Církve a mexický stát v 19. a 20. století

Církve a mexický stát v 19. a 20. století Denis Belucz Markéta Křížová

Role náboženství v Latinské Americe přesahuje rovinu nedělní boho služby; určuje každodenní život prostých obyvatel i postoje politických reprezentací země. Výjimkou není ani Mexiko. Studium vzájemných vazeb a konfliktů církví a mexického státu podněcuje i k obecnějším otázkám po roli církve v moderní době, po významu sekularizace a náboženské tolerance. Přestože největší prostor bude věnován roli církve katolické, je třeba pochopit i úlohu protestantismu, především v širším kontextu modernizace mexické společnosti. Katolická církev měla v iberských zemích výsadní postavení již ve středověku, jako důsledek reconquisty, tedy znovudobývání Iberského po loostrova z rukou muslimů. Také na území Ameriky conquista a christia nizace probíhaly ve vzájemné interakci. Tzv. „královský patronát“ (patronato real), udělený španělskému králi papežskými výnosy, z něj učinil oficiálního ochránce církve a s tím spojené výsady – právo jmenovat vysoké církevní hodnostáře na nově dobytých územích a vybírat zde desátky (Hera 1992). Zároveň ale byla katolická církev nejvýznamnějším pozemkovým vlastníkem v koloniích, zajišťovala vzdělávání na všech úrovních, církevní obřady doprovázely veřejné i soukromé události. Jiné 47

Denis Belucz – Markéta Křížová

náboženství nebylo povoleno. Katolické symboly také utužovaly pocit sounáležitosti obyvatel jednotlivých regionů. V Mexiku měl největší vý znam kult Panny Marie Guadalupské. Ta se údajně zjevila roku 1531 na vrchu Tepeyac nedaleko hlavního města aztéckému pastýři Juanu Diegovi a v nahuatlu jej vyzvala, aby jí nechal vybudovat svatyni. První historické zmínky o kultu ovšem pocházejí až z poloviny 16. století. V roce 1629 se Panna Maria Guadalupská stala patronkou hlavního města a roku 1754 patronkou Nového Španělska. Moc a prestiž katolické církve v Novém Španělsku provokovala další královské snahy o vměšování do jejích záležitostí. Ty se projevily zejména během 18. století, v době tzv. bourbonských reforem, tedy snah o efek tivnější správu kolonií, exploataci přírodního bohatství a využití jejich strategického potenciálu. Byly omezovány svátky a zakazovány fiesty, poutě a pořádání náboženského divadla. Byla také omezována církevní privilegia, především fuero eclesiastico, tedy imunita církevních osob před světskými soudy. Na tyto kroky vůči katolické církvi později navázal mexický stát. Přesto si církev uchovala významné postavení a vliv na populaci (Farris 1968). Proto během bojů za nezávislost usilovaly obě strany o její podporu. Představitelé vysoké hierarchie většinou hájili věc royalistů, neboť si uvědomovali nebezpečí plynoucí z revolučních a liberálních ideologií. Převážně kreolský nižší klérus naopak svým příklonem k povstalcům, po boku dvou nejproslulejších kněží, Miguela Hidalga a José Maríi Mo relose, dával najevo odpor vůči tomu, že si v minulosti nejvyšší církevní posty monopolizovali peninsulares. Celkem počet kněží v řadách stou penců nezávislosti dosáhl čtyř set; nejméně sto jich svou účast zaplati lo životem, další byli exkomunikováni. Zejména v první fázi válek se uplatnila náboženská symbolika. Miguel Hidalgo prohlásil Pannu Marii Guadalupskou za „generálního kapitána“ povstaleckých vojsk; royalisté identifikovali povstalce skrze jejich oddanost Guadalupaně a ostentativ ně zneuctívali její symboly (Torre Vilar – Navarro, 1014–1015). Hidalgův kult se později na Tepeyaku propojil s kultem Panny a náboženský symbol se stal symbolem mexické identity.

O’Gorman 1986, Brading 2001; antologie dokumentů Tore Villar – Navarro 1982. 48

Církve a mexický stát v 19. a 20. století

Nezávislé Mexiko a katolická církev

Celkově ale vyhlášení nezávislosti katolickou církev vzhledem k její úzké provázanosti s koloniální správou oslabilo. Právní postavení církve bylo v novém režimu nejisté. Už cádizské cortesy předpokládaly zrušení in kvizice a výrazné omezení privilegií duchovních řádů. Nová mexická republika k těmto opatřením přidala vypovězení jezuitů (kteří se po svém vypovězení v roce 1767 nakrátko vrátili po obnovení řádu roku 1814) a některých špitálních řádů, a především konfiskování jejich majetku ve prospěch vyschlé státní pokladny. Mnoho církevních hodnostářů ode šlo ze země a stolce zůstávaly neobsazené. V roce 1822 měly biskupy jen čtyři z deseti mexických diecézí. Také fary se vyprázdnily, což zname nalo propad ve výběru desátků. Disciplína polevila vzhledem k vnitřní rozpolcenosti církve a minimálnímu kontaktu s Římem. Ale církev, byť dočasně oslabená a ochuzená, stále představovala významného soupeře nových politických elit. Po celé 19. století byl problém vztahu státu a církve jedním z úhelných kamenů soupeření politických frakcí liberálů a konzervativců ve většině latinskoamerických zemí. Politici si dobře uvědomovali, že nemohou riskovat otevřené střetnutí s církví. Proto i mexická ústava z roku 1824 prohlašovala: „Náboženství mexického národa je a navždy zůstane apoš tolské římskokatolické. Národ je bude ochraňovat moudrými a spraved livými zákony a zabrání praktikování jakéhokoli jiného.“ (Inman 1928, 393) Státy se ovšem pokoušely navázat na koloniální patronato, tedy církev „ochraňovat“ a zároveň na ni dohlížet. Církevní hierarchie proti tomu důrazně protestovala. Navzdory roli, kterou kněží hráli ve válkách za nezávislost, zůstala mexická církev konzervativní. V roce 1833 ministr spravedlnosti oficiálně vyzval duchovní, aby se z kazatelen nevyjadřovali k politickým událostem. Univerzita v hlavním městě byla uzavřena s argumentem, že mezi vyučujícími převažovali kněží; ostatní vysoké školy se musely podřídit nově zřízenému úřadu pro veřejné vzdělání (Dirección de Instrucción Pública). Mexičtí liberálové sami sebe prezentovali jako bojovníky proti duchovnímu tmářství. Když se pak dostali k moci, ztotožnili odpor proti církvi s vlastenectvím (Inman 1928, 394, Hale 1965, 196). Jistě nelze liberalismus jednoznačně ztotož nit s antiklerikalismem; tažení proti církvi bylo součástí širší snahy zajistit občanům stejná práva a povinnosti. Katolická církev se ale stala ztělesně ním „korporativních privilegií“. Prominentní liberál José María Luis Mora vykreslil působivě dvě složky mexické společnosti. „Jedni hájí změny, 49


druzí nehybnost. Jedni hovoří o svobodě a pokroku, druzí o veřejném pořádku a náboženství… Pokrok hájí vláda, zpátečnictví klérus a voj sko… Skupinový duch oslabuje nebo ničí ducha národního… Existen ce privilegovaných skupin je trvalým nebezpečím pro spravedlnost.“ (Mora 1838 /1980/, 3) Podobné útoky se odehrávaly všude v Latinské Americe. Církevní představitelé hledali spojence mezi konzervativci a také na straně pros tých věřících. Proto mohlo soupeření církve a státu přerůst až do ob čanských válek. To byl i případ Mexika. Když se vláda Valentina Góme ze Faríase pokusila uvést liberální ideály do praxe, katoličtí hodnostáři ostentativně podpořili Santa Anu, jenž roku 1836 odvolal dekrety ome zující církevní privilegia. Mexický arcibiskup spokojeně prohlásil: „Jeho vítězný meč se zdvihl na ochranu náboženství.“ (Inman 1928, 395) Po toleranci v období konzervativních vlád (asi 1830–1850) se ale v 50. le tech 19. století obnovily liberální tlaky na církev. Už v roce 1855 tzv. Juárezův zákon zrušil imunitu kněží před zákonem a Lerdo de Tejada, od roku 1856 ministr financí, zahájil radikální program oklešťování cír kevního majetku. Tzv. „Lerdův zákon“ (1856) nutil církevní instituce prodat nemovitý majetek buď stávajícím nájemcům, nebo ve veřejné dražbě a nadále jim zakazoval nemovitý majetek nabývat. Zákon postihl zejména duchovní řády a vesnická bratrstva, méně vysoký klérus, jehož majetek měl charakter soukromého vlastnictví (Bazant 1971). V roce 1856 se liberálové dokonce pokusili do nové ústavy prosadit plnou náboženskou toleranci. Na to však bylo příliš brzy, většina popula ce zůstávala ke katolicismu loajální a elity si nemohly dovolit otevřenou konfrontaci. Z ústavy však vypadla tradiční klauzule, že Mexiko je řím skokatolickým národem, byla uzákoněna svoboda projevu a tisku a zru šena všechna náboženská bratrstva. Manželství se stalo civilní smlouvou a civilní soudci také zaznamenávali narození a úmrtí. Mimo kostely byl zakázán specifický oděv kněží (Inman 1928, 396). V roce 1859 vláda znárodnila všechen církevní majetek s výjimkou toho, který nutně sloužil kultu. Náboženskou toleranci uzákonila Juárezova vláda v prosinci 1860. Celkově je toto období proticírkevního tažení v 50.–70. letech známo jako „la Reforma“. Liberálové se snažili získat stoupence ve všech vrst vách společnosti. Úspěšní byli ve městech, kde rodící se střední třída profitovala z konfiskovaného církevního majetku. Na venkově získáva li církevní velkostatky často cizinci. Katolická sebeidentifikace rolníků přetrvávala, byť i oni negativně vnímali neslavnou úlohu, kterou kato lická církev sehrála během občanské války v letech 1858–61 a následné 50


francouzské invaze. Uchovávali si ale zbožnost minimálně do chvíle, než i na venkov dosáhla vlna modernizace a industrializace. Juárezova vláda (1867–72) byla ještě vůči církvi relativně tolerantní; vláda Sebastiána Lerda de Tejady (1872–76) ale nastoupila otevřeně anti klerikální kurz. Zahraniční příslušníci duchovních řádů byli vypovídáni ze země. Ministr školství Gabino Barreda, obdivovatel pozitivismu, zahá jil reformu vzdělávání. Jejím ohniskem se stala Escuela Nacional Pre paratoria (založena 1867), která v roli nejvýznamnějšího vzdělávacího ústavu v Mexiku, jádra výchovy intelektuálních a politických elit, nahra dila Colegio de San Ildefonso. Pozitivismus byl militantně antiklerikál ní, náboženství vnímal jako „historický fenomén“ a předpokládal, že je odsouzeno k zániku. Katoličtí představitelé po trpkých zkušenostech předchozího dese tiletí odmítli aktivně bojovat za své zájmy a věřící vyzývali, aby respek tovali zákony a uchylovali se k modlitbám. Přesto docházelo v 70. letech i k ojedinělým ozbrojeným vystoupením obhájců církve, tzv. Religioneros. Vznikala také mystická uskupení, jako byli katoličtí spiritualisté (Finkler 1983). Proticírkevní smýšlení se projevovalo zejména ve městech. Vytvá ření dělnické třídy, rozpad tradičních a komunitních vazeb i posilování technických a přírodovědných vzdělávacích center, především v rámci univerzit, vytlačovalo církev na okraj společenského života. Zároveň v té to době definitivně padl monopol katolické církve na duchovní správu, neboť se v Mexiku začali prosazovat i protestanti.

Protestantismus a modernizace

Byť většina států Latinské Ameriky po vyhlášení nezávislosti uznala ka tolicismus jako státní náboženství, umožňovala nebo alespoň tolerovala jiné kulty. To byl ostatně jeden z požadavků Velké Británie předtím, než de iure uznala jejich existenci. Protestantismus do Mexika pronikal záhy spolu s britskými a později americkými obchodníky a řemeslníky, kteří se usazovali ve velkých městech a přístavech. Jednalo se většinou o prak tikující anglikány, presbyteriány nebo metodisty. Protože se zejména libe rální vlády všemožně snažily o podporu zahraniční imigrace, tolerovaly dokonce i to, aby za těmito zahraničními rezidenty přijížděli protestant ští pastoři. Důležitější byly ale aktivity „biblických společností“ z USA, 51


mezi nimiž vynikali kvakeři, Armáda spásy nebo adventisté sedmého dne. Počáteční nedůvěra vůči cizím náboženským skupinám, které by mohly narušit integritu země, ustoupila do pozadí a protestantské církve se staly nástrojem snah liberálů omezit moc katolické církve. Když na konci 60. a počátkem 70. let neuspěl pokus vyvolat v katolické církvi schizma a vytvořit národní církev nezávislou na Římu (Moisés 1993, 43), Lerdo de Tejada se rozhodl vsadit na nejistou kartu v podobě cizích náboženských skupin. Liberálové ovšem příliš nevěřili, že by protestantští misionáři doká zali uspět v konkurenci s katolickou církví, a neutěšená finanční situace jim ani nedávala jinou možnost. Proto byly náboženská svoboda a právní ochrana (která byla na řadě míst, kde vládly lokální elity, pouze na papíře) to jediné, co mohli protestantští misionáři na území Mexika očekávat. Veškeré finance na chod misií v Mexiku plynuly z USA. Liberálové ovšem doufali, že misionáři díky svému propracovanému systému vzdě lávání pomohou „vyvést negramotné vesničany ze tmy nevědomosti, do které je uvrhla katolická církev“ (Vázquez 1985, 112). Do konce 19. století se ale protestantům podařilo trvaleji zakoře nit pouze na severu Mexika a v Monterrey, hlavním městě státu Nový León, které se stalo nejdůležitějším místem pro šíření protestantismu v Mexiku, především díky blízkosti hranice s USA. Snahy podnikatel ských elit z Monterrey co nejvíce se podobat svým americkým part nerům přinesly protestantům patrony, kteří je dokázali ochránit před útoky militantních katolíků. Svoji roli také sehrálo dlouhodobé slabé osídlení severního Mexika i menší počet katolických kněží. Ani ve Ciu dad de México nemuseli protestanti, díky ochraně federální vlády, čelit útokům ze strany katolické církve tak často jako v jiných částech země. Ale nedokázali zde nikdy získat tak silné postavení jako na severu Me xika (Báez 1954). Na převážně venkovském jihu byla pozice katolické církve neotřesi telná, jak dosvědčily mnohé střety s tragickými následky pro protes tantské misionáře. Například do Guadalajary v roce 1872 přijel mladý kongregacionalistický kněz John Stephens se svou manželkou. Dva roky se neúspěšně potýkal s nevolí místních obyvatel i lokálních elit. Když se pak v roce 1874 pokusil založit ve vesnici Ahualco del Mercado školu, byl zlynčován davem, který vedl místní katolický kněz (Flaviani 1987, 112). Protestantské církve tak měly své první mučedníky při šíření víry. Situa ce se na jihu začala měnit až od 30. let 20. století. Paradoxně dnes žije kolem Mexického zálivu, především na Yucatánu, percentuálně největší 52


počet mexických protestantů. Větší úspěchy zaznamenali protestantští misionáři ve městech. Tam mohli reagovat na změny, které přinesla mo dernizace. V chudinských čtvrtích vyrůstaly protestantské kostely, školy a nemocnice. Hlavně bezplatné vzdělání jdoucí ruku v ruce se silným vštěpováním víry a velkou trpělivostí se ukázalo jako mocná zbraň pro testantů v boji o duše Mexičanů, zejména nejmladší generace (Flaviani 1987, 115).

Revoluce

Po nástupu Porfiria Díaze bylo protikatolické tažení zastaveno, přesto že jmenoval do ministerských křesel celou řadu ateistů a proticírkevní zákony nepřestaly platit. Díaz se ale pokoušel stabilizovat svou vládu spojenectvím s konzervativními kruhy úzce spjatými s představiteli ka tolické církve. Usmíření se světskými autoritami ostatně prosazoval ve stejné době i papež Lev XIII., jenž dosáhl zlepšení vztahu státu a círk ve v mnoha zemích. Církev znovu začala nabývat takový majetek, který zákon výslovně nezapovídal (například akcie železničních nebo důlních společností); obnovovala kláštery, procesí, katolické svatby. Vrátili se je zuité a do řádu začali vstupovat mladí Mexičané z prominentních rodin. Rostoucí sebevědomí mexické katolické církve posílilo papežské koru nování Panny Marie Guadalupské „Královnou Amerik“ (po vzoru Panny Marie z Lourdes) dne 12. října 1895. Během obřadu k poctě „Indiánské Matky Boží“ ale chyběli domorodci; byl zcela v režii vysoké církevní hierarchie (Paterson 1992, 45). Konec 19. století se v Mexiku nesl ve znamení hnutí za vnitřní refor mu katolické církve, obnovenou náboženskou horlivost, ale také sociální citlivost, schopnost vnímat nové problémy, které přinášel akcelerující se společenský vývoj. Nositeli reformy se stávali kněží ze středních a nižších tříd, kteří se snažili rehabilitovat církev morálně zejména ve venkovském prostředí. Velký vliv měla encyklika Rerum Novarum papeže Lva XIII. (1891), která podnítila nové formulování katolického sociálního myšlení Viz , údaje z 12. všeobec ného sčítání mexického obyvatelstva z r. 2000. 53


v celosvětovém měřítku. Poprvé zazněla z úst papeže obrana práv dělní ků a obžaloba nespravedlnosti kapitalistického systému. V Mexiku byly reakce na Rerum Novarum pozitivní, byť byl dokument publikován se čtyřletým zpožděním. Jak biskupové, tak například jezuité vyzývali ke zlep šení životních podmínek pracujících, volali po vyšších mzdách i zaklá dání katolických odborů. Vedle posilování církevní struktury byly zásadní snahy o obnovení duchovního života komunit prostřednictvím laiků, kteří se stále intenzivněji podíleli na životě církve. Na to vše hlasitě upo zorňovali Díazovi kritikové. Program mexické liberální strany z roku 1906 hřímal: „Katolický klérus, jenž překračuje hranice svého duchovního po slání, se vždy pokoušel získat politickou moc, a tím působil velké zlo vlasti, ať již jako vládce v době konzervativních vlád nebo jako povstalec proti vládám liberálním… Pokud se klérus v Mexiku vzdá svých mo cenských ambicí, přestane rozsévat nenávist vůči liberálním institucím, učiní z katolíků dobré občany a ne zrádce… jedním slovem, soustředí se výlučně na náboženství… žádná vláda jej nebude obtěžovat.“ (Edice textu in Romero Flores 1939 /1974/, 692–693) Úměrně se zlepšujícím se postavením katolíků se zhoršovala situace mexických protestantů. Řada autorů přirovnává postavení protestantů za porfiriátu k „době temna“ (viz Bastian 1983). Pravdou ovšem zůstá vá, že počet protestantů i jejich sympatizantů soustavně stoupal a počet protestantských denominací se zvýšil ze 129 v roce 1876 na přibližně 700 v roce 1910. (Stále se ale jednalo o necelé 0,5 % věřících v patnácti milionovém silně katolickém státě, Salazar 1996, 75–77.) Díazův režim se snažil o sociální smír a prosazení centrální moci na úkor lokálních elit. Nejdůležitějším prvkem se ale stala železnice, která dokázala propojit vzdálené regiony s centrem. Díky tomuto novému prostředku moder nizace mohli protestanti expandovat z Monterrey a přilehlého okolí do dalších oblastí severního Mexika, kde našli živnou půdu pro své učení. Po zavedení železnice v roce 1882 (resp. 1885, kdy byly spojeny želez niční tratě USA a Mexika) se Monterrey stalo regionálním hospodář ským centrem a mezi lety 1890–1910 zažilo velký industriální rozmach. Přicházeli sem migranti z jiných částí země, vykořenění ze svého původ ního prostředí. Stali se vhodnou sociální skupinou, kterou protestan ti oslovili bezplatnými školami a lékařskou péčí. To vysvětluje, proč při Viz Méndez Medina 1913, text jezuitského kněze o sociální problematice soudobého Mexika. 54


sčítání lidu v roce 1910 byl v severních státech větší počet protestantů než ve zbytku země. Také stojí za zmínku, že v těchto státech bylo větší procento lidí, kteří se nepřihlásili k žádné víře (Salazar 1996, 75 ). Revoluce samozřejmě zásadně změnila vztah Mexičanů k církvím obecně a ke katolické církvi zvlášť. Přesto Francisco Madero zpočátku zaujal vůči církvím opatrný postoj. V roce 1911 dokonce vznikla Kato lická strana, která se pokoušela politickými prostředky posílit církev v nové situaci a podněcovat sociálně a nábožensky citlivé reformy především ve venkovských oblastech. Pancho Villa i Emiliano Zapata vzývali Pannu Marii Guadalupskou jako symbol osvobození nejchudších (Paterson 1992, 45). Po roce 1913 byly ale znovu tvrdě uplatňovány reformní zákony, týráni kněží a ničeny kostely. Do revoluce vstoupila i část protestantů. Záleželo ovšem na situaci v jednotlivých regionech. Někde se podíleli na revolučních bojích, jinde se stávali jejich oběťmi. Když se například John Persching vypravil za Pancho Villou, část protestantů s vazbami na USA jej otevřeně podpořila (předáváním informací atd.), většina zů stala neutrální a malá část, převážně v zapadlých venkovských oblastech, se naopak přiklonila k Pancho Villovi (Vázquez 1985, 171). Querétarská ústava z roku 1917 reformní zákony výrazně přitvrdi la. Katolickým kněžím odebrala volební právo i možnost vyjadřovat se k veřejným záležitostem; bylo zakázáno veřejně projevovat náboženské smýšlení mimo budovy kostelů. Duchovní měli být nahlíženi jako „osoby vykonávající povolání“ bez jakýchkoli privilegií (Inman 1928, 401–402). Oficiální diskurz samozřejmě zcela přehodnotil roli církve v mexických dějinách, což souviselo i s nástupem marxistické metody v historiogra fii. Bohatství církve a zneužívání postavení ze strany církevních hod nostářů se stalo jedním ze základních argumentů ve prospěch mexické revoluce. Odpověď katolické církve byla nejednotná. Většina biskupů a arci biskupů odešla do exilu. Nejaktivnější odpor k novému režimu proto projevovali mladí laikové, inspirovaní jezuity a sdružení v Asociación Católica de la Juventud Mexicana, zatímco umírněná frakce církve se pokoušela o dohodu s Carranzou a později s Obregónem. Tu podpo roval i Vatikán, který vyzýval k soustředění výlučně na duchovní záležitos ti. Vzhledem k přetrvávajícímu katolickému smýšlení většiny populace nebyla querétarská ústava ve vztahu k církvím téměř deset let uváděna v platnost. Nikdo se například nikdy nepokusil uzavřít baziliku Panny Marie Guadalupské. Ale v roce 1924 se prezidentem stal Plutarco Elías Calles, jehož vláda se nesla ve znamení nového nacionalismu, posilování 55


státní moci a úsilí o „trvalou revoluci“. Proto se rozhodl „osvobodit masy od fanatismu“ a definitivně zničit náboženství. V letech 1925–26 federální orgány vědomě vyhrocovaly konflikty s církví a jednotlivé státy zcela zakazovaly provozování katolického náboženství. Uzavírání kos telů vyvolávalo pouliční demonstrace, velké pozdvižení vzbudilo také zatčení a poprava jezuitského kněze Miguela Pro v roce 1926. Když pak „Callesův zákon“ z července 1928 určil ostré tresty za po rušování protináboženských zákonů, vyhlásili biskupové s posvěcením Vatikánu ode dne 1. srpna 1926 nad Mexikem interdikt. Tím měly pro testy začít i skončit, řadoví věřící to ale vnímali jako výzvu k přímé akci. Do občanské války se v letech 1926–29 zapojilo na 25 000 osob, některé skupiny byly přímo vedeny knězi. Přesto nevyvolalo vystoupení obrán ců Kristovy věci (cristeros) tak masivní odezvu, jak bychom mohli čekat od „tradičně katolického“ národa (Jrade 1985, 57). Nicméně protestanti se v této době stávali pravidelnými terči útoků těch, kdo chtěli skoncovat se „Satanovými církvemi“. Nejhorší byla situace v jižních zemědělských oblastech, kde měli protestanti stále minimální zastoupení (Guerra 1992). Ale Řím rozkázal mexickým biskupům, aby se od ozbrojených akcí distan covali. Za zprostředkování amerických diplomatů byla zahájena jednání se státními představiteli a v lednu 1929 byla podepsána dohoda o ukon čení bojů. Výsledek jednání ponechal katolíkům pouze právo provozovat svůj kult, žádné jiné. Revoluce tak definitivně rozdrtila politické ambice katolíků a vrátila je zpět do kostelů. Vůdci cristeros se sice mohli těšit z am nestie, na venkově však byly zmasakrovány tisíce řadových povstalců. Později tito padlí zaujali čestné místo v katolických interpretacích mexických dějin. Válku cristeros ovšem nemůžeme redukovat na boj státu a církve – právě proto, že některé regiony zasáhla a jiné ne. Na mnoha místech se stala pouhou záminkou pro vyřizování místních sporů a pro blémů, vzešlých z hospodářské transformace v porevoluční době. Mi moto se církvi sice uzavřela cesta k obnovení vlivu a bohatství, ale státní moc nebyla schopna ji zcela potlačit. Výsledkem byl vnucený návrat ke koexistenci. Lze říci, že katolická církev je jedinou tradiční institucí, která přežila mexickou revoluci.

Viz Meyer 1973–74; tento autor využíval také interview s účastníky a soudní dokumenty. Viz též Bailey 1974; Ceja Reyes 1981. 56


Uklidňování situace

Jestliže v 1. polovině 30. let vyvrcholila proticírkevní perzekuce, v násle dujících desetiletích jiné problémy vytlačily spory státu a církve na okraj veřejného zájmu. Jizvy se postupně zacelovaly. Přestože se zákony ne změnily, stát sám hledal cesty, jak „uznat“ přetrvání katolického kultu. Vysocí hodnostáři se vraceli z exilu, přebírali diecéze, docházelo k obno vování řádného kultu. Podpořili dokonce některé kroky revolučních vlád, jako bylo znárodnění ropného průmyslu v březnu 1938. Církev akcepto vala některé nevratné změny, které přinesla revoluce, a spolu s ní i zin tenzivňující se modernizační tlaky. Stáhla se z veřejného života a sou středila se na aktivity morální a pastorační. Opět zde hrál roli i vnitřní vývoj katolické církve. V roce 1929 lateránská smlouva ujasnila vztahy mezi Vatikánem a Itálií, zároveň ale potvrdila minimální reálnou moc papeže. Po roce 1930 se tak rodily nové podoby vztahu státu a církve; zároveň církev posilovala svou angažovanost v sociálních otázkách. Nej významnějším dokumentem se v tomto směru stala encyklika Pia XI. Quadrigesimo Anno (1931, vydaná ke 40. výročí Rerum Novarum). Větší vstřícnost církve nacházela odezvu v postoji mexických představitelů. Mimoto je třeba rozlišovat mezi právní situací katolické církve, vychá zející z antiklerikální ústavy z roku 1917, a reálným významem zbož nosti v mexické společnosti; mezi antiklerikalismem ve smyslu odporu k požitkům a výsadám kněží a významem katolického dědictví v každo denním životě nejnižších vrstev populace. I ve 20. století přetrvávaly tradiční, synkretické formy religiozity. Jejich interpretace však není snad ná. Někteří badatelé vidí mexickou lidovou kulturu jako potpourri, v němž se předhispánské a hispánské elementy spolu s evropskou pohanskou tra dicí absorbovanou katolictvím mísí ve vyrovnaném poměru; jiní i v dneš ní lidové kultuře vnímají jako rozhodující složku právě katolictví (např. Ingham 1986). Obtížné je i zhodnocení modernizačních procesů ve vzta hu k víře. Převažuje přesvědčení, že tradiční náboženství a sociální formy, které pomáhalo utvářet, nenávratně mizí; že zejména urbanizace s sebou nese rozbití monopolu katolické církve i oslabování lidové zbožnosti. Carrasco (1976) tuto skutečnost demonstroval na příkladu Tarasků; Gon zález y González (1968) ukázal, jaký dopad mělo budování silnic na ná boženské postoje obyvatel osady San José de Gracia ve státě Michoacán. Jiní autoři jsou méně striktní. González Casanova (1965) rozlišuje mezi „profanizací zvyků“ a ztrátou náboženství. 57


Zde možná působí vliv Maxe Webera a jeho představ o „duchu kapita lismu“, v zásadě odporujícím tradičnímu katolicismu. V každém případě se po 2. světové válce postavení katolické církve v Mexiku výrazně změnilo. Vládnoucí PRI opouštělo revoluční nadše ní. I když všechny rozpory ve vztahu církve a státu nebyly překonány, církevní hierarchie mlčela o sporných otázkách a státní orgány neuplatňo valy své proticírkevní pravomoci. Avil Camacho jako první porevoluční prezident otevřeně přiznal své katolictví a v době jeho vlády církev kon solidovala své sebevědomí i vliv zejména v oblasti vzdělávání. V kontextu studené války splývalo katolictví s antikomunismem (účelovost takového postoje vyjadřuje novotvar cristianismo político). Katolické symboly a frá ze se vrátily do oficiálního diskurzu, obnovily se poutě, procesí a další veřejné projevy zbožnosti. Ale první prezident, který pozval vysoké cír kevní hodnostáře na svou inauguraci, byl až Carlos Salinas de Gortari v roce 1988 (Tombs 2002, 42–43).

Výzvy moderní doby

Zejména události roku 1968 vedly k přehodnocení role církve v národní společnosti. Protestní hnutí zpochybnilo mnohé; také oficiálně vyhla šovanou ztrátu víry v revolučním, modernizovaném světě (Blancarte 1990, 405). Katoličtí představitelé veřejně protestovali proti brutální represi na Tlatelolku a tento krok jim získal značné sympatie. Byť ještě v 70. le tech měla marxistická ideologie dominantní pozici v historickém a so ciálněvědném výzkumu v Mexiku (výjimkou bylo Colegio de México), hodnocení úlohy katolické církve v mexických dějinách ztrácelo nega tivní vyhrocenost. A zásadní byly i změny uvnitř samotné církve. Papežský stolec si začínal uvědomovat význam Latinské Ameriky v celku církve a citlivěji vnímat sociální a morální problémy regionu. Velkým varováním byl případ Kuby, kde se situace katolické církve po revoluci výrazně zhoršila. Jan XXIII. proto vydal výzvu k posílení misij ní aktivity v Latinské Americe. Světští i duchovní misionáři přicházející ze západní a jižní Evropy, USA a Kanady prožili šokující zkušenost s chudobou a jejími důsledky v rovině náboženství. Zároveň se mladí příslušníci latinskoamerických katolických elit dostávali na evropské školy, jako byla univerzita v belgické Lovani. Zde se setkávali s novými proudy 58


Milostný obraz Panny Marie Guadalupské z baziliky na vrchu Tepeyac. 59


v sociálních vědách a politice. A již v roce 1955 se v Rio de Janeiru zformovala „Latinskoamerická rada biskupů“ (Consejo Episcopal Lati noamericano, CELAM), která měla posílit jejich vzájemnou spolupráci při řešení aktuálních problémů. Encykliky papeže Jana XXIII. z let 1961 a 1963 (Mater et Magistra, Pacem in Terris) zdůrazňovaly nutnost strukturálních změn v církvi i právo člověka na důstojný život, vzdělání a účast na politickém rozhodování. Toto přehodnocení role církve ve společnosti bylo hlavním tématem 2. vatikánského koncilu (1962–65), přelomového okamžiku v dějinách katolické církve. Latinskoameričtí zástupci se zde výrazněji neprosadili, oslovila je ale výzva k posílení podílu laiků na církevní práci. Přetavili ji do podoby „katolické akce“ (Acción Católica), laických kroužků pro in tenzivní pěstování zbožnosti v každodenním životě (tzv. comunidades eclesiales de base). Druhá konference CELAM v Medellínu v roce 1968 pak vyzvala k přehodnocení sociální doktríny církve, k odsouzení nespravedl ností, k budování míru založeného na spravedlnosti. Biskupové vyjádřili svou zodpovědnost za chudé a utlačované. Období 1968–72, kdy byly skrze CELAM uplatňovány hlavní zásady 2. vatikánského koncilu, bylo dobou tolerance, experimentů a rozmachu teologického a politického radikalismu, dobou tzv. teologie osvobození (teología de liberación). V tomto směru došlo k jen zdánlivě paradoxní in spiraci marxismem, jenž tradičně měl a má v Latinské Americe velkou podporu. Teologie osvobození požadovala po katolické církvi i jejích jednotlivých příslušnících aktivní účast v politice i sociální práci. Prohla šovala, že spasení a duchovní svoboda nejsou možné bez „osvobození“ z okovů bídy; že je třeba respektovat lidskou důstojnost a napravit sociál ní a politickou nespravedlnost, neboť spasení chudých je realizovatel né, jen pokud bude spasena celá společnost. Snaha přiblížit se prostým věřícím s sebou nesla i formální změny, jako byl větší podíl hovorového jazyka při mši a zjednodušení liturgie, a dokonce respektování lidové zbožnosti. Po roce 1972 se CELAM vrátil ke konzervativismu, stej ně jako římská kurie. Ale až do 80. let teorie osvobození v Latinské Americe posilovala, rostl počet protagonistů i jejich aktivity. Teoretické zdůvodnění tohoto spojení zformuloval např. mexický exjezuita José Porfirio Miranda (1971). Klíčovým manifestem byl text peruánského kněze Gustava Gutiérreze (1973), jenž také kanonizoval slovní spojení „teo logie osvobození“. 60


Sílu lidové zbožnosti v současném Mexiku dokumentuje scéna z velikonočního procesí v hlavním městě. (Foto Vojtěch Vlk) 61


Během 20. století zaznamenal rozkvět i protestantismus. Zatímco jeho první polovina se nesla ve znamení usilovné drobné práce, opravdový „boom“ protestantismu nastal až v 50. letech. Souvisel s novou vlnou migrace z venkova do měst a i do USA. Negativní dopady změn tradiční společnosti dokázali protestanti obrátit ve svůj prospěch a využít maso vých sdělovacích prostředků, jako je televize a rozhlas. (Typické je roz dávání rádií, na nichž lze přijímat pouze jedinou „správnou“ stanici.) V druhé polovině 20. století se protestantismus velmi rozšířil mezi indi ánskými skupinami v agrárních oblastech. Antibiotika a bezplatné vzdě lávání přesvědčily řadu indiánů o výhodách nového vyznání. Protestan ti také dokázali zareagovat na změny v katolické církvi. Své učení založili na tzv. teologii prosperity (Teología de la prosperidad), velkou měrou roz šiřované pastory letničního hnutí, podle které je finanční situace je dince odrazem boží milosti (Deiros 1997). Nesklidila sice tak výraznou odezvu jako teologie osvobození, v kontextu chudoby, která v Latinské Americe stále panuje, ale ovlivnila mnoho lidí. Už proto, že protestanti v Mexiku obecně patří mezi nejchudší obyvatele. Víra jim ukázala, jak se vymanit z neradostné sociální situace, a dala jim sílu ke snaze zlepšit svůj pozemský život. Teorie prosperity se ovšem poslední dobou dosta la pod silnou kritiku samotných protestantů, kteří poukazují na fakt, že v některých sborech je zneužívána pro obohacení pastorů na úkor jejich „oveček“ (Robledo 1997). Jak se mezitím měnila situace katolické církve? Návštěva Jana Pav la II. v Mexiku v roce 1979 (ani ne rok po jeho zvolení papežem) a jeho účast na třetí konferenci CELAM v Pueble vyvolala u řadových katolic kých věřících nadšení a naděje na další změny. Závěry konference ale potvrdily tendence předchozích let – návrat ke konzervativismu. Oslabe ní radikalismu ovšem umožnilo další sbližování církve a státu. Političtí představitelé si uvědomovali význam církve jako nástroje sociální kon troly a kolektivní sebeidentifikace. Nová bazilika na Tepeyaku (vysvě cena v roce 1976) byla vybudována i z vládních peněz. Kult Panny Marie Guadalupské reflektovala i teologie osvobození, zejména pastýř Juan Diego se stal pro „ponížené v Kristu“ mocným symbolem. Guadalupe Letniční hnutí (šp. pentecostales, neopentecostales) odvozuje svůj název od biblické události sestoupení Ducha Svatého na apoštoly (Sk 2,1–4). Hnutí vzniklo v rámci metodistické tradice v USA. Základem nauky je charisma, dar Boží milosti, který se může projevovat různými způsoby. Nejčastějšími charismaty je mluvení jazyky, dar proroctví či dar uzdravování. 62


Zázračná socha Jezulátka slibující uzdravení, s ex-voty, tedy předměty vyjadřu jícími poděkování za splněnou prosbu. (Foto Vojtěch Vlk)

je tedy dnes prezentována nejen jako symbol jednoty Mexika („Matka Mexičanů“), ale i jako naděje pro utlačovanou domorodou populaci. Slouží také Mexičanům v USA pro jednoznačnou identifikaci chicanských objektů a institucí (Goldman 1990). Síla lidové zbožnosti v Mexiku se dobře projevila i při další návštěvě Jana Pavla II. v roce 1983. V 90. letech pak byly učiněny kroky pro for mální vyjasnění vztahů mezi mexickým státem a Vatikánem. Juan Diego Pro vnímání Guadalupany jako výrazně indiánského symbolu viz Lafaye 1974, Taylor 1987. Jiní autoři ale chápou tento kult jako nástroj kontroly a pacifika ce populace, jako ztělesnění paternalismu vládnoucích vrstev, viz Peterson 1992, 39. 63


byl v roce 1990 beatifikován; kanonizován byl během třetí návštěvy Jana Pavla II. v Mexiku v roce 2002. Kalendář církevních svátků v dnešním Mexiku zůstává bohatý; počet poutníků k bazilice Panny Marie Guada lupské na Tepeyaku dosahuje v průměru 15 000 lidí denně a v době její ho svátku šplhá k několika desítkám tisíc.. Přesto katolicismus během 20. století svůj duchovní a kulturní monopol definitivně ztratil. Sekulární národní kultura má vlastní mučedníky, svátky a procesí. Soustavně také posiluje protestantismus, byť příslušníci standardních protestantských církví a charismatických křesťanských uskupení tvoří malé procento me xické populace (méně než 10 %). Problematická je ale decentralizovaná struktura protestantských církví, které často trpí odchodem části svých členů a vznikem různých odštěpeneckých náboženských skupin. Zapadlé venkovské oblasti se pak stávají živnou půdou pro různé nábožensko-sociální experimenty, kde mají pastoři často naprosto neomezenou moc nad svými věřícími (De la Torre 1995). Nejnovější dostupné statistiky (z roku 2000), pořízené mexickým Instituto Nacional de Estadística y Geografía, potvrzují závěry formu lované již dříve sociology. V současnosti největší rozmach zaznamená vá letniční hnutí, které přitahuje pozornost původních obyvatel zejmé na v jižní části federace a také nízkopříjmových skupin. Velký počet příznivců zaznamenávají i další „nové církve“, jako svědkové Jehovovi a adventisté sedmého dne. Nejvíce se jim „daří“ v regionech s velkou nezaměstnaností, kde dokážou aktivně oslovit věřící na úkor tradičních církví (největší procento konvertitů pochází z řad katolíků). Vývoj nábo ženské situace, postavení církví a názorů obyvatelstva je tedy v Mexiku velmi dynamický, stejně jako se dynamicky rozvíjí mexická společnost. Předvídat budoucí směřování lze jen obtížně. Velmi pravděpodobné ale je, že bude pokračovat fragmentarizace církevních uskupení a s ní související aktivita laiků, kteří stále častěji berou svou víru do vlastních rukou.

Viz , údaje z 12. všeobec ného sčítání mexického obyvatelstva z r. 2000. 64


Bibliografie

BÁEZ, G. 1954: Apuntes sobre los comienzos del protestantismo en México. México: Centro Evangélico Unido. BAILEY, D. C. 1974: ¡Viva Cristo Rey! The Cristero Rebellion and the Church-State Conflict in Mexico, Austin: University of Texas Press. BASTIAN, J.-P. 1983: Protestantismo y sociedad en México. Mexico: CUPSA. BAZANT, J. 1971: Alienation of church wealth in Mexico: Social and Economic Aspects of Liberal Revolution, 1856–1875. Cambridge: Cambridge University Press. BRADING, D. 2001: Mexican Phoenix: Our Lady of Guadalupe, Image and Tradition across Five Centuries, Cambridge: Cambridge University Press. CARRASCO, P. 1976: El catolicismo popular de los tarascos, México: Secretaría de Educación Pública. CEJA REYES, V. 1981: Los cristeros: crónica de los que perdieron, México: Grijalbo, 2 sv. DE LA TORRE, R. 1995: Los hijos de la luz. Discurso, identidad y poder en la Luz del Mundo. Guadalajara: CIESAS. DEIROS, P. 1997: Protestantismo en América Latina, Miami: Caribe. Dokumenty II. Vatikánského koncilu 1995. Praha: Zvon. DREKONJA, G. 1971: Religion and Social Change in Latin America, Latin American Research Review. 1971, vol. 6, issue 1, 53–72. FARRIS, N. 1968: Crown and Clergy in Colonial Mexico, 1759–1821: The Crisis of Ecclesiastical Privilege, London: The Athlone Press. FINKLER, K. 1983: Dissident Sectarian Movements: The Catholic Church and Social Class in Mexico, Comparative Studies in Society and History. 1983, vol. 25, issue 2, 277–305. FLAVIANI, A. 1987: El protestantismo en México: Hechos, interrogantes, y retos. México: El Colegio de México, 112–115. GOLDMAN, S. M. 1990: The Iconography of Chicano Self-Determination: Race, Ethnicity and Class, Art Journal. 1990, vol. 49, issue 2, 167–173. GONZÁLEZ CASANOVA, P. 1965: La democracia en México, México: Ediciones Era. GONZÁLEZ NAVARRO, M. 1993: Los extranjeros en México y los mexicanos en el extranjero, 1821–1970, México: El Colegio de México, 71–85. GONZÁLEZ Y GONZÁLEZ, L. 1968: Pueblo en Vilo. Microhistoria de San José de Gracia, México: El Colegio de México. GUERRA RUIZ, R. 1992: Hombres nuevos: metodismo y modernización en México (1873–1930), México: CUPSA. GUTIÉRREZ, G. 1973: Historia, Política y Salvación de Una Teología de Liberación. Salamanca: Ediciones Sígueme. HALE, C. 1965: José María Luis Mora and the Structure of Mexican Liberalism, Hispanic American Historical Review. 1965, vol. 45. issue 2, 196–227. HERA, A. de la 1992: Iglesia y corona en la América espaňola, Madrid: MAPFRE. 65


INGHAM, J. M. 1986: Mary, Michael and Lucifer: Folk Catholicism in Central Mexico, Austin: University of Texas Press. INMAN, S. G. 1928: Church and State in Mexico. The Journal of Religion. 1928, vol. 8, issue 3, 384–410. JRADE, R. 1985: Inquiries into the Cristero Insurrection against the Mexican Revolution, Latin American Research Review. 1985, vol. 20, issue 2, 53–69. LAFAYE, J. 1974: Quetzalcóatl et Guadalupe: La formation de la consciencia nationale au Méxique, Paris: Gallimard. MÉNDEZ MEDINA, Alfredo 1913: La cuestión social en México, orientaciones. In: Memoria de la Segunda Gran Dieta de la Confederación Nacional de los Círculos Católicos de Obreros, Zamora: Tipografía de la Escuela de Artes. MEYER, J. 1973–1975: La Cristiada, México: Siglo XXI, 3 sv. MIRANDA, J. P. 1971: Marx y la Biblia, Salamanca: Sígueme. MORA, J. M. L. 1838: Revista política de las diversas administraciones que la República mexicana ha tenido hasta 1837, México 1838. In: Zea L. (ed.). Pensamiento positivista latinoamericano. Caracas: Biblioteca Ayacucho 1980, vol. 1, 3–25. O’GORMAN, E. 1986: Destierro de sombras: Luz en el origen de la imagen y culto de Nuestra Seńora de Guadalupe del Tepeyac, México: Universidad Nacional Autónoma de México. PETERSON, J. F. 1992: The Virgin of Guadalupe: Symbol of Conquest or Liberation? Art Journal. 1992, vol. 51, issue 4, 39–47. ROBLEDO, G. 1997: Disidencia y religión: Los expulsados de San Juan Chamula, Universidad Autónoma de Chiapas: Tuxtla Gutiérez. ROMERO FLORES, J. 1939: Revolución Mexicana: Anales históricos 1910–1974. México: Costa-Amic (3. revid. vyd. 1974). SALAZAR, A. D. 1996: La Población en México (1895–1990), DF: Instituto Nacional de Antropología e Historia, 75–112. TAYLOR, W. 1987: The Virgin of Guadalupe in New Spain: An Inquiry into the Social Hisroy of Marian Devotion. American Ethnologist. 1987, vol. 14. issue 1, 9–33. TOMBS, D. 2002: Latin American Liberation Theology, Boston: Brill Academic Publishers. TORE VILLAR, E. de la – NAVARRO, R. 1982: Testimonios históricos guadalupanos, México: Fondo de Cultura Económica. Vázquez, A. 1985: Los que sembraron con las lágrimas, apuntes históricos del presbiterianismo en México, México: El Faro.

66


Markéta Křížová (nar. 1974) absolvovala historii a etnologii na FF UK a dok torské studium iberoamerikanistiky tamtéž (disertační práce La ciudad ideal en el desierto: Proyectos misionales de la Compañía de Jesús y la Iglesia Morava en la América colonial, Praha 2004; upravená verze Ideální město v divočině: Misijní projekty To varyšstva Ježíšova a obnovené jednoty bratrské v koloniální Americe, Praha 2007). Od roku 2001 působila jako asistentka, od roku 2008 jako docentka Střediska ibe ro-amerických studií FF UK (habilitace „The strength and sinews of this western world…“: African slavery, American colonies and the effort for reform of European society in the Early Modern Era, Praha 2008). Zabývá se problematikou indiánských kultur Nového světa a koloniálními dějinami Ameriky, především vztahy původ ních obyvatel a Evropanů a také dopady setkání s americkou realitou na evrop ské vnímání sebe sama. V roce 1995 absolvovala stáž na University of Texas v Austinu, v letech 1994 a 1997 terénní výzkum u indiánů ve státě Minnesota, v letech 2000–2001 stáž na Universidad Autónoma de México. Denis Belucz (nar. 1982) absolvoval historii a politologii na FF UK. V sou časnosti je studentem druhého ročníku doktorského studia iberoamerikanistiky. Zabývá se problematikou protestantismu v Mexiku (diplomová práce Protestantismo en México 1870–1910). Ve své disertační práci se věnuje rozvoji pro testantismu v Mexiku ve 20. století. V letech 2006–2007 absolvoval stáž na Universidad Autónoma de Madrid.

Churches and the Mexican State in the Nineteenth and Twentieth Century

The Catholic Church had already acquired a prominent place in Latin America in the colonial era. Catholic symbols corroborated with the self-identification of the colonists. In Mexico in particular, the cult of Our Lady of Guadalupe has a specific importance. After independence, the Catholic Church was perceived as competitor of the liberal governments and as barrier in the path to national unity and prosperity. The persecution of the Church culminated in the years 1855–61 and 1872–78. At this time Protestants came to Mexico, especially “Biblical Societies” from the USA. During the government of Porfirio Díaz, the Catholic Church began to recover, but the Revolution brought about an intensification of anti-Catholicism. This caused the so-called “War of Cristeros” between 1926–29. The competition of the Mexican state and the Catholic Church faded away after World War II. An interest in social questions produced in the 1960s and the 1970s led to “liberation theology” and the greater participation of laity in the life of the Church. Protestants reacted with the “theology of prosperity” which also reflected the long-term social problems of Latin America. 67


Key words:

Cristeros, Jesuits, Catholic Church, modernization, Pentecostalism, Protestantism, Liberation Theology, Theology of Prosperity

68

Církve a mexický stát v 19. a 20. století

Recommend Documents