5 De sfe e r va n h e t t ra ns cen d en ta le
5.1 Welt en Umwelt De voorgaande hoofdstukken belichtten met name het hoe van het existeren van het Dasein. Hij is een eindig wezen, dat in zekere zin bepaald wordt door de ekstasen van de tijdelijkheid. Deze drie tijdsekstasen, zo zagen we in §2.3, onthullen gezamenlijk de speelruimte van wereld waarmee alle aanwezigheid en ook het menselijke aanwezig-laten-zijn onverbrekelijk samenhangt.1 Welnu, het voorliggende hoofdstuk richt zich onder meer op die speelruimte van wereld, op het waar van het existeren van het Dasein. Daar wil ik onmiddellijk de kanttekening bij plaatsen dat ik het ‘waar’ niet als fysieke locatie bedoel. Veelmeer is een beeldende uitspraak, te vergelijken met Lévinas’ woning. In Totalité et l’Infini beschrijft hij de woning als een conditie van de menselijke activiteit. De mens kan activiteiten ontplooien in de wijde wereld, maar heeft daarbij de zekere gedachte dat hij terug kan keren naar een thuis: “De mens houdt zich op in de wereld alsof hij daar aangekomen is vanuit een privé-domein, vanuit een thuis, waarin hij zich ieder ogenblik weer kan terugtrekken”.2 Heidegger doelt met wereld ook niet op die fysieke aardbol, en willen we er een begrip van krijgen, dan kunnen we niet volstaan 1 2
VT, 240 Lévinas, o.c., 113
met een benadering vanuit ontisch perspectief, maar dienen het fenomeen veeleer ontologisch te beschouwen. “‘Welt’ ist ontologisch keine Bestimmung des Seienden, das wesenhaft das Dasein nicht ist, sondern ein Charakter des Daseins selbst”.3 Heidegger noemt dan een viertal verschillende interpretatie-mogelijkheden van wereld, waarvan ik de twee voor ons meest relevante noem: De ene interpretatie is ingestoken vanuit een ontisch perspectief en behelst dan het geheel van zijnden: “Welt wird als ontischer Begriff verwendet und bedeutet dann das All des Seienden, das innerhalb der Welt vorhanden sein kann”.4 De andere interpretatie geeft wereld een voor-ontologisch existentiële betekenis: “Welt kann wiederum in einem ontischen Sinne verstanden werden, jetzt aber nicht als das Seiende, das das Dasein wesenhaft nicht ist und das innerweltlich begegnen kann, sondern als das, ‘worin’ ein faktisches Dasein als dieses ‘lebt’”.5 Het is de tweede variant die hij kiest als invulling van het begrip wereld. Deze wereld kan niet direct gekend worden; door het alledaagse in-de-wereld-zijn te bestuderen, komt zoiets als wereld in het vizier. Daarvoor reserveert Heidegger de term Umwelt: “Die nächste Welt des alltäglichen Daseins ist die Umwelt”.6 Hoe verhoudt zich dan het Dasein tot z’n wereld? Het menselijk Dasein beschrijft Heidegger als een zijnde dat zich temidden van zijnde bevindt én zich tot zijnde verhoudt.7 Daaruit blijkt de relatie die het Dasein met de wereld heeft. Dit laat zich illustreren aan de hand van een voorbeeld. De voorwerpen om mij heen zijn mij ter-hand; ik kan het glas wijn naast mij met een eenvoudige beweging grijpen. In de vertrouwdheid die ik met dit voorwerp heb, ligt ook de betekenis die het voorwerp voor mij heeft. Ik hoef de vraag waar het glas wijn toe dient niet te stellen, die vraag stelt zich überhaupt niet. Het heeft een betekenis in een wereld die ik onmiddellijk als de mijne ervaar en waarin de samenhang van betekenissen – in de zin van zinvolheid – tezamen mijn wereld (Umwelt) vormen. Maar bij die terhandenheid blijft het Dasein niet staan. Het vormt zich op een reflexief vlak een voorstelling van de dingen én van hun zins-samenhang. Dan liggen de dingen ook niet meer automatisch in de hand (ter handen), maar zijn ‘voorhanden’. Het Dasein vat de dingen dan letterlijk in een voorstelling op: als een toneel waarnaar het bewustzijn kijkt, als een toeschouwer in een theater. In die verhouding van representatie is een breuk gevallen tussen het ik en zijn wereld en de dingen in de wereld. In deze houding is de wereld geen Umwelt meer, maar ons theater, waarin 3 4 5 6 7
SuZ, 64 SuZ, 64 SuZ, 65 SuZ, 66 WG, 156
de dingen dan ook niet meer in een aanvankelijke onmiddellijkheid maar in een beschouwend-afstandelijke en abstracte wijze aanwezig zijn.8 In de Brief over het ‘humanisme’ pakt Heidegger dit punt aan om een kritiek te leveren op de filosofische traditie (vanaf Plato) die van het op het toneel meespelende subject een regisseurschrijver en producent zelf is geworden: hij staat buiten en boven de wereld en de dingen en kan daarmee doen wat hij wil.
5.2 Wereld is geen zijnde Wat betekent dit onderscheid tussen Welt en Umwelt voor ons begrip van transcendentie? Het laat ons zien dat we wereld niet als een verzameling voorhanden zijnden moeten denken. Als we dat wel zouden doen, heeft dat ook gevolgen voor de transcendentie. Uitgaan van een wereld van bestendige voorhandenheid impliceert een begrip van tijd waartegen Heidegger zich juist heeft afgezet. De relatie die het menselijk Dasein onderhoudt met de “tijd” is aanzienlijk complexer. Juist aan de notie van mogelijkheid wordt dan voorbijgegaan. Het was bijvoorbeeld de mogelijkheid die de gevoelens van angst bij de mens kunnen doen oproepen (vgl §2.3). Welnu, het punt dat Heidegger wil maken in het kader van de transcendentie is geschoeid op dezelfde leest. Zijn uitgangspunt is dat de traditionele ontologie van interpretaties van begrippen als transcendent en transcendentaal uitgaat die wortelen in het bestek van de bestendige voorhandenheid. Zo gaat het scholastieke transcendentale uit van een “algemene openbaarheid van het zijnde als zijnde, en betreft dan de kenmerken die aan het zijnde als zodanig bestendig voorhanden zijn en die in alle bizondere eigenschappen van het zijnde besloten liggen. Op verwante wijze bevat het kantiaanse transcendentale de bestendig voorhanden ken-vormen, waarmee een algemeen subject het object als object constitueert en waardoor alle empirische kennis van objecten bij voorbaat wordt mogelijk gemaakt.”9 Het probleem dat Heidegger daarmee heeft is dat dergelijke benaderingen geen recht doen aan de drievoudige tijdelijkheid. De bestendige voorhandenheid waar bijvoorbeeld Kant van uitgaat, ziet Heidegger als een modus van uitgestrekte tegenwoordigheid of aanwezigheid. De tegenwoordige wereld komt echter op ons toe vanuit een onbeheersbare toekomst, maar het doordringt het menselijk bestaan in zijn facticiteit, omdat de tegenwoordige wereld ons is overgeleverd vanuit een ‘gewezenheid’. Daarom is het voor Heidegger onjuist de wereld te beschouwen als een zijnde, omdat dit 8 9
Heidegger, Brief over het ‘humanisme’, 34v VT, 266
de consequenties van de drievoudige tijdelijkheid onvoldoende in zich draagt. Integendeel, “Welt als Ganzheit ‘ist’ kein Seiendes, sondern das, aus dem her das Dasein sich zu bedeuten gibt, zu welchem Seienden und wie es sich dazu verhalten kann.”10 Dat is een volstrekt andere benadering, het gaat niet langer om wereld als zijnde, maar om de zin daarvan; wereld opent voor het Dasein een mogelijkheid als mogelijkheid. In het zijn van dit zijnde gaat het om het kunnen zijn. De drievoudige tijdelijkheid is daarin meegenomen; Heidegger laat hier de bestendige voorhandenheid los als enige vorm van tijdelijkheid en neemt ook de vooruitgrijpende mogelijkheid mee in de analyse van wereld. Als de wereld geen zijnde is, is ze dan te beschouwen als louter een projectie van het Dasein? Nee, de wereld kan niet teruggebracht worden tot enkel een projectie, omdat er dan niets buiten het Dasein zou bestaan waar het zich tussen zou kunnen bevinden. Uiteindelijk moet het wereldbegrip zo begrepen worden, “daß die Welt zwar subjektiv, d.h. daseinsgehörig ist, aber gerade deshalb nicht als Seiendes in die Innensphäre eines ‘subjektiven’ Subjekts fällt”.11 Heidegger ontkent daarmee het bestaan van objecten niet, maar het is ook niet zijn insteek om een pleidooi te houden voor òf het subject òf het object. Waar het het object of subject betreft stelt hij voornamelijk de vraag naar het zijn van dat zijnde, dus naar de zin daarvan. Welnu, de zin van de objecten bestaat voor het Dasein uit de zin die de objecten voor hem hebben. Verder dan zijn eigen horizon kan hij ook niet denken. Pas in de ervaring word ik me bewust van concrete voorwerpen. Pas als ik met vakantie wil naar een ver land, wordt een vliegtuig een object waar ik iets mee kan. Echter, het zou een onjuiste conclusie zijn om te veronderstellen dat ik slechts een lineaire relatie heb ten opzichte van de zijnden. Het punt voor Heidegger is het grondkarakter van de wereld: hoe bestaan de dingen om mij heen voor mij? Die laatste toevoeging, ‘voor mij’, geeft aan wat de verhouding is tussen subject en object. Het ene zijnde wordt niet ten koste van het andere zijnde ontkent; beide kunnen naast elkaar bestaan. Het Dasein kan aan de overige zijnden zin ontlenen. Daarmee raken we een cruciaal punt: de verhouding tussen transcendentie en zijn.
5.3 Transcendentie en betekenis Zijn is niet zomaar een algemeen begrip of kenmerk dat vanwege zijn abstracte ledigheid aan alle zijnden kan toekomen, maar een dusdanige overschrijding van het zijnde, dat deze het zijnde met al zijn bizondere of algemene kenmerken eerst 10 11
WG, 157 WG, 158
onverborgen laat worden.12 Het Dasein is daarbij van belang, omdat “juist de mens in z’n zijn betrokken blijkt bij de ontsluiting van het zijn in het algemeen. Zo betekent in de kleinere geschriften Transzendenz vooral het zijn van het menselijke Dasein.”13 Duintjer duidt met die ‘kleinere geschriften’ onder andere op Vom Wesen des Grundes en daarom is dat citaat interessant, temeer omdat we daarmee ook een afbakening krijgen wat Heidegger verstaat onder het begrip transcendentie. Hij bedoelt daarmee dus niet een “generzijds, waarheen overstegen zou worden, maar het gebeuren der overschrijding zelf: ‘der Überstieg’. Er wordt ergens naar toe overschreden wat zelf tot de overschrijding behoort, namelijk de horizon van de wereld. En er is iets wat overschreden wòrdt, te weten het zijnde. Het zijn van het Dasein voltrekt zich als een vertoeven in de onthullende overschrijding náár de wereld en vàn het zijnde.”14 Deze onthullende overschrijding legt het subject-objectprobleem naast zich neer, omdat het er niet door geraakt wordt. Het gaat in dit geval niet om de vraag of voor het subject (Dasein) in de transcendentie de objecten in hun ware aard kenbaar worden. Er wordt niet immers niet overstegen naar een ‘generzijds’, maar naar de horizon van wereld: “wir nennen das, woraufhin das Dasein als solches transzendiert, die Welt und bestimmen jetzt die Transzendenz als In-derWelt-sein”.15 De wereld is dan ook geen aparte entiteit buiten de transcenderende beweging, doch behoort tot het gebeuren der transcendentie en is daarom zelf transcenderend van aard. Gedacht vanuit ‘het zijn zelf ’, horen dus zowel de wegwaar-langs (de menselijke overschrijding), als het waar-naar-toe (de wereld), beide tot het volle zijn als transcendentie-zonder-meer. Transcendentie is daarmee een begrip geworden dat meerdere facetten kent: aan de ene kant leert ze ons iets over de contingente verhouding die we hebben ten opzichte van zijnden; tegelijkertijd geeft ze ons inzicht in het totstandkomen van een dergelijke verhouding. Immers, in de overstijging naar wereld, creëren we een wereld waarin we ons op een bepaalde manier kunnen verhouden tot zijnden. De contingente verhouding is de zingeving: hierin toont zich het zijn van het Dasein. Transcenderen als Überstieg, dat is het overschrijden van de grenzen van de wereld, heeft een puur ontologisch karakter, dat zich op een dusdanige manier voltrekt dat zijnden zich als zodanig in de wereld van het Dasein kunnen openbaren.
12 13 14 15
VT, 204 VT, 267 VT, 268 WG, 139
5.4 Transcendentie als Überstieg: drie structuurmomenten In het zich voltrekken van de transcendentie, zijn drie structuurmomenten te onderscheiden: “De grootste nadruk valt […] op de twee momenten van ontwerp enerzijds en bevindelijke geworpenheid anderzijds. Deze beide momenten werken zich uit in de tijdelijking van een derde moment, dat hier de naam draagt van ‘ontologische waarheid’, d.i. de onthuldheid van binnenwereldse zijnswijzen (bijv. wat-zijn, dat-zijn, hoe-zijn)”.16 Ontwerp van wereld Door zijn handelen laat het Dasein de wereld geschieden en het geeft de wereld ook een oorspronkelijke aanblik. Daarom verbindt Heidegger het transcenderen van het Dasein met wereldvorming: “‘Das Dasein transzendiert’ heißt: es ist im Wesen seines Seins weltbildend”.17 Wederom komt het voorbeeld van het vliegtuig uit §5.2 van pas; dit object kreeg betekenis, omdat ik op vakantie naar een ver land wil. Voor die tijd had ik nog niet gehoord van een vliegtuig, maar het treedt probleemloos mijn wereld binnen. Dat kan, omdat in het ontwerp van wereld daarin is voorzien. Dat heeft te maken met de structuur van het omwille van… De wereld waarin ik leef is mijn wereld, ik ben daar vertrouwd met de dingen. Heidegger noemt dit een binnen-werelds-zijn. Het meerdere malen genoemde glas wijn heeft voor mij een vertrouwde betekenis en past als zodanig in mijn wereld. Binnen die wereld is ook een zijnde aanwezig dat niet de structuur van het om te... volgt, zoals het glas wijn dat nog wel deed: dat was in mijn wereld aanwezig om mij tot genot te zijn. We komen dan uit bij “een zijnde, dat niet meer als een om-te verwijst naar een ander zijnde buiten zich en naar het mogelijk gebruik daarvan, maar dat zelf op zijn eigen mogelijkheden betrokken is en zelf weet heeft van mogelijke manieren om zijnden aanwezig te laten zijn”.18 Dat zijnde is het Dasein. In de wereld waarin het Dasein existeert, behoeft het geen fundering voor zijn bestaan: “Dasein ist Seiendes, dem es als in-der-Welt-sein um es selbst geht”.19 Het is omwille van zichzelf, en de overige zijnden in de binnenwereld van het Dasein bestaan in die wereld omwille van dat Dasein. Het gaat het existerende Dasein in zijn verhoudingen tot het zijnde steeds om zijn eigen zijn-kunnen. Om zich existentieel te kunnen bewegen in mogelijkheden, moet met het zijn van het Dasein de dimensie van mogelijkheid-
16 17 18 19
VT, 270 WG, 158 VT, 229 SuZ, 143
als-zodanig vooruitgeworpen worden.20 De wereld wordt als het steeds specifieke geheel van het omwille van een Dasein, door dit Dasein zelf voor zichzelf gebracht. Dit voor-zich-zelf-brengen van wereld is het oorspronkelijke ontwerp van de mogelijkheden van het Dasein, voor zover het zich temidden van zijnde daartoe moet kunnen verhouden.21 Dingen om me heen zijn voor mij bereikbaar, maar ik hoef er niets mee. Het ontwerp van mijn wereld ligt verre van vast, maar het is ook niet zo dat de mogelijkheden onbegrensd zijn. Dat ik ontwerpen kàn, ligt echter wel besloten in mijn zijnswijze. Er is nog een extra dimensie; naast het ontwerp onderscheidt Heidegger ook de Überwurf.22 Deze Überwurf maakt het pas mogelijk, dat zijnde als zodanig zich openbaart. In de woorden van Duintjer: “Het wereld-ontwerp betekent tegelijk zo iets als een ‘over-all’ (‘Überwurf ’), die met het zijn van het menselijk bestaan óver al het zijnde heen-geworpen wordt, en die zich kan uitwerken tot de onthuldheid van mogelijke zijnswijzen, zodat het zijnde zich kan tonen binnen een wereld”.23 De voltrekking van deze Überwurf is het in-de-wereld-zijn.24 Het ontwerp van wereld is aan grenzen gebonden. Het Dasein is namelijk een geworpen ontwerp, en een “durch und durch geworfene Möglichkeit”.25 Daarmee raken we het tweede structuurmoment van de transcendentie, namelijk de bevindelijke geworpenheid. Bevindelijke geworpenheid Toch zou het wereld-ontwerp op zich zelf genomen op geen enkele manier openbaar kunnen worden, als het ontwerpende Dasein zich niet reeds zou bevinden temidden van het zijnde in-z’n-geheel: “Seiendes, etwa die Natur im weitesten Sinne, könnte in keiner Weise offenbar werden, wenn es nicht Gelegenheit fände, in eine Welt einzugehen”.26 Het gaat er namelijk om dat het ontwerp zin krijgt vanuit een zich bevinden temidden van zijnden, wat overigens niet een voorkomen onder andere zijnden of iets dergelijks wil inhouden. “De bevindelijkheid wordt hier omschreven als een stemmingsmatig doortrokken en doordrongen worden van zijnde-in-z’n-geheel, dat de mens telkens reeds door het hoofd spookt.”27 Als ik in een verliefde stemming verkeer, beleef ik Shakespeare’s
20 21 22 23 24 25 26 27
VT, 271 WG, 158 WG, 158 VT, 271 WG, 158 SuZ, 144 WG, 159 VT, 272
Romeo and Juliet op een andere manier dan wanneer ik niet verliefd zou zijn. De betekenis die het spel tussen beide geliefden voor mij heeft, verschilt. Ander voorbeeld. In een college over het sublieme en de melancholie is het werk van Caspar David Friedrich uitvoerig aan bod gekomen. Toen het museum Folkwang in Essen, Duitsland, in de daaropvolgende zomer een tentoonstelling hield met een groot deel van zijn werken, heb ik met veel plezier zijn schilderijen en schetsen bekeken en beleefd. Door die colleges heb ik bijvoorbeeld Friedrichs Wanderer über dem Nebelmeer op een manier benaderd, die verschilt van de wijze waarop ik het schilderij zonder die colleges zou benaderen. Kortom, ik beschouw zijnden in mijn wereld vanuit een bepaalde stemming en dat is bepalend voor de wereldingang van zijnden. Want met het existeren van het Dasein (stemming is een van de drie existentialen, vgl §4.1) verkrijgen zijnden hun wereldingang: “Welteingang ist kein Vorgang am eingehenden Seienden, sondern etwas, das ‘mit’ dem Seienden ‘geschieht’. Und dieses Geschehen ist das Existieren von Dasein.”28 Vanwege de eindigheid van het Dasein, zal niet alle zijnde opgenomen kunnen worden in één wereld, en daardoor kan evenmin een zijnde-in-z’n-geheel gekend worden. De mogelijkheid voor zijnden om zich te kunnen openbaren, is vanuit het ontwerp in principe eindeloos, maar wordt beperkt door de bevindelijke geworpenheid van het Dasein. De concrete wereld van een Dasein bestaat dan uit een samengaan van het ontwerp en de bevindelijkheid: “brengt het ontwerp steeds een overvloed aan mogelijkheden, de bevindelijkheid impliceert juist een zich onttrekken van andere mogelijkheden, zodat beide momenten tezamen de bindende maat van een concrete wereld aangeven”.29 De geworpenheid wordt zo constant aangevuld. Niet alleen met de handelingen die mijn concrete wereld vastleggen; ik kan me namelijk ook niet losmaken van het factisch geschiedende dàt van het vrije ontwerp, dat wil zeggen, ik kan me niet ontrukken aan het feit dat ik een wereld ontwerp. Ontologische waarheid De derde wijze waarop de transcendentie zich voltrekt, komt mee met de twee hierboven genoemde wijzen, als gevolg van de onthulling van zijn en zijnsconstitutie in die beide structuurmomenten: “Weil darin Sein und Seinsverfassung enthüllt werden, heißt das transzendentale Begründen die ontologische Wahrheit”.30 Hier ligt ook het radicaal nieuwe van Heidegger ten opzicht van bijvoorbeeld Kant,
28 29 30
WG, 159 VT, 272 WG, 169
bij wie een zijnde (transcendentale ego) als laatste grond werd bepaald. Zo niet bij Heidegger die de ontologische waarheid tot probleem maakt; zij “wordt dan niet meer gefundeerd in een bepaald zijnde (zoals het goddelijke intellect, of het rationaal-voorstellend subject, of het ‘transcendentale’ ego), maar als een derde moment gesitueerd in het afgrondelijk gebeuren van de temporele transcendentie”.31 Over de ontologische waarheid, als onthuldheid van de binnenwereldse zijnswijzen, kom ik in het volgende hoofdstuk te spreken. Dit omdat ze nog verder ingeleid moet worden, specifiek met betrekking tot het begrip vrijheid, en omdat we in haar ontvouwing doordringen tot het wezen van de grond. Over dat laatste handelt het volgende hoofdstuk. Afsluitend wil ik hier nog twee onderwerpen met betrekking tot de transcendentie bespreken: hoe de mens vanuit de transcendentie pas een zelf wordt, en hoe het transcendente zich verhoudt tot het transcendentale.
5.5 De mens zelf De verhouding tussen de mens en de transcendentie vat Duintjer als volgt samen: “het zelf-zijn van de mens wordt dus zowel naar zijn bekendheid als naar zijn structuur, geheel en al bepaald vanuit de transcendentie, en niet omgekeerd. [...] De gehele samenhang van de drievoudige transcendentie maakt de mens tot een zelf, dat dan pas zich verhouden kan tot het zijnde.”32 Het is om die reden dat niet gesteld kan worden dat de transcendentie uitgaat van de mens zelf. Hij ontmoet zijnden vanuit de transcendentie, zowel de zijnden met als de zijnden zonder een zelf-karakter. Dit onderscheid is analoog aan Heideggers onderscheid tussen existentialen en categorieën. Voor hem is de manier van aanspreken maatgevend, bij een zijnde met een zelf-karakter spreek je van een wie, bij zijnden zonder zelf-karakter van een wat: “Existenzialien und Kategorien sind die beiden Grundmöglichkeiten von Seinscharakteren. Das ihnen entsprechende Seiende fordert eine je verschiedene Weise des primären Befragens: Seiendes ist ein Wer (Existenz) oder ein Was (Vorhandenheit im weitesten Sinne).”33 Het wezen van de mens wordt dus gevormd door zijn relatie met alle hem omringende zijnden. De verhouding kan dan zo gedacht worden dat de dingen die de wereld van het Dasein vormen weliswaar hun zin krijgen vanuit het Dasein, maar dat het Dasein eerst mens wordt vanuit de structuur van de transcendentie. Derrida laat dit punt in la différance terugkomen en probeert daar de mens te begrijpen vanuit zijn relatie met de dingen (al dan niet levend) om hem heen, waarbij het geheel der omringende
31 32 33
VT, 276 VT, 272 SuZ, 45
zaken de mens bepalen en niet andersom.34 Voor Heidegger geldt ook dat het Dasein zichzelf in die zin kan funderen dat het geen ander nodig heeft om ‘er’ te zijn. Ondanks alle onzekerheden, is dit ene gegeven een rotsvaste, namelijk dat ik er ben. Waar ik dan ook mag zijn, en hoe, en waartoe, etc. dat kan ik los zien van de vraag of ik er ben of niet. Dit primaire positivistische feit staat. Andere filosofen hebben hier ook mee te maken en bijvoorbeeld Lévinas weet dit punt te verbinden met een heel menselijk thema: de genieting. In Totalité et Infini is de genieting een act waarbij Lévinas het voor evident houdt dat het het individu is dat geniet;35 mij smaakt dat glas wijn en daaruit volgt dat ik er ben: in vino veritas krijgt zo een andere dimensie...
5.6 Transcendent en transcendentaal Waar ik tot slot nog bij stil wil staan in dit hoofdstuk is het onderscheid tussen het transcendente en het transcendentale. In Vom Wesen des Grundes wordt de relatie als volgt geduid: “Welt macht die einheitliche Struktur der Transzendenz mit aus; als ihr zugehörig heißt der Weltbegriff ein transzendentaler. Mit diesem Terminus wird alles benannt, was wesenhaft zur Transzendenz gehört und seine innere Möglichkeit von ihr zu Lehen trägt.”36 Daaruit valt af te leiden dat het transcendentale zijn innerlijke mogelijkheid aan de transcendentie ontleent, maar ook dat het transcendentale de transcendentie mede mogelijk maakt; het heeft daarmee deel aan het voltrekken van de transcendentie. We zien hier een analogie met het ontwerpend-geworpen-zijn van het Dasein. Enerzijds kent het Dasein de vrijheid van het ontwerpen van wereld, anderzijds is het Dasein beperkt in zijn ontwerpen door de factische geworpenheid. Een basaal onderscheid tussen transcendentie en transcendentaal is dat het transcendentale niet alleen zelf transcenderend van aard is, maar dat het ook een constitutief moment van de transcendentie uitmaakt. Doordat het transcendentale het transcenderen mogelijk maakt, heeft het iets ‘algemeens’. Want wat behoort dan zoal tot het transcendentale? “Transcendentaal kunnen bijvoorbeeld genoemd worden: het fenomeen van de zorg, de eindigheid, het oorspronkelijke ‘gronden’, de ontologische waarheid, de wereld, de oorspronkelijke tijd.”37 In Sein und Zeit verbindt Heidegger de transcendentale ‘algemeenheid’ met het fenomeen zorg, en daarmee dus met de fundamentele existentialen van het Dasein: “die transzendentale ‘Allgemeinheit’ des Phänomens der Sorge und aller fundamentalen Existenzialien hat andererseits jene Weite, 34 35 36 37
Derrida, o.c, 36,7 Lévinas, o.c., zie bijv. dl.2 Interioriteit en economie WG, 139 VT, 273
durch die der Boden vergegeben wird, auf dem sich jede ontisch-weltanschauliche Daseinsauslegung bewegt, mag sie das Dasein als ‘Lebenssorge’ und Not oder gegenteilig verstehen.”38 Uit dit citaat blijkt wederom dat het transcendentale een rol speelt bij het gronden, het funderen, het leggen van een basis. Ook gebruikt Heidegger deze term om de kennis die betrekking heeft òp de transcendentie te benoemen. Daarbij kan de bedoelde transcendentie slaan “op ‘het zijn zelf ’ als transcendens schlechthin, of op de menselijke transcendentie en haar transcendentale structuren, of op de transcendentale zijnsstructuren van het binnenwereldse zijnde”.39 Dit pakket aan modificaties kunnen thema worden voor de transcendentale ‘kennis’, omdat ze zich alle voltrekken en onthullen in de transcendentie van het Dasein. Daarom kunnen de diverse facetten van het transcendentale ook wel als volgt samengevat worden: “het transcendentale (als structuur en kennis) heeft zijn oord in de transcendentie van het Dasein, want dat is: der Ort des Transzendentalen”.40
38 39 40
SuZ, 200,1 VT, 273 VT, 274
