CENTRUM VOOR VREDESETHIEK

___________________________________

___________________________________

CENTRUM VOOR VREDESETHIEK

Het Internationaal Colloquium over ‘ethische passie tussen radicaliteit en fanatisme’ dat georganiseerd werd op 26 februari 1997 door het Centrum voor Vredesethiek van de KU Leuven, in samenwerking met Pax Christi Vlaanderen, werd afgerond door de Voorzitter van het Centrum, Prof. Roger Burggraeve, met een toespraak over

‘de ethische passie en haar grenzen: een theologisch-ethische reflectie’. In dit en het volgend nummer van Ethische Perspectieven bieden wij respectievelijk het eerste en het tweede deel van de grondig bijgewerkte en uitgebreide versie van deze toespraak.

OMDAT JE LAUW BENT, SPUW IK JE UIT!

Deel I. Fundamenten en krachtlijnen van het christelijk ethisch radicalisme Roger Burggraeve — ethicus KU Leuven Vandaag bestaat er veel angst voor allerlei vormen van fanatisme en fundamentalisme. Zo is men op zijn hoede voor de zogenaamde ‘nieuwe ethische fanatici’, zoals die bijvoorbeeld actief zijn in bepaalde opdringerige, tot agressieve en zelfs gewelddadige acties van sommige dierenbevrijdings-, anti-abortus- en anti-doodstrafbewegingen, om er maar een paar te noemen. Deze angst mag ons echter niet beletten aandacht te besteden aan de vraag omtrent de nood aan christelijk radicalisme, inclusief de specifieke aard van dit radicalisme. Het is precies de bedoeling van deze tweedelige bijdrage te peilen naar de fundamenten en krachtlijnen van het christelijk ethisch radicalisme. Welke ethische geestdrift brengt het geloof mee? Tot welke inhoudelijke ethische radicaliteit leidt de christelijke Godsbelijdenis? Daarbij willen we bijzonder alert zijn voor de vraag waar het gebrek aan radicaliteit, dat onder christenen steeds weer de kop opsteekt, vandaan komt. Uiteraard zal evenmin, in het tweede deel, de vraag uit de weg gegaan worden hoe men kan vermijden dat het christelijk ethisch

radicalisme tot fanatisme degenereert, zonder daarom opnieuw in een ethische lauwheid of gebrek aan ethische passie te vervallen. Vanuit de christelijke geloofsbelijdenis Daar wij de vraag stellen omtrent de specifiek gelovige profilering van het christelijk ethisch radicalisme kiezen wij uitdrukkelijk voor een ‘deductief’ vertrekpunt. Dit betekent niet dat een ‘inductieve’ benadering, namelijk vanuit de menselijke ervaring en dus vanuit de dialoog over deze menselijke ervaring, niet alleen intern — onder christenen — maar ook naar buiten toe — met andersdenkenden, uit den boze zou zijn. Door deze inductieve en dialogale benadering is echter het risico niet denkbeeldig dat men voorbij zou gaan aan de originele ethische dynamiek die, zowel op motivationeel als inhoudelijk vlak, uit het geloof zelf voortvloeit, waardoor de christelijke ethiek precies een heel eigen gelaat krijgt. De onwillekeurige afvlakking van het specifiek gelovig karakter van de christelijke ethiek vloeit

________________________________________________________________________________________ Ethische perspectieven 8 (1998)2, p. 102

___________________________________

C ENTRUM

___________________________________

VOOR

rechtstreeks voort uit het feit van de dialoog zelf. Deze brengt de christelijke deelnemer ertoe ‘toegankelijkheid’ en ‘uitwisselbaarheid’ met de gesprekspartners, dus ook met niet-gelovigen na te streven. Daarom juist zal hij het eigen gelovig profiel van zijn ethiek naar de achtergrond wegduwen om enkel de herkenbare en zogenaamde ‘universele’, algemeen mededeelbare affiniteiten met de ‘àndere’ gesprekspartners die niet uit het christelijk geloof vertrekken te profileren. Om zeker niet aan de betekenis en kracht van het geloof voor het handelen van de christen voorbij te schieten is een deductieve en contrasterende benadering noodzakelijk, dit wil zeggen vanuit de specifieke geloofsbronnen zelf, die aan de actuele ervaring van de christen niet enkel voorafgaan maar deze ook wezenlijk oriënteren en ‘tekenen’, waardoor duidelijk verschillen met andere benaderingen ontstaan. Het is dan ook niet de bedoeling de contrasten en conflicten die uit deze verschillen voortvloeien, uit de weg te gaan of te verdoezelen maar deze integendeel scherp te stellen om zo de provocatieve dynamiek van de eigen benadering te profileren. De ethische passie van een ‘gevoelige’ God Om de onherleidbare gestalte van het christelijk ethisch radicalisme op het spoor te komen vertrekken wij daarom juist van de heel eigen manier waarop God in de bijbel en de christelijke traditie beleden wordt. Welnu, globaal kunnen we stellen dat deze belijdenis ons ondubbelzinnig een sterk mensbetrokken God toont. Christenen spreken steeds ook op een ethisch gekleurde manier over God. Terecht legt men de klemtoon op overschrijding van de ethiek door gratuïte, geschonken zingeving (van genade, verlossing, vergeving en voltooiing). Het eigene van de christelijke boodschap bestaat er echter in dat alles wat met die transethische zingeving te maken heeft, steeds ook vertaald en uitgedrukt wordt in ethische termen — zonder evenwel die zingeving tot (nor-

V REDESETHIEK

matieve) ethiek te herleiden, zoals nog moet duidelijk worden. De christelijke God is geen puur ‘onbekende, sacrale of numineuze X’, die als een formeel transcendentieprincipe aan al ons bevroeden ontsnapt. Zijn transcendentie is steeds ook getekend door zijn ethisch geprofileerde betrokkenheid in de mensengeschiedenis. Daartoe vinden we het directe en onomstotelijke aanknopingspunt in Jezus’ Godsverkondiging zelf.1 Jezus’ spreken over God is nooit vrijblijvend. Hij spreekt nooit over God op zich, als een soort neutraal ontologisch gegeven of onverschillig ‘zijnsfeit’ zoals zovele andere zijnden. Hij spreekt steeds op een welbepaalde manier over God, namelijk door God te verbinden met de idee van koningschap en heerschappij (‘Rijk Gods’). En deze heerschappij kent hij dan een paradoxale betekenis toe door ze als het ware om te draaien en te verbinden met een dienend en bevrijdend naar mensen toegaan. Door deze ethische ‘Umwertung’ van de machtscategorie ‘heerschappij’ verkondigt Jezus geen hoogverheven, majestueuze en almachtige God die naar willekeur ‘zijn voet op de wereld zet’, maar wel een nabijkomende God die zich juist ontdoet van zijn ‘ontzaglijke majesteit’ en zich verbindt met de ‘arme, wenende, hongerige, vermorzelde’ (cf. de zaligprijzingen). Zo verkondigt Jezus een mensvriendelijke en genadige God. Hij heeft het over hoe God onder mensen kan gebeuren en niet over hoe God in een abstracte hemel of in zijn eigen wezenheid is. Hieruit blijkt dat Jezus God kwalificeert met axiologische termen van ‘ethische voortreffelijkheid’, en niet met louter descriptieve, afstandelijke ontologische termen. Deze ethische omschrijving is helemaal niet abstract. God wordt niet geformuleerd in termen van mensvreemde, theoretische en ‘metafysische’ categorieën of principes. God is steeds Iemand, een Jij, een ‘persoon’, die begrepen wordt als barmhartig en liefdevol. Hij wordt geraakt door wat mensen aangaat en overkomt. Dit impliceert dat God ook gevoelig en raakbaar is en dit in zijn diepste wezen. Dit kun-


___________________________________

C ENTRUM

___________________________________

VOOR

nen we ook de ‘gevoeligheid’ van God noemen, voor zover Hij geen abstract-filosofisch, eventueel noodzakelijk verklaringsprincipe is maar een levend Iemand die in zijn ‘hart’, tot in zijn ‘merg en been’, aangedaan wordt door wat mensen in hun geschiedenis meemaken. Deze betrokkenheid van God moeten we dan ook emotioneel begrijpen, al kunnen we niet anders dan deze emotionaliteit in al te menselijke en dus voorzichtig te hanteren termen uitdrukken. God wordt droevig, Hij ziet af en krijgt pijn in zijn buik door het lijden dat mensen treft. Hij wordt geaffecteerd door wat er gebeurt. In die zin is de bijbelse God geen statische maar een dynamische God, die ‘in beweging komt’ precies omdat Hij trefbaar is door wat mensen geschiedt, letterlijk door hun ‘geschiedenis’. God is geen ontoegankelijk en onverschillig wezen, maar letterlijk de ‘niet-onverschillige’, en dat is juist zijn ethisch wezen waardoor hij ‘aanraakbaar’ en ‘raakbaar’, ‘aandoenbaar’, trefbaar en kwetsbaar is door wat mensen aangaat. Als de christelijke openbaring zegt dat God liefde is, dan zegt ze dat God geen ongenaakbaar absoluut principe is — een sluitstuk van een of andere vernuftige redenering — maar dat Hij een volstrekt open en betrokken Iemand is, met een ‘hart van vlees’, die tot in zijn ‘ingewanden’ bewogen wordt door al wat met zijn mensen (en heel zijn schepping) gebeurt. De bijbelse God is inderdaad, zoals Pascal zei, “niet de God van filosofen en geleerden, maar de God van Abraham, Isaak en Jakob”, de God van Jezus van Nazaret, een God van hart en bloed, van ziel en lijf, waarin Hij niet alleen zijn ‘gevoeligheid’ toont maar ook is. Het is dan ook niet bijkomstig of puur toevallig dat het christendom de oudtestamentische boodschap van Gods betrokkenheid, zoals we die bij ‘Mozes en de profeten’ aantreffen, zo radicaal doorgetrokken en ‘voltooid’ heeft dat God in de mens Jezus van Nazaret ‘vlees’ is geworden. Dit houdt in dat we de incarnatie van God niet mogen begrijpen als een louter ontologische struc-

V REDESETHIEK

tuur van een Zijnde, zij het dan nog het Hoogste Zijnde, dat zich in een eindig zijnde voordoet. Het gaat immers om een ethisch gekwalificeerde God, een God die liefde is, die zich in en doorheen het mens-zijn van Jezus voltrekt. In Jezus is de bijbelse God ten volle geworden wat Hij was en is: de volstrekte positiviteit van de liefde. Dit betekent ook dat het mens-zijn van Jezus evenmin neutraal mag begrepen worden als een objectief gegeven tussen andere gegevens. Het gaat om het doorleefde en uitgeoefende mens-zijn van Jezus, om de menselijkheid van zijn mens-zijn, waardoor zijn menszijn met ethische voortreffelijkheid doortrokken en getekend wordt. Het is maar pas in en doorheen het liefdevol, bevrijdend genadig leven en handelen van Jezus dat God zichtbaar en tastbaar wordt. Het mens-zijn van Jezus kan God als liefde niet ten volle openbaren los van Jezus’ ethische kwaliteit, namelijk zijn betrokkenheid in vlees en bloed op heil en genezing van mensen. Alleen zijn concrete en lichamelijke praxis van bevrijdende genade en goedheid maakt de bijbelse God van liefde voelbaar en reëel. Hieruit blijkt tevens een merkwaardige, zelfs paradoxale realiteit, namelijk dat Gods genade voor ons tegelijk Gods ethiek is. Wat wij ervaren als Gods genade is vanuit het standpunt van God bezien zijn ethische voortreffelijkheid. Of om het paradoxaal uit te drukken: Gods genade voor ons is zijn ethiek. In deze zin zijn genade en ethiek in het christendom intiem met elkaar verbonden. Als wij spreken over Gods genade, dan karakteriseren wij die onwillekeurig in termen van ethische voortreffelijkheid: God is goedertieren, barmhartig, liefdevol, rechtvaardig, waarachtig, vergevingsgezind... Gods genade is niet willekeurig, zij kan niet eender wat zijn, bijvoorbeeld evengoed een vierkante cirkel of een of andere mysterieuze ‘truc’, en nog minder een vorm van sadistisch genoegen, haat of wraak... God is geen voluntaristische God die de mens zomaar dingen laat te beurt vallen, die niets met het ‘goede’ te maken zouden hebben, maar die enkel een vorm van


___________________________________

C ENTRUM

___________________________________

VOOR

kansspel, van ‘geluk’ of ‘noodlot’ (‘chance’ of ‘mal-chance’ zoals de volksmond zegt) zouden zijn. Gods genade is integendeel niets anders dan de gratuïte en overvloedige goedheid aan mensen, die enkel in ethisch hoog gekwalificeerde termen kan uitgedrukt worden. Genade is in christelijke zin de onvoorstelbare ‘goedheid en mensenliefde van God’, die in Jezus op aarde is verschenen (Tit. 3,4). De passie voor de concrete ander Deze gevoelige, ‘passionele’ mensbetrokkenheid van God mag echter niet abstract verstaan worden als een betrokken zijn op ‘de mensheid’ in het algemeen of als geheel, maar heeft alles te maken met een zich inlaten met heel concrete mensen in welbepaalde omstandigheden. Jezus was geen filosoof die abstracte ‘vertogen’ wijdde aan de mensheid, of het ‘menselijke’ in elke mens, zoals Plato of de Stoa dit wel deden. Hij was iemand die in Palestina rondtrok en zo mensen zag leven en lijden, in allerlei vormen. Met eigen ogen zag hij heel concrete mensen die in de greep waren van allerlei ‘ziekten’ en bezeten door allerlei ‘boze geesten’ of ‘demonen’. Dit blijft herkenbaar, alhoewel de demonen van toen niet meer de demonen zijn van nu. Ook vandaag nog worden mensen gekweld door allerlei ziekten en bezeten door allerlei demonen, of door allerlei objectieve ‘zondige structuren’, waardoor ze niet meer vrij zijn maar vastzitten en dus ‘genezing’ en ‘verlossing’ nodig hebben. Dat Jezus getroffen wordt door mensen in hun ziekte en bezetenheid, blijkt uit de wonderverhalen en de ‘demoonuitdrijvingen’ zoals die in de evangelies veelvuldig staan opgetekend. Daarin toont de genade zich als de ethische inzet die aan unieke mensen gebeurt en waardoor deze mensen genezen en bevrijd worden van de ziekten, demonen en obsessies die hen verlammen en van zichzelf en de anderen vervreemden, hen afstotelijk maken en dus ook uit de gemeenschap stoten... In de verlossende praxis

V REDESETHIEK

van Jezus wordt ‘openbaar’ hoe doorheen de mensbetrokkenheid van God mensen genezen worden zodat ze weer kunnen rondlopen en ruimte krijgen om opnieuw te leven. Deze klemtoon op de concrete mens kan uiteraard niet betekenen dat het evangelisch geïnspireerd ethisch project enkel van toepassing zou zijn op enkele mensen, of op een bepaalde groep. Jezus verkondigt en belichaamt Gods mensenliefde als universeel, gericht op iedereen, zonder onderscheid. En om zeker te zijn dat deze liefde werkelijk universeel is, richt ze zich paradoxalerwijze op de eerste plaats op degenen die het gemakkelijkst vergeten worden, namelijk kleinen, zwakken, benadeelden en uitgestotenen. Daarenboven is deze universele en tegelijk concrete mensenliefde niet enkel van toepassing op interindividueel vlak, van de één naar de unieke ander, maar heeft ze, precies op grond van haar universele reikwijdte, de organisatorische en institutionele verlengingen nodig. Zonder deze verlengingen kan de zorg voor ièdereen onmogelijk waargemaakt worden. De structurele ‘bemiddeling’ is niet alleen een feitelijke noodzaak maar ook een ethische opdracht om welzijn voor àlle mensen te realiseren, hier en nu, verweg en morgen. Alleen via instellingen, structuren en organisaties kunnen wij de afwezigen in ruimte en tijd bereiken met onze zorg en onze goederen. Maar hoe onmisbaar ook, de evangelisch geïnspireerde mensbetrokkenheid vraagt dat het structurele steeds middel blijft en nooit doel op zich wordt (cf. supra). Geen enkele sociaal-economische en politieke organisatie of structuur mag ooit het laatste woord krijgen. Vanuit de evangelische aandacht voor èlke mens afzonderlijk, kan een menswaardig sociaal, economisch en politiek systeem enkel een open systeem zijn, dat zowel bewogen als overschreden wordt door de ethische inspiratie van een heel concrete mensbetrokkenheid. Daarom zullen christenen vanuit hun evangelische inspiratie een bijzondere ‘argwaan’ ontwikkelen tegenover elke vorm van ‘institutioneel en organisatorisch totali-


___________________________________

C ENTRUM

___________________________________

VOOR

tarisme’, en dit zowel naar buiten, naar de samenleving toe, als naar binnen, naar eigen bewegingen en organisaties toe.2 Hierbij is het niet alleen belangrijk de mens bòven alle instellingen en structuren te stellen en bijgevolg de concrete mens tot centraal ‘object’ van zorg voor welzijn te maken, maar tevens deze concrete mens tot ‘subject’ van sociale, economische of politieke actie te promoveren. Dit kunnen we synthetisch omschrijven als de opdracht om te kiezen voor een ‘cultuur van participatie’, die streeft naar een solidaire betrokkenheid en gedeelde verantwoordelijkheid, en dit op alle maatschappelijke niveaus. Daarom ook zal men er zich partijdig tegen verzetten dat de zwakkeren bij voorbaat uit het sociaal, economisch, cultureel en publiek leven uitgesloten worden. Dit impliceert een opkomen tegen de verdringing van de armen en hun armoede uit de openbaarheid, zodat ze niet vergeten worden (als iets niet meer publiek ‘gezien’ wordt, denkt men immers ook dat het niet meer ‘bestaat’). Deze concrete mensbetrokkenheid heeft in de christelijke traditie geleid tot een sterke profilering van de ‘persoonswaarde’ van elke mens. Vanuit het geloof dat elke mens door God geschapen is vloeit voort dat iedere mens afzonderlijk, onherleidbaar tot een of andere totaliteit, een goddelijke, onvoorwaardelijke en onaantastbare waarde heeft. Voor zover deze waarde ook getekend is door schamele naaktheid en kwetsbaarheid betekent ze tegelijk een appel, een categorische imperatief om het met Kant te zeggen, om ‘niet te doden’, positief uitgedrukt tot onvoorwaardelijk respect. Deze te respecteren waarde van de mens drukt men uit door te zeggen dat elke mens een ‘persoon’ is, en dit onafhankelijk van het moment van zijn ontstaan, dus vanaf zijn prilste begin tot zijn einde, onafhankelijk van zijn status, prestaties of eigenschappen. Dit voert tot een radicale en tegelijk consequente personalistische ethiek, die elke mens beschermwaardig acht, geboren of ongeboren, gehandicapt, ziek of ge-

V REDESETHIEK

zond, in de volle wasdom van zijn leven of in zijn ouderdom, aftakeling en sterven. Hierin zit voor christenen enerzijds een provocatief appel om niet alleen radicaal voor het ongeboren leven op te komen en zich te verzetten tegen abortus (wat ze vanuit een lange traditie gemakkelijk doen), maar ook even radicaal op te komen voor het geboren leven (wat ze niet steeds even gemakkelijk doen), en dit niet enkel naar het einde toe, als verzet tegen euthanasie, maar ook onderweg, bijvoorbeeld als mensen het slachtoffer worden van economische, sociale, seksuele, justitiële of politieke achteruitstelling, onderschikking of uitbuiting. Het betekent anderzijds een uitdaging aan het adres van vele niet christenen om niet alleen te strijden tegen elke vorm van geweldpleging op het geboren leven en zich bijvoorbeeld in te zetten voor een beter leefmilieu, maar even passioneel te werken aan de bescherming en bevordering van het ongeboren leven, hoe onvolmaakt het zich ook moge aanmelden. Een God die ook kwaad wordt over het kwaad Nog is alles niet gezegd over de ethische inspiratie die het evangelisch Godsbeeld biedt voor een radicaal christelijk engagement. Er zit immers een risico vast aan de bepaling van de ethiek als gevoeligheid door en voor de ander. Niet dat hier iets verkeerd mee zou zijn, maar wel dat er onwillekeurig een zekere eenzijdigheid mee kan gepaard gaan, waardoor precies de ethiek van zijn radicaliteit ontdaan wordt. De ‘onverbiddelijke’ prioriteit van de ander heeft immers haar keerzijde. Ze kan leiden tot een ethiek van goedheid, mededogen en barmhartigheid, kortom van inzet en zorg voor de ‘(nood)-lijdende’ ander, op een heel concrete en tastbare manier. Al is dit op zichzelf uitermate positief, toch loopt men het risico te vergeten dat het ‘lijden’ van de ander zijn oorsprong kan vinden in het morele kwaad van medemensen, zowel personen als structuren. Zo gaat in het verhaal van de barmhartige Sama-


___________________________________

C ENTRUM

___________________________________

VOOR

ritaan, de magna charta van de christelijke ethiek, alle aandacht uit naar de confrontatie met de noodlijdende ander, het appel dat hiervan uitgaat op de drie voorbijgangers (priester, leviet en Samaritaan) en op de barmhartigheid vanwege de Samaritaan die de gekwetste en berooide man ter hulp komt, de eerste zorgen toedient, op zijn rijdier laadt en naar de herberg brengt zodat er alles gedaan kan worden wat nodig is voor de genezing en het herstel van de man. Nochtans ligt het vertrekpunt van het verhaal in het feit dat de man slachtoffer is van misdaad door anderen, die hem overvallen, beroven, halfdood slaan en achterlaten langs de weg. Dit staat wel in het verhaal, maar het wordt verder niet gethematiseerd, zodat alle aandacht uitgaat naar de ‘hulpverlening’ aan het slachtoffer van misdaad. Nochtans moet niet alleen nagedacht worden hoe slachtoffers van misdaad opgevangen behoren te worden, maar is het even belangrijk na te denken over de oorzaken en omstandigheden waarin mensen slachtoffer van het immorele handelen van anderen worden, zodat er iets aan gedaan wordt en men manieren zoekt om te voorkomen dat in de toekomst nog anderen slachtoffer worden, niet alleen door een sterker ‘politioneel’ of repressief optreden maar ook door een adequate begeleiding van mensen die door allerlei psychosociale en economische omstandigheden gemakkelijker voorbestemd lijken te zijn om tot misdaad te vervallen. De grotere aandacht voor de leniging van de nood van het slachtoffer wordt daarenboven versterkt door de hele, hierboven reeds geschetste kern van Jezus’ boodschap zelf. Als ‘goede boodschap’ richt ze zich vooral op allerlei mensen in nood: zieken, gestorvenen, hongerigen, dorstigen en allerlei soorten armen, wenenden, uitgeslotenen of alle mogelijke ‘mensen in nood’. Hen wordt van Godswege tegemoetkoming, genezing, bevrijding en nieuw leven niet alleen toegezegd maar ook reëel aangedaan, zoals uit het ‘weldoende rondgaan’ van Jezus ondubbelzinnig en ten

V REDESETHIEK

overvloede blijkt. Dit wordt tevens op zo’n manier geproclameerd en gedaan dat er een dringend ethisch appel uit opklinkt voor al wie in Jezus’ voetstappen treedt om op dezelfde wijze ‘goed te zijn als God zelf’. Zij zullen trouwens, zoals Matteüs 25 beeldrijk laat zien, geoordeeld worden op hun daden van barmhartigheid, namelijk of zij concreet een dorstige een beker water gegeven hebben, een hongerige gevoed hebben, gevangenen of zieken verlost hebben, naakten gekleed en vreemdelingen opgenomen. Maar nergens zien we in het evangelie hoe Jezus zich opwindt over het morele kwaad waardoor mensen elkaars slachtoffer worden om het aan de kaak te stellen, zodat er in de toekomst iets zou aan gebeuren. Het enige getuigenis over Jezus’ woede heeft niet zozeer betrekking op morele, maar op religieuze verontwaardiging: Hij neemt het niet dat men de tempel, het ‘huis van zijn Vader’, ontwijdt door er een koophal van te maken (Luk. 19,45-46). Daarom is het voor het christelijk ethisch radicalisme belangrijk de ‘bevrijdende zorg voor de ander’ te verbinden met de morele verontwaardiging over het kwaad dat mensen elkaar aandoen, waardoor precies mensen ‘in nood’ terecht komen die dan zorg en barmhartigheid behoeven. Er zijn immers niet alleen mensen die door de onvolmaaktheid van de natuur, bijvoorbeeld door ziekte of ongeluk, in nood en lijden terechtkomen. Er zijn evenzeer mensen die door het kwaad dat ze vanwege anderen moeten ondergaan bevrijding en hulp nodig hebben. Het begane kwaad van de enen is het ondergane kwaad en dus het lijden van de anderen. Er is schending, vernietiging, verkrachting en al wat Ricoeur kernachtig ‘het onverdraaglijke’ (l’intolérable)3 noemt: racisme, antisemitisme, apartheid, seksuele uitbuiting van kinderen met het oog op commerciële pornografie; “al wat tegen het leven zelf in gaat, zoals alle soorten van moord, uitroeiing, abortus, euthanasie en vrijwillige zelfmoord; al wat de integriteit van de menselijke persoon aantast, zoals verminking, lichamelijke en geestelijke


___________________________________

C ENTRUM

___________________________________

VOOR

foltering, pogingen om de mens psychisch in zijn macht te krijgen; al wat een belediging is voor de menselijke waardigheid, zoals onmenselijke levensomstandigheden, willekeurige arrestaties, deportaties, slavernij, prostitutie, handel in meisjes en minderjarigen, waarbij de arbeiders louter als winstwerktuigen worden behandeld en niet als vrije en verantwoordelijke personen”.4 Daarom is het belangrijk Jezus’ ethisch gekwalificeerde Godsbelijdenis niet enkel te verbinden met de liefdevolle toewending tot de noodlijdende en gekwetste ander, maar ook met de morele verontwaardiging over het morele kwaad waardoor mensen elkaars slachtoffer worden. Dit is echter een facet dat nogal eens vergeten wordt, namelijk dat Jezus’ verkondiging van Gods liefde ook impliceert dat God niet enkel een ‘goede’ God is, maar ook een ‘kwade’ God, dit is een God die kwaad wordt over het kwaad. Door terug te keren naar de bijbelse bronnen van het geloof, inzonderheid naar het evangelie, dit mede onder impuls van Vaticanum II, ontstond in onze recente christelijke traditie een soort eenzijdig, zoetsappig beeld over God. Tegenover een rechtvaardige, oordelende en ook straffende God zoals deze gepredikt werd in een sterk moraliserend christendom, dat zich vooral richtte op het hiernamaals en dit ‘aards tranendal’ voorstelde als een voorbereidende plaats om ‘zijn hemel te verdienen’ door goede werken, en vooral door het onderhouden van de goddelijke en kerkelijke voorschriften, ging men het beeld beklemtonen van een barmhartige God, waarbij men graag Johannes citeert: ‘God is liefde’ (1 Joh. 4,8) en in de lijn hiervan verwijst naar Jezus als de volheid van de goddelijke liefde. Hoe evangelisch deze voorstelling ook moge zijn, ze kan toch ontsporen tot eenzijdigheid. Zo zonder meer gesteld roept ze het beeld op van een zachte, lieve God, die meevoelt met de mens in het lijden, maar waaruit alle hardheid en ergernis om het kwaad dat mensen elkaar aandoen verdwenen is. Het beeld van een ‘tegendraadse’ God die kwaad wordt over het

V REDESETHIEK

aangedane kwaad maakt echter ook deel uit van de bijbelse openbaring van de liefdevolle God. De God die partij kiest voor de ‘kleine’, gekwetste, vermorzelde, uitgesloten of vervreemde mens, is tevens een God die hierin vertoornd wordt om het kwade. Vermits hij geen onverschillige God is maar enkel liefde, en dus enkel ethisch voortreffelijk, kan Hij ook niet anders dan kwaad worden over het kwaad dat mensen elkaar berokkenen. Een goede God die zich verbindt met de wenenden is ook een God die ‘toornig’ wordt over degenen die de wenenden doen wenen (cf. wat Dorothee Sölle zegt over ‘Gods woede in de buik’). Indien volgens Jezus’ verkondiging God alleen maar gekwalificeerd kan worden als ‘liefde’, dan kan hij geen haat noch al wat in tegenspraak is met deze liefde verdragen. Liefde is met andere woorden niet enkel geduld of ‘tolerantie’, in die zin dat ze ‘alles verdraagt’ zoals Paulus zegt (Kor. 13,7a), ze is tevens een vorm van intolerantie die in het geweer komt tegen al wat de liefde met de voeten treedt. Liefde is de hoogste vorm van niet-onverschilligheid, wat maakt dat de God van Jezus de niet-onverschillige bij uitstek is, die evenzeer beroerd wordt door het schandaal van het morele kwaad, waarvan het lijden dat mensen vaak ondervinden het gevolg is. Als ‘niets dan liefde’ kan God geen enkel onrecht — hoe klein of verborgen ook — verdragen, en daarom juist klaagt Hij het onrecht aan en wil Hij dat er recht geschiedt aan de dader als herstel aan het slachtoffer van het onrecht. Hieruit vloeit voort dat de christelijke ethiek niet enkel mag begrepen worden als een liefdevolle toewending tot anderen, maar tevens als een kwaad worden over het kwaad dat anderen aangedaan wordt. De christelijke naastenliefde heeft bijgevolg twee zijden, een positieve en een negatieve, die elkaar wederzijds oproepen. Het is precies omdat de liefde als gevoeligheid voor het welzijn van concrete mensen de centrale christelijke opdracht is, dat men ook kwaad moet worden over het aangedane kwaad. Deze morele ver-


___________________________________

C ENTRUM

___________________________________

VOOR

ontwaardiging, die een intolerantie tegenover het berokkende kwaad inhoudt, zet zowel aan om het goede te doen (zoals in het verhaal van de barmhartige Samaritaan de berooide man geholpen en geheeld wordt) als om de voorwaarden tot dit ‘goed-doen’ te helpen scheppen, onder meer door het aangedane kwaad in zijn aanleidingen en omstandigheden aan te pakken, dit is eraan te remediëren of in de toekomst te voorkomen. De intolerantie tegenover het kwaad dat de ander aangedaan wordt heeft in de christelijke traditie de naam ‘heilige woede’ gekregen. Het adjectief ‘heilig’ kwalificeert de woede om ze te onderscheiden van onaanvaardbare of zelfs vulgaire vormen van woede. In de klassieke aristotelisch-thomistische deugdenleer wordt de woede gerekend onder de ‘passies’ of ‘hartstochten’. Deze duiden de emoties of de bewegingen van het gevoelsvermogen aan, waardoor men er al dan niet toe aangezet wordt te handelen met het oog op wat gevoeld wordt als goed of kwaad. Nu kan de passie van de woede zich zowel tot een deugd als tot een ondeugd ontwikkelen. De woede kan negatieve en zelfs onaanvaardbare vormen aannemen wanneer ze bijvoorbeeld de opvliegendheid en ruziestokerij cultiveert of de gramschap ontwikkelt tot een verlangen om wraak te nemen, te kwetsen en te pesten, of zelfs te doden (cf. Mt. 5,22: “Al wie in woede uitbarst tegen zijn broeder, zal strafbaar zijn voor het gerecht”). De passie van de woede kan ook uitgroeien tot de deugd van de ‘heilige woede’, zoals we ook lezen in de Katechismus van de Katholieke Kerk: “De meest fundamentele passie is de liefde die veroorzaakt wordt door de aantrekkelijkheid van het goede. De liefde veroorzaakt het verlangen naar het afwezige goed en de hoop het te verkrijgen. Deze beweging wordt voltooid in de vreugde om het bezit van het goede. De vrees voor het kwade veroorzaakt haat, afwijzing en vrees voor het komende kwaad. Deze beweging wordt voltooid in de droefheid om het aanwezige kwaad of in de woede die zich er tegen verzet.” (nr. 1765).

V REDESETHIEK

De radicaliteit van de ‘heilige woede’ Daarom onder meer heeft de christelijke traditie, weliswaar niet altijd zonder moeite, de nodige positieve aandacht besteed aan de ‘woedende, oordelende en straffende God’ uit het Oude Testament en deze gepoogd te integreren in het evangelisch-christelijk beeld van de liefdevolle God. Hieruit blijkt dat elke tegenstelling tussen het Oude en het Nieuwe Testament op grond van de tegenstelling tussen een oordelende en liefdevolle God uit den boze is. Om zijn radicalisme te behouden, heeft het Nieuwe Testament het Oude Testament nodig, of anders gezegd is het jodendom voor het christendom onmisbaar.5 Zegt Jezus niet dat de Wet blijft gelden, namelijk dat Hij geen punt of komma, geen iota of haaltje van de Wet komt afdoen? De vervulling van de Wet die Hij belooft, kan dus enkel als heel de Wet daarin opgenomen is. Dit betekent dat de liefde als vervulling van de Wet enkel ware vervulling kan zijn als ze als voltrekking van barmhartigheid tegenover de noodlijdende zich ook blijft storen aan het kwaad en de schending van de liefde waaruit deze nood eventueel is ontstaan. Het Oude Testament leert ons met andere woorden dat de onvoorwaardelijke — en dus ‘heilige’ — liefde van God ook een ‘heilige woede’ insluit. In het Oude Testament openbaart Gods heilige woede zich op een eminente wijze in het optreden van de profeten. Uit hun aanklachten en onheilsdreigingen blijkt dat God het kwaad ernstig neemt en het opneemt voor de slachtoffers. Om de kracht van dit heel eigen ethisch radicalisme duidelijk te laten zien, kunnen we het ‘oordelend’ optreden van de profeet vergelijken met het ‘oordeel door de geschiedenis’, zoals dit door Hegel geproclameerd werd. Volgens Hegel realiseert de (goddelijke) Geest zich in en doorheen de geschiedenis: “Die Weltgeschichte ist... die Auslegung und Verwirklichung des allgemeinen Geistes”.6 Het verloop van de wereldgeschiedenis is geen blind noodlot, geen contingent en acciden-


___________________________________

C ENTRUM

___________________________________

VOOR

teel resultaat van een botsing van krachten. Doorheen al wat gebeurt voltrekt zich dialectisch en progressief een universele rationele orde, volgens een inherente finaliteit, waarbij op het einde de Geest zijn aanvankelijke ‘leegte’ overschreden heeft en tot volheid komt. Dit impliceert dat pas een adequaat oordeel kan uitgesproken worden als de geschiedenis voltooid is: “die Weltgeschichte ist das Weltgericht”. Pas op het einde van de geschiedenis kan de eigenlijke betekenis van al wat gebeurt, ook van mijn leven, duidelijk worden: “het oordeel van de geschiedenis wordt altijd bij verstek uitgesproken”.7 Iets wat hier en nu gedaan wordt krijgt pas zijn waarde door wat erop volgt of vanuit een grotere, verborgen samenhang. In deze optiek oordeelt men niet zelf over wat ‘geschiedt’, maar laat men het oordeel aan de geschiedenis over. Dat dit geen wereldvreemde, metafysische idee is, blijkt uit het feit dat ook wij in ons spontane spreken vaak uitgaan van de idee van het oordeel door de geschiedenis. Zeggen we niet gemakkelijk: “De tijd zal het uitwijzen!” We laten de zin van wat nù gebeurt aan làter over. ‘Later’ zal moeten blijken of we al dan niet juist handelden! Volstrekt in tegenstelling hiermee is de profeet iemand die niet wacht op ‘later’ of het ‘verdict van de tijd’, maar zelf, hier en nu, een oordeel uitspreekt over wat gebeurt en over wat mensen doen. Om de betekenis te achterhalen van wat mensen elkaar aandoen wacht hij niet op de toekomst, maar velt hij vandaag een oordeel. In dit opzicht stelt hij Gods ‘oordeel òver de geschiedenis’ tegenover het ‘oordeel dòòr de geschiedenis’. God is als de gans Andere transcendent ten opzichte van de geschiedenis; Hij is geen sluitstuk of sleutel tot verklaring en legitimatie binnen het proces van de gebeurtenissen. Hij is niet het intern principe van de samenhang van de gebeurtenissen. God is nooit bij de tijd, Hij is zonder meer on-gelijktijdig. Hij is het puurste anachronisme: Hij verzekert geen synchronie, maar stelt de diachronie in. God is nooit heden-

V REDESETHIEK

daags, maar integendeel eeuwige afstand tegenover de actualiteit. Daarom ook kan Hij oordelen over de geschiedenis. Hij legitimeert haar niet, maar stelt in vraag wat er gebeurt. Een feit (factum) is voor Hem nooit een fatum, waaraan we in het proces zelf overgeleverd zijn. Dit goddelijk oordeel, dat door de profeet bemiddeld wordt, heeft op een bijzondere wijze betrekking op wat mensen doen en elkaar aandoen. Dat God mij oordeelt betekent dat hij mij opvordert te antwoorden, dit wil zeggen mij hier en nu te verantwoorden over wat ik gedaan heb. Ik ben niet onzichtbaar en word niet beoordeeld op grond van de resultaten in een anoniem proces, maar ik word persoonlijk geviseerd. Daarenboven betreft het oordeel mijn betrokkenheid op de ander. In dit opzicht is Gods oordeel een gekwalificeerd oordeel, dat mij dagvaardt om de manier waarop ik mijn verantwoordelijkheid opneem te verantwoorden. Moord, misbruik, uitbuiting, schending en ‘het verkopen van een arme voor een paar schoenen’ (Am. 2,6) laat geen uitstel toe maar moet hier en nu geëvalueerd worden als volstrekt onaanvaardbaar. De profeet maakt duidelijk dat we niet hoeven uit te zien naar het verder verloop van de geschiedenis om de verknechting of uitschakeling van mensen te legitimeren als een positieve bijdrage tot bijvoorbeeld de staatsraison, de gevestigde orde of het regime. Al maakt de profeet, als mens, deel uit van de geschiedenis, toch valt hij er niet mee samen. Een wereld is pas echt humaan als de geschiedenis niet de opperste Rechter of het ‘laatste oordeel’ is, maar als zij elk moment onder kritiek kan gesteld worden. De onmenselijkheid bestaat hierin dat men berecht wordt zonder dat iemand recht spreekt! Het optreden van de profeet maakt duidelijk dat wij de rechtvaardigheid nooit op ‘hun beloop’ mogen laten, dit wil zeggen nooit aan de ‘verloop der dingen’ mogen overlaten, anders zijn we niet meer in staat de gebeurtenissen als onaanvaardbaar te ontmaskeren. Om deze radicaal-kritische verhouding van de


___________________________________

C ENTRUM

___________________________________

VOOR

profeet tot de geschiedenis nog beter te vatten, kunnen we hem vergelijken met de ‘yogi’ en de ‘commissaris’.8 De yogi staat symbool voor de verandering van de mens langs verinnerlijking. Daartoe zijn alle onzuivere middelen en compromissen uit den boze, wat gemakkelijk leidt tot een terugtrekking of ‘degagement’ uit de wereld. De ‘volkscommissaris’, zoals die in het sovjetcommunisme functioneerde, was daarentegen helemaal ‘geëngageerd’ in de maatschappij. Hij wilde de mens niet veranderen door comtemplatie en innerlijke motivatie maar door actie en ‘nieuwe’ sociaal-economische en politieke structuren. Hij wist dat er geen nieuwe maatschappij kan ontstaan zonder vuile handen. Nu overstijgt de profeet de tegenstelling tussen yogi en commissaris. Hij trekt zich enerzijds niet terug uit de wereld, tot in de zuivere innerlijkheid, zoals de yogi. Hij is integendeel met huid en haar betrokken op wat onder mensen gebeurt. Hij staat met zijn twee voeten midden in de historische werkelijkheid en ziet vlijmscherp waar het misloopt. Vandaar zijn morele verontwaardiging, die hij niet alleen beleefd uitspreekt maar ook woedend uitschreeuwt. Door dit sterk visceraal historisch engagement vertoont de profeet sterke gelijkenissen met de commissaris. Toch is de profeet ook duidelijk van de commissaris onderscheiden, voor zover zijn betrokkenheid ook iets van de yogi incarneert. Hij valt niet met de geschiedenis en zijn engagement in die geschiedenis samen, hij neemt ook de nodige afstand om zijn kritische zin te bewaren en te kunnen ‘zien en oordelen’. De profeet staat symbool voor de ‘moeilijke vrijheid’ van ‘het degagement in het engagement’.9 Hoe sterk betrokken ook, de profeet trekt zich uit deze betrokkenheid tevens terug, precies om niet door de betrokkenheid in de gebeurtenissen overspoeld te worden. En hierbij gaat het niet om een nevenschikking maar om een gelijktijdigheid van betrokkenheid en afstandname: degagement ‘in’, niet naast of na het engagement. We kunnen hierbij verwijzen naar een

V REDESETHIEK

midrasj in de talmoed (de joodse commentaar op de bijbel), die met een zeker genoegen vertelt hoe de profeet Samuel tijdens zijn omzwervingen door Israël elke uitnodiging afwees. Hij woonde nergens in, maar nam overal zijn tent en gerei met zich mee. Van niemand wilde hij afhankelijk zijn, om zo zijn oordeel over Israël te kunnen uitspreken. De profeet is het meest afgezonderde wezen, zo alleen-staand en ‘verenkeld’ dat hij nooit als een ‘gewoonte’ of een ‘institutie’ kan geklasseerd en gerecupereerd worden. Alleen de valse profeet heeft een officiële baan. We kunnen ook verwijzen naar een passage over de profeet Elia: 1 Kon. 17,4-6. De Schrift drijft hier de idee van afstandname zover dat zij Elia voorstelt als iemand die door de raven gevoed wordt. Zijn afstandname incarneert zich tot in het economische van zijn bestaan toe. ‘Vrij als een vogel’ is hij van niemand in deze wereld afhankelijk, zodat hij zijn oordeel ‘zonder aanzien van personen’ kan uitspreken, niet voor het cynisch plezier van de kritische argwaan maar om tegen alle resignatie in — ‘het is nu eenmaal zo’ — steeds het perspectief op een ‘andere’ toekomst open te houden en dus nooit het laatste woord aan de terreur van de geschiedenis te laten. Dit maakt duidelijk dat het oordeel van de profeet niet zelfgenoegzaam is, dit wil zeggen niet uit hemzelf en eigen inzichten, idealen, wijsheid en kunnen voortvloeit, maar ‘van elders’ komt. In tegenstelling tot de klassieke ‘cynicus’,10 met wie de profeet wel een zekere verwantschap vertoont voor zover hij zich ook van de gangbare sociale en politieke orde der dingen en gebeurtenissen distantieert, streeft de profeet niet naar innerlijke vrijheid omdat dat de voorwaarde zou zijn tot geluk. De profeet streeft de vrijheid na om niet meer vanuit zichzelf maar vanuit het ‘andere dan zichzelf’ een oordeel uit te spreken. Dit ‘andere’ is niet zijn intimiteit, maar de exterioriteit van God, die precies als gans Andere, als ‘de meest Vreemde van allen’, de geschiedenis overschrijdt. Deze transcendentie


___________________________________

C ENTRUM

___________________________________

VOOR

van God betekent echter geen afwezigheid en onverschilligheid ten opzichte van mens, wereld en geschiedenis. Ze is integendeel de paradox van de betrokkenheid. De God, van waaruit de profeet oordeelt, is een geassocieerde God, een God die zich onvoorwaardelijk verbindt met wat er met mens en wereld gebeurt. Het gaat Hem aan, daarom laat Hij er zich ook mee in en windt Hij zich op over onrecht, geweld en leugen, over alles wat tegen de liefde ingaat. Vandaar dat de profeet die spreekt vanuit de ‘woede in Gods buik’, vanuit Gods intolerantie tegenover het kwaad, ook spreekt vanuit Gods liefde. De profeet, die ‘vanuit en voor God’ spreekt, wordt dan ook aangegrepen door de goddelijke ‘toorn’.11 Precies omdat hij geïnspireerd, letterlijk ‘aangeblazen’ en bewogen is door Gods betrokkenheid in de geschiedenis, waardoor hij ook Gods profeet of ‘spreekbuis’ is, kan hij niet anders dan woedend worden over het kwaad dat de ene mens de andere aandoet. Als God, doorheen de profeet, enkel mededogen en ‘medelijden’ zou tonen voor het slachtoffer, dan zou zijn ‘bewogenheid’ eigenlijk niet ‘volmaakt’ zijn. Ze zou goedkoop en sentimenteel zijn, zoals zo vaak ons medelijden is als we verhalen horen en zien over slachtoffers van misdaad (verkrachting, incest, moord, genocide, etc.). Betrokkenheid is pas waarachtig als ze in zichzelf ook de verbolgenheid meedraagt omtrent het kwaad dat berokkend wordt. De profeet vertolkt precies Gods ‘medevoelen’ en medelijden met de slachtoffers door de daders te beschuldigen en ter verantwoording te roepen. Het risico van ethisch fanatisme? De vraag is nu of de idee van een ‘verontwaardigde God’ en van ‘heilige woede’ die eruit voortvloeit, niet onwillekeurig leidt tot fanatisme in de strijd tegen het kwaad, of in het doen van het goede. Leidt morele verontwaardiging niet gemakkelijk tot de neiging om radicaal tegen het kwaad in te gaan en definitieve oplossingen te

V REDESETHIEK

bedenken die het kwaad uitroeien met wortel en al, en dit vaak op een gewelddadige, of minstens agressieve en brutale wijze? Het ‘totale’ of absolute van het kwaad roept onwillekeurig ook ‘totale’ of absolute en onverbiddelijke reacties op, die het kwaad niet alleen ongedaan willen maken maar voor de toekomst ook voorgoed willen voorkomen. Men wil àlles veranderen en is slechts tevreden wanneer alles ten goede is gekeerd. Als men tegenover het moreel kwaad een totaal ethisch goed stelt, wordt de ethiek megalomaan en totalitair. De arrogantie van de ethische ‘oneindigheid’ (de ethische inzet gaat nooit ver genoeg) mondt uit in moreel zelotisme. Dit impliceert een ‘hypertrofie van de moraal’, die het belang en de betekenis van de ethiek voor de zin van het leven overdrijft. We kunnen het ook de ‘terreur van de ethiek’ noemen. Ethiek wordt verheven tot het ‘Ein und Alles’, waardoor hij niet alleen verabsoluteerd maar ook gesacraliseerd wordt. Hij krijgt een verlossingsbetekenis toegekend. Men verwacht er alle heil van. De ethische waarden worden zo sterk beklemtoond, dat ze bijna een finale, goddelijke betekenis krijgen. Volgens Levinas vinden we deze terreur van de ethiek in het ongeduld van het gewelddadig revolutionair bewustzijn. Dit heeft betrekking op programma’s van wereldverandering, die aanspraak maken op absoluutheid en juist daardoor intolerant en totalitair worden. En let wel, dit geldt niet enkel voor bepaalde vormen van terrorisme, die berusten op een zekere ethische inslag, maar ook voor elk fanatisme, niet alleen van links maar ook van rechts. Het ethisch revolutionair bewustzijn is altijd ongeduldig. Levinas noemt dit de ‘totaliteit van de revolutionaire daad’. Als we het revolutionair geweld van naderbij bekijken, merken we dat het niet alleen maar barbarij is, en evenmin louter egoïsme. Het biedt zich aan als een weg tot heil, als een kuur voor onze schijnbaar ‘uitgebluste en tamme zielen’. Het fanatiek ethisch-revolutionair bewustzijn en handelen laat


___________________________________

C ENTRUM

___________________________________

VOOR

de onmacht en aftandsheid van het denken (en de intellectueel) zien. De contemplatie, de reflectie, het geduldig wikken en wegen, het nuanceren en relativeren (als werk van de rede) wordt door het revolutionair elan geridiculiseerd. Het zogenaamde ‘nieuwe’ revolutionair bewustzijn wil niet half en half leven, maar ten volle. Het wil de knopen van de problemen doorhakken door daden. De gewelddadige en snelle breuk met de loop der dingen brengt de geest tot zichzelf terug. Ze bevrijdt de geest uit zijn maffe verveling, middelmatigheid en burgerlijke omzichtigheid. Het langzame rijpen der dingen vindt men onduldbaar. Een passionele, compromisloze strijd nù en in zijn totaliteit is meer waard dan de lange adem van de gestadige toeleg op groei en haalbare verandering. Men verheerlijkt het brutale en vitale als het beste leven. Men hemelt alles op wat grimmig en onverbiddelijk, avontuurlijk, gevaarlijk, intens, heroïsch en gepassioneerd is. Geen grotere lafheid zou bestaan dan hiervoor te passen! Men hemelt met andere woorden de ‘jeugdigheid’ op, met haar impulsiviteit, moed, durf en ongekunsteldheid; haar recht op het doel afgaan, spontane en enthousiaste actie. Jeugdigheid is de zaken durven noemen zoals ze zijn, ook al klinkt het hard en brutaal. Juist haar brutaliteit en de onverbloemde eerlijkheid maken haar aantrekkelijk. Jeugdigheid is de vitaliteit van het volstrekt nieuwe begin, zonder acht te slaan op wat voorafging, op verleden en traditie. Jeugdigheid staat in schrille tegenstelling tot de bezadigde kijk van de volwassene, die door zijn voorzichtigheid zichzelf veroordeelt tot inertie en verval: verveeld, geblaseerd, gelaten en teruggetrokken. Zich hals over kop durven ‘geven’ voor een zaak en bereid zijn er zijn vingers aan te verbranden, dat is pas een belofte voor de toekomst! Voortvarendheid en roekeloosheid zijn geen ondeugden maar kwaliteiten, die nodig zijn om tot de actie over te gaan. Wie warm loopt voor een zaak en er zich helemaal in gooit, al is het maar het herstellen van motoren waarmee men de snelheid kan opsnui-

V REDESETHIEK

ven, is tenminste wakker! Jeugdigheid is de deugd van het on-nadenkend enthousiasme — want denken is vertraging, afstandname, uitstel en misschien wel afstel. Leve het ongeduld van het loutere levenselan! Ook het ethisch revolutionair bewustzijn, dat een uitdrukking wil zijn van de jeugdigheid, smaalt om het geduld. Het beoogt integendeel het snelle en doelmatige handelen, waarin alles in één keer op het spel gezet wordt, tegen alle wachten, lijden, geleidelijkheid en nadenken in. Tegelijk eist dit revolutionaire handelen àlles van de betrokkenen: inzet, trouw, opoffering, heldhaftigheid, onthechting en ascese, zelfverloochening, onvoorwaardelijke gehoorzaamheid, overgave. Men moet zich losrukken uit een ongevaarlijk en beveiligd leven, uit het knusse en ‘fatsoenlijke’ bestaan. Een ethisch totale revolutie eist dat de revolutionair zichzelf totaal en passioneel engageert, zonder ‘om te zien’. Dan verdwijnt alle halfslachtigheid, dan komt er vaart in het handelen, dan zit er begeestering en dynamiek in het bestaan. Het is precies in deze gloedvolle, dronken heldhaftigheid, dat de ziel haar heil en levenszin vindt.12 Maar is dit niet de kern van het fanatisme, namelijk de niets ontziende ‘doordrijvendheid’, de gedrevenheid tot het uiterste van het ethisch totalitarisme, dat we ook kunnen bestempelen als ‘ethisch fascisme’? Ongetwijfeld moet de ethiek ernstig genomen worden, maar hier wordt ze letterlijk ‘dood-ernstig’. Ook Camus schetst in zijn werk ‘L’homme révolté’ het verval van het revolutionaire denken. Het hoofdkenmerk van het revolutionair bewustzijn is volgens hem dat het ‘transcendente’, d.w.z. het ultieme en totale gezocht wordt in de ethiek als grondslag en drijfveer voor de revolutionaire praxis. Deze ethische hemelstormerij verandert echter de wereld in een hel van terreur, vervolging en geweld. Ethiek die fanatiek gehanteerd wordt, staat niet meer tegenover het kwade maar slaat om in zijn eigen tegendeel en produceert zelf het kwade.13 De verabsoluteerde ethiek wordt im-


___________________________________

C ENTRUM

___________________________________

VOOR

mers wreed en ongenadig. Of zoals Pascal het welsprekend uitdrukt: “Wie de engel uithangt, wordt een beest” (“qui fait l’ange, fait la bête”). Wil men het ethisch goede doel koste wat kost waarmaken, dan perverteert het ethisch streven zelf tot immoraliteit. Of... tot ethisch cynisme. Een fanatieke verheffing van de ethiek mondt immers even gemakkelijk uit in ethische uitholling of recessie, waarover bij het begin van onze bijdrage reeds sprake was. De verabsolutering van de ethische inzet voor het goede brengt immers een overbelasting mee voor het ethisch subject. Alleen de mens is voor alles verantwoordelijk. Een dergelijke onmenselijke opvordering moet op de duur dan ook tot ethische verslapping en decadentie leiden. Polanyi wijst erop hoe onze tijd getekend is door een hartstochtelijke wending naar de ethiek, die zich ontwikkeld heeft tot mateloze eisen en opvorderingen. Daaruit vloeit dan het streven voort om deze eisen weer in te perken, of zelfs overboord te gooien, omdat de mens onder hun gewicht dreigt te bezwijken. Een op en voor zichzelf functionerend ethisch fanatisme schrikt af en voert dan ook onontkoombaar tot afkeer. We kunnen dit ook de paradox van de ‘omgekeerde ethiek’ noemen. Als men de ethische voortreffe-

V REDESETHIEK

lijkheid verheft tot de exclusieve kern van het bestaan, in een poging om de ethiek haar glans en aantrekkelijkheid terug te geven, slaat ze algauw om in haar eigen tegendeel, namelijk in een beklemmend gevoel van verplettering dat als tegeneffect voert tot de apathie tegenover het ethische. De hypertrofie van de ethiek voert tot het bankroet van de ethiek. Een ethische overbelasting mondt onwillekeurig uit in een ethische recessie. Ethische maximalisering leidt tot ethische minimalisering, letterlijk tot een ‘terugtrekking uit de ethiek’. Men laat zich niet meer op sleeptouw nemen. Men plooit terug op het intieme van het zogenaamde ‘innerlijk leven’, of op een of andere vluchtheuvel, bijvoorbeeld het gezin of allerlei vormen van ‘vermaak’. De overwaardering van de ethiek slaat om in een anti-ethiek, een verloochening van de ethiek. Besluit Dit leidt tot de vraag hoe men aan de verwording van de ethische passie kan ontkomen, èn tegelijk hoe men de ‘vurigheid’ van ethische passie en inzet kan behouden en zelfs ontplooien. Dit wordt het thema voor de volgende bijdrage. (wordt vervolgd)

Noten 1. H. MERKLEIN, Die Gottesherrschaft als Handlungsprinzip. Untersuchungen zur Ethik Jesu. Würzburg, 1981 (2de ed.), p. 17-45. 2. N. METTE, ‘Caritas en verzorgingsstaat. De omstreden identiteit van kerkelijke diakonie’ in Concilium 30(1994)5, p. 78-79. 3. P. RICOEUR, ‘Tolérance, intolérance, l’intolérable’ in Lectures 1. Autour du politique. Paris, 1991, p. 305. 4. Deze tekst uit het Vaticanum II-document Gaudium et Spes (1965, nr. 27) wordt door de reeds geciteerde encycliek Veritatis Splendor in nr. 80 hernomen om duidelijk te maken wat bedoeld is met de onder moraaltheologen controversiële categorie van ‘intrinsiek slecht’. De encycliek verwijst hiermee naar vormen van kwaad waarvoor geen enkele contextuele verontschuldiging of verzachtende omstandigheid kan ingeroepen worden, en die dus op geen enkele wijze aanvaardbaar zijn. 5. Dit blijkt reeds vanaf de eerste christenheid, wanneer men ondubbelzinnig de leer van Marcion verwerpt als een ernstige ketterij, precies omdat hij het Oude Testament als christelijke openbaringsbron verwerpt en enkel het Nieuwe Testament als zodanig aanvaardt. 6. G.F. HEGEL, Grundlinien einer Philosophie des Rechts, § 342.


___________________________________

C ENTRUM

___________________________________

VOOR

V REDESETHIEK

E. LEVINAS, Totalité et Infini. Essai sur l’extériorité. La Haye, 1961, p. 220. P. RICOEUR, ‘Le yogi, le commissaire, le prolétaire et le prophète’ in Christianisme social 57(1949), p. 48-54. 9. E. LEVINAS, Difficile liberté. Essais sur le judaïsme. Paris, 1976 (2de ed.), p. 274-277. 10. De sekte van de Cynici werd in de Griekse oudheid door Antisthenes gesticht, alhoewel ze pas beroemd werd door het optreden van Diogenes. Diogenes werd geboren in de vierde eeuw voor Christus te Sinope aan de Rode Zee, en stierf rond het jaar 320, waarschijnlijk te Korinte, waar zijn standbeeld staat. Zijn bijnaam was ‘de hond’ en dit is ook het embleem van de sekte: ‘cynicus’, ‘kunikos’ betekent ‘honds’. Dit is eigenlijk een allusie op de schaamteloze, agressieve manieren van de sekteleden. De cynici aanvaardden het scheldwoord als hun eigen naam, met de opmerking dat het taak was om als waakhonden de boosdoeners af te schrikken en de geschonden moraliteit in ere te herstellen. Diogenes ging in tegen de gebruikelijke vanzelfsprekendheden van zijn tijd, en toonde weinig respect voor macht en gezagdragers. De legende vertelt hoe zijn enig verzoek tot Alexander de Grote was dat deze a.u.b. uit zijn (zonne)licht wou gaan staan. Naast de schaamteloosheid is de openhartigheid een tweede kenmerk van de cynici. Als derde karaktertrek gold hun letterlijk te nemen zelf-genoegzaamheid. Diogenes wilde aantonen hoe men onafhankelijk en gelukkig kan zijn, terwijl men volstrekt arm en behoeftig leeft. De kern van zijn opzet is het bereiken van de innerlijke vrijheid, waartoe dan ook de nodige ascese moet beoefend te worden om de nodige weerstand te ontwikkelen tegen de opdringerige druk van genot en pijn. Met deze vrijheid neemt het cynisme iets over van het nihilisme in zijn nobelste gedaante: het behoort tot het wezen van de mens om zijn belangrijkste prestaties en werken, waardoor hij geschiedenis maakt, te ontkennen en zodanig te relativeren dat ze geen absolute en verafgode betekenis krijgen. Alleen door dit ‘voorbehoud’ tegenover de verstarring in geschiedenis en samenleving kan men zijn innerlijke vrijheid en vreugde behouden. 11. In dit opzicht is de aandacht voor de toorn niet alleen belangrijk voor een evenwichtig Godsbeeld, maar evenzeer voor de manier waarop mensen — vanuit een gelovige inspiratie — met aangedaan onrecht en kwaad bevrijdend of ‘therapeutisch’ kunnen omgaan. Wanneer de woedende en oordelende dimensie uit God verdwijnt, dan komt er voor gelovigen onwillekeurig een blaam te liggen op hun woede tegenover degenen die henzelf of hun nabestaanden zwaar leed hebben berokkend (bijvoorbeeld hun kind hebben ontvoerd of vermoord of ten gevolge van drankgebruik of onvoorzichtigheid in een wegongeval hebben gedood, of wanneer zij door hun partner onder druk gezet werden om een ongewenste zwangerschap af te breken...). Een toornige God toont hoe hun woede terecht is, en de woorden waarin deze goddelijke woede uitgedrukt ligt, bij voorbeeld in bepaalde vloekpsalmen, bieden zelfs genezende wegen om deze woede te uiten. 12. E. LEVINAS, Difficile liberté, p. 203-204. 13. Misschien is dit ook wel de kern van het stalinisme, dat precies in naam van de strijd tegen de onderdrukking van de proletariër, dus in naam van de ethiek, een sociaal-economisch en politiek gesloten systeem ontwierp om definitief en totaal aan die onderdrukking een einde te stellen. Maar daardoor juist verviel het in zijn eigen tegendeel. In naam van de ‘profetische’ ethiek, waarmee het marxisme opkwam voor de proletariër, mondde het uit in het stalinisme als zijn eigen ethische zelfvernietiging. Door een ethiek via een ultiem sociaal systeem te willen realiseren perverteerde het stalinisme zijn eigen ethische grondinspiratie tot volstrekte immoraliteit! 7. 8.


CENTRUM VOOR VREDESETHIEK

Recommend Documents