvasott ígéret azonban nem teljesülhet; a várvavárt leányzó a világfa precessziós elmozdulása folytán ugyanis nem a Bikába, hanem a Rákba, az önfeláldozó anyaság közegébe érkezik meg — s a nász földi megvalósulásának helyszíneként az életrajz tanúsága szerint a szemközti Bak adódik, illetve adódhatna: „Karácsonykor esküszünk” — kiáltja a költő Balatonszárszón, utolsó találkozásukkor a vonatra szálló Flóra után...187 Az 1937 nyarán született Sas a Flórával való „égi nász” mennyei látomása; az egyes ember és az egész emberi nem egymástól elválaszthatatlan sorsának, kozmikus küldetésének drámai foglalata a „szerelemvallás” jegyében. Miniatűr voltában is méltó párja Vörösmarty filozófikus mesedrámájának, a Csongor és Tündének, melyben a szerelmi történet kiindulópontja és végpontja, az aranyalmafa asztrálmitikus olvasatban ugyancsak a Bika-Skorpió tengely meghatározó szerepére utal. József Attila versében a meghaló majd feltámadó Napmadár188 lírai mikroszüzséje meglátásom szerint a nagy Nap-év Skorpió világhónapjában esedékes kozmikus cselekmény víziója (amikor is — Baktay Ervin fordított: az (emberi) lélek a föld termékeny humuszából születik. A sor azonban végeredményben úgy értelmezhető, hogy a lélek és a humusz itt voltaképp alakmás, egyazon teremtő erő kettős megnyilvánulása. 184 A vers elemzését lásd disszertációm második fejezetének első tanulmányában: Hová vezetnek a „vadnyomok”? (Bartók Cantata profanájának motívumai József Attila költészetében). 185 Az asztrálmitikus hagyományban a Szarvas a Skorpió második holdháza. Csodaszarvasmondánkban a szarvasűzés (=nőrablás) célpontja eredetileg vélhetően ugyanez a Skorpió-minőség, mely azonban a precesszió folytán a Nyilas közegében bukkan fel. Erre utal, hogy a szemközti Ikrek képviseletében „két egytestvér” ered a szarvasünők nyomába. Lásd ehhez PAP GÁBOR id. mű 53, 73. 186 A vers elemzését lásd fentebb megjelölt tanulmányomban. 187 Vö. ILLYÉS GYULÁNÉ József Attila utolsó hónapjairól. Szépirodalmi, Bp. 1987. 124. 188 Lásd ehhez JANKOVICS MARCELL A nap könyve. Csokonai, Debrecen, l996. 118-120.

167 szavaival — a nap „az ég világos felébe szárnyal, mint a sas”, hogy újra elfoglalhassa „égi házát” az Oroszlánban): Micsoda óriás sas száll le a zengő mennybolt szikláira. E szárnyas a semmiből jött, nem volt. A mindenséget falja csilló azúri csőre. Vaskarma tépi, marja a meleg húst belőle. S a fogoly világ hullat könnyes üvegszemekkel vércseppes pihetollat. Ez a pirosló reggel. E madár könnyű röpte a létet elragadta. Nincs magasság fölötte és nincs mélység alatta. Az egyik szárnya lelkem, a másik szárnya Flóra. Én őt váltom és engem ő vált így új valóra. E képsorban a mitikus sas a legfelső égi szférák magányos ragadozó madaraként jelenik meg, aki önmagát – a „semmiből” materializálódott „mindenséget” – ejti foglyul. Egyszerre teremtő minőség és teremtett lény – a teremtés alanya és tárgya egy személyben. Nagy-évköri illetékességére utal, hogy párharcát nem „alantas” földi párjával, a kígyóval189 vívja, hanem önmagával – a madár-alakban megtestesülő világmindenséggel. A vers költői képsorában e testetöltés fokozatait – a testesülés→testetlenedés→újratestesülés drámai folyamatát – követhetjük nyomon. A „csilló azúri csőr” még levegőszerű, s a szinte még anyagtalan „mindenség” szellem-testét kebelezi be. A „meleg húst” tépő „vaskarom” már a földi testetöltés létfokozatát, a szerves és szervetlen anyag kettősségét, az élet és a halál harcát jeleníti meg – az állatias ösztönök szintjén önmagát kizsigerelő természetet, az önsebző Skorpió mentalitást. A következő kép az eszmélés, az ösztön-vezérelte testi működés fogságából való szabadulás fokozata: a sas a „fogoly világban” itt ismer önmagára, mint halott madárra (erre a ráismerésre utal testrészeinek megnevezése: üvegszem, vércsepp, pihetoll); ragadozó mentalitása megnyíló látása révén önfeláldozó szellemiséggé alakul át. A „vércseppes pihetoll”=„pirosló hajnal” metafora itt nem hasonlóságon alapuló névátvitel, hanem ennek a metamorfózisnak a jelölője; annak a megvilágosodásnak – mint egyidejű külső és belső történésnek – a kifejeződése, hogy a test önkéntes áldozata révén új világ születik: a Nap-madár föltámad halottaiból. (A nap sugarát jelképező madártoll a táltosok fejékeként 189

Lásd ehhez a Jelképtár SAS és KÍGYÓ címszavát.

168 minden bizonnyal ugyanennek a rituálisan megidézett kozmikus cselekménynek, spirituális /ön/átalakító képességnek az attribútuma, amely a fény kettős /anyagi részecske és hullám-/ természetét hozza játékba, dialogikus kapcsolatba). A vers záróképe az új valóra váltás előjátéka, a Nap-madár „lelkes állattá” való átváltozásának stációja. A kétnemű emberi minőség ekkor — a lélek szintjén – lép a cselekménybe, hogy önnön kozmikus alteregójának, sas szellemiségének irányt és célt szabjon a létesülésben. Míg a vers nyitóképe az Oroszlán közegét, az aranykor mennyei helyszínét idézte, a záróképben a sas két szárnyaként190 megjelenített emberpár ikerszerű kettőse (melyben a lélek és a flóra, a növényi vegetáció kapcsolódik a madár-testben szervesen össze), valamint a Flóra — valóra kéttagú ríméből echóként kihallatszó lóra lexéma az Ikrek-Nyilas tengelyre, illetve a Tejútra, a lelkek földre születésének kozmikus útvonalára utal. Korszakunkban azonban e testetöltés aktuális helyszíne már nem Jézus születésének napja a téli napfordulót követően; az Apokalipszis záróakkordja, Krisztus második eljövetele a Vízöntő Mérlegében, az Utolsó Ítélet közegébe forduló Ikrek-Nyilas tengelyen várható. József Attila mitopoézise, az evangéliumi négyeség fix keresztjét hordozó „Attilaság”, a Nyilas küldetése elemzésem tanúsága szerint e kozmikus konstelláció felől válik számunkra beláthatóvá. „Bátyám, én Krisztusig emelkedem” — írta a tizennyolc éves költő A kozmosz éneke Juhász Gyulának szóló ajánlásában. S 1937 adventjén, a költő haláláról megemlékező kötetnyi nekrológ ékesen bizonyítja, hogy József Attila kiválasztottságát akkor, mintegy varázsütésre, egy ország ismerte föl. És folyamatos a kultusz, a várakozás azóta is, hogy „színrőlszínre” láthassuk őt. Mint vendég a saját lakodalmán, eljön és leül közénk, ha hívjuk — akárcsak a Kánai menyegző Krisztusa: Vőlegényünk — inkognitóban.

190

A sasszárny mint a férfi és női princípium közös attribútuma feltehetően József Attila egyéni leleménye, melyben a „sas szárnyát magára öltő” Faust gnósztikus mitologémáját alakítja át a beteljesült égi szerelem metaforájává. Lásd ehhez még a Jelenések könyvét, ahol a sasszárny a „napba öltözött asszony” attribútuma: „...adaték az asszonynak két nagy sasszárny, hogy a kígyó elől elrepüljön....” Vö. JÁNOS Mennyei jelenésekről való könyve. 12,13.

169

169 FÜGGELÉK „És az is övék.” (Az igei-névszói paradigma kettős olvasata a teremtéstörténet tükrében) In honorem József Attila

„Az egész vers egyetlenegy ítélet volna — ha volna alanya és állítmánya. Azonban nincsen s így megint eljutottunk a szó keletkezéséhez. [...] Miután ... megszűnnek ítélet lenni, az alany és állítmány is megsemmisül [...]. Eggyé olvadnak, aminthogy a világegészben is egyek.”1

„Látjátok feleim szümtükkel, mik vogymuk. Isa pur és chomuu vogymuk. Mënyi milosztben terümtéve eleve miü isemüküt, Ádámut, es odutta vola neki paradicsumut, házoá. És mënd paradicsumben volou gyimilcsiktűl munda neki élnië. Héon tilutoá üüt igy fa gyimilcsétűl. Gye mundoá neki, mérët nüm ëneik. »Isa ki nopum eindül oz gyimilcstüül, halálnak haláláal holsz.«” Hadlává choltát terümtevë istentűl, gye feledéve. Engedë ürdüng intetüínek, és ëvék oz tilvutt gyimilcstüül, és oz gyimilcsben halálut ëvék.”2 — olvashatjuk az 1200 táján lejegyzett Halotti beszédben. A teremtéstörténetnek ez a drámai fordulópontja Mózes első könyvének Károli- féle fordításában így hangzik: „Az kígyó pedig minden mezei vadnál, melyet Isten teremtett vala, ravaszabb vala. Mely monda az asszonyi állatnak: Azt is mondotta-é Isten, hogy ez kertnek fáinak semmi gyümölcsében ne egyetek? És monda az asszonyi állat az kígyónak: Az kertnek fáinak gyümölcsében eszünk. De mi ez fának gyümölcsében, mely az kertnek közepette vagyon, az Isten mondá: Ne egyetek ebből, ingyen se illessétek azt, hogy valami módon meg ne haljatok. Akkor monda az kígyó az asszonyi állatnak: Nem haltok meg halálnak halálával. De tudja az Isten, hogy valamely napon éjendetek arról a fáról: megnyílnak az ti szemeitek, és olyanok lesztek, mint az istenek, jónak és gonosznak tudói. Mikor azért látná az asszonyi állat, hogy jó volna annak az fának gyümölcse enni és hogy igen kedves volna az szemnek, és kévánatos volna az bölcsességnek megnyerésiért, szakaszta annak gyümölcsében és megevé. És adá az ő férjének is, hogy véle együtt ennék; és az is övék.”3 Az (alma?-)evés aktusa mindkét esetben a teremtéstörténetnek azt a fázisát képletezi, amikor az ember(pár) — a gyümölcsben mintegy magamagát szakítva le a teremtés fájáról — halandó földi lénnyé válik, és amikor, ezzel egyidejűleg, önnönmagára, énjére eszmél. Ádámot és Évát ez az aktus változtatja ősszülőkké, ivaros szaporodásra képes (kárhoztatott?) férfivá és nővé. S az ősbűnt „helyrehozó” 1

Vö. JÓZSEF ATTILA Tanulmányok, cikkek, levelek. Szépirodalmi, Bp. 1977. 33. Vö. Szöveggyűjtemény a régi magyar irodalomból (szerk. BARTA JÁNOS és KLANICZAY TIBOR). Tankönyvkiadó, Bp. 1951. 18-19. 3 Vö. Szent Biblia (ford. KÁROLYI GÁSPÁR). Vizsoly, 1590. In: Magyar Biblia-fordítások Hunyadi János korától Pázmány Péter századáig (válogatás, jegyzetek, szöveggondozás: NEMESKÜRTY ISTVÁN). Szépirodalmi, Bp. 1990. 220. 2

170 megváltástörténet, Jézus születése is ugyanide térít majd vissza, az édenkerti alma jelképiségét fogalmazza újra: „A kis Jézus aranyalma, / boldogságos szűz az anyja” — hangzik a betlehemi ének. Enni és énné válni a teremtéstörténetben láthatóan összetartozik tehát: egy és ugyanazon drámai aktus két aspektusa. Meglátásom szerint a tő azonossága az enni és az én esetében korántsem tekinthető véletlen egybeesésnek, „homonímiának”. Ennem azért kell, hogy a táplálék ennen énemmé váljon. „Az vagy [az a tied], amit megeszel” — így a mondás. Ádám és Éva övék az almából — olvassuk Károlinál —, így lett övék a tudás, nyíltak meg az ő szemeik4, és látták meg először egymást mezítelenül — így vált szét, öltött alakot a három személy, az én, a te és az ő, mely egy volt az Úrban.5 Egyedem, begyedem, tengertánc. – Hajdu sógor, mit kívánsz? – Nem kívánok egyebet, Csak egy falat kenyeret. — így a gyermekmondóka6, mely azt sejteti, hogy az egy (az egyén, az egyed) létrejöttének nyitja nyelvünkben úgyszintén az evés (itt a kenyérevés) aktusában keresendő; hisz alakilag ugyanez a szótő (illetve tőváltozat) jelenik meg az enni ige tárgyas ragozásának felszólító módjában is (egyem, egyed, egye, együk, egyétek, egyék). Az alaki egybeesés itt minden bizonnyal tartalmi összetartozást jelez; gondoljunk arra, hogy az egyén és az ősegy közötti személyes kapcsolattartás a keresztény hitgyakorlatban úgyszintén az evés rituáléjában valósul: a kenyér=Krisztus teste jelképisége révén, az Úrvacsora misztériumában. De nem kevésbé érdekes a fenti kiszámoló mondóka másik változata sem, melyben az „egyedem begyedem” kemény tőváltozata szerepel, s a világmindenség, a teremtés demiurgikus közege idéződik meg: Egyetem, begyetem, karkantyú. Nem vagyok én félnyakú. Isten kováccsa vagyok, Szép lovakat patkolok: Fényes szeggel szegezem, Vaspálcával pengetem. Pöm-pöm! Péter bácsi, Vegye kend ki ezek közül ezt!” 7

4

Szem szavunk egyszerre utalhat a látószervre, ‘mag’ jelentése révén pedig a nemzőszervre; lásd ehhez szemérem szavunk túlvilági tájékozódásra utaló mágikus konkrét (‘a halott szemére helyezett érme’) jelentését, s a belőle kettéágazó átvitt értelmű ‘szégyenérzet’ és ‘nemiszerv’ jelentéseket. 5 Jung kvaternitás-formulája — melyet ő a keresztény Szentháromság helyébe kíván állítani — az énné válás pszichológiai folyamatában a számosság felől szemlélt osztatlan teremtő őselv, az isteni egység archetipikus megnyilvánulásaként ugyancsak három alakszerű szubsztanciát tételez: Filius, Diabolus, Spiritus — mely összeolvasható a személyesülő teremtés, az Én-Te-Ő hármasságával. Vö. C. G. JUNG A szellem szimbolikája. Európa, Bp. l997. 195. 6 Vö. Magyar népdalok (szerk. ORTUTAY GYULA). Szépirodalmi, Bp. l975. I. 105. 7 Vö. uo. Az alakváltozatokról lásd még KELEMEN JÓZSEF Egyedem, begyedem (Folklorisztikai és nyelvészeti tanulmány). Szeged, 1937.

171 ‘Dal’ jelentésű ének főnevünk alaki egybeesése a személyes névmás többesével ugyancsak nem lehet véletlen, nyelvészeink ezt bármennyire is másképpen látják.8 Pap Gábor hívja fel figyelmünket képfejtésében a „csőréből-szájából virágos ágat kisarjaztató” „beszélő” állatalakok (lásd Melléklet, 12. ábra) esetében a kétirányú olvasat lehetőségére, ahol az evés és az „énné válás” ugyancsak evidensen tartozik össze: „...ha a növekedés (növényi elem, beszéd, teremtmény, a »kibocsátott«) irányából közeledünk az állapot (állati elem, beszélő, teremtő, »a kibocsátó«) felé, akkor úgy foglalhatjuk össze benyomásainkat, hogy az állat növényt eszik (»csipeget«), és ezáltal állagában [„én”-jében — P. Á.] gyarapodik. Ha fordított irányban haladunk az olvasással, azt mondhatjuk: az állat információt bocsát ki, és ezzel [ti. énekével — P. Á.] tömegszerűségét [„én”-jét — P. Á.] apasztja, illetve annak egy részét mintegy »kihelyezi«...”9 A történeti és leíró nyelvészet régóta felfedezte a személyes névmások, a birtokos személyragok és az ige tárgyas ragozásának paradigmája közötti hasonlóságot, s próbálta megfejteni az etimológiai kapcsolatot is. E téren igen figyelemre méltó Horger Antal funkcionális megközelítése, aki a tárgyas igealakokat a birtokos személyraggal ellátott névszói állítmányból eredezteti10, és ezzel logikalilag a dolgozatunk alcímében jelzett fölvetés közvetlen közelébe kerül. Az igei és névszói kategória merev elhatárolása, illetve a „tárgyfogalmakban” gondolkodó névszói alapnyelv elméleti axiómája azonban meggátolja őt a probléma ilyen irányú továbbgondolásában.11 Nevezetesen abban, hogy fölvesse, ami pedig magától értetődő: a birtokos személyrag olyan kétarcú morféma, melyben egyidejűleg benne rejlik a birtokra és birtokosra utaló „tárgyfogalom”, valamint a birtoklás aktusára utaló „történés- és állapot-fogalom” — ahogyan ezt szemléletesen igazolhatják főnévként és igeként egyaránt olvasható grammatikai „homonímáink” (pl. nyomom, tettem, várom~váram). Ugyancsak a nyelv nominális eredetének axiómája áll a hátterében annak az általános a vélekedésnek is, hogy a birtokos személyragok (ill. a tárgyas igeragok) a személyes névmásokból eredeztethetőek: „...a személy- és birtokragok a személynévmásoknak köszönhetik eredetüket [...] nem lévén egyebek, mint a személynévmásoknak különféle alakban alkalmazott módosulásai.”12 Feltételezésem szerint azonban fordított a helyzet. A személyes névmások birtokos személyragozott alakjaiból kellene kiindulnunk: enyém — mienk, tied — tietek, övé — övék. 8

Vö. az ÉNEK címszót In: MNYTESZ. Akadémiai, Bp. 1967. Vö. PAP GÁBOR Hazatalálás (Művelődéstörténeti írások). Püski, Bp. l999. 62. 10 „A finnugor alapnyelv szavai eredetileg csak n é v s z ó k voltak, s eszerint a mondat állítmánya is mindig csak névszó lehetett. (...) S mivel a finnugor nyelvek névszavain meg lehet jelölni a birtokos személyét, azért természetes, hogy a finnugor alapnyelvben, s később a magyarban, a mondat állítmánya birtokos személyraggal ellátott névszó is lehetett. Pl. még ma is: Ez a fiú az én nevelésem.” Vö. HORGER ANTAL A magyar igeragozás története. Szeged, l931. 56. 11 „...a kezdetleges műveltségű nép csak tárgyfogalmakban gondolkozik, csak ezeket viszonyítja egymással. A tárgyfogalmaknak eleinte csak homályos velejárói a történés- és állapot-fogalmak. Az ezeket kifejező i g é k a fejlődésnek csak jóval későbbi fokán keletkeztek, mégpedig úgy, hogy egyes névszók teljes képzettartalmából lassanként kibontakozott, majd egyre jobban a tudat előterébe nyomult a történés- és állapotfogalom, s ezzel párhuzamosan az eredeti tárgyfogalom egyre homályosabbá vált, míg végül egészen eltűnt az illető szó képzettartalmából. A jelentésnek e fokozatos változása következtében (...) a névszó (...) végül igévé vált. Némely esetben azonban ma is elég világos a szónak mind eredeti névszói, mind későbbi igei jelentése. Pl. fagy (...), les (...), nyom (...).” Vö. uo. 12 CZUCZOR GERGELY és FOGARASI JÁNOS A magyar nyelv szótára. Pest, 1862. I. l51-152. 9

172 Az egyes és többes szám első személyének ragjában az m, n feltehetően közös előzménye az (e)m, (e)n igetőnek (lásd (e)m-ni ‘szopni’ és (e)n-ni) ‘táplálkozni’, és a megfelelő személyes névmások tövének: (é)n, m(i). Erre utaló adalék, hogy EMBER szócikkében Czuczor és Fogarasi két lehetséges etimológiát idéz. Az em-ber, ha szóösszetételnek tekintjük, értelmezhető mint „én-nel bíró” lény, illetve „énes állat (=barom)”, vagy mint em(lő) ‘szópó’ barom, „szópófi, szopósszülött, csecsfi”.13 Meglátásom szerint az ember szónak ez a kétféle etimológiája nem vagy-vagy lehet csak igaz; a közös igei-névszói tőből kiinduló kétirányú megfejtés itt kölcsönösen feltételezi egymást.14 Czuczor és Fogarasi úgyszintén utalnak az ‘eszik’ jelentésű emik ige etimológiai kapcsolatára az eme~emse, ene~ünő, ana~anya főnevekkel15, amit ugyancsak érdemes volna bevonni a vizsgálat körébe, ahogyan az emel és az emlékszik16, az emészt és az enyészik igéket is; utóbbi tőváltozat láthatóan azonos az enyém birtokos névmás tövével, s ugyanezt a lágy *ny tövet gyaníthatjuk pl. a nyel(v) — nyal — nyál — nyák — nyak17 — nyakog~nyekeg18~nyökög, nyög — nyámog~nyámnyog — nyávog — enyeleg igékben, illetve főnevekben is. Meglátásom szerint a birtokos személyragokban egy olyan ősi igeinévszói paradigma van mindmáig jelen, melyben a birtoklás (az evés általi magunkévá tétel) kettős, cselekvésre utaló igei és cselekvőre utaló névszói aspektusa még nem vált szét. Ilyen értelemben állíthatjuk, hogy az enyém az a szinkretikus előzmény, melyből egyik irányban a kettős szófajú ennem ragozott főnévi igenév, s a másik irányban az énem személyragozott névmás jön létre. Minden bizonnyal a személyes névmás eredeti lágy tövű alakja őrződik az ‘énmiattam’ jelentésű enyettem tájnyelvi változatban, mely teljes paradigmával rendelkezik (enyetted, enyette stb.).19 Az enyém szinkretikus voltára utal a nyámnyám mondatértékű ikerszó (indulatszó) alaki hasonlósága is, melynek egyszerre van az evésre való késztetést (indulatot) kifejező igei, és ragozatlansága ellenére is az egyes szám első személyű beszélő alanyra, az énre (s rajta keresztül a harmadik személyű tárgyra, mint a beszélő számára kívánatos ételre) vonatkoztatott névszói jelentése. A Halotti beszédben ezt a szinkretikus szemléletet tükrözi az ëneik szóalak: „Gye mundoá neki, mérët nüm ëneik”, mely egyszerre olvasható az én személyes névmás ragozott alakjaként (‘énjeik’) ‘miért nem őnekik, énjüknek való’ jelentéssel, és ën tövű igeként, melynek közelebbi meghatározása azonban kérdéses. (Bárczi Géza az ëneik alakot feltételes módú igeként értelmezi, ‘ne[m volna jó, ha] 13

Vö. EMBER címszót, uo. Mint ahogy elgondolkodtató az ‘istenek eledele’ jelentésű görög ambrózia m-b-r hangzóinak azonossága is ember szavunk hangzóival. 15 Id. mű, I. 68-69. 16 Míg ‘felidéz’ jelentésű emlékezik igénk töve minden bizonnyal az em, a ‘felocsúdik, öntudatra ébred’ jelentésű eszmél töve feltehetően vizsgált igénk sz-tövű változatával (eszem, eszel, eszik) azonos — lásd Károlinál: „Az kertnek fáinak gyümölcsében eszünk.” 17 A keleti hagyományban a nyak tudvalevően az „ego” csakrájának helye; a test Zodiákusában pedig az önös Bika képviselője (lásd: bika-nyak — Melléklet, 10. ábra). A hagyomány a bűnbeesést az „önmagát gyarapító” Bika közegébe helyezi, melynek közismert növényi „alteregója” az alma. Idevágó adalék az is, hogy a „nyámmogós’ M, N, NY hangzókat Pap Gábor a Föld eleméhez, és a Szűz jegyéhez társítja, mely időegységként a Bika második dekanátusa. Lásd erről PAP GÁBOR Jó pásztorok hagyatéka. Debrecen, l993. l2l-123. 18 „a szorongatott nyak fuldokló, csukló hangja” – lásd CZUCZOR–FOGARASI id. mű, I. 104. 19 Vö CZUCZOR—FOGARASI id. mű, 69. 14

173 ennék’ olvasattal, megjegyezve, hogy itt „a föltételes mód a felszólító móddal váltakozhatik.”20 Ezt látszik igazolni a Károli-féle fordításban az ‘egyék’ jelentésű ennék igealak: „És adá az ő férjének is, hogy véle együtt ennék.”) Ugyanez a közös igei (főnévi igenévi) és névmási en tő jelenik meg a birtokos névmás többes szám első személyében is. A mienk olvasható mi énünkként, ahol a mi névmás m-je az első személyre utal (s így az enyém véghangzójával is egybevethető21), és ugyanakkor értelmezhető az „énné válás” cselekvő aktusára utaló igeként (főnévi igenévként) is. Az utóbbi olvasat jogosultságát támaszthatják alá a mienk tájnyelvi variánsai: emienk, eménk, emménk22, ahol az em előtag és az en (én) utótag vélhetően egyaránt az emni és az enni igetővel azonosítható. A mi ugyancsak tájnyelvi mink alakváltozata pedig arra utal, hogy e személyes névmásnak az igei aspektust is tartalmazó birtokos névmás lehetett a szinkretikus előzménye. Itt jegyezném meg, hogy már a fentiek alapján sem tudok egyetérteni nyelvészeinkkel, akik elemzett igénket (a jelen-, illetve múlt idejű egyes szám harmadik személy /eszik - evett/ alapján) sz-szel bővülő v-tövű igeként tartják számon, miközben az *e hangzót jelölik meg gyökként23. Nyilvánvaló, hogy e magánhangzó-gyök alapján igénk nem azonosítható; csak tőváltozataiban ölt alakot, válik azzá, ami. S a v és az sz mellett az m és az n is ugyanolyan joggal tekinthető tőváltozatnak, mint ahogy, látni fogjuk, a t és a d is. Az is joggal vetődik fel, hogy a főnévi igenév tisztázatlan eredetű ni képzőjének mássalhangzója vajon nem ezzel a közös igei-nészói /névmási/ tővel azonosítható-e? Czuczor és Fogarasi e toldalékot, a „határtalan mód ragját” egyrészt a ni „helyraggal” tartja azonosnak (lásd Pistáni — értsd ‘Pistához’ — megyek ~ írni megyek), másrészt a Nini! mondatértékű „mutató indulatszócskával”, mely, mint mondják, „arra figyelmeztet, hogy közelebbről szemléljük meg a tárgyat”. E szócskában az n feltevésük szerint az ím, ime, eme mutatószók m-jével azonos (megjegyzem, ezt látszik igazolni az in-nen határozóragos szóalak is). A szerzőpár ugyancsak e ni toldalékból eredezteti a nál (ni+l) határozóragot is.24 S minthogy ez az ‘általános helyenmaradás’ jelentésű toldalék személyragokkal kiegészülve önálló szóként használatos (nálam, nálad, nála...), itt is feltételezhető az alaki és funkcionális azonosság az általunk vizsgált igei-névszói n tővel, mely a „helybenmaradást” az egyes szám első személyű alanyhoz köti (lásd nyál, nyel, nyél).

20

Példája a két mód felcserélhetőségére: „Nincs oly rossz kert, melyben valami hasznos nem volna/ ne legyen.” Vö. BÁRCZI GÉZA A Halotti beszéd nyelvtörténeti elemzése. Akadémiai, Bp. l982. 89. Az ëneik nyelvtörténeti értelmezését lásd uo. 84-89. 21 Az ‘én’ jelentésű névmás nyelvészeink szerint eredetileg feltehetően m kezdetű volt, s az uráli nyelvekben a magyar és a vogul kivételével ma is m kezdetű. Lásd a MNYTESZ ÉN címszavát, valamint az ‘enyém’ jelentésű névmások univerzálisnak tűnő hangalaki rokonságát, pl. az orosz moj, angol my, francia mon névmásokat. Különösen érdekes az orosz példa: az ‘eszem’ jelentésű jem ige itt a moj birtokos névmás „tükörfordítása”! 22 Lásd a megfelelő címszókat in: Új Magyar Tájszótár. Akadémiai, Bp. 1988. 23 „Az ë az ëszik ige elvont gyökeleme [...], az sz, v, tt, end, gy, n oly képzők, mint a lësz, tësz, vësz igékben, melyek elvont gyökei lë, të, vë.” Vö. CZUCZOR és FOGARASI id. mű, Ë címszó. 24 Vö. id. mű NÁL és NI címszavait.

174 A tied—tietek esetében ugyancsak a nyelvjárási változatok vezethetnek nyomra. A ‘birtokodban lévő’ jelentésű ete~ette25 alakokban (Mutasd csak ette ujjad), s a ‘tietek’ jelentésű etietek~ettétek26 variánsokban igénk személyragozott múlt idejű alakjára ismerünk: (meg)ettétek, s most tietek az étek — mondhatjuk, s ez korántsem csupán holmi játék a szavakkal. Ám ha feltételezzük, hogy egy ettétekféle szinkretikus alakból származtatható a te és a ti névmás, vajon mi az a közös jelentés–összetevő, melyet itt a t hangzó jelöl, testesít meg? Az egyes szám első személy énje szubjektív szemszögű: érzékileg még birtokának tárgyához tapad (lásd enyém — enyv!), nem a megtörténtben, hanem a történőben — a van-ban, cselekvő, „nyeldeklő” önmagában leledzik, s ennek kifejezője az m, n, ny hangzó, mely mintegy a táplálék útját írja le a szopástól (m — ajakhang) a harapáson (n — nazális foghang) át a nyelésig (ny — nazális ínyhang). Ezzel szemben a te — ti, tied — tietek esetében a t felpattanó zárhang (mely a folyamatosan ejthető, „nyúlós” nazálisokkal szemben a nyelv és a fog ütközésének és elszakadásának pillanatában keletkezik) a távolságnak, a megtörténtre való rálátásnak, a énnel szembeni másik tárgyiasításának, „múltba tételének” a kifejezője. Ennek alapján azt a feltevést is megkockáztathatjuk, hogy nyelvünkben a tárgy jelében (mely itt az alanyesetű főnév tőhangzójával azonosítható — lásd étel, étek), a műveltetés képzőjében (lásd etet, étet), a múlt idejű ige t-tt toldalékában, valamint a második személyű te névmásban szemléletileg ugyanaz a t jelenik meg (lásd ehhez pl. tett szavunk kettős, igei és névszói jelentését, vagy a dajkanyelvi tente szóalakot27). S igen érdekes itt is az egyes szám első személyű nál(am) második személyű „párja”, a től(-em,-ed, -e...) határozórag, illetve önálló szóalak, melyet Czuczor és Fogarasi a (te személyes névmással alakilag azonosítható! — P. Á.) té „gyökből” eredeztet (lásd té-to-va), s mely szerintük „közelebbi távolságra vonatkozik”, és „eredetileg ... távozást fejez ki”.28 A névszói (névmási) mellett az igei aspektus egyidejű jelenlétére utal Arany Toldijából az alábbi példa: „Béresek között is től cudar csihésnek” [kiem. P. Á.], ahol a határozóraggal egybeeső szóalak az egyes szám második személyű, múlt idejű tettél tájnyelvi változata. A távozás, az éntől (az alanyi testben-léttől) való elszakadás, „másikká”, tárggyá válás mint alapjelentés lehet a magyarázata, hogy t tövű egytagú szavaink jelentékeny hányadában tettenérhető a tér-idő egészét, az ember külső tevékenységének teljes körét modellező jelentésmozzanat: tál, tel(ik), tél, tér (ige és főnév), tár (ige és főnév), tág, táj. Visszatérve a tied—tietek szóalakokhoz, az et zöngés változata, az ed (tied) meglátásom szerint egybevethető a nyelvjárási ‘erőre kap, magához tér’ jelentésű édeledik29, valamint az ‘ízlelé’ jelentésű édelé30 igével, mint ahogy a tápláló édesanyával, valamint (jelképesen személyre is használatos) edény főnevünkkel és édes melléknevünkkel is. Az ed tő ezen kívül azonosíthatónak látszik a ‘gabonaféleség’ jelentésű ősi finnugor ed (éd~öd)-del, az ‘étel” jelentésű orosz jedaval, valamint a héber Édennel, a bűnbeesés helyszínével is. A férfi főszereplő, Ádám 25

A címszókat vö. id. mű. Vö. id. mű. 27 A ten-te szóösszetétel első tagja meglátásom szerint egyszerre olvasható a tenni ige töveként, és a Teremtő személyére, illetve a Teremtés centrumára utaló névszói/névmási tőként, mely egyként jelen van Isten, tenger, tenmagad, tengely szavunkban. 28 Vö. id. mű TŐL címszavát. 29 Vö. Új Magyar Tájszótár címszavát. 30 Vö. id. mű. 26

175 neve pedig a második személyt jelölő d és az első személyre utaló m összetételeként értelmezhető, melyből Éva felől az „adom (az almát)”, Ádám felől pedig az „adál ennem” kettős igei (illetve igei-névszói) jelentése olvasható ki.31 Ennek jogosságát támaszthatja alá, hogy nyelvészeink az Ádámból származtatják Adony helységnevünket, s az Adó, Adóka családnevet is.32 De ugyanezt a d tövet gyaníthatjuk az első emberpár nászának gyümölcsében, a (kis)dedben, s a kisdedet tápláló-nevelő dada szavunkban is. Érdemes itt kitérnünk az ‘enni fogsz — fogtok’ jelentésű eindül~emdul (Halotti beszéd) és éjendetek (Károli) szóalakokra is. Bárczi az emdul esetében az mdu hangkapcsolatot, leválasztva a feltételezett e igetőről, időjelként, illetve módjelként értelmezi, mely „előidejűséget fejez ki” — hivatkozva a Bécsi Kódexből idézett példára: megmaradandatok33 (jelzem, az nd hangkapcsolat, mint a beálló melléknévi igenév képzője ugyanezt a funkciót és jelentést hordozza ma is, lásd maradandó). Az em/en igei-névszói tőből kiindulva azonban ez a szóalak emedül→énedül-ként is olvasható, és meglátásom szerint egybevethető az Emőd személynévvel is. Az éjendetek esetében viszont az is fölmerül, hogy a j hangzó itt nem csupán hiátustöltő szerepet játszhat. E szóalak egyrészt az ‘éhgyomor’ jelentésű éjom, éhjom, éhom→ éh tőváltozat felé mutat, melynek jelentése Czuczor és Fogarasi szerint „főleg a h betűben rejlik, mely a természetet utánozva lehelést, lihegést, erős kívánást jelent; innen az áh, áhít stb. szók is”34. Ugyanez az „átlelkesített” (nem szilárd anyagi, hanem levegős) h tő van jelen a Hamm! mondatértékű indulatszóban, vagy az ‘éhség’ jelentésű angol hunger főnévben, de egybevethető vele hal, hál, halál, lehel, sőt igei jelentésű lehet szavunk is, ahol a h a teremtéstörténet két aspektusát, az élet és a halál fogalomkörét kapcsolja össze. Ha viszont a szövegben konkrétan fellelhető éj tőből indulunk ki, a bűnbeesés jelképiségével való közvetlen összeolvashatóság lehetősége is fölmerül. Hisz a tiltott gyümölcs elfogyasztása nem más, mint az anyagi világba való alámerülés, belefeledkezés, ejtőzés aktusa, az almában rejlő álomvilág, az éj birodalmának feltárulása, végigjárása (lásd az emberpár álomba merülését Madách Tragédiájában). S minthogy ejt szavunk Czuczor és Fogarasi szerint szabályos (s=j) hangmegfeleltetéssel azonosítható esik→este szavunkkal, az éj és a bűbeesés közötti jelentéskapcsolat etimológiailag is igazolhatóvá válik. Az éj tőnek a fenti jelentés– összetevőket tartalmazó, szinkretikus (igei-névszói) használatára példa az ugyancsak

31

A fenti példa arra mutat, hogy az eszikkel egy tőről metszett alapigéink és névszavaink nemcsak alakilag hasonlóak, de jelentéskörük is fedésbe hozható. Így pl. az ad, ed, mely főneveinkben a második személyű birtokrag alakváltozata (lásd sálad, könyved), látszólag eltérő jelentésű igék töve lesz. Az ad és az etet jelentésköre azonban voltaképp olyan közel áll egymáshoz, hogy mint szinonimák akár föl is cserélhetőek — lásd a beadja neki és a beeteti konkrét képzet–azonosságon alapuló átvitt ‘becsapja’ jelentését, vagy a kiadja magából az ételt szófordulatot, mely ‘kihányja’ jelentésével mintegy az evés ellentétét fejezi ki. Lásd ehhez etimológiai párhuzamként az ‘etet’ jelentésű votják ud szóalakot. Vö. SÁRA PÉTER Ősi szavaink nyomában iráni és turáni tájakon. Püski, l999. 14. 32 Vö. FERCSIK ERZSÉBET—RÁCZ JUDIT Hogy hívnak? (Könyv a keresztnevekről). Korona, Bp. l997. 33 Vö. id. mű, 101. 34 Vö. id. mű ÉH címszavát.

176 Czuczor és Fogarasi által említett ‘hígmérték” jelentésű székely ejtel szóalak; az „egy ejtel bor” jelentése ‘egy ital bor’ — ti. „mennyit valaki egyszerre megiszik”. 35 Az övé és övék esetében teljes az alaki egybeesés az ige és a birtokos névmás között. Feltevésem megfogalmazásakor (mint arra dolgozatom címével is utalni szándékoztam volna), ez a meglepő egyezés volt a kiindulópont: „És [Éva] adá az ő férjének is, hogy vele együtt ennék: és az is övék.” Vélhetően ugyanez az ev (ëv) tő jelenik meg az ige ma használatos egyes szám harmadik személyű múlt idejű alakjában (evett), mely történetileg az elbeszélő múlt v-jének feleltethető meg. Az igét azonban ő-vé válásként is olvashatjuk; a Halotti beszédben alább erre utalnak a személyes névmás iv, w(t) és uv(t) alakváltozatai. De ugyanezt a tövet gyaníthatjuk öv főnevünkben, a beavatás ősi jeltárgyában, mely rangjelzésre, személyazonosításra szolgál36, (s mely Czuczor és Fogarasi szerint ív (!)szavunkkal is egybevethető37), valamint a -vé, -vá képzőben (pl. fiúvá, élővé), de a mód- és állapothatározó -va toldalékában is (pl. alva); s vélhetően ugyanez a tő van jelen az eszközre, illetve társra utaló -val/vel határozóragban (lásd a nálam és a tőlem mellett a velem, veled, vele... teljes paradigmáját); valamint válik és van igénkben, mely utóbbiban a v egyfajta múlt időt38 jelöl, míg az n a mostba átnyúló tartós fennállás jelen idejére utal. S az Édenhez, illetve Ádámhoz hasonlóan a bűnbeesés női főszereplőjének (az első almaevőnek!) neve, az Éva az övé birtokos névmásból úgyszintén kiolvasható. Nem azt állítom természetesen, hogy a bűnbeesés helyszínének és főszereplőinek neve kizárólag a fenti módon volna értelmezhető. Tudvalevő, hogy az Ádám a héberben ‘/vörös/ földből való ember’-t, az Éva ‘minden élők anyjá’-t jelent; szófejtésünkhöz legközelebb (lásd az édes melléknév hasonló jelentéseit) az Éden héber olvasata áll: ‘elragadtatás, gyönyörűség, kedvesség, öröm’.39 Azt azonban állítom, hogy jelen esetben — e nevek természetes magyar szövegkörnyezetéből adódóan — az általunk javasolt olvasat tekinthető elsődlegesnek, s a héber „eredeti” csak másodlagosnak. Feltéve persze, ha egyet tudunk érteni abban, hogy számunkra a Genezis könyvének személyre (azaz népünkre, nyelvünkre) szabott üzenete a legfontosabb.40 Ezt megfejtendő egy olyan rendszerelvű, a jelentésképződés és a nyelvteremtés élő folyamatára kérdező olvasat jöhet csak számításba, melyhez anyanyelvünk egymással szervesen összefüggő grammatikai és lexikai elemei, s nem 35 Vö. id. mű EJT címszavát. A fenti példa arra is utal, hogy az enni — inni, étel — ital nyelvünkben egy tőről fakadó alakváltozatok, melyekben a szókezdő magánhangzók a közös alapjelentést alterálják. 36 Lásd az ÖV címszót in: HOPPÁL MIHÁLY–JANKOVICS MARCELL–NAGY ANDRÁS – SZEMADÁM GYÖRGY Jelképtár. Helikon, Bp. l990. 37 Vö. id. mű ÖV címszavát. 38 A v (szemben a t-vel) egyfajta jelenbe idézett, jelenbe érő múltat jelölhet, talán ezért is válhatott az elbeszélő múlt kifejező eszközévé, másrészt a jelenben megelőlegezett múltra, a befejezettségre utalhat (lásd a jelen idejű ‘esznek’ ewnek tőváltozatát az MNYTESZ ESZIK címszavában). 39 Vö. az ÁDÁM, ÉVA, ÉDEN címszavakat in: Bibliai nevek és fogalmak. 40 Érdekes adalék ehhez, hogy az Ádám nevében benne rejlő da tőváltozatai megtalálhatóak az ie. első évezred első felében keletkezett szanszkrit Upanisádok (Titkos tanítások) szövegében is: datta ‘adj’, dajadhvam ‘légy együttérző’, damjata ‘fegyelmezd magad’ jelentéssel. T. S. Eliot „szófejtését”, költői kommentárját Waste Land című nevezetes költeményéből Vas István fordításában idézzük, kiemelve, ahol a magyar verzió az angolhoz képest a szó alaki egyezése folytán közelebb áll az eredetihez: „Aztán a mennydörgés beszélt / DA / Datta: és mit adtunk? (angolul: what have we given?) Lásd az orosz da ‘igen’ – daty ‘adni’ – dam ‘adom’ szóalakokat, melyek úgyszintén egy valaha egységes nyelvi univerzum nyomait őrzik. Vö. T. S. ELIOT The Complete Poems and Plays 1909-1950. Harcourt Brace and Company. New York, 1959. 49-50. Magyarul: Uő: Versek, drámák, macskák könyve. Európa, Bp. 1986. 66.

177 az elszigetelt, eredeti (idegen) nyelvi kontextusukból kiragadott párhuzamok, „egzakt” etimológai szófejtések és nyelvtani kategóriák adhatják kezünkbe a kulcsot. Tanulságosak lehetnek viszont azok a pszichológiai kutatások, melyek a gyermek beszédfejlődését nyomon követve a Bábel-előtti ősnyelv univerzális jellemzőit tárják fel. Ezek a nyelvi gondolkodás kezdeteire irányuló megfigyelések láthatóan alátámasztják hipotézisünket, melyet a szinkretikus igei-névszói paradigma kitüntetett nyelvi státuszáról fogalmaztunk meg. Piaget az „érzékszervi-mozgásos intelligenciától a fogalmi (verbális) intelligenciához vezető útra” vonatkozó vizsgálatait összegezve arra a következtetésre jut, hogy „a gyermek első szavai nem tárgyakat, illetve személyeket jelölnek, hanem olyan különleges cselekvéseket (...), amelyek érdeklik a gyermeket, vagy vele kapcsolatosak.”41 Majd tovább: „A gyermek olyan világból indul el, amelyben nincsenek tárgyak, nincs anyagi állandóság; a különféle érzeteknek megfelelően többféle tér van, ezek a saját testre centráltak; időbelileg csupán a saját cselekvés élményszerű pillanata létezik.”42 Az idézetből világosan kitetszik, hogy míg nyelvészeink alapnyelvet illető szemlélete tárgycentrikus, és az igét a névszóból (Horger), illetve az igeragot a névmásból (Czuczor és Fogarasi) származtatható másodlagos képződménynek tekintik, ez a pszichológiai felfogás cselekvéscentrikus, és a tárgyi aspektust mellőzi. Holott a „saját testre centrált ... cselekvés élményszerű pillanatában” — melynek elsődleges formája az evés, a szopás, az anyával való testi érintkezés — egyidejűleg benne foglaltatik mindkét aspektus. Olyan magamagát gyarapító ösztöntevékenység ez, mely a testi önérzékelésen keresztül az énné válás folyamatát indítja el, miközben az anyában a gyermek által birtokba veendő külső világmindenség, a magzat-létben vele még szervesen összetartozó másik fél személyesül. Az anya alakjához azonban elsődlegesen az „ennen énemmé” való (vissza)változtatás vágyképe kapcsolódik (lásd az anyám — enyém alaki hasonlóságát); a tárgyiasuló második személy, a te ősképe, az énről leváló külső világ tevőleges megszemélyesítője az apa lesz. Ez az univerzális jelenség43 a magyar nyelvi gondolkodásban különös jelentőségre tesz szert: a harmadik személyben — eltérően az indoeurópai nyelvektől — mi nem különböztetünk meg nemeket, így a két nemi szerep (illetve a harmadik, a semleges nem) nincs eleve „leosztva”, rögzítve; a női és férfi minőség az apaság— anyaság ősképzetét őrző én-te viszonyban ölt testet, miközben a két fél státusza, szerepköre egymással fölcserélhető, illetve egymásban tükröztethető. Példa erre a „Szeresd felebarátodat, mint tenmagadat” szólás, melyből kiderül, hogy nyelvünk a második személyt az én részének, másik felének tekinti, és viszont: a te(n)-ben az én tárgyiasul, válik személyként foghatóvá. Míg az én-te viszony a duális isten-képzet (ősanya—ősatya) földi megtestesülése az ősszülőkben, a Szentháromság harmadik tagja, az ő az anyáról leváló gyermekre mutat, az anyai fogantatású én függetlenedését, önállósodását jelzi az n hangzó elhagyásával. Az anyai eredetre (emlőre) utalnak vissza ugyanakkor az ő névmás n-nel kiegészülő toldalékos alakjai: az ennen—önnön, enmagad—önmagad szinoníma-pár, vagy az én-tudat — öntudat jelentésbeli közelsége. Így ér össze, szervesül nyelvünkben a bűnbeesés, az ősszülők földi történetének kezdete és az 41

Vö. JEAN PIAGET Szimbólumképzés a gyermekkorban. Paulus Hungarno/Kairosz, 1977. 373. Vö. id. mű, 436. 43 Lásd erről id. mű, 370. 42

178 üdvtörténeti végpont — a harmadik személy, a kétnemű (illetve nemileg definiálatlan) Ember-Isten testetöltése: a gyermek Jézus és Mária, a visszaszűziesedő női minőség iker-párosa, az én és az ő, az anyaság és a fiúság egylényegűsége az aranyalma misztériumában44.

44

Lásd erről RÓHEIM GÉZA Psychoanalysis és ethnológia. Ethnográfia, 1918. 8/5-6. 230.

179 MELLÉKLET

180

181

182

183

184

185

FELHASZNÁLT IRODALOM Arany János művei: ARANY János: Összes művei I. Kisebb költemények (sajtó alá rend. VOINOVICH Géza; szerk. BARTA János). Akadémiai, Bp. 1951. ARANY János: Összes művei II. Az elveszett alkotmány; Toldi; Toldi estéje (sajtó alá rend. VOINOVICH Géza; szerk. BARTA János). Akadémiai, Bp. 1951. ARANY János: Összes művei III. Elbeszélő költemények (sajtó alá rend. VOINOVICH Géza; szerk. BARTA János). Akadémiai, Bp. 1952. ARANY János: Összes művei IV. Keveháza; Buda halála; A hun trilógia töredékei (sajtó alá rend. VOINOVICH Géza; szerk. BARTA János). Akadémiai, Bp. 1953. ARANY János: Összes művei V. Toldi szerelme; A daliás idők (első és második dolgozat) (sajtó alá rend. VOINOVICH Géza; szerk. KERESZTURY Dezső). Akadémiai, Bp. 1953. ARANY János: Összes művei VII. Drámafordítások 1. (sajtó alá rend. RUTTKAY Kálmán; szerk. KERESZTURY Dezső). Akadémiai, Bp. 1961. ARANY János: Összes művei X. Prózai művek 1. (sajtó alá rend. KERESZTURY Mária; szerk. KERESZTURY Dezső). Akadémiai, Bp. 1962. ARANY János: Összes költeményei (jegyzetek: VOINOVICH Géza; sajtó alá rend. KERESZTURY Dezső). Szépirodalmi, Bp. 1962. ARANY János: Válogatott prózai munkái (sajtó alá rend. és szerk. KERESZTURY Mária és . KERESZTURY Dezső). Helikon, Bp. 1968. ARANY János: Balladák, ”Őszikék” (Matúra-klasszikusok — szerk. KERÉNYI Ferenc). Bp. 1993. József Attila művei: JÓZSEF Attila: Összes művei 1. Versek 1922-28.; 2. Versek 1927-37. (sajtó alá rend. WALDAPHEL József, SZABOLCSI Miklós). Akadémiai, Bp. 1955. JÓZSEF Attila: Összes művei 3. Cikkek, tanulmányok, vázlatok (sajtó alá rend. SZABOLCSI Miklós). Akadémiai, Bp. 1958. JÓZSEF Attila: Összes művei 4. Novellák, önvallomások, műfordítások. Pótlások az 13. kötetekhez (sajtó alá rend. FEHÉR Erzsébet, SZABOLCSI Miklós). Akadémiai, Bp. 1967. JÓZSEF Attila: Minden verse és versfordítása (szerk. STOLL Béla). Szépirodalmi, Bp. 1980. JÓZSEF Attila: Tanulmányok és cikkek 1923-1930. I-II. (sajtó alá rend. HORVÁTH Iván és TVERDOTA György). Osiris, Bp. 1995. JÓZSEF Attila: Tanulmányok, cikkek, levelek (sajtó alá rend. SZABOLCSI Miklós). Szépirodalmi, Bp. 1977. JÓZSEF Attila: Szabad-ötletek jegyzéke (közzétette: STOLL Béla). AtlantiszMedvetánc, Bp. 1990.

186 AISÓPOS meséi (ford.; utószó és jegyz.: SARKADY János). Európa, Bp. 1987. A keresztény művészet lexikona (szerk. Jutta SEIBERT). Corvina, Bp. 1986. A Latin Nyelv Szótára (összeállította: Dr. FINÁLY Henrik). Franklin, Bp. 1884. A Magyar Nyelv Értelmező Szótára I-VII. (szerk. MTA Nyelvtudományi Intézete). Akadémiai, Bp. 1959-1966. A Magyar Nyelv Történeti-Etimológiai Szótára I-IV. (szerk. KISS Lajos, PAPP László, KUBÍNYI László, S. HÁMORY Antónia, ZAICH Gábor). Akadémiai, Bp. 19671984. Angol–Magyar Nagyszótár (főszerk. ORSZÁGH László, MAGAY Tamás). Akadémiai, Bp. 1998. Az el nem ért bizonyosság. Elemzések Arany lírájának első szakaszából (szerk. NÉMETH G. Béla). Akadémiai, Bp. 1972. Az esztendő köre (A Napút 12 téridő-egységének vázlatos jellemzése). Örökség Könyvműhely, 1999. BABITS Mihály: Összegyűjtött versei. Szépirodalmi, Bp. 1963. BAGOLY Csilla: Tetemrehívás (Egy öngyilkosság szövegnyomozása).=Új Holnap, 1997. szept. 39-62. BAHTYIN, Mihail: Beszédelméleti jegyzetek.=Uő: A beszéd és a valóság. Gondolat, Bp. 1986. 515-547. BAK Róbert: József Attila betegsége.=Szép Szó, 1938. január–február, 105-115. BAKOS Ferenc: Idegen szavak és kifejezések kéziszótára. Akadémiai, Bp. 1994. BAKTAY Ervin: A csillagfejtés könyve. (Reprint), Szépirodalmi, Bp. 1989. BAKTAY Ervin: India művészete. Képzőművészeti Alap, Bp. 1981. BALASSA Iván: A magyar kukorica. Akadémiai, Bp. 1960. BALASSI Bálint: Összes versei és levelei. Szépirodalmi, Bp. 1955. BALOGH László: József Attila. Gondolat, Bp. 1969. BARTÓK János: József Attila és Bartók két találkozása.=Új Írás, 1983/4. 106-111. BÁRCZI Géza: A Halotti beszéd nyelvtörténeti elemzése. Akadémiai, Bp. 1982. BÁRCZI Géza: Magyar Szófejtő Szótár. Bp. 1941. BENCZE Lóránt: A szóképek, az alakzatok és a metafora alkotás.=Hol tart ma a stilisztika? (szerk. SZATHMÁRY István). Nemzeti Tankönyvkiadó, Bp. 1996. 234-309. BENEDEK Elek: Világszép nádszálkisasszony. Móra, Bp. 1973. 126. BENEY Zsuzsa: A gondolat metaforái (Esszék József Attila költészetéről). Argumentum, Bp. 1999. BERGSON, Henri: A teremtő fejlődés (ford. és bev. Dr. DIENES Valéria). MTA, Bp. 1930. (Reprint: 1987.) BERZE NAGY János. Nap és tükör. Baranya Megyei Tanács, Pécs, 1982. Bibliai nevek és fogalmak. Evangéliumi Kiadó, (évszám nélkül). BÍRÓ Lajos: „Kerek Isten fája” (A magyar ősvallásról). Szerzői kiadás, Magyarország, 2001. BLACK Max: Models and Metaphors. Cornell University Press, Ithaca, 1962. BÓKAY Antal: Határterület és senkiföldje. Az én geográfiája az Eszmélet XII. szakaszában.=Újraolvasó. Tanulmányok József Attiláról (szerk. KABDEBÓ Lóránt, KULCSÁR SZABÓ Ernő, KULCSÁR-SZABÓ Zoltán, MENYHÉRT Anna). Anonymus, Bp. 2001. 158-171. Bolgár–Magyar Szótár (szerk. BÖDEY József). Akadémiai, Bp. 1956. BOSNYÁK Sándor: Meddig élt a „Napisten”?=Művészet, l974/9. 46-47. CSÖRGŐ Zoltán: A jegy szimbóluma — a Rák.=Javaslap, 1999. II/6. 8-9.

187 CSŰRÖS Miklós: Arany János: Pázmány lovag (Gondolatok Arany „víg balladájáról”)=Stud. Litt. 1995. 51-58. CSŰRÖS Miklós: „Lesz idő, hogy visszatérhet” (Jegyzetek Arany János és a századforduló korszerűségéről). Kráter Műhely Egyesület, Bp. 1994. CZUCZOR Gergely és FOGARASI János: A magyar nyelv értelmező szótára I-IV. Athenaeum, Pest, 1862-1874. Daniel és Akhat története.=Egyiptomi regék és mondák (feldolg. DOBROVITS Aladár és KÁKOSY László). Móra, Bp. 1995. 146-153. DÁVIDHÁZI Péter: „Húnyt mesterünk”. Arany János kritikai öröksége. Argumentum, Bp. 1992. DALETH, Yliaster, GWYDDBWILL, Rhiannon: A tündérek hagyatéka. Édesvíz, Bp. 1994. DRUZSIN Ferenc: „Eposzi hitel” — népi hiedelmekből. A Toldiról és a Bolond Istók első énekéről. Magyartanítás, 1992/5. 10-14. Egyiptomi halottaskönyv CXII-CXC. fejezet (ford. BÁNFALVI András). Farkas Lőrinc Imre Kiadó, 1995. EISEMANN György: Az Arany-balladák tragikumához.=Új Írás, 1990/9. 100-111. ELIADE, Mircea: Vallási hiedelmek és eszmék története I-III. (ford. SALY Noémi; szerk. PUSKÁS Ildikó, VOIGHT Vilmos; utószó: SIMON Róbert). Osiris, Bp. 1994-96. ELIOT, T. S.: The Complete Poems and Plays 1909-1950. Harcourt Brace and Company, New York, 1959. ELIOT, T. S.: Versek; Drámák; Macskák könyve. Európa, Bp. 1986. ERDÉLYI József (ford.) A szarvassá vált fiúk (Román népballada Bartók Béla gyűjtéséből).=Nyugat, 1930. I. 60-61. Erdélyi Magyar Szótörténeti Tár. Akadémiai—Kritérion, Budapest—Bukarest, 1993. FARKAS József: A pneumatikus ember (FARKAS József bibliatanulmányai 5.). Bp. 1995. FERCSIK Erzsébet—RÁCZ Judit: Hogy hívnak? (Könyv a keresztnevekről). Korona, Bp. 1997. FILORAMO, Giacomo: A gnoszticizmus története. Hungarus Paulus—Kairosz, Bp. 2000. Finn–Magyar Szótár (szerk. PAPP István). Akadémiai, Bp. 1968. FODOR András: „Futtam, mint a szarvasok”.=Tiszatáj, 1980/4. 16-19. FODOR András: A Cantata profana szövegének költői fordítása.= Forrás, 1993/3. 5764. FÓNAGY Iván: A költői nyelvről. Corvina, Bp. (évszám nélkül). Francia–Magyar Szótár I-II. (szerk. ECKHARDT Sándor). Akadémiai, Bp.1973. FRANZ, Marie-Lonise von: Az individualizáció folyamata.=C. G. Jung: Az ember és szimbólumai. Göncöl, Bp. 1993. 157-230. FRAZER, James George: Az aranyág. Osiris—Századvég. Bp. 1995. FREJDENBERG, Olga: Metafora=Poet’ika. Trudi russ’kih i s’ov’ets’kih poet’ičes’kih skol (szerk. Gyula KIRÁLY, Árpád KOVÁCS). Tankönyvkiadó, Bp. 1982. 61-78. FÜST Milán: Jegyzetek József Attiláról.=Emlékezések és tanulmányok. Magvető, Bp. 1967. 491-495. FŰZFA Balázs: Közelében a télnek (A kommunikáció és az erotika szerepe Arany János néhány balladájában).=Életünk, 1994/9. 837-843. Gilgames. Agyagtáblák üzenete (ford. RÁKOS Sándor). Európa, Debrecen, 1966. GOETHE, J. W.: Faust (a tragédia első része — ford. MÁRTON László). MatúraKlasszikusok, Ikon, 1994. GRANDPIERRE Attila: Az élő világegyetem könyve. Válasz, Bp. 2002.

188 GYERTYÁN Ervin: József Attila. Szépirodalmi, Bp. 1970. HAMVAS Béla: Scientia Sacra. Magvető, Bp. 1988. Hangszerek enciklopédiája. Gemini, Bp. 1996. HANSÁGI Ágnes: Diszkusszió nélküli vita: néma-játék. A Klárisok-vita mint hatástörténeti paradigma.=Újraolvasó. Tanulmányok József Attiláról (szerk. KABDEBÓ Lóránt, KULCSÁR SZABÓ Ernő, KULCSÁR-SZABÓ Zoltán, MENYHÉRT Anna). Anonymus, Bp. 2001. 109-121. HEIDEGGER, Martin: „...költőien lakozik az ember...” Válogatott írások. T-Twins Kiadó—Pompeji, Bp.– Szeged, 1994. HERVAY Tamás: A Napút — avagy a zodiákus, az állatöv és az évkör... MaGeRő füzetek, 3. (évszám nélkül). HÉDERVÁRY Péter: Évezredek, vulkánok, emberek. Kossuth, Bp. 1981. HINNELS, R. John: Perzsa mitológia. Corvina, Bp. 1992. HOPPÁL Mihály — JANKOVICS Marcell — NAGY András — SZEMADÁM György: Jelképtár. Helikon, Bp. 2000. HORGER Antal: A magyar igeragozás története. Szeged, 1931. HORVÁTH Kornélia: Nyelv és szubjektum a lírában (Oszip Mandelstam és József Attila költészetéből vett példákkal).=A szótól a szövegig és tovább. Tanulmányok az orosz irodalom és költészettan köréből (szerk. KOVÁCS Árpád és NAGY István). Argumentum, Bp. 1999. 165-202. Hozott isten, holdacska! (Finnugor varázsigék, imádságok, siratók); (szerk. BERECZKI Gábor; ford. ÁGH István). Európa, Bp. 1979. HUGES, Ted: Crow (From the life and songs of the crow). London—Boston, 1970. Magyarul: A varjú (ford. BÁTHORY Csaba). Orpheusz, Bp. 1997. HUMBOLDT, Wilhelm von: Válogatott írásai (ford. RAJNAI László; jegyzetek és utószó: TELEGDI Zsigmond). Európa, Bp. 1985. ILLYÉS Gyula: Hetvenhét magyar népmese. Móra, Bp. 1977. ILLYÉS Gyuláné: József Attila utolsó hónapjairól. Szépirodalmi, Bp. 1987. IPOLYI Arnold: Magyar Mythológia. Kiadta: Heckenast Gusztáv, Pest, l854. Reprint: Európa, 1987. JANKOVICS Marcell: A fa mitológiája. Csokonai, Debrecen, l991. JANKOVICS Marcell: A Nap könyve. Csokonai, Debrecen, 1996. JANKOVICS Marcell: Jelkép-kalendárium. Panoráma, Bp. 1989. JANKOVICS Marcell: Mély a múltnak kútja. Csokonai, Debrecen, 1998. JUNG, C. G.: A szellem szimbolikája (ford. BODROG Miklós, HALASI Zoltán). Európa, Bp. 1997. JUNG, C. G.: Aion (Adalékok a mély-én jelképiségéhez); (ford. VIOLA József). Akadémiai, Bp. 1993. KÁKOSY László: Fény és káosz. Gondolat, Bp. 1984. KÁLMÁNY Lajos: Boldogasszony ősvallásunk istenasszonya. Akadémiai, Bp. 1885. KÁLMÁNY Lajos: Néphagyományunk hollója=Hagyományok 2. Vácz, 1914. KALLÓS Zoltán: Balladák könyve. Helikon, Bp. 1977. KAPITÁNY Ágnes—KAPITÁNY Gábor: A szó, amely a műalkotásban saját keletkezésének szerepét játssza. József Attila költészetének egy jellemző vonásáról.=Literatura, 1979/1. 87-97. KECSKÉS András—SZILÁGYI Péter—SZUROMI Lajos: Kis magyar verstan. Bp. 1984. KELEMEN József: Egyedem, begyedem (folklorisztikai és nyelvészeti tanulmány). Szeged, 1937.

189 KEMÉNY Katalin. Az ember, aki ismerte a saját neveit (Széljegyzetek Hamvas Béla Karneváljához). Akadémiai, Bp. 1990. KERÉNYI Károly: Az égei ünnep. Kráter, Bp. 1995. KERTÉSZ Manó: Szokásmondások. Révai, Bp. 1922. KIERKEGAARD, Sören: Mozart Don Juanja. Magyar Helikon, Bp. 1972. KIRÁLY Gyula: Reneszánsz és XIX. század — Hamlet és Raszkolnyikov.=Uő: Dosztojevszkij és az orosz próza. Akadémiai, Bp. 1983. 285-318. Kortársak József Attiláról (1922-1945) I-III. (sajtó alá rend. és jegyz. TVERDOTA György; szerk. BOKOR László). Akadémiai, Bp. 1987. KÓS Károly (ifj.): Eszköz, munka, néphagyomány. Kriterion, Bukarest, 1979. KOSZTOLÁNYI Dezső: Összegyűjtött munkái I. Révai, Bp. 1936. KOVÁCS Árpád: A költői beszédmód diszkurzív elmélete = A szótól a szövegig és tovább (Tanulmányok az orosz irodalom és költészettan köréből). Argumentum, Bp. 1999. 11-66. KOVÁCS Árpád: A filológiai aktus.=Literatura, 2002/4. 395-426. Költők egymás közt (szerk. DOMOKOS Mátyás). Szépirodalmi, Bp. 1969. KULCSÁR SZABÓ Ernő: „Szétterült ütem hálója”. Hang és szöveg poétikája: a későmodern korszakküszöb József Attila költészetében.=Újraolvasó. Tanulmányok József Attiláról (szerk. KABDEBÓ Lóránt, KULCSÁR SZABÓ Ernő, KULCSÁR-SZABÓ Zoltán, MENYHÉRT Anna). Anonymus, Bp. 2001. 15-41. KULCSÁR SZABÓ Ernő: A magyar irodalom története 1945-1991. Argumentum, Bp. 1995. KULCSÁR-SZABÓ Zoltán: Utak az avantgarde-ból. Megjegyzések a későmodern poétika dialogizálódásának előzményeihez Szabó Lőrinc és József Attila korai költészetében.= Újraolvasó. Tanulmányok József Attiláról (szerk. KABDEBÓ Lóránt, KULCSÁR SZABÓ Ernő, KULCSÁR-SZABÓ Zoltán, MENYHÉRT Anna). Anonymus, Bp. 2001. 91-108. LÁSZLÓ Ferenc: Bartók Béla. Kriterion, Bukarest, 1980. LENDVAI Ernő: Bartók dramaturgiája. Színpadi művek és a Cantata profana. Zeneműkiadó Vállalat, Bp. 1964. Lengyel–Magyar Szótár (szerk. CSORBA Tibor). Akadémiai, Bp. 1958. LEVENDEL Júlia — HORGAS Béla: A szellem és a szerelem (József Attila világképe). Gondolat, Bp. 1970. LOTMAN, Jurij – USZPENSZKIJ, Borisz: Mítosz–Név–Kultúra (ford. PÁLFI Ágnes).=Kultúra és Közösség, 1988/1. 3-19. LOTMAN, Jurij: A szüzsé eredete tipológiai aspektusból. = Kultúra, szöveg, narráció. Orosz elméletírók tanulmányai (szerk. KOVÁCS Árpád, V. GILBERT Edit). Janus Pannonius Egyetem, Pécs, 1994. 82-118. LOTMAN. Jurij: Történelmi törvényszerűségek és szövegstruktúra. (kézirat) (ford. SZITÁR Katalin). LŐRINCZ Csongor: Allegorizáció és jelcserélgetés József Attilánál. = Újraolvasó. 122141. LŐRINCZ Ibolya—PAP Gábor: A János vitéz és a Tarot. Örökség Könyvműhely, 1998. LÜKŐ Gábor: A magyar lélek formái. Exodus, Bp. 1942. Reprint: Baranya Megyei Könyvtár, Pécs, 1987. Magyar népballadák (vál. KRIZA Ildikó). Szépirodalmi, Bp. 1968. Magyar népdalok (szerk. ORTUTAY Gyula). Szépirodalmi, Bp. 1975. Magyar Népköltési Gyűjtemény. Népdalok és mondák 1-3. (szerk. és kiadja: ERDÉLYI János). Pest, 1846-48.

190 Magyar Nyelvőr III. (szerk. SZARVAS Gábor). Bp. 1874. Magyar Nyelvtörténeti Szótár I-III. (szerk. SZARVAS Gábor és SIMONYI Zsigmond). Kiadta: Hornyánszky Viktor, Bp. 1890-93. Magyar Tájszótár (szerk. SZINNYEI József). Kiadta: Hornyánszky Viktor, Bp. I. 18931896.; II. 1897-1901. MAJOROS Valéria: A „Medáliák”-ról = Költőnk és korunk (Tanulmányok József Attiláról); (szerk. FENYŐ D. György, GELMICZKY György). Bp. 1981. 275286. MARGALITS Ede: Magyar Közmondások és közmondásszerű szólások. Kiadta: Kókai Lajos, Bp. 1897. Reprint: 1990. MENYHÉRT Anna: Talán eltűnik hirtelen... Egy József Attila-vers „én”-je.=Literatura, 1988/1. 52-60. MELETYINSZKIJ, Jelezar: A mítosz poétikája. Bp. 1985. MERÉNYI László: Eredeti népmesék. Heckenast, Pest, 1861. „Miért fáj ma is?” Az ismeretlen József Attila (szerk. HORVÁTH Iván, TVERDOTA György). Balassi, Közgazdasági és Jogi Kiadó, Bp. 1992. MIKLÓS Tamás: József Attila metafizikája. Magvető, Bp. 1988. MOHÁCSY Károly: Irodalom II. Nemzeti Tankönyvkiadó, Bp. 1993. MOLINA, T.: A sevillai szédelgő és a kővendég (ford. BERCZELI A. Károly).=Örök Don Juan (szerk. HEGEDŰS Géza). Helikon, Bp. 1968. 9-93. MOLNÁR V. József: Kalendárium (Az esztendő körének szokásrendszere). Örökség Könyvműhely, 1998. MÓSER Zoltán: Bartók és József Attila.=Tiszatáj, 1981/3. 44-52. NAGY Zsófia: Antik Érosz és barokk érzékiség.=Irodalomtudomány, 2002/1-2. 200216. Naprendszerünk harmóniája (jegyzi: H. P.)=Fővárosi Lapok, 1877. május 9. NEMES NAGY Ágnes: József Attila: Eszmélet.=Miért szép? Gondolat, Bp. 1974. 326334. NEMES NAGY Ágnes: A hegyi költő. Magvető, Bp. l984. Német–Magyar Szótár (készítette: HALÁSZ Előd). Akadémiai, Bp. 1990. NÉMETH Andor: József Attiláról. Gondolat, Bp. 1989. NÉMETH G. Béla: Még, már, most. József Attila egy kései verstípusáról: az idő- vagy létszembesítő versről.=Uő: Hosszmetszetek és keresztmetszetek. Szépirodalmi, Bp. 1987. 297-314. NÉMETH László: Nincsen apám, se anyám.=Két nemzedék. Magvető és Szépirodalmi, Bp. 1967. 270-273. NIETZSCHE, F. Ím-igyen szóla Zarathustra (ford. Dr. WILDNER Ödön). Grill Károly Könyvkiadóvállalata, 1908. NYILASY Balázs: Arany János. Korona, Bp. 1998. ODORICS Ferenc: Az Eszmélet újraolvasása.=Újraolvasó. Tanulmányok József Attiláról (szerk. KABDEBÓ Lóránt, KULCSÁR SZABÓ Ernő, KULCSÁRSZABÓ Zoltán, MENYHÉRT Anna). Anonymus, Bp. 2001. 172-179. Olasz–Magyar Szótár (főszerk. HERCZEY Gyula, JUHÁSZ Zsuzsanna). Akadémiai, Bp. 2000. O. NAGY Gábor: Magyar szólások és közmondások. Gondolat, Bp. 1976. Orosz–Magyar Szótár I-II. (szerk. HADROVICS László, GÁLDI László). Akadémiai, Bp. 1981. OVIDIUS, Naso Publius: Átváltozások (Metamorphoses). Európa, Bp. 1982. OVIDIUS, N. P.: Az által-változásokról (Metamorphoses); (szabad ford. és bev.: VISKI T. Pál). Ref. Koll., Kolozsvár, 1802.

191 Ógörög–Magyar Szótár (szerk. SOLTÉSZ Ferenc, SZINNYEI Endre). Sárospatak, 1875. Reprint: Könyvértékesítő Vállalat, Bp. 1984. Ószékely népballadák (vál. FARAGÓ József). Kriterion, Bukarest—Kolozsvár, 1999. PANNONIUS, Janus: Válogatott versei. Szépirodalmi, Bp. 1953. PAP Gábor: Jó pásztorok hagyatéka. Magányos Kiadó, Debrecen, 1993. PAP Gábor: A Napút festője — Csontváry Kosztka Tivadar. Pódium Műhely Egyesület, Debrecen, 1992. PAP Gábor: Csak tiszta forrásból (Adalékok Bartók Cantata profanájának értelmezéséhez). 1. kiad.: Kós Károly Egyesülés, Bp. 1990.; 2. kiad.: Magányos Kiadó, Debrecen, 1999. PAP Gábor: Nefelejts (Emlékezetre méltó dolgok népmeséinkről, csillagainkról, sorsunkról). Örökség Könyvműhely, 2000. PAP Gábor: Hazatalálás (Művelődéstörténeti írások). Püski, Bp. 1999. PAP Gábor: Népmeséink és az évkör.=Csodakút (szerk. PAP Gábor). Pontifex, 1994. 956. PAP Gábor: Karácsony a magyar csillagos égen. Főnix, Debrecen, 1997. PAP Gábor—SZABÓ Gyula: Az ember tragédiája a nagy és a kis Nap-évben. Örökség Könyvműhely, Érd. 1999. PAULER Ákos: Bevezetés a filozófiába. Danubia, Pécs, 1933. PÁLFI Ágnes: Puskin-elemzések (Vers és próza). Akadémiai, Bp. 1997. PÁLFI Ágnes: A szabadvers metrikai és poétikai megközelítéséhez (Tinyanov verselmélete magyarul. A versforma szukcesszivitása József Attila Külvárosi éj című költeményében).=ItK, 1985/2. 218-233. PÁLFI Ágnes: „A tárgy nyelve és a nyelv tárgya” (Meditáció a költészet természetéről).=Polísz, 2002. április—május, 69-71. PÁLFI Ágnes: Szili József: Arany hogy istenül (Az Arany-líra posztmodernsége).=Literatura, 1997/3. 327-332. PÁLFI Ágnes—TURCSÁNY Péter: Arany Toldija és a magyar verselés története.=ItK, 1984/3. 361-371. PÁLFI Ágnes—TURCSÁNY Péter: A verselés műfaji szemantikája Arany János Toldijában.= Irodalomtörténet, 1984/4. 936-955. PETŐFI Sándor: Összes költeményei. Szépirodalmi, Bp. 1954. PIAGET, Jean: Szimbólumképzés a gyermekkorban (ford. és bev. MÉREI Ferenc). Paulus Hungarno/Kairos, Bp. 1999. PILINSZKY János: Összes versei. Osiris, Bp. 1997. PLATÓN válogatott művei. Madách, Bratislava, l983. POTYEBNYA, Alekszandr: Jegyzetek a szóbeliség elméletéből.=Poétika és nyelvelmélet (szerk. KOVÁCS Árpád). Bp. 2002. REIMANN, Brockhaus: Zenei lexikon. Zeneműkiadó, Bp. 1985. REMENYIK Zsigmond: Költő és valóság. Magvető, Bp. 1965. 77. REVICZKI Gyula: Humor és materializmus.=Összegyűjtött művei. Atheneum, Bp. 1944. 505-516. RICOEUR, Paul: Válogatott tanulmányok. Osiris, Bp. 1999. RIEDL Frigyes: Arany János. Szépirodalmi, Bp. l982. RÓHEIM Géza: Psychoanalysis és ethnológia.= Ethnográfia (szerk. Dr. SEBESTYÉN Gyula). Magyar Néprajzi társaság, Bp. 1918. 49-90.; 207-232. RÓHEIM Géza: A bűvös tükör (vál. utószó és jegyzet VEREBÉLYI Kincső). Magvető, Bp. 1984. RÓHEIM Géza: A magyar sámánizmus.=Primitív kultúrák pszichoanalitikus vizsgálata. Gondolat, Bp. 1984.

192 ROSTÁS-FARKAS György—KARSAI Ervin: Cigány mese- és mondavilág. Bp. 1962. SÁRA Péter: Ősi szavaink nyomában iráni és turáni tájakon. Püski, Bp. 1999. SHAKESPEARE, William: The Complete Works of William Shakespeare. Hamlyn, London, 1958. SHAKESPEARE, William: Összes drámái. Helikon, Bp. 1972. SOLYMOSSY Sándor: A „vasorrú bába” és mitikus rokonai. Akadémiai, Bp. 1991. SZABÓ Lőrinc: Összegyűjtött versei. Szépirodalmi, Bp. 1969. SZABOLCSI Miklós: „Kemény a menny”. József Attila élete és pályája 1927-30. Akadémiai, Bp. 1992. SZABOLCSI Miklós: „Kész a leltár”. József Attila élete és pályája 1930-1937. Akadémiai, Bp. 1988. S’ans’krits’ko–Russ’kij S’lovar (pod. red. V. J. KULJANOVA). Russ’kij Jazik, Moszkva, 1987. SZÁSZ Ilma: A ponttól a mandaláig. Art Bt, (évszám nélkül). SZEGEDY-MASZÁK Mihály—VERES András—BOJTÁR Endre—HORVÁTH Iván—SZÖRÉNYI László—ZEMPLÉNYI Ferenc: Irodalom II. Tankönyvkiadó, Bp. 1991. SZENDREY Ákos: A magyar néphit boszorkánya. Magvető, Bp. 1986. SZENDREY Zsigmond: Szalontai babonák Arany műveiben. Ethnográfia (szerk. Dr. SEBESTYÉN Gyula). Magyar Néprajzi társaság, Bp. 1917. 138-139. SZENDREY Zsigmond: A tavasz, nyár és az ősz ünnepköreinek szokásai és hiedelmei. Klny. az Ethnográfia—Népéletből. Karcag, 1941. Szent Biblia (ford. KÁROLI Gáspár). Bp. 1980. Szent Biblia (ford. KÁROLYI Gáspár). Vizsoly, 1590.=Magyar Biblia-fordítások Hunyadi János korától Pázmány Péter századáig (válogatás, szöveggondozás, jegyzetek: NEMESKÜRTY István). Szépirodalmi, Bp. 1990. Szerbhorvát–Magyar Szótár (főszerk. KOVÁCS Kálmán). Novi Sad, 1968. SZÉLES Klára: „...minden szervem óra”. József Attila költői motívumrendszeréről. Magvető, Bp. 1980. SZILÁGYI Ferenc: Sokféle neveknek magyarázatja. RTV-Minerva, Bp. 1987. SZILÁGYI Péter: József Attila időmértékes verselése. Akadémiai, Bp. 1971. SZILI József: Arany hogy istenül (Az Arany-líra posztmodernsége). Argumentum, Bp. 1996. Szimbólumtár (szerk. PÁL József, ÚJVÁRI Edit). Balassi, Bp. 1997. Szlovák–Magyar Kéziszótár (szerk. STELCZER Árpád, VENDÉGH Imre). Akadémiai, Bp. 1973. SZMIRNOV, Igor: Dva t’ipa rekurrentnos’t’i: poezija vs. proza = Wiener Slawisticher Almanach. B. 15. 1985. SZÖRÉNYI László: Epika és líra Arany életművében=Üő:„Multaddal valamit kezdeni”. JAK füzetek, 45. Magvető, Bp. 1989. 164-207. SZUROMI Lajos: József Attila: Eszmélet. Akadémiai, Bp. 1997. TAMÁS Attila: Miért éppen a Medvetánc lett kötetcímadóvá?=Tiszatáj, 1967/ 12. 1147-1152. TÉCHY Olivér: Buddha. Gondolat, Bp. 1986. THÍMÁR Attila: Arany János: Tengeri-hántás.=Literatura, 1995/3. 309-317. THOMKA Beáta: Metafora, interpretáció, teória.=Literatura, l994/2. 204-212. TOROCZKAI-WIGAND Ede: Öreg csillagok. Műszaki, Bp. 1988. TÖRÖK Gábor: Költői rébuszok. Magvető, Bp. l979. Török–Magyar Szótár (szerk. CSÁKI Éva). Balassi, Bp. 2001. TRENTAI Gábor: Öngyilkosok képletei=Új Elixír, 1992. november. TVERDOTA György: József Attila. Korona, Bp. 1999.

193 TVERDOTA György: Ihlet és eszmélet. Gondolat, Bp. 1987. TVERDOTA György: A tizenkettedik. — Korszerűtlen elmélkedések József Attila Eszmélet-ciklusának XII. verséről.=Tiszatáj (diákmelléklet), 2002 április. Újgörög–Magyar Szótár (készítette: LÉVAY István, VIDA Aladár). Kiadta: Lampel Róbert, Bp. 1887. Új Magyar Népköltési Gyűjtemény IX. Népmesék Heves- és Jász- Nagykun- Szolnok megyéből (gyűjt. BERZE NAGY János; jegyzetek: KATONA Lajos). Atheneum, Bp. 1907. Új Magyar Tájszótár I-IV. (főszerk. B. LŐRINCZY Éva). Akadémiai, Bp. 1979-2002. Új Testamentom (ford. KÁROLI Gáspár). Bibliatársulat, 1969. Vallástörténeti lexikon (írta: GECSE Gusztáv). Bp. Kossuth, 1975. Vadrózsák. Székelyföldi népköltési gyűjtemény (szerk. KRIZA János). Kolozsvártt, 1863. VÁGÓ Márta: József Attila. Szépirodalmi, Bp. l978. VARGYAS Lajos: Balladáskönyv. Zeneműkiadó, Bp. 1979. VISKI Károly: A szalontai nép nyelvéből. Magyar Nyelvőr, Klny. 1913. WINKLER Zoltán: „Akarta a fene”... avagy Arany János balladái asztrálmitikus kutatások fényében.=Hunnia, 1996/3. 58-67.

194 ÖSSZEFOGLALÁS Két önálló fejezetből álló disszertációmban Arany János és József Attila néhány jellegadó, klasszikussá vált alkotását elemezve arra teszek kísérletet, hogy e művek szimbolikus jelentéstöbbletét, költői világképét a mitopoétika ősi jelkészletének, illetve az asztrálmitikus hagyomány univerzális jelrendszerének segítségével tárjam fel és tegyem új módon értelmezhetővé. Arany Vörös Rébék című balladájában a szem kulcsmotívumának kettős (‘mag’ és ‘látószerv’) jelentéséből és ambivalens jelképiségéből kiindulva, majd a címszereplő állatalteregójához, a varjúhoz kapcsolódó mitikus képzetek történeti változását (fehér Nap-madár— >károkozó fekete madár) nyomonkövetve jutok arra a belátásra, hogy a ballada konfliktusszituációja az asztrálmitikus hagyomány évköri modelljén a termékenység–terméketlenség jegytulajdonság-párosát kijelölő Rák–Bak tengelyre vetíthető (ennek jogosultságát támasztják alá a rák–kár palindromát játékba hozó közmondásaink is). Mindezek alapján a művet olyan kétesélyes megváltástörténetként értelmezem, melynek végkifejletében — a halott Pörge Dani szemét magának követelő varjú-asszony jelenetében — drámai módon tárul fel a földi értelemben lezáratlan cselekmény tétje: az elsötétülés vagy megvilágosodás, fényelnyelés vagy fényfelszabadítás alternatívája. A másik Arany-ballada, a Tengerihántás cselekményét — ellentétben a szereplők földi végzetére fókuszáló korábbi értelmezésekkel — a szerelem mennyei beteljesülése felől közelítem meg. Tuba Ferkó és Dalos Eszti égi nászának helyszínét (támaszkodva a költő jegyzetének néprajzi adalékára is) a Tejúttal azonosítom, amely a nemzeti üdvtörténet mitikus helyszíneként Arany eposzában, Az elveszett alkotmányban és tervezett Csaba-trilógiájában ugyancsak kulcsszerepet játszik. Olvasatomban a földi szerelem kudarca nem Tuba Ferkó tragikai vétségéből, a hűtlenségéből fakad, hanem abból a mindkét nem számára kedvezőtlen konstellációból, amely az idő kozmikus „kizökkenése”, a precessziós csúszás folytán immár kétezer éve gátolja a teremtő erők földre áramlását. A cselekmény asztrálmitikus interpretációja új megvilágításba helyezi a műfaji specifikumot is: meglátásom szerint e ballada az ősi dramatikus formák örököseként a termékenységet előmozdító rítusok funkcióját veszi át, a történetmondás aktusának ritualizálása révén avatva be hallgatóságát az égi és földi szerelem misztériumába. Első József Attila-tanulmányomban a „Talán eltűnök hirtelen / akár az erdőben a vadnyom” kezdetű költeményt értelmezendő arra keresem a választ, hogy a (vad)nyom „kulcsszó” miként olvasható az életmű kontextusában; nem a lírai „én” eltűnését teoretizáló hermenutikai interpretáció műszavaként, hanem azon korábbi költemények fényében, melyekben a Cantata profana átváltozás-motívuma, illetve a mitikus szarvas alakja megjelenik. Egyrészt a bartóki műtől függetlenül (Erősödik; A csodaszarvas), másrészt, a Bánat és a Talán eltűnök hirtelen esetében, a kolinda két fordítás-variánsára reflektáló költői megnyilatkozásként (e feltevésemet az utóbbi, 1937-ben született költeményt illetően az támasztja alá, hogy a „hídnál csodaszarvasnyom” motívuma csak az 1936-ban publikussá vált Bartók fordította verzióban szerepel). A metrika és a metaforika bonyolult összjátékára fókuszáló verselemzésem ugyancsak azt támasztja alá, hogy a Talán eltűnök hirtelen a bartóki kolinda lírai parafrázisaként értelmezhető. Olyan átváltozástörténetként, melyben a növényi-, állati- és emberi létfokozat stációi (a kolinda szüzséjével ellentétben) többféle időrendben is olvashatóak — a lírai „én” folyamatos útonléte és metamorfózisa révén hozva létre azt a közvetítői státuszt, mely olvasatomban itt (akárcsak a Bánat esetében) a József Attila-i „versszubjektum” sajátja.

195 Eszmélet-elemzésemben a negyedik rész aforisztikus tételsorának kvázi-lexémaként ismétlődő bokra szóalakjából kiindulva („Csak ami nincs, annak van bokra, / csak ami lesz, az a virág, / ami van, széthull darabokra”) József Attila időszemléletének modellezésére teszek kísérletet — rámutatván arra, hogy a jelen széthullásának konstatálásával egyidejűleg, a költői nyelv teremtő potenciáljának aktivizálása révén itt a nincsből a leszbe, a kezdet kezdetének teremtés-közegébe való visszatérés esélye is megszólaltatik. Ez az ellentétes irányban ható kettős tendencia az asztrálmitikus hagyomány szerint a Krisztus fellépését követő Apokalipszis korszakában általános érvényű; ezt szemléltetem a Vízöntő-paradoxon ábrájával, mely a jelen ítélet-szituációját a Halak és a Bak téridő-egysége közötti időszakadékként modellezi. Ennek áthidalására az embert meglátásom szerint az időnek a költői nyelvben (a fonémáktól a szüzsé szintjéig) benne rejlő reverzibilis szemléletmódja teszi képessé, mely életképi értelemben kétségkívül de-naturalizáló, ám mitikus eredetű szimbolikus referenciáját tekintve a művészi gondolkodás organikus nyelvi kódjaként működik. Ennek fényében új módon láthatunk rá az Eszmélet kompozíciójára is: a nyitó szakaszban megjelenő teremtő (ég)anyaság és a záró szakaszban krisztusi stádiumába lépő (isten)fiúság csak olymódon találkozhat, ha — mintegy a Vízöntő időszakadékát áthidalva — körkörösen visszazárjuk és újraolvassuk a költeményt. A Medáliákat elemző tanulmányom mottója a jánosi Jelenések könyvéből való, utalván arra, hogy a költemény képnyelvét, metaforikáját e bibliai előzmény fényében vizsgálom. A párhuzam jogosultságát támasztja alá a 11. medáliában a „kölyök-királyok” számossága, mely olvasatomban a Jelenések egy híján huszonnégy vénjét persziflálja. Az első tíz medáliát a „színről színre” való látás prófétikus képességének megszerzéséhez vezető út stációiként értelmezem, melyek a szem megnyitásának, látóvá tételének egymásra rímelő módozatait tematizálják. Elemzésem tanúsága szerint e költeményben bármely élő és élettelen létező a lírai „én” potenciális dialóguspartnere: alakmása és „szemmása”, szinesztétikus költői világérzékelésének „szerve”, melynek révén — ahogyan azt a 3. medália hernyó-metaforája jelenetezi — a test—>lélek— >szellem útvonalát követve a tapintástól a belátásig, a világot működtető Logoszig, a keletkező „versszubjektum” centrumáig jutunk el. Végezetül, három József Attila-tanulmányom elemzői tapasztalatának összegzéseként a költő mitopoézisének jellegadó vonásait a nagy Nap-év fix keresztjén elhelyezhető evangelisták apokaliptikus négyességével állítom párhuzamba, rámutatván a Bika-Skorpió tengely kitüntetett szerepére, mely nemcsak a Medáliákban, de az életmű egészében is érvényre jut. Disszertációmat záró tanulmányom centrumában a szó igei és/vagy névszói eredetének nyelvelméleti kérdése áll, amely — az alany és az állítmány ősi egységének hipotézisét megfogalmazó mottó tanúsága szerint — József Attila mitopoetikus nyelvszemléletében ugyancsak kardinális kérdésként merült fel. A Genezis könyve és a Halotti beszéd bűnbeesést jelenetező szövegrészét elemezve, az övék kettős, igei és névszói olvasatából kiindulva arra a feltételezésre jutok, hogy az enyém, tied, övék... birtoklást kifejező szóalakokat olyan szinkretikus előzményeknek tekinthetjük, melyekben az igei és a névszói paradigmatika alaki egybeesése az (alma)evés és a énné válás drámai egyidejűségének nyelvtörténeti vetülete, manifesztációja — üdvtörténetileg is visszaigazolva a költő hipotézisét, a (költői) szó keletkezéséről vallott felfogásának létjogosultságát.

196

197

198

Témavezetői jelentés Pálfi Ágnes „Kortyolgat az ég tavából…” c. PhD dolgozatához

Pálfi Ágnes értekezése több évtizedes sikeres kutatói munka eredménye. Az MTA irányítása alatt folytatott verstani kutatásokban tevékenyen részt vett, Arany Jánosról verstani szempontból írt dolgozata az értekezés egyik nagyon korai előzményének tekinthető. A 20. századi irodalomelméleti iskolák közül úttörő volt az orosz formalista iskola, melynek eredményeit Pálfi Ágnes önállóan fejlesztette tovább Puskin monográfiájában. Pálfi Ágnes mind a szűkebb értelemben vett verstan, mind az általános irodalomelmélet egyik legjobb magyar szakértője. Értekezésének kiindulópontja logikailag látszólag nagyon egyszerű, néhány vers elemzése. De ebből a néhány versből kiindulva, Pálfi Ágnes hatalmas több tudományágra kiterjedő területet jár be. Ami ma megint nagyon fontos: Pálfi Ágnes bebizonyítja a világkultúra egységét, egyszerre érzékeltetve az egyidejűséget és az időbeli változásokat. Érett alkotásként ajánlom vitára Pálfi Ágnes értekezését.

Miskolc, 2005. április 27.

Prof. Dr. Ferenczi László DSc.

199

PHD-DISSZERTÁCIÓ TÉZISEI Pálfi Ágnes: „Kortyolgat az ég tavából” (Arany János és József Attila mitopoézise)

Irodalomtudományi Doktori Iskola A Doktori Iskola vezetője: Prof. Dr. Kabdebó Lóránt, egyetemi tanár Témavezető: Prof. Dr. Ferenczi László, egyetemi tanár Miskolc, 2005.

200

A „mitopoézis” fogalmáról (Bevezető gondolatok) Disszertációm címadó idézete József Attila 1933-ban született költeményéből, A csodaszarvasból való. Mondai hagyományunk Arany regéjében megénekelt gímszarvasa úgy idéződik meg ebben a versben, mint a múlt szertefoszlott reménye, az „ős haza” feltalálásának beváltatlan ígérete – és mint a vágy ma is velünk élő, tünékeny, titokzatos tárgya: „Tisza mellett, Duna mellett, / az a szarvas itt legelget. // Ázsiai nehéz szaga / ázott pusztán füstöl tova / s aranyszőre, mikor illan, / gyári füstön általcsillan. // Kortyolgat az ég tavából, / villó aggancsa világol – / ága-boga tükörképe / csillagvilág mindensége.” József Attila másik versében Arany a növényi létezés „poéziséhez”, a „teremni muszáj” parancsához való hűséget testesíti meg; költészete, mely megkötötte, termőre fordította a „futó idő” homokját, az ínség és hontalanság századának gyermeke számára aranytartalék és menedék: „Hadd csellengünk hozzád, vagyonos Atyánk” – folyamodik elődjéhez a költő mindnyájunk nevében (Arany, 1933). Már csak a két idézett költemény is jelzi, hogy volna létjogosultsága egy olyan disszertációnak, amely e két életmű érintkezési pontjait állítaná a középpontjába. Jelen tanulmányaim azonban nem ennek a koncepciónak, komparatisztikai szándéknak a jegyében születtek. A két Arany-balladát, illetve a József Attila-költeményeket tárgyaló írások két önálló fejezetet alkotnak – a megközelítés horizontja, elméleti bázisa azonban mindkettőben azonos. Az alcím „mitopoézis” terminusával arra az asztrálmitikus hagyományban őrzött „rejteki tudásra” kívántam utalni, amelynek segítségével elemzéseim során e művek mindezidáig felderítetlen mélyrétegei és egymással való összefüggései tárulkoznak fel. Egyúttal körvonalazva azt is, hogyan közelíthetnénk új módon a stíluskorszakok határai közé sosem szorítható klasszikus költői életművek közötti „párbeszéd” kérdéséhez általában is. Irodalomtörténeti és költészet-elméleti tanulmányaik ismeretében Aranyról és József Attiláról egyként elmondható, hogy a „magas irodalom” éltető forrásának a „történelem előtti” korok művészetét, a mítoszokat, őseposzokat és a népköltészetet tekintették; mint ahogy közös vonásuk a nyelv „nemzeti géniusza” iránti alázatuk és elkötelezettségük is. Arannyal kapcsolatban irodalomtörténeti közhely, hogy nemzeti eposzunk megírásával – szinkrónban az európai romantika mítosz-felfogásával – fényes középkorunk és homályba veszett őstörténetünk rekonstruálására, a nemzet mitikus emlékezetének újraélesztésére törekedett. Vázlatos voltában is teljes költészettipológiájában a mítoszt a népköltészettel kapcsolja össze: „A mítosz nem egyéb, mint a klasszikus népek mondája” – állapítja meg. A népmesék alfajait az égi és földi szüzsétípusok hierarchiája alapján rendszerezi; a sort a „jelképesbe játszó” mitikus tündérmesékkel kezdi, mint amelyekben „a mesét költött népek vallásos hite vagy természetrőli nézete rejlik”. (Válogatott prózai munkái, Helikon, Bp. 1968. 949-950.) József Attiláról ugyancsak tudnivaló, hogy esztétikai krédójánal kulcsfogalma a tárgyak „közös lelkét” felidéző tondi, melyből a költői ihletet származtatja, s hogy a költészet forrásának és ősformájának a képteremtő mítoszokat tekinti: „A képzelet addig csapongott kép után a képtelenségben, míg meg nem teremtette a míthoszokat. A lélek (azaz a tondi – P. Á.) pedig a legnagyobb szükség okából átlényegül ihletté, amely a szemlélhetetlen világegész helyébe szemlélhető műegészet alkot” – olvashatjuk 1930ban írott Babits-esszéjében (Az istenek halnak, az ember él).

201 Kutatói érdeklődésem homlokterében az állt, hogy az elemzett művek epikai, illetve lírai (mikro)szüzséje és költői metaforikája miképpen válik olvashatóvá és értelmezhetővé a hozzájuk társítható asztrálmitikus szimbólumok analógiás nyelvezetének, jelkészletének segítségével. Kezdettől tisztában voltam vele, hogy ez a több ezer éves hagyomány Arany és József Attila művészi gondolkodásában nem olyasfajta tudatosan követett szabályrendszerként van jelen, amely mintegy „előírná” alkotásaik jelhasználati módját. Nyelvük kétségkívül egyéni; hangjuk – miként nagy költőinké általában is – összetéveszthetetlen. Minden egyes művük annak a csak rájuk jellemző útnak a lenyomata, ahogyan rátalálnak a (mitikus) valóság nyelvbe kódolt alapjeleire, meglelve bennük a szimbólumteremtés kulcsát – József Attila kifejezésével élve a „keletkező szót”. Irodalomszemléletem alakulására az elmúlt huszonöt év során döntő hatással voltak Pap Gábor országos hírű „szabadegyetemének” művészet- és művelődéstörténeti kurzusai, népballada- és népmese-elemzései. Disszertációm elméleti bázisa az a „földtörténeti léptékű” időszemlélet és vizsgálati mód, amelyet a 80-as évek közepén a Cantata profanát (a kolindát és a bartóki zeneművet) csillagmítoszi keretben értelmező tanulmányában dolgozott ki. Ő nyitotta fel a szememet arra, hogy az adott mű képnyelvére való ráhangolódást miképpen segítheti elő az asztrálmitikus szimbólumok ismerete, és viszont: hogy ez az önmagában is szemléletes metanyelv miképpen telítődik a műelemzés során élettel, többletjelentést generáló szimbolikus referenciával, és válik anyanyelvi szinten olvashatóvá, mint teljes világképet közvetítő szerves jelképrendszer. Hálás vagyok a sorsnak, hogy ugyanebben az időszakban (a hetvenes-nyolcvanas évek fordulóján) személyesen is megismerhettem a néprajzos Lükő Gábort: estébe hajló vasárnapi beszélgetéseink során ő kapatott rá az analógiás gondolkodás ízére. Tanúja voltam, ahogyan sokszor éveken át meditált egy-egy honfoglaláskori lelet sajátkezűleg méretarányosan felnagyított ábrája fölött, óvatos feltételes módban helyezve melléjük a dobozaiban gondosan elraktározott közel- és távol-keleti párhuzamokat. Az ő példája ékesen bizonyította számomra, hogy az alkotó fantázia „költői” szabadsága és a tudományos egzaktság következetes szigora szerencsés esetben nem kizárja, hanem feltételezi és erősíti egymást. Disszertációm alcímének „mitopoézis” terminusát Jankovics Marcelltől kölcsönöztem, aki az ókori mítoszok világa és a középkori képzőművészet és irodalom jellegzetes műfajai – a mondák, mesék, legendák – közötti kapcsolat, a tovább hagyományozódó asztrálmitikus szemléletmód kutatójaként tudomásom szerint nálunk e szóösszetétel meghonosítója volt. A hetvenes évek közepétől számos munkájában alkalmazza a mítoszok „képes beszéde” és a képalkotó költői nyelv közötti genetikai kapcsolat és/vagy strukturális hasonlóság jelölésére (lásd legutóbb A szarvas könyvének 46. oldalát; Csokonai, Debrecen, 2004.). Műelemzéseim során engem úgyszintén az a meggyőződés vezetett, hogy a költészet a kultúra mitikus „ősnyelvének” nem csupán a szókészletét örökli, hanem a mítoszok szövegvilágának világkép-alkotó grammatikáját és poétikáját is. Vagyis azt a koherens gondolkodásmódot, melynek révén e szókészlet elemei a mitikus szemlélet reprezentánsaként válnak a művészi szöveg alkotó elemeivé.

202 Mitikus és/vagy metaforikus? (Költészetelméleti kitekintés) Értekezésem nem módszertani tanulmány; ennélfogva a „mi a mitopoézis?” kiterjedt kérdéskörének és könyvtárnyi szakirodalmának szisztematikus tárgyalását nem tekintettem feladatomnak. Mindazonáltal számos helyen idézek olyan mértékadó huszadik századi teoretikusokat – Paul Ricoeurtől és Gustav Jungtól Mihail Bahtyinig, Alekszandr Potyebnyától és Olga Frejdenbergtől Igor Szmirnovig és Thomka Beátáig – akik a műelemzéseim során újabb és újabb aspektusból megfogalmazódó alapkérdést, a kultúra mitikus „ősnyelvének” és racionális újkori nyelvezetének viszonyát elméleti megvilágításba helyezik. Hadd emeljem itt ki Jurij Lotman és Borisz Uszpenszkij oroszul 1973-ban publikált tanulmányát (magyarul: Mítosz – név – kultúra. – ford. P. Á. In: Kultúra és Közösség, 1988/1), melyben a szerzőpár arra mutat rá, hogy az emberi kultúrát és civilizációt a kezdetektől mindmáig a „kétnyelvűség”, a mitologikus és a racionális tudat kettőssége jellemzi: ahogyan a mitologikus tudat világképi dominanciájával jellemezhető etnikai csoportokról elmondható, hogy a hétköznapi életben differenciált műveletekre képesek a logikai rendszeralkotás terén, a modern civilizált társadalom köznapi és művészi beszéd-megnyilvánulásairól ugyancsak elmondható, hogy rendre föllelhetőek bennük a mitologikus gondolkodás sémái és elemei. Műelemzéseim során az igazi kérdés azonban számomra az volt, hogy van-e átjárhatóság, létrejöhet-e valódi dialógus e két egyidejűleg létező tudatforma, eltérő jelhasználati mód, karakteresen különböző nyelvi szisztéma között. A fenti tanulmányban erre nemleges választ kapunk: a mítoszok világképe a világ leírásának másfajta, nem-mitologikus modelljére elvileg lefordíthatatatlan – állítják a szerzők. A világ mitologikus leírása, mely az izomorfián, a közvetlen és egyértelmű azonosításon alapul, nem hozhat létre költészetet. A költői képalkotás generátora e felfogás szerint a metaforizáció, vagyis az áttételes jelentésképződés és az alternatív értelemtulajdonítás, minek következtében a költői szövegből az „egyértelmű” mítosszal ellentétben többféle jelentés, „üzenet” olvasható ki. Költőként és műelemzőként szerzett tapasztalataim azonban korántsem igazolják ezt a koncepciót. Meglátásom szerint a költői kép létrejöttének mindenkori feltétele a mitikus tudat mélyrétegeinek aktivizálódása, melynek hatására az izomorfikus (analógiás) szemléletmód válik dominánssá. A metaforizáció, vagyis az áttételes, többértelmű jelentés létrejötte ehhez az elsődleges aktushoz képest másodlagos (ami azonban nem jelenti azt, hogy a metaforizáció aktuális formája ne volna meghatározó egy adott költészet poétikai karakterére és újdonság-értékére nézve). Hadd idézzek erre egy eklatáns példát, Weöres Sándor felnőtteknek (is) szóló „tankölteményét”, mely a maga játékos módján arra vezeti rá az olvasót, hogy a költészet képteremtő potenciálja akkor is a mitopoétikus gondolkodásban rejlik, amikor a metaforikus gondolkodás átvitt értelmének izgalmát felfedezve látszólag elfordulunk ettől a forrástól, és – miként a köznapi racionális logika evidenciájára először rácsodálkozó gyermek, a „kisokos” –, megkérdőjelezzük, vagy akár meg is tagadjuk azt: „Ha a világ rigó lenne, / Kötényemben ő fütyülne, / Éjjel-nappal szépen szólna, / Ha a világ rigó volna. // De ha a világ rigó lenne, / Kötényembe nem is férne, / Kötényem is honnan volna, / Ha egész világ rigó volna?” Ugyanakkor tagadhatatlan, hogy a költői képalkotás terén a huszadik század legnagyobb költőinél – így József Attilánál is – valójában két ellentétes tendencia egyidejű érvényesülése figyelhető meg: egyfelől a mitikus izomorfia univerzális kiterjesztése, a „minden mindennel azonos” poétikai radikalizmusa, másfelől a metaforizáció áttételes voltának, gyakorta illogikus többértelműségének, a „senki és semmi nem azonos

203 önmagával” elvének az abszolutizálása,, s vele annak a végletes (ön)iróniának az eluralkodása, amely a lírai „én” identitás-válságaként és/vagy eltűnéseként interpretálható. Vegyük például József Attila Medáliák című költeményének negyedik darabját, melyben arra figyelhetünk föl, hogy az önmegszólító formával a költő a mitikus és a metaforikus szemlélet „karambolát” egyúttal a lírai „én” hollétének (kibenés mibenlétének) egzisztenciális drámájaként, a kiűzetés és/vagy hazatalálás alternatívájaként exponálja: „Lehet, hogy hab vagy, cukrozott tejen, / lehet, hogy zörej, meredt éjjelen, / lehet, hogy kés vagy ónos víz alatt, /, lehet, hogy gomb vagy, amely leszakad – // a cselédlány könnye a kovászba hull, / ne keress csókot, ez a ház kigyúl, / hazatalálsz még, szedd a lábodat – / füstölgő szemek világítanak – –” A kardinális kérdés számomra József Attila költészetét és a huszadik század költészetét tekintve általában is az, hogy a lírai „én” e drámai kétnyelvűsége révén, a mitikus és a metaforikus ön- és világkép dialógusát animálva hogyan képes a megújulásra? Hogyan hoz létre e kétféle nyelvből egy harmadikat, mely a megújuló emberi minőség (a teoretikus Kovács Árpád kifejezésével élve az alkotói folyamat során létrejövő „versszubjektum”) kifejeződési formája, beszédmódja, régi-új lírai nyelvezete lesz? A dolgozatomban elemzett Arany-balladák esetében a kétnyelvűség kérdése másként vetődik fel: a mitikus és a racionális világkép dialógusaként, illetve – közkeletű stíluskategóriákkal élve – a költői látásmód szürrealizmusaként és/vagy realizmusaként. Mert miről is van szó például a Vörös Rébék esetében? Induljunk ki abból a feltételezésből, hogy Arany a ballada-indító népmondai töredék mitikus átváltozásmotívumát, az öregasszonyból varjú metamorfózist („Vörös Rébék általment a / Keskeny pallón, s elrepült”) próbálja meg itt egy életképi szinten is koherens, realisztikus földi cselekményben kibontani. Ám paradox módon éppen ez a vélhető alkotói szándék teszi folyamatosan érzékelhetővé a mitikus dimenziót, a való „égi másának” jelenlétét. Ez a „kétnyelvűség” a ballada nyolcadik szakaszában válik nyilvánvalóvá; itt van ugyanis a mitikus és a racionális tudat ütközőpontja: a cselekménynek az a fantasztikus fordulata, melyet Arany a reá jellemző bölcsességgel a népi „szóbeszéd” körébe utal: „Tudjátok, mi az eset? / Pörge Dani egy varjút lőtt, / S Rebi néni leesett”. Bármilyen meglepő, de a korábbi szövegváltozatok tanúsága szerint Arany számára egyáltalán nem volt evidens, hogy a meglőtt varjú és az eltalált vénasszony (avagy igazából fordítva? – a meglőtt vénasszony és az eltalált varjú!?) sorsa ezen a ponton kettéválik. A költő először ugyanis a racionális megoldás felé hajlott: „Szól a puska, halva már; illetve: El se hessen, pukkan bár: / Zupp, madár!”. S ha ezek mellett a – varjú halálát konstatáló – verziók valamelyike mellett marad, a történet mitikus „égi” dimenziója – a telibe talált madár “mennybe menetele” – végképp elsikkadt volna. De nem így történt; s elemzésem során ez indított arra, hogy a ballada földi értelemben „fantasztikus” cselekményének „égi mását” keressem, abban a reményben, hogy ott lelhetem meg a kulcsot: azt a kozmikus konstellációt, melyről közmondásaink tanúsága szerint e „szürreális” népmondai töredéket is ránk hagyományozó eleinknek még biztos ismeretei voltak – lásd: Bakot lőtt”; Eltalálta szarva közt a tőgyit". Utóbbi közmondás kozmikus referenciáját – azaz a lövés eredetileg nem negatív, hanem az élet újraindítását célzó pozitív jelentését – szemlélteti az alábbi ábra, IV. Károly német-római császár és cseh király kódexéből a Nyilas–Bak– Vízöntő csillagképek ábrázolása. Ha folyamatábraként próbáljuk e képeket összeolvasni, minden erőltetés nélkül adódik a cselekmény általam javasolt „mitopoétikus” interpretációja, amely – bármennyire is paradoxnak tetszik – eloszlathatja a realista életképi olvasat szintjén keletkezö „balladai homályt”:

204

„Arany immár úgy tudott tekinteni a magyar folklórra, mint a 20. századi művészek a megújulást ígérő afrikai művészetre” – írja a Vörös Rébékről Szörényi László –, megítélésem szerint teljes joggal. – Majd így folytatja: „[balladaköltészete] minden tételes vallási és filozófiai rendszertől elszakadva […] kereszténység-, sőt görögségelőtti prelogikus világ-látomást, világképet támaszt föl és örökít tovább.” Két balladaelemzésemmel reményem szerint sikerült hozzájárulnom Arany világirodalmi rangú költői epikájának újraértelmezéséhez: a költő történelmi-, sőt történelem előtti korszakokon átívelő „transzhisztorizmusának”, mitopoétikus költői gondolkodásának feltárásához. A fejezetek tematikus áttekintése (Eredmények és perspektívák) Első tanulmányomban Arany Vörös Rébék című balladáját vizsgálom. A szem kulcsmotívumának kettős (‘mag’ és ‘látószerv’) jelentéséből és ambivalens jelképiségéből kiindulva, majd a címszereplő állat-alteregójához, a varjúhoz kapcsolódó mitikus képzetek történeti változását (fehér Nap-madár→károkozó fekete madár) nyomonkövetve arra a belátásra jutok, hogy a ballada konfliktus-szituációja az asztrálmitikus hagyomány évköri modelljét tekintve a termékenység–terméketlenség jegytulajdonság-párosát kijelölő Rák-Bak tengelyre vetíthető (ennek jogosultságát támasztják alá a rák-kár palindromát játékba hozó közmondásaink is). Mindezek alapján a művet olyan kétesélyes megváltástörténetként értelmezem, melynek végkifejletében – a halott Pörge Dani szemét magának követelő varjú-asszony jelenetében – drámai módon tárul fel a földi értelemben lezáratlan cselekmény tétje: az elsötétülés vagy megvilágosodás, fényelnyelés vagy fényfelszabadítás alternatívája. A másik Arany-ballada, a Tengerihántás cselekményét – ellentétben a szereplők földi végzetére fókuszáló korábbi értelmezésekkel – a szerelem mennyei beteljesülése felől közelítem meg. Tuba Ferkó és Dalos Eszti égi nászának helyszínét (támaszkodva a költő jegyzetének néprajzi adalékára is) a Tejúttal azonosítom, amely a nemzeti üdvtörténet mitikus helyszíneként Arany eposzában, Az elveszett alkotmányban és tervezett Csaba-trilógiájában ugyancsak kulcsszerepet játszik. Olvasatomban a földi szerelem kudarca nem Tuba Ferkó tragikai vétségéből, a hűtlenségéből fakad, hanem abból a mindkét nem számára kedvezőtlen konstellációból adódik, amely az idő

205 kozmikus „kizökkenése”, a precessziós csúszás folytán immár kétezer éve gátolja a teremtő erők földre áramlását. A cselekmény asztrálmitikus interpretációja új megvilágításba helyezi a műfaji specifikumot is: meglátásom szerint e ballada az ősi dramatikus formák örököseként a termékenységet előmozdító rítusok funkcióját veszi át, a történetmondás aktusának ritualizálása révén avatva be hallgatóságát az égi és földi szerelem misztériumába. Első József Attila-tanulmányomban a „Talán eltűnök hirtelen / akár az erdőben a vadnyom” kezdetű költeményt újraértelmezendő arra keresem a választ, hogy a (vad)nyom „kulcsszó” miként olvasható az életmű kontextusában; nem a lírai „én” eltűnését teoretizáló hermenutikai interpretáció műszavaként, hanem azon korábbi költemények fényében, melyekben a Cantata profana átváltozás-motívuma, illetve a mitikus szarvas alakja megjelenik. Egyrészt a bartóki műtől függetlenül (Erősödik; A csodaszarvas), másrészt, a Bánat és a Talán eltűnök hirtelen esetében, a kolinda két fordítás-variánsára reflektáló költői megnyilatkozásként (e feltevésemet az utóbbi, 1937-ben született költeményt illetően az támasztja alá, hogy a „hídnál csodaszarvasnyom” motívuma csak az 1936-ban publikussá vált Bartók-fordította verzióban szerepel). A metrika és a metaforika bonyolult összjátékára fókuszáló verselemzésem ugyancsak azt támasztja alá, hogy a Talán eltűnök hirtelen a bartóki kolinda lírai parafrázisaként értelmezhető. Olyan átváltozástörténetként, melyben a növényi-, állati- és emberi létfokozat stációi (a kolinda szüzséjével ellentétben) többféle időrendben is olvashatóak – a lírai „én” folyamatos útonléte és metamorfózisa révén hozva létre azt a közvetítői státuszt, mely olvasatomban itt (akárcsak a Bánat esetében) a József Attila-i „versszubjektum” sajátja. Eszmélet-elemzésemben a negyedik rész aforisztikus tételsorának kvázi-lexémaként ismétlődő bokra szóalakjából kiindulva („Csak ami nincs, annak van bokra, / csak ami lesz, az a virág, / ami van, széthull darabokra”) József Attila időszemléletének modellezésére teszek kísérletet – rámutatván arra, hogy a jelen széthullásának konstatálásával egyidejűleg, a költői nyelv teremtő potenciáljának aktivizálása révén itt a nincsből a leszbe, a kezdet kezdetének teremtés-közegébe való visszatérés esélye is megszólaltatik. Ez az ellentétes irányban ható kettős tendencia az asztrálmitikus hagyomány szerint a Krisztus fellépését követő Apokalipszis korszakában általános érvényű; ezt szemléltetem a Vízöntő-paradoxon ábrájával, mely a jelen ítéletszituációját a Halak és a Bak téridő-egysége közötti időszakadékként modellezi:

(Pap Gábor nyomán)

206 Ennek áthidalására az embert meglátásom szerint az időnek a költői nyelvben (a fonémáktól a szüzsé szintjéig) benne rejlő reverzibilis szemléletmódja teszi képessé, mely életképi értelemben kétségkívül de-naturalizáló, ám mitikus eredetű szimbolikus referenciáját tekintve a művészi gondolkodás organikus nyelvi kódjaként működik. Ennek fényében új módon láthatunk rá az Eszmélet kompozíciójára is: a nyitó szakaszban megjelenő teremtő (ég)anyaság és a záró szakaszban krisztusi stádiumába lépő (isten)fiúság csak olymódon találkozhat, ha – mintegy a Vízöntő időszakadékát áthidalva – körkörösen visszazárjuk és újraolvassuk a költeményt. A Medáliákat elemző tanulmányom mottója a jánosi Jelenések könyvéből való, utalván arra, hogy a költemény képnyelvét, metaforikáját e bibliai előzmény fényében vizsgálom. A párhuzam jogosultságát támasztja alá a 11. medáliában a „kölyökkirályok” számossága, mely olvasatomban a Jelenések egy híján huszonnégy vénjét persziflálja. Az első tíz medáliát a „színről színre” való látás prófétikus képességének megszerzéséhez vezető út stációiként értelmezem, melyek a szem megnyitásának, látóvá tételének egymásra rímelő módozatait tematizálják. Elemzésem tanúsága szerint e költeményben bármely élő és élettelen létező a lírai „én” potenciális dialóguspartnere: alakmása és „szemmása”, szinesztétikus költői világérzékelésének „szerve”, melynek révén – ahogyan azt a 3. medália hernyó-metaforája jelenetezi – a test→lélek→szellem útvonalát követve a tapintástól a belátásig, a világot működtető Logoszig, a keletkező „versszubjektum” centrumáig jutunk el. Végezetül, három József Attila-tanulmányom elemzői tapasztalatának összegzéseként a költő mitopoézisének jellegadó vonásait a nagy Nap-év fix keresztjén elhelyezhető evangelisták apokaliptikus négyességével állítom párhuzamba, rámutatván a Bika-Skorpió tengely kitüntetett szerepére, mely nemcsak a Medáliákban, de az életmű egészében is érvényre jut. A függelékben olvasható utolsó, rövidebb terjedelmű tanulmányom centrumában a szó igei és/vagy névszói eredetének nyelvelméleti kérdése áll, amely – az alany és az állítmány ősi egységének hipotézisét megfogalmazó mottó tanúsága szerint – József Attila mitopoetikus nyelvszemléletében ugyancsak kardinális kérdésként merült fel. A Genezis könyve és a Halotti beszéd bűnbeesést jelenetező szövegrészét elemezve, az övék kettős, igei és névszói olvasatából kiindulva arra a feltételezésre jutok, hogy az enyém, tied, övék... birtoklást kifejező szóalakokat olyan szinkretikus előzményeknek tekinthetjük, melyekben az igei és a névszói paradigmatika alaki egybeesése az (alma)evés és a énné válás drámai egyidejűségének nyelvtörténeti vetülete, manifesztációja - üdvtörténetileg is visszaigazolva a költő hipotézisét, a (költői) szó keletkezéséről vallott felfogásának létjogosultságát. Vázlatos áttekintésem összegzéseként hadd idézzek két jelentős huszadik századi gondolkodót idézni: „Minden pillanat új és teremtő” – hirdeti Henri Bergson; a kultúra folytonossága „örök visszatérés” a kezdetekhez – állítja Mircea Eliade. Jelen tanulmányaimban reményem szerint sikerült megtalálnom egy olyan a nézőpontot, amelyből e szemléletmódbeli kettősség, illetve a közöttük lévő ellentmondás feloldhatóvá válik. Arany János és József Attila mitopoézise olvasatomban modellértékű példája annak, hogy Janus-arcú korunkban, a Krisztus fellépésével kezdődő Vízöntő-korszak ítélet-szituációjában a „szemléleti világegész” visszahódítása nem képzelhető el másként, csak úgy, ha felismerjük a kezdet és a vég drámai egyidejűségét, nyelvünkbe kódolt múltunk megtartó erejét és teremtő potenciálját – szellemi megújulásunk egyedüli esélyét.

207 Publikációk a disszertáció témakörében Tanulmány: [Turcsány Péter társszerzővel] Arany Toldija és a magyar verselés története.=ItK, 1984/3. 361-371. [Turcsány Péter társszerzővel] A verselés műfaji szemantikája Arany János Toldijában.=It, 1984/4. 936-955. A szabadvers metrikai és poétikai megközelítéséhez (Tinyanov verselmélete magyarul; A versforma szukcesszivitása József Attila Külvárosi éj című költeményében).=ItK, 1985/2. 218-233. Hová vezetnek a vadnyomok? (Bartók Cantata profanájának motívumai József Attila költészetében)=Újraolvasó. Tanulmányok József Attiláról. Anonymus, 2001. 186-208. A tárgy nyelve és a nyelv tárgya (Meditáció a költészet természetéről).=Polísz, 2002. április–május, 69-71. Anorganikus vagy új-organikus? (József Attila Eszméletének értelmezéséhez). Irodalomtudomány, 2002/1-2. 169-199. Égi és földi nász (Arany János: Tengerihántás).=Az elmondhatatlan önéletrajz. Miskolc, 2002. 7-28. „És az is övék” (Az igei-névszói paradigma kettős olvasata a teremtéstörténet tükrében).=Ferenczi László köszöntése… Miskolc, 2003. 146-154. Arany János: Vörös Rébék (A „szemző magok” és „magzó szemek” balladája)=Ezernyi színben. Miskolc, 2004. 69-106. József Attila mitopoézise a Medáliákban=A szó élete. Tanulmányok a hatvanéves Kovács Árpád köszöntésére. Argumentum, Bp. 2004. 320-340. A lélek „szemmásai” a Medáliákban.=Parnasszus, 2005/1. 100-115. Recenzió: Szili József: Arany hogy istenül. Az Arany-líra posztmodernsége.=Literatura, 1997/3. 327-332. Fordítás: Lotman, Jurij – Uszpenszkij, Borisz: Mítosz – Név – Kultúra.=Kultúra és Közösség, 1988/1. 3-19. [Marlok Zsuzsannával] Lotman, Jurij: A szemioszféráról.=Kultúra és Közösség, 1989/1. 86-100. [Bartos Mariannal] Lotman, Jurij: A kultúrák kölcsönhatásának elméletéhez.=Kultúra és Közösség, 1989/6. 3-14. ∗

208

Közéleti tevékenység: – A 2004-ben alakult IKON-csoport tagjaként részt vettem a gödöllői Szent István Egyetemen 2005. január 7-8-án tartott Virrasztás a nemzet árvájáért című összművészeti rendezvény megtervezésében és lebonyolításában, mely a József Attilaemlékév nyitánya volt. Animátora voltam a Jókai Annával, Ladik Katalinnal, Tóth Erzsébettel, Nyilas Attilával és Acsay Rolanddal folytatott kerekasztal-beszélgetésnek, melyen a költő szellemi hagyatéka volt a téma. – A Polísz folyóirat főmunkatársaként 2004 őszén én kezdeményeztem és fogalmaztam meg a Medáliák-emléknap (Homage a’ József Attila) pályázati kiírását. A költészet világnapján (2005. március 21-én) rendezett díjátadón a Medáliák fogadtatásáról és időszerűségéről tartottam bevezető előadást.