UNIVERZITA JANA EVANGELISTY PURKYNĚ V ÚSTÍ NAD LABEM Filozofická fakulta Katedra politologie a filozofie
Diplomová práce Národ jako program: reflexe Rádlovy ideje národa jako politického procesu
Vypracoval:
Bc. Jan Musil
Vedoucí práce:
PhDr. Martin Šimsa, Ph.D.
Datum zadání:
23. března 2011
Datum odevzdání:
2. května 2013
Prohlašuji, že jsem svou diplomovou práci Národ jako program: reflexe Rádlovy ideje národa jako politického procesu vypracoval samostatně, s použitím literatury, jejíž úplný seznam je uveden na konci spisu.
V Ústí nad Labem, dne 30. 4. 2013
Děkuji vedoucímu mé práce, PhDr. Martinu Šimsovi, Ph.D., za cenné rady, kritické poznámky a pomoc se sháněním špatně dostupné literatury. Rovněž děkuji i Mgr. Tomáši Hermannovi, Ph.D., z Katedry filosofie a dějin přírodních věd na Přírodovědecké fakultě Univerzity Karlovy, který mi umožnil přístup ke Sbírkovému a dokumentačnímu fondu Emanuela Rádla, na jehož zdrojích stojí objevný potenciál této práce. Velký dík patří i mé partnerce, Mgr. Stanislavě Klečákové, která mi po celou dobu psaní byla korespondentem pomáhajícím zjistit správnost předkládaných tezí a která jako první podrobila text redakční i stylistické reflexi. Samozřejmostí je poděkování všem, kteří poctili tuto práci svým časem, a přispěli tak k její konečné smysluplné podobě.
Resumé Cílem této diplomové práce je představení kritiky kmenového a rasového nacionalismu v díle Emanuela Rádla s ohledem na jeho snahu o konstrukci národa na programovém základě. Autor se rovněž pokouší o zasazení těchto témat do celkového kontextu Rádlovy filosofie i do kontextu dobového, se snahou prokázat ojedinělost Rádlova politicko-filosofického snažení v prostředí první Československé republiky. Součástí práce je vhled do problematiky zrodu českého národa od počátku devatenáctého století, který je spjat s problematikou zrodu české národní identity. Do protikladu je postavena široce přijímaná národní identita, založená kmenově a kulturně (či rasově) proti identitě smluvní, programové, kterou nabízel Emanuel Rádl. V závěru je učiněn drobný pokus o srovnání Rádlových hlavních tezí a argumentů s některými současnými autory, kteří se zabývají problémem budování identity v postnacionálním světě, konkrétně v prostoru vznikající Evropské unie.
Abstract The thesis introduces a criticism of the tribal and racial nationalism in the work of Emanuel Radl regarding his effort to build the nation on the programme bases. Author also tries to put the topic into broader context of Radl's philosophy and the time period to proof the uniqueness of Radl's political and philosophical effort in the setting of the first Czechoslovakian republic. A part of this work is an insight to the inception of the Czech nation since the beginning of 19th century, which is connected to the inception of the Czech national identity. As a contrary to the broadly accepted national identity based on tribes and culture (or race) there is the one offered by Emanuel Radl - programme and set up by identity contracts. In the end of this thesis there is a small experiment - comparison of Radl's main principles and arguments with some of the contemporary authors dealing with the problem of building identity in post-national world, concretely in the area of the arising European Union.
Klíčová slova česká filosofie československý národ Emanuel Rádl kmenový nacionalismus nacionalismus národ národní identita rasové teorie
Key words Czech philosophy Czechoslovakian Nation Emanuel Radl Tribal nationalism Nationalism Nation National identity Racial theories
Obsah Úvod .............................................................................................................................. 10 1
Základní pojmy: národ a nacionalismus ........................................................... 12 1. 1 Národ .............................................................................................................................. 12 1. 2 Nacionalismus ................................................................................................................ 15
2
Vznik českého národa.......................................................................................... 19 2. 1 Kontext historický a historiografický ............................................................................. 20 2. 2 Kontext filosofický, filosofická reflexe .......................................................................... 25 2. 3 Masaryk: revize národního programu a pojetí národa .................................................... 28
3
Emanuel Rádl: ohlas v české filosofii ................................................................. 33 3. 1 Rešerše k interpretacím Rádlovy filosofie...................................................................... 35
4
Základní pojmy Rádlovy filosofie, Rádlova metoda ........................................ 44 4. 1 Vitalismus a morální řád................................................................................................. 44 4. 2 Úloha filosofie a bilanční metoda ................................................................................... 45 4. 3 Kritika objektivismu v sociologii a historii .................................................................... 47
5
Předpoklady Rádlovy kritiky kmenového a rasového nacionalismu .............. 51 5. 1 Rádl mezi civilizací a kulturou ....................................................................................... 51 5. 2 Předchůdci romantismu: Rousseau a Spinoza ................................................................ 53 5. 3 Německá romantická filosofie ........................................................................................ 55 5. 4 Rasoví teoretikové: Gobineau a Chamberlain ................................................................ 57
6
Emanuel Rádl proti rasovým teoriím ................................................................ 61 6. 1 Národ jako program! ...................................................................................................... 66
7
Vznik mnohonárodnostní ČSR ........................................................................... 71 7. 1 Diskuse o národu, nacionalismu a vlastenectví u intelektuálních elit první republiky ... 71 7. 2 Rádlův vstup do války mezi Čechy a Němci .................................................................. 77 7. 3 Recepce Rádlova díla jeho současníky ........................................................................... 83
8
Emanuel Rádl ve třicátých letech ....................................................................... 89 8. 1 K německé revoluci ........................................................................................................ 89 8. 2 Rádlovy promluvy ke Slovákům a sudetským Němcům ................................................ 93
9
Rádlova filosofie pro třetí tisíciletí ................................................................... 101
Závěr ........................................................................................................................... 108 Seznam použité literatury ......................................................................................... 110
9
Úvod Emanuel
Rádl
byl
bezesporu
jednou
z nejvýznamnějších,
ale
i
nejrozporuplnějších postav české filosofie počátku dvacátého století. Tak jako provokoval generace filosofů před námi, i my jsme podlehli jeho výzvám a učinili z jeho politické filosofie téma pro tuto práci. Těžištěm se nám stala analýza hlavních bodů Rádlovy kritiky kmenového a rasového nacionalismu. Ojedinělost jeho snažení dokládáme především na studiích, jež publikoval během dvacetiletého trvání první Československé
republiky.
Zároveň
podnikáme
snahu
o
nalezení
Rádlem
akcentovaných pozitivních základů pro rekonstrukci národa v neorganickém, programovém pojetí. Podstatnou roli v našem snažení hraje celkový filosofický a historický kontext, který tvoří základ pro pochopení a hodnocení Rádlova působení. Jde nám především o správné definování pojmů národ a nacionalismus, o pochopení východisek národního hnutí devatenáctého a začátku dvacátého století a snažíme se společně s dalšími autory uchopit principy, na kterých se budovala identita společenství, které si rozumělo a nazývalo se národem českým. Tato práce nazírá vymezený problém prizmatem politicko-filosofickým. Zároveň její významná část osciluje mezi historickým a filosoficko-metodologickým přístupem. Bylo tak nutno použít výsledků z obou badatelských front a nadto zohlednit i literaturu, která s vymezeným tématem souvisí zdánlivě jen okrajově. Užíváme proto i studie autorů z řad sociologů a politických sociologů. Snažíme se podržet napětí mezi přístupem historickým, který chápeme jako v zásadě pozitivistickou snahu o náhled na sociální a národně-politickou skutečnost devatenáctého a počátku dvacátého století, a přístupem filosofickým, který se snaží interpretovat historická data s ohledem na kontext a předpokládaný hodnotový rámec. Provádíme postupně trojí uvedení. Zatímco první je pojmovou a historickou propedeutikou, druhé vede k interpretacím Rádlova odkazu a slouží k pochopení recepce Rádla. Jeho součástí jsou i rešerše k autorům, kteří se zabývají obdobnou problematikou jako my. Třetí úvod míří k Rádlovi samotnému, se snahou o pochopení jeho vlastního vědeckého přístupu. S Rádlovým myšlením se pokoušíme vyrovnat hermeneuticky. Nejde nám o pouhé svědectví o Rádlovi a jeho době, ale především o porozumění jeho filosofii, o 10
kontextuální nacházení smyslu jeho snažení. Rádl se nám stává nejen cílem, nýbrž, a to především, ve své provokativní otázce i východiskem pro naši práci. V úvodu Dějin filosofie totiž uvádí, že „každá filosofie je dítětem své doby“.1 Zároveň o několik řádků dál píše, že její opravdovost spočívá v trvalosti jejího odkazu. Každá opravdová filosofie tak musí problémy své doby přesahovat svým řešením a být inspirací i pro dobu následující. Pokud tomu tak není, pak je pro Rádla zbytečné se takovou filosofií vůbec zabývat. Ba naopak doporučuje, slovy Humea, takovou filosofii vrhnout do ohně, neb „neobsahuje nic než sofistiku a sebeklam“.2 Pokusíme se zde použít Rádlův přístup. Skrze jeho filosofii vystoupáme a na něj samého budeme hledět jeho optikou. Neboť užíváme jeho vlastní otázky, ptáme-li se, zda nám napovídá, co máme dělat my. Zda pro nás jeho filosofie není pouhým svědectvím o jeho době, ale je upotřebitelná i v jiném dobovém i celkově společenském diskursu. Zkrátka provokujeme v duchu Rádlově: je zaobírání se jeho odkazem pouhou bohulibou, leč neupotřebitelnou činností, anebo nám i dnes může být jeho odkaz ve své reinterpretaci základem pro hledání programu reformy světa? Předně se ptáme, zda jeho myšlení obstálo v jeho době. Zda skutečně řešil obtíže své obce a předkládal jí vhodný reformní program. Obtížněji vyznívá otázka druhá, ve které tato práce vrcholí. Má nám Rádl ještě co říci v prostředí zániku národního státu a v globalizačním procesu hledání nových identit?
1 2
E. Rádl, Dějiny filosofie I, Praha 1998, s. 1. E. Rádl, Dějiny I, s. 9.
11
1
Základní pojmy: národ a nacionalismus 1. 1 Národ Vznik národa a s ním spojeného nacionalismu je projevem modernity
probíhající v devatenáctém a dvacátém století,3 je však nutné mezi oběma svázanými pojmy zachovávat striktní odlišnost. Miroslav Hroch uvádí svou antologii4 právě snahou o definici pojmu národa, který je typický diferenciací své obsahové náplně napříč kulturními společenstvími. Různé evropské tradice chápou pojem jinak.5 Latina rozlišovala mezi třemi základními vymezeními. Na jedné straně stál kmen – gens či natio, který vyjadřoval příslušnost ke společenství dle původu, vedle tohoto vymezení se užíval i termín jazyk – lingua, kterým se označovala příslušnost k určité etnické skupině. Latina znala i název pro společenství politicky aktivní – populus. Anglosaský svět užívá synonym people a nation, přičemž se v obou případech jedná o poddané panovníka na určitém území, tudíž zde získává nation i politický charakter. Nelze opomenout obsahovou svázanost s pojmem stát – state, jehož vývoj je rovněž složitý.6 Nám postačí, pokud spolu s Hrochem zdůrazníme, že state nabývá oproti vágnějšímu nation jasných politických a právních kontur. V prostředí americkém má termín nation taktéž jednoznačný politický obsah, takřka totožný s naším vnímáním pojmů stát či země.7 Francouzské chápání, původně podobné anglickému, prodělalo vývoj po Velké francouzské revoluci roku 1789, kdy „za prvé se na místo pospolitosti poddaných národ představoval jako soubor občanů, za druhé pak k charakteristikám národa přibyl také společný jazyk“.8 Od devatenáctého století se do tohoto obsahového chápání připojuje i pospolitost tradic. Jiří Kořalka k předchozímu jen dodává, že pojmy people či peuple, 3
Moderní a revoluční charakter vzniků nového typu národních společenství spatřuje napříč historickým vývojem například Jiří Kořalka. „Ve všech velkých revolucích a společenských přeměnách novověku byla idea národa jednou z nejdůležitějších hybných sil. Americkou a francouzskou revoluci z konce 18. století, německou, italskou či maďarskou revoluci z poloviny 19. století, právě tak jako vznik řady nových států v roce 1918, (...) nelze přehlédnout značný podíl řešení problematiky vlastního národa, vlastní národní otázky v každé z těchto revolučních přeměn.“ J. Kořalka, Co je národ?, Praha 1969, s. 6. 4 M. Hroch, Úvodem k čítance textů o nacionalismu, in: Tentýž (ed.), Pohledy na národ a nacionalismus, Praha 2003, s. 9–23. 5 M. Hroch, Úvodem k čítance, s. 11–13. 6 K vývoji pojmu stát (nejen v anglosaském prostředí) více Q. Skinner, O státě, Praha 2012. 7 Srv. J. Kořalka, Co je národ?, s. 13. 8 M. Hroch, Úvodem k čítance, s. 12.
12
které angličtina a francouzština odvodila od latinského populus, již nenabývají charakteru politického, nýbrž označují obyvatelstvo či lid v širokém smyslu.9 V němčině se užívá pojmu Volk, který však nelze chápat jako ekvivalent k latinskému nacio, neboť označuje nejen pospolitost lidí majících stejný jazyk, zákony a zvyky, tedy stejnou kulturu, ale od osmnáctého století k definičnímu rozpětí přibývá i původ. Povšimněme si, že zde již nehraje roli vymezené území, ani státně politické uspořádání. Umožňuje se tak snáze průchod vypjatým formám nacionalismu, kdy se „akcentovala konotace termínu Volk s lidem, takže se jím označovala jakási pospolitost krve všech, kdo hovořili týmž jazykem, ať již žili na území kteréhokoliv státu“. 10 Setřel se tak zcela původní rozdíl mezi natio, populus a lingua a v extrémních pojetích tak nelze rozlišit mezi Nacion a Volk a národ se pojí nejen s kulturou, ale hlavně s rasou a krví. Do definice národu v češtině patřil rovněž jazyk, kultura a společné dějiny. Čeština sice rozlišuje mezi národem a lidem, ale rozdílnost není tatáž jako v jazycích ostatních. Velký vliv v našem prostředí sehrálo německé kulturní pojetí. „Současně s tím bylo české pojetí národa v 19. a do značné míry i ve 20. století značně vzdáleno od západoevropské představy politického, státně organizovaného národa.“11 Podobně Kořalka argumentuje i v další své práci,12 jež se zabývá vznikem moderního českého národa. Upozorňuje na nemožnost analogie mezi slovy národ a lid v češtině ke slovům Nation a Volk v němčině. Kvůli politické rozdrobenosti Německa do třetí čtvrtiny devatenáctého století zde má pojem národ etnicko-jazykový a kulturní obsah s důrazem na nepolitičnost ve smyslu neexistence politického uspořádání. V českém jazyce je národ někde mezi Volk a Nation. Definici bez ohledu na jazyk se pokusili v 19. století vytvořit obrozenci František Palacký a Jakub Malý,13 avšak neujala se a naše chápání stále spojuje pod pojmem národ jak politickou jednotku, tak jazyk a kulturu. Důležitou roli hrají i různé významové obsahy slova český v němčině. Zatímco slovo böhmisch má charakter teritoriální, vyjadřuje příslušnost k zemi, slovo tschechisch označuje jazykovou etnickou skupinu.14 9
J. Kořalka, Co je národ?, s. 14. M. Hroch, Úvodem k čítance, s. 12. 11 J. Kořalka, Co je národ?, s. 15. 12 J. Kořalka, Češi v Habsburské říši a v Evropě 1815–1914, Praha 1996. 13 F. Palacký, Spisy drobné, díl 1.: Spisy a řeči z oboru politiky, vyd. Bohuš Rieger. Praha 1898, s. 303– 307; MÝ (Jakub Malý), Národ, in: Slovník naučný, red. F. L. Rieger, díl 5, Praha 1866, s. 644. Cit. dle J. Kořalka, Češi, s. 17. 14 M. Hroch, Úvodem k čítance, s. 11. 10
13
Zde uzavíráme jazykový exkurs k obsahovým rozdílům jednotlivých termínů, ačkoliv diskuse nad vymezením národa probíhají stále a jednotlivé pojmy dnes dostávají v prostředí zmíněných „národů“ jiné náplně podmíněné novou historickou zkušeností. Nejpodstatnějším závěrem pro nás je dichotomie mezi pojetím anglosaskofrancouzským, proti kterému stojí pojetí středoevropské. Základní rozdíl vyplývá z geopolitických a historických podmínek, ve kterých se národy na přelomu devatenáctého a dvacátého století nacházely a ze kterých se formovaly. „Ve francouzském a anglickém národním prostředí byla existence vlastního národního státu v novověku vždy mimo jakoukoliv pochybnost. (...) Naopak kulturní pojetí národa souviselo v němčině se snahou pěstovat vědomí soudržnosti všech Němců bez ohledu na politickou roztříštěnost a na státní hranice.“15 Ostatně formování moderního českého národa je taktéž poznamenáno nejistotou, a proto se s ohledem na zachování své prosté existence inspiruje právě z prostředí německého. Toto dědictví si český národ s sebou skrze své apologety přenesl i do prostředí Československé republiky založené v roce 1918. Z historického hlediska vznikají národy, tak jak je chápeme dnes, již ve středověku transformací společenství z podoby kmenové do komplikovanější, etnicky podbarvené společnosti národní. Jedinec byl sice stále v prvé řadě poddaný krále, avšak s proměnou podoby státnosti a s postupným historickým vývojem v Evropě se měnilo i paradigma jedincovy identity – měnil se jeho hodnotový rámec i způsob, jakým sám sobě rozuměl. Svižný historický přehled změny paradigmatu národa v českém prostředí přináší ve své studii David Tomíček,16 který uvádí následující: „Nic jiného než kmen jako politickou a etnickou jednotku s vlastním jménem ve slovanském i neslovanském prostředí 9. století neznáme, a nelze proto pro českou kotlinu uvažovat o jakýchsi sousedských pospolitostech bez politické samostatnosti či etnické jednoty.“17 Oproti tomu již na přelomu desátého a jedenáctého století jsou u Kosmy Češi chápáni jako lid kmene Čechů, čeleď svatého Václava, jež tvoří politický národ český. Další vývoj byl dán německou kolonizací pohraničních regionů, která proběhla na přelomu 12. a 13. století. Konfrontací s jiným jazykem začalo být chápáno češství výhradně na lingvistickém základě. Čechem začal být ten, kdo mluvil česky. „Na sklonku století 15
J. Kořalka, Co je národ?, s. 16. D. Tomíček, Protonacionalismus v českých zemích do počátku raného novověku, in: K. Kaiserová, Patriotismus – nacionalismus – národovectví v českých zemích, Ústí nad Labem 2012, s. 7–16. 17 D. Tomíček, Protonacionalismus, s. 7. 16
14
[patnáctého] se vedle slova jazyk označujícího etnické společenství začíná objevovat slovo národ svým významem již blízké pojetí společenství zrozeného z téhož kmene, užívajícího téhož jazyka, obývajícího stejný prostor a pečujícího o obecné blaho.“18 Samotná proměna je jistě o mnoho složitější, neboť do ní zasahuje i období husitství, a jistě nekončí počátkem šestnáctého století, avšak pro deklarování změny postačí, skončíme-li pro tuto chvíli s historickým exkurzem do českých dějin zde. Definice národa se mění nejen v českém prostředí. Naším základním poznatkem je sepětí proměn v chápání národa a národnosti se změnami státními a se změnami v chápání státnosti. Zde opět odkazujeme na výše uvedenou historickou situaci, ve které se v průběhu devatenáctého století jednotlivé národy nacházely, a na fakt, jakou důležitost pak vkládaly do existence státu. Jen pro úplnost ještě předkládáme Hrochovu vlastní definici národa jako „sociální skupiny, jejíž členy spojuje proměnná kombinace několika druhů historicky se upevňujících vztahů, které se mohou vzájemně zastoupit, přičemž ovšem nutnou a nezastupitelnou vazbou je občanská rovnost všech příslušníků skupiny a jejich vědomí společné minulosti“.19
1. 2 Nacionalismus Základní odlišnost od pojmu národ nám předkládá opět Hroch. „Zatímco termín národ má předmoderní kořeny a je přinejmenším stejně starý jako sociální realita, kterou označuje, jedná se v případě nacionalismu o novotvar.“20 Zkráceně lze říci, že nacionalismus je projevem vědomí o příslušnosti k sociální realitě. Vzhledem k výše uvedenému závěru, že chápání termínu národ je u různých sociálních skupin jiné, jsou zároveň různé i projevy nacionalismu. Nacionalismů je mnoho a vždy se jedná o politický jev či hnutí, které může zabarvovat politické ideologie. Nejblíže má ve své obranné podobě ke konzervatismu, který se snaží hodnoty zachovávat. „Nacionalismus je politické přesvědčení, které představuje základ soudržnosti moderních společností a legitimizuje jejich nárok na autoritu. Nejvyšší loajalitu převážné většiny národa orientuje na národní stát, ať už existující ve skutečnosti, nebo jen předmět tužeb. Národní stát se pokládá nejen za ideální, ,přirozenou‘ či ,normální‘ formu politické
18
D. Tomíček, Protonacionalismus, s. 16. M. Hroch, Mezinárodní diskuse o problematice utváření moderního národa, in: M. Novák (et al.), Úvod do studia politiky, Praha 2011, s. 638–653, zde s. 642. 20 M. Hroch, Úvodem k čítance, s. 13. 19
15
organizace, ale také za nepostradatelný rámec veškeré společenské, kulturní a ekonomické aktivity.“21 Ernst Renan ve své přednášce pronesl okřídlenou větu o tom, že národ je každodenní plebiscit.22 Projev nacionalismu je tak projevem hodnot, které určité společenství sdílí a sdílet chce. Zároveň každý den těmto hodnotám vyjadřuje svůj souhlas, či nesouhlas. Sílící tendence projevů přináležitosti k národu jakožto kulturní svébytné a přirozené jednotce se projevovala převážně v devatenáctém a na počátku dvacátého století. U Kořalky můžeme vzestup nacionalismu v Evropě spojovat s modernitou obecně; „rozvoj národních vazeb a národních ideologií byl nevyhnutelným průvodním jevem sociálního a politického vzestupu širokých vrstev obyvatelstva ve všech evropských zemích v epoše vytváření občanské společnosti“.23 V Evropě, která se v 19. století po sérii revolucí stávala stále více směsicí národních států, projevy vědomí přináležitosti narůstaly s ohledem na historické podmínky existence či neexistence národního státu. Mnohdy šlo o záchranu pospolitosti – například při napoleonském tažení vystoupil Johann Gottlieb Fichte v Pruské Akademii věd v (již obsazeném) Berlíně na přelomu let 1807–1808 se svými Řečmi k německému národu,24 které měly pomoci k nárůstu vědomí identity, k mravní obrodě národa, a tím i ke schopnosti odrazit útočníka. Taktéž některé projevy nacionalismu v českých zemích byly obranné, tím zoufalejší, čím větší byl strach ze záplavy německou kulturou.25 S obranným projevem byl však spojen i projev útočný, který, spojený s otázkou práva na národní existenci a s rozlišováním mezi historickými a nehistorickými národy, vyústil až k největšímu konfliktu v dějinách lidstva, ke druhé světové válce. Podstatnou roli hrálo i spojení národa s jednotou krve a rasy, kde došlo ke zneužití vědeckého antropologického bádání pro rasově a kulturně očistné účely. Zkušenost, kterou starý kontinent nabyl, vedla k několika základním závěrům ovlivňujícím poválečný vývoj. Jednak se plně odlišil národ od nacionalismu, a to hlavně v emotivní rovině. Národ je nově vnímán jako cosi přirozeného a pozitivního, nacionalismus jako úchylka od normálu. Nově se stalo společensky nepřípustným 21
H. Kohn, Nacionalismus, in: M. Hroch (ed.), Pohledy, s. 87–99, zde s. 87. E. Renan, Co je národ?, in: M. Hroch (ed.), Pohledy, s. 24–35, zde s. 34. 23 J. Kořalka, Češi, s. 18–19. 24 J. G. Fichte, Reden an die deutschen Nation, Hamburg 2008. 25 Například Josef Jungmann, Ján Kollár, ale i Bernard Bolzano. Viz J. Patočka, Dilema v našem národním programu. Jungmann a Bolzano, in: Náš národní program, Praha 1990, s. 41–56. Zde především úvodní tři strany. 22
16
vykládat národ jako pospolitost krve a rasy či jej definovat jazykem a etnicitou. Hromadně se přešlo k nahrazování pojmu nacionalismus pojmy neutrálními, například vlastenectví, patriotismus, identita.26 Asi nejuznávanějším odborníkem na danou problematiku se v druhé půli dvacátého století stal britský filosof Ernst Gellner, který proslul hlavně kvůli odvážnému tvrzení: „Je to nacionalismus, který plodí národy, a nikoli obráceně.“27 Vznik nacionalismu spojoval se zrodem moderní industriální společnosti. Zpochybnil tak samu přirozenost existence národů, a nacionalistických projevů vědomí přináležitosti – nacionalismus není odvozen od existence národa. Užijeme zde jeho pozdější studii, ve které operuje s podobnými pojmy, přičemž základem je napětí mezi fenomény kultura a moc. Kultura, která je typickým projevem lidského života, je (pokud podléhá organizaci, a tím i projevům moci) základní surovinou sociálního života. Následně Gellner předkládá provokativní otázku: proč jsou kultura a organizace trvale přítomny po celém světě, proč jsou univerzální a trvalé, kdežto státy, národy a nacionalismy ne?28 Pro pochopení je nutné opustit axiom o přirozenosti nacionalismu, který se v evropské společnosti uchoval jako reziduum z 19. století – národy ani nacionalismus se zkrátka univerzálně po celém světě nevyskytují. Kultura se bez spojitosti s obojím obejde, a tudíž ona sama nemusí být tím, co nacionalismus a národ v důsledku vytváří. Nacionalismus není přirozený, objevuje se pouze ve světě, ve kterém se předpokládá centralizovaný stát, centralizovaná moc, která spravuje určitou kulturu, jíž jednak chrání a jednak i posiluje. Národ je nový háv, do kterého se mocí spravovaná kultura halí v diskursu moderního industriálního státu.29 Jeho nebezpečí Gellner popisuje následovně: „Nacionalismus sám sebe opravdu chápe jako univerzální, věčný a inherentně platící princip. V takovém pojetí je zkrátka ,přirozené‛, že by lidé měli chtít žít mezi svými, že by měli mít nechuť žít s lidmi jiné kultury. (...) Tato teorie je nebezpečná nejenom proto, že je mylná, ale co je důležitější, také proto, že samozřejmý 26
M. Hroch, Úvodem k čítance, s. 15–16. Velice zajímavým dokladem je i práce amerického politologa českého původu Hanse Kohna, který nacionalismus rozlišuje na západní demokratický, zrozený z anglosaské liberální tradice a z odkazu Velké francouzské revoluce a k němu do protivy staví nacionalismus nezápadní, mytologický a rasistický, který má své kořeny především v německé kultuře. Viz H. Kohn, Nacionalismus, in: M. Hroch (ed.), Pohledy, s. 87–99. 27 E. Gellner, Národy a nacionalismus, Praha 1995, s. 67. 28 E. Gellner, Nacionalismus, in: M. Hroch (ed.), Pohledy, s. 403–417, s. 405. 29 Roli industrializace neobjevil Ernst Gellner, jednalo se o široce rozšířenou tezi, která akcentuje význam průmyslové revoluce na růst životních standardů, na sociální mobilitu a celkový přesun tradiční společnosti ke společnosti moderní. Viz M. Hroch, Mezinárodní diskuse, s. 649.
17
status, který si nacionalismus osobuje a který se mu skutečně také připisuje, způsobuje, že si jeho stoupenci neuvědomují, že vůbec zastávají nějakou teorii.“30 Gellner hovoří o kontinuitě vývoje kultur v čase, na jejichž bázi se vytvářejí a mění formy společenské organizace. Národ je jednou z nich a je plozen nacionalismem, který vzniká vztahem, jejž sama k sobě kultura nabývá. V prostředí evropském tím více, čím více kultura přechází z agrárního na industriální způsob života, čím více roste její gramotnost a vzdělanost, čím více se spěje k modernitě. Celková problematika národu a nacionalismu, jejich vzájemný vztah a hledání kořenů obojího zaměstnává sociology, politology, historiky a filosofy minimálně po celé dvacáté století. Pro naše účely bylo nutné zpřítomnit ty studie, které dokazují jasnou oddělenost obou pojmů. Zároveň jsme považovali za nutné poukázat na nesnadnost obsahově vymezit pojem národ mezi jednotlivými jazykovými skupinami. Anglosaský a francouzský svět národ definoval státností, neboť zde byly oba prvky pevně spjaty.31 Naopak definice národa jakožto lidu, který se hlásí k určité kultuře, hovoří stejným jazykem, sdílí společné dějiny a zvyky bez ohledu na jasně vymezené území či na existenci společného státu, je typickým výměrem pro středoevropskou skutečnost devatenáctého století, která je důsledkem zdejšího historického vývoje. Německé i české identity pociťovaly absenci státu a potřebovaly si rozumět bez ohledu na státoprávní uspořádání. Významnou roli zde sehrály myšlenky filosofů Rousseaua, Herdera a Fichteho, které daly vymezení kulturní totožnosti jednotlivých skupin jasné kontury a hodnoty, díky kterým se jednotlivá národní hnutí probouzela a skrze které se ke své realitě vztahovala.
30 31
E. Gellner, Nacionalismus, s. 407. Srv. M. Hroch, Mezinárodní diskuse, s. 643.
18
2
Vznik českého národa Národy vznikají dlouhým historickým vývojem, ve kterém hraje důležitou roli
transformace od tradiční feudální společnosti ke společnosti moderní, kapitalistické.32 Historické podmínky vzniku jsou pro každý národ rozdílné, což se projevuje na odlišném chápání pospolitosti, se kterou se jednotliví členové sami k sobě přihlašují. Typickým projevem modernity jsou sílící národní hnutí, která v průběhu devatenáctého století mění podobu Evropy. Vznikají na území multietnických impérií a ve srovnání s národy státními trpí třemi základními deficity:33 1. Tyto skupiny nemají svou vlastní (etnicky identickou) vládnoucí elitu. 2. Rovněž zde chybí (nebo přežívá v reliktech) státní organizace. 3. Nemají vlastní literární jazyk nebo je tradice literární tvorby v tomto jazyce omezena. Případ absence všech tří deficitů je spíše ojedinělý a bylo by možno jej hledat (s drobnými výhradami) snad jen v českých zemích. Společným prvkem všech národních hnutí je jejich výchozí pozice, kterou se stala „krize starého režimu, starých feudálních struktur sociálních vztahů, staré (náboženské) legitimity, starého politického systému“.34 Dále můžeme rozlišit tři základní fáze, do kterých lze průběh vzniku národního hnutí členit:35 1. Období vědeckého zájmu o etnickou skupinu, její minulost, jazyk, zvyky atd. 2. Fáze národní agitace. 3. Myšlenka příslušnosti k národu se stává hodnotou, ke které se přihlašují široké vrstvy obyvatelstva, národní hnutí dostává masovou podobu.
32
Viz M. Hroch, Formování moderního národa v Evropě, in: M. Novák, Úvod do studia politiky, Praha 2011, s. 654–670, zde s. 654. 33 Srv. M. Hroch, Formování moderního národa, s. 659. Hroch dále sleduje posloupnost jednotlivých momentů, při kterých národní hnutí sílí. Na základě empirického výzkumu historických a geopolitických podmínek vytváří typologii. Ta se mu stává normativní mřížkou, na základě které pak dále provádí analýzu úspěšnosti utváření moderních národních hnutí. 34 M. Hroch, Formování moderního národa, s. 663. 35 Srv. M. Hroch, Na prahu národní existence. Touha a skutečnost, Praha 1999, s. 9.
19
Aplikujme nyní Hrochovy zobecňující konstrukty na konkrétní historickou situaci v českých zemích. Naším hlavním úkolem je porozumět kritice nacionalismu u Emanuela Rádla, a to není možné bez pochopení historického a filosofického kontextu. Rádl sám vyrostl do prostředí doznívajícího národního obrození a jeho vlastní myšlenkový svět a filosofická reflexe jeho přítomnosti jsou spojeny s hlavními tématy, která rezonovala jeho dobou. Ostatně sama problematika vztahu historie a filosofie v otázce národa má poněkud širší dosah, což nám dokazují i další autoři. „Těžko bychom asi v Evropě hledali jiný národ, který by věnoval tolik intelektuálního úsilí filosoficko-historickým úvahám o sobě samém, který by se po tak dlouhou dobu, vlastně už déle než sto padesát let, pokoušel o formulování nadnárodních a mimonárodních základů své existence a hledal hlubší odůvodnění svého bytí, tak jako Češi.“36 Spojení historie s filosofií je v českém prostředí od dob Masarykovy České otázky tématem „věčně zeleným“, spor o smysl národních dějin je toho důkazem. Učiníme-li krok před Masaryka, zjistíme, že se filosofové angažovali v národním hnutí již od jeho počátku na přelomu osmnáctého a devatenáctého století. Otázka po smyslu existence národního společenství Čechů zaznívá v české filosofii stále. Dokonce do té míry, že ji určitým způsobem jako její hlavní téma udává směr dodnes. Stojíme tak před dvěma úkoly. Na straně jedné leží velké množství pramenné literatury a jejích historických interpretací, na straně druhé leží filosofická reflexe hodnot, na kterých národní hnutí stavělo. Pokusme se stručně rozlišit hlavní témata a pojmy, které se v jednotlivých studiích (z obojího prostředí) objevují.
2. 1 Kontext historický a historiografický V první řadě je nutné přednést fakt, který je zdůrazněn ve veškeré námi recipované literatuře. Celé české národní hnutí je ve své první fázi skutečně postaveno na jazykovém konceptu.37 Všichni autoři upozorňují na podřadné postavení češtiny vůči němčině, jejíž úpadek od pobělohorské doby přes jazykový centralismus osmnáctého století byl značně pokročilý a souvisel s úpadkem celé české státnosti. Prvotní vědecký 36
M. Havelka, Spor o smysl českých dějin 1895–1938 (úvod), Praha 1995, s. 7. Srv. M. Hroch, Na prahu, s. 270; K. Kaiserová - J. Rak (eds.), Nacionalizace společnosti v Čechách 1848 –1914, Ústí nad Labem 2009, s. 7; J. Rak, Stručný přehled vývoje českého národního hnutí v dlouhém 19. století, in: K. Kaiserová, Patriotismus – nacionalismus – národovectví v českých zemích, Ústí nad Labem 2012, s. 37–53, zde s. 37. 37
20
zájem o jazyk a ustanovení jeho spisovné podoby byl následován touhou po jeho zrovnoprávnění s němčinou. Důkazem mohou být obecní volby a volby do zemských sněmů v roce 1861, při kterých již existovaly dva jasně ohraničené jazykové tábory, které se zvláště na území Čech přely o velikost svého významu a původnost svého působení.38 Úspěch jazykového konceptu je připisován snažení Josefa Jungmanna, avšak samotná myšlenka stavění pospolitosti na jazykových základech je daleko starší,39 na což jsme již upozornili u Dalimilovy kroniky. Počátečním bodem pro všechny citované autory je vydání tolerančního patentu a zrušení nevolnictví císařem Josefem II. z roku 1781.40 Od dob bitvy na Bílé hoře se rodila první česky mluvící inteligence. Můžeme zde spatřovat určité první kontury přechodu k moderní společnosti. Vzniká velká skupina lidí obdobného rolnického původu, které se dostává vyššího vzdělání. Tím, že mladí lidé opouští svůj domov a odcházejí na studie, narůstá městská společnost.41 Avšak zároveň v mnoha případech ztrácejí i svou identitu a dochází k přetrhání tradičních vazeb. Prolínání a sváření identit se odrazilo i ve vytváření podoby národně-politického hnutí. Hlavních pět tendencí zde rozlišujeme společně s Jiřím Kořalkou.42 1. Rakušanství Jedná se o identitu, která je budována na osvícenských základech tereziánského a josefínského absolutismu. Významnou úlohu zde hraje úsilí o vytvoření rakouského státního národa, loajálního k císařskému domu. Napomoci k tomu měl hlavně centralismus správy a universalismus (například jednotné řeči). Kořalka označuje tuto skutečnost supraetnickým patriotismem budovaným v mnohonárodnostním státě. 38
Podrobněji viz J. Pokorný, Volby 1861 jako potvrzení nového systému, in: K. Kaiserová - J. Rak (eds.), Nacionalizace společnosti v Čechách 1848–1914, Ústí nad Labem 2009, s. 19–30. 39 S přílišným prosazováním Jungmannovy role má potíž i Miroslav Hroch, který upozorňuje na její přeceňování. Dovolíme si zde úsudek, že k přetěžování Jungmannovy role a vytváření dichotomie Jungmann x Bolzano dochází hlavně ve filosofickém diskursu (například Patočka). Srv. M. Hroch, Na prahu, s. 269–271. 40 O tom, že význam zrušení nevolnictví nesmí být přeceňován, píše opět Miroslav Hroch: „Rolníci se stěhovali do měst již před vydáním slavného Josefova patentu, a naopak zůstávali nedotčeni národní agitací ještě dlouhá desetiletí po něm.“ M. Hroch, Na prahu, s. 267. 41 Zvláště v první polovině devatenáctého století, po Vídeňském kongresu, nastává v podunajské monarchii období relativního klidu, které přispívá k nárůstu počtu i vlivu měšťanstva. Rostl počet státních úředníků – a tím i počet lidí zabezpečené střední vrstvy, která celou svou energii počala soustředit na budování soukromé a ničím nerušené rodinné idyly. Nastalo období biedermeieru, teplého, leč poněkud nudného životního stylu, orientovaného na umírněné užívání života. Veškeré předpoklady i důsledky jsou shrnuty ve studii J. Raka a V. Vlnase, Libosad českého biedermeieru, in: R Vondráček (ed.), Biedermeier: umění a kultura v českých zemích 1814–1848, Praha 2008, s. 34–54. 42 J. Kořalka, Češi, s. 19–82.
21
Svého vrcholu dosáhlo rakušanství v období napoleonských válek, v průběhu 19. století upadalo, přičemž definitivně zaniklo po rakousko–uherském vyrovnání v roce 1867. Idea loajality k trůnu byla slabá a příliš abstraktní. Avšak právě proto „neexistence všerakouského patriotismu otevírala dveře pro šíření partikulárních nacionalismů jednotlivých národů monarchie“.43 Na bázi rakušanství se ještě zrodila myšlenka federalismu. „Myšlenku mnohonárodnostního federativního Rakouska po celá desetiletí důrazně prosazovali vůdčí
představitelé
českého
národního
hnutí,
především
s ohledem
na
mocenskopolitické poměry ve střední Evropě. (...) Celá plejáda význačných osobností české politiky – od Františka Palackého a Františka Ladislava Riegra až k Tomáši Garriguu Masarykovi, Karlu Kramářovi a Bohumilu Šmeralovi – podrobně zdůrazňovala (...) oba základní prvky mnohonárodního rakušanství, úplnou samostatnost Rakouska směrem navenek a různorodost Rakouska směrem dovnitř.“44 2. Velkoněmectví Hnutí prosazující představu, že nové sjednocené Německo vznikne spojením všech spolkových států německy mluvícího obyvatelstva, tedy i těch pod žezlem rakouského císaře, to znamená i Čech a Moravy (tzv. velkoněmecká koncepce).45 Tyto plány byly prezentovány zejména v revolučním roce 1848 na tzv. předparlamentu ve Frankfurtu nad Mohanem, kam jako zástupce slovanských národů českých zemí byl pozván František Palacký – ten ale účast odmítl. V otevřeném listu46 vysvětlil, proč se nemůže podílet na práci směřující k vytvoření jednotného Německa a rozbití Rakouského císařství.47 Češi byli získáváni ke spoluúčasti argumentací o vyšším zájmu – být součástí kulturněji vyspělejšího národa s větším smyslem pro liberalismus. Od šedesátých let byla v důsledku změněné politické konstelace (mocenského nástupu Pruska) tato idea minulostí. Velkoněmectví však sehrálo svou důležitou úlohu ve vztahu k češství (viz níže). 3. Slovanství 43
J. Rak - V. Vlnas, Libosad, s. 49. J. Kořalka, Češi, s. 28. 45 J. Kořalka, Češi, s. 33. 46 F. Palacký, Psaní dne 11. dubna 1848 do Frankfurtu, in: Idea státu Rakouského, Olomouc 2002, s. 79 84. 47 J. Rak, Stručný přehled vývoje českého národního hnutí v dlouhém 19. století, in: K. Kaiserová, Patriotismus – nacionalismus – národovectví v českých zemích, Ústí nad Labem 2012, s. 46 44
22
Bylo vystavěné na fikci jednotného slovanského národa. Častým argumentem pro tíhnutí ke kořenům byla domnělá existence prajazyka. Tu přinášel například Josef Dobrovský, Ján Kollár, ale i Josef Jungmann. „Podle vzoru jednotné spisovné němčiny doporučoval
Jungmann
vyzvednout
jeden
slovanský
jazyk
jako
spisovnou
slovanštinu.“48 Slovanství byla účelová ideologie, která sloužila ke kompenzaci politické a společenské bezmocnosti Čechů v Rakousku. Pod slovanství lze zařadit i austroslavismus, tedy smířlivé slovanské hnutí vyjadřující (vedle své svébytnosti) svou loajalitu k panovnickému domu.
4. Bohemismus Teritoriální vymezení identity, které přišlo hlavně z německého prostředí. Slavným zastáncem byl Bernard Bolzano, který národu přiřkl možnost obcovat dvojí řečí. Bylo tak možné myslet národ, ve kterém spolu nesoupeří etničtí Češi a Němci, neboť byli součástí jedné vlasti. Nejrozšířenější byla obliba bohemismu u šlechty, která skrze hnutí vyjadřovala svůj aristokratický nesouhlas s centralismem Rakouska. Z řad obrozenců byl nadšeným zastáncem František Palacký, který v německé verzi svých Dějin užívá pojmu böhmen. Byla zde jasná snaha o vytvoření politického, umělého termínu, který by se snažil o explicitní prokázání rovnoprávnosti mezi jazykovými skupinami jednoho národa Čechů. 5. Češství Nejdůležitější hnutí, položené na etnicko-jazykovém základě. Bylo založeno na předpokladu
svébytné
existence
Čechů,
kteří
se
emancipovali
jednak
od
velkoslovanství a jednak i od němectví. Jednalo se o hnutí konfrontační, vymezující se proti velkoněmectví. Za hlavní rozlišovací znaky mezi národy uvádí jazyk a dějiny. Zvláště v dějinách se hledaly silné národotvorné momenty, které by dokázaly svébytnost a kulturní vyspělost malého národa. Hrdinská glorifikace českého národa a jeho význam, který v historii překračoval význam německý, se objevovala v díle Josefa Jungmana, ale i u Karla Havlíčka.49 Největšího významu právě kvůli konfrontaci a sílícím antagonismům dosáhlo na jedné straně velkoněmectví, na druhé pak češství. Rakušanství scházely jasné body, 48 49
J. Kořalka, Češi, s. 35. Viz J. Kořalka, Češi, s. 56–58.
23
na kterých by se dala stavět identita, ke které by bylo možné se hlásit. Zvláštního postavení požíval i bohemismus, který bychom z dnešního hlediska (a po historické zkušenosti) mohli považovat za nejpokrokovější, jako výzva však zůstal nevyslyšen. „Pokud se týká bohemismu, je nepopiratelnou zásluhou Emanuela Rádla, Jana Patočky, Petra Pitharta a dalších filosofů a publicistů, že začali diskutovat o možnosti ideálně typické alternativy vůči českému ‚jazykovému nacionalismu‘ první poloviny 19. století. Pokus postavit proti jungmannovské koncepci českého národa Bernarda Bolzana a jeho představu harmonického soužití české a německé ‚části národa‘ ve společné české vlasti.“50 Koncept této alternativy se stal po roce 1848 neprůchozí. Němci toužili po připojení k velkoněmecké říši a Češi na ně nazírali jako na vlastizrádce. Všichni historikové se rovněž shodují (i když mnohdy s výraznými námitkami), na lidové podobě národního hnutí. Jakkoliv je tento fakt opět romanticky zabarvován při filosofických reflexích (například Masaryk, Patočka, Kohák), jeho původnost se opírá již o historiografické práce Jakuba Malého či Karla Havlíčka. Lidovostí je myšlen především původ představitelů národního hnutí. Zatímco v okolních zemích, Maďarsku a Polsku se v národních hnutích angažovala především šlechta, v českých zemích tomu tak nebylo. Nejvyhroceněji na tento fakt upozorňuje Jan Patočka ve studii Co jsou Češi? Příčinu spatřuje v naprosté neexistenci české šlechty v pobělohorské době. Moderní českou společnost devatenáctého století tak označuje za osvobozené sluhy.51 Není však pravdou, že by zde k žádné spoluúčasti šlechty nedocházelo. Zemská nobilita byla sice netečná k jazykovému nacionalismu (někteří zastávali již zmiňovaný zemský patriotismus), avšak národní hnutí mnozí šlechtici podporovali finančně. Vhodnější než termín absence je spíše izolace – šlechta zde byla a považovala se za šlechtu v zemském smyslu českou, avšak neangažovala se ani v jednom z jazykových hnutí. Kritiku si tak vysloužila jak z české, tak z německé strany.52 Spolková činnost, ochotnictví, písmáctví a Sokol sehrály jistě svou významnou roli, nicméně ponechme je stranou a pokusme se zaměřit na poslední z významných prvků národního hnutí, kterým je historismus – zájem a akcentace role dějin pro národní hnutí. „Historie skutečně hrála důležitou roli při formování snad všech evropských národů – společně sdílené obrazy minulosti se stávaly přímo 50
J. Kořalka, Češi, s. 64–65. Srv. J. Patočka, Co jsou Češi?, in: Češi II, Praha 2006, s. 254–324, zde zejména s. 303–307. 52 Podrobněji k problematice nobility v českých zemích a jejímu vztahu k národnímu hnutí viz K. Kaiserová - J. Rak, Úvod, in: K. Kaiserová, J. Rak (eds.), Nacionalizace společnosti, s. 7–18, zde s. 14–16. 51
24
konstruktivním prvkem národního vědomí. (...) V česko-německém případě je role historických reminiscencí ještě závažnější. Nešlo o nic menšího než o to, které etnikum je vlastně historickým ‚prvorozencem‘ v zemi.“53 Češi si zájmem o dějiny, respektive takové dějiny, ve kterých hráli významnou roli, léčili svůj pocit méněcennosti a zároveň si hledali argumenty pro následné politické požadavky. Roli nejvýznamnější zde sehrál František Palacký, jehož dějinný koncept postavený na stýkání a potýkání Čechů s Němci ovlivnil nejen českou historii a historiografii, ale předurčil směr národního hnutí na dlouhou dobu dopředu. Významné kritiky se historismus dočkal až z pera Tomáše G. Masaryka v jeho České otázce. Zkoumání historie je zároveň spjato s jejím výkladem, který v sobě nese vždy prvky zabarvenosti dobového i metodologického diskursu. Může tak docházet k mytologizování minulosti, která se stává součástí axiomatických předsudků. Sémiotickou analýzou literárních materiálů k devatenáctému století se zabývá Vladimír Macura, jehož Český sen přináší výborné svědectví o stereotypech dobového myšlení, které soustavně budovalo svou vlastní představu o vytouženém přívlastku „český“.54 Vracíme se tak zpět k Renanovu každodennímu plebiscitu, kde hlavní roli hraje možnost výkladu hodnot, ke kterým se společenství hlásí, které považuje za svoje, za „národní“. Mytologizování minulosti a cílené narativní ohýbání historických dat je nedílnou součástí i našeho národního hnutí.
2. 2 Kontext filosofický, filosofická reflexe Reflexe filosofická se pokouší rozumět dané době skrze myšlenkovou práci autorů, kteří měli prokazatelnou možnost ovlivnit hodnotový diskurs tehdejší společnosti. V literatuře napříč dobou figurují dva zásadní myšlenkové směry, jež se zrodily v osmnáctém a devatenáctém století – osvícenství a romantismus. Zároveň je
53
J. Pokorný, Historismus, in: K. Kaiserová, J. Rak, Nacionalizace společnosti, s. 61–63, zde s. 63. V. Macura, Český sen, Praha 1998. Snová atmosféra je dokládána jednak na „klasických“ klišé, kterými jsou blaničtí rytíři či Libuše. Zajímavými jsou ale i dobové, nacionálně zabarvené výklady skutečnosti (trnová koruna Karla Havlíčka a role Boženy Němcové, přivlastnění si dcery Karla Havlíčka jako dcery národa atd.). O snovém charakteru našeho národa již dříve psal i Ferdinand Peroutka v knize Jací jsme. Pro malé poměry a nemožnost se rozvíjet v rámci Rakouska naši umělci často propadali snovým představám o velké minulosti, o slovanské vzájemnosti či o cizím, velikém světě, který nám má být inspirací. Viz F. Peroutka, Jací jsme, in: Jací jsme. Demokratický manifest, Praha 1991, s. 7–124, zde s. 25–30. 54
25
vždy připomínáno jméno Johanna Gottfrieda Herdera, který si vysloužil roli apologeta všeho Slovanstva. Reflexi identity a hodnot, na kterých naše kulturní totožnost spočívá, provedl v nedávné době Erazim Kohák. Ten společně s Janem Patočkou opírá své snažení o existenční spojitost českého národa a české filosofie. Obojí se rodí v téže době a ze stejných základů, obojí je na sobě závislé a zánikem jednoho může zaniknout druhé. 55 Znaky lidovosti, fascinace historií a jazykem si na sobě nese i česká filosofie a nekončící pokus o nalézání smyslu češství, který naše filosofie podniká, je zároveň i dělnou snahou o zachování existence národa. Kohák vznik moderního národa umisťuje do stejné doby jako zmínění historikové, tj. do období po roce 1781, kdy se spolu se zrušením nevolnictví a tolerančním patentem rodí první střípky nové rovnoprávnější masové společnosti založené na ideji pokroku a rozumu. Sociální diferenciace je velice jednoduše postižitelná – „početně omezená, silně konzervativní a převážně německá polis, a pasivní, početný, převládající český, avšak převážně netečný lid. (...) Císař tu místo konzervativní, německy mluvící a privilegované polis vytvořil potenciální jazykově českou většinu, v podřadném postavení a se zájmem o změnu“.56 Nositeli změny se stali lidé bez postavení a bez tradičních hodnot, kteří ale naopak byli pokrokoví v zastávání ideje rovnoprávnosti a svobody. Nově se rodící společnost byla plně interesovaná jednak v zachování a obrodě upadlého jazyka a dále ve vzpouře k cizí aristokracii a nerovnému společenskému uspořádání. „Zásadně se naše totožnost pohybuje jako kyvadlo mezi romantickou vůlí k zachování a obnově a osvícenskou vůlí ke vzpouře a budování nového.“57 Celý tento tah od obnovy jazyka k novému uspořádání společnosti ústí v otázku po smyslu existence nového národa, a tedy i otázku po smyslu dějin tohoto společenství a po základu, o který se kulturní totožnost opírá. Kohák upozorňuje, že již od dob Husových, od dob pokusů o reformování církve ve jménu pravé víry, hraje důležitou roli autorita rozumu. V dobách osvícenství, které se k nám dostávalo reformami císaře Josefa II., pak autorita rozumu zažila své vzkříšení. Rozum v sobě pojil svobodu myšlení a kritickou schopnost reflexe tradic, ze
55
Srv. E. Kohák, Domov a dálava, Praha 2010, s. 47. E. Kohák, Domov, s. 82–83. 57 E. Kohák, Domov, s. 87. 56
26
které následně pozitivně skládal nový, racionální řád.58 Takového úsilí byl navíc (po zrovnoprávňujících reformách) schopen skoro každý – a tak se skoro každý stával nositelem jiskry rozumu, skrze kterou se stával nositelem lidství, rovným v právech a svobodách každého člověka. Zde se v naší filosofii rodí idea humanity, tolik podstatná pro další interpretaci naší historie. Avšak rozum, abstraktní a univerzální napříč všemi národy, byl příliš obecnou autoritou pro nově vznikající společenství, které se potřebovalo hlásit k jasným hodnotám. Národní hnutí si proto v sobě kromě racionálního ideálu humanity nese i prvky romantického staromilství, vášnivého vlastenčení. „České národní společenství vstoupilo do své novodobé národní existence s touto dvojí totožností, s racionalistickou myslí a romantickým srdcem, s univerzální vírou v obecné lidské hodnoty a vypjatě svéráznou láskou k zemi a řeči. Jsme dědici osvícenské víry v kritický rozum. Jsme neméně dědici do sebe zaměřeného romantického tradicionalismu na pokraji nacionalismu.“59 Dvojí totožnost nám byla poskytována i Hegelovou filosofií dějin, ve které je svár dějinným prostředkem k dosažení nedějinné jednoty Ducha. Sváry mezi národy jsou zde jen částmi dějin pokroku – tahu vpřed, ke kterému vše nutně spěje. Mezi rozumem a citem se pohybuje i hlavní zdroj našeho chápání národa, Johann Gottfried Herder. Ten načrtává své chápání filosofie v Listech na podporu humanity. Hlavní povinností a zájmem lidstva má být podpora humanity, rozvoj lidství, lidskosti, lidských práv a důstojnosti.60 Rozvoje je možno docílit výchovou vedenou přes jazyk, ve kterém se snoubí dědictví tradic, kulturní odkaz, náboženské hodnoty a životní zásady daného společenství, které je nazváno obecenstvem či (obcuje-li jedním jazykem) národem. Národy Herder chápe organicky jako rostliny vyrůstající z rodin. Sama příroda chtěla množství různých národů (tedy jazyků, zvyků, mravů atd.), které oddělila, a k oddělení předurčila. Herder požaduje vzájemnou netečnost mezi národy, která je podmínkou pro zachování míru.61 Všechny národy jsou si rovny, mají rovné právo na existenci a užívání zdrojů na místech, kde vyrostly jako rostliny. Oproti národu je stát
58
E. Kohák, Domov, s. 94. E. Kohák, Domov, s. 113. Na stejnou nesnáz s dvojakým ideovým naplněním našeho národního hnutí upozorňuje již dříve Masaryk. Viz T. G. Masaryk, Česká otázka, in: Česká otázka. Naše nynější krise, Praha 1948, s. 1–230, zde s. 65. 60 Viz J. G. Herder, Listy na podporu humanity, Praha 2003, s. 56–57. 61 Viz J. G. Herder, Listy, s. 126. 59
27
umělou institucí, která má národu jen sloužit. Žádný národ by neměl být znásilňován pro státní účely, žádnému národu by neměla být brána řeč – ba naopak každý národ má právo na svou vlastní vládu, svůj vlastní stát.62 Herder stejně jako Hegel optimisticky věří v pokrok, který lidstvo nevyhnutelně vede k humanitě, k vesmírné říši, ve které vládne altruismus a rozum jako jednota nad vší národní a jazykovou rozmanitostí. Slovanské národy jsou v Listech hodnoceny jako mírné, pracovité, nehlučné, dobromyslné, ale i poddajné. Tyto jejich vlastnosti prý zapříčinily jejich služebné postavení, ve kterém se ocitly na konci 18. století. Neochota k jakémukoliv dobrodružství a mírumilovnost vedla Slovany ke spjatosti s půdou a k neschopnosti se zorganizovat. Avšak v Evropě, která díky pokroku bude již bez válek a výbojů, je Slovanům přiřčena skvělá budoucnost. „I vy, tak hluboko kleslé, kdysi pilné a šťastné národy, pak konečně procitnete z dlouhé lenivé dřímoty, zbavíte se otrockých pout, a budete užívat svých krásných končin od Jadranu až po Karpaty, od Donu až k Muldě jako svého vlastnictví a budete v nich moci slavit své starodávné slavnosti tiché píle a obchodní zdatnosti.“63 Herder je zdrojem dvojí inspirace. Na jedné straně poskytuje víru v pokrok a v rozvoj ideálu lidskosti, což budeme dále prokazovat u Masaryka, na straně druhé je ale svým organickým pojetím národa základem pro šovinistický nacionalismus, na což upozorňuje Jan Patočka. „Jak z rodiny vzniká rod a národ, [Herder] nelíčí, asi je mu samozřejmé, že národ je něco jako velká do široka rozrostlá rodina, společenství původu a krve: jenže to tu není výslovně řečeno. (...) Herderova filosofie nacionalistická není, jejím smyslem a cílem není národ, ani favorizování národů a jejich zvláštností, nýbrž naopak humanita, lidskost, všeobecná vzájemnost a pospolitost všech národů a států napříč jejich historickými odlišnostmi a zvláštnostmi. K nacionalistickému účelu, jako je Jungmannův a Kollárův, lze jí však výborně využít.“64
2. 3 Masaryk: revize národního programu a pojetí národa První hlubší revizi národního hnutí na konci devatenáctého století provedl Tomáš G. Masaryk ve své České otázce, které bylo již od dob jejího prvního vydání
62
Zde vycházíme především z Masarykovy interpretace. Viz T. G. Masaryk, Česká otázka, s. 23. J. G. Herder, Listy, s. 180–181. 64 J. Patočka, Dilema, s. 44–45. Zvláště pak upozorňujeme na Patočkovo odkrytí prvního českého nacionálního programu ve čtyřech bodech na s. 46. 63
28
věnováno mnoho pozornosti a která de facto způsobila ostrý spor o smysl českých dějin, jenž byl zároveň sporem o metodologii historického bádání.65 My zde na tento významný spis upomínáme jako na doklad Herderova vlivu na myšlení našich nejpřednějších filosofů. Masaryk totiž hodnotovou revizí historie celého národního hnutí do roku 1895 dochází k poznání, že hlavním tématem všech jeho významných předchůdců byla vždy idea humanitní a že ona sama je národním programem, který dává smysl naší národní existenci.66 V cestě za rozvojem humanity, ve výchově k jejímu rozvoji má být celý smysl a účel národní existence. S ním jsou spojeny i lidovost, demokratičnost a pokrokovost, které rozvoj humanitního ideálu s sebou přinášejí a které Masaryk nachází u Dobrovského, Kollára, Palackého a především u Havlíčka. Paradoxní je, a na to Masaryk sám odkazuje, vliv německého myšlenkového světa, který našim obrozencům poskytoval argumenty pro protiněmecké národní snažení.67 Masaryk popisuje cestu humanity od panslavismu Kollárova přes idealizovanou prostoduchou lidovost až k požadavku federalizace Rakouska u Františka Palackého, u něhož již rezonovalo přirozené právo na národní existenci. Masaryk Palackého považuje za zakladatele našeho českého národního programu, založeného opět na ideji humanity, zde zvanou božností, jež má být souhrnem konečných účelů duchovního života.68 Palacký byl objevitelem velikosti období reformace v naší minulosti. Otázka česká je u Palackého (dle Masaryka) otázkou náboženskou. Pro Masaryka byl ale Palacký příliš zahleděný do minulosti a příliš stavěl naši národní existenci na odvěkém vymezování se vůči všemu německému.69 První opravdovou postavou národního hnutí byl až Karel Havlíček,70 který ve své kritičnosti odmítal protiněmecké vlastenčení, jako první se upnul na budoucnost a Masarykovi se jeví jako skutečný demokrat. „Havlíček v demokracii vidí již i to, čemu dnes říkáme: lidovost, to jest vládu respective spoluvládu tříd nižších, práv politických ještě 65
J. L. Hromádka, Masaryk, Brno 2005, s. 182. Hromádka zde hodnotí Masarykovu metodu jako nemoralistní výklad dějin za účelem hledání jejich smyslu. Pro samotný úkol je nevhodné užít pouhý pozitivistický přístup sběru historických dat pro jeho nedostatečnost. Více také viz: E. Rádl, Národnost jako vědecký problém, Praha 1929. Nejhlouběji se problematikou sporu zabýval Miloš Havelka, in: Spor o smysl českých dějin, Praha 1995. 66 Stručněji, avšak se stejnou výpovědní hodnotou provádí Masaryk revizi odkazu obrozeneckého hnutí v další své studii z roku 1905. Viz T. G. Masaryk, Problém malého národa, in: Ideály humanitní, Praha 1990, s. 65–96, zde především s. 89–93. 67 T. G. Masaryk, Česká otázka, s. 9, 10 a 40. 68 T. G. Masaryk, Česká otázka, s. 95. 69 Srv. T. G. Masaryk, Česká otázka, s. 173. 70 Srv. T. G. Masaryk, Česká otázka, s. 103 a 105.
29
neúčastných. Havlíček jedním slovem řečeno, je lidovější, je sociálnější než Palacký.“71 Lidovost je modernější než původní aristokratická výlučnost, proti právům privilegovaných vrstev se staví práva všeobecná, která jsou příslibem zrovnoprávnění širokých vrstev. Masaryk byl osvíceneckým myslitelem, který ve své revizi národního hnutí přinesl program pro český národ, ve kterém se zrcadlila optimistická víra v pokrok a v naplnění humanitního ideálu. Český národ byl významný právě tím, jak moc v dějinách rozvíjel ideál všelidskosti, jak moc se jeho přední mužové zajímali o nejvyšší věci člověka. Dle Hromádky Masaryk upomíná na to, že „podstata národa není ani v jazyku, ani v krvi, ani ve vnějších okolnostech, nýbrž v myšlence a mravním cíli. Národ musí před forem rozumu, svědomí a čistého lidství zdůvodnit svůj program, své ideály a snahy.“72 Nikoliv lidové vlastenčení a romantická zahleděnost v historii, ale opravdový zájem na práci drobné za národní politický a sociální program, který bude řešit problémy současnosti. V pokrokovosti a touze pokračovat v rozvoji humanitních ideálů totiž tkví velikost našeho národa.73 Masaryk několikrát opakuje potřebu opravdového programu mravního, lidového, opakuje požadavky na rozvoj vzdělání a řešení otázek sociálních, které si naše národní hnutí má klást spíše než požadavek po samostatnosti. „Samostatnost neudrží a nespasí žádného národa, národ si musí udržet samostatnost – spasí nás mravnost a vzdělanost; i politická samostatnost je jen prostředkem pravého života národního – pozbyli jsme ji, když jsme přestali jako národ mravně žít.“74 Před mravním úpadkem varuje v Naší nynější krisi, kde odhaluje nedostatečnost a neopravdovost programů politických stran a hnutí své doby. Podstatné je, že vedle odsouzení národnostního šovinismu odmítá i revoluční cesty změn. Masaryk jednoznačně stojí na straně pomalých, ale pracných reforem. 75 Práce je naší jedinou záchranou od národní malosti a v práci máme spatřovat budoucnost našeho národního života. V práci na rozvoji humanity, pravdy, práva a 71
T. G. Masaryk, Česká otázka, s. 108. J. L. Hromádka, Masaryk, s. 185. 73 T. G. Masaryk, Česká otázka, s. 208. „Humanitní ideál, hlásaný Dobrovským a Kollárem, náš ideál obrodný má pro nás Čechy hluboký smysl národní a historický – humanitou, plně a opravdově pojatou, navážeme na nejlepší svou dobu v minulosti, humanitou překleneme duchovní a mravní spánek několika století, humanitou kráčet máme v hlavě lidského pokroku. Humanita znamená nám náš národní úkol vypracovaný a odkázaný Bratrstvím: humanitní ideál je všecek smysl našeho národního života.“ 74 T. G. Masaryk, Česká otázka, s. 188; Srv. Týž, Naše nynější krise, in: Česká otázka. Naše nynější krise, Praha 1948, s. 231–423, zde s. 247. 75 T. G. Masaryk, Naše nynější krise, s. 273; 337–355. 72
30
lidství tkví naše světovost; láska k národu nám má být naopak kotvou, jistotou proti rozplynutí v neurčitém kosmopolitismu. Národ je pro Masaryka přirozenou společenskou jednotkou, definovanou jednak půdou a jazykem, ale hlavně pak hospodářskými a sociálními poměry, literární tradicí, mravností, filosofií a náboženstvím.76 Společně s Herderem rozděluje Masaryk lidstvo do přirozených národních skupin, kde každá má právo na svou existenci a jazyk. Společně s myšlenkou o povinnosti každého člověka podílet se na rozvoji plného lidství je obojí součástí obsahové náplně humanitního ideálu. Herder z Masaryka promlouvá i v otázce státu. „Stále víc bude jasno, že národ je přirozený člen člověčenstva a že člověčenstvo nemá být organizováno státně, nýbrž národnostně.“77 Každý národ má svůj úkol, který má provádět, žádný z národů není nijak vyvolený, všechny se mají podílet na rozvoji plného lidství. Z těchto pozic Masaryk odsuzuje národnostní šovinismus. Pro rozvoj malého národa je nutno opustit myšlenkovou malost, pouhou starost o zachování existence v rudimentech lidových tradic a krojů, a nadto se pokoušet o rozvoj výchovy v duchu Komenského. Masaryk sice žádá, aby všechny naše kmeny spojily své síly, aby se Češi v Horních Uhrách (sic!) přidali k našemu národnímu hnutí, ale zároveň nechápe národ rasově a vymezuje se proti myšlence nadřazenosti ras – ba naopak ukazuje, že něco jako čistá rasa není možné myslet. „Národa nedělá jen krev a nezaručuje ho jen jazyk. Vedle toho je tu státní zřízení, hospodaření, vzdělávání, literatura, mravnost, náboženství.“78 Uzavíráme tuto kapitolu přechodem od problematiky národního programu, od otázky po smyslu existence našeho národu k Masarykově chápání pojmu národ a národnost. Nesnáz, která se projevuje i v této práci, vzniká při pokusu oddělit problematiku našeho chápání národu od problematiky naší národní existence a smyslu našich dějin. Pro nedostatek místa, ale i kvůli širokému zpracování tohoto tématu, zde úplně vynecháváme diskusi či spor o smysl českých dějin, kterému Masarykova Česká otázka dala vzniknout. Vynecháváme rovněž i diskusi nad smyslem naší národní existence, do které nejvýrazněji po Masarykovi podvakrát zasáhl i Jan Patočka.
76
T. G. Masaryk, Problém malého národa, s. 68. T. G. Masaryk, Problém malého národa, s. 74. 78 T. G. Masaryk, Problém malého národa, s. 95. 77
31
Poprvé79 na konci šedesátých let s optimisticky osvíceneckým přesvědčením, že naší hlavní národní výsadou je určitý cit pro sociální problematiku a snahu o osvobození a zrovnoprávnění člověka. Podruhé80 v průběhu let sedmdesátých s vizí pesimistickou, s přesvědčením o nezdaru Masarykova národního programu 81 a s poukazem na tragédii Edvarda Beneše, jehož politické neschopnosti jednou provždy zlomily tomuto národu jeho mravní páteř a utopily ho v malé starosti o vlastní existenci. O nový výklad kulturní totožnosti českého národa, ovšem v masarykovském duchu, se pokusil již zmiňovaný Erazim Kohák v knize Domov a dálava, která nám svou šíří bude i nadále sloužit jako pomocná rukověť.
79
J. Patočka, Náš národní program a dnešek, in: Náš národní program, Praha 1990, s. 34–40. J. Patočka, Co jsou Češi?, s. 254–324. 81 Polemicky se k údajnému nezdaru Masarykovy národní filosofie vyjadřuje Erazim Kohák, který striktně odděluje mezi dějinným a filosofickým kontextem Masarykovým a Patočkovým. Srv. E. Kohák, Zdar a nezdar „národní“ filosofie: Patočka, Masaryk, in: Kopí Dona Quijota, Rychnov nad Kněžnou 2010, s. 26–44. 80
32
3
Emanuel Rádl: ohlas v české filosofii Začněme zeširoka: Rádl někomu neimponuje a dráždí jej,82 pro jiného je
největším učitelem,83 další se o něm vyjádří jako o „největším českém moralistovi dvacátého století“84 či je označován za Masarykova nejoddanějšího a nejkritičtějšího stoupence85 nebo doslova za jednoho z nejhlubších českých myslitelů.86 Lze se o něm dočíst jako o velkém prorokovi,87 rytíři české filosofie či nejčastěji jako o Don Quijotu.88 Přijetí Rádla v české filosofii bylo vždy rozporuplné, takřka dichotomické. Na emocionální zápornou vyhrocenost některých kritiků, či naopak na kladné přijetí u pokračovatelů upozorňuje Tomáš Hermann ve své disertaci.89 Již od dob Rádlova života se počaly konstituovat dvě skupiny – radikální odpůrci, mezi které bychom mohli zahrnout Emanuela Chalupného, Bohuslava Koutníka, Františka X. Šaldu, Ferdinanda Peroutku, Kamila Kroftu a další, u kterých reakce na Rádla hraničily takřka s nactiutrhačstvím.90 Naopak klidnější a kolegiálnější byla skupina druhá, do které patří 82
Asi nejznámější a nejcitovanější úsudek. Ačkoliv v častém opakování ztrácí svůj lesk, nelze mu odepřít pregnantnost dvou slov, do kterých jeho autor shrnul Rádlovu celoživotní snahu. Viz J. Patočka, Česká vzdělanost v Evropě, in: Náš národní program, s. 1–33, zde s. 24. 83 Upřímné přiznání, které učinil Ladislav Hejdánek v sedmém dopisu příteli. Dále dokonce naznačuje, že mu Patočka byl blízký jen v dobách, kdy se ve svém nasazení o záležitosti obce podobal Rádlovu aktivismu. „(...) V rozhodujících chvílích národního života po třikrát na sebe vzal Jan Patočka rádlovskou roli. A po třikrát na sebe vzal i ten rádlovskyquijotovský háv, o němž se sám kdesi zmiňuje.“ L. Hejdánek, Dopisy příteli, Praha 1993, s. 44. 84 R. B. Pynsent, Rádl o rase a literatuře, in: T. Hermann, A. Markoš (eds.), Emanuel Rádl – vědec a filosof, Praha 2003, s. 532–547, zde s. 532. 85 Srv. E. Kohák, Domov, s. 202. 86 L. Hedánek, O jedné „české“ tradici pojetí Pravdy a jeho aktuálním významu. Jedná se o přednášku, kterou měl Ladislav Hejdánek v Polském kulturním středisku 11. dubna 1991. 87 J. Sokol, Rádlovo pojetí národa, in: T. Hermann, A. Markoš (eds.), Emanuel Rádl, s. 622–633, zde s. 622, 625. 88 Srv. J. L. Hromádka, Don Quijote české filosofie, Brno 2005; J. Patočka, Česká vzdělanost, s. 24. 89 T. Hermann, Útěcha ze života, Praha 2008, s. 20–27. 90 Srv. T, Herman, Útěcha, s. 22–24. Hermann upozorňuje, že k největší hysterii došlo v reakcích na Rádlovu Válku Čechů s Němci, kdy Krofta Rádla nařkl z neomylnictví, z frivolního způsobu myšlení, z popleteného a nevědeckého uvažování, ze žalostného poblouznění zdravého citu i rozumu. Šalda charakterizoval Rádla jako neplodného krtičnatého zmetka s rýmou, nepřítele ducha. Bohuslav Koutník o Rádlovi napsal sarkasticky laděnou knížku, ve které jej napadá ze socialistických pozic. Rádl mu je křesťanským moralistou, dogmatikem a zpátečníkem. Vůbec nejsilnější je moment, kdy Koutník podrobí Rádla jeho vlastní interpretaci á la Dějiny filosofie: „Emanuel Rádl byl protestantský pobožnůstkář, který považoval za zatracence každého, kdo nečetl bibli a nezpíval pobožné písně bez rozumného obsahu a bez umělecké formy a melodie; byl puritán, brojící proti volnějším oděvům a proti každému volnějšímu slovu v literatuře; ženám přikazoval jen dřinu v kuchyni; všem odpůrcům upíral mravnost a rozum;
33
například František Krejčí, Jan B. Kozák, Jaroslav Šimsa a Josef L. Hromádka, tato skupina se vytvořila kolem evangelického prostředí Akademické Ymky.91 Recepce Rádla byla u obou skupin vedena skrze jeho aktivistické provozování filosofie – pro první bylo takové počínání vědeckým diletantstvím, pro druhé naopak znamenalo skutečný odpovědný boj za opravdovou filosofii. Po Rádlově smrti sice došlo k emocionálnímu vychladnutí kritiků, avšak nesnáz se zaujetím stanoviska k odkazu, který zde Rádl zanechal ve formě posmrtně vydané Útěchy z filosofie, trápí filosofickou obec stále. Významným aspektem je také čtyřicetileté období vlády jedné strany, při kterém došlo k útlumu společenského, vědeckého a uměleckého života. Rádl sice nezůstal úplně opomenut, avšak, jak připomíná Hermann, od konce třicátých let se odvíjí „ nepřetržitá řada nedokončených a nepublikovaných torz v recepci Rádlova díla, překrývající se a kontinuálně pokračující v torzovitém uzavření díla Rádla samotného“.92 K oživení širšího vědomí existence tohoto svébytného filosofa došlo ústy Jana Patočky začátkem padesátých a hlavně pak v šedesátých letech;93 významnější a ucelenější práce však vyjít nestihla.94 Od padesátých let se k Rádlovi pravidelně vrací i další významný český filosof, Ladislav Hejdánek, který skrze Rádlovu kritiku řecké předmětné metafyziky vytváří svůj vlastní nepředmětný koncept skutečnosti.95 Současní interpreti, kteří z Emanuela Rádla činí předmět svého bádání či z něj čerpají inspiraci pro práci vlastní, ve své tvorbě vykazují dědictví všech zmíněných aspektů. Nevyváženost Rádlových prací, jeho přehnaná kritičnost a názorová vyhraněnost dodnes komplikuje vztah, který k němu chovají a mohou chovat jeho
prohlašoval za překonané všechny filosofy minulé i současné mimo sebe.“ In: B. Koutník, Emanuel Rádl, křesťanský politik, vědec, filosof a moralista, Praha 1934, s. 95. 91 Zde více například J. Šimsa, Emanuel Rádl a akademická YMCA, in: T. Hermann, A. Markoš (eds.), Emanuel Rádl, s. 517–522. 92 T. Hermann, Útěcha, s. 30. 93 Jan Patočka v padesátých letech kriticky přezkoumával Rádlův odkaz z Útěchy z filosofie ve své studii Věčnost a dějinnost. Rádl byl pro něj velkou výzvou po celý život, což dokazují i odkazy ve studiích Česká vzdělanost v Evropě (poprvé vyšlo v r. 1939) a Dilema v našem národním programu. Jungmann a Bolzano (1969) či přednáška Vzpomínka a zamyšlení o Rádlovi a Masarykovi (1974, předneseno na bytovém semináři). Zmínit je možno i korespondenční cyklus Co jsou Češi? (přelom 60. a 70. let, původně psáno německy a odesíláno Hildegardě Ballauffové do SRN). 94 Výjimkou je nedokončený a nevydaný strojopis Jiřího Bednáře Integrující filosofie Emanuela Rádla, jehož dokončení zabránila autorova smrt. Srv. T. Herman, Útěcha, s. 28–29. Zde jsou uvedeny i další odkazy k autorům a literatuře vztahující se k Rádlovi během let 1945–1989. Žádná z nich však nevzbudila anebo nestihla vzbudit (z politických důvodů) širší zájem. 95 Například L. Hejdánek, Rádlovo pojetí pravdy, Praha 1952; Tentýž, Filosofie a společnost, in: Filosofický časopis 1–2, 1990, s. 59–86.; Tentýž, Filosofický odkaz českého myslitele, in: E. Rádl, Útěcha z filosofie, Praha 1994, s. 78–91.
34
současní čtenáři. Rádl stále nenechává nikoho klidným a jakkoliv se k němu kdokoliv staví, stále při své kritice a hodnocení nešetří superlativy. Dokladem toho jsou monografie, kvalifikační práce a články, které vznikly ve svobodné atmosféře devadesátých let. Za nejvýznamnější počin pokládáme uspořádání mezinárodní konference, jež se konala při stotřicátém výročí narození a šedesátém výročí úmrtí Emanuela Rádla v roce 2003. My se v naší práci zaměřujeme na Rádlovu kritiku kmenového a rasového nacionalismu a jeho snahu o akcentování konstruktu národa jakožto politické ideje v duchu západních tradic. Rádl se tomuto věnoval v relativně dlouhém období, převážně mezi léty 1918–1937, přičemž nejpodstatnější studie vznikly do roku 1935, tedy do plného nástupu onemocnění, které Rádla vyřadilo z veřejného života, na sedm let jej upoutalo na lůžko, a na jehož následky zemřel. Ve zmíněném takřka dvacetiletém období vznikaly práce rozličných druhů a rozsahů, od časopiseckých článků vydávaných převážně v Křesťanské revui přes přednášky, kratší studie až po velké práce typu Války Čechů s Němci. Problém rasových teorií a s ním spojený problém kmenového a rasového nacionalismu je pro Rádla významným symptomem úpadku západního světa, ke kterému se často vrací a před kterým varuje. Jedná se o významnou část jeho kritického myšlení, která v sobě nese znaky originality a názorové stálosti. Obraťme se nyní na Rádlovy interprety, kteří se po jeho smrti pokusili vyrovnat se s celkovým odkazem jeho díla. Naším hlavním úkolem bude vystopovat, co soudí o Rádlově kritice nacionalismu a jak ji zahrnují do korpusu Rádlovy filosofie.
3. 1 Rešerše k interpretacím Rádlovy filosofie Jako první budiž zmíněna drobná knížka Josefa L. Hromádky,96 která o Rádlovi přináší bolestné svědectví jako o héroovi, jenž si na bedra vzal osud demokracie v Československu. Válka je Hromádkou označena za důsledek obrovské mravní, duchovní a společenské krize Evropy, jejíž symptomy našel Rádl společně s Masarykem již v rozporu mezi subjektem a objektem. Subjektivismus na straně jedné 96
J. L. Hromádka, Don Quijote české filosofie, Praha 1947. Hromádka svou knihu napsal v Princetonu, kde byl během války v exilu a kde se též dozvěděl o smrti svého přítele. Kniha je tak silně citově a vzpomínkově poznamenána.
35
dal vzniknout titánskému idealismu, ve kterém se člověk stal pánem všeho; vyrvaný z přírody, kterou znásilňuje. Objektivismus či moderněji – pozitivismus na straně druhé z člověka učinil nahodilý atom uprostřed dění, pomíjivý, slabý, bezúčelně přežívající, zbavený veškeré odpovědnosti za světové dění.97 Masaryk s Rádlem jsou Hromádkovi vzory dělné filosofie, která volá po práci za zítřek. Filosofie, která realitu světa hodnotí pod zorným úhlem věčnosti; která bojuje za opravdovost a odpovědnost myšlení, jejichž úkolem je aktivní snaha o nápravu potácejícího se světa. „Rádl prošel celou galerií evropských, amerických a orientálních myslitelů, zaposlouchal se do všech rozhodujících údobí naší vzdělanosti a přesvědčil se, že všechny naše velké zásady mravní, sociální, politické byly vybojovány a uhněteny mysliteli, proroky, světci, reformátory, kteří vystoupili na křižovatku věčnosti a časnosti a ptali se po absolutním, svrchovaném měřítku lidského života a myšlení.“98 Rádl je hrdinou, který nebojácně přehodnocuje všechny filosofické konstrukty, aby došel cenného sdělení, které nám napomáhá v naší situaci. Přehodnocuje moderní politické ideologie, odsuzuje hodnotově prázdný liberalismus, ale i konzervatismus pro jeho zpátečnictví a marxistický socialismus pro nebezpečí masové ztráty odpovědnosti. Hledá, co stálého, věčného je za vším, k jakému hodnotovému měřítku lze veškeré dění a myšlenky upínat. Znovu a znovu přináší svědectví o autoritě pravdy, která stojí nad lidmi a která nepodléhá změně, která je společně s láskou, spravedlností, ctí a důvěrou součástí morálního řádu, jenž člověk může pouze objevit, nikoliv konstruovat. Válka je však důkazem, že Masarykovo a Rádlovo snažení nebylo úspěšné. Hromádka pro Rádlův vstup do česko-německých napjatých vztahů vyhrazuje kapitolu, jejíž součástí je i problematika československého národa a národa obecně.99 Rozpad novodobého lidstva na kmeny a rasy považuje Hromádka za symptom rozkladu tradičních křesťanských hodnot a celkové ztráty duchovní autority. Rádl upozorňoval, jak se v národním státě hlavní hodnotou a měřítkem stala přírodní danost. Národní stát je slabý, protože „není vybudován na všelidských nebo věčných zásadách práva a respektu k osobnosti, nýbrž na biologických, přírodních vlastnostech lidí, na jejich kmenové nebo rasové příslušnosti“.100 Z hlediska věčnosti, s patosem Rádlovi vlastním, horoval za nápravu všeho lidského. Ať tím byl stát, národ, vlastenectví, politické ideologie či náboženské otázky. 97
Srv. J. L. Hromádka, Don Quijote, s. 78–80. J. L. Hromádka, Don Quijote, s. 44. 99 J. L. Hromádka, Don Quijote, s. 49–59. 100 J. L. Hromádka, Don Quijote, s. 50. 98
36
Angažovanost byla logickým vyústěním Rádlovy filosofie, na což Hromádka upozorňuje právě i skrze kritiku nacionalismu a organického chápání národa. K důkazům ovšem Hromádka užívá pouze spisu Válka Čechů s Němci, ostatní studie (ba ani ty z Křesťanské revue, kterou spolu založili a vedli) nezmiňuje. Pro prvotní seznámení se s Rádlovou filosofií a jeho rolí v česko-německém sporu přináší Hromádka svědectví dostatečné, s čímž souhlasí i další interpreti.101 Určitou výjimku představuje Werner Korthaase,102 který naopak varuje před zkreslujícím obrazem Rádla jako hrdinného Dona Quijota, neboť Rádl čelil skutečným hrozbám své doby, nikoliv pouze snovým větrným mlýnům. Další autor, Otakar A. Funda, oproti tomu odmítá Rádlovo a Hromádkovo společenské nasazení. „Není donquijotství, i přes svůj patos, nadšení, odvahu a ochotu k oběti, přec jen – zejména v nadosobní,
společenské
rovině
–
bolestně
tragickým,
neupotřebitelným
mesianismem?“103 Šimona Löewensteinová104 vnímá Rádla již méně osobně a ačkoliv jej považuje za „skutečně originální osobnost“, kterých má česká filosofie málo, již pro ni není nevyslyšeným hrdinou ducha, ale spíše moralistou se sklony k masarykovské praktické filosofii.105 Velice zajímavý je její postřeh,106 který se jako tenká červená nit vine její disertací a který na Rádla nahlíží s prizmatem konfliktu. Rádl svět a filosofii rozděluje vedví a hodnotí je na základě osvícenských pokrokových premis. „Je třeba poznamenat, že se tu nejedná o neutrální, vzájemně se doplňující pojmy jako jin a jang, nýbrž o pravé protiklady, z nichž je vždy ,západní‘ princip označován za pravdivý, budoucí a vítězný.“107 Löewensteinová dokonce sestavuje tabulku Rádlových protikladů.108
101
T. Hermann, Útěcha, s. 27. W. Korthaase, Elitäres und Decisionismus in der Philosophie Emanuel Rádls, in: T. Herman, A. Markoš, Emanuel Rádl, s. 238–277. Autor rovněž popírá fakt, že by Rádl byl věrným žákem a pokračovatelem T. G. Masaryka. Viz s. 253–254. 103 O. A. Funda, Nad Hromádkovou knížkou o Rádlovi, in: Filosofický časopis 3/2006, s. 468 – 474, zde s. 471. 104 Š. Löewensteinová, Filosof a moralista Emanuel Rádl 1873–1942, Praha 1994 (o rok později vyšlo v Německu jako disertační práce pod názvem Emanuel Rádl, Philosoph und Moralist 1873–1942, Frankfurt am Main 1995). 105 Š. Löewensteinová, Filosof a moralista, s. 110. 106 Viz Š. Löewensteinová, Protiklad Západ a Východ v Rádlově filosofii z dnešního hlediska, in: T. Hermann, A. Markoš, Emanuel Rádl, s. 487–497. 107 Š. Löewensteinová, Protiklad, s. 488. 108 Tabulka byla převzata a krácena z Š. Löewensteinová, Protiklad, s. 488–489. 102
37
kulturně: geograficky: nábožensky: politicky:
noeticky: ontologicky:
Východ Asie pantheismus kolektivismus absolutismus etnický nacionalismus mýtus mystika neživá příroda instinkt minulost
Západ Evropa křesťanství individualismus demokracie politický patriotismus moderní věda praktická filosofie lidské dějiny rozum budoucnost
Tato dichotomie pochází z Rádlova bilančního hodnocení skutečnosti z hlediska její podmíněnosti. Veškeré jednotliviny světa, veškeré události a myšlenky nejsou cenné proto, že prostě jsou, ale jde o to, zda mají být a jak jsou. To co má být, ozývající se z budoucnosti, je pro Rádla měřítkem toho, co jest. Mnohdy tak jeho moralizování sice dostává až příchuť trapnosti,109 avšak k centrálnímu Rádlovu postoji se Löewensteinová vyjadřuje takto: „Vrchol jeho myšlení shledávám v aktivní fázi, (...) ve vypracovaném základním dualismu toho, co jest, a toho, co má být, který je nejdůslednější v Dějinách filosofie.“110 Kritika západní civilizace je Rádlovým velkým tématem. Löewensteinová stejně jako Hromádka soudí, že Rádl spílá Západu za odklon od tradičních hodnot křesťanství a západním myslitelům vyčítá fascinaci módní orientální filosofií, při které opouštějí racionální pozice a sklouzávají k obdivu masovosti, spiritismu a ke službě totalitním ideologiím. Přesně tyto symptomy vykazuje celá německá filosofie 18. a 19. století (zrozená však skrze Rousseaua a Spinozu), která počala uctívat přírodu, přirozenost a pudy na úkor svobodného rozumu individua. Rádl odsuzuje (dle Löewensteinové nespravedlivě111) celou německou školu, počínaje Kantem za romantickou iracionálnost, dějinný fatalismus (Hegel) a za neodpovědnou zradu inteligence na lidstvu (Nietzsche). Bilance se Rádl přidržuje i v otázce politického uspořádání, kde mu nejlepším systémem zůstává demokracie zachovávající jedinci svobodný prostor k jednání a rozhodování. Avšak nespojuje demokracii přímo s liberalismem. Pravý demokratismus 109
Š. Löewensteinová, Filosof a moralista, s. 43. Š. Löewensteinová, Filosof a moralista, s. 20. Ačkoliv na jiném místě se o Dějinách filosofie vyjádří jako o nejspornější, odsudečné a karikující knize, přesto ji považuje za Rádlovu centrální, neboť jejím prizmatem se lze na Rádla dívat jako na konzistentního filosofa. Viz s. 69. 111 Srv. Š. Löewensteinová, Filosof a moralista, s. 94. 110
38
„odvozuje ze středověkého aristokratického, rytířského ideálu. Pravá demokracie neznamená vládu lidu a kvalitní většiny, nýbrž vládu rozumu nad instinkty. (...) Také nejde jen o to slabší bránit proti bezpráví, nýbrž pomáhat jim na úroveň silnějších. Pravý demokrat je podle této teorie ‚šlechtic duchem‘, který usiluje zprostředkovat poníženým lidské hodnoty, a tím je pozvednout na svou úroveň.“112 Taková má být demokracie a z hlediska takové pak je porovnávána realita první Československé republiky, která byla více než na ideálu vystavěna na obrozeneckých základech národního státu, kde národ byl chápán jako vyšší stadium kmenového společenství jazyka, dějin a kultury, po vzoru německého romantismu a idealismu. Rádl toužil, aby občané opustili takové přesvědčení a pokoušeli se po vzoru Západu o vystavění národa na politických, procesuálních základech loajality k ústavě a zákonům, ke svobodě a odpovědnosti a aktivnímu vykročení kupředu. Zatímco motorika Rádlova myšlení je u Löewensteinové vystavěna na protikladech a bilanční podmíněnosti, u Martina Šimsy, autora další monografie, 113 je těžiště Rádlova myšlení přeneseno na požadavek po aktivní filosofii, která by mohla být programovým základem pro vyústění v praxi. Rádl byl zastáncem filosofie, která by měla stát v základu každého snažení o reformu světa. Předpoklady a perspektivami takové reformní filosofie se Šimsa zabývá. Zde se slévá interpretační těžiště Hromádky a Šimsy. Rádl je pro oba vyslanec aktivní, bojovné filosofie, která se nebojí vzít na sebe odpovědnost za svět a za myšlenky, jež mu vládnou. V odpovědnosti tkví její praktičnost – ba co více, v tomto bodě se stírá předěl mezi dualismem teorie a praxe, neboť Rádl nesnesl pouhé teoretizování, které vzniká samo pro sebe a neříká nám, co máme dělat my. Avšak aby se z programu nestaly pouhé nahodilé mravní poučky, je třeba teoretický základ opřít o pevné a neměnné základy, o ideje. Ideje stojí i v pozadí reformních snah o přeformulování obsahu pojmu národa na jednom místě Šimsovy knihy. „Idea je program, který národ formuje, vede, táhne do budoucna“,114 národ sám, bude-li správně definován, získává rovněž bilanční potenciál k hodnocení reality. Z dalších Rádlových pokračovatelů a interpretů byl již zmíněn Ladislav Hejdánek, který se po celý svůj život věnuje rozvoji filosofie svého učitele, avšak 112
Š. Löewensteinová, Filosof a moralista, s. 102. M. Šimsa, Filosof a reforma světa, Ústí nad Labem 1997. 114 M. Šimsa, Filosof, s. 58. 113
39
hlavně v méontologické a společenské rovině.115 Kromě pojmů pravda, víra, nepředmětná výzva se zabývá i úkolem filosofa ve společnosti a úkolem filosofie vůbec. K problematice Rádlovy kritiky nacionalismu a konstruktu národa se vyjadřuje pouze v doslovu v novém vydání Války Čechů s Němci.116 Na obdobné linii se nacházejí i autoři disertačních prací, Jan Samohýl a Zuzana Škorpíková.117 Samohýl vykládá Emanuela Rádla jako náboženského myslitele s ohledem na jeho vztah k Masarykově filosofii náboženství. Škorpíková naopak svou pozornost věnuje rovině ontologické, neboť se zabývá pojmem pravdy u Rádla. Poněkud stranou stojí Tomáš Hermann, který se Rádlovi taktéž dlouhodobě věnuje. Ve své diplomové práci118 zkoumal Rádlův kritický vstup do českého dějepisectví, ve své disertaci119 zajímavým způsobem propojuje několik témat. Tím hlavním je Rádlovo biologické dílo, které vznikalo na počátku jeho vědecké kariéry, druhým je pak bádání nad Rádlovým odkazem, tedy Útěchou z filosofie. Práce je rovněž opatřena Rádlovou bibliografií a její součástí je i uveřejnění výsledků vytvoření Rádlova fondu, tedy katalogizace pozůstalosti Emanuela Rádla a jeho spolupracovníka Josefa Novotného. Období první republiky se tak Hermann věnuje jen v úvodní kapitole, kde poodkrývá diskusi nad Rádlovým dílem. Zmíněný Rádlův poslední spis Útěcha z filosofie je velice často porovnáván s Dějinami filosofie. Interpreti se od doby jejich vydání stále znovu vracejí a akcentují nepřekonatelný rozkol v Rádlově myšlení – jak uchopit na jedné straně bojovnost programové filosofie, kde filosof vystupuje v zájmu zítřka, a na straně druhé spis útěšný, který jako jediné východisko hlásá návrat do středověku, kde pravda a ideje ještě vládly světu.120 Nad Útěchou zoufal i Erazim Kohák.121 Ten se přiznává k faktu, jak moc je jeho myšlení Rádlem ovlivněno a jak moc si Rádla váží, avšak nevěnuje mu 115
Srv. L. Hejdánek, Úvod do filosofování, Praha 2012. L. Hejdánek, Národ: ideologie či idea? in: E. Rádl, Válka Čechů s Němci, Praha 1993, s. 274–287. 117 Z. Škorpíková, Rádlovo pojetí pravdy, Praha 2003; J. Samohýl, Emanuel Rádl jako náboženský myslitel a jeho vztah k Masarykově filosofii náboženství, České Budějovice 2006. 118 T. Hermann, Emanuel Rádl a české dějepisectví. Kritika českého dějepisectví ve sporu o smysl českých dějin, Praha 2002. 119 T. Hermann, Útěcha z filosofie, Praha 2008. 120 Asi nejkritičtěji se proti Rádlově Útěše vyslovuje B. Komárková, která Rádlovi vyčítá jeho romantické vzpomínání na dětství a iluzorní představu středověké vlády mravního řádu. Viz B. Komárková, Několik poznámek k Rádlově útěše z filosofie, in: Křesťanská revue XV, Praha 1947, s. 43–46. Na opačné straně stojí Jan Patočka, který v letech 1946 – 1948 Útěchu třikrát recenzoval a pokaždé kladně hodnotil Rádlovo přesvědčení o vládě morálního řádu. Viz J. Patočka, Útěcha z filosofie, in: Češi I, Praha 2006, s. 103 – 106; Tentýž, Emanuel Rádl: Útěcha z filosofie, in: Češi I, Praha 2006, s. 107 – 109; Tentýž, Ještě k některým novějším kritikám Rádla, in: Češi I, Praha 2006, s. 110 – 114. 121 Srv. E. Kohák, Filosofie jako program a útěcha, in: T. Herman, A. Markoš, Emanuel Rádl, s. 226–237. 116
40
ve svých studiích příliš mnoho místa. Daleko závažnější jsou pro něj Tomáš G. Masaryk a Jan Patočka, strůjci našeho národního programu. Nicméně ve své poslední knize Domov a dálava na několika málo stránkách činí velice kvalitní úvod do Rádlova myšlení.122 Jeho samého považuje za kriticky věrného, leč neúspěšného Masarykova pokračovatele. V otázce budování národa si Rádl dle Koháka jako jediný uvědomoval dvojznačnost jeho vzniku. Československo se zrodilo „s dvěma nesourodými představami o své totožnosti. Jednou z nich byl idealistický sen o humanistické demokracii. Druhou představovala národní hrdost či pýcha, která se oháněla poněkud zkreslenou představou husitského dědictví“.123 Kohák vyzdvihuje Rádlův akcent svobodně a odpovědně vedeného života, který mu poskytuje pozici pro kritiku politického uspořádání první republiky a česko-německé animální nevraživosti. Na závěr této kapitoly zmíníme ještě další autory, kteří se ve svých studiích primárně zaměřují na Rádlovu kritiku nacionalismu a jeho vztah k rasovým teoriím. Všechny studie jsou umístěné v již citovaném „rádlovském“ sborníku. Eva Hahnová se ve svém příspěvku pokouší pochopit silnou kritiku, které se Rádlovi dostalo za jeho Válku Čechů s Němci od diplomata Kamila Krofty.124 Celkovou recepci této knihy v prostředí historické obce pak Hahnová dělí do dvou okruhů. Zatímco jedni Rádla obviňují ze zrádcovství, druzí se zamýšlejí, zda je jeho kritika oprávněná. U obou skupin však absentuje širší racionálněkritický přístup. Základní problém spočívá ve sporném názvu spisu, jehož obsah se vůbec netýká oboustranného vztahu Čechů s Němci, ale výhradně kritizuje vztah Čechů k Němcům v prostředí nového státu. Argumenty, které Rádl užívá, jsou poněkud nešťastně podobné argumentům ze strany separatisticky laděných sudetských Němců. Hahnová rovněž upozorňuje na nedostatek pozornosti, který je věnován Rádlovu vývoji ve vztahu k Němcům mezi lety 1928–1935, kde upustil od „ochraňování“ a počal naléhat na české Němce k opuštění své násilné ideologie a k přijetí odpovědnosti za civilizaci a za budoucnost demokracie. Obdobně se na Rádlův myšlenkový vývoj v tomto období zaměřila i Eva Broklová. Porovnává argumentaci ve Válce Čechů s Němci a
122
Srv. E. Kohák, Domov, s. 202–209. E. Kohák, Domov, s. 202. 124 E. Hahnová, Emanuel Rádl mezi českým nacionalismem a sudetoněmeckým národovectvím, in: T. Herman, A. Markoš, Emanuel Rádl, s. 548–582. 123
41
v pozdějších spisech O německé revoluci a K politické ideologii sudetských Němců.125 Rádla označuje za proroka, který ve jménu pokroku odmítl Hitlerův převrat v Německu v roce 1933, a oceňuje jeho snahu přimět sudetské Němce k víře ve společný stát s Čechy a Slováky. R. B. Pynsent naopak ukazuje, že ačkoliv byl Rádl odpůrcem rasových teorií, ke svým útokům užíval rasově-teoretické argumenty.126 Jako příklad jsou uvedeny Rádlovy rasové předsudky vůči orientu v knize Západ a Východ, kde se píše o kulturně nižších rasách.127 „Orientálec nemá žádný smysl pro historiografii, ale jen pro mýtotvornost a jeho mytologizace historických postav byla vždy protikladem evropského hledání konkrétních faktů. Tímto názorem obdivovatel středověku Rádl nám připomíná někoho, kdo nikdy nečetl evropský středověký nebo barokní román, možná dokonce ani bulvární tisk.“128 Rádl sice odmítal řeči jako dělítka mezi národy a vyzdvihoval důležitost univerzálního programu, ale „pod touto idealistickou universálností je vidět jakési ideologizované vlastenectví, kdy ten, kdo s námi nesouhlasí, je mimo národ, kdo nemá stejnou interpretaci českých dějin jako já, není pravý Čech. (...) Zní to skoro mesiášsky, když si představuje národ, který by mohli Češi stvořit ‚po příkladu velkých národů dob minulých i dnešních, po příkladu velké doby z vlastní minulosti po případě svých nejlepších lidí vložiti smysl českého národa v program tak pravdivý, aby státi se Čechem bylo touhou a uskutečnitelnou touhou všech nejlepších lidí na světě‘.“129 Pynsent se táže, zda program, který v sobě nutně nese nekritizovatelnou ideologii jednotného programu, není dělítkem stejně šovinistickým, jako je jazyk či rasa. Posledním zmíněným autorem je Jan Sokol, který skrze Rádla vyjasňuje vztahy mezi jazykem, národem a státem.130 Rádla vnímá prizmatem Patočky jako myslitele, který svou programovou koncepcí konkuruje romantickému jazykovému pojetí národa u Herdera a Jungmanna. Jazyk byl pro Rádla osudem stejně jako rasa, kmen, ale i kultura. Proti kultuře jako přírodní osudové danosti má Sokol výhrady. „Rádl tedy na jedné straně plným právem odmítá romantickou představu pokrevního příbuzenství a rasy jako podstatného rysu evropských národních společenství, v současné době zcela 125
E. Broklová, O Rádlově Německé revoluci a politické kultuře sudetských Němců, in: T. Herman, A. Markoš, Emanuel Rádl, s. 583–596. 126 R. B. Pynsent, Rádl o rase a literatuře, in: T. Herman, A. Markoš, Emanuel Rádl, s. 532–547. 127 R. B. Pynsent, Rádl o rase, in: T. Herman, A. Markoš, Emanuel Rádl, s. 537. 128 R. B. Pynsent, Rádl o rase, in: T. Herman, A. Markoš, Emanuel Rádl, s. 539. 129 R. B. Pynsent, Rádl o rase, in: T. Herman, A. Markoš, Emanuel Rádl, s. 536. 130 J. Sokol, Rádlovo pojetí národa, in: T. Herman, A. Markoš, Emanuel Rádl, s. 622–633.
42
neudržitelnou. Na druhé straně přehlíží význam všeho toho, co se lidé od dětství samozřejmě učí, než se mohou stát členy dospělých společností, tedy právě toho, co dnešní antropologie rozumí ‚kulturou‘.“131 Rádl dle Sokola provedl odluku národu od státu i od jazyka a předkládá smluvní pojetí státu, které má vytvořit vhodné podmínky pro život svobodných národností. Tím ale do popředí nevystupuje svobodný jedinec, nýbrž národnost jako subjekt – nedošel zde Rádl k paradoxu? Daleko podstatnější nesnáz ale Sokol předkládá, když Rádlovi vyčítá přehlížení společného jazyka, který je nezbytně nutný, mají-li všichni státní občané rozumět programu a sami sobě navzájem. Z výše zmíněných autorů a jejich nakládání s problémem Rádlova vztahu k národnosti a rasové ideologii nám je při svém zkoumání nejblíže svou celistvostí Löewensteinová. Pro další porozumění Rádlovi považujeme za dobré podržet dualistní rozdělení světa v protikladech Východ a Západ. V následujících kapitolách přistoupíme k Rádlově vlastnímu chápání úlohy filosofie a správné filosofické metody a k jeho zkoumání dějin filosofie, ve kterých nám půjde především o vystopování zrodu kmenového nacionalismu a rasových teorií.
131
J. Sokol, Rádlovo pojetí národa, in: T. Herman, A. Markoš, Emanuel Rádl, s. 625.
43
4 Základní pojmy Rádlovy filosofie, Rádlova metoda 4. 1 Vitalismus a morální řád Opravdový filosofický postoj k řešení těch nejposlednějších problémů lidského života je Rádlem nejpřístupněji vylíčen v pozdním plamenném díle Dějiny filosofie. A jako doklad Rádlova bojovného přesvědčení o zodpovědném úkolu filosofie je tento spis často interpretován. Základní východiska své filosofie a metodiku přístupu však Rádl poodkrývá již dříve. Východiskem pro výklad světa mu je vitalismus Hanse Driesche, odmítající mechanistické pojetí skutečnosti, ve kterém je světové dějství vyloženo jen jako nahodilá směsice příčin a důsledků, akcí a reakcí, „rozmanitostí rozprostřenou v čase“.132 Organismy v tomto pojetí by byly jen dočasnými trpnými stroji zmítajícími se v nahodilých změnách. Oproti tomu vitalismus nabízí aristotelskou, „teleologickou představu skutečnosti – zcela lidově řečeno, že pohyb života netlačí příčiny, nýbrž táhnou cíle. Podle toho každá živoucí bytost představuje vlastní účel, o jehož uskutečnění usiluje. Systém všeho života je pak jeden veliký systém účelů zakódovaných do každé bytosti. Je to pojetí doslova prolnuté hodnotou a smyslem“.133 Rádl, ač sám má k Drieschovi námitky, spatřuje vrchol jeho učení v konstatování nepříčinného základu světa. „Tento svět není jen dějstvím fyzikálně chemickým, nýbrž jest ovládán, aspoň v části organické, nadprostorovými a nadčasovými, tedy, chcete-li metafysickými mohutnostmi.“134 V tomto výkladu je svět plný malých účelů o sobě, nad kterými ční smysl celého dějství, Rádlem nazvaný jako řád. Pro většinu organismů je řádem přírodním, nutným k umožnění jejich účelu – existence. Některé organismy jsou ale nadány možností svobodné volby a řád je jim pouhou výzvou. Zcela konkrétně, zatímco většina organismů i živočichů jedná nutně (instinktivně) v souladu s přírodním řádem, pro člověka je přírodní řád nabídkou, pro kterou se může (a nemusí) rozhodnout. „Lidé ve své svobodě potřebují přijmout přírodní řád a rozhodnout se jím řídit, tedy uvážit, rozhodnout se a volit. Protože jsou bytosti v tomto svobodné, jejich konání není ,přirozené‘, tedy instinktivní, nýbrž 132
E. Rádl, Hans Driesch, in: H. Driesch, Člověk a svět, Praha 1933, s. 1–4, zde s. 4. E. Kohák, Domov, s. 203. 134 E. Rádl, Hans Driesch, s. 3. 133
44
morální čili volené, a má proto kladnou či zápornou hodnotu.“135 Přírodní řád se člověku stává řádem morálním.
4. 2 Úloha filosofie a bilanční metoda Rádl z těchto pozic staví před člověka těžký úkol: odpovědně ve svém životě volit a jednat morálně. Aby bylo možné hledat, co je opravdovou součástí morálního řádu a jaká je morální volba, je třeba ustanovit odpovědné zkoumání skutečnosti. Je třeba mít opravdové vědy a filosofie, které svým neustávajícím bádáním, vztahováním se k nepodmíněné podstatě věcí budou tlumočit výzvy morálního řádu a pomocí nich provádět celkovou přeměnu světa. „Filosofie je tedy programem pro reformu světa; čin je jejím cílem.“136 Vlastnosti morálního řádu a jeho nutnost pro veškeré mravní jednání ve světě jsou Rádlem popsány v Útěše z filosofie. Dodejme jen, že morální řád je pro Rádla univerzální a nepodmíněný, věčně stejný, neustanovený člověkem, ba naopak pro člověka platný jako výzva k nalézání. Dějiny lidstva jsou tak vlastně dějinami objevování morálního řádu,137 vůči kterému má člověk následně být ve služebném postavení. Služba morálnímu řádu, tj. hledání a následný život v jeho světle, umožňuje vládu morálního řádu na tomto světě. Smyslem lidského života tak není pouhá vitálnost, ale hlavně morálnost. Úkolem filosofie je člověku pomáhat morálnosti dosahovat. Filosofie a filosof, chtějí-li být opravdoví, musí mít své přesvědčení, musí zastávat jasné hodnoty, jejichž prizmatem schvalují či odsuzují, tedy bilancují nad lidským jednáním. Činí tak na základě faktů, která zpracovávají – ovšem ne všechna mají charakter bilanční. K pochopení Rádlova rozlišení mezi fakty přírodními a bilančními a k uznání nutnosti hodnotové pozice, kterou má filosof zastávat, chce-li postihnout smysl dějství, je vhodné se nejdříve pozastavit nad jeho rozlišením vědeckého a filosofického přístupu. V Moderní vědě, která je určena pro studenty přírodních věd jako skriptum, se Rádl snaží o překonání vědeckého pozitivismu, který pouhou kumulací dat nepostihuje 135
E. Kohák, Domov, s. 204. Kohák zde vychází přímo z Rádlova rozlišení. Srv. E. Rádl, Útěcha z filosofie, Praha 1947, s. 27–35. 136 E. Rádl, Dějiny I, s. 5. O variacích výkladu filosofického programu a jeho vztahu k morálnímu řádu více J. Samohýl, Emanuel Rádl, zvl. s. 76–77, 91–93. 137 Srv. E. Rádl, Útěcha, Praha 1947, s. 17.
45
smysl událostí a nedokáže vnímat hodnotu jednotlivých nasbíraných faktů. Vědu chápe v širokém smyslu jako „úsilí o metodické poznání veškeré skutečnosti“,138 čímž ji neodlišuje od filosofie. Rozdíl nastává v užším chápání, kdy se věda (s rozvojem exaktního bádání) stává zájmem o stále konkrétnější části celku světa, zatímco filosofie si svou pozornost zachovává ve snaze o všeobecné porozumění. Rádl sám dodává, že filosofie je zvláštním oborem vědeckého myšlení a že „čím jsou vědecké poznatky všeobecnější, tím více se blíží filosofii“.139 Filosofie užívá vědecké metody, zpracovává fakta tak jako věda a žádá si taktéž i odborného vzdělání. Vědu i filosofii můžeme hodnotit jako dvě části jednotného vědění, kterým se metodicky zkoumá skutečnost.140 Objektivní zkoumání faktů se stalo ve vědě osmnáctého a devatenáctého století ideálem a nevětšího významu toto snažení dosáhlo v pozitivismu, který dbá na vyloučení všeho subjektivního z vědeckého bádání. V objektivní vědě má jít o sběr dat a jejich správné zařazování, při kterém se má vědec zdržet jakýchkoli hodnotových soudů. Rádl upozorňuje na nebezpečí takového vědeckého ideálu. „Zvláště pak škodlivě působil zvláštní objektivismus positivistický (...) v tom, že se za vědeckou metodu pokládá jedině ta, která se dívá na zjevy pouze zvenčí, zajímajíc se o to, jak vznikly, jak souvisí s okolím, jaké mají nahodilé vlastnosti a vztahy mezi nimi, ale zanedbávajíc rozbor jejich vnitřní pravdivosti.“141 V takovém bádání je faktem cokoliv a otázka po pravdivosti a významu vybádaného je irelevantní. Sama postava vědce, ideálně anonymní, je navíc zproštěna odpovědnosti za vybádané. Opravdové vědecké bádání je takové, které je přesvědčené o pravdivosti svého zájmu, které rozlišuje mezi fakty, hodnotí je a v zájmu zastávaného ideálu, v zájmu vlády pravdy a morálního řádu, je dále zpracovává. Skutečná věda nejen sbírá fakta, ale je zároveň i programem jejich sběru a výkladu, nebojí se interpretovat. Proti čisté objektivní vědě se Rádl vyslovil již dříve v souboru studií, jež vyšly pod názvem Úvahy vědecké a filosofické v roce 1914. Zde uvádí, že ideál vědce jako pořádajícího úředníka, který pracuje bez ohledu na své přesvědčení, je mylný. Pravá věda není možná bez víry. Subjektivní věda není nedostatečná, ba naopak je opřená o skutečné lidi. Subjektivní, individuální chápání vědy to není nedbání tradic a postupů, ale staví tyto do pozice prostředků, které slouží jedinému cíli, vládě morálního řádu.142 138
E. Rádl, Moderní věda, Praha 1926, s. 15. E. Rádl, Moderní věda, s. 19. 140 Srv. E. Rádl, Moderní věda, s. 19. 141 E. Rádl, Moderní věda, s. 26–27. 142 Srv. E. Rádl, Úvahy vědecké a filosofické, Praha 1914, s. 13. 139
46
Vrátíme-li se zpět k Dějinám filosofie, zjistíme, že zde je rozlišeno mezi dvěma druhy faktu, na jedné straně slouží ke konstatování nějakého zjevu. „Zjevy přírodní jsou zjevy smyslové; jsou o sobě platné a k jejich zjištění stačí dokonalá vnímavost.“143 Vedle nich však jsou fakta také zjevy duchovní, jejichž obsahu nelze porozumět zvnějšku, pouhým pozorováním. Těm lze porozumět jen subjektivně, a tím je míněno chápat a interpretovat hodnotově. Takové zjevy mají charakter bilanční. „Není to konstatování toho, co jest, nýbrž je to zároveň slib toho, co bude, vůle k tomu, co má být.“144 Duchovní zjevy mají svou hodnotu, smysl, který je ve vztahu k morálnímu řádu, proto se nad nimi má bilancovat a bilancí se dojít k rozhodnutí, zda nějaký duchovní zjev (nadto že je) být má.
4. 3 Kritika objektivismu v sociologii a historii Ve článku Praktická filosofie, jehož hlavní náplní je kritika objektivisticky založené sociologie, přináší Rádl i teorie poznání. Poznání nemá být pasivním sběrem okolních dat, jež se vnucují lidským orgánům vnímání, ale aktivním zápasem mysli s chaosem, během něhož si člověk vytváří počitky, vjemy a představy, pomocí nichž okolnímu světu rozumí. Nadto je poznání vždy ovlivněno zkušeností, kterou již člověk se světem má. Zkušenost je návodem, který ovlivňuje průběh poznávání. Novodobá sociologie založila své bádání na dogmatickém pochopení objektivnosti, na pasivním a nezaujatém nazírání skutečnosti. Tyto vědecké přístupy nezaregistrovaly, že je možné rozlišovat mezi dvojí objektivností. Na jedné straně je třeba se vyhnout nahodilým subjektivním zájmům, ale na straně druhé je nutné se vyvarovat i přílišné chladnosti a intelektualismu. „Objektivní jest člověk tam, kde nemíchá do věci své soukromé, subjektivní, nahodilé interesy; (...) kde spoléhá více na řeč faktů, než na svoji osobní výmluvnost. Člověk takto objektivní však jest zároveň i spravedlivý, i pravdymilovný, a tedy jest účasten na skutečném dějství.“145 Rádlův přístup svým širším založením objektivity nad pouhé postihnutí jevů chápe i jejich dosah a hodnotu. „Historické události jsou historické, protože je myslící, věřící, bojující lidé takovými udělali; nejsou to kameny, rozházené maní po cestě, nýbrž jsou to mezníky, které lidé vytvořili a zařadili, vyměřujíce hranice a význam 143
E. Rádl, Dějiny I, s. 13. E. Rádl, Dějiny I, s. 15. 145 E. Rádl, Praktická filosofie, in: Česká mysl XXXI/1, Praha 1935, s. 1–29, zde s. 18. 144
47
lidských činů.“146 Život společnosti nelze vykládat bez porozumění jejím hodnotám, tužbám a programům. Největší kritice je podrobena pozitivní sociologie pro pokus postihnout národní vlastnosti, které chápe jako součet vrozených charakterových vlastností u jednotlivců. V každém příslušníku národa se prý projevují přirozené přírodní síly, kterým se nemůže vzepřít. Rádl takovou sociologii odmítá, neboť v ní není místo pro člověka nadaného svobodnou vůlí. Tento organický pozitivismus nemůže porozumět výzvám, kterým jednotlivci napříč dějinami čelili. Opravdová věda a filosofie má naopak rozumět programům, pomocí kterých se lidé svobodně a odpovědně snažili o smysluplný život, o vládu pravdy a morálního řádu.147 Z těchto pozic Rádl přichází ke zkoumání a interpretaci dějin, čímž se velice blíží Masarykově postupu v České otázce, neboť i na dějinný vývoj nahlíží prizmatem morálního řádu, jehož vláda se má kritickým rozumem v dějinách objevovat. Taková práce s dějinami pak odmítá historický pozitivismus ve stylu Josefa Pekaře, který „tvrdil, že fakt je, že české dějiny jsou příběhem etnického zápolení Čechů s Němci. Všechny události českých dějin hodnotí podle jednoho kritéria, jestli pomáhaly či překážely Čechům v zápase s Němci“.148 Podle Rádla však historik nemůže svá tvrzení opírat o fakta, ale pouze o jejich výklady, které navzájem porovnává a hledá mezi nimi smysl. O smyslu v dějinách Rádl pojednává v Národnosti jako vědeckém problému, kde zároveň kritizuje historický pozitivismus. Ani historikové nemají být nezaujatými vědci, kteří jen konstatují a vysvětlují posloupnost děje z příčinnosti. Tak jako filosofii a sociologii, i historii Rádl považuje za duchovědu, ve kterých spíše než o kauzální změny má jít o hodnoty a cíle.149 Pokud by historie byla jen pozitivní vědou, pak nikdy nemůže postihnout napětí lidského života, nemůže pochopit jeho jednání a usilování napříč věky. Pozitivisticky nelze
pochopit
ani
založení
státu,
který
je
výrazem
organizovaného života lidí, je jimi založen a jeho existence je na lidech závislá. Vyjma 146
E. Rádl, Praktická filosofie, s. 25. Obdobně viz E. Rádl, Jaké sociologie potřebujeme?, in: Čin, Praha 1932, s. 170–176. Rádl zde kritizuje Maxe Webera a upozorňuje, že jeho ideál akademického vědce nestačí. Věda nesmí být neutrální k mravnosti, politice, k samému smyslu života (což je prý typické pro vědu a sociologii německou). „Vědu nedělá jen nějaký mechanismus v mozku, nýbrž dělá ji celý člověk, hlavou i srdcem, a není za ni odpověden jen snad akademickým úřadům, nýbrž celé veřejnosti, jejíž potřeby jsou soudcem o tom, má-li ta věda cenu či nic.“ Viz s. 172. 148 E. Kohák, Domov, s. 204–205. 149 Srv. E. Rádl, Národnost, s. 11. 147
48
smyslu, který státu přiřadí lidé, žádného dalšího nemá.150 Ani přírodní (organické) chápání národů jako odvěkých skupin lidstva není pro Rádla přijatelné, neboť nemá daleko k fatalismu, ve kterém se ztrácí lidská svoboda. Národ i stát (a další lidské podniky a organizace) jsou odlišné od přírodních entit tím, že mají svůj program, ve kterém lze nalézt účel (smysl) jejich existence. Chybné je i chápání dějinného vývoje jako plynulého a kontinuálního (a tedy nutně k něčemu spějícího). Pro Rádla nic takového neexistuje – dějinný postup je přetržitý. „Život duchovní však musí každý člověk začít znova. Co vytvoří jeden muž, je osobním jeho dílem a jde s ním do hrobu; každý druhý člověk a každá druhá doba musí v sobě objevit to, co objevili lidé před ním.“151 Nelze proto o dějinách mluvit jako o hromadící se zkušenosti, o příčinném navrstvení událostí. Člověk jako svobodný může veškerou tradici využít jako dědictví, kterým se inspiruje, ale zároveň tak činit nemusí. Jeho jednání není nutným důsledkem, kterému lze porozumět, nasbírají-li se všechny příčiny. Za veškerým jednáním je naopak přesvědčení člověka, který se odhodlal v jednání opřít o zkušenost člověka, který zde byl před ním. „V tomto spojování smyslu jedné doby se smyslem doby následující pak leží podstata smyslu dějin.“152 A studium historie má mít opodstatnění právě a jenom v pokusu hledat v dějinách jejich smysl, porozumět onomu přesvědčení, které jednotlivci měli při svém jednání. Jde o jejich ideály, o životní programy, o úkoly, které si stanovovali. Rádl byl přesvědčen, že morální řád má vládnout světem a že lidským úkolem je vládu na svět skrze sebe přivést, učinit morální řád měřítkem vlastního života. Smysl dějin spočívá v úspěšnosti této lidské snahy a smysl historikovy práce je v jejím objevování. „Dějepis je soudem; nikoli v tom příliš objektivistickém smyslu, (...) nýbrž v tom, že historik musí být soudcem dobrého a zlého a dáti uznání vládě spravedlnosti ve svém království ducha, jehož on je pánem. (...) Ale historik musí býti zaujat smyslem událostí, musí věřit, že pravdě patří vítězství, musí litovat nešťastných a odsuzovat násilníky.“153 Historik nejen, že hledá, on sám je svým hledáním, svými hodnotovými soudy, spoluúčastný na úspěšnosti vlády morálního řádu. Hledá bilanční fakta, program, který možná není, ale být má. Smysl v dějinách není nic, co by objektivně existovalo, není to 150
Srv. E. Rádl, Národnost, s. 17–19. E. Rádl, Národnost, s. 24. 152 E. Rádl, Národnost, s. 31. 153 E. Rádl, Národnost, s. 36. 151
49
žádný duch, který se jako koule valí od příčiny k důsledku a nabaluje na sebe zkušenosti. Smysl je program, který si stanovuje každý svobodný jedinec, který odpovědně hledá pravdu a touží po její vládě. Rádlův aktivismus se přelévá z filosofie i do jeho chápání metody sociologické a historické. Hlavní kritika je vedená proti pozitivismu a fatalismu, který člověku odnímá důležitý rozměr života – svobodu, bez které se stává ubohým kolečkem mezi přírodní nutností. Veškeré lidské, ale i vědecké jednání a snažení si naopak má být vědomo svého morálního dosahu. Jakýkoliv čin od každodenního života až k založení státu má být programově postaven na základně morálního řádu a ve svém důsledku má usilovat o vládu pravdy.
50
5 Předpoklady Rádlovy kritiky kmenového a rasového nacionalismu
5. 1 Rádl mezi civilizací a kulturou Československá republika vznikla po prvoválečném diplomatickém a vojenském úsilí dvou hlavních skupin – zahraničního a domácího odboje. Poodkryli jsme již, z jakých historických předpokladů vzešla, a pokusili jsme se nastínit i hodnotový rámec chápání národnosti, kterým disponovali hlavní její tvůrci. Emanuel Rádl byl v poválečném Československu jednou z nejvýraznějších postav akademického a kulturního života. Dokazuje to množství jeho prací, článků a přednášek, jeho činnost v rámci Akademické Ymky, chvilková činnost politická (spolu se Zdeňkem Nejedlým v Realistickém klubu) či založení a vedení Křesťanské revue. Provokoval nezvykle, z moralistních pozic. Jeho názory na mravnost, na výchovu, na postavení žen, na potraty atd. působí mravokárně až s nádechem romantického zpátečnictví.154 Každý jev, každá myšlenka je u něj přehodnocována ve vztahu k vládě morálního řádu. Takové stanovisko i přes svou hloubku generuje mnohdy těžko přijatelné mravní soudy, kterými je pak zabarvena veškerá Rádlova práce. Komplikace vyvstává nejen pro čtenáře, kterému sama hloubka může zůstat
154
Například E. Rádl, Mravnost v našem státě, Praha 1925. Jedná se o přednášku, ve které Rádl požaduje výchovu, která by obnovila vládu autority mravního řádu veřejně usměrňujícího lidský život. Přednáška na některých místech volně přechází v kázání, které odmítá jakoukoliv vzpouru proti autoritě a vyžaduje kázeň, jež by byla vysvobozením z mravního marasmu doby. Rádl zavrhuje Freuda, jehož psychoanalýza je mu evangeliem pohlavní svobody, dále volá po úplné rodině a odpovědné víře v křesťanské hodnoty. Nelze přehlédnout romantické idealizování venkova, kde prý se ještě zachovaly prostší a opravdovější poměry mezi lidmi. Celek je korunován požadavkem po pořádném koupacím oděvu, který nepohoršuje při jinak mravně blahodárné sportovní činnosti. Rádl zde ve svém mravokárném zpátečnictví dochází vrcholu. Pro úplnost doplňujeme: E. Rádl, O ženském hnutí, Praha 1933. Zde je přehodnocen průběh ženské emancipace, její program a ideály. Rádl odmítá svobodnou možnost potratu a volných svazků, které mu jsou pouhými průvodními jevy mravního úpadku doby, a stojí proti ideálu, který by hnutí mělo mít – totiž předkládat obraz věrné, chudé a do úmoru pracující starostlivé ženy. Viz s. 76.
51
zastřena za mravokárnými pasážemi, ale Rádl zároveň i sám sebe odkrývá pro výpady z řad kritiků.155 Hodnotové soudy, po jejichž držení ve vědě Rádl volal, jsou příznačné pro jeho vlastní myšlenkovou práci v Dějinách filosofie, která je kritickým přehodnocením dějin myšlení (nejen) v Evropě. Knihou jako leitmotiv prochází (poněkud pesimistická) dialektika střídání dvou základních hodnotových a myšlenkových linií. V té první se filosofové snaží o nastolení vlády pravdy a morálního řádu. Ačkoliv není možné pravdy dosáhnout, byla ve světovém vývoji období, která se o to, co být má, snažila více. Snaha počíná Sókratovou otázkou přes Platónovy ideje a aristotelské účelné uspořádání kosmu a linie vrcholí v křesťanském středověku, „který chtěl mít nade všechno jiné pravdu poslední, jistojistou, dokázanou; věřil, že pravda jest tatáž od počátku světa, že člověk se k ní může povznést, že v jejím vidění jest vrchol štěstí“.156 Zde vládl základní program – touha přiblížit se rozumem ke království z onoho světa, jehož ideály Rádl shrnuje pod pojem civilizace.157 „V oblasti civilisace platil základní zákon, že není vzdělanosti bez svrchovaného zákona pravdy a spravedlnosti, který je poslední odvolací instancí pro lidi: hledat pravdu, věřit v pravdu znamená především se podrobovat nadosobním pravidlům boje za pravdu: není pravdy tam, kde pravda nevládne a lidé neposlouchají!“158 Proti civilizaci je postaven protipohyb nazvaný jako vzpoura, jehož prvními představiteli byli Rousseau a Spinoza a který vrcholí v německé filosofii devatenáctého století. Vzpourou se myslí opuštění práce kvůli vládě pravdy, při které se stává hlavním tématem vezdejší pomíjivý svět, označený Rádlem za kulturu. Místo hledání pravdy a lepší společenské organizace se hledají hluboké základy umění a poezie. Kultura je pro Rádla plná instinktů, sentimentálnosti a umělecké povrchnosti. Místo kritického a racionálního vědce se nyní obrazem filosofa stává poeta, jehož výkony jsou výronem jeho vrozené geniality. „Kdežto civilizace je dílem člověka, kultura je projevem sil v něm dřímajících. [podtrhl E. R.]“159 Veškeré kmenové a rasové teorie, eugenika a vědecká antropologie, ale i veškerá moderní věda – její pozitivismus, hodnotová neutralita a objektivita – jsou jen projevem vzpoury proti morálnímu řádu a jsou 155
Takovým příkladem může být již zmiňovaná kniha Bohuslava Koutníka. Ten na Rádla útočí především pro nedostatečné pochopení sociální situace v Československu. Rádl mu je příliš velkým křesťanským aristokratem, který opovrhuje problémy nízké reality. Viz B. Koutník, Emanuel Rádl, s. 62 a následující. 156 E. Rádl, Dějiny filosofie II, Praha 1999, s. 7. 157 Srv. E. Rádl, Dějiny II, s. 269, 270. 158 E. Rádl, Dějiny II, s. 270. 159 E. Rádl, Dějiny II, s. 271.
52
příčinnou veškerého úpadku. Místo práce za to, co být má, se hlavním tématem stalo hledání hloubek v přírodním dějství, jehož je člověk pouhou součástí a ve kterém se zmítá jako hříčka osudu. Vzpoura, která se manifestuje především v německé filosofii romantismu, je Rádlovi velkým tématem, neboť se na ni odvolává pokaždé, když hledá příčiny všeho úpadku. Rasové teorie a kmenové pojetí národa jako projev romantiky se u Rádla objevují poprvé v Romantické vědě, která byla vydána na konci války roku 1918 a byla jeho prvním hlubším pokusem o rozbor hlavních témat německého myšlení osmnáctého a devatenáctého století. Později se o této knize vyjadřuje jako o nepříliš zdařilé,160 avšak sledujeme-li jeho postup zde a v již citovaném druhém díle Dějin filosofie, můžeme shrnout, že se v zásadních bodech kritiky a argumentace neliší. Vznik nové republiky byl pro Rádla mravním činem. A republika měla být postavena na pevných základech, s jasným raisson d’etre na mapě Evropy a světa. Vzhledem k tomu, že vznikla jako národní stát Čechoslováků, kde byl národ chápán především jazykově a historicky, byla pro Rádla postavena na hodnotách, které se jasně hlásily k dědictví německé romantické filosofie a k jejím předchůdcům – Rousseauovi a Spinozovi. Jeho boj byl veden proti republice jako projevu kultury a za republiku, která by mohla být projevem civilizace.
5. 2 Předchůdci romantismu: Rousseau a Spinoza161 Rousseau přispěl k novému pojetí přirozenosti, kterou chápe jako prostotu, nezkaženost a přírodní instinktivnost. Rádl Rousseauovi vyčítá, že „dal základ k ponětí člověka devatenáctého století, oproštěného od výchovy, od vlivu společnosti i od rozumu a žijícího adamitsky jedině instinkty a podvědomím“.162 Staví se tak proti veškeré osvícenské tradici a její víře v pokrok a rozum. Zatímco se Hobbes a Locke pokoušeli vysvobodit člověka z přirozeného stavu a umístit ho do stavu společensky spravovaného, Rousseau se proti společnosti bouří, neboť prý člověka kazí. Pro Rádla je Rousseau anarchistou, který se vzpouzí vládě jakéhokoliv zákona, který prý zkazil původní dobrotu člověka a který na něm vykonává násilí. Místo
160
Srv. E. Rádl, Z německých vzpomínek, in: Křesťanská revue X/8, Praha 1937, s. 225–234. Zde s. 230. Zde vycházíme striktně z Rádlových interpretací. Absenci kritické reflexe Rousseauovy a Spinozovy filosofie vysvětlujeme nedostatkem místa. Účelem této kapitoly je snaha vystihnout Rádlem načrtnutý vznik rasových teorií v Evropě. 162 E. Rádl, Dějiny II, s. 239. 161
53
civilizace se dovolává venkova a divochů, místo rozumu receptivního chápání světa.163 Odtud jeho učení o obecné vůli, která není ničím jiným než odevzdáním svobody ve jménu kolektivu, odmítnutí kritického a racionálního myšlení, odtud jeho kult přírody se vzpourou proti civilizaci. Ať je Rádlovi Rousseau nepřijatelný sebevíc, uznává jeho prorocký vliv. „Je zakladatelem romantické filosofie, která se rozbujela v Německu; filosofem
francouzské
revoluce;
předchůdcem
socialismu,
podněcovatelem
anarchismu, připravoval půdu pro reakční historismus, pro rasové teorie, pro kmenový nacionalismus.“164 Ještě tvrdšími slovy je častován Benedikt Spinoza, kterého (ač o století staršího) Rádl řadí na roveň Rousseauovi právě pro jeho vliv na devatenácté století. Vztah k němu se však v průběhu doby u Rádla mění – zatímco v Romantické vědě je o Spinozovi pouhá zmínka, v Dějinách filosofie už je středobodem evropského vzmachu mystiky. Vůbec nejsilnější kritice je Spinoza podroben v pozdější studii Filosofie rasových theorií,165 kde je Spinoza nařčen z obnovení orientálního mýtu. Hlavní Rádlův výklad Spinozy je veden přes monismus a na něj navazující pantheismus, který je popřením křesťanského výkladu Boha. Spinoza ztotožnil zákon (Rádlem chápaný jako výzva) s hmotou. „Přirozenost a Bůh, duše a tělo, matematika a skutečnost, logika a etika, příčina a důvod, jednání lidské a dějství přírodní jest prý jedno a totéž. (...) Existuje prý jedna jediná substance a všechna rozmanitost světa daného i uloženého nám jako zákon je prý jen její manifestací.“166 Mystická bohopříroda, ve které se mísí vše se vším, je výtvorem Spinozova monismu, kterým prý chtěl překonat dualismus duše a hmoty u Descarta. Bůh je všude a ve všem a vše je jeho neřízeným výronem. Zbožštěná hmota, nad kterou nic nevládne, je slepou silou valící se osudově napříč dějinami. Člověk je zde bez ducha, bez svobody a odpovědnosti, řízený ve svých krocích nutností. Reflexe a tvorba lidského programu by v tomto systému byla jen marným pokusem zvrátit osud. Pesimismus, odevzdanost a mystická víra v monismus jsou podle Rádla protievropskou filosofií, která se snaží zničit osvícenskou víru v pokrok a praktický rozum. Spinozův Deus sive natura později u Nietzscheho
163
Srv. E. Rádl, Dějiny II, s. 242–243. Obdobně též E. Rádl, Romantická věda, Praha 1918. „Filosoficky vzato učení Rousseauovo jest obranou (...) přírody a lidí proti přemoci násilného racionalismu: příroda prý tvoří člověka, jen v oddanosti k ní dojdeš pravdy, kdežto rozum je cesta k násilí.“ Viz s. 22. 164 E. Rádl, Dějiny II, s. 251. 165 E. Rádl, Filosofie rasových theorií, in: Křesťanská revue VIII/7, Praha 1935, s. 195–201. 166 E. Rádl, Dějiny II, s. 255.
54
přerostl v nadčlověka, který je tím silnější, čím větší je duchovní mrzák, čím větší roli hraje tělesnost, instinkty a osud.167 Na jiném místě Rádl shrnuje: „Proto místo zákona nabyl v romantice významu osud, fatum, nevystižitelná síla, která lidi žene do jednání a které se marně bráníš. Spinozův fatalistický determinismus strhl romantiky a nepustil už vládu z rukou po celé devatenácté století.“168
5. 3 Německá romantická filosofie Fascinace přírodou a víra v její sílu dala vzniknout kmenovým a rasovým teoriím národa. Přírodní danost se stala tou nejpodstatnější instancí, ke které se filosofové od Goetha dále počali odvolávat. Zrušilo se napětí mezi světem jaký být má a jaký je, vše se stalo nutností, všemu zavládla příčinnost. Romantická oddanost přírodě rezonovala nejvíce v myšlení německém a skrze něj ovládla i český prostor. Rádl popisuje, jak v našem myšlenkovém světě nenašlo osvícenství příliš místa, neboť se rozvíjelo v josefínské době a ta už byla zamlžena romantikou. Místo osvobození člověka se u nás skloňuje jazykový zájem, jenž byl reformami Josefa II. utlačován.169 „Romantika vznesená k nám z Němec smetla toto (osvícenecké) hnutí; místo přírodovědy, která studuje podstatu věcí, nastoupilo teď uctívání české řeči jako pouze formálního výrazového prostředku.“170 V jazyce – přírodní skutečnosti – se počala hledat podstata češství, jazyk se stal kultem a s ním i důraz na původ. Rádl připomíná Masaryka, který prý byl jediným, jenž bojoval proti jazykové kultuře. Romantická filosofie je typická svým pojetím citu, který již nemá nic společného s křesťanskou láskou. Je spíše extatickým vytržením, mystickým blouzněním, při kterém člověk objevuje nejhlubší tajemství přírody. Rádl takovou snahu, typickou pro poetickou tvorbu německých učenců, nazývá diletantismem, jemuž je ideálem citově labilní, rozervaný samotář, který sám a sám chce dosáhnout hloubky všeho dějství a nezáleží mu při tom na odpovědnosti, kterou je jakožto filosof před lidmi povinován. Ze všech výše zmíněných předpokladů se rodí kmenové vlastenectví. „Národem se rozuměl podle ideologie klanové lid pokrevně spřízněný a spojený jednou řečí a tradicemi historickými. (...) Národní vědomí, domnělá vlastnost národů, se podobá 167
Srv. E. Rádl, Filosofie rasových theorií, s. 199–200. E. Rádl, Dějiny II, s. 315. 169 Srv. E. Rádl, Dějiny II, s. 234. 170 E. Rádl, Dějiny II, s. 284. Obdobně viz tamtéž s. 329–331. Dále viz E. Rádl, Romantická věda, s. 235. 168
55
náboženství orientálních klanů: člověk se s ním rodí a nemůže z něho vystoupit.“171 Národy jsou přírodní jsoucna, nevznikají smlouvou, nýbrž jsou člověku osudovou nutností. „Jednotlivec ztratil moc v tomto učení a stal se jen jakoby symptomem všeobecných sil tajemných, které se nedají formulovat, které filosof jen tuší, ponořuje se v mystickou duši národní.“172 V takovém pojetí světa se člověk stává pouhým členem masy, která získává jednoduchý úkol – zachovat sama sebe, udržet si svou hlubokou podstatu, ze které se rodí její nejlepší mužové. Kmenové vlastenectví a důraz na původnost jednoho národa v jedné zemi dostalo jasné kontury díky Herderovi. V Romantické vědě jsou připomenuty hlavní body jeho učení a je zdůrazněno, jak je Herderovi bližší konkrétní pojem národa jako přírodní danosti oproti nejasnému abstraktnímu státu. Samozřejmostí je připomenutí vlivu na Slovanstvo prostřednictvím rozvoje moderního ideálu humanity.173 V Dějinách filosofie se Herder Rádlovi stal pravým obrazem diletanta, pokračovatel Rousseaua, který byl líný užívat logického a věřil v moc přírody, kde i rozvoj humanity je jen rozvojem dobré, vrozené podstaty skutečnosti. „Humanita je jediným smyslem dějin, tj. není programem, nýbrž vrozenou vlastností lidí.“ [podtrženo E. R.]174 Organické pojetí národa, kdy člověku stačí, aby rozvíjel své vrozené vlohy, a tím rozvinul i rodinu a národ, je přímou předzvěstí nacionalismu. Pro smluvní pojetí státu z anglosaské tradice zde není místo – stát je jen omezením pro národy, a proto by měl vznikat až druhotně, jako správa, kterou si každý národ ukládá sám sobě. Zbožšťuje se hmota vzešlá z přírody – kultura, jazyk, tradice, historie.175 Obdobně se Rádl vztahuje i k další výrazné postavě německého romantismu, Johannu G. Fichtemu. Zatímco v Romantické vědě ještě hledá pozitivní vyústění jeho Řečí k německému národu, které chápe jako pokus o filosofické probuzení porobeného národa,176 v Dějinách je striktně odmítá jako důkaz přírodního vlastenectví. Fichte ve svých Řečech fanaticky burcuje německý národ, jehož velikost má spočívat v jazykové a geografické původnosti. Šovinisticky zde vyzdvihuje němectví proti jiným, údajně méně důležitým a nepůvodním národům.
171
E. Rádl, Dějiny II, s. 318. E. Rádl, Dějiny II, s. 319. 173 Srv. E. Rádl, Romantická věda, s. 50, 53. 174 E. Rádl, Dějiny II, s. 341. 175 Srv. E. Rádl, Dějiny II, s. 344–345. 176 Srv. E. Rádl, Romantická věda, s. 227–229. 172
56
Posledním bodem Rádlovy kritiky je Fichteho a Hegelova státověda. „Stát a lid (= mystická síla s lidem působící) jsou prý všechno, jednotlivec nic; povinností státu není pečovat o občany, nýbrž udržet sama sebe výbojnými válkami, podporou industrie, rolnictva, techniky armády.“177 Národní stát je nositelem ideje, které se jednotliví občané (masy) mají podřídit. Takové pojetí pak později vedle Fichteho přináší i Hegel, kterému je stát absolutním účelem pro sebe. Občanovi je přisouzena role, ve které má k státnímu účelu jen přispět. Hegel přináší ideu kulturního státu, který je absolutní vyvýšenou entitou nad všechny zásady mravní. Vynecháme motoriku Hegelova vývoje Ducha, ta již byla zmíněna výše, ale s odkazem na předchozí principy, o které se německá romantická filosofie opírá, můžeme konstatovat, že Hegelova dialektika je výrazem odlidštěných dějin člověka, ve kterých vládne osud. Tato vzpoura proti vládě morálního řádu Rádlovi vrcholí v německé naturfilosofii, která oddělila vědu a filosofii na dva nesmiřitelné přístupy. „‚Vědě‘ (vědě empirické, positivní) ponechává vyhledávání fakt i nových myšlenek vůbec, sama si osobujíc ‚filosofické‘ (logické, abstraktní) jejich zpracování, možné prý bez konkrétní vědecké práce.“178 Německé „metafyzické blouznění“, veškerý pesimismus, mystika, spiritismus, to vše je Rádlovi opět jen důkazem vzpoury, která se děje od dob Spinozy. Překonání rozkolu a volání po odpovědné vědě, která se od filosofie bude lišit jen svým přístupem, nikoliv však odděleností od praxe, to je velké téma a opakuje se prakticky ve všech jeho dílech.
5. 4 Rasoví teoretikové: Gobineau a Chamberlain Rasové teorie vznikly v atmosféře vzpoury a jsou dle Rádla nezodpovědnou filosofií, která se opírá o vědecké poznatky. Hlásají přirozenou nerovnost mezi lidmi a hledají nejlepší lidské vlastnosti a přírodní podmínky, které by stvořily tu nejlepší rasu. Rasy mají v sobě vrozenou kulturu, jež je pouhou manifestací jejich úrovně, a může být pozvednuta, či ponížena na základě pohlavního rozmnožování, na základě pěstování či utlumování některých svých vlastností. Prvními hlasateli rasových teorií byli hrabě Arthur de Gobineau a Houston S. Chamberlain. Gobineau je autorem knihy O nerovnosti lidských plemen, ve které přináší pesimistický pohled na dějinný vývoj světa. Ptá se po základní příčině, vlivem které 177 178
E. Rádl, Dějiny II, s. 355. E. Rádl, Romantická věda, s. 285.
57
všechny národy světa nutně spějí ke svému zániku. Dochází k poznatku, že za všechen úpadek může degenerace daná rozmnožováním. „Národy hynou, jsou-li složeny z prvků degenerovaných. (...) Národ nemá již niterné hodnoty, kterou míval, protože již nemá ve svých cévách touž krev, jejíž hodnotnost postupné míšení obměnilo; jinak vyjádřeno, že se stejným jménem nezachoval totéž plemeno jako jeho zakladatelé, konečně že úpadkový člověk, ten člověk, jenž se nazývá degenerovaným, jest výrobkem odlišným od hrdiny slavných údobí po stránce etnické.“179 Velké národy v dějinách umíraly, protože ztratily krev svých zakladatelů. Gobineau poněkud neoriginálně přejímá Hegelovu dialektiku pána a raba a aplikuje ji na dějinný vývoj národů. Všechny společnosti vznikají od malých k velkým. Na počátku jsou kmeny vzniklé asimilací tlup slabších tlupami silnějšími, tedy mísením jednotlivců, kdy silnější si přisvojuje některé lepší vlastnosti slabšího. Křížení je tak paradoxně nutným předpokladem k rozvoji národa, do kterého kmen dospívá při ukojování svých výbojných choutek. Avšak při delším křížení se panský národ stále častěji mísí s podřadnějšími kmeny či plemeny, a tím ničí kvalitu své krve. Paradoxně tak od určité chvíle na křížení vydělává porobený národ, kterému se zlepšuje jeho genetická výbava. Všechny výtečné národy tak v dějinách čeká totéž – degradace a pád, kterému by bylo možné předejít jen zastavením mísení v určité fázi expanze národa a zachováním jakosti krve.180 Následně jsou rozlišena tři základní nerovná plemena, typ černý, žlutý a bílý. Jsou popsány jejich vlastnosti a charakter a poté je s jistotou proklamována nadřazenost bílé rasy. Nebýt mísení, „byla by bez pochyby svrchovanost zůstala vždycky nejkrásnějším ze kmenů bílých, a odrůdy žlutá a černá by se byly věčně plazily před nohama i nejmenších z tohoto bílého plemene“.181 Mísení je však pro bílou rasu zhoubou, neboť při něm ztrácí na své výtečnosti, a potomci vzešlí z křížení jsou více a více průměrní. Aristokratismus, jehož je Gobineau zastáncem, mu velí odmítnout zlepšování vlastností jedněch na úkor snižování druhých. Mlčky tak zároveň odmítá i základní křesťanské principy. Nejdůležitější větví bílého plemene jsou Árijci, kteří utvořili sedm z deseti hlavních civilizací, jejichž katalog Gobineau uveřejňuje.182 Jen u nich taktéž můžeme hovořit i o dějinách, neboť pouze konflikty, při kterých se potýkaly árijské kmeny, 179
A. de Gobineau, O nerovnosti lidských plemen, díl I., Praha 1942, s. 38, 39. Srv. A. de Gobineau, O nerovnosti, s. 46. 181 A. de Gobineau, O nerovnosti, s. 162. 182 Srv. A. de Gobineau, O nerovnosti, s. 166. 180
58
vedly k pokroku a k dalšímu rozvoji jejich nejlepších vlastností. Čím více byl bílý národ čistší, tím více v dějinách dominoval.183 Proto je jedinou záchranou před degradací vyhnutí se co nejvíce stýkání se s ostatními národy. Houston S. Chamberlain ve svých Základech devatenáctého století odmítá pesimismus Gobineaua, a naopak nabízí skvělou budoucnost pro již konkrétní germánskou rasu. V civilizaci a kultuře totiž nevládne pokrok skrze prozřetelnost, ale jen tam, kde panuje lidský rod Germánů.184 Celkový dějinný tok pak podle Chamberlaina probíhá slepě skrze kmeny a jejich schopnost expanze. „Lidé tvoří uvnitř svých rasových individualit atomistickou, avšak přec velmi homogenní massu. (...) Všecky veliké a trvalé převraty v životě společnosti staly se ‚slepě‘. Nadobyčejná osobnost, jako byla na př. Napoleonova, může zde mýliti, a přece právě ona jeví se při bližším pozorování jako slepě působící fatum.“185 Dějiny jsou dějinami anonymních mas, které vždy vlivem jasné příčiny tvoří důsledek. V každém géniovi se jen zrcadlí národní síla, která se skrze něj manifestuje. Lidstvo je přirovnáno ke zvířatům a na základě Darwinova učení o přirozeném (pohlavním) výběru se posuzuje výtečnost jednotlivých plemen (ras), které povstávají z křížení. Výtečné rasy povstávají přísným udržováním křížení čistého, tj. pouze mezi sebou. Tato teorie podřizuje veškerý duševní život člověka podmínkám jeho rozmnožování. „A sice poskytují nám koně, zvláště pak psi, velikou příležitost pozorovati, že duševní dary jdou ruku v ruce s tělesnými; obzvláště platí to o morálních vlohách; pes míšenec bývá nezřídka velmi chytrý, nikdy však spolehlivý, mravně jest vždycky dareba.“186 Rasy se stávají ušlechtilými až časem, pěstováním svých nejlepších vlastností. Teprve rasa člověka pozvedá a propůjčuje mu „nadpřirozené schopnosti a vyznamenává jej velmi před jedinci vzešlými z chaotické směsi všelikých národů“.187 Vznik výtečné rasy je pak závislý na pěti přírodních faktorech. Na výborném materiálu, který se rodí z boje (v němž zanikají slabší), na dodržování kmenového křížení mezi jedinci, na důsledném pohlavním výběru mezi nejsilnějšími
183
Srv. A. de Gobineau, O nerovnosti, s. 380. Srv. H. S. Chamberlain, Základy devatenáctého století, díl I., Praha 1910, s. 19. 185 H. S. Chamberlain, Základy, s. 32. 186 H. S. Chamberlain, Základy, s. 265. 187 H. S. Chamberlain, Základy, s. 271. 184
59
jedinci. K zabránění degenerace (vlivem dlouhodobého kmenového křížení) je ale nutné omezené (jednorázové) křížení i mimo rasu.188 Chamberlain činí z člověka zvíře – tím dokonalejší, čím dokonaleji se kříží. Až rasy dávají vzniknout národům jakožto politickým útvarům. „Pravidelný, zdravý rozvojový postup lidstva nejde z rasovosti k bezrasovosti, nýbrž naopak z bezrasovosti ke stále ostřejšímu výrazu rasy.“189 Vývoj Evropy prý dokazuje, že pěstěním rasy vznikají ty nejlepší národy; a skrze pěstění vznikla i veškerá vzdělanost. Díky organickému poměru mezi rasou a národem mohou z rasy povstat ti nejlepší – hrdinové a geniové, kteří právě díky přírodní síle a čistotě rasy mohli se narodit a rasový národ dále zdokonalit svou činností (tedy svým plozením). „Dnes tomu rozumíme, vidouce, že jenom jedno vede k zušlechtění člověka: plození čistých ras, založení určitých národností. Syny zploditi, pravé syny, jest tedy bezesporně nejsvětější povinností jedince ke společnosti.“190 Úpadek a degenerace nejsou nutné, jsou jen důsledkem bezrasového chaosu, který způsobilo směšování bez pravidel a z něhož povstali jen bastardi. Pokroku je možno dosáhnout jen skrze podřízení se zákonu přírody a přirozenému výběru. Jedinec musí poznat své fyzické vlastnosti a podle nich se chovat. Rasový zákon je Chamberlainovi zákonem svatým a čistá rasa je posvátným požadavkem, kterým se lidstvo musí řídit. Germánská rasa, která dobyla Řím, nebyla barbarská. Naopak byla světlem ze severu, které Řím zachránilo, neboť se naopak od římského chaosu Germáni rasově šlechtili, a tím se chovali dle přírodních zákonů. Skrze ně se v Evropě rozhostilo to nejvýtečnější. „Náš evropský svět jest především dílem – nikoli filosofů, knihopisců a malířů obrazů – nýbrž jest dílem velkých germánských knížat, dílem vojínů a státníků.“191 Chamberlainova poznámka k malířům je obestřena kouzlem nechtěného. Přikročme teď již ke konkrétní kritice, které se rasovým teoriím dostává od Emanuela Rádla.
188
Vášnivý popis je ukončen takovýmto shrnutím: „To jest tedy těch patero principů, jež zdají mi býti základními: jakost materiálu, pěstění téhož plemene, výběr, nutnost krevního směšování, nutnost volbou i časem přísně omezeného krevního směšování.“ Viz H. S. Chamberlain, Základy, s. 285. 189 H. S. Chamberlain, Základy, s. 291. 190 H. S. Chamberlain, Základy, s. 305. 191 H. S. Chamberlain, Základy, s. 310.
60
6
Emanuel Rádl proti rasovým teoriím Od rasových teorií, které jsou pro Emanuela Rádla důsledkem úpadku
civilizace, je již jen krůček k novým národnostním teoriím a rasovému nacionalismu na nich založenému. V první části této kapitoly vyložíme Rádlovu kritiku rasových teorií a plynule po vysvětlení jeho pojmů přejdeme k obecným názorům na národ a stát, které se pak pokusíme (opět skrze něj) aplikovat na mnohonárodnostní skutečnost první Československé
republiky.
Ve
výběru
prací
držíme
spíše
tematickou
než
chronologickou posloupnost, což však Rádlova myšlenková konzistentnost dovoluje. V roce 1918 Rádlovi vyšly dvě hlavní práce. O první, rozsáhlejší Romantické vědě již byla řeč, stejně jako o Rádlově pozdější revizi, ve které tuto studii kritizuje pro nedůslednost a silné ovlivnění samotnou romantickou německou filosofií. O rasových teoriích je v Romantické vědě jen zmínka stejně jako o jejich hlavních strůjcích. Práce druhá nese název Rassové theorie a národ a je přednáškou, se kterou Rádl vystoupil na sklonku roku ve Filosofické Jednotě v rámci cyklu o národnostních teoriích. Jedná se o první Rádlovu celistvou práci k tomuto tématu a nám bude sloužit jako odrazový bod pro naši práci. Předně se Rádl pokouší rozlišit mezi vědeckým zkoumáním odlišností u lidských plemen, jehož oprávněnost nepopírá, od učení o rasách, které se zakládá na módní vlně darwinismu a teoriích o přirozeném pohlavním výběru. Zatímco důsledkem učení o lidských plemenech bylo na počátku devatenáctého století jazykové slučování do kmenů (například árijského, semitského), rozlišování lidských ras vedlo ke zdůraznění boje mezi lidmi, národy a státy, ve kterém rozhoduje fyzická síla. Rádl u rasových teoretiků rozlišuje ofenzivní a defenzivní přístup.192 První požadují, aby se rasa šířila výbojem, neboť jakožto dokonalejší je povolána k vládě nad ostatními, druhým naopak postačuje, když se rasy budou starat o své zachování. Zastánci defenzivní rasové teorie se opírají o eugenické poznatky, požadují řízené křížení mezi lidmi za účelem zastavení degenerace. Ofenzivním čistá rasa nestačí a opírají se o Nietzscheho, když požadují, aby silnější ovládl svět, neboť se k tomu jako nejlepší zrodil.
192
Srv. E. Rádl, Rassové theorie a národ, Praha 1918, s. 5–6.
61
Samotnou skutečnost tělesné i duševní odlišnosti mezi lidmi ale není možné považovat za určující předpoklad, který dovoluje provolávat přirozenou nerovnost mezi lidmi. „Odtud však ještě neplyne, že existuje jeden anatomický typ lidí, předurčený k nejvyšší intelligenci, zdroj vší civilisace, semeniště veškeré geniálnosti – důsledek křiklavě protidemokratický.“193 Rozdíly mezi lidmi Rádl nepopírá, ba dokonce se nebojí prohlásit, že kvalitativně se lidé rodí vybaveni nestejně, ale jejich nerovnost zaniká, vztáhneme-li jejich kvality k cíli. Každý má jiné schopnosti a pěstuje jiné dovednosti tak, aby mohl čelit předsevzatým úkolům. Každý člověk na světě plní jiné poslání a je k němu jinak uzpůsoben. Rovnost mezi lidmi nespočívá v popření jejich různosti, ale v tom, že před všechny postavíme výzvu, která je jim nabídnuta k řešení – všichni jsou si rovni životním cílem.194 Zde prosvítá Rádlův požadavek na vládu morálního řádu, který má být všem lidem společný. Zastávání teorie o různých kvalitách ras vedlo k hledání rasy nejkvalitnější, kterou se stala, byť s nejasně definovanými znaky, rasa germánská (respektive kmen na rasu povýšený). Rádl opět připomíná Fichteho a jeho Řeči o pranárodu Germánů, jehož přímým pokračovatelem mají Němci být. Romantické pojetí národnosti učinilo z Němců aristokraty Evropy, dědice svých předků, kteří jsou zavázáni k udržení své podstaty co nejčistší. Zde již ani tolik nejde o řeč a historii, ale o krev a o pěstění. Osud lidstva je dán do rukou jednoho nejgeniálnějšího národa, pro který již neplatí mravní řád a jeho zákony, ani humanitní závazek. Bezohledně musí nejlepší národ využít svůj potenciál, aby násilím přiměl lidstvo k pokroku. Národ a rasa se u rasových teoretiků od Fichteho slučuje do jedné přírodní entity. Jako nejvýznamnější rasové teoretiky Rádl poprvé připomíná Gobineaua a Chamberlaina a jejich učení shrnuje především skrze dějinný pesimismus prvního z nich. „Rassa jest klíčem k pochopení dějin. Historie není ani bojem o idey, ani střídáním dynastií, ani prováděním národohospodářských názorů, nýbrž jest válkou mezi rassami slabými a silnými; silná rassa vítězí a vtiskuje svoji kulturu rasse slabší; zároveň se však s ní mísí a ztrácejíc čistokrevnost upadá i duchovně. Rassou aktivní, tvůrčí, nositelkou kultury jest Germánství.“195 Rádlovi je nepřijatelné učení o duševním aristokratismu, který je pouhým důsledkem vrozených tělesných vlastností. Kvazivědecká argumentace rasových teoretiků, kteří znásilněním historie ospravedlňují 193
E. Rádl, Rassové theorie, s. 7. Srv. E. Rádl, Rassové theorie, s. 7. 195 E. Rádl, Rassové theorie, s. 12. 194
62
domnělé
výtečné
předky
dnešních
Němců,
mu
je
agitačním
pokusem
k proticivilizačnímu boji, ve kterém je adorace bojechtivosti obhajobou války. Proti národu přírodnímu Rádl staví národy svobodné. Jeho příslušníci celou svou energii nevěnují jen vzpomínkovému vlastenectví, nežijí jen minulostí, ale snaží se vzepřít osudu. Nesouhlasí s tím, že by jim jejich podstata byla jednou dána a jejich úkol spočíval v pouhém zachování. Jazyk, rasa, kultura, tradice, půda – to vše se stává jen východiskem, předpokladem, ze kterého svobodný národ vychází k vyšším cílům; předpokladem, který mu má sloužit, a nikoliv vládnout. To, co národ má vést, jsou ideje, jež se nacházejí v budoucnosti jako výzvy a cíle. Idea, pokud je uvědomělá a odůvodněná, dává smysl životu svobodného národa a stává se pro něj programem.196 Z programu plynou zákony, které spíše než zákonitostmi přírody jsou zákony svobodného ducha a zaručují pravou svobodu lidí. Svoboda jedince musí být důležitější než historie rasy – odůvodnění národního programu musí být spíše podmíněno kvalitním programem než rasou a instinktem. Svobodný národ si vytváří program, díky kterému chce naplnit výzvu. Kvalitu národa máme hodnotit nikoliv rasově, z původu, ale z opravdovosti jeho programu. Takové pojetí Rádl nachází především u západních národů, které v sobě drží tradici společenské smlouvy – stát je pro ně totéž co národ, pro obojí se jejich občané smluvně rozhodli a spoluvytvářejí i program, který obojí naplňuje. „Čím vzdělanější národ, tím uvědomělejší a všelidštější má program; čím zaostalejší, tím více se zavírá v sebe a spoléhá na národní instinkt, na lásku k vlasti, na minulost.“197 Přednáška je ukončena pokusem aplikovat svobodné pojetí národa na situaci právě vzniklé republiky Čechů a Slováků, která vykazovala znaky rasově pochopené národnosti. Rádl považuje za nutné vzdát se zpátečnických rasových předsudků. „Opravdový, sebevědomý národ jest tedy organisací založenou na idei, na programu, na stanovách neboli zákonech. Rassa právě proto není národem, že jí schází vůdčí idea, která by opravňovala její existenci.“198 Rasa je jen zástupem, masou valící se dějinami, kdežto národ má být smlouvou s kvalitním programem – oprávněnost jeho existence musí být hodnocena nikoliv z hlediska původu, ale z hlediska kvality programu, kvality cílů, které si jednotlivci ustanovují a které chtějí dosáhnout v rámci společenství (národa), do kterého se dobrovolně přihlašují. Národ svým programem a zákony tvoří 196
E. Rádl, Rassové theorie, s. 19–21. E. Rádl, Rassové theorie, s. 24. 198 E. Rádl, Rassové theorie, s. 27. 197
63
živý stát, a nikoliv stát, který je jen mrtvým důsledkem jeho výbojnosti. Národ nesmí být pouhým mystickým dílem přírody, ale výzvou, která oslovuje svobodné lidi. V tomto duchu Rádl uzavírá provoláním k nově vznikající národní republice Čechoslováků. „Na nás jest, abychom český národ podle svých zásad vytvořili; abychom ideou přetvořili ten materiál, který jest nám dán rassou, tradicí, jazykem; (...) abychom po příkladu velké doby z vlastní minulosti po případě svých nejlepších lidí vložili smysl českého národa v program tak pravdivý, aby státi se Čechem bylo touhou a uskutečnitelnou touhou, všech nejlepších lidí na světě.“199 Již v této studii rezonují základní Rádlovy názory na rasu, národ a stát. Od kritiky německé filosofie postupuje ke kritice rasových teorií a dále k základům, na kterých má být založen národ. Od organického pojetí postupuje k pojetí svobodnému a porovnává vztah národa a státu, jsou-li založeny na tomto pojetí. Spatřujeme zde jeden závažný bod, který si zasluhuje naši kritiku. Rádl nabízí poněkud problematickou argumentaci, ve které je s termínem národ pracováno jako s jednajícím subjektem, ve kterém jsou abstrahováni jednající lidé. Odporuje si tak ve vlastní argumentaci, ve které se opírá o svobodnou vůli jednotlivce, hovoří-li o programu, který si národ vytváří, či o idejích, kterých dosahuje. Na obdobný problém upozornil i Jan Sokol (viz zde s. 37). Než přejdeme k Rádlovu hlubšímu zpracování programového pojetí národa, zastavíme se u méně známého článku, jenž vyšel v Křesťanské revui v roce 1935. Přeskočíme tak takřka dvacetiletí Rádlovy práce, abychom vytvořili rámec, do kterého ji později zasadíme. Článek nese název Filosofie rasových theorií a považujeme jej za nejostřejší vystoupení proti dědictví německé filosofie. V rasových teoriích se pojí vše, co Rádl odsuzuje jako vzpouru proti civilizaci (mysticismus, monismus, pantheismus, fatalismus) a odmítá je pro jejich touhu učinit z vrozených vloh člověka jeho osud. Tyto teorie jsou zradou na evropském dědictví, jehož tři základní principy popisuje takto: 1. Člověk je svobodný a souzen má být jen na základě svých činů, které vycházejí z jeho vůle a poznání toho, co jest dobré a co zlé. 2. Každý člověk je osobně odpovědný za světové dějství, nikdo naši odpovědnost nemůže substituovat. Ani masa, ani rasa, ani vůdce.
199
E. Rádl, Rassové theorie, s. 30.
64
3. Aktivní láska ve smyslu křesťanské agapé, soucitu s trpícím, je nejvyšší zákon a theologie má být v jejích službách. Nikoliv naopak.200 Mýtus, který se od Spinozy přes Nietzscheho nadčlověka v Evropě uchytil, podkopává západní víru v kritický, individuální aktivní rozum a nabízí místo toho člověka jako nelidsky bezcitného mrzáka, nad kterým nevládne žádný mravní zákon, pouze přírodní nutnost. Tělesné znaky, rasa a instinkt se povyšují na princip a nadčlověka (tj. dědice výtečností) nesmí v jeho rozletu svazovat soucit, svědomí, ani činná láska. „Rasové theorie jsou tedy jen jednou fází orientalismu: jest třeba je pokládat za útok na jádro západní kultury, na víru ve vládu ducha nad tělem; takto je třeba je také kritisovat.“201 Evropský civilizační tah je vládou kritického rozumu nad hmotou a Evropa se hroutí tím spíš, čím se lidstvo více začíná spoléhat pouze na zákony přírody a na vládu hmoty. Rádl končí velice emotivním kázáním, ve kterém připomíná závazek aktivní lásky, který má trvat, i kdybychom připustili vše, co nás učí rasové teorie. „Dejme tomu, že by čtenář si uvědomil, že patří k této povýšené rase. Bude jásat a cítit pýchu? Typický Evropan se takové myšlenky lekne: jakou úlohou to obtížil Bůh můj život! A ihned si vzpomene na své ubohé bližní a k jejich nohám složí své přednosti.“202 I kdyby vědy vypátraly sebevětší nerovnost mezi lidmi, mezi jejich podobou a schopnostmi, i kdyby na světě existovali lidé nejvýtečnější a nejdokonalejší, nejsou tím oprávněni k zotročení ostatních. Naopak z hlediska křesťanské tradice jsou to právě oni, kteří jsou obtíženi úkolem ostatním pomáhat a pro ostatní zde být. Závazek služby, kterou nejlepší mají vůči chudým a ubohým, je asi nejsilnější Rádlovou argumentací proti rasovým teoriím. Můžeme pozorovat, k jakému argumentačnímu posunu u Rádla došlo. Zatímco na počátku svého aktivního filosofování kritizoval rasové teorie pro jejich vyústění v národnostní teorii, zde je kritizuje jakožto křesťan přesvědčený o závaznosti lásky. Filosofie rasových theorií je jednou z jeho posledních prací z nejaktivnějšího období. Můžeme tak s trochou nadsázky konstatovat, že kritika rasových teorií jeho práci uvádí i uzavírá.203
200
Srv. E. Rádl, Filosofie rasových theorií, s. 196, 197. E. Rádl, Filosofie rasových theorií, s. 200. 202 E. Rádl, Filosofie rasových theorií, s. 201. 203 Rádl samozřejmě tvořil dále, ačkoliv po prvních projevech neznámé nemoci již jen řídce. Po roce 1935 napsal několik drobnějších studií, z nichž jsme již připomněli emotivní rekapitulaci Z německých vzpomínek z roku 1937, dále ucelený text Dost už o dědičnosti! z prosince 1940 a konečně i Útěchu z filosofie, která vznikala na přelomu let 1941/1942 a kterou Rádl již dokončit nestihl. 201
65
6. 1 Národ jako program! To, co se mezi dvěma kritikami rasových teorií nachází, může být nazváno Rádlovým konstruktem národa jako programu. Určitou představu již nabídl ve zmíněných Rassových theoriích, ve kterých má být národ svobodný. Postupujme od této přednášky dále k precizování Rádlova pojetí národa, k projevům národní identity a ke vztahu národa a státu. V roce 1921 Rádl vystupuje na Masarykově koleji s přednáškou Národ a stát, ve které pokládá dělítko mezi národ a kmen skrze vědomí identity. Zatímco národ je uvědomělá společenská jednotka, která sdílí svou minulost a společný cíl v budoucnosti, kmen je spíše tlupou a vědomí své identity nemá. Národní uvědomění, které se o identitu (napjatou mezi minulostí a budoucností) opírá, je pokrokovější, což by si příslušníci nového národa měli uvědomit. „Uvědomění národní předpokládá tedy nějakou, byť i neurčitě formulovanou, theorii o podstatě a cílech daného národa.“204 Rádl znovu volá po opuštění Herderovy a Fichtovy filosofie, která jen brání novému formulování národního uvědomění. Národ nesmí být určován jen jako přírodní zjev, ale jako volba. „Rasu a kmen stanoví také člověku badatel objektivně, národ určuje si sám člověk subjektivně.“205 Národnost má být mravní volbou člověka, nikoliv empiricky stanoveným faktem. Každý člověk je postaven před volbu rozhodnout se pro mravní výzvu, kterou mu každý národ dává, a tuto výzvu buď přijmout, nebo odmítnout. Přijetím národního programu (byť jen němým souhlasem) za něj ale člověk zároveň ručí a sám sobě dává úkol národnímu programu sloužit. V nové republice však toto pojetí nebylo široce přijato, neboť bylo příliš abstraktní. Zatímco po celou dobu národního obrození jsme potřebovali jasného hmotného prostředku a na vrchol snažení si dosadili jazyk a historii, nyní bylo třeba se v mnohonárodnostní skutečnosti pokusit o programové, prozápadní pojetí, které by překonalo odpor k domněle cizímu. Rádl výslovně doporučuje Renanovo smluvní pojetí národa, které nečiní z jazykového původu hlavní dělítko mezi národy. Naopak se snaží předsudky a xenofobii překonat programem, který by se jednotlivým kmenům mohl stát společným. Programem, který přes všechny odlišnosti spojí kmeny v národ společným vědomím identity.
204 205
E. Rádl, Národ a stát, Praha 1921, s. 11. E. Rádl, Národ a stát, s. 16.
66
Západní pojetí je dle Rádla státnější a mravnější – zde stát vznikl společenskou smlouvou, která byla postavena na svobodném rozhodnutí subjektu. Pro novou republiku by mělo být i inspirativnější, neboť mnohonárodnostní společenství, nemá-li se rozpadnout, potřebuje jiný než kmenově pojatý národ. Pokud by se východní, rasové a kmenové vědomí přináležitosti neopustilo, pak by se tento stát stal pouhým násilím vykonávaným na cizích národnostech. Smluvní stát je naopak odvislý od vůle svých občanů a jako takový se jim i zodpovídá. Zároveň ale vyžaduje ke své existenci participaci všech, kteří touží v něm žít. Smluvní stát je založen na národní smluvní identitě a pro jedince je výzvou, ke které je třeba se přihlásit a pak pro ni svobodně a odpovědně pracovat. Učiňme shrnutí základních Rádlových pojmů. Tak jako existovala základní dichotomie v Dějinách filosofie mezi civilizací a kulturou, Východem a Západem, kritickým rozumem a mýtem, existuje i rozkol mezi dvojím pojetím národa a dvojím projevem národního vědomí. Na jedné straně stojí Herder a Fichte, Gobineau a Chamberlain, pro které je národ přírodním zjevem, biologickým stavem lidí. „Slovem přírodní zjev tu tedy označuje něco, co je daného, co bereme prostě na vědomí, čemu podléháme, co je stavem okolí anebo stavem mysli.“206 Na straně druhé je pak národ věcí programovou, je úkolem a smlouvou, kterou vzniká i stát. České národní uvědomění proběhlo na kořenech německých, a tudíž samo sebe chápalo jako přírodní zjev, který má právo na svůj stát. A veškeré Rádlovy promluvy vedou ke kritickému přehodnocení kmenových základů národnosti na apel aktivního založení národní identity na bázi programové a smluvní. K problematice takového založení se vyjádřil i Karel Čapek, který upozornil, že program může být stejně výlučným prvkem jako původ: „má-li Vašek určitý národní program a Mašek jiný, smí – podle Rádlových vývodů – Vašek vylučovat Maška z národa?“207 Rádl na tuto Čapkovu otázku reaguje odmítnutím jakéhokoliv vylučování v rámci smluvně založeného národa. „Z národa a z jiných organisací vylučují jen ti, kdo poslouchajíce ‚hlasu srdce‘, zapovídají diskusi o svých názorech.“208 Karel Čapek ve své kritice Rádlových Rassových theorií nenabízí příliš silné argumenty. Národ mu je víc než program, protože jej přesahuje cosi iracionálního, hluboký nevysvětlitelný 206
E. Rádl, Dějiny II, s. 533. K. Čapek, Národnostní filosofie Em. Rádla, in: Křesťanská revue, XII/3, Praha 1939, s. 72–75, zde s. 74. 208 E. Rádl, Hlas srdce, in: Křesťanská revue XII/3-4, Praha 1939, s. 75–77, 104–107, zde s. 75. 207
67
cit, který nedovolí člověku volit svou národnost jen podle kvality programu. „Ale žádná pravda mu nevytrhne jakési zoufalé, nerozumné češství ze srdce, češství bez programu a důvodů.“209 Rádl kontruje tím, že spoléhání se na iracionální hlas srdce je výrazem romantického cítění, proti racionálnímu programu. „Programem jest odůvodněný jasný výraz pro ty názory, city, instinkty, naděje, kterými de facto žijeme. (…) Takových programů neuděláš, kolik libo, nýbrž takový národní program jest plodem myšlenkové práce celých generací a vyjádřiti jej mohou jen mužové s pravým srdcem a jasnou hlavou.“210 Rádl upozorňuje, že Čapek svým pojetím češství je ovlivněn kultem iracionálnosti a bezprogramovosti, která člověka snižuje na roveň zvířete a opomíjí důležitost kritického rozumu.211 Čapkovu kritiku uvádíme jako doklad vlivu romantické filosofie mezi duchovními elitami první republiky. Rádl nám v kontrastu vychází jako ojedinělý myslitel. Za podstatnou považujeme Čapkův náběh k možnosti interpretovat program jako nebezpečné dělítko mezi skupinami. Na stejnou obtíž jsme upozornili při výkladu článku R. B. Pynsenta (zde na s. 42). Rádlovo pojetí smluvního národa ale před oběma kritiky obstojí, neboť důležitější než vylučování na základě odlišnosti programu je pro něj diskuse nad jeho jednotlivými body. Ve dvacátých letech přišel Rádl ještě se dvěma rozsáhlejšími pracemi, ve kterých se již konkrétněji staví k problému soužití národů v Československé republice. První z nich je Válka Čechů s Němci z roku 1928, jeho asi vůbec nejznámější spis, reflektovaný širokou odbornou veřejností, avšak také nejvíce kritizovaný. Druhým je sociologický rozbor s názvem Národnost jako vědecký problém (1929), v němž se staví k problému sčítání lidu ze začátku dvacátých let. Jelikož druhý spis nabízí obecnější závěry, předsuneme jeho rozbor před Válku, čímž si logicky na závěr této kapitoly připravíme prostor pro Rádlovy kritické interprety. Na první část zmíněné studie jsme již upozorňovali v kapitole o Rádlově vědeckém přístupu ke zkoumání historie. Druhá část se naopak vztahuje k problematice národní identity, k níž je postupováno od sociologického rozboru sčítání lidu z roku 1921. Hlavní problém spočíval v tom, že nebyl definován sčítací předmět, totiž národnost. „V úředních dokumentech připravujících sčítání lidu stojí jen, že se bude 209
K. Čapek, Národnostní filosofie, s. 74. E. Rádl, Hlas srdce, s. 76. 211 Srv. E. Rádl, Hlas srdce, s. 106. 210
68
sečítat národnost ethnicky pochopená a že komisař, určí národnost podle mateřského jazyka‛, ale není tam uvedeno nikde, jak se rozezná Čech, Němec, Maďar atd. Kam se mají na př. počítat děti z manželství smíšených?“212 Statistický úřad se rozhodl národnost definovat kmenově a jako ústřední projev určil mateřský jazyk. Samotný akt sčítání se pro Rádla stal jednak důsledkem kmenového založení identity a jednak výzvou k založení národní identity na nových základech. Pojí se zde opět dva základní výměry národnosti – na jedné straně ideový výměr, na straně druhé kmenový výměr, respektive oficiální. Ze sčítacího komisaře, pro nedostatečnou objektivitu hodnotícího kritéria, se stal arbitr, který sám mohl národnost určit. Považovat národnost za vnější objektivní fakt je pro Rádla definicí nedostatečnou. Národnost má být naopak subjektivním přesvědčením, cítěním člověka, a jejím projevem může, ale nemusí být obcovací řeč.213 Již potřetí nalézáme rozlišení mezi dvojí definicí národa; zde soupeří pojetí rasově-kulturní s politickým. Znovu je pod první termín zahrnuto vše, co vzešlo z německé filosofie a z rasových teoretiků. Poprvé je však až v této studii důsledněji odlišeno mezi pojetím rasově-kulturním a kmenovým. První se v našich poměrech neuchytilo, kdežto druhé ano. „Toto pojetí jest jen méně jasné než rassové; národem se tu rozumí kmen (lid domněle společného původu, společné historie, společných zvyků, často jednoho jazyka a společného vědomí národního).“214 V obojím je ale národní vědomí, tj. vědomí identity, založeno na společném původu. Rádl si zde odporuje, neboť v předchozí studii naopak tvrdil, že kmen žádnou identitu nemá, respektive, že identita vzniká až na bázi národa, nikoliv kmene. Zde však přisuzuje vědomí sounáležitosti všem třem odlišeným výkladům národa. Prvnímu (rasově-kulturnímu) určuje identitu biologická podstata, ve druhém (kmenovém) je národní identita stavem lidského vědomí, projevem vrozeného charakteru. Třetí (politická) identita je zde rozvedena již se zřetelným Rádlovým apelem po programu, který se dále ozývá i v jeho pozdějších Dějinách filosofie. „Nejde o to, aby při sčítání lidé se klasifikovali národnostně, nýbrž aby se přihlásili k jistému národnostnímu 212
E. Rádl, Národnost, s. 44. Srv. E. Rádl, Národnost, s. 51. 214 E. Rádl, Národnost, s. 58. Rádl ovšem ukazuje, že i rasové chápání národnosti má u nás své zastánce, například Karla Engliše, ze kterého cituje následující: „Národnost je založena krevním společenstvím, z něhož plyne dějinná spolupráce, tak společné dějiny a společná kultura. Od rodiny jde cesta kmenem k národu. Celá kultura a dějiny jsou spoluurčovány rassovými základy, které dávají národní povaze přirozenou pečeť.“ in: K. Engliš, Národ a stát, Praha 1923; cit. dle E. Rádl, Národnost, s. 60 (v poznámce pod čarou). 213
69
programu. Nekonstatují minulost, nýbrž chtějí určovat budoucnost; jinými slovy, volí národnost, a nezjišťují ji: národnost je pro ně programem, povinností, zájmem životním, nikoli pouhým stavem.“215 Volba národnosti nesmí být pouhým konstatováním, ale naopak musí být svobodnou volbou programu, kterou konají svobodní lidé. Je samozřejmé, že lze objektivně popsat národní charakter a jeho původ, ale omezit se pouze na takovou práci by znamenalo přihlásit se ke skupině nevyspělých států, k rasovým teoretikům, pangermánům a antisemitům, kteří v Rádlově době vládli (v roce 1929 ještě pouze myšlenkou) v Německu. Pokud národnost chceme odvozovat z podmínek, pak spíše než z biologických tak máme činit z podmínek sociálních. Zde se Rádl blíží k Marxovi, pro kterého veškerá ideologická nadstavba je jen produktem hospodářských podmínek. Rádl doplňuje, že je nutné brát v potaz i vliv veřejného mínění, který při volbě národnosti hraje svou roli. „Rozuměj tomu tak: lidé volí národnost nikoli podle toho, jaké jsou rassy, jaký mají mateřský jazyk, do jakých chodily škol, nýbrž podle toho, co slyší od přátel, co jim řekl kněz a učitel, co píší noviny.“216 Poprvé je tedy pro Rádla národnost primárně sociálním zjevem. „Sociálně pochopená národnost není dílem přírody, nýbrž patří do toho světa, který neexistuje, ale existovat má; jest okénkem z tohoto světa zjevů do onoho světa věčnosti.“217 Národnost nabývá bilančního charakteru – stává se výzvou, programem − není, ale má být. Zde Rádl národnost a vědomí identity vztahuje k celku svého filosofického úkolu, který si později explicitně předsevzal v Dějinách filosofie.
215
E. Rádl, Národnost, s. 62. E. Rádl, Národnost, s. 74. 217 E. Rádl, Národnost, s. 83. 216
70
7
Vznik mnohonárodnostní ČSR Československá republika vznikla na bázi kombinace historického práva a
politické vyzrálosti, ale zároveň byl její vznik poznamenán dlouhou neexistencí státu, ve kterém by se spolu s ním vyvíjel i státní národ. Národní obrození věnovalo svou pozornost boji o zachování (a obnovu) jazyka, skrze který chtělo obnovit národ – a až na jeho základech následně usilovat o stát. Zároveň jsme již ukázali, jakým filosofickým kontextem bylo národní hnutí zasaženo. Vytváření nové identity v rámci císařství bylo poznamenáno snahou určit, co je „to“ české, a došlo se k tomu, že „to“ je vše neněmecké a lidové. Identita se stavěla na jazykových základech a na odvěkém historickém potýkání se Čechů s Němci, tudíž byl národ chápán kmenově jako lid jednoho původu, jednoho jazyka, jedné kultury a dějin. Erazim Kohák upozorňuje, že rozpadem Rakouska-Uherska se naše národnostní třenice nevyřešily, naopak došlo k jejich eskalaci. Nevraživost mezi jednotlivými kmeny se trapně přenesla na novou republiku jen s tím rozdílem, že zde byli hlavním národem Čechoslováci a Němcům byla přisouzena role trpěné menšiny oktrojované na svých občanských právech. Chápání národnosti jako kmenu nebylo pro zachování existence republiky možné už jen z demografického hlediska, třetina obyvatel státu se hlásila k německému kmenu, neboť z něj vzešla. To jsou však historická fakta, která dnes můžeme pouze konstatovat. Víme, jaký osud republiku postihl, víme, jak jsme se s německou menšinou vypořádali po druhé válce. Jaká však byla diskuse o národnosti v tehdejším Československu? Jak se tehdejší společenské a politické elity do diskuse zapojovaly?
7. 1 Diskuse o národu, nacionalismu a vlastenectví u intelektuálních elit první republiky Jako naprostý Rádlův antipod veřejně vystupoval František Mareš, dvojnásobný rektor Karlovy univerzity a senátor Národního shromáždění. Ten sám sebe hrdě označoval za národního šovinistu. Na počátku své politické kariéry v nové republice vykazoval sympatie k Národní demokracii, kterou považoval za jedinou stranu hájící
71
národní zájmy a za kterou byl zvolen do Senátu.218 Na konci svého života, před počátkem druhé sv. války, se pak názorově sblížil s fašistickou organizací Vlajka, které se stal čestným předsedou. Ačkoliv byl Mareš původním vzděláním fyziolog, na konci devadesátých let devatenáctého století se intenzivně věnoval filosofii a v jeho článcích vynikají zvláště názory na národ a národní stát. Vznik národa spatřuje ve společenské smlouvě, která překonává sobecký rozum jednotlivců na bázi iracionálního pudu k sebezáchově. „Sjednocení myslí je možné jen podle určité zákonitosti, která není v přírodě a která se nedá dovoditi rozumem. V duševním obcování lidí nerozhoduje rozum, nýbrž cit a vůle.“219 Na principu tohoto iracionálního sjednocení vzniká společenství jednoho citu a vůle, které je schopno vykonávat velké věci. Má-li společenství silné sebevědomí a pevné mravy, může z něj vznikat národ. „Sjednocením myslí ke tvůrčímu dílu nabývá národ sebevědomí jako mravní osoba a tvůrce.“220 Mravní a tvůrčí národ je nutným předpokladem pro dosažení harmonie lidstva, a proto nesmí být žádný sebevědomý národ držen v cizím područenství, které by bránilo jeho rozvoji. Mareš podivně propojuje filosofii Hobbese (smlouva), Rousseaua (obecná vůle) a Herdera (národy za rozvoj humanity – zde harmonie). Národ je mu živou organickou a mravní bytostí, která tvoří dějiny. Cesta k humanitě, zbožnosti, vědě a demokracii vede jedině skrze národ a veškeré domnělé snažení pokrokovců, kteří by rádi překonali lokální vlastenčení, Mareš důrazně odmítá. Politika má být především národní a má vést k udržení národního státu. „Národní demokracie má předně státi při ideji národa, povznášeti národ k sebevědomí, aby hájil své důstojnosti a opatroval prostředky ke svému kulturnímu dílu. Tím prostředkem je stát, jejž si národ vytrpěl a vybojoval. Proto nesmí býti tento stát odňat národu a učiněn nějakým mezinárodním statkem. Není jiného národa v tomto státě, než je národ český; jiných národů jsou tu jen zlomky (sic!), a národové ti mají jinde své státy.“221 Mareš požaduje odloučení národa (živé bytosti) od národnosti (charakterové vlastnosti). Veškeré válečné snažení mělo vést k sebeurčení národů a vzniku národních států, které sdružují jedince společného charakteru. „Národ je celek, bytost žijící vlastním, zejména kulturním životem. Národnost je vlastnost jednotlivců, jakožto
218
Srv. F. Mareš, Otázky filosofické, národní a sociální v politice, Praha 1997, s. 96–111. F. Mareš, Otázky, s. 81. 220 F. Mareš, Otázky, s. 83. 221 F. Mareš, Otázky, s. 97. 219
72
příslušníků určitého národa. Obyvatelé německého jazyka aneb německé národnosti v našem státě netvoří tu žádného zvláštního národa.“222 Důsledkem
oddělení
národa
od
národnosti
je
tvrzení
o
přirozené
nerovnoprávnosti mezi jedinci v národním státě. Československá republika má být státem pro Čechy (a jejich slovenskou větev), zatímco ostatní její občané jsou zde v pozici menšin, jejichž práva zajišťuje mírová smlouva o mezinárodní ochraně práv menšin. Do národního sebeurčení Čechů tyto menšiny nesmějí zasahovat. Nadto si třímilionový „zlomek“ německé národnosti své trpné postavení zasluhuje jako pomstu za tisíciletou porobu, kterou Čechům způsoboval. Němci mají svůj národ za hranicemi tohoto státu a nikdo je nenutí zde žít. Chtějí-li tu zůstat, pak se musí pokořit a přijmout své podřadné postavení, neboť tu jsou jen zlomkem národa, neschopni k samostatnému kulturnímu životu. „Vojna tedy rozhodla: menšiny jiné národnosti nemají nároku na národní rovnoprávnost. Občané české národnosti v poněmčených krajích nejsou národními menšinami, poněvadž žijí ve státě svého národa.“223 Nadto si Mareš žádá, aby Němci nikdy nebyli účastni na vládě republiky, neboť stát je mechanismus národa, na kterém oni nemají mít spoluúčast. Tisíc let historie nás prý učí, že se Němci nikdy s námi nespřátelí, a všichni politici, kteří se s Němci snaží spolupracovat či snad jen komunikovat, ohrožují tento národní stát Čechoslováků. Končí provoláním, které již nemá nic společného ani s logikou: „Neboť všechna moc pochází z lidu; a tvůrcem moci může být jen sebevědomý národ.“224 Oproti poblázněnému fašistovi postavme (již podruhé) demokraticky mírného, leč zapáleného vlastence Karla Čapka. Ten ve třicátých letech reagoval na univerzitní studentské nepokoje, při kterých se provolávala nepřátelská národní hesla a ve kterých šlo především o majetkové spory mezi českou a německou částí pražské univerzity.225 Čapek psal přibližně patnáct let po Marešovi, tudíž v daleko méně nadšené době. Svými promluvami o vlastenectví cílil na bouřící se studenty, kteří sice 222
F. Mareš, Otázky, s. 116. F. Mareš, Otázky, s. 118. 224 F. Mareš, Otázky, s. 128. 225 Paradoxně byl jejich poměr upraven již roku 1920 zákonem nazývaným Lex Mareš. Skutečně se jedná o toho samého Mareše, o jehož názorech jsme pojednávali výše. Základní problém z roku 1934 byl způsoben žádostí o převod majetku budovy Karolina a univerzitních insignií do vlastnictví české Univerzity Karlovy. Na tuto skutečnost reaguje i Emanuel Rádl ve článku Ta naše universita (uveřejněný v Křesťanské revui VIII/1, Praha 1934, s. 65−69), ve kterém vyčítá studentstvu, že se místo bádání věnuje přízemní politice, a kazí tím instituci prestiž. Rovněž upozorňuje, že ani studenti, ale ani politici, kteří je k jejich nepokojům měli navézt, nemají žádný politický program, který by jejich činnost ospravedlnil. 223
73
vykazovali nadšení pro ideály (v podobě insignií), ale provolávali přitom antisemitská a protiněmecká hesla, která evidentně získali vlivem politických agitek v národním tisku. Čapek je žádal o hlubší reflexi toho, co činí. „A potom uvažte, co to znamená, Němci z vlády. Chcete opravdu tlačit naše Němce mermomoci do nacionální oposice? Chcete je přesvědčit, že jejich jediné oprávněné stanovisko je protičeské a protistátní? Chcete jim dát najevo, že jejich přirozené místo není v našem státě, nýbrž... za hranicemi? Za to by vám mohli němečtí naci jenom děkovat.“226 Zároveň však Čapek sám sebe považoval za hluboce cítícího českého spisovatele, který si nenechá vzít možnost vyjadřovat se k národním záležitostem. „Nikdo se nestává spisovatelem, nikdo se nestává jazykovým tvůrcem a básníkem bez nesmírné duchovní lásky k národu, neboť jazyk je duší národa; bez té inspirující lásky, jaké je schopen jen málokdo, zůstává spisovatel pouhým pisálkem, který pokaňhává papír, aniž tvořil.“227 Spisovatel je podle něj řečí národa, je jeho duší, aniž by jedinkrát slovo národ ve své tvorbě použil. Ovšem nejedná se v jeho pojetí o romantické zpátečnictví. Takové vlastenectví Čapek naopak odsuzuje jako projev maloměšťáctví a s ním i celou novou vlnu nacionalismu, která k nám dorazila po převratu v Německu, považuje za kulturní zápecitost, jež nás vrací zpět do konce devatenáctého století k rukopisným bojům. „Co platno, bývali jsme skutečně velmi malinký a velmi uzavřený svět; dívali jsme se s nedůvěrou na všechno, co otvíralo dveře našeho domova; raději je zavřít na petlici a zpívat: Bývali Čechové, bývali rekové. To byl ten náš historicismus a naše xenofobie; byl to vlastně stav ustavičné obrany, byla to taktika národa v defensivě.“228 Náš národní život té doby byl podle Čapka plný malosti a provincionalismu. Jako by se všechen náš strach ze světa, který jsme nabyli skrze dlouholetou uzavřenost v Rakousku, přelil i do nového státu a my se stále báli všeho světového a pokrokového. Nebezpečí, které v druhé polovině třicátých let všichni pociťovali, probouzelo novou vlnu nacionalismu, stavěnou však na starých heslech, jejichž revizi Čapek požadoval. Činil tak ale z pozice přesvědčeného vlastence, pro kterého byl národ východiskem pro velké činy. Opravdové vlastenectví by podle něj mělo být statečným hájením nejen národa, ale i pokrokového ideálu demokracie.
226
K. Čapek, Tři články o vlastenectví, Praha 1935, s. 7. K. Čapek, Tři články, s. 9. 228 K. Čapek, Tři články, s. 12. 227
74
Okrajově vstoupil do diskuse o podstatě českého národa i Ferdinand Peroutka se svým souborem článků Jací jsme, ve kterých se hlavním tématem stala snaha o postihnutí národní identity. Pokud budeme Rádla považovat pro jeho vztahování skutečnosti k vládě morálního řádu za myslitele náboženského, pak je Peroutka jednoznačně myslitelem světským. Ačkoliv je jeho schopnost sarkastického nadhledu mnohdy nadčasová, jeho samotné závěry jsou bez jakékoliv transcendence k hodnotám trvalým. Kritizuje a popisuje sub specie každodenní přízemnosti a tento svůj hodnotový žebříček nazývá realismem. Otázka národní povahy je mu otázkou po jejích skrytých vlastnostech a schopnostech. „Národnost, skutečná národnost není chtěna, nýbrž existuje prostě. Buď jsem český, nebo nejsem český, ale žádná uvědomělá snaha nemůže mi na českosti přidat, jako mi nemůže přidat na veselosti.“229 Nutno dodat, že Peroutka zastává názor nikoliv o biologické dědičnosti národní povahy, ale o její získanosti vlivem prostředí. Dále provádí spíše literární rešerše po českých typech, ze kterých mu vyvstává, že nás historické podmínky a prostředí předurčily k tomu být charakterově nadšenými, leč nedůslednými a nehouževnatými lidmi. Jsme malým národem početně i silou ducha a zvykli jsme si jen přijímat z cizího prostředí.230 Avšak naše nelehké podmínky nám vnutily i praktičnost a chytrost (kterou ale Peroutka chápe jako vychytralost). Náš národní život je typický svou defenzivní taktikou, neboť vše činíme pro svou záchranu. Pokud se někteří naši umělci snažili pozvednout náš kulturní potenciál hledáním inspirace za hranicemi, činili tak vždy nešikovně. „Diletantismus je jedna z našich národních vloh. (...) Naší literatuře, povšechně řečeno, chyběla láska k faktům, láska k pravdě.“231 Naše umění, literatura i divadlo, vše pozbývá opravdovosti a originality, kterou Peroutka spatřoval naopak ve snaze o pravé pochopení národního charakteru. Vlastenectví a vědomí přináležitosti k národu nás nemá omezovat, naopak má posilovat naše tvůrčí schopnosti. Sympatická je Peroutkova snaha zvrátit některá zažitá klišé, jakými jsou například holubičí povaha Slovanů či pohádkové snění o velikosti naší historie. Silně také polemizuje s domnělým reformačním přínosem pro naši národní povahu a s protikatolictvím nové republiky. Odmítá Masarykovo ukotvení humanitního ideálu u reformátorů a u Chelčického jako projev mystického romantismu. Nikoliv 229
F. Peroutka, Jací jsme, in: Tentýž, Jací jsme. Demokratický manifest, Praha 1991, s. 43. Srv. F. Peroutka, Jací jsme, s. 14–15. 231 F. Peroutka, Jací jsme, s. 35, 36. 230
75
českobratrství, ale Herder, osvícenství a romantismus zplodili naše současné vlastenecké ideje. Katolictví je pro Peroutku životnější, více zapsané v našich životech i v našem prostředí než asketické protestantství. Peroutka odmítá řešit českou otázku jako otázku náboženskou a důsledně Masarykovu koncepci rozbíjí. „Mezi pořekadly, která bloudí touto zemí, je i rčení o tom, že vrchol češství je v Jednotě bratrské, v ideálu humanitním, v lásce k lidstvu, v bratrství a že Petr Chelčický je nejlepší vzor češství.“232 Toto všechno mají být zkreslené pozůstatky romantismu, doby našeho největšího strachu o vlastní existenci, kdy se náš zrak upíral do co nejhlubší historie. Nyní nám tyto představy ale brání, abychom se spolehli na liberální ideje doby nové. Masarykova myšlenka, že náš národ je zde povinován úkolem rozvinout humanitu, je iluzorní a vede k vědomí nadřazenosti, která nám nepřísluší. Naopak bychom si měli přiznat, že naší jedinou podstatou je (tak jako je jedinou podstatou každého jiného národa) vůle žít a pud sebezáchovy, nikoliv nějaký abstraktní ideál humanity. Čím je národ zdravější, tím i více vykazuje vůli k moci, jak tomu bylo například v předválečném Německu.233 Náš národ je podle Peroutky naopak typický tím, že na své cestě dějinami vždy osciloval mezi humanitou a nehumanitou. Pokud v našem životě hraje humanita nějakou roli, pak ne tu Herderovu všeslovanskou, ani Masarykovu náboženskou, ale jako humanita v každodenním mírném, opatrném jednání. Nejsme ve svých vlastnostech a schopnostech v ničem výluční a činit ze schopnosti k humanitnímu chování naši ojedinělou schopnost by znamenalo z ostatních národů dělat zlé ubožáky, kterými nejsou. Jsme jen chytrými milovníky života, které jejich prostředí naučilo opatrnosti. Jsme bojácní, nemáme rádi násilí, protože víme, že by nás v konfrontaci s našimi silnými sousedy jakýkoliv projev revolučnosti a vůle k moci jen zahubil. Naše humanita je vlastně, slovy Peroutky, neškodnost a neschopnost vyniknout, profánní spokojenost se vším prostředním.234 Náš zdravý rozum nás naučil utilitarismu. „Kdo miluje pohodlí a obyčejné vzezření světa, bude nakloněn spíše k politickému boji, jenž neopouští meze humanitních prostředků. (...) Ovzduší, ve kterém jsme žili v Rakousku, ukolébávalo nás v humanitní taktiku politickou.“235 Jen národ, který musí pečovat o stát má prý sklony k tvrdosti a bezohlednosti – to je rozdíl mezi námi a Němci. „Malí 232
F. Peroutka, Jací jsme, s. 70. Srv. F. Peroutka, Jací jsme, s. 71. Peroutkova kniha vycházela postupně v roce 1922, a tak se popis síly německého národa vztahuje k situaci před první světovou válkou. 234 Viz F. Peroutka, Jací jsme, s. 99. 235 F. Peroutka, Jací jsme, s. 105. 233
76
národové jsou průkopníky lidskosti z důvodů praktické politiky a není třeba hledat v tom hlas krve. (...) Síla je pramen nehumanity a slabost posiluje humanitu.“236 Na žádném místě ve své knize Peroutka nehodnotí, zda je naše prostřední zbaběle pohodlná povaha správná. Spokojuje se s jejím prostým konstatováním na pozadí kritické reflexe národních mýtů. Avšak ze čtení jeho slov nezjistíme, zda on sám je spokojený, či zda by doporučil pokus o nějakou revizi naší národní identity. Peroutkova studie je nemastným a neslaným pokusem o popis národa z liberální pozice, prostě jen tak, bez jakéhokoliv přesahu.
7. 2 Rádlův vstup do války mezi Čechy a Němci Předešlé tři autory jsme uvedli jako kontrastní k Rádlovi. Všichni tři nějakým způsobem formovali duchovní ovzduší republiky a všichni se přímo, či nepřímo vztahovali k problematice mnohonárodnostního státu, především k Němcům. Pokusíme se na tomto místě ukázat, jakou roli na sebe vzal Emanuel Rádl a s jakým přesvědčením (reformním programem) vstoupil do konkrétního vztahu mezi Čechy a Němce. Pro dokreslení situace uveďme ještě jednou Ferdinanda Peroutku, tentokráte jeho Budování státu, které reflektuje politickou situaci prvních let nové republiky. „Úmyslem Čechů od pravého až po levé křídlo, od nacionalistů až po humanisty jako Masaryk a Beneš, nebylo nikdy nic jiného, než založit stát národní, tedy stát se zřejmou, také v zákonech vyjádřenou převahou československého živlu, stát, který by dal Čechům a Slovákům, co všichni ostatní národové mají: vlastní stát.“237 ČSR byla tedy zakládána jako stát národní pro uskutečnění vlády jedné národnosti – Čechoslováků. Vyvstává tak základní otázka – jak byl pochopený termín národ? A co vůbec znamenal pojem čechoslovakismus, na jakém principu byl budován a jaký byl vztah Čechů a Slováků? Zůstaneme-li ještě chvíli u Peroutky, můžeme se pokusit hledat, jak odkazuje na problematiku Němců. Dozvíme se, že Němci odmítali poslušnost novému státu. Soudci nechtěli skládat přísahu, dokud jim to nebude nařízeno mírovou konferencí ve Versailles, poslanci odmítali zasedat v parlamentu, v pohraničí byla ke 4. březnu 1919 236 237
F. Peroutka, Jací jsme, s. 110. F. Peroutka, Budování státu 1−2, Praha 2003, s. 489.
77
vyhlášena generální stávka německých dělníků, která přerostla v nepokoje, zásah armády si vyžádal čtyřicet životů.238 Nehledě na snahu oddělit čtyři pohraniční provincie, o což se Němci pokoušeli v prosinci 1918. Antagonismus byl tedy vzájemný a vztahy byly od počátku nového státu velmi napjaté, a to mezi všemi, kteří svou národnost prožívali kmenově, tudíž mezi všemi. Rádl se k tématu národnostního státu a ke vztahu obou národů vyjadřuje v knize Válka Čechů s Němci, jejíž základní myšlenou je prokázat, že kulturní pojetí národa, „jež bylo šířeno z Německa a je také základem ideologie našeho státu, je pochybené“.239 První část knihy tvoří historický úvod k vývoji vztahu mezi Čechy a Němci se snahou doložit, že tisícileté sousedství mezi nimi nebylo vždy nevraživé. Češi z německého světa přijali křesťanství. Latinská mše, která vyhrála nad mší staroslověnskou, učinila z českého knížectví část západního světa a zabránila našemu utonutí v mysticismu východních církví. Národní vědomí vzniklo až se vznikem státu a šířením světské moci, proto nelze otázku církevní považovat za první projev našeho odporu proti němectví. Rádl kritizuje i Palackého pro jeho dějinnou koncepci potýkání slovanství s římanstvím a němectvím, ve které je vše vlasteneckou politikou a zapomíná se, že v bohoslužbě té doby nešlo o jazyk, ale o obsah a o vliv, který se skrze ni šířil.240 Středověké chápání slova Čech a Němec před husitskými válkami bylo založeno na dichotomii domácí versus host. Slovem Němec se mohl označovat jakýkoliv cizinec, tj. poddaný jiného krále. Němci tak v podstatě mohli být jak domácí, tak i cizinci. Žádoucí dle Rádla mělo být, aby oba kmeny splynuly v jedné vyšší kultuře. „Čeští spisovatelé si často stěžují na Přemyslovce a Lucemburky, že lákali Němce do Čech. Na této stížnosti něco je: stěhování se Němců do Čech se zadržet nedalo – ale ovládnout se mělo ideou dynastickou, státní, náboženskou, hospodářskou – jakoukoli shledáte vhodnou – ale ideou, kterou by oba kmeny mohly uznat za svou.“241 Dekret kutnohorský a rozdělení univerzity byly důsledkem neschopnosti
238
Viz F. Peroutka, Budování státu 1−2, s. 484−487. Německý historik Ferdinand Seibt hovoří dokonce o padesáti čtyřech mrtvých, včetně dvaceti žen a dívek. Jednalo se o násilné potlačení demonstrace za právo na sebeurčení, kterou svolala německá sociální demokracie. Seibt tento čin označuje jako velkou politickou hypotéku, se kterou do dějin vstoupila první Československá republika. Srv. F. Seibt, Češi a Němci. Dlouhá cesta ke katastrofě, in: P. Lozoviuk (ed.), Etnicita a nacionalismus v diskurzu 20. století, Praha 2012, s. 221–239, zde s. 236. 239 E. Rádl, Válka Čechů s Němci, Praha 1993, s. 12. 240 Srv. E. Rádl, Válka, s. 39–40. 241 E. Rádl, Válka, s. 75.
78
spojit kmeny pod jednu ideu. Univerzita se kvůli tomu stala provinční a získala internacionálnost zpět až za dob Rudolfa II. na přelomu 16. a 17. století. Bílá hora byla pro Čechy neúspěchem proto, že byli zaostalí, nevěděli, co se děje ve světě. Nepodlehli tak Němcům, ale pokroku doby. „V době probuzení moderní vědy a filosofie, kosmopolitismu a racionalistického absolutismu, v době Descartesově, Galileiho, Baconově Čechy žily jen lokálními hádkami mezi zaostalou šlechtou a zaostalými městy. Zbytky husitství nebyly v této době také než místní aférou.“ 242 A po době protireformace, která k nám měla přinést kosmopolitismus, přišlo osmnácté století s národním obrozením, v němž již rezonovaly romantické představy národního státu, které napětí mezi cizím a domácím – nyní však již na jazykovém základě – vyostřily. Státy, které vznikly po první válce, se často stavěly na principu odporu proti starému, tj. proti císaři a katolictví. Mobilizovaly svůj lid ke spoluúčasti na své existenci, a tím z politiky učinily smysl všeho osobního života. Veřejný život stál vším oproti životu soukromému. Narůstalo sebevědomí hlasatelů masové společnosti a demokracie, kterou si nové evropské státy ustanovily, byla od počátku v krizi před fašismem i komunismem. Rádl však upozorňuje, že lidský život ve státě by měl mít jiný smysl než být jen nositelem politických proměn. U nových států rozlišil tři typy demokracie: organickou (německá), většinovou a smluvní (liberalistickou). Organické pojetí, kterému zde Rádl věnuje nejvíce prostoru, se opírá o německou filosofii Herdera a Hegela a je v něm zobrazeno vše, o čem již byla řeč – otroctví jedince osudu, absence zodpovědnosti, síla krve a tradice, která tvoří ducha společnosti. Organický stát se zrodil z přírody a spojil lid jedné krve do kmenového společenství, které se nazvalo národem. Kmen (národ) ke státu nutně spěje. „Na tomto organickém pojetí státu stojí dnešní středoevropský nacionalismus. Podle něho národ jako mystická síla od věků do věků vládnoucí je moc, které se vše musí podrobit; stát je vyvrcholením národní myšlenky, náboženství, věda, průmysl, sociální zřízení mají jen smysl, že dávají národu prostředky, aby se uplatnil.“243 Československá republika do střední Evropy patří, a to nejen geograficky, ale i tímto pojetím státu, což Rádlovi dokazovala i její ústava. Protirakouský boj se stal bojem vlasteneckým a stejně tak i národotvorná síla byla postavena na organickém chápání národa, kde se národní instinkt ztotožnil s demokratismem. Ústava byla psána vůlí „národa československého“ a Rádl se právem ptá: „Co je tento národ? Přírodní 242 243
E. Rádl, Válka, s. 103. E. Rádl, Válka, s. 120.
79
síla? Národní instinkt? Dědictví předků?“244 Nová ústava se svým provoláním staví k ostatním národům v tomto státě jako k trpěným menšinám, které nemají pražádnou účast na existenci republiky. Druhý typ demokracie, většinový, je ale také nedostatečný, neboť pojímá lid atomisticky jako shluk individuí. Autoritou se stává vše, co uzná většina, což ale nemusí být zárukou dobrého spravování. Takovou demokracii ČSR taktéž aplikovala a razila pozici, kdy většina je československého původu a pravda je na její straně. Přepolitizovaná většinová společnost pak mohla na svobodách ohrožovat existenci svobod menšin. Ideální je typ smluvní, který pochází z anglosaského světa. Od Hobbese je považováno za rozumné spravovat společnost organizací, jež je ustanovena smlouvou. Občané jí uzavírají, aby si předsevzali zákony, které jim umožní dosahovat potřeb (nejen materiálních, ale i mravních). Svědomí jednotlivce je výše než státní zájem a státní zákon. Ze smluvního pojetí státu, liberalismu, z vědomí rovnosti lidí před smlouvou se zrodila lidská práva, která chrání individualitu jednotlivce, ale přeneseně mohou chránit i kolektivní svobody – například národních či sociálních organizací. Kolektivní svobody jsou pro Rádla dalším velkým deficitem naší ústavy – národy v ní jako zvláštní třídy nejsou uznány, jen abstraktní občané.245 Stát by měl dle něj naopak zaručit kolektivní lidská práva národnostem, aby zamezil bojům mezi nimi. A zároveň by se stát měl vyvarovat upřednostňování jednoho národa. Rádl byl proti centralismu, který dříve národům diktovala Vídeň, nyní Praha. Nic se v nové republice nezměnilo, národnostní otázka zůstala stejně nedořešena, jen s tím rozdílem, že výsadního postavení místo Němců nyní nabyli Češi. Místo centralismu vyžadoval autonomii, která by národům poskytla samosprávu v oblasti školství, právo obcovat svým jazykem atd. a vedla by k federalizaci státu, žádoucí v případě mnohonárodnostního Československa. Rádl dokonce volá po odluce národnosti od státu,246 což ovšem považujeme za problematický požadavek s ohledem na jeho definici státu a národa.
244
E. Rádl, Válka, s. 128. „Je ku podivu, jak naše ústava, sdělávaná v době, kdy socialisté měli rozhodující vliv, neukazuje stop po kolektivismu. Nejsou v ní zvlášť vymezena ani práva církví, ani národnostní, ani dělnická, ani práva ras, ani žen, ani dětí. Ženy jsou podle ústavy úplně rovny mužům, tj. podle ústavy by mohly být volány také k odvodu.“ E. Rádl, Válka, s. 152. 246 Srv. E. Rádl, Válka, s. 161. 245
80
I zde má národ mít především bilanční charakter. „Tu tedy národ je ideálem, úkolem, programem; národ není, ale má být, a k němu je třeba materiál tohoto světa povznést.“247 Politický národ se smluvně ustanoveným programem je výdobytkem západní filosofie, kde je národ především státoprávním prvkem. Problém nastává v rozlišení: kmen je jen materiálem, má své zvyky, jazyk, tradici, historii, možná i vědomí identity a Rádl žádá, aby se pozvedl na národ. Učinit tak mají svobodní lidé pomocí smlouvy, která vytvoří program a zákony, které budou co nejblíže výzvě morálního řádu, aby národ jako celek spěl za ideou, která není z tohoto světa, ale má vládnout. Národ se sám má stát ideou, usilovat o to, být co nejlepší, založit se na co nejopravdovějších ideách. Pokud jsou národ i stát smluvní jednotky občanů, jaký je mezi nimi rozdíl? Stát v Rádlově definici budí dojem pouhé správní instituce. Proto kritická otázka – jak může Rádl požadovat odluku státu od národa? Proč kritizuje Herderovo a vůbec celé německé pojetí státu jako druhotné formy, kterou si národ pro sebe vytváří, když je smluvní pojetí obtíženo tím samým důsledkem? Vždyť ten, kdo se nepřihlásí k ideji národa, k jejímu programu (klesněme z výšin – důvodů, byť malicherných, je pro to mnoho) nemůže považovat státní národ za nic menšího než za násilí na sobě vykonávané, uznává-li jiné ideje. Takovou kritikou bychom se přiblížili k Čapkovi a Pynsentovi - Rádlovu odpověď jsme již otevřeli, avšak nejsme si jisti, zda obstojí jeho argument diskuse nad programem. Chápeme Rádlovo snažení, které v lecčems nabízelo řešení pro problémy mladé republiky. Tím základním bylo opuštění jazykového nacionalismu, který rozlišoval mezi námi a jimi. Národ vystavěný na programu by neřešil, kolika jazyky jeho občané hovoří. Nečinil by z jedné třetiny svých občanů minoritu a nenalhával by si existenci národa Čechoslováků. Rádl velice kritizuje neoprávněnost československého národa, který je umělým konstruktem společného národa Čechů a Slováků, postavený na kmenovém principu společného jazyka (sic!) dějin a charakteru, který byl účelově vytvořen za dosažením majority československého národa v Československé republice. Rádl se správně táže, proč by měl ze státního programu být vyloučen německý nebo maďarský živel – jakým demokratickým právem? Stejně problematická byla ale i identita sudetských Němců, kteří od devatenáctého století sami sebe chápou jako součást velkoněmecké říše, pro kterou
247
E. Rádl, Válka, s. 170.
81
neexistují hranice teritoriální, pouze jazykové. Pangermanismus (ale i panslavismus) byly ideologiemi, které se silně podepsaly na výrazném rozbití vztahu mezi Čechy a Němci. Rádlův strach o budoucnost republiky byl oprávněný a jeho prorocké věty (jež bohužel došly svého naplnění) není nutné připomínat.248 Jeho snaha spočívala v zabránění další recepci kmenového nacionalismu. Odvážně tvrdil, že Němci mají na tuto republiku stejné právo jako Češi, neboť se zde nevyskytli náhodou. Důsledek německé nespokojenosti a boj Němců proti republice se pak zdá být důsledkem chování ze strany Čechů, což je patrné na jednotlivých právních krocích, které republika podnikala (stanovení menšiny do 20 %, zákaz vyvěšování dvojjazyčných tabulí, násilné stanovení hranic, propouštění německých státních úředníků atd.). Poslední kapitola se kriticky vztahuje k Masarykově humanitnímu programu v české historii. Jednak proto, že Masaryk pro Rádla nebyl důsledným a po vzniku republiky se stal spíše vlastencem než světoobčanem, a jednak proto, že se idea humanitní opírá o Herdera, který je pro Rádla nepřijatelným základem národního hnutí. Masaryk, ovlivněn romantismem devatenáctého století, je spíše pro demokracii většinovou, zatímco Rádl požaduje demokracii smluvní. Fungování státu má být podobné fungování rodiny, kde muž sice je dominantní (tak jako Čechoslováci ve státě), ale to ženě nebrání do řízení vstupovat. Navíc práva, která si republika ukládá, mají být stavěna na principu ochrany slabšího před majoritou silnějších. Národu se zkrátka nesmí dávat materiální smysl, což prý Masaryk do jisté míry dělal a pokoušel se na biologických a kulturních podstatách stavět mravnost, která by reformovala budoucnost. Rádl naproti tomu žádá oproštění se od všeho materiálního při hledání národního programu, který doposud vykazoval tendenci k eskalaci národní nesnášenlivosti. Rádlova kritika Masaryka překvapuje, neboť na jiných místech jej spíše užívá jako obraz moderního hrdiny, který je velkým vzorem pro každého opravdového Čecha. Známé jsou i Rádlovy filosofické životopisy Masaryka určené pro mládež.249 V nich o svém učiteli hovoří jako o hrdinovi ducha, ctižádostivému bojovníku za vyšší hodnoty. V Masarykovi se snoubí dva inspirativní principy filosofické a vědecké práce. První je moc rozumu nad hmotou a druhý je vroucný cit, Rádlem vykládaný jako láska k bližnímu a víra v ideál.250 Masaryk se celý život snažil 248
Viz E. Rádl, Válka, s. 217. Srv. E. Rádl, T. G. Masaryk, Praha 1918; Tentýž, T. G. Masaryk, Hrdina nové doby, Praha 1946; Tentýž, V čem má mladá generace vědecká pokračovat v díle Masarykově?, in: Křesťanská revue, Praha 1935, s. 165 – 170. 250 Viz E. Rádl, T. G. Masaryk, s. 8, 14, 25. 249
82
o překonání rozporu mezi mocí rozumu a silou lásky. Tím Rádlovi imponoval, neboť on sám viděl v takovém pokusu opravdovost, aktivnost a schopnost vykročit k přetváření světa. Sepjetí těchto dvou principů užívá Rádl jako argument pro programový národ i v již zmíněné diskusi s Čapkem (a iracionalisty). „Základním omylem těch, kteří se lekají programů, jest předsudek, že mezi rozumem a citem (srdcem, vůlí, instinkty, podvědomím) jsou zásadní protivy, takže rozum jen násilím ovládne tyto elementární síly. Tu jako by rozum byl z jiného světa než city, jako by jedině pudový člověk byl přirozeným člověkem a jako by rozum byl svěrací kazajkou, kterou mu kdosi cizí vnucuje. Rozum však jest stejně lidskou, přírodní, prostou vlastností, jako cit, jako instinkt.“251 Důležité je v Rádlově přístupu k Masarykovi spatřovat dvojí interpretaci. V první je Masaryk hrdina, který nám je inspirací na cestě překonávání romantických pozůstatků národního obrození. „Náš veřejný život se pořád ještě dovolává příliš mnoho českého jazyka, poesie, literatury a příliš málo vědy, exaktní vědy; tím je naše minulost skreslena. Na to Masaryk v České otázce ukazuje; měl by se důkladně prostudovat fakt, že naše nová minulost se nezačíná našimi romantiky, nýbrž 18. stoletím, osvícenstvím.“252 Ve druhé, kritičtější, interpretaci ve Válce Čechů s Němci je Masaryk především politikem, který podléhá principům kmenového nacionalismu a který je z pozice své veřejné funkce za jejich rozmach i částečně odpovědný.
7. 3 Recepce Rádlova díla jeho současníky Podařilo se nám ve Sbírkovém a dokumentačním fondu Emanuela Rádla nalézt několik novinových ústřižků a sbírku časopisů, ve kterých se nacházejí reakce na jeho činnost, převážně na Válku Čechů s Němci. V úvodu práce jsme již skrze Hermanna upozornili na jedovatou reakci Krofty, Šaldy a Koutníka. Krofta sám nabízí svoje pojetí národnosti v knize Národnostní vývoj zemí československých z roku 1934, ve které hovoří takto: „Tedy nejen společný jazyk, nýbrž i společné vědomí tvoří nám z lidí národ.“253 Krofta zde nesouhlasí s Rádlem a odmítá možnost vytvoření jednoho státního národa bez rozdílu mateřského jazyka.
251
E. Rádl, Hlas srdce, s. 107. E. Rádl, V čem má mladá generace, s. 166. 253 K. Krofta, Národnostní vývoj zemí československých, Praha 1934. Zde citujeme dle Z. Smetáček, Co rozhoduje o národnosti, in: Česká mysl XXXI/1, Praha 1935, s. 61–63, zde s. 61. 252
83
Zdeněk Smetáček, který Kroftovu definici napadá za pomoci četných případů, kdy ani jazyk, ani vědomí nerozhoduje, se naopak blíží Rádlovu pojetí, neboť nejpodstatnějším v definici národnosti je pro něj svobodná volba – rozhodnutí člověka rozumět si jako členu některého z národů.254 Silně kriticky předstupuje i Ferdinand Peroutka s článkem Válka p. prof. Rádla proti všem, který vyšel na pokračování v pátém ročníku Přítomnosti v roce 1928. Zde je Rádl kritizován především pro přílišnou racionalitu a pro neschopnost řešit národnostní problematiku z pozemských a aktuálních pozic. Peroutkovi vadí, že národ je pro Rádla čímsi přechodným, dočasnou entitou, jejíž význam je nicotný sub specie aeternitatis.255 Rádlovy názory jsou pro Peroutku odrazem konzervativního náboženského myslitele, kterému může rozumět snad jen jezuita. Na jiném místě o něm nepřímo prohlásí, že je blouznivec našich univerzit.256 Pro historické bádání, které Rádl provádí, nemá Peroutka rovněž pochopení, neboť nahlíží na historii dnešním hodnotovým žebříčkem, který mu dovoluje zavrhovat prakticky jakýkoliv projev národního vědomí pro jeho dnešní nedostatečnost. Na druhou stranu se zde ale objevuje i slabost Peroutkových názorů, který evidentně nechápe, proč se Rádl historií českoněmeckých vztahů zabývá. Jemu šlo především o revizi z hlediska inspirativnosti pro řešení problému dneška, proto některé historické momenty, o které se naše národní vědomí opíralo, raději odmítá. „Vlastní úsilí p. prof. Rádla jde k tomu vytvořit konečně alespoň jeden národ na podkladě vědy a rozumu.“257 Toto odlidštěné racionální úsilí spatřuje Peroutka v Rádlově snaze vnímat národ jako program, což národ staví na roveň politické straně či učené společnosti. „Ačkoliv národ ještě se nezakládá na rase, nezakládá se také na programu: neboť jako národ pojímá v sebe lid různých ras, tak také pojímá v sebe lidí různých programů. Národ je tvořen mnoha složkami, nesmí se vyjmout jedna a říci: to je národ. (...) Ne, národ je přece více osudem, než se domýšlí pan profesor Rádl. Velmi
254
Srv. Z. Smetáček, Co rozhoduje o národnosti, s. 63. „Zřejmě je totiž třeba míti nejen pasivní vědomí, nýbrž je třeba aktivně se rozhodnouti a vyznati, že jsem Čech a nic jiného. (...) Přijmeme-li názor, že národnost se určuje rozhodnutím člověka, že je to svobodné vyznání jako třeba náboženská konfese, zmizí vždycky nesnáze, jež jsme výše uvedli. Vskutku je to jediná definice, která se hodí na nynější pokrokovou civilisaci a na svobodného a vzdělaného člověka.“ 255 Srv. F. Peroutka, Válka p. prof. Rádla proti všem I., in: Přítomnost V/31, Praha 1928, s. 481–482, zde s. 481. 256 Srv. F. Peroutka, Válka I., s. 482. 257 F. Peroutka, Válka p. prof. Rádla proti všem II., in: Přítomnost V/32, Praha 1928, s. 497–500, zde s. 497.
84
podceňuje cit a fakt pouhé příslušnosti. Racionalismu Rádlovu zcela chybí smysl pro instinktivní fakt ‚národ‘.“258 Peroutka dále předkládá svoje vlastní, široké pojetí národa, do kterého na roveň staví osud, místo, tradici, kulturu, zvyky, vůli, úmysly, věrnost k praporu atd. Samotný program mu nestačí. Důsledek programového pojetí národa, které by mělo dovolit rovné soužití mnoha kmenů pod jednou střechou, pak Peroutka odmítá a překrucuje Rádlovy věty tak, aby z něj činil revizionistu naší historie a odrodilce. Rádl prý tvrdí, že Češi zatím nejsou národem, jsou pouze kmenem a až spojení s Němci je má národem učinit. Takové čtení Rádla nepovažujeme za zdařilé. Z Peroutky mluví kmenové vnímání národa, které mu nedovoluje plně pochopit Rádlovu snahu o pojetí smluvní, které je branou k překonání národních antagonismů. Za oprávněnou považujeme Peroutkovu kritiku odluky národa od státu, kterou se Rádlovi nepodařilo argumentačně dotáhnout. Má-li vzniknout smluvní stát, k čemu smluvní národ? Jaký je mezi nimi rozdíl a proč takové slovní ekvilibristiky s národem, když s ní Rádl pouze víří vášně? Peroutkovi v důsledku vadí pouze ona náboženská argumentace, kvůli které Rádl povýšenecky patří na tento zkažený svět malicherných sporů. Proto prý odsuzuje nacionalismus, proto mu vůbec nezáleží na samotné existenci českého národa a nabízí mu program jistého zániku. „Program p. prof. Rádla je zajisté světový a ušlechtilý. Vadou jeho jest, že český národ by býval zašel, kdyby se byl toho programu v minulosti vždy přísně držel.“259 Rádl je pro Peroutku vznešeným cizincem, ve kterém není ani kousek vřelosti k českému vlastenectví, je šosáckým racionalistou. Národy jsou pro Peroutku orgány lidstva, a tak je třeba je i vnímat, chce-li se jimi někdo zabývat. Internacionalismus Rádlův je snaha předčasná a iluzorní. „Je marno žádat, aby Češi a Němci se stali členy jednoho národa, (...) vše, čeho můžeme od nich dosáhnout je, aby byli loyálními občany tohoto státu.“260 Nechceme nijak nadržovat Rádlovi, ale Peroutka svoje pojetí národa předvedl v celé své ubohosti ve zmíněné studii Jací jsme. Pokud chtěl českému národu nastavit zrcadlo, ve kterém jej vyobrazuje jako průměrně požitkářský, pak nepovažujeme jeho kritiku Rádla za oprávněnou. Na rozdíl od Peroutky se Rádl snažil nejen konstatovat a ukazovat, jak nicotný tento sociální zjev zde v České kotlině je, ale snažil se o nové 258
F. Peroutka, Válka II., s. 498. F. Peroutka, Válka p. prof. Rádla proti všem III., in: Přítomnost V/33, Praha 1928, s. 513–514, zde s. 513. 260 F. Peroutka, Válka III., s. 514. 259
85
chápání identity postavené na trvalých hodnotách, které by pomohlo překonat obtíže doby. Pokud je Peroutkovi národ tím, čím je, pak jsou jeho obavy o národní smrti vlivem Rádlova programu liché. Peroutkův národ totiž ani nežije. Pouze na okraj připomeneme ještě jednu interpretaci Rádlova myšlení, která si svou ojedinělostí zasluhuje pozornost. Jedná se o drobnou studii Lidmily Koutníkové.261 Ta Rádlovi rozumí jako náboženskému mysliteli, který si svou otázku „co mám dělat“ zodpovídá spolehnutím se na boží vůli. Bůh sám nemůže být u Rádla předmětem poznání a nachází se mimo všechnu rozumovou spekulaci; pro nás je však podstatné, že vede a táhne, což prožíváme jako subjektivní pocit napětí. Křesťanskou naukou, kterou Rádl tlumočí, rezonuje pobídka věřit vůli toho, který vede a nechat se vést, nechat svou vůli prostoupit vůlí Ježíše tak, jako se dítě nechá vést matkou při svých prvních krocích.262 Koutníková dochází k přesvědčení, že skrze víru v boží vůli, ve které se rozpouští vůle vlastní, je základ Rádlovy filosofie mystický a „jde-li mu zde o úplný souhlas vůle lidské s vůlí boží, tedy právě pro něho je vůle tou podstatou“.263 Rádl je voluntaristickým mystikem. Dokladem má být i stavění skutečnosti pravé nad skutečnost vezdejší, jejíž vládu Rádl uznává, což je důvodem pro jeho odmítání pozitivistických věd a intelektualismu. Pro Rádla není možné pravou skutečnost poznat, ale pouze ji uznat a nechat se jí vést; pravá skutečnost je mu provokací vůle.264 Otázka po oprávněnosti těchto závěrů je skutečně namístě. Koutníková pro své závěry vychází především z kapitoly, ve které Rádl porovnává křesťanství s teoretickou řeckou filosofií, a dochází tak k závěru, že křesťanská výzva k víře je pro lidský život opravdovější, než jen teoretizování o jeho smyslu a konci. Že by však Rádl byl mystikem, který požadoval extatické vytržení ze skutečnosti, je ukvapené tvrzení, neboť on sám mystiku považoval za příčinu všeho úpadku Evropy a odmítal ji. Kritika Bohuslava Koutníka, kterou jsme již několikrát zmiňovali, je naopak dobrým pokusem Rádla chápat jako konzervativního a mravokárného křesťana, který pod vlivem svých středověkých hodnot nemá žádné pochopení pro reálné problémy dneška. Rádl je prý teolog, který se pokouší ve filosofii o teologické argumenty. K problematice vztahu Čechů s Němci přistupuje rovněž jako křesťanský politik a 261
Viz L. Koutníková, K Rádlově filosofii, in: Čin VI/6, Praha 1934, s. 130–133. Srv. E. Rádl, Dějiny filosofie I, s. 277–278. 263 L. Koutníková, K Rádlově filosofii, s. 132. 264 Srv. L. Koutníková, K Rádlově filosofii, s. 133. 262
86
Čechy kárá za to, že jsou špatní křesťané, neboť nechápou, že má být národ založen na smluvním pojetí, které je Rádlovi pojetím křesťanským.265 Proti Koutníkovi vystoupil Jan Patočka, který Rádla bránil od nařčení z aristokratického přehlížení každodenních problémů, i od zpátečnictví.266 Rádla je možno označit jako metafyzika, ale jeho pojetí metafyziky je aktivní, nikoliv není pasivní přehlížení každodennosti, ale každodenní aktivní boj. Podle Patočky má smysl se ptát, k čemu nám dnes metafyzik je. „Rozumí se, že Rádl celou moderní kritiku metafyzické filosofie prožil a promyslil jako málokdo u nás. Jako málokdo měl zdravého, konkrétního smyslu pro reálnost: nebyl ani mystikem, ani utopistou (při své víře, že nejvážnější lidské otázky jsou mimo dosah dějinných změn).“267 Rádl nám má být především kritikem, který svou činnost staví na praktické potřebě hledání programu. Patočka tak nepřímo odmítá interpretace Koutníka i Koutníkové a staví proti nim svůj vlastní výměr Rádla jako sokratického kritika, který pokládáním otázek hledá věčný morální řád, vůči kterému má být vztažena celková životní praxe člověka.268 Zatím se nám Rádl vyjevuje jen negativně jako mystik a odrodilec. Smutnou skutečností je, že pro jeho kladné přijetí musíme sáhnout pouze mezi jeho kolegy z Křesťanské revue, kteří naopak Rádlovi přisuzují roli proroka. Jako příklad uvádíme článek Jaroslava Šimsy Na cestě k „československému národu“, ve kterém přesně v Rádlově duchu požaduje politické chápání národa jako úkolu a programu, ke kterému se občané přihlašují. „Vytvořme nový národ Čechoslováků, t. j. postavme nad vědomí příslušnosti kmenové to, co nás spojuje a zavazuje, ústavu a zákony svobodné, demokratické republiky, humanitní kredo, sociální spravedlnost, která má pro všechny národnosti a vrstvy státní společnosti zařídit naši společnou domovinu tak, aby se tu cítili dobře všichni obyvatelé ČSR.“269 Šimsa optimisticky věří, že Rádlovým názorům se vlivem času dostává širšího, byť tichého přijetí. Rádlovo pojetí nazývá individualistickým a hodnotí jej jako konstruktivní program demokratického českoslovenství. „Jediná filosofie národnosti, která se může osvědčit při výstavbě ,československého národa‛ je západní individualistická filosofie národní společnosti
265
Srv. B. Koutník, Emanuel Rádl, s. 50. J. Patočka, Rádlova filosofie zpátečnictvím?, in: Češi I, Praha 2006, s. 777-782. 267 J. Patočka, Rádlova filosofie zpátečnictvím?, s. 779. 268 J. Patočka, Rádlova filosofie zpátečnictvím?, s. 782. 269 J. Šimsa, Na cestě k „československému národu“, in: Křesťanská revue X/6, Praha 1937, s. 176–179. zde s. 176. 266
87
jako společnosti dobrovolné, ,uměle‛ budované na svobodné smlouvě a na společném užitku, na základě duchovního programu, jejž vůdcové kulturního, duchovního života formují vždy nově a k němuž zvou všechny občany dobré vůle.“270 Obdobně se k Rádlovi Šimsa vyjadřuje i o rok později ve článku Jubileum prorocké knihy, který se vztahuje k desetiletému výročí vydání Války Čechů s Němci. Zde je Rádl nazván tvůrcem životné filosofie Československa, která překonává jazykový a kmenový nacionalismus a přináší demokratické konstruktivní řešení menšinových a národnostních otázek republiky.271 Pod tíživostí doby vyrůstá Rádlova argumentace proti kmenově pojatému národnímu státu, přičemž Šimsa knihu chválí i pro její pozitivní rozměr. „Ale kniha nebyla jen protestem, varováním, rozborem chyb v naší minulosti a v politickém dnešku: byla to i ruka, přátelsky podávaná našim německým spoluobčanům.“272 Výzva, která se ale stala ze strany jak Čechů, tak i Němců nevyslyšenou, avšak zůstala zde jako pevný ukazatel na osudové křižovatce dějin, který nám měl pomoci pochopit smysl událostí z let 1933–1938.273 Článek byl psán těsně před Mnichovskou dohodou a odtržením Sudet od zbytku Československa.
270
J. Šimsa, Na cestě, s. 179. Srv. J. Šimsa, Jubileum prorocké knihy, in: Křesťanská revue XI/8, Praha 1938, s. 236–240, zde s. 236. 272 J. Šimsa, Jubileum, s. 238. 273 Srv. J. Šimsa, Jubileum prorocké knihy, s. 239–240. 271
88
8
Emanuel Rádl ve třicátých letech
8. 1 K německé revoluci Na počátku třicátých let, až do kritického roku 1935, byl Emanuel Rádl rovněž výrazným aktivním komentátorem a kritikem společenských a politických událostí. V roce 1933 napsal širší studii s názvem O německé revoluci, ve které se pokusil porozumět situaci, která vedla k revolučnímu převratu v Německu a k nástupu Adolfa Hitlera k moci. Východiskem jeho kritiky jsou stále důsledky německé romantické filosofie, způsobivší rozmach rasových teorií. V tomto spise ale již nejde o nový výměr národa, ale o hledání dalších (ideových) příčin, jež zapříčinily poválečnou situaci v Evropě. Rádl zde vystupuje jako obhájce míru,274 kritizuje všechno násilí a předně i revoluci samotnou: „Revoluce je barbarštější než válka; nemá žádného řádu. (...) Jestliže tedy zatracujeme válku jako necivilizovaný prostředek politického boje, zatraťme větším právem i revoluci jako zaostalý prostředek zápasu o vítězství pravdy.“275 Pokud je revoluce nevyhnutelná, lze ji ospravedlnit jen z hlediska cílů, ke kterým vede. Je nutné se ptát, jaký měli vzbouřenci program, ve jménu jakých hodnot se bouřili. Zda jim šlo o nápravu, o lepší, lidštější život, o humanitnější a spravedlivější politický systém. Revoluce v Německu je podepřena spisy Carla Schmitta o boji přítele s nepřítelem, ve kterém tkví základ vší politiky.276 Akcentace boje, na který lze vše redukovat, je Rádlovi důkazem krize racionality, kterou dnešní svět prožívá a která má své základy v liberalistickém rozplynutí hodnot. Německá revoluce je symptomem vzpoury proti civilizačnímu pokroku načrtnutému již v Dějinách filosofie. Německo ke 274
A není to poprvé. Rádl apeloval za pevnou víru v mír již v roce 1923 v přednášce Mír v Československu. Touhu po míru, pacifismus, není možné považovat za slabošství a Československo, které se nachází v problematické situaci uprostřed Evropy, musí na mír spoléhat a pracovat pro něj. Není možné brojit ze strachu proti Němcům, jak to činí vlastenci, propast mezi námi a jimi nelze překlenout násilím. Naopak vyjednávání je pokrokové řešení a pacifismus je záchranou zítřka. Naším úkolem má být soustavně budovat rasové a národnostní snášenlivosti, a tím se vzepřít úpadku doby, která utonula v materialismu a historismu. Mír pro Rádla nastane, až se naše společnost bude moci spolehnout na odpovědné vzdělance, kteří věří v pacifismus. Viz E. Rádl, Mír v Československu, Praha 1923. 275 E. Rádl, O německé revoluci, in: Tentýž, O německé revoluci. K politické ideologii sudetských Němců, Praha 2003, s. 23–92, zde s. 27. 276 Viz C. Schmitt, Pojem politična, Brno - Praha 2007, s. 26–29.
89
své podivné víře v instinkty a vládu přírody strhává celý svět, snaží se praktický rozum nahradit vírou v osud a západní rytířské ideály ničí kultem nadčlověka, kterému se má slepě sloužit. Za základní příčinu současné evropské krize Rádl považoval důsledky liberalismu. Ten měl původně přinést důraz na svobodu jedince, postupem doby se ale zaměřenost na jedince přelila v individualismus, ve kterém vše mimo něj ztratilo hodnotu. Došlo k rozpuštění lidských vazeb a společnosti a jedinec byl zbaven odpovědnosti za své jednání. Pokrokovost liberalismu, snaha o osvobození člověka paradoxně dospěly ke ztrátě hodnotového rámce pro jednání. Zapomnělo se, k čemu nově nabytá svoboda má vést, že nesmí být jen cílem, ale prostředkem ke splnění vyššího úkolu. „Podle tohoto pojetí má každý člověk poslání na tomto světě; není to jen nahodilý zjev, není to jen živočich dvounohý a rozumný, nýbrž jest jakoby určen, aby světu pomohl; není svým pánem, nýbrž sluhou svého poslání; minul se cílem života, jestliže svého úkolu neplní. Podle tohoto pojetí jest sice svědomí každého jednotlivce posledním soudcem jeho činů, ale jednání lidské nemíří tu do vzduchoprázdna, nýbrž vztahuje se na jiné lidi; jedinec bez společnosti, bez rodiny, bez vlasti, bez církve, bez státu není pravým člověkem.“277 Nestačí liberální hlásání prosté svobody člověka, zachování jeho existence. Takový liberalismus je spíše anarchií, která vychovává lidi bez vazeb a bez zásad. Vzniká tak buď bouřící se masa, anebo jedinec, který své vazby odvrhuje jako okovy, jež jej doposud svazovaly, a stává se titánem, nadčlověkem. Zde rezonuje Nietzscheho učení, kterému se v Německu dostalo mimořádné pozornosti. „V Německu poválečném toto titánství se změnilo z víry v jednotlivce ve víru v titánský kmen germánský, jenž pohlcuje všechny občany, jest vypjatým absolutním individuem a nezná žádného lidského poslání, než jen hnáti se kupředu podle svých instinktů.“278 V poválečném vývoji se na bázi anarchistického liberalismu, který otřásl základy společnosti, vybudovaly násilné vlády, které životu jedince zpětně nabídly smysl: fašistická Itálie 277
E. Rádl, O německé revoluci, s. 31. Jen na okraj – všimněme si, že ve výčtu jedincových vazeb chybí vazba na národ. 278 E. Rádl, O německé revoluci, s. 32. Či obdobně na jiném místě: „Národ mysticky chápaný je, bohužel, také jen přírodním úkazem jako individuum liberálů.“ (s. 46). Do třetice pak Rádl srovnává liberalismus s filosofií Třetí říše (s. 51): „Liberalismus nedoceňoval státu pro přílišné zdůrazňování přírodní svobody jednotlivcovy; zkreslil tak správné pojetí starší, podle něhož stát daleko nevyplňuje poslání člověka na tomto světě. Třetí říše však tak málo překonává liberalismus, že jen místo přírodního individua staví přírodní rasu a kmenové cítění, a domnívá se, že jimi překoná anarchistickou zvůli individua. Dejme tomu, že by překonala: nahrazuje ji pouze anarchistickou zvůli rasy.“
90
pod Mussolinim (prostřednictvím vůdce – spasitele – a svazčitého státu) a hitlerovské Německo (prostřednictvím vůdce – spasitele – a sjednoceného národa na rasovém základě). Rádl rozlišuje dvojí svobodu. Od svobody přírodní (instinktivní), odlišuje svobodu pod zákonem, která člověka váže k úkolu, povinnosti a slibu. Činí jej tak odpovědným a představuje mu závazky, ke kterým se rozhodl. „Ušlechtilý člověk jest svoboden, tj. jest spoután na rukou a nohou zákony cti, pravdy, spravedlnosti atd.; ušlechtilý člověk pořád a pořád jen slouží zákonům: heslo noblesse oblige pěkně tuto služebnost vzdělance vystihuje.“279 Již poněkolikáté se nám komplikuje náhled na Rádla. Z jakých pozic kritizuje evropskou krizi? Je zastáncem „jiného“ liberalismu, anebo spíše nabízí pozice konzervativní ve stylu anglických politických filosofů? Ačkoliv zůstává základní Rádlova linie mezi rasou, kmenem a národem i zde zachována, značně se komplikuje ledabylostí, s jakou Rádl užívá všech tří pojmů. Kmen, který ve všech spisech hraje významnou roli jako protiklad k národu, již není popsán s takovou jistotou – je něčím na půl cesty mezi přírodní rasou a kulturním národem. Typické má být vědomí společného původu, které jednotliví příslušníci kmene pudově sdílejí. „Hranice kmene jako hranice rasy jsou dány přírodou a bývají mnohdy neurčité, protože jeden kmen na rozhraní přechází ve druhý (Slované, Germáni).“280 Veškeré Rádlovo předchozí snažení odlišovat rasu od kmene je zde revidováno pro svou neurčitost. Co však vyčnívá, je Rádlova lingvistická práce s pojmem národ. Porovnává obdobně jako my v úvodních kapitolách jednotlivé sémantické obsahy u různých jazykových skupin, přičemž vznik opravdových národů umisťuje do anglosaského a francouzského prostředí, kde byly národy ustanoveny smluvně na státní bázi. Komplikace nastává v Rádlově problematické výměně termínu pro označení pokrokového státního národa. Místo předchozího svobodného, programového, smluvního, sociálního a politického se zde objevuje národ kulturní. „Národ v pojetí kulturním jest tedy výsledkem staleté duchovní činnosti na zvolání ,československý národ‛ se ozývají vynikající vůdcové jako Hus a Palacký; vynikající zásady jako ,pravda vítězí‛, (...). Tento národ je stavba, jež má základy ovšem v zemi, ale vypíná se k nebesům, tam kde vládne věčná pravda. (...) Tu národ, dílo ducha, se vznáší nad
279 280
E. Rádl, O německé revoluci, s. 35. E. Rádl, O německé revoluci, s. 44.
91
hmotou tohoto světa jako cíl, jako míra věcí, jako to, co má být.“281 Rádl svou pojmovou nedůsledností dovoluje paradox. Pokud je mu v Dějinách filosofie kultura vzpourou proti civilizaci a symptomem úpadku Evropy, proč pokrokové národy stavěné na státním základě nazývá kulturními?282 Německá revoluce stvrdila to, co rezonovalo v německé filosofii již déle než sto let. Z národa se stala modla, které se jedinec musí obětovat. Liberalismus si sám pod sebou podřezal větev v podobě titánského individualismu jednoho rasového národa, v jehož rámci nezbylo místo na kritický rozum, na lidská práva, na individuální svobody. Na rasovém základě se de iure postavil německý národ a s ním i nový německý stát, který se stal druhotným produktem síly čisté pangermánské rasy. Násilná rasová hygiena, která se stala principem německé politické filosofie, byla příkladem projevu vzpoury iracionální a bezejmenné masy morálnímu závazku.283 Situaci v Německu hodnotí Rádl s prorockými schopnostmi sobě vlastními. Provokace, ke které se Hitler uchýlil, jen dokazuje porážku poválečného pacifismu. „Dnešní Němci se drží teorie, že válku neprohráli proti spojencům, nýbrž pro zradu Židů a marxistů, a připravují válku odvetnou. Přijde-li tato válka, bude strašnější než poslední; (...) prohrají-li tuto novou válku odpůrci Německa, byla světová válka vedena marně; vyhrají-li, bude Německo tentokrát roztrháno na kusy.“284 Hlubší porozumění situaci vykazuje i Rádlovo přesvědčení o nemožnosti dlouhodobé existence státu, který svůj raisson d’etre staví na rasové výtečnosti, na zajištění životního prostoru a na násilném převzetí vlády nad celým světem. Německá revoluce a nástup Hitlera k moci byly projevem vzpory proti civilizaci, které se mlčky účastnila i inteligence.285 Liberalismus, anarchismus, vědecký 281
E. Rádl, O německé revoluci, s. 45. Závažnost tohoto nedostatku ve volbě termínu utvrzuje i fakt, že spis O německé revoluci, kde se s kulturním národem operuje, vznikl rok po vydání druhého dílu Dějin filosofie. 283 Srv. E. Rádl, O německé revoluci, s. 53. Zde se z Rádla ozývá především Ortega y Gasset a jeho Vzpoura davů, k čemuž se Rádl sám přiznává. 284 E. Rádl, O německé revoluci, s. 57. 285 O krizi inteligence psal Rádl již v roce 1928. Připomínal, že se vzdělanci zřekli své návaznosti na středověkého učence. Inteligence se vzbouřila proti vládě pravé skutečnosti, proti svému služebnému postavení vůči vládě ducha a od Augusta Comta se ideálem stala objektivizovaná přírodověda v čele s anonymním vědcem. Její naprosté vzdálení se od praktického života skončilo situací, kdy se inteligent ocitl v krizi a kdy proti němu stojí americký pragmatik, socialista s palčivými argumenty síly dělnických mas i nový rousseauovský ideál primitiva oproštěného od civilizace. Inteligence by naopak dle Rádla měla být povinována úkolem vést společnost ve jménu ideálů, které vzejdou z duchovního boje. Ani politik ani masa, ba ani pracující inteligent (umělý a nereálný konstrukt z Ruska), nemohou tento úkol pro skutečného vzdělance substituovat. Krize inteligence se projevuje i v nových programech – žádné opravdové (politické, vlastenecké, náboženské) nemáme. „V tomto smyslu jest krise inteligence důsledkem vzpoury proti Bohu.“ Pro samý zájem o aktuálnost a političnost ztratil svět opravdových 282
92
objektivismus byly doprovodné projevy krizí evropských demokracií. Jak je překonat? Rádl končí obdobně jako v závěru Filosofie rasových theorií, úvahou nad lidskou rovností. Rovnost před Bohem nás zavazuje k soustrasti a lásce k druhým. Pokud snad máme přednosti (kvůli kterým si můžeme myslet, že jsme výtečnější než ostatní), pak jsme jimi zavázáni k povinnosti druhým pomáhat. Jako tenká červená nit se již od prvních Rádlových promluv táhne základní lidský závazek lásky spojený se závazkem služby. Krizi je možné překonat jen návratem k uznání lidského svědomí – odvržením učení o rasové (a kmenové) podstatě národa a pevné víře v pokrok a svobodu člověka, ve které spočívá budoucnost všech států starého kontinentu. Rádl předložil české veřejnosti v kritickém roce 1933 analýzu příčin německé revoluce, ve které se kromě typicky rádlovských nadčasových výzev nachází i citlivé porozumění situaci z přístupu takřka politického či politicko-filosofického. Předně Rádl rozlišuje (dvacet pět let před Isaiahem Berlinem) dvojí pojetí svobody – přírodní (které se blíží pojetí negativnímu) a svobody pod zákonem (blížící se pojetí pozitivnímu).286 Zdůrazňování pozitivní svobody pod zákonem před svobodou negativní je argument, který se ve čtvrté čtvrtině dvacátého století bude objevovat u komuntaristů, stejně jako kritika liberalismu, v jehož pojetí se společnost atomizuje, a jednotlivým členům se kácí hodnotový žebříček. Rádlova pokrokovost je v O německé revoluci značná, pokusili jsme se zhodnotit jen některé jeho postřehy, jimiž se politické myšlení bude zabývat i mnoho let po Rádlově smrti.
8. 2 Rádlovy promluvy ke Slovákům a sudetským Němcům Tato kapitola je poslední z výkladové části, ve které jsme se pokoušeli postihnout hlavní body Rádlovy kritiky. Zároveň jsme v patrnosti drželi i jeho náběhy k pozitivnímu výměru národa, který identitu svým členům nezakládá na minulém, ale na výzvách, na příslibu toho, co má být. Ukázali jsme, jak Rádl nedůsledně nakládá s pojmy, a zároveň se nám podařilo prokázat, že i přes komplikace je Rádlovo myšlení
vzdělanců, kteří by se zasazovali o vládu morálního řádu. Náprava je možná, jen pokud inteligenti pochopí, že království Ducha není z tohoto světa a že jen na nich záleží, zda jeho vládu na tento svět skrze sebe dokážou přenést a pomoci společnosti vybřednout z civilizačního úpadku. Viz E. Rádl, Krise inteligence, Praha 1928. 286 Srv. I. Berlin, Dva pojmy svobody, in: Čtyři eseje o svobodě, Praha 1999, s. 213–280.
93
v analyzovaném období velmi konzistentní, a konečně nám šlo i o Rádlův vstup do těžké (a ztěžující se) diskuse mezi Čechy a Němci. Smyslem naší činnosti je provedení rekapitulace hlavních Rádlových tezí, které povede širokému závěru, v němž bude již v jasných konturách na světlo přiveden Rádlův pozitivní výměr národa, včetně jeho snahy o aplikaci takového pojetí na realitu Československa. Náš závěrečný pokus učiníme na dvou Rádlových studiích, jejichž vznik můžeme datovat do podobného období. Jedná se o přelom let 1934 a 1935, kdy měl Rádl přednášku v Matici slovenské v Bratislavě287 a kdy zároveň pracoval na studii Zur politischen Ideologie der Sudetendeutschen.288 Zvláštností je, že zatímco v otázce pokrokového konstruktu národa se ve Válce Čechů s Němci Rádl obracel primárně na české občany tohoto státu, ve studiích ze třicátých let promlouvá primárně k obyvatelům jiného „kmenového původu“, jež se pokouší přesvědčit o možnosti společného života v jednom státě. Slovenská přednáška je pro tuto práci podstatná především pro Rádlovu revizi československého národa, jejíž kmenovou podstatu původně napadal ve Válce Čechů s Němci. Před plénem se nejprve doznává, že válečná zkušenost pro něj byla příležitostí k přehodnocení kmenového chápání národa. Již v období zrodu republiky se rozhodl pro zastávání pokrokového názoru o státotvorném národu, pro jehož výměr se inspiroval v anglosaském a hlavně americkém prostředí. „Národem tam jest občanstvo, odpovědné za státní politiku, občanstvo bez ohledu na svoji řeč, zvyky a svoje rodiště.“289 Ve Spojených státech je pojem State (který se užívá na úrovni členských států) níže než pojem Nation, který se užívá na federální, tudíž celostátní úrovni. Národní instituce, úřady, politika atd. jsou nadřazeny všemu státnímu. Zároveň je nutné chápat, že americké pojetí národa je dáno nikoliv objektivními znaky, ale smluvně. Pro americkou národnost se musel každý občan Spojených států svobodně rozhodnout a přihlásit se k ní, ať již přišel odkudkoliv. Tak i pro naše prostředí žádá Rádl (již poněkolikáté) změnu chápání národa a státu. Nikoliv ve smyslu, aby národní bylo zastřešující a vládlo nad státem
287
Přednášku pak otiskla Křesťanská revue ve třech pokračováních. Viz E. Rádl, Československý národ, in: Křesťanská revue VIII/1–3, Praha 1934, s. 69–80; 111–115; 139–140. 288 Původní text byl psán německy a vyšel v roce 1935. My zde pracujeme s českým překladem: E. Rádl, K politické ideologii sudetských Němců, in: O německé revoluci. K politické ideologii sudetských Němců, Praha 2003, s. 93–120. 289 E. Rádl, Československý národ, s. 74.
94
v kmenovém či rasovém pojetí, ale aby se stát stal vyšším, pokročilejším stadiem národa. Aby se národ ve tvorbě ústavy sám ze sebe stal společenstvím na vyšším základě – státem. Československá republika je v tomto pojetí státem pro československý národ, jehož součástí mají být všichni, kteří se rozhodli pro jeho program. Ti, kteří se nechají vést stejnými cíli, pro jejichž snazší dosažení si sami sobě ustanovili zákony. Rádl upozorňuje, že snaha hitlerovských Němců a některých zpátečnických Slováků stavět národ na kmeni, a popírat tak oprávněnost existence Československé republiky je v tomto pojetí zbytečná. Zde veškeré přírodní a historické rozdíly i kmenové hranice ztrácejí na hodnotě. „Stát jako výraz svobodné vůle lidu, jako soustava zákonů, kterou lid organizuje svůj život, občanství dané ústavou, jsou v politickém pojetí národa hlavní. (…) Neboť nejde o jejich kmenové příslušenství, nýbrž jde o to, že svobodně vstoupili do svazku státního a tím přijali jeho národnost.“290 Primární důležitost je přiřčena instituci státu. Národ je skutečným národem, je-li národem státotvorným. V takovém výměru jsou pro politický národ důležité hranice, ústava, zákony, a naopak na významu ztrácí krev, jazyk a tradice. Místo kmenové příslušnosti nabízí Rádl občanství a příslušnost politickou, tj. ideovou. Zcela konkrétně: národ v politickém pojetí má potenciál pojit do sebe různorodé kmeny na vyšší, tj. smluvní bázi. V Československé republice se taková báze může nazývat československým národem. Zatímco kmenově pojatý československý národ ve Válce Čechů s Němci Rádl odmítal, zde jej nabízí jako nejpokrokovější řešení národnostních třenic. Jako ideu, program, pro který se mohou rozhodnout všichni bez rozdílu svého původu a jazyka „Podle politického pojetí státu jest Čechoslovák víc než Čech nebo Slovák. Neboť název Čechoslovák označuje státní příslušnost, tedy něco, co jest vytvořeno naší vůlí, co jest dílem rozumu. (...) Českoslovenství jest tu zákonem, který si dali občané tohoto státu; českoslovenství se vznáší nad nimi jako jejich pán; naproti tomu jest češství a slovenství jen vlastností, kterou mají od přirozenosti.“291 Politické pojetí národa je pokrokové nejen pro potenciál v překonání rozdílů původu, ale i v nabízené rovnoprávnosti. Žádný občan státního národa již nemůže být považován za příslušníka menšiny, uznává-li společnou ústavu. Pokrokovost spatřujeme i u Rádlova hodnotového ukotvení politického národa: svým smluvním
290 291
E. Rádl, Československý národ, s. 112. E. Rádl, Československý národ, s. 113.
95
založením se občanská příslušnost k národu stává hodnotnější než vědomí kmenové identity, kde jsou jednotlivci otroky svého dědictví. Bude-li československý národ vystavěn na politické ideji, pak se jednotliví jeho občané přihlásí k nejlepším civilizačním hodnotám křesťanské lásky a rovnosti. Skrze sebe zaručí návrat vzdělaného a odpovědného života.292 Dojde k sebejistému vykročení vstříc budoucnosti, vstříc velikému úkolu, vstříc pravdě, jež má zavládnout nad světem. Takový má být konečný důvod existence československého národa – svobodné vytvoření státního společenství usilujícího o humanitu a porozumění. Pokus o porozumění je pro Rádla velkým úkolem všech lidí na tomto světě a zvláště pak úkolem pro ty, kteří na svých bedrech mají o kus větší závazek odpovědnosti za ostatní – pro filosofy. Víra ve vzájemné porozumění může spojit všechny lidi tohoto světa, neboť v této víře dochází ke zjištění, že všechny vede jedna výzva, jeden zákon. Rádl věří, že na této komunikační bázi je možné založit jakékoliv společenství, od filosofického kongresu přes spolek až k národu. Všichni se ve svém životě koneckonců spoléháme na pravdu, „která často bolí, jak říkával Masaryk, ale která nakonec vítězí; zavazuje nás k tomu, abychom se cítili členy jedné rodiny národů, podřízené témuž svrchovanému zákonu civilizace, víry v pokrok, ve svobodu, v humanitu, a abychom pomáhali tomuto zákonu k vítězství, které jest zároveň vítězstvím lásky k pravdě, vítězstvím filosofie.“293 Ačkoliv jsme si poslední citát vypůjčili z Rádlovy zahajovací řeči přednesené na osmém filosofickém kongresu, je výsledné provolání manifestací stále stejného přesvědčení o existenci mravního zákona, ke kterému má být jakýkoliv lidský podnik vztahován. Stát a národ nevyjímaje. Rádl ve své promluvě ke Slovákům naprosto zrušil rozdíl mezi národem a státem, ze státu učinil nezbytný institucionální prostředek, který národ potřebuje, aby si mohl předsevzít programové závazky. Avšak vztah národa a státu je zde diametrálně odlišný, než jak tomu bylo u německých filosofů – stát není druhotným produktem národa, není ani ničím, co národu brání v plném rozvinutí. Stát je pro Rádla smlouva na vyšší úrovni, stát je důslednější závazek k naplnění výzev nejen občanských, ale i všeobecně lidských.
292
Srv. E. Rádl, Československý národ, s. 140. E. Rádl, Co nám slibuje filosofie? Proslov při zahájení VIII. mezinárodního kongresu filosofického, in: Česká mysl XXX, Praha 1934, s. 73–79, zde s. 79. 293
96
K víře ve společný stát byli Rádlem přesvědčováni i sudetští Němci žijící v Československu. Apeloval na ně v jejich vlastním jazyce, připomínal jim, že v Evropě již od antiky má vládnout kritický rozum, který člověku ukládá povinnost odmítnout vládu mrtvého osudu. Tak i oni se musejí vzepřít proti učení o osudové povinnosti vůči rase a německé krvi; s pokusem pochopit národnost duchovně, opřít vědomí své národnosti o rozum. „V narůstajícím rozporu s reformátorsky pokrokovým Západem byla čím dál tím otevřeněji hlásána vzpoura, aby pak na zákon nové společnosti byla povýšena místo kritické vědy faustovská víra v černé umění, místo důvěry v pokrok lidstva schopenhauerovský pesimismus, místo kritického rozumu schellingiánský mýtus, místo humanity Nietzschova plavá bestie, místo střízlivé rozvahy dionýsovská posedlost, místo řecké filosofie perský kult Zarathustry, místo vlády vzdělaných mystika primitivů.“294 Nacionální socialismus šířící se jako lavina z Německa je Rádlovi zpátečnickou ideologií zaobírající se minulostí, nenabízející žádný přijatelný program. Z toho, co jest (rasy, kmene), utváří ideál toho, co má být. Proto nabízí sudetským Němcům nový výměr národního programu: „Program, úkol, plán však nespadá do kategorie jsoucího, ale do kategorie správného, pravdivého, spravedlivého, praktického morálního, užitečného – samá hodnocení, jež odkazují na budoucnost, na něco, co ještě není, ale má býti učiněno.“295 Proti přírodě je stavěna hodnota, jež má vládnout budoucnosti, proti animální národnosti zde stojí národnost vzdělaná, opřená o svobodu člověka. Všichni sudetoněmečtí socialisté a liberálové, jak pevně Rádl věří, takto pokrokově národnost chápou, což je spojuje s životem naší republiky. Národ vystavěný na programu překonává nejen rozdíly mezi Čechem a Slovákem, ale i mezi Čechem a Němcem (či Slovákem a Maďarem) a všem nabízí společný velký úkol. Již žádné hledání pracharakteru, žádná národní (pudová a instinktivní) nevraživost, ale společně sdílené hodnoty. Rádl se bolavě ptá – pro co se chce sudetský Němec rozhodnout? Pro temné síly či pro kriticky prověřovaný program pro budoucnost a vládu morálního řádu? Češi se již prý pro Západ rozhodli a nyní je řada na Němcích, aby je v tom podpořili a budovali na této pokrokové ideji společný stát. Národ sice vychází z kmene, má si v sobě držet svůj jazyk, historii, zvyklosti, ale ke všemu tomuto dědictví má přidat ještě rozměr politický, programový. Překonat 294 295
E. Rádl, K politické ideologii, s. 111. E. Rádl, K politické ideologii, s. 101.
97
tak svou spjatost se zemí, s minulostí a přítomností svou svobodou. „Národ ještě neexistuje, protože k jeho podstatnému znaku patří to, co má být, což náleží až budoucnosti. Národ je tedy více než sociologická skutečnost; je zásadně politickým pojmem.“296 Čím civilizovanější a programovější národy, tím abstraktnější pojetí státu si vytvářejí, tím dokonalejší zákony, ústavu, práva a povinnosti občanům ukládají.297 Stát nemá být založen etnograficky, pro jeden kmen či hůře pro jednu rasu – to jsou přechodná jsoucna, která se v dějinách mění, sílí, či naopak umírají. Stát zde je, aby umožnil vládu Ducha nad hmotou a pokrok civilizace. Stát je projevem svobodného rozhodnutí člověka, který odmítl žít jen pro záchovu své minulé identity a rozhodl se povýšit svůj život k vyšším cílům. Rádl apeloval na Němce, aby opustili svou zhoubnou představu o národu a státu od něj odvozeného. V dějinách Evropy jako centra civilizace šlo vždy především o budoucnost a pokrok – i stát může být součástí těchto dějin. V takovém státě se mohou jednotliví příslušníci kmenů přihlásit ke společnému programu a utvořit společný státní národ. „V důsledku toho představuje také politicky zainteresovaný státní občan vyšší kulturní stupeň než příslušník kmene, protože státní občan děkuje za svůj vznik tvůrčí síle inteligence, příslušník kmene jen přírodě.“298 V roce 1935 se konaly volby do Národního shromáždění, ve kterých zvítězila Sudetoněmecká strana vedená Konradem Henleinem, která ve svém programu začala prosazovat plán pozdějšího odtržení Sudet od Československé republiky. Rádl na tento fakt okamžitě reagoval a napsal článek do Křesťanské revue s prostým názvem Henlein. I v tomto kritickém okamžiku života republiky byl stále pevně přesvědčen o společné budoucnosti kmenů v rámci společného politického národa a státu. Odmítal hlasy, které požadovaly zakázání Henleinovy strany, sám s jejím programem hluboce nesouhlasil, ale upozorňoval, že je třeba ji brát jako relevantního protivníka, který ve svém programu reflektuje politické tužby většiny sudetských Němců. Boj s takovou stranou má být veden ideově, demokratickými prostředky, a nikoliv prostým zákazem její činnosti. Vládní snaha ignorovat potřeby Henleinovy strany je podle Rádla kontraproduktivní, neboť vede k absenci kritické znalosti jejího programu. Vláda nerozumí potřebám hnutí, se kterým sympatizuje 70 % českých Němců, a nabízí 296
E. Rádl, K politické ideologii, s. 116. Srv. E. Rádl, K politické ideologii, s. 118. 298 E. Rádl, K politické ideologii, s. 120. 297
98
nereálnou představu násilné obnovy jejich loajálnosti k českému státu, místo smírného a pokrokového nabízení lepšího politického programu. „A přece tu jest pole pro demokratického pracovníka: studovat německou ideologii a stavět proti ní ideologii západní, eventuálně naší vlastní; vůbec analyzovat, dokazovat, poučovat – nejen zrádcovat.“299 Rádl věří, že naše chápání národa je spíše programové a že jsme pokrokovější než Němci, avšak musíme se přesto snažit číst jejich literaturu a pochopit, co je vede k ideologii kmenového vlastenectví, jen tak je možné překonat zhoubné pozůstatky pangermanismu devatenáctého století. Síla komunikace a programu byla Rádlovým celoživotním přesvědčením. Věřil, že ve vzdělané společnosti zkrátka musí vyhrát lepší argument, opravdovější program, pokrokovost a otevřenost. Odmítal strach a statečně ukazoval, že není proč se bát nabízet nepříteli ruku a snažit se vyjednávat. Ke zlomu v jeho myšlení došlo po plném nástupu nemoci, která předčasně ukončila jeho aktivní společenskou činnost. Dlouhá odmlka, která byla čas od času protnuta některou Rádlovou drobnou studií, vyústila v útěšný závěr, ve kterém Rádl předložil možná inspirativní, avšak problematický odkaz, jenž jednou provždy zkomplikoval celkovou recepci Rádlova díla. Rádlovo útěšné období ale nelze datovat jen do přelomu let 1941/1942, ve kterých sám a sám (s tužkou) v posteli psal Útěchu z filosofie. Považujeme-li za typickou pro tuto fázi jeho myšlení ztrátu aktivního usilování o programovost lidského snažení, pak ji lze vystopovat už v roce 1937 ve článku Z německých vzpomínek, které jsou bolestnou rekapitulací jeho dvacetileté činnosti. Ještě jednou opakuje, o co mu vždy šlo, znovu volá po založení národa na Renanově každodenním plebiscitu.300 Znovu se vymezuje proti německé romantické filosofii, dokonce reviduje svou Romantickou vědu, která je prý knihou nepovedenou, zatímco za zlomové považuje své Rassové theorie a národ, ve kterých poprvé ukazuje, že důležitějším než národ a rasa je stát. „Od té doby je mi jasno: jsem proti Herderovi, pro Západ a proti rasovým teoriím – ale nikdo mi nerozumí, neboť od našeho obrození vládnou tyto teorie.“301 Přiznává, že bez patřičné odezvy zůstaly i všechny jeho další spisy. „Nepodařilo se mi druhé lidi přesvědčit, ba i sám prostý fakt, že mi šlo o češství, unikl pozornosti.
299
E. Rádl, Henlein, in: Křesťanská revue, VIII/9, Praha 1935, s. 268–274, zde s. 271. Srv. E. Rádl, Z německých vzpomínek, s. 229. 301 E. Rádl, Z německých vzpomínek, s. 231. 300
99
Byl jsem tak neobratný ve svém spisování?“302 Smutná bilance nemocného rytíře. To nejhorší teprve mělo přijít.
302
E. Rádl, Z německých vzpomínek, s. 234.
100
9
Rádlova filosofie pro třetí tisíciletí Tak jako Rádl ve svých Vzpomínkách, i my jsme na konci našeho snažení,
neboť o shrnutí se nám postaral prakticky sám. Na základě námi reflektované literatury i na základě historického vývoje můžeme jen konstatovat, že Rádlovi se nedostalo širšího pozitivního přijetí. Jeho snaha ho vyčerpala, připravila jej o sebevědomí i o zdraví. A snad nejsme daleko od zodpovězení první hlavní otázky z úvodu této práce, budeme-li tvrdit, že byl Emanuel Rádl neúspěšný v nabízení reformního programu své obci. Měl-li by sám o sobě psát ve svých Dějinách, jistě by neobstál před nastaveným měřítkem. Avšak ještě stále zde zůstává nezodpovězena otázka druhá, pro kterou jsme si připravovali látku v předchozích dvou kapitolách. Nešlo nám jen o výklad Rádlových pojmů, jejichž komplikovanost plyne snad jen z jejich ledabylého užívání, ale především jsme se pokoušeli odkrýt z Rádlovy filosofie vše živé, k čemu bychom se mohli přihlásit i dnes, sedmdesát let po jeho smrti, po zkušenosti druhé světové války, jejíž závěr „vyřešil“ stoletou antipatii mezi Čechy a Němci tím, že zničil jejich tisícileté sousedství.303 Soudě dle aktuálních argumentů, které rezonují v politických otázkách třetího tisíciletí, i dnes máme strach z poněmčení, z revize dějin, z nebezpečí rozplynutí se státní suverenity a svrchovanosti, o kterou by nás mohla připravit naše přílišná otevřenost. Má nám však pomoci návrat k Rádlovým argumentům? Slovo návrat nepovažujeme za příliš šťastné, ačkoliv se jistě nelišíme od svých předků, ke kterým Rádl promlouval. Ba naopak je situace stále trapně stejná. Všeobklopující a demotivující krize (demokracie, ekonomiky, národního státu), nadto každodenní jistota válečné hrozby, neschopnost překonat hloupou xenofobii i neschopnost řešit problém menšinové politiky. Neschopnost překonat provinčnost a zároveň nešikovná snaha o její překonání upoceným světoběžnictvím. Rádl nás může inspirovat, ale vyvarujme se zjednodušujícího odkazu k některému z jeho spisů jako k živoucí tradici a mysleme chvíli rádlovsky provokativně. 303
Pohled z „druhé strany“ nabízí například německý historik Ferdinand Seibt, který rovněž hodnotí naše sousedství jako dlouhou cestu k tragédii. Pokouší se mezi Čechy i Němci nalézat některé osvícenské myslitele, kteří se národní antipatie pokoušeli překonat (v čele s Bolzanem). Avšak chybí zde jakákoliv recepce díla Emanuela Rádla, ačkoliv je těžiště Seibtovy kritiky právě na politické realitě první republiky. Viz F. Seibt, Češi a Němci. Dlouhá cesta ke katastrofě, in: P. Lozoviuk (ed.), Etnicita a nacionalismus v diskurzu 20. století, Praha 2012, s. 221–239.
101
Především je nutné vypořádat se s problémem návratu k tradicím – taková snaha by byla typická v konzervativním myšlení. Otázka tedy zní, byl Rádl sám konzervativní myslitel? Několikrát v této práci zazněly jasné náběhy ke konzervatismu: například otázka postavení ženy ve společnosti a její úkol, Rádlovy názory na mravnost, jeho časté hledání východisek v křesťanské tradici, jeho názor na přirozenou nerovnost mezi lidmi, jejíž důsledky ruší heslem noblesse oblige. Situaci můžeme ještě více zkomplikovat. Kohák kupříkladu píše o Rádlově konzervativní orientaci304 (kterou s ním sdílí i Patočka), Hromádka ve článku Rádlova národní filosofie činí ze svého přítele inspirační bod pro všechny konzervativní myslitele,305 Koutníkovi je Rádl nebezpečným prorokem reakce (nebezpečnějším tím více, že prý působí jako pokrokář).306 Avšak nelze souhlasit s tím, že nám Rádl nabízí konzervativní hodnoty. Předně je jemu samém konzervatismus nepřijatelný, protože jej vnímá jako zpátečnictví. Konzervativně zpátečnické jsou pro něj i rasové teorie a kmenový nacionalismus – obojí vždy staví do protikladu ke své vlastní ideji národa, kterou odívá adjektivem pokroková. Řadit jej ke konzervativnímu proudu první republiky by znamenalo řadit jej ke skupině myslitelů, jakými byli Krofta, Mareš, Kramář, Hlinka či snad Gajda. Rádl naopak hledá radikálně nové pojetí národnosti na smluvním základě, které své těžiště přeneslo z minulosti do budoucnosti a které identitu nevnímá staticky, jako jednou pro vždy danou, ale dynamicky (!) jako stále se vyvíjející na základě myšlení lidí, kteří se k ní přihlašují. Přes všechny jeho moralistní výstupy, přes jeho „sanaci“ dějin filosofie, která je v posledních třech stech letech jen vzpourou proti civilizaci, tj. proti řeckokřesťanskému
odkazu;
v Rádlovi
je
lépe
spatřovat
myslitele
demokraticky
pokrokového. „A přece Rádlovo dílo není v podstatě nic jiného, než pokus zvážit nejlepší složky evropského vývoje duchovního a civilizačního (…) Pokrokový tábor se leká Rádlových kritik, vida v nich tendenci pokrokovou, ano zpátečnickou, konservativní vlastenci pak nerozumějí Rádlovým útokům proti nacionální filosofii české ani jeho úsilí včlenit německou menšinu do státního života ve jménu západnické, konservativní idey státní a národní.“307 Konzervativní inspiraci v Rádlovi vysledovat lze, zařadit jej
304
Srv. E. Kohák, Domov, s. 298. Srv. J. L. Hromádka, Rádlova národní filosofie, in: Křesťanská revue VII/3, s. 65–70, zde s. 65. 306 Srv. B. Koutník, Emanuel Rádl, s. 105. 307 J. L. Hromádka, Rádlova národní filosofie, s. 65–66. 305
102
mezi konzervativní myslitele je možné také, avšak nikoliv v našem prostředí, které Rádl svou radikální pokrokovostí poněkud přerůstal. Nabízel demokracii, která nebude založena na liberálním individualismu, ale na kolektivně sdílených hodnotách, kde ti nejlepší mají přijmout závazek slabším pomáhat. Nabízel stát, jehož obsahem bude smluvně založený státní národ, kde nade všemi bude vládnout společný mravní řád, po jehož vládě budou všichni společně toužit a pro kterou budou pracovat skrze uvědomělý program. Podržme si chvíli Rádlův projekt smluvní identity a přihlédněme k naší dnešní situaci. Po celou dobu se nám do řešení základní otázky připlétají dva problémy. Tím prvním je otázka smyslu našich dějin, která skutečně rezonuje v našich hlavách již přes sto let. Je důsledkem našeho chápání národa a nacionalismu, pro který je otázka historie, původu a dějinného odkazu otázkou klíčovou. Co z nás v dějinách dělalo Čechy a co z nás Čechy dělá dnes? Ke které události se hlásit máme a která potřebuje cenzuru? A existuje něco nad dějinami, co skrze ně prosvítá a udává toku času smysl a účel zároveň? Druhý problém je do jisté míry spjat s prvním. Co kromě dějin z nás činí Čechy – tedy co je součástí naší identity, k čemu se hlásíme a co naši identitu naopak poškozuje? Nad obojím se zamýšlí Erazim Kohák a zjišťuje (snad poněkud patočkovsky), že v dnešním světě, po zhroucení Masarykovy víry v pokrok řízený prozřetelností, po zhroucení možnosti stavět identitu na kmenových základech i po zhroucení možnosti postavit identitu na socialismu s lidskou tváří, nezbylo již nic jasného, skrze co bychom mohli rozumět své české kulturní totožnosti. Žijeme nahodile uprostřed šedého nic.308 Dvacáté století je plné zániků všech velkých příběhů, všech vládnoucích ideologií, které poskytovaly (byť i negativní) smysl lidské orientaci. Kohák samozřejmě nabízí možnost, o co ukotvit smysl existence lidského společenství. Má jím být zelený horizont, vědomí potřeby udržitelnosti, omezení lidských potřeb, které by mohlo přinejmenším oddálit světovou ekologickou katastrofu. Je to kulturní totožnost založená na lásce k bližnímu, na radosti ze života, na vděčnosti a štědrosti. Zelený horizont má být navigací pro lidskou existenci, má udat člověku směr i na spáleném poli po zhroucených ideologiích dvacátého století.
308
Zde zejména úvod do předposlední kapitoly. Viz E. Kohák, Domov, s. 301–307.
103
Kohákovu snahu bychom mohli označit za opatrný ekologický optimismus. Uvádíme ji zde nikoliv za účelem nabídky rekonstrukce naší identity, avšak jako doklad reflexe krize Evropy dvacátého století v české filosofii. Skutečně došlo ke zhroucení velkých ideologií a pomalu vyhořívají i další, doposud podstatné instituce, skrze které člověk rozuměl svému životu. Hroutí se národní i sociální stát, hroutí se idea blahobytné společnosti. Velký trojlístek politických ideologií je vyčpělý a politické strany nenabízejí (kromě těžko aplikovatelných receptů na zaléčení státního dluhu) nic. Evropská demokracie ztrácí důvěru svých občanů a ztrácí ji i největší lidský podnik druhé poloviny dvacátého století – Evropská unie. Lze vůbec ještě čekat, že by některý z obyvatel Evropy sám sebe mohl považovat za občana Unie? A pokud ano, jak založit evropskou identitu, jak na troskách vybudovat evropský démos, na jakých principech řídit evropské instituce? Všechny výše uvedené otázky přesahují rámec této práce, avšak pokusíme se dojít přes ně k našemu závěru, kterým je stále otázka po Rádlově užitečnosti pro naši situaci. Problémem národní identity se stupňuje spolu s krizí národního státu a spolu s hroucením majoritního typu demokratické soutěže. Tento moment vystihuje Alessandro Ferrara: „Jsme privilegovanými svědky přechodu od národního státu k postnacionálním formám, na jedné straně je zde Evropská unie a jiné formy regionální integrace (ASEAN, MERCOSUR, NAFTA atd.) a na druhé straně embryonální stadia kosmopolitních organizací, jako je OSN. Tento přechod doprovází stále silnější pocit, že nové formy koordinace politických aktů (...) znamenají vlastně ztrátu demokracie ve srovnání se standardem zakotveným v ústavách národních států, v nichž i nadále žijeme.“309 Jak vypadá současná diskuse nad podobou Evropské unie jakožto projektu nadnárodního společenství, jehož instituce budou občansky legitimovány? Jak se občané mohou vypořádat s pocitem ztráty suverenity vlastního státu? Mají-li občané členských států kooperovat a důvěřovat evropským institucím (respektive být zdrojem jejich legitimity), je nutné hledat platformu, na které bude vybudována evropská identita. Jedná se o zlomový historický moment, který vyžaduje nové pojetí demokracie, nový model pro fungování společenství, které je specifické a rozdílné od tradičního nacionálního státu s agregační demokracií. Hovoříme zde o problému vládnutí v nové politické skutečnosti, o problému demokratického modelu 309
A. Ferrara, Deliberativní demokracie a výzva vládnutí, in: Nedostatek soudnosti? Evropská a kosmopolitní otázka, Praha 2007, s. 63–86, zde s. 63.
104
výběru politických elit, pro který námi užití autoři hledají řešení v podobě deliberativní demokratické soutěže. Pokusme se o její definici s pomocí Alessandra Ferrary. Principem deliberativní demokracie je celospolečenská diskuse. „Spíše než rozhodné ‚rozetnutí uzlu‘ označuje akt diskuse a zkoumání různých alternativ ve světle příslušných důvodů.“310 Vzhledem k tomu, že takový princip sdílí každý model demokracie, je vhodné konfrontovat tento model s principy demokracie agregační, která má své těžiště v boji, v soupeření různých stran, které skrze své elity prosazují partikulární zájmy. Prostor, ve kterém se odehrává politický boj, je trhem, ve kterém uspěje ten, kdo umí lépe prosadit své zájmy. Ferrara tento jev označuje jako ekonomický model přenesený do politiky. 311 Sami občané se tohoto boje účastní pouze ve volbách, při kterých volí konkrétní subjekty. Model deliberativní má své těžiště nikoliv ve výsledku, tedy v nejúčinněji prosazeném cíli od strany, jež ze sebe vyselektovala nejlepší hráče, ale naopak v samotném procesu, v diskusi či dialogu, který „se stává anonymním komunikačním tokem ve veřejné sféře, který se nenechává odkázat do role posluchačů, ale sám vytváří výběr těch nejplatnějších argumentů“.312 Samotný výsledek diskuse není důležitější než možnost jejího průběhu. Pro evropskou skutečnost je tento model lepší z několika důvodů. Předně se nejedná o soupeření – jednotlivé (anonymní) názory se spolu stýkají a má dojít k jejich diskutování až do podoby konsensu. V anonymitě rovněž není prostor pro demagogii a populismus, kterým agregační model demokracie trpí. Konečně výběr elit již není tak důležitý jako fakt diskuse. V měřítku Evropské unie pak již nerozhodují jednotlivci, jejichž selekce stejně nemůže přinutit k participaci oněch 15 % těch, kteří se účastní voleb do Europarlamentu. Na deliberativním modelu staví svůj projekt budování evropské identity český politický sociolog Karel B. Müller.313 Proces vzniku nadnárodního společenství, jehož instituce disponují s mocí, si vyžaduje uznání a podporu zdola, od svých občanů. Legitimování institucí je podmíněno participací, jíž je možno docílit jen, pokud je občanstvo stmeleno vědomím společné identity. Müller ukazuje, že žádná evropská veřejnost neexistuje a že moc evropských institucí je příslušníky všech národů jen trpěna. Zároveň se ptá, jak vytvořit společný 310
A. Ferrara, Deliberativní demokracie, s. 66. Srv. A. Ferrara, Deliberativní demokracie, s. 67. 312 A. Ferrara, Deliberativní demokracie, s. 69. 313 K. B. Müller, Evropa a občanská společnost: Projekt evropské identity, Praha 2008. 311
105
evropský démos: jaké jsou Evropanům společné hodnoty? Předně je třeba opustit národní identity budované od devatenáctého století, jež doprovázely xenofobie a rasový nacionalismus a jejichž růst završily dvě světové války. „Národní identity evropských národů mají mnoho patologických prvků a důsledky jejich patologičnosti dosáhly díky dynamice a technologické vyspělosti modernity katastrofálních rozměrů. (...) Nacionalismus je patologie moderního historického vývoje, (...) provází ji velmi podobná zásadní dvojznačnost, podobná latentní možnosti zvrhnout se v šílenství.“314 Překonání antagonismů v národních identitách je výzvou k překonání minulosti. Identitu Müller nechce stavět na statických základech, ale dynamicky. Evropská různost má být hodnotou zakládající evropskou jednotu. Evropě, která povstala z popela národnostních bojů, je třeba vštípit apel k „zapomenutí dějin“. Dynamickým základem má být společná snaha a víra v ústavní proces, což už před Müllerem nazval Jürgen Habermas jako ústavní patriotismus. Výsledkem snažení o nově založenou identitu bude veřejnost, která funguje na deliberativním principu. Všichni občané EU budou ochotni provádět celospolečenský racionální dialog, který jim poskytne vědomí sounáležitosti. Evropany se stanou ti, kteří přes svou rozličnost stále udržují mezi sebou dialog a uznávají se. „Podmínkou modernity se zdá být fakt, že lidem není dáno disponovat jedinou a stálou identitou, ale jsou odsouzeni k nekončícímu procesu konstruování identity. Identita, včetně té evropské, by proto měla být předně chápána jako projekt, jehož hlavní součástí je aktivní účast v procesu komunikace.“315 Evropská unie se stává prostorem, ve kterém nesmí ustat dialog. Společenství legitimizuje instituce kvůli tomu, že se samo chápe jako součást procesu diskuse a samo sobě ukládá pravidla a rozumí jim. Tmel napříč jednotlivými národy je v procesu vytváření společných institucí, ve sdílené identitě, která se každému Evropanovi stává identitou druhou. Zmínění
autoři
doporučují
dynamické
zakládání
identity,
opřené
o
celospolečenskou diskusi. Evropský démos by byl komunikativním společenstvím založeným na smluvním základě, stejně jako by na smluvním základě byly založeny i jednotlivé unijní instituce. Z úst současných autorů ale neslyšíme nic nového. Jedná se o ty samé pokrokové a dynamické argumenty, které vyslovoval Rádl ve třicátých letech minulého století. S tím rozdílem, že o jejich aplikaci žádal na národní úrovni, v rámci 314 315
K. B. Müller, Evropa, s. 111. K. B. Müller, Evropa, s. 187.
106
jednoho státu. S trochou nadsázky můžeme říci, že Rádl se svým projektem národa jako politického procesu předběhl svou dobu. Dnešní globální situace je jistě méně čitelná, ale požadavek na její funkčnost zůstává stejně jako základní lidský požadavek po přináležení ke společenství, po sdílení vědomí identity. Souhlasíme s argumenty všech uvedených autorů. Stojíme před nesnadným úkolem pokusit se o založení identity na abstraktním, dynamickém základě. Jsme na takový čin připraveni? Občané první republiky připraveni nebyli. Rádlova idea národu jako politického procesu byla natolik nejasnou výzvou, že zůstala skutečně jen bilanční ideou v hlavách nemnohých. Avšak pokus jejího autora i přes svůj počáteční nezdar zde zůstává dál. Držíme-li v sobě masarykovskou tradici české otázky, která staví smysl existence našeho společenství na jeho duchovní síle, pak v čase červánků Evropské unie máme ve své minulosti humanitního myslitele osvíceneckého střihu, který věří v pokrok, v sílu slova a smlouvy. Rádl je myslitel linie humanitního ideálu, která měla prostupovat naší historií. Do linie víry v rozvoj lidskosti patří i deliberativní demokracie. Ponechme stranou její nedostatky – ať již požadavek anonymity komunikace, který by nejrazantněji odmítl sám Rádl, či nesnáz s abstraktními základy společenství. Těžko by se asi vymáhala i aktivní politická spoluúčast všech občanů, již žádá Müller pro svůj projekt evropského dému. Přesto je deliberace podstatnou výzvou ke společné budoucnosti Evropy, která pomalu roste zpět do sebevědomého kontinentu. S ohledem na současné pokusy učinit z Evropy prostor pro mírovou spolupráci mnoha historických národů a zemí nám Rádlova filosofie ve své rekonstrukci může být programem pro reformu světa, skrze který se můžeme přihlásit nejen k našemu nejlepšímu dědictví, ale i k výzvám z budoucnosti, ze kterých zní mravní zákon: „Ty máš!“
107
Závěr Tato práce si předsevzala dva hlavní úkoly, které oscilují kolem postavy českého filosofa Emanuela Rádla. Prvním úkolem bylo představení Rádlovy kritiky kmenového a rasového nacionalismu, jehož součástí byla i snaha o postihnutí pozitivního konstruktu smluvního pojetí národa, které Rádl nabízel pro diskusi nad podobou první Československé republiky – národního státu Čechů a Slováků. Úkolem druhým byla aplikace Rádlovy provokativní revize filosofického odkazu na něj samotného. Obstál sám před svou výzvou? Jádro práce je uzavřeno mezi dvojí současné sociologické bádání. Úvodní je exkurzem k jazykovým a historickým rozdílům, respektive změnám paradigmatu národa a nacionalismu. Závěrečné je naopak ohlédnutím k autorům, kteří si kladou otázku po dalším vývoji Evropy v postnacionální skutečnosti. Spolu s nimi se ptáme po vhodném ukotvení identity, jež by byla společná všem občanům Evropské unie. Hlavním přínosem naší práce je snaha o zpřítomnění Rádlových studií, které považujeme za inspirativní v naší geopolitické a historické situaci. Snažili jsme se o nalezení Rádlových argumentů z méně známých zdrojů, u nichž jsme kriticky přezkoumávali konzistentnost Rádlových myšlenek. Podstatná výtka, kterou bychom mohli Rádlovi předložit, by se týkala pouze jeho ledabylého užívání pojmů. Na různých místech vyjadřuje tytéž myšlenky pomocí jiných termínů. Dochází pak ke komplikacím v chápání adjektiv kmenový, kulturní, smluvní, politický, programový, sociální, atp. Avšak samotná podstata Rádlovy kritiky rasového a kmenového pojetí národa, jakož i kritika nacionalismů, se nemění. Konzistentnost v Rádlově myšlení nám dovolila interpretovat jeho studie bez ohledu na jejich časovou posloupnost. Mohli jsme ohraničit naši centrální kapitolu první a poslední Rádlovou studií k podstatě rasových teorií, neboť vše co se nachází uvnitř námi vymezeného prostoru je jeho pokusem o konstrukci národa na bázi programové a smluvní. V průběhu evropských politických změn během dvacátých a třicátých let se ale Rádlovy argumenty nemění, ani nepřibývá naléhavosti z jeho úst. Za nejprovokativnější dílo můžeme překvapivě považovat Válku Čechů s Němci, která paradoxně vznikla v relativně klidném období hospodářské konjunktury v roce 1928. Rádl měl zvláštní dar působit jako prorok a křesťanský myslitel zároveň. Veškerou svou kritiku vedl skrze své chápání pravdy, která je výzvou morálního řádu. 108
Vše, co člověk činí v souladu s výzvou je pak jednání dobré a mravní – od každodenního rozhodování až po založení státu. Na každý lidský čin, lze hledět prismatem vazby na morální řád, což Rádl činil i při otázce konstruktu národa. Nabízel československé veřejnosti pojetí národa, ve kterém nehraje žádnou roli jeho původ, jazyk a tradice. Za nejprogresivnější považujeme jeho kritizování německé romantické filosofie, která provázala národ a stát do té míry, že národu určila za povinnost zachování vlastní existence, kterou bude uskutečňovat prostřednictvím národního státu. Stát nenárodní, tedy mnohonárodnostní se v tomto pojetí stává násilím na národech vykonávaným. Rádl místo toho přichází s bilančním pojetím, které je založeno na odpovědném souhlasu každého jedince přijmout svou národnost a skrze sebe na ni dále pracovat a povznášet celek národa k výzvám morálního řádu – národ jako hmotná entita zde na světě není, ale má být; je v hlavách těch, kteří odpovědně pracují za co nejlepší program v souladu s výzvami morálního řádu. Problematický je Rádlův požadavek na odluku státu od národa, která v jeho pojetí ztrácí smysl. Národ se totiž stává smluvní entitou, která svou existenci stvrzuje legislativou, tedy státem. Mezi státem a národem Rádl de facto nedělá rozdíl, neboť opravdový stát, po předefinování pojmu národ, je i u Rádla státem národním (jen zbaveným potřeby jednotného původu, biologických znaků, jazyka a tradic). Za prorocké považujeme Rádlovy předpovědi evropského vývoje, které předkládá ve spisech Válka Čechů s Němci a v O německé revoluci. Otázka druhá byla vedena po Rádlově úspěšnosti. Hlavní body jsme již přednesli v předchozí kapitole - Rádl se svým konstruktem ve své době neuspěl a sám svůj neúspěch těžce snášel. Odmítáme ale takové prosté konstatování a snažíme se o konfrontaci smluvního pojetí národa s vývody současných autorů, kteří hledají východiska pro tvorbu nové identity v prostředí Evropské unie. Rádl nám vychází jako myslitel, u něhož jsou předznamenány principy deliberativního modelu demokracie, která je částí současných politických filosofů rozvíjena jako nejvhodnější pro postnacionální skutečnost Evropy. V této situaci je Rádlova filosofie stále inspirující a my můžeme uzavřít, že Emanuel Rádl obstál a obstojí.
109
Seznam použité literatury Monografie H. S. Chamberlain, Základy devatenáctého století, Díl I., Praha 1910. U. Eco, Jak napsat diplomovou práci, Olomouc 1997. J. G. Fichte, Reden an die deutschen Nation, Hamburg 2008. E. Gellner, Národy a nacionalismus, Praha 1995. A. de Gobineau, O nerovnosti lidských plemen, Díl I., Praha 1942. L. Hejdánek, Dopisy příteli, Praha 1993. L. Hejdánek, Úvod do filosofování, Praha 2012. J. G. Herder, Listy na podporu humanity, Praha 2003. T. Hermann, Útěcha ze života, Praha 2008. M. Hroch, Na prahu národní existence. Touha a skutečnost, Praha 1999. J. L. Hromádka, Don Quijote české filosofie, Brno 2005. J. L. Hromádka, Masaryk, Praha 2005. E. Kohák, Domov a dálava, Praha 2010. J. Kořalka, Co je národ, Praha 1969. J. Kořalka, Češi v Habsburské říši a v Evropě 1815–1914, Praha 1996. B. Koutník, Emanuel Rádl, křesťanský politik, vědec, filosof a moralista, Praha 1934. Š. Löewensteinová, Filosof a moralista Emanuel Rádl 1873–1942, Praha 1994. V. Macura, Český sen, Praha 1998. F. Mareš, Otázky filosofické, národní a sociální v politice, Praha 1997. T. G. Masaryk, Česká otázka. Naše nynější krise, Praha 1948. T. G. Masaryk, Ideály humanitní, Praha 1990. K. B. Müller, Evropa a občanská společnost: Projekt evropské identity, Praha 2008. J. Patočka, Věčnost a dějinnost, Praha 2007. F. Peroutka, Budování státu 1–2, Praha 2003. F. Peroutka, Jací jsme, in: Jací jsme. Demokratický manifest, Praha 1991, s. 7–124. E. Rádl, Dějiny filosofie I., Praha 1998. E. Rádl, Dějiny filosofie II., Praha 1999. E. Rádl, Krise inteligence, Praha 1928. E. Rádl, Moderní věda, Praha 1926. E. Rádl, Národnost jako vědecký problém, Praha 1929. 110
E. Rádl, O německé revoluci. K politické ideologii sudetských Němců, Praha 2003. E. Rádl, O ženském hnutí, Praha 1933. E. Rádl, Romantická věda, Praha 1918. E. Rádl, Útěcha z filosofie, Praha 1947. E. Rádl, Úvahy vědecké a filosofické, Praha 1914. E. Rádl, Válka Čechů s Němci, Praha 1993. J. Samohýl, Emanuel Rádl jako náboženský myslitel a jeho vztah k Masarykově filosofii náboženství, České Budějovice 2006. C. Schmitt, Pojem politična, Brno - Praha 2007. Q. Skinner, O státě, Praha 2012. M. Šimsa, Filosof a reforma světa, Ústí nad Labem, 1997.
Články, studie, přednášky I. Berlin, Dva pojmy svobody, in: Čtyři eseje o svobodě, Praha 1999, s. 213–280. E. Broklová, O Rádlově Německé revoluci a politické kultuře sudetských Němců, in: T. Herman, A. Markoš, Emanuel Rádl – vědec a filosof, Praha 2004, s. 583–596. K. Čapek, Tři články o vlastenectví, Praha 1935. K. Čapek, Národnostní filosofie Em. Rádla, in: Křesťanská revue XII/3, Praha 1939, s. 72–75. A. Ferrara, Deliberativní demokracie a výzva vládnutí, in: Nedostatek soudnosti? Evropská a kosmopolitní otázka, Praha 2007, s. 63–86. O. A. Funda, Nad Hromádkovou knížkou o Rádlovi, in: Filosofický časopis 3/2006, s. 468 – 474, zde s. 471. E. Gellner, Nacionalismus, in: M. Hroch (ed.), Pohledy na národ a nacionalismus, s. 403–417. E. Hahnová, Emanuel Rádl mezi českým nacionalismem a sudetoněmeckým národovectvím, in: T. Herman, A. Markoš, Emanuel Rádl – vědec a filosof, Praha 2004, s. 548–582. L. Hejdánek, Filosofie a společnost, in: Filosofický časopis 1–2, 1990, s. 59–86. L. Hejdánek, Filosofický odkaz českého myslitele, in: E. Rádl, Útěcha z filosofie, Praha 1994, s. 78–91. L. Hejdánek, Národ: ideologie či idea?, in: E. Rádl, Válka Čechů s Němci, Praha 1993, s. 274–287. 111
L. Hejdánek, Rádlovo pojetí pravdy, Praha 1952. M. Hroch, Formování moderního národa v Evropě, in: M. Novák (et al.), Úvod do studia politiky, Praha 2011, s. 654–670. M. Hroch, Mezinárodní diskuse o problematice utváření moderního národa, in: M. Novák (et al.), Úvod do studia politiky, Praha 2011, s. 638–653. M. Hroch, Úvodem k čítance textů o nacionalismu, in: Tentýž (ed.), Pohledy na národ a nacionalismus, Praha 2003, s. 9–23. J. L. Hromádka, Rádlova národní filosofie, in: Křesťanská revue VII/3, s. 65–70. K. Kaiserová – J. Rak, Úvod, in: K. Kaiserová, J. Rak, Nacionalizace společnosti v Čechách 1848–1914, Ústí nad Labem 2009, s. 7–18. E. Kohák, Filosofie jako program a útěcha, in: T. Herman, A. Markoš, Emanuel Rádl – vědec a filosof, Praha 2004, s. 226–237. E. Kohák, Zdar a nezdar „národní“ filosofie: Patočka, Masaryk, in: Kopí Dona Quijota, Rychnov nad Kněžnou 2010, s. 26–44. H. Kohn, Nacionalismus, in: M. Hroch (ed.), Pohledy na národ a nacionalismus, s. 87– 99. B. Komárková, Několik poznámek k Rádlově Útěše z filosofie, in: Křesťanská revue XV, Praha 1947, s. 43–46. W. Korthaase, Elitäres und Decisionismus in der Philosophie Emanuel Rádls, in: T. Herman, A. Markoš, Emanuel Rádl – vědec a filosof, Praha 2004, s. 238–277. L. Koutníková, K Rádlově filosofii, in: Čin VI/6, Praha 1934, s. 130–133. Š. Löewensteinová, Protiklad Západ a Východ v Rádlově filosofii z dnešního hlediska, in: T. Hermann, A. Markoš, Emanuel Rádl – vědec a filosof, Praha 2004, s. 487–497. T. G. Masaryk, Problém malého národa, in: Ideály humanitní, Praha 1990, s. 65–96. F. Palacký, Psaní dne 11. dubna 1848 do Frankfurtu, in: Idea státu Rakouského, Olomouc 2002, s. 79–84. J. Patočka, Co jsou Češi, in: Češi II, Praha 2006, s. 254–324. J. Patočka, Česká vzdělanost v Evropě, in: Náš národní program, s. 1–33. J. Patočka, Dilema v našem národním programu. Jungmann a Bolzano, in: Náš národní program, Praha 1990, s. 41–56. J. Patočka, Emanuel Rádl: Útěcha z filosofie, in: Češi I, Praha 2006, s. 107 – 109 J. Patočka, Ještě k některým novějším kritikám Rádla, in: Češi I, Praha 2006, s. 110 – 114.
112
J. Patočka, Náš národní program a dnešek, in: Náš národní program, Praha 1990, s. 34–40. J. Patočka, Rádlova filosofie zpátečnictvím?, in: Češi I, Praha 2006, s. 777-782. J. Patočka, Útěcha z filosofie, in: Češi I, Praha 2006, s. 103 – 106. J. Patočka, Vzpomínka a zamyšlení o Rádlovi a Masarykovi, in: Češi II, Praha 2006, s. 325–338. F. Peroutka, Válka p. prof. Rádla proti všem I., in: Přítomnost V/31, Praha 1928, s. 481–482. F. Peroutka, Válka p. prof. Rádla proti všem II., in: Přítomnost V/32, Praha 1928, s. 497–500. F. Peroutka, Válka p. prof. Rádla proti všem III., in: Přítomnost V/33, Praha 1928, s. 513–514. J. Pokorný, Historismus, in: K. Kaiserová, J. Rak, Nacionalizace společnosti v Čechách 1848–1914, Ústí nad Labem 2009, s. 61–63. J. Pokorný, Volby 1861 jako potvrzení nového systému, in: K. Kaiserová - J. Rak (eds.), Nacionalizace společnosti v Čechách 1848–1914, Ústí nad Labem 2009, s. 19–30. R. B. Pynsent, Rádl o rase a literatuře, in: T. Hermann, A. Markoš (eds.), Emanuel Rádl – vědec a filosof, Praha 2003, s. 532–547. J. Rak, Stručný přehled vývoje českého národního hnutí v dlouhém 19. století, in: K. Kaiserová, Patriotismus – nacionalismus – národovectví v českých zemích, Ústí nad Labem 2012, s. 37–53. J. Rak a V. Vlnas, Libosad českého biedermeieru, in: R Vondráček (ed.), Biedermeier: umění a kultura v českých zemích 1814–1848, Praha 2008, s. 34–54. E. Rádl, Co nám slibuje filosofie? Proslov při zahájení VIII. mezinárodního kongresu filosofického, in: Česká mysl XXX, Praha 1934, s. 73–79. E. Rádl, Československý národ, in: Křesťanská revue VIII/1–3, Praha 1934, s. 69–80; 111–115; 139–140. E. Rádl, Filosofie rasových theorií, in: Křesťanská revue VIII/7, Praha 1935, s. 195– 201. E. Rádl, Hans Driesch, in: H. Driesch, Člověk a svět, Praha 1933, s. 1–4. E. Rádl, Henlein, in: Křesťanská revue, VIII/9, Praha 1935, s. 268-274. E. Rádl, Hlas srdce, in: Křesťanská revue XII/3–4, Praha 1939, s. 75–77; 104–107. E. Rádl, Jaké sociologie potřebujeme?, in: Čin, Praha 1932, s. 170–176. E. Rádl, Mír v Československu, Praha 1923. 113
E. Rádl, Mravnost v našem státě, Praha 1925. E. Rádl, Národ a stát, Praha 1921. E. Rádl, Praktická filosofie, in: Česká mysl XXXI, 1/1935, s. 1–29. E. Rádl, Rassové theorie a národ, Praha 1918. E. Rádl, Ta naše universita, in: Křesťanská revue VIII/1, Praha 1934, s. 65–69. E. Rádl, T. G. Masaryk, Praha 1918 E. Rádl, T. G. Masaryk, Hrdina nové doby, Praha 1946 E. Rádl, V čem má mladá generace vědecká pokračovat v díle Masarykově?, in: Křesťanská revue, Praha 1935, s. 165 – 170. E. Rádl, Z německých vzpomínek, in: Křesťanská revue X/8, Praha 1937, s. 225–234. E. Renan, Co je národ?, in: M. Hroch (ed.), Pohledy na národ a nacionalismus, s. 24– 35. F. Seibt, Češi a Němci. Dlouhá cesta ke katastrofě, in: P. Lozoviuk (ed.), Etnicita a nacionalismus v diskurzu 20. století, Praha 2012, s. 221–239. Z. Smetáček, Co rozhoduje o národnosti, in: Česká mysl XXXI/1, Praha 1935, s. 61– 63. J. Sokol, Rádlovo pojetí národa, in: T. Hermann, A. Markoš (eds.), Emanuel Rádl – vědec a filosof, s. 622–633. J. Šimsa, Emanuel Rádl a akademická YMCA, in: T. Hermann, A. Markoš (eds.), Emanuel Rádl – vědec a filosof, Praha 2003, s. 517–522. J. Šimsa, Jubileum prorocké knihy, in: Křesťanská revue XI/8, Praha 1938, s. 236–240. J. Šimsa, Na cestě k „československému národu“, in: Křesťanská revue X/6, Praha 1937, s. 176–179. D. Tomíček, Protonacionalismus v českých zemích do počátku raného novověku, in: K. Kaiserová, Patriotismus – nacionalismus – národovectví v českých zemích, Ústí nad Labem 2012, s. 7–16.
114
