CAPTER 5 ISLAMIC POLITICS: LESSONS LEARNED FROM INDONESIA & ARAB SPRING

CAPTER 5 ISLAMIC POLITICS: LESSONS LEARNED FROM INDONESIA & ARAB SPRING

The Arab Spring and the Reformasi ’98: A Comparative Study of Popular Uprisings in Tunisia and Indonesia Ahmad Najib Burhani Indonesian Institute of Sciences (LIPI), Jakarta Abstract: One of the significant features after the Arab Spring is the rise of Islamist groups to power. This phenomenon has often been used to prove that instead of moving Arab countries toward democracy, pluralism, and liberalism, the current popular uprisings provide an opportunity for the Islamists to change their countries into Islamic states. Quite different from Arab world was the Spring in Southeast Asia. The Arab Spring-like occurred in Indonesia in 1998. Known as Reformasi, this popular upheaval forced President Suharto to step down after ruling this country for 32 years. Following his downfall, Indonesia began a new era of democracy by having authentically democratic elections. Although the Islamists have been rising since then, they failed to take over the state. This differs from Arab countries where the Islamists successfully took the control of the state after the revolt. Therefore, the Spring in Indonesia challenges the view from some scholars who argue that whenever democracy was introduced in Muslim countries, it is the Islamists who took the benefit. By comparing the Spring in Tunisia and Indonesia, this paper intends to answer the following questions: What make the Islamists successfully take over the state in Tunisia, while they failed to do so in Indonesia? What is the difference between the uprising in these two countries? Why did modern and progressive Islam can grow mostly in the authoritarian and undemocratic system of government like during the reign of Suharto in Indonesia (19661988) and Ben Ali of Tunisia (r. 1987-2011)? This paper argues that the historical and socio-political position of Islamists during the authoritarian regimes has determined the fate of Islamist parties after the uprisings. The role of Ennahda party as a symbol of opposition has contributed to its rise after the Spring, while the involvement of Islamists in the regime during the last years of Suharto regime has contributed to the decline of Islamist parties in Indonesia. However, the strongest argument for the decline of Islamist parties in Indonesia is the fading away of political or ideological streams. Political Islam has not been exclusively represented by Islamist parties since Islamist agenda has been carried by all parties, including secular ones. Furthermore, the role of Muslim scholars in desacralizing Islamist parties in Indonesia has been significantly challenges and undermines the identification of Islam with Islamist parties. Keywords: Arab Spring, Reformasi, democracy, secularism, Ennahda Party, Islamist, Ben Ali, Suharto, politik aliran, Rachid Ghannouchi, Nurcholish Madjid.

Introduction One of the significant features in Tunisia, and also in Egypt, after the Arab Spring is the rise of Islamist parties to power. Some surveys have

~ 1155 ~

1156 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring predicted that Ennahda party would be the winner in the election in Tunisia on October 23, 2011, but the result of the election still surprised many people. Ennahda did not only come as the victor in the election, but it obtained 89 out of 217 seats in the Constituent Assembly. It means Ennahda won the election with significant margin or gained 41.7 percent of the vote, far above other parties. The victory of Ennahda Party has made some analysts and observers come to a conclusion that the Islamists have successfully hijacked the Arab Spring that they consider a secular revolution (Bradley 2012; Zguric 2012, 419 and 431; Al-Anani 2012, 466-7; Schwedler 2013, 1). Not only accusing the Islamists for hijacking the revolution, some observers such as John Bradley (2012) even boldly come to a rush conclusion, typical of Huntingtonian clash of civilization, that whenever and wherever “democracy, however tentatively, was introduced, it was the Islamists who benefited” (Bradley 2012, 14). This paper intends to problematize the above view by making a comparative study between the popular uprising in Tunisia and Indonesia and the political constellation that came after these two countries were freed from dictatorship. Although the uprising in these two countries has a number of similarities (economic crisis before the uprising, secular revolution, emphasis on economic development during the authoritarian regimes, corruption in the family of dictators, and so on), the political condition after the uprising was quite different. Instead of Islamist parties that came to power after democracy was introduced in 1998, it was secularnationalist parties that won the free election in 1999, 2004, and 2009.1 The questions dealt in this paper are the following: What make the Islamists successfully take over the state in Tunisia, while they failed to do so in Indonesia? What is the difference between the uprising in these two countries? Why did modern and progressive Islam seem to grow mostly in the authoritarian and undemocratic system of government like during the reign of Suharto in Indonesia (1966-1988) and Zine El Abidine Ben Ali of Tunisia (r. 1987-2011), while conservative Islam can flourish in democratic government? To answer the above questions, this paper is divided into four parts: First, prelude to the jasmine Revolution in Tunisia and the Reformasi 1998 in Indonesia. Second, Islamist parties after the popular uprisings; the triumph of Ennahda party in Tunisia and the failure of Islamist parties in Indonesia. Third, analysis of factors that contribute to the rise of Ennahda party in Tunisia and the decline of Islamist parties in Indonesia. Fourth, discussion about political Islam, democracy, and secularism. This fourth part mainly discusses particularly the role of Muslim activists like 1 The use of the term secular to identify Indonesian political parties refers to their ideology. If they state that their use the state ideology of Pancasila instead of Islam, then they are called secular party (Mujani and Liddle 2009, 577).

Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring

~ 1157

Nurcholish Madjid in desacralizing Islamist parties in Indonesia and Rachid Ghannouchi in moderating Islamist parties in Tunisia. This paper argues that, first, it is not Islamist parties that benefited the introduction of democracy in Muslim countries. The rise of Ennahda party in Tunisia is strongly related to suppression of this party and political Islam during the authoritarian regime of Ben Ali. The rise of secularnationalist parties in Indonesia, particularly the PDIP (Indonesian Democracy Party - Struggle), after the Reformasi has strong relation with the fact this party was the only symbol of opposition during the last years of Suharto regime, while political Islam was part of the regime a few years before the collapse of the authoritarian government of Suharto. Second, the decline of Islamist parties as the case in Indonesia does not necessarily shows the decline of political Islam. Since politik aliran (political stream)2 has been fading away, political Islam is no longer exclusively promoted by Islamist parties. This is different from Tunisia where political alignment is still strong. In this context, political Islam is identical or only promoted by Islamist parties. Third, secularism in politics is not something incompatible with Islam. As promoted by Rachid Ghannouchi, Ennahda’s leader, and Nurcholish Madjid of Indonesia, it is secularism of the state that would give more benefit to Muslims than Islamic state. Prelude to the Uprisings There are some similarities between Tunisian’s Jasmine revolution and Indonesian’s Reformasi. The similarities are not only during the moment of the downfall of the dictators, but also the way they controlled the governments. Both Ben Ali and Suharto had emphasis on economic development to the point that the French president, Jacques Chirac, called it ‘Tunisian miracle’, while Indonesia during Suharto was known as one of Asia’s ‘economic tigers’ (Haughbølle and Cavatorta 2012, 22; Hick 2012, 39; Zeghal 2013, 3; Hill 1998). They also controlled political parties to make democracy symbolically exist. During his reign, Suharto only allowed three political parties; his own Golkar party and two other parties tightly controlled and interfered by him, the PPP (Development Unity Party) and PDI (Indonesian Democratic Party). Tunisian government under Ben Ali recognized a number of political parties such as the Progressive Democratic Party (PDP) and the Democratic Forum for Labor and Liberties (FDTL or Ettakatol). However, the democracy in Tunisia is often seen as ‘fake democracy’ because other parties were under control or even loyal offshoots of Ben Ali’s own party, Constitutional Democratic Rally (RCD). Other similarity of Ben Ali and Suharto is that their powers were significantly undermined by corruption done by members of their families or cronies. 2 The term Politik Aliran or ‘stream politics’ was introduced by Clifford Geertz to illustrate party affiliation in the 1955 election in Indonesia (Geertz 1969; 1963).

1158 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring And finally, the uprisings that forced them to step down from their presidencies were initiated by economic crisis. In what follows, this paper elaborates briefly the condition of Tunisia and Indonesia before the uprisings and the fate and position of political Islam or Islamist parties under the two regimes.

Political Islam during Suharto Regime

Indonesia experienced the first free election in 1955 or ten years after the independence of this country in 1945. This first election was held to elect the members of the Constituent Assembly or Konstituante with the main role to replace the interim constitution of 1950. The election was won by four parties: the Indonesian Nationalist Party (PNI), Masyumi, NU or Nahdlatul Ulama, and Indonesian Communist Party (PKI). They represented four main political and ideological streams in Indonesia at that time; aristocracy, modernist Muslims, traditionalist Muslims, and abangan (religiously syncretist people) workers. The number of the vote the two Islamist parties, i.e. Masyumi and NU, in the 1955 election was almost equal to the two secular and communist parties (Hefner 2000, 43; Liddle and Mujani 2007, 835).3 In 1959, president Sukarno dissolved the Assembly arguing that it failed to find consensus on the form of the state, i.e. Islamic state or secular state, after three and a half years in office. This unfortunate event occurred just “nine months before it was scheduled to conclude its deliberations” (Barton 2005, 87). From Sukarno’s view, the Assembly was in a deadlock position and would never find any consensus. Therefore, he declared that Indonesia returned to the Constitution of 1945 and run under the Guided Democracy. After the failure of the attempted coup of the Communist party in 1965, Sukarno was forced to step down from presidency and Suharto rose to power. To stabilize the economic development that became his priority, with the backing from military in 1973 Suharto started to curtail political freedom by forcing all Islamist parties to merge into a newly created party of the PPP. He also forced all secular-nationalist parties into the PDI and he completely banned the Communist Party (PKI). He used his party, the Functional Party (Golkar) as the machine to control the government. He allowed the existence of the PPP and PDI just as a democratic mechanism to legitimize his power. In 1980s, Suharto further controlled all political parties, and also all mass organizations, by forcing them to adopt the state ideology of Pancasila as their ‘sole ideological basis’ (asas tunggal). He suppressed any dissident movements during his reign by labeling them bahaya laten kiri (Communism) and bahaya laten kanan (Islamism). 3 The total percentage of all Islamist parties, including Masyumi and NU, was around 44 per cent, while secular and nationalist parties gained around 55 per cent of the vote (?).


~ 1159

Before economic crisis hit Asia in 1997, known as krismon or krisis moneter (monetary crisis), Suharto’s developmentalism had often been perceived as quite successful. Indonesia was considered as an Asian ‘economic tiger’ or East Asian economic ‘miracle’ (Bresnan 2005, 191; Haughbølle and Cavatorta 2012, 22; Hick 2012, 39). Elaborating this phenomenon, Bresnan says, “Indonesia was part of the economic boom that swept East Asia in the years before the crisis broke out in 1997… The GDP of Indonesia grew 7.7 times from $26 billion in 1965 to $202 billion in 1995” (Bresnan 2005, 190-91). Unfortunately, the foundation of Suharto’s economic development was undermined by corruption among the members of his families and cronies. Therefore, during the economic crisis that began in 1997, the national economy that he developed was easily collapsed and during the uprising in 1998, he could not sustain his reign anymore. In term of political Islam, the rise of Suharto in 1966 gave a new hope to the Islamist groups that they can reestablish and revive Masyumi Party that was banned by Sukarno in 1959. However, this hope was soon disappeared since Suharto was not willing to allow the rise of political Islam and Islamist parties. In the 1970s and 1980s, Suharto is even known for his anti-Islam policies such as prohibiting wearing veil in public schools for Muslim girls, allowing prostitution districts (lokalisasi) and gambling, and attempting to recognize aliran kepercayaan (indigenous mysticism) as legal religion in Indonesia (Effendy 2003, 50). Suharto’s anti-Islam policies changed in 1990s. Previously, he relied the backing from the military to sustain his reign. However, some military generals became disappointed with the corruption of Suharto’s families who asked more and more slices of pie. Suharto then tried to find a different backing and this time to Islamist groups that he suppressed for decades. To show his Islamic sensitivity and inclination, in the early 1990s Suharto made a pilgrimage to Mecca with his family, supported the establishment of the first Islamic bank in Indonesia, i.e. Bank Muamalat, and endorsed the establishment of the ICMI (Association of Indonesian Muslim Intellectuals) in December 1990. Suharto’s new inclination to Islam, borrowing statement from Robert Hefner, “shattered in one fell swoop one of the most enduring stereotypes of New Order politics. Here, after all, was a man long regarded as a staunch defender of Javanese mysticism and Pancasila pluralism giving his blessing to an elite Muslim organization openly dedicated to the Islamization of Indonesian society” (Hefner 2000, 128). The era of 1990s is known as the era of ‘regimist Islam’ or hijaunisasi (greenization)4 of military, government apparatus, parliament, and so on. These terms are used to show the significant changes in the regime from 4

Islam in Indonesia is identical with the color green.

1160 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring anti-Islam to pro-Islam. Political Islam had moved from peripheral into central position in the government. The only symbol of opposition and the only group still oppressed in the last years of Suharto regime was a secularnationalist party of PDI led by Megawati Sukarno Putri, a daughter of the first president of Indonesia, Sukarno. As will be elaborated in the next part of this paper, the fact that the PDI was the only symbol of opposition during the last years of Suharto made this secular party won the first genuinely democratic election held after the downfall of Suharto.

Political Islam under Ben Ali’s Regime Ben Ali came to power in November 1987 by means of a constitutional coup against 84-year-old Habib Bourguiba. The same as Suharto who became the second president of Indonesia after its independence in 1945, Ben Ali is also the second president of Tunisia since its independence from France in 1956. After his rise to power, Ben Ali gave new hopes for the al-Ittija al-Islami or Islamic Tendency Movement (MTI; Mouvement de la Tendance Islamique) to participate in politics after it was curtailed and suppressed by Bourguiba. The MTI was formally established by Rachid Ghannouchi and Abdel Fattah Moro in 1981. Soon after its establishment, the government perceived it as a serious threat and, therefore, arrested its prominent leaders and activists. Ghannouchi was even sentenced to death by the State Security Court in 1987. After the coup, Ghannouchi was released from jail and the members of Ennahda party were allowed to participate in the 1989 parliamentary elections. The name of Ennahda itself was used to comply with the 1988 government regulation that prohibits party names, such as the MTI, that have reference to religion. In defiance with his promise after coming to power, however, Ben Ali dismissed the legal status of Ennahda and denied the result of the democratic elections in which Ennahda won 15% of the national vote. Ben Ali did not only deny the result of the elections, he also imprisoned Ennahda leaders and activists or forced some of them into exile, including Ghannouchi (Esposito and Voll 2001, 91; Arieff 2011, 17 and 22). After the banning of Ennahda Party, Ben Ali’s party, the Democratic Constitutional Rally (RDC), ‘won’ five consecutive elections with around 90 percent of the vote in each election and Ben Ali was elected as president of Tunisia for five times (Schraeder and Redissi 2011, 8; Arieff 2011, 23).5 Actually, according to the constitution of Tunisia, the position of president was limited to three terms. However, to remove this limitation and to make himself as Tunisian president for life, Ben Ali arranged a constitutional referendum in 2002 (Schraeder 2011, 8). He could do that because there was 5 This is similar to Suharto in which his party, Golkar also always won the six consecutive elections since his coming to power until his downfall in 1998.


~ 1161

no real or significant oppositional party during his reign. There were a number of political parties legally recognized by Ben Ali regime, but most of them were under Ben Ali’s control and their function was mostly as rubber-stamp of the ‘fake democracy’. There were a few oppositional parties such as the Progressive Democratic Party (PDP), Ettajdid, and the Democratic Forum of Labor and Liberties (FDTL), but they never gained any significant vote (Arieff 2011, 15-16). Ben Ali’s policy against political Islam did not stop by banning Ennahda party, but he also tried to portray political Islam as identical with chaos, backwardness, and anti-modernity. He used the argument of ‘better us than Islamic chaos’ to justify his authoritarian rule and to repress any political Islam (Zguric 2012, 422; Al-Anani 2012, 469). As summarized by Filiu, “The extraordinary resilience of the Arab regimes over the past three decades stems partly from their ability to portray themselves as the only alternative to chaos” (Filiu 2012, 73). The image of Taliban in Afghanistan had often been contrasted with gender equality and modernity in Tunisia. Different from Taliban or any Islamist movements, Ben Ali had tried to inculcate the message that his regime is the proponent of democracy, plurality and liberty (Chomiak 2011, 71). In short, using a fear factor and pretext of Islamic extremism, the authoritarian regime of Ben Ali prolonged their rule and justified the oppression of any dissident movements. To give further emphasis on its modernity and secularization, Ben Ali regime also prohibited Muslim girls to wear the veil in public and also legalized red-light districts and abortion (Haughbolle and Cavatorta 23; Bradley 2012, 5, 11). To compensate restriction of political freedom, Ben Ali tried to give Tunisian people stability and economic development. Perhaps, economic development in Tunisia during the reign of Ben Ali can be seen as one of the most successful economic development in African countries. This is the reason why a number of reports mentioned economic development in Tunisia as ‘miracle’ (Zeghal 2013, 3-4; Hanafi 2012, 200). As illustrated by Cavatorta and Haugbølle, “Poverty rates declined from 7.7 per cent in 1984, three years before Ben Ali came to power, to 3.8 per cent in 2005. Literacy rates went up from a low 48 per cent in 1984 to 78 per cent in 2008 and women were included in this literacy drive. Infrastructural projects such as access to water and sanitation also drastically improved” (2012, 183). Other reports mentioned that the Tunisian economy grew on average 5 % a year. “Per capita GDP more than tripled, from $1,201 in 1986 to $3,786 in 2008. The Davos Economic Forum Global Competitiveness Report ranked Tunisia first in Africa as recently as the 2010” (Bradley 2012, 38; cf. Zaghal 2013, 3-4). However, all the above development was undermined by Ben Ali’s extended family. Tunisian people were loathed with the attitude of his wife, Leila Trabelsi and her family that showed unlimited greediness and

1162 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring demanded more and more slice of economic pie. This condition became exacerbated by the global economic crisis that struck Tunisia in 2008. Finally, the revolution broke after Mohammed Bouazizi’s self-immolation on December 17, 2010 that showed embolded disappointment of Tunisian people to inequality in economic development and lack of job opportunities (Schraeder and Redissi 2011, 9; Bradley 2012, 40). Islamist Parties after the Revolutions Ennahda party was just legalized in March 2011 after it was brutally oppressed, imprisoned, and tortured by Ben Ali regime for more than two decades. The triumph of Ennahda party in Tunisia, and also the Muslim Brotherhood in Egypt, after the Arab Spring surprised many observers and analysts and made some of them accused the Islamists of hijacking the revolution (Bradley 2012; Atul 2011; Corm 20122; Zakheim 2011; The Economist 2011; Zaman 2011; Schwedler 2013, 1; Zguric 2012, 419 and 431; Al-Anani 2012, 466-7). This party, they said, only played little part, if any, during the popular uprising, but they are the one who took the most of the benefit of the revolution (Bradley 2012, 2, 12 and 14). Bradley even predicted that the Islamists would bring the revolution into different direction, away from the objective of revolution itself. In his belief, the Islamist would change Tunisia into an Islamic state and would impose sharia in the country previously known as the most secular country in the Middle East (Bradley 2012, 54-62). Bradley further gives premature conclusion that whenever and wherever democracy was introduced in Arab countries, it would be the Islamists who took the benefit. He says, “In the Arab world, when the gift of democracy is unwrapped, it is the Islamists who spring out of the box” (Bradley 2012, 12).6 In this part, this paper intends to challenge Bradley’s conclusion by showing the case in Indonesia where Islamist parties did not win the elections after the popular uprising in 1998, known as Reformasi ’98. In fact, Islamist parties had never won any election in this country, not only after the Reformasi, but also since the independence of this country from the Netherlands in 1945. Second, this part is also intends to show that against Bradley’s accusation, Islamist parties are not monolithic. Ennahda party and also some Islamist parties in Indonesia have supported secular state instead of imposing sharia and changing the state into an Islamic one.

6 Quite similar view with Bradley but has more positive expectation, The Economist reported, “Political Islam comes in many shapes and guises. So far, the version emerging as predominant seems relatively benevolent. Grit your teeth and cautiously welcome it—in the hope that the Arabs turn away from the more malignant variety” (2011).


~ 1163

The Rise of Ennahda Party in Tunisia

There are some Islamist parties in Tunisia, but it is Ennahda party that has become a phenomenon.7 By looking at the fact that Tunisia is often considered the most secular country in the Middle East and known for its well-educated population and also effective social services, it surprised everybody that Ennahda could win with significant margin, obtaining 41.7 percent of the vote and winning 89 seats out of 217 seats in the Constituent Assembly that has two roles: “drafting a new constitution and governing the country” (Haughbølle and Cavatorta 2012, 20). The seats won by Ennahda are far above two other major parties that won seats in the Assembly. The Congress for Republic (CPR, Congrès pour la République), the second winner, gained 29 seats, while Ettakatol won 21 seats. The former is a center-left nationalist party that was also banned during Ben Ali regime, while Ettakatol is a social democratic party that was among a few dissident parties during Ben Ali regime (Haughbølle and Cavatorta 2012, 20-21; Zeghal 2013, 5; Moghadam 2013, 8). Rachid Ghannouchi, the founder and leader of Ennahda, was forced to live in London as a political exile since 1988. After spending more than two decades in London, he returned to Tunisia for the first time on January 30, 2012. After his return and after the release of Ennahda activists from jail by transition government, this party was then legalized as a political party in March 2011 (Chomiak 2011, 80). Haughbølle and Cavatorta give several arguments on why Ennahda party could win the election after the Arab Spring. They are the ability of this party to rebuilt and reorganize “its structures across the country” in short time after the fall of Ben Ali in January 2011, the reputation of this party as a consistent and resilient opponent of Ben Ali’s dictatorship, the ability of Ennahda to go door to door to reach Tunisian voters while other parties only relied on advertising, the acceptance of Ennahda to democratic principles and its promotion for national consensus, and lastly its promise to give jobs and to develop economy (Haughbølle and Cavatorta 2012, 21).8 From the above mentioned arguments, it seems the strongest one for the rise of Ennahda comes from Ben Ali’s own policy to portray Islam in a binary opposition from modernity, secularism, and also his authoritarianism. As elaborated earlier, Ben Ali also used political Islam as

7 Hizb-ut-Tahrir was denied from the transition government to be a legal party and to participate in the elections on October 23, 2011 (Filiu 2011, 103). 8 The Economist also has quite similar analysis. “The main reason for Islamists’ popularity is their hatred of corruption, the scourge of secular dictatorships throughout the region, and their promotion of justice and dignity, words that have resonated in the Arab spring even more than democracy” (2011). Zeghal emphasizes two reasons, namely the ability of Islamist parties to run under a single banner during the election in October 2011 and the fact that Ennahda was a victim during Ben Ali (Zeghal 2013, 6).

1164 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring a fear factor to prolong his regime and justify the imprisonment, torture, and oppression of Islamist activists in Tunisia. With the fall of Ben Ali, Ennahda becomes a symbol of the coming of a new hope and a symbol of the binary opposition with authoritarianism, dictatorship, economic inequality, and secularism. As stated by Pickard, Ennahda “derives its support from the many Tunisians who look to Islam as a rejection of the French secularism and Ben Ali’s authoritarianism. Inserting Islam in Tunisian politics has little to do with sharia and more to do with identity and agency” (2011, 644-5). Ennahda party provides opportunity for Tunisians a fresh start of living with political freedom, true democracy, and free from corruption. “The new identity model was a rejection of both Bourguiba’s, which excluded Islam from public life, whether policymaking or regular communal prayer, and the Ben Ali regime’s, which seemed to celebrate conspicuous consumption and corruption in the name of progress” (Haughbølle and Cavatorta 2012, 22). Before the Arab Spring, as elaborated by Wittes (2008, 11), joining Islamist movement and voting individual from Islamist group during the elections is a symbol of protest to the regime. After the Arab Spring, this symbol became stronger although the Arab Spring itself is often considered secular revolution. “Voting for an Islamist party or candidate is the clearest way for an Arab today to cast a protest vote. That Islamists continue to bear the brunt of regime repression, and that their views and platforms remain unchallenged by any other viable movement, only solidifies their reputation as the most authentic opposition” (Wittes 2008, 11). Besides becoming a symbol of opposition to the old regimes, as stated by Malika Zeghal, the ability of Islamist parties to compete in the election under a single banner of Ennahda party was also important factor why this party could win the election. “Other parties were unable to secure a comparable position in the election of October 23, 2011, in part because they were unable to unite under a single banner and in part because al-Nahdha benefited from its legitimacy as a movement that was particularly victimized by the authoritarian regime and could unite around the leadership of Rached Ghannouchi” (Zeghal 2013, 6).

The Decline of Islamist Parties and the Rise of Political Islam in Indonesia

Different from Tunisia where Ennahda Islamist party comes to power after democratic election was introduced in that country in 2011 or after the fall of Ben Ali regime, Islamist parties in Indonesia failed to come to power after the fall of 32 years Suharto regime in 1998. In fact, Islamist parties never won in any free election held in Indonesia since its independence in 1945. Is it because Indonesian Muslims were and are not really Muslims as commonly perceived by some observers such as Clifford Geertz (1960)? Or, is it because religion does not have any significant role


~ 1165

in this country? To answer these questions, this paper intends to elaborate the relation between Islamist parties and political Islam in Indonesia. By doing that, it is hoped this paper will answer why Islamist parties continuously decline in Indonesia. After more than three decades having ‘fake democracy’, Indonesia finally held the first free election after the Reformasi, or the second independence from the Netherlands, in 1999. There were 48 parties participated in that elections with five major Islamist parties, namely: the Development Unity Party (PPP), the National Awakening Party (PKB), the National Mandate Party (PAN), the Crescent Star Party (PBB), and the Justice Party (PK). The total of national vote of these parties combined together is less than the number of vote of two major secular-nationalist parties of PDIP (Indonesian Democratic Party-Struggle) and Golkar Party, namely: 37% for all Islamist parties, 33.7% for PDIP, and 22.4% for Golkar Party (Baswedan 2004, 685). Similar result occurred in the national elections in 2004 and 2009, in which Islamist parties gained 38% of the total national vote in 2004 and 29% in 2009 (Hicks 2012, 40; Tanuwidjaja 2010, 30 and 34; Barton 2006, 237-8). The number of votes of Islamists parties are even smaller if PAN and PKB are excluded from the category of Islamist parties. Although the main constituents of these two parties came from two largest Muslim organizations in Indonesia, i.e. the Muhammadiyah and the Nahdlatul Ulama (NU), these two parties declared as pluralist parties and did not use Islam as the ideology or platform of the parties. They prefer to adopt Pancasila, national ideology of Indonesia, as its basis. In Indonesian context, the difference between Islamist and nonIslamist party is usually seen from their basis, i.e. Islam or Pancasila. The party that adopts Pancasila as its ideological basis is considered a secular party (Mujani and Liddle 2009, 577-8). Except the PPP, all Islamist parties that participated in the elections in 1999, 2004, and 2009 are new and fresh start parties even though the PBB claims to be the successor of Masyumi party, the second winner in the first democratic election in Indonesia in 1955. PPP was established in 1973 after Suharto regime forced all Islamist parties to merge into a single party. It had been used by Suharto to show that Indonesia adopted a multiparty system, while in fact all parties except Golkar Party were used to gave ‘fake legitimacy’ and always under government control. Different from Tunisia where political Islam and Islamist parties had been suppressed by Ben Ali until his fall, political Islam in Indonesia enjoyed a good relationship with Suharto regime during its last years or during 1990s. The shift of Suharto’s attitude to political Islam has contributed to the removal of political Islam as a symbol of opposition to his regime. And in the elections held after the fall of Suharto, Islamist parties could not pose itself as a symbol of opposition to the old regime, its dictatorship, and its suppression. The only symbol of opposition at that

1166 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring time was the secular-nationalist party of PDIP that was even still suppressed in 1996.9 And this party won the election in 1999 by gaining 33.7% of the national vote. The decline of Islamist parties in Indonesia after the Reformasi, however, does not mean that political Islam is also in the same fate. Instead of declining, political Islam has been on the rise since 1998. Different from the elections in 1955, political Islam was not carried or introduced exclusively by Islamist parties. All parties in Indonesia, including the secular ones like PDIP, Democrat Party (PD), and Golkar, have also articulated and promoted political Islam. As brilliantly summarized by Tanuwidjaja, “The decline of Islamic parties’ electoral clout should be interpreted not as the decline of political Islam but instead the reverse: Islam has penetrated the dominant nationalist, secular and Pancasila based political parties and has made them stronger in their contest against Islamic parties, which are no longer the lone channel for Islamic aspirations” (2010, 29). He further states that, “the decline of Islamic parties is not due to the irrelevance of religion in politics but due to the increasing accommodation of Islamic aspirations by the bigger and more well established nationalist political parties” (Tanuwidjaja 2010, 38). The inclination of secular parties to political Islam can be seen, for instance, from the establishment of Baitul Muslimin Indonesia (Bamusi) in secular-nationalist party of PDIP in 2006 and this institution has recruited a number of prominent Muslim activists to join this party. Golkar has even dominated by alumni from the Himpunan Mahasiswa Islam (HMI) since 1998 (Baswedan 2004, 676). Besides the number of devout Muslims in secular parties, PDIP and Golkar also supported Islamic agenda or aspiration such as the implementation of sharia by-law (perda shariah) and regulations or decrees against heretical groups like the Ahmadiyya in many districts in Indonesia. Tanuwidjaja says, “Despite lacking formal political representation through Islamic political parties, Islamic agendas are still able to penetrate the legal public sphere” (2010, 31). In fact, the ideological difference among parties has been fading away since the Reformasi. Some scholars call this phenomenon as the dealignment of political parties or the decline of politik aliran (political stream). With all parties promoted Islam, voting for a secular party is not different from voting an Islamist party and consequently political Islam is no longer identical with Islamic parties. Islamism, Democracy, and Secularism In the early 1970s, Nurcholish Madjid, an Indonesian Muslim scholar and activist, promoted a well-known slogan ‘Islam Yes, Islamic Party No’ 9 The Incident of July 27, 1996, known as Peristiwa 27 Juli or Kudatuli (Kerusuhan 27 Juli) or Sabtu Kelabu, is the incident of taking over the office of PDIP by the supporters of puppet leader of PDI, Soerjadi, and helped Indonesian army.


~ 1167

(Effendy 2003, 75). This initiative has been powerful in desacralizing and secularizing Islamic parties. Previously, a Muslim would not be considered a true Muslim if he did not vote for an Islamic party. Before 1970s, Islamist parties were seen as identical with Islam and must be equally perceived as sacred. With that slogan, Madjid tried to deconstruct this understanding. Although there was a huge opposition to him to the point of asking him to “‘repent’ and apologize to the Muslim community” (Madjid 1985, 384), many Indonesian Muslims finally accepted this view. The impact of this has been quite tremendous. Some Muslim activists, particularly from the alumni of the Islamic Student Organization (HMI) such as Akbar Tandjung, moved to secular parties such as Golkar and struggle to promote substantive Islam in those parties. One of the effects of Madjid’s innovation can be seen after the Reformasi. Devout and pious Muslims can be found in almost all parties and political Islam permeated in those parties. As stated by Baswedan, “Today, legislators from Golkar are 83% Muslim, largely with Santri backgrounds, and almost half have had experience in the HMI or ICMI)” (Baswedan 2004, 676). Although Islamic symbols are still carried by Islamist parties, but secular parties like Golkar also promoted Islamic agenda or aspirations. The situation in Tunisia is quite different from Indonesia. In the context of Islamist partieis, perhaps nowadays Tunisia is quite similar to Indonesia in 1955 when politik aliran was still very strong. Certain party can be identified with certain ideology and the sole carrier of political Islam is Islamist parties. This is among the reasons why Islamist parties are on the rise in Tunisia, while in Indonesia they declines. However, Ennahda party is not similar to Islamist parties as commonly understood by some foreign observers that tries to impose sharia and changes the state into an Islamic one. Rachid Ghannouchi is an admirer of the Justice and Development Party (AKP) in Turkey and has tried to make his party follow the footsteps of the AKP. He says, “Why do people want to compare me to [Osama] Bin Laden or Khomeini, when I am closer to [Recep Tayyip] Erdogan?” (Bradley 2012, 56).10 Ghannouchi is also against imposing sharia and Islamic state. As quoted by Zeghal, Ghannouchi says: “we do not need to impose Islam because it is the people’s religion and not the elite’s, and Islam has not endured for so long because of states’ influence, but rather due to the large acceptance it enjoys among its adherents, in fact the state has often been a burden on religion” (Zeghal 2013, 9). This commitment was also strengthened by leaders of Ennahda such as Tirad Labbane of Riadh Ennasr. He says, “Our commitment to Islam does not mean that we want to impose what we do on others. In that sense, you could say that we are anti10 Bradley’s reference is “Tunisian Islamist Leader: I’m No Khomeini,” The Associated Press, January 31, 2011.

1168 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring salafi, because we do not approve of imposing behavior. If you want to wear a mini-skirt, it is not my problem; if you do not want to wear the veil, it is also not my problem. Choices have to be left to individuals; the state cannot impose behavior. From the state authorities we ask only that they let us do our work in peace” (Haughbølle and Cavatorta 2012, 24) Many observers still do not believe in the religious position of Ennahda. Bradley (2012), for instance, continuously questions the sincerity of Ennahda to accept democracy; for him, this party only accepts democracy in order to crush it. This caution seems to point Ennahda, “Acting as a ‘wolf in sheep’s clothing,’ a group might present itself as committed to the democratic process only to abandon that stance once it has gained enough power democratically to overturn the democratic system entirely” (Schwedler 2013, 4). However, if Ghannouchi and Ennahda are sincere with their statements, then he is quite similar to Madjid who promoted ‘secularization’ of state, but not society. This secular state, but religious society, is brilliantly elaborated by An-Na‘im as follows: In order to be a Muslim by conviction and free choice, which is the only way one can be a Muslim, I need a secular state. By a secular state I mean one that is neutral regarding religious doctrine, one that does not claim or pretend to enforce Shari‘a –the religious law of Islam—simply because compliance with Shari‘a cannot be coerced by fear of the state institutions or faked to appease their officials. This is what I mean by secularism in this book, namely, a secular state that facilitates the possibility of religious piety out of honest conviction. My call for the state, and not society, to be secular is intended to enhance and promote genuine religious observance, to affirm, nurture, and regulate the role of Islam in the public life of the community (An-Na‘im 2008, 1). In short, Ghannouchi seems to have similar view with An-Na‘im that the state must be secular in treating religions, but society must have freedom to be pious and faithful to their religions. Ghannouchi accepts secularism as a mechanism for the state to guarantee religious freedom and to be neutral in treating all religions (Zeghal 2013, 12). Conclusion Against the view that it is the Islamists that would take the benefit of the introduction of democracy in Muslim countries, this article finds that the rise of Islamist parties in the Middle East, particularly Tunisia, is strongly influenced by historical opposition and socio-political factors. Different from Tunisia where Ennahda Islamist party won the election after democracy was introduced following the downfall of Ben Ali regime, Indonesian Islamist parties did not win the election held after the Reformasi


~ 1169

in 1998. Instead of Islamist party, it was a secular and left-leaning party of PDIP that won the election in 1999. In fact, Islamist parties never won in any free national election in this most populous Muslim country in the world. From historical perspective, the rise of Islamist parties in Tunisia was helped by the fact that they were oppressed and became a symbol of opposition before the Arab Spring. Different from Tunisia, political Islam in Indonesia enjoyed a good relationship with Suharto regime during its last years in power. Had they still been oppressed like during the first two decades of Suharto regime, they probably could take benefit of the introduction of democracy after the Reformasi. Because only the secularnationalist party of PDIP that was oppressed before the fall of Suharta, this party became the only symbol of opposition and could win the election held after the downfall of Suharto. The socio-political factor that contributed to the rise of Islamist parties in Tunisia and the failure of their counterparts in Indonesia is the phenomenon of politik aliran (political stream or political alignment). The political context of the election in Tunisia in 2011 was still determined by political stream. Political Islam was introduced by or identical with Islamist parties like Ennahda. Other parties have their ideologies like secularism and communism. In Indonesia, political streams have been fading away. Although each party officially has different political orientation and stream, but most of them also promoted political Islam. Islamist parties were not the only representations of Islam or Muslim constituents and voting non-Islamist parties was not seen as against or jeopardizing political Islam. The blurring division between Islamist parties and non-Islamist parties in Indonesia was strongly influenced by the struggle of Muslim scholars, particularly Nurcholish Madjid and Abdurrahman Wahid, to ‘secularize’ politics during thirty two years of Suharto regime. Realizing that Muslims constitute almost 90 percent of Indonesian population and the fact that political parties only fragmented Muslim community, Madjid then promoted secularization of political Islam known with his slogan, ‘Islam Yes, Partai Islam No’. Following his struggle, Muslim activists no longer saw Islamist parties as something sacred like Islam as religion and they no longer confined their political activities in and alignment with Islamist parties. With this desacralization, being devout Muslim but active in secular parties is no longer seen as a taboo. Wahid, as a leader of the largest Muslim organization, the Nahdlatul Ulama (NU), also promoted substantial Islam by accepting national-secular ideology of Pancasila. This strategy has changed the discourse of the opposition between Islam on the one hand and democracy and nationalism on the other hand. With his effort, Islam is no longer seen as an adversary of democracy, nationalism, and even secularism.

1170 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring Although Ennahda Party and Rachid Ghannouchi have indicate their inclusive stance and religious paradigm, people in Tunisia still associated this party with Islamism and as a threat to democracy and secularism. One of the reasons of this persistent view is the discourse entrenched or disseminated by Ben Ali regime on the opposition between Islamism, terrorism, and backwardness on the one hand and secularism, modernity, and democracy on the other hand. Ben Ali created and used this stereotype to avoid political reform and to justify his oppression to Islamist groups. References Al-Anani, Khalil. 2012, “Islamist parties post-Arab Spring.” Mediterranean Politics, 17 (3): 466-472. An-Na‘im, Abdullahi Ahmed. 2008. Islam and the secular state: negotiating the future of Shari‘a. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press. Arieff, Alexis. 2011. “Political transition in Tunisia.” Congressional Researc Service, April 15: 1-29. Atul, Aneja. 2011. “Don't let extremists hijack Arab Spring”. The Hindu, October 28. Available from: http://www.thehindu.com/news/international/article2574359.ece?c ss=print (Accessed 5/8/2013). Barton, Greg. 2005. “Islam, Islamism and politics in Indonesia.” In Violence in between: conflict and security in archipelagic Southeast Asia, ed. Damien Kingsbury, 75-103. Victoria: Monash University Press. Barton, Greg. 2006. “Islam and democratic transition in Indonesia.” In Religious organizations and democratization: case studies from contemporary Asia, eds. Tun-Jen Cheng and Deborah A. Brown, 221241. Armonk, New York: M.E. Sharpe. Barton, Greg. 2010. “Indonesia: legitimacy, secular democracy, and Islam.” Politics & Policy, 38 (3): 471-496. Barton, Greg. 2012. “Reflections on the ‘Arab Spring’: introduction”. Islam and Christian–Muslim Relations. 23 (4): 415-416. Baswedan, Anies Rasyid. 2004. “Political Islam in Indonesia: present and future trajectory.” Asian Survey, 44 (5): 669-690. Bradley, John R. 2012. After the Arab spring: how the Islamists hijacked the Middle East revolts. New York City: Palgrave Macmillan. Bresnan, John. 2005. “Economic recovery and reform.” In Indonesia: the great transition, ed. John Bresnan, 189-237. Lanham: Rowman & Littlefield Publishers, Inc.


~ 1171

van Bruinessen, Martin. 2011. “Indonesian Muslims and their place in the larger world of Islam”. Paper presentd at the 29th Indonesia Update conference, Australian National University, Canberra, September 30 - October 2. Cavatorta,Francesco and Rikke Hostrup Haugbølle. 2012. “The End of Authoritarian Rule and the Mythology of Tunisia under Ben Ali.” Mediterranean Politics, 17 (2): 179-195. Chomiak, Laryssa. 2011. “The making of a revolution in Tunisia.” Middle East Law and Governance, 3: 68-83. Corm, Georges. 2011. “The Arab spring risks turning sour.” Europe’s World, December 10. Available from: http://www.europesworld.org/NewEnglish/Home_old/Article/tabi d/191/ArticleType/ArticleView/ArticleID/21878/language/enUS/TheArabspringrisksturningsour.aspx (Accessed 5/8/2013). Effendy, Bahtiar. 2003. Islam and the state in Indonesia. Singapore: Institute of Southeast Asian Studies. Esposito, John L. and John O. Voll. 2001. Makers of contemporary Islam. New York: Oxford University Press. Filiu, Jean-Pierre. 2011. The Arab Revolution: ten lessons from the democratic uprising. New York: Oxford University Press. Geertz, Clifford. 1960. The religion of Java. Glencoe, IL: Free Press. Geertz, Clifford. 1963. Peddlers and princes. Chicago, IL: University of Chicago Press. Hanafi, Sari. 2012. “The Arab revolutions; the emergence of a new political subjectivity.” Contemporary Arab Affairs, 5 (2): 198-213. Haughbølle, R. K. and Cavatorta, F. 2012. “Beyond Ghannouchi: Islamism and social change in Tunisia.” Middle East Report, 262 (Spring): 2025. Hicks, Jacqueline. 2012. “The missing link: explaining the political mobilization of Islam in Indonesia.” Journal of Contemporary Asia, 42 (1): 39-66. Hill, Hal. 1998. “The Indonesian Economy: The Strange and Sudden Death of a Tiger.” In The Fall of Soeharto edited by Geoff Forrester and May R.J.: C. Hurst & Co Publishers. Kurzman, Charles and Ijlal Naqvi. 2010. “Do Muslims vote Islamic?” Journal of Democracy, 21 (2): 50-63. Liddle, R. William. 1996. Media Dakwah scripturalism: one form of Islamic political thought and action in new order Indonesia. In Woodward, Mark R. (ed.). Toward a new paradigm: recent developments in

1172 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring Indonesian Islamic thought. Tempe, Ariz: Arizona State University, Program for Southeast Asian Studies, pp. 323-56. Liddle, R. William and Saiful Mujani. 2007. “Leadership, party, and religion: explaining voting behavior in Indonesia”. Comparative Political Studies, 40 (7): 832-57. Madjid, Nurcholish. 1985. “The issue of modernization among Muslims in Indonesia: from a participant’s point of view.” In Readings on Islam in Southeast Asia, eds. Ahmad Ibrahim, Sharon Siddique, and Yasmin Hussain, 379-387. Singapore: Institute of Southeast Asian Studies. Moghadam, Valentine M. 2013. “What is democracy? Promises and perils of the Arab Spring”. Current Sociology. DOI: 10.1177/0011392113479739. Mujani, Saiful and R. William Liddle. 2009. “Muslim Indonesia’s secular democracy.” Asian Survey, 49 (4): 575-90. Pickard, Duncan. 2011. “Challenges to legitimate governance in postrevolution Tunisia.” The Journal of North African Studies, 16 (4): 63752. Schwedler, Jillian. 2013. “Islamists in power? Inclusion, moderation, and the Arab uprisings.” Middle East Development Journal, 5 (1): 1-18. DOI: 10.1142/S1793812013500065. Schraeder, Peter J. and Hamadi Redissi. 2011. “Ben Ali’s Fall”. Journal of Democracy, 22 (3): 5-19. Tanuwidjaja, Sunny. 2010. “Political Islam and Islamic parties in Indonesia: critically assessing the evidence of Islam’s political decline.” Contemporary Southeast Asia, 32 (1): 29-49. The Economist. 2011. “Islamists, elections and the Arab spring: And the winner is...”. December 10. Available from: http://www.economist.com/node/21541404 (Accessed 5/8/2013). Ufen, Andreas. 2008. “From aliran to dealignment: political parties in postSuharto Indonesia.” South East Asia Research, 16 (1): 5-41. Wittes, Tamara Cofman. 2008. “Three kinds of movements.” Journal of Democracy, 19 (3): 7-12. Zakheim, Dov. 2011. “Whither the Arab Spring?” Foreign Policy, December 15. Available from: http://shadow.foreignpolicy.com/posts/2011/12/15/whither_the_a rab_spring?wp_login_redirect=0 (Accessed 5/8/2013). Zaman, Mohammad. 2011. “The role of religion in the Arab spring”. December 16. Available from: http://www.eir.info/2011/12/16/the-role-of-islam-in-the-arab-spring/ (Accessed 5/8/2013).


~ 1173

Zeghal, Malika. 2013. “Competing ways of life: Islamism, secularism, and public order in the Tunisian tradition.” Constellations, March 18. DOI: 10.1111/cons.12038. Zeghal, Malika. 2011. “A religious spring”. Interviewed by Noam Schimmel. The Majalla, September 19. Available from: http://www.majalla.com/eng/2011/09/article55226172/print/ (Accessed:3/19/2013). Zguric, Borna. 2012. “Challenges for democracy in countries affected by the ‘Arab Spring’.” Islam and Christian-Muslim Relations, 23 (4): 417-34.

THE POLITICS OF ISLAMIC LAWMAKING IN ACEH: A LEGAL PLURALIST PERSPECTIVE Dr ArskalSalim University of Western Sydney (UWS), Australia SyarifHidayatullah State Islamic University (UIN) Jakarta Abstract: On 14 September 2009, the outgoing provincial legislature of Aceh passed a number of regional regulations, locally known as qanun. Among these qanuns, two were on jinayat or criminal law in Islam. They immediately caused a media sensation: One of them contains a provision allowing stoning to death (rajam) as a penalty for married adulterers. Media headlines around Indonesia, and around the world, portrayed the introduction of this provision as signifying the beginning of a new harsh regime of Islamic law in Aceh. The introduction of such severe penalty has been controversial since the beginning. Focusing on this specific case, this paper looks at the politics of Islamic lawmaking in Aceh. In particular, it explores tensions between diverse groups, jurist scholars and social activists in Aceh over this turbulent issue. Drawing on competing plural legal normative orderings, this paper would like to ponder the quadrangle relationship between (1) customary principles, (2) religious rules, (3) state laws and (4) international covenants, and their intricate interactions on the issue in question. By presenting how various (in)formal sources of law (i.e. historical fact or local norm, Islamic legal jurisprudence, international law and Indonesian national constitution) are invoked to justify different views on the issue in question, this paper argues that those legal sources have always been in contestation and it is not easy to establish the right balance between these competing norms as none of them could ever be entirely silenced.

Introduction As a part of various efforts to end prolonged bloody conflicts in Aceh, the Indonesian government officially allowed Aceh in 2001 to enforce Islamic sharia including its criminal justice. As of 2003, certain Islamic crimes in Aceh were introduced into the local legislation. The Aceh provincial regulations, known as qanuns in Aceh, haveonly arranged minor Islamic crimes such as: gambling, liquor and unmarried couple proximity (khalwat). Nevertheless, they have not been consistently applied. Passed in 2003, those regulations stipulated a variety of types of punishments for offenders. Other than fines and imprisonment, one other particular penalty was ta`zir (discretionary punishment). The ta`zir penalty specified in those regulations was caning. The other two primary categories of Islamic punishments, namely hudud (i.e. fixed punishments for certain crimes such as stoning to death for adulterers and hand amputation for thief) and

~ 1174 ~


~ 1175

qisas(just retaliation, mostly applied as the punishment in homicide case), despite being prescribed in the Qur’an and Hadith, were not ratified in any of Aceh’s regulations. This paper willfirstly presenthistorical contexts of the issue in question. It will not only discussbriefly how Islam has influenced the development of Indonesian laws, but more importantly it will also look at Aceh’s legal political contexts in particular. The sections afterwards will explore the origin of rajam punishment in the qanun of jinayat before looking at social tensions and responses to it. Finally, a section will provide a closing remark about how each of plural elements is inherently plural as well. Aceh’s legal-political contexts Before delving into the case in point, let me briefly describe here legal political contexts of Aceh. Although Aceh’s identity has always been linked to Islam, it is not the only element. Other factors such as ethnicity, history, social tradition, politics and economy have also shaped and reconstructed Acehnese identity. The conflict between the Acehnese and first the Dutch and, later, the Indonesian government, was not based solely on their demand for the implementation of sharià. It is true that TeungkuDaudBeureueh, a leading Acehnese ulama who led the Darul Islam revolt from early 1950s to 1960, rebelled against the central government because the latter did not want to allow the formal application of sharià in Aceh, and because he felt that the central government threatened the ethno-religious identity of Acehnese (Salim 2004). Yet, the Free Aceh Movement (GAM), which recommenced Beureueh’s struggle in 1976, had another motive which was not necessarily religious. In fact, the movement emphasised both ethno-cultural bonds and economic interests. For this reason, when post-Suharto governments offered Aceh the official implementation of sharià, the leaders of GAM were not enthusiastic. They suspected this offer could end in the world labelling Acehnese as fundamentalists or Islamists. The offer of sharià by the central government was one of the several measures intended to end the protracted conflict in Aceh. In 1999, the Indonesian government began offering limited implementation of shariàin the form a series of legal packages. The first offer was Law no. 44/1999, which granted the provincial government the right to initiate and establish policies on particular issues such as religion, customs (adat), education and the role of ulama. This law provides ulama(religious leaders) with a greater role in the legislation of Islamic sharià, in an attempt to weaken the resistance of the Free Aceh Movement (GAM – Gerakan Aceh Merdeka). As a strategy to help solve the then long-running conflict in Aceh, the next offer was Law no. 18/2001, which allowed for economic concessions and

1176 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring detailed how those particular issues in the previous statute were directed and locally managed, including the institutionalisation of sharià (Salim 2008). As a result of the Helsinki Peace Agreement in 2005, the most recent offer to Aceh was Law no 11/2006. This Law provided Aceh with more concessions on economic and political matters, including the implementation of special autonomy. There are at least sixteen Articles in this Law that focus on the issue of Islamic sharià, including sharià courts and the council of ulamas. All issues required further implementing regulations, in the form of qanuns, or regional regulations passed by the Aceh legislature. A number of Regional Regulations or Qanuns were introduced to put all stipulations on the special status in those series of Laws into practice. For instance, five regional regulations were passed in 2002, 2003 and 2004, which detailed appropriate Islamic behaviour, such as the obligation to wear headscarf for women, the obligation to observe Friday prayer, the compulsory payment of zakat (Islamic taxes), the banning of liquor consumption, gambling and khalwat or close proximity between different sexes who have no kin or spousal relationship (Salim 2008). In the post-tsunami and post-conflict situations, Aceh’s political situation again changed dramatically, for two reasons. The first was the rise of Irwandi Yusuf, a former leader of GAM, who was elected as the Governor of Aceh in 2007. The second was the success of Partai Aceh (the Aceh Party), which in the April 2009 elections won 33 of the 69 seats in the provincial legislature. Partai Aceh is a party founded by the ex-combatant members of GAM and it has a non-religious platform. New Islamic crimes and punishments in Aceh Only later in September 2009, the outgoing provincial legislature passed two qanuns on Islamic crimes,1 which one of them contains a stipulation on rajam (stoning to death) for married offenders of adultery, despite fierce opposition from within Acehnese communities themselves. Replacing the 2003 qanuns, these two newly enacted qanuns introduced some new offences including intimacy(ikhtilat), adultery or fornication

11 These two qanuns were (1) on Islamic penal rules (HukumJinayat) and (2) on Islamic penal procedures (HukumAcaraJinayat). The former identifies what are considered to be actions that violate norms of the Islamic criminal law (jarimah) and the penalties that should be imposed on the offenders (uqubat). The latterdeals with the institutions responsible for applying the rules, how to establish evidence, the procedures for litigation and the methods for the examination of judges. Initially, both were drafts prepared and drafted by the Provincial Office of Islamic Sharià (DinasSyariat Islam) under the leadership of Professor Al YasaAbubakar (2002 to 2008). Both qanuns were drafted without including the stoning punishment (Salim 2009).


~ 1177

(zina),false accusation (qadzaf), sexual harassment, homosexuality, lesbianism and rape. Ikhtilator intimacy was defined as an infatuation between unmarried couple in outdoor as well as indoor locations. The ikhtilat provision would then prosecute any intimate actions of unmarried couple either in private or public venues. This provision thus created a broader offence than that recognised in the previous qanuns, such as khalwator a close proximity between unmarried people that take place mostly out of sight. Zina (adultery or fornication) was also an innovative offence mentioned in the amended qanun. Different to the offence of zina stipulated in the current Indonesian penal code, the formulation of zinain this qanunwas quite extensive. In the Indonesian penal code, adultery or zina turns to be an offence only if a spouse of the adulterer reports it to the police. The qanun, however, outlines zinaas both acts of adultery and fornication undertaken by mutual consent of a couple, and it constitutes a crime even if the offended spouse does not report it to the police. The definition of zinaalso distinguishes it from rape, another new offence under Islamic penal law in Aceh. Rape mainly refers to sexual acts carried out by force or threat. The enacted qanun defines ‘by force’ as forcing someone to do something s/he does not want to do, where the forced person is not capable of refusing or resisting. Yet, contrary to the national law 23 of 2004 on domestic violence, the qanun states that it cannot be used to punish a husband who forces his wife to have sexual intercourse. One obvious thing that makes all offences dealt with in the enacted qanunsdifferent to current Indonesian penal law at the national level is the type of punishment that would be imposed. Under these two amended qanunsof Islamic crimes, some penalties from the previous qanuns were expanded and a new way of determining punishments was introduced. Depending on what sort of offence and how many times it has been committed, the caning punishments imposed on offenders range from 10 lashes at minimum to 400 lashes at maximum. Meanwhile, the duration of imprisonment is calculated based on the amount of caning, on a formula by which every lash is equal to one month in prison. These qanuns further take the unique approach (for Aceh, at least) of adopting gold as a basis for charging the payment of fines. The drafters of these qanuns stated that a lash or a month’s imprisonment is equivalent to a fine of twenty grams gold. The maximum fine is 4000 grams of gold for raping a child. The formulation of fines and other kind of punishments based on gold has invited a wide criticism. Several professors of Islamic law at the Ar-Raniry IAIN (Institut Agama Islam Negeri, or State Islamic Institute) in Banda Aceh, the provincial capital, have questioned the idea of making gold the reference for calculating the amount of fines. In their view, this method

1178 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring of setting fines is irrational, because gold is very costly and few Acehnese could afford it. In addition, there is no precedence or jurisprudence in the Indonesian criminal legal system for gold to be used for the payment of fines. Of all these punishments, the stoning to death for married adulterers stands out. Nevertheless, the wording of this provision in the qanun remains ambiguous at most. Article 24:1 of the qanun states: “Any person who deliberately commits adultery is to be punished with 100 lashes if the offender has not yet married, and to be penalized by 100 lashes as well as rajam/death penalty if the offender has ever married.” Despite its brevity, there is no clarification about what is it meant by rajam (stoning to death)and also no procedures on and how to carry it out in any other section of two qanuns on Islamic crimes. Even an Acehnese law professor is unable to explain whether or not the punishment should make use of stones; whether an adulterer has to go dead or may run away while being executed; whether this kind of capital punishment is forcefully upheld by the state or it takes place only when an offender voluntarily makes an open confession before the court; and what happens if one looks forward to privately having the stoning to death penalty for his/her own salvation in the afterlife. The origin of the stoning punishment Where did this severe penalty come from? Historically, stoning of adulterers can be traced back to the era of Sultan IskandarMuda in the seventeenth century Aceh. Advocates of the penalty often said they were only trying to restore some of Aceh’s past Islamic principles. Nevertheless, the inclusion of this particular punishment in the draft qanun was dismay and startled many people not only in Aceh and Indonesia, but also international audiences. In the initial bill presented by the provincial government to the parliament, and even in the earlier draft prepared by other provincial institutions, including the Provincial Office Islamic Sharia (DinasSyariat Islam), the stoning penalty was completely absent. Al YasaAbubakar, who was formerly the chairman of the provincial office of Islamic sharia, and thus the leading figure in earlier efforts to implement Islamic law in Aceh, told me that the initial draft qanun he prepared did not contain rajam or stoning as a punishment for married adulterers. Instead, his version only included 100 lashes for adulterers and did not distinguish between married and unmarried offenders (Abubakar 2008). How and in what ways the stoning penalty could appear in the qanun? The stoning provision for the first time arose out of a discussion at a meeting of the special drafting committee (panitiakhusus or usually abbreviated as ‘pansus’). The committee or pansus was set up to intensively


~ 1179

discuss the bill at the legislature. The Islamic parties led this legislative committee. A legislator from an Islamic party, the United Development Party (PPP), Bachrom M Rasyid, took position as its chairman, while a legislator from another Islamic party (the Prosperous Justice Party or PKS), BustanulArifin, served as a secretary of this committee. To support the tasks of the committee, a number of legal experts, including specialists on sharia law, were recruited. These experts not only helped the legislators in the technicalities of legal drafting, but they also engaged in drafting the stoning provision and endorsed such punishment to be part of the committee’s revised and proposed qanun. One of the experts who assisted the legislative committee was Muhammad Rum. He was a principal of an Islamic boarding school (dayah) in Seulawah, Aceh Besar, and has been actively involved in the Sharia Board of the Islamic party (PKS) in Aceh. In a public hearing with the Jakarta’s Supreme Court judges who visited the legislature office on 10 August 2009, I listened to Rum’s remarks advocating that stoning to death penalty not only has a strong foundation in Islamic legal tradition, but it also has historical roots in Aceh. For him, there is no dispute among the classical Islamic schools of law (madhhab) about the implementation of stoning punishment; all of them view it as valid. For the leaders of Islamic parties in the provincial parliament, this was all about applying sharia law comprehensively. As the chairman of the committee, Bachrom M Rasyid, told me, ‘If Aceh wants to apply sharia in its entirety (secarakaffah), the legislature should not hide any single Islamic punishment, including rajam (stoning to death). As this specific punishment existed in the early days of Islam and has been practiced in a few Muslim countries, the Special Committee thus proposed to include it in the qanun on jinayat’ (Interview, 2009). In the view of supporters of the stoning provision, punishing married adulterers with something that falls short of stoning, for instance, by caning them would suggest that Aceh lacks the will to implement sharia rigorously. This unveils that the intention of the legislative committee to incorporate the stoning punishment into the revised qanuns on Islamic crimes was merely for an emblematic or symbolic purpose. Whether or not those qanuns would be enforceable does not seem to be their main concern. They were already happy enough because the provision of stoning punishment was now part of the amended qanunson Islamic crimes. The actual enforcement of the punishment would not be the legislature’s responsibility anymore. Instead it went to the government of Aceh and the Aceh’s sharia courts. Given this, a day after the legislature enacted the qanuns, JufriGhalib, a former judge of the Higher Sharia Court of Aceh, made a comment that the inclusion of stoning punishment was due to political interests rather than because of the classical fiqh textbooks

1180 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring wrote down the penalty as such. Members of the outgoing legislature still wanted to pass the qanuns despite they were aware of impracticality of the stoning punishment. As now this severe penalty was included in the qanuns, Judge Jufri expressed his deep concern that the court would face difficulties in imposing the stoning to death penalty should judicial procedures to carry it out are unclear. If this situation were to take place, he added, very often Aceh communities, including those legislators, would have to blame the sharia court for not being able to produce a verdict as stipulated in the enacted qanuns. Imagining the qanun as if it were a car, Judge Jufri illustrated, “if the car is non-starter or breaks down on the road, they would point the finger at us without pondering that it is actually their deficient product” (Interview 2009). Criticisms to the stoning punishment The introduction of the stoning to death punishment for married adulterers by the legislative committee in the final revised qanuns has been controversial. It not only caused fierce debates but also received strong criticism from the executive branch of the Acehnese provincial government who initially prepared the bill but without including the stoning penalty. The disapproval even came out from people who have been leading figures of the implementation of Islamic law in Aceh, such as Al YasaAbubakar. While still the chairman of provincial sharia office, the draft qanuns he had prepared did not contain the stoning to death as a punishment for married adulterers. He does not consider that the stoning in principle to be incorrect, but in his view, the implementation of Islamic penal law in Aceh should take place gradually. Only once other aspects of society have changed – for instance, if the justice system, legal infrastructure and social welfare are truly established – would it be time to introduce all elements of Islamic penal law (Interview 2009). Meanwhile, on behalf of the Governor of Aceh, the head of legal and social relations affairs of provincial office, Hamid Zein, reacted to the revised bill saying: “We don’t intend to disagree with the application of rajamin Aceh, but [for time being] we want its application to be deferred.... We think at this time the caning penalty is still more than sufficient, rather than applying rajamimmediately” (Serambi Indonesia, 2009) In addition, he sent an alert to the legislature, stating that the Indonesian National Human Rights Commission (KOMNAS HAM or KomisiNasionalHakAsasiManusia) has invited the United Nations to review the existing qanunsin Aceh, especially those providing for severe punishments. By doing so, it looks very much as the executive was seeking support for their objections to the bill. For the legislators, especially those from the Islamic parties, the proposal to include the stoning punishment into the qanunson Islamic


~ 1181

crimes was a part of their efforts to formally implement sharia law in Aceh. This has been a central goal of Islamic parties in Aceh and in other parts of Indonesia as well. The Islamisation of laws is thus a living political agenda for Islamic parties. In spite of their failure at national level to incorporate the Jakarta Charter (a provision that would oblige the state to apply sharia for Muslims) into the Constitution during debates in the People’s Consultative Assembly in 2002 (Salim 2008), that Islamic parties in Aceh were able to lead the legislative committee in introducing more Islamic penal law suggests that they have successfully established a de facto Islamic state in a particular territory of Indonesia. After the enactment: tensions and protests Despite fierce opposition from the government of Aceh and numerous social circles, the Aceh outgoing legislature (2004-2009) enacted the two qanunson Islamic crimes prescribing married adulterers to be stoned to death. This factdemonstrated that the legislative process was based on politics and not the sort of socio-cultural consensus needed if regulation is to be effective. The decision was very much determined by the fact that the outgoing legislature was less interested in whether the qanunwould be implemented and more in being able to a claim that they were the legislators who should be remembered by the future generation for making tougher Islamic penal laws in Aceh. The outgoing legislature may be seen to have successfully passed the stoning punishment, but this appeared to have a fragile standing for two reasons. Firstly, the provincial legislature passed the bill only two weeks before their term ended and the newly elected one would soon replace them. The outgoing legislature is therefore seen to have passed the qanuns during the ‘injury time’. Secondly, Governor Irwandi and the new legislative members who were sworn in only in early October 2009 rejected the passing of the qanunson Islamic crimes by the outgoing legislature. In fact, the governor sought to resist these qanuns by not signing and sending them back to the new legislature, considering both of them remained to be drafts, which welcome revision or amendment. In an interview, governor Irwandi, fiercely opposed the punishment: [We] refuse the jinaya law because it is not consistent with our proposed draft. We don’t know what will happen to that law. The government keeps opposing the rajam penalty as it contradicts national and international laws”.[Furthermore,] “the law should conform with condition of local people” (Serambi Indonesia 2009). The resistance of the government of Aceh is well justified by a provision in the Helsinki Agreement (1.2.4). It was stated that, until 2009, the legislature of Aceh would have no right to enact any laws without the

1182 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring consent of the head of the Aceh administration.2 This means that once the governor rejected a qanun, even if it has been passed by the legislature, such qanun lacks a required legitimacy. This legal framework is surely applicable for delegitimizing the stoning penalty in the enacted qanuns. In the meanwhile, the new legislative body, which was dominated by the Partai Aceh (a party without Islamist orientation and belongs to the excombatants of the Free Aceh Movement), had set aside those controversial qanuns. The current legislature of Aceh agreed not to include these qanuns on Islamic crimes into a short list of the Aceh legislation program or Program Legislasi Aceh during their tenure period (2009 to 2014). According to the spokesperson of the legislative bureau of the new legislature of Aceh, Abdullah Saleh, the qanuns on Islamic crimes have no high priority because there was a disagreement between the previous legislature and the governor over both qanuns (Tempo 2009). Three responses One might have asked: why the introduction of stoning to death in the newly amended qanuns on Islamic crimes was strongly opposed while the application of caning in Aceh has less criticism? To offer an inclusive answer to this question, I would like to propose three kinds of responses to the stoning punishment: (1) academic, (2) political and (3) critical. Academic response is based on the view that the existing qanuns on jinayat are incomplete. Their weaknesses are obvious for twofold: (i) multi interpretation often takes place in defining what is an offence, and (ii) whether an offender should be arrested and put in a prison during the adjudication process is always uncertain. To let this condition goes on, according to this kind of response, will only demoralize the legal apparatuses of sharia in Aceh. In fact, they could turn to be doubtful, hesitant and apathetic in implementing rules of the qanuns. Likewise, this situation possibly results in the destruction of what has been achieved so far in term of the application of sharia in Aceh. With this vision in mind, the academic response does not welcome the introduction of the stoning punishment for time being. Professors and lecturers of IAIN Ar-Raniry were among those who prefer to this response. They were in the opinion that the formulation of the qanuns on Islamic crimes, the stoning punishment in particular, was deficient. To allow this punishment without a clear manual on how to carry it out in current situation of Aceh, in the view of the proponents of this response, would only exacerbate the existing problems of vague procedures in applying all qanuns related to sharia law. 2For more information on this agreement of peace between Indonesia and Aceh freedom movement, see Edward Aspinall (2005) The Helsinki agreement: A more promising basis for peace in Aceh? Available online at: <www.eastwestcenterwashington.org/publications>


~ 1183

The academic response has its own distinct framework of the implementation of sharia in Aceh. No less than both Professor Al YasaAbubakar and Professor Syahrizal, who has been recently appointed as Head of Provincial Office of Islamic Sharia, kept stating that the enforcement of sharia in Aceh should go parallel with the national legal system. They both hold the view and make every endeavour to demonstrate that Islamic sharia in Aceh remains relevant and applicable in the modern time. Al Yasa went further arguing that the stoning penalty is not a valid punishment for married adulterers because it is not mentioned in the Qur’an, the most authoritative source of law in Islam. In fact, according to him, the practice of stoning to death penalty was suspended after the revelation of sura al-Nur (24: 1-3) during the Prophet’s lifetime (Abubakar 2008). Another important academic figure who rejects to the stoning punishment is Professor Rusjdi Ali Muhammad. His objection was mainly because it remains disputable and no consensus among various Islamic schools of law has been reached to accept this kind of punishment. In his view, since classical Muslim jurists had never reached unanimous view on this kind of death penalty, it is not religious obligatory that the stoning punishment must be implemented in Aceh where plural understanding of Islam is observable. This is because choosing just one among the variety of legal interpretations available in Islam by making the stoning punishment mandatory would eliminate civil rights of every Muslim to subscribe to whatever an Islamic legal school he or she prefers (Interview 2009). The academic response can also be identified as a gradual approach. This means that they do not necessarily oppose the application of sharia in general, or the stoning punishment in particular. Instead, what they seek is to implement sharia in Aceh in a rational way. For them, being rational is to enforce sharia gradually and realistically. As far as gradual implementation of Islamic crimes in Aceh is concerned, there are at least three areas that require careful attention. The first is concerning its steps in punishing offenders. According to Al Yasa, this has to be started from the caning then to the amputation and finally ends up to the death penalty. As the caning has started since 2005, the next step should have been the body amputation. But, Al Yasa quickly emphasised, the amputation should be carefully prepared by taking all local contexts of Aceh into comprehensive account. Al Yasa regrets that these three gradual steps are not consistently undertaken. The stoning punishment in fact was abruptly introduced in the enacted qanuns by the previous legislature (Interview 2009). The second is about the type of offences. In the view of Al Yasa, as the beginning step, zina (adultery and fornication) should not be considered a separate offence from ikhtilat (intimacy between unmarried couple). He

1184 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring criticised the enacted qanuns on Islamic crimes that regarded both zina and ikhtilat as an individual offence respectively. For Al Yasa, zina has to be part of another offence, which is ikhtilat. This implies that if a couple is accused of having committed to adultery both allegedly should have been doing an intimate contact, and if evidence are not enough to prove the zina offence, the alleged couple could be punished for committing an offence of ikhtilat or intimacy. In so doing, the zina offence would take place only if one or a couple voluntarily confess that they both have committed adultery, which was the actual practice in the Prophet’s lifetime (Interview 2009). In a nutshell, as far as the zina offence and the stoning punishment are concerned, the gradual approach prefers to start with voluntary submission than legal coercion. While the former has a very simple procedure of confession, the latter involves intricate evidence presentation. The third is the role of adat leaders or village elders. The gradual approach requires that village elders play active roles in settling disputes or penal offences. Unfortunately, the enacted qanuns were uncertain about the active role of village leaders in dealing with offences of Islamic crimes. Instead, one of those qanuns vaguely stipulates that disputes or offences may be settled through adat mechanism. This brief provision is not enough to clarify what adat mechanism meant, how it is practiced and through which means or whose actor is responsible for settling an Islamic penal case like zina or ikhtilat. Some people might think that they need to refer to relevant local regulations on adat or village justice to deal with the case. However, this could erroneously send a wrong message to the villagers and react unexpectedly by taking law into their own hand. Political response is grounded on the notion that the introduction of stoning punishmentwill be disincentive to the position of Aceh in the world economically and politically. This will not only discourage international investments coming to Aceh, but also end up in the world labelling Aceh as a part of fundamentalist Islamic states such as those certain countries in the Middle East region. Local politicians and the former combatants of the Free Aceh Movement (GAM) can be said to echo this kind of response. Since from the beginning, their main concern was not the implementation of sharia rules. What mostly attracted them have been economic and political objectives. In any case, they often said that much would have to be done before the stoning punishment could be applied, including improving knowledge of Islam among different Muslim individuals and communities in Aceh. However, they do not want to be seen as antagonistic to the application of sharia. Therefore, they could not openly oppose the enacted qanunson Islamic crimes, since a maneuver as such would lead them to be portrayed as being ‘anti-sharia’. As they fear they could lose political support in the next election if they refuse sharia blatantly, they sought to


~ 1185

show their commitment to sharia in a very distinctive way. In an interview with a local tabloid, Governor Irwandi showed his persuasive position of adopting sharia values on the one hand, while on the other hand expressed his firm stance against the harsh penalty of sharia: “Islamic sharia does not simply involve punishment or labeling. Islamic sharia must be upheld in accordance with sharia, and does not need to be focused only on a single aspect alone. Economic empowerment must be considered part of sharia, making people honest, improving welfare and increasing healthy life are all core values of sharia. The punishments are only means to achieve the main objectives of sharia. It is [therefore] not plausible to have [a qanun stipulating that] hands of the thieves [be] cut off if a society still has many economic problems; the government remains unjust; welfare is not yet achieved; and unemployment is still unresolved. I totally disagree with that, and I have stated that I will revoke such a bill” (Beujroh 2007). Given this, political response appears to defer, for not saying to eliminate, the severe punishments in the qanuns, albeit in a roundabout way. This, however, raised allegations from some Muslim circles that politicians were not wholeheartedly supportive of the implementation of sharia in Aceh. In fact, it is felt that from the very beginning Governor Irwandi (2007-2012) held power, he had shown reluctance to uphold the sort of sharia stipulated in the qanun. The ground of this allegation was threefold as below (Salim 2009): Firstly, when the formal implementation of sharia initiallybegan between 2002 and 2005, checkpoints were frequently established to stop women going past without headscarves. However, since 2006 onwards, the religious enforcement authority (WilayatulHisbah) rarely did it. The reason often given was that the government provided inadequate support, and the WilayatulHisbahfrequently complained that they had no enough funds, not even enough to buy petrol for their vehicles. Moreover, when the WilayatulHisbahwas restructured in early 2008 to be part of the civil police unit or SatuanPolisiPamongPraja, many considered this restructure was part of a systematic effort of the government to weaken the implementation of sharia in Aceh. Secondly, people in Aceh felt that as of 2006 close proximity between unmarried people (khalwat) became more common phenomenon. It not only took place behind closed doors but also was frequently observed in open spaces. In their view, this demonstrates the failure of WilayatulHisbahto undertake regular inspections of places where unmarried couples are supposedly committing khalwat. They blamed the Irwandi government for not taking any serious steps to uphold the sanctions of the qanun. In fact, they were surprised to discover that the number of offences that submitted to the sharià courts in different districts and cities decreased dramatically

1186 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring over time. While at the same time, information or news of people who get caught committing khalwatappears almost every day in the local newspaper, HarianSerambi. Thirdly, since the first caning took place in mid-2005 in Bireun, other districts had begun imitating and punishing the offenders of qanun. However, from early 2007, the number of offenders being lashed overall in Aceh decreased, despite continued sentencing by the sharia courts in various districts of Aceh. For example, in February 2009, 22 offenders in Bireun, were awaiting caning. What I often hear as the explanation for this was that the budget did not suffice to cover the costs of caning. Above all, as pointed out in Afriko’s study (2010), Governor Irwandi himself was not happy with caning being implemented in Aceh because such kind of punishment leads international audiences to discount Aceh as a destination for foreign investment. Critical response is founded on the idea that international conventions and Indonesia’s legal system must serve as a fundamental reference for any qanun enacted in Aceh including the qanuns on Islamic crimes. The subscribers of this response were those who had been actively engaged in post tsunami recovery activities organised by local as well as international NGOs in Aceh. Many young intellectuals from the University of Syiah Kuala and few scholars from the IAIN Ar-Raniry also supported this response. The critical response not only drew on human rights to criticize the qanuns, but also invoked the existing Indonesian legal system to support their view. On the one hand, the introduction of harsh penalties in the qanuns was seen to potentially discriminate people and create injustices. On the other hand, it was conceived that the inclusion of stoning punishment in the qanuns has contravened higher laws applicable in Indonesia. Such death penalty would not only challenge civil rights and freedom in the Indonesia’s constitution, but it also contradicted international covenants on human rights (i.e. Convention against Torture and other Cruel Inhuman or Degrading Treatment or Punishment), which was already ratified by the national legislation (Law 5 of 1998). The supporters of this response perceived the preliminary process of lawmaking was unfair. An activist from the University of Syiah Kuala wrote: “A petition sent by NGOs activists to the DPRA in order to suspend the passing of the qanun must be seen not as opposing Islamic sharia or representing a foreign interest that is anti-sharia. Yet, their voices have to be regarded as a part of people’s aspiration that sought to participate in the collective lawmaking process, so that direction and objectives of the qanun can be effectively achieved once it is enforced. To listen to one camp and abandon the other does not reflect the principle of democracy. Discussing


~ 1187

Islamic sharia is not a monopoly of those who are considered the most knowledgeable about the sharia rules. Other groups who may be perceived as secular people and have limited knowledge about sharia, their ideas must also be paid adequate attention.” (Aceh Institute, 6 October 2009) Although the legislature had invited them to engage in a number of occasions discussing the draft qanuns, these NGO activists did not feel satisfied with this limited involvement. The community participation that becomes necessary in every lawmaking process was considered insufficient. Not only because views of the critical groups were not seriously taken into account, but also because the public hearing that they attended to present their voices to the legislature often ended in disarray. When the legislature organised a public hearing, some Muslim organizations and leaders of traditional schools (dayah), who have been advocates of the introduction of stoning punishment, were also invited to join the meeting along with these critical NGO activists. It is needless to say that such public hearing very often turned to be a site of disputing arguments between two competing camps rather than the legislature listened to and learned aspirations of certain particular groups within the society. For the critical response, the qanuns that accommodate the stoning punishment must be postponed for two reasons. The first is that many provisions in these qanuns were flawed. A meticulous study to revisit the stoning punishment and to check its accuracy and consistency with higher laws was therefore needed. The second is the fact that Acehnese people have not yet ready to accept this severe penalty being implemented in the current situation where many ordinary people remain ignorant and less educated. In their view, people first need to be prepared and to be well informed about what the punishment is and its legal intricacies. Otherwise, it may cause vigilante and chaotic situations. In this respect, the critical response especially pays attention to the arbitrary sanction imposed by adat leaders who expel those who committed adultery from one village and to live in another village (Aceh Institute 2009). Counter-responses Against all the three responses above, the advocates of the stoning punishment offered a rejoinder. This rejoinder was made by a number of figures including the legal expert of the legislative committee of the outgoing legislature, Muhammad Rum, as mentioned above. Rum wrote a short article and submitted to the Aceh daily newspaper, Serambi Indonesia, and also published it on a website (Aceh Institute, 18 November 2009). This website alone has posted more than 30 short articles written by young intellectuals or individuals from different groups and backgrounds. These polemical articles are worth investigating to map the strands of Islamic

1188 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring legal thought in Aceh in general and to examine the extent to which Islamic crimes was fiercely discussed in Aceh in particular. As a specialist in sharia law, Rum was trained and has a strong background in Islamic studies. His higher degrees were from a university in Saudi Arabia. At the time he provided assistance for the previous legislature, Rum was completing a doctoral degree at the IAIN Ar-Raniry Banda Aceh. He has been politically active in the Sharia Board of the Prosperous Justice Party (PKS). Although he lives in Aceh, Rum is not an Acehnese. He originally comes from South Sulawesi, another region in Indonesia where some local Muslim groups wanted to imitate Aceh’s way of enforcing sharia. Rum’s arguments against the above three responses that reject the stoning punishment were underpinned by Aceh’s historical fact and his own legal reasoning. He did not draw on national laws at all, although there is quite enough support from this source of law especially to emphasise Aceh’s special autonomy. And last, he made a reference to international contexts. Yet, this very much sounds naïve and merely rhetorical. Most part of his rejoinder was directed to political response. Arguing based on local evidence, Rum sought to counter the point made by Governor Irwandi who considered the stoning punishment to be foreign and imported. Rum contended that this kind of punishment could be traced back to the seventeenth century Aceh under the rule of Sultan IskandarMuda. In addition, he referred to the struggle of Teungku Muhammad DaudBereueueh, the leader of the Darul Islam rebellion in 1950s, who sought to revive the dignity of the Aceh sultanate and its success. It appears to Rum that the stoning punishment has been a local fact since hundreds year ago and therefore it is not incorrect to regard this particular punishment as homegrown. In term of the prospective international investment to Aceh, for which politicians often argued against the stoning punishment, Rum responded that the introduction of stoning punishment has nothing to do with the incoming investment to Aceh. To support this claim, he presented evidence of Saudi Arabia and few other countries in the Middle East that enforce Islamic penal laws. He argued that despite these Muslim countries applied corporal punishments for adulterers; financial investments from Western countries have never ended. Additionally, Rum explained that the emergence of Islamic parties in Turkey in the last decade does not prevent a number of European investors from coming and doing business in this country (Serambi Indonesia 2009). Nevertheless, the extent to which Rum’s claim has a truth certainly needs further corroborations, especially because he put Aceh and some Muslim countries in equivalent positions. Rum’s rejoinder also addressed to the academics. In reply to Al Yasa who stated that the stoning to death was not Qur’anic punishment, Rum considered Al Yasa’s argument was weak. According to Rum, not every


~ 1189

legal rule in Islam must be found in the Quràn. Some of them have to be located in the prophetic sunna or hadith. He made an example by referring to procedures of practising daily prayers. Since the Qur’an is silent on how to perform a prayer, would the quintuple daily prayers be rejected or classified as disputed matters? Rum was correct to say that rules in Islam could be also discovered by way of looking at Prophetic tradition or hadith. Nonetheless, Rum’s analogy to compare the stoning punishment and the five prayers in equal status is unacceptable. The stoning punishment and the five prayers are not similar. They both have different degrees of importance, scope and position in Islamic teachings. Apparently, there have been different frameworks of legal thinking between Al Yasa and Rum. Unlike Rum who is a literalist Muslim, Al Yasa is a contextualist thinker if not a rationalist. In the view of Al Yasa, it is unclear whether the stoning punishment is ijtihadiya (based on legal reasoning) or tawqifiyya (based on a legal template). It seems that Al Yasa does not consider the stoning punishment to be tawqifiyya because, according to him, the practice during the Prophet’s lifetime is not monolithic. At one point, the punishment ended up with the death of adulterers. But at another point, an adulterer was left to run away when the stoning taking place. Given this plural practice, Al Yasa suggested that the adulterers should not necessarily be punished by the stoning to death. In fact, the stoning punishment may be replaced with any other kind of penalty including 100 lashes as Al Yasa had proposed it in earlier draft qanuns. Rum’s counter argument to the critical response was very vague at large. Pondering the stoning punishment in light of human rights principles, Rum quickly said that it is improper to judge God’s law based on human rights parameters. Rum unfortunately did not explain how he came to the notion that the stoning punishment is God’s law. How could he say it is God’s law if the stoning punishment is not mentioned in the Qur’an? Was that because this punishment stated in earlier holy books and practiced by Ahlulkitab communities, such as Jewish and Christians? Would then be more appropriate to say that the stoning punishment is Jewish or Christian legal traditions? All Rum’s rejoinders failed to convince his opponents that the stoning punishment in Aceh is necessary. As international human rights law was a prevalent conceptual framework in this lawmaking debate, the proponents of the stoning punishment sought to engage with this particular discourse as well. The language and the argument they developed on this controversial issue were a quite striking. They articulated legal reasoning by pointing to the offender’s human rights. The chairman of the legislative committee, BahromRasyid, argued:

1190 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring “If human rights aspect must be taken into account when discussing the stoning punishment, one should not forget the right of an offender to have repentance from God. This right to look for repentance must be considered as a part of freedom of belief. Because, in the eyes of the offender, having been stoned to death is actually a way of seeking repentance. The offender believes that the stoning punishment imposed on him or her in this world would redeem his/her sins, and thus preventing him/her from receiving more tortures in the afterlife” (Interview 2009). This kind of legal reasoning has hard evidence. It has been known that in Aceh several individuals who had committed adultery came to see Al Yasa, when he was still in charge of the provincial office of Islamic sharia. They not only made a confession, but also requested a punishment by being stoned to death. They believe that such punishment would allow them to gain repentance in the world and salvation in the afterlife. Plurality of pluralities: Conclusion The foregoing discussion shows the controversy of the introduction of the stoning punishment in Aceh. Its proponents and opponents were all making justification to support their own views and to refuse their contenders’ arguments. Each camp drew on and invoked elements of the quadrangle of law (be they local, spiritual, national and international) in their legal reasoning. Following Menski (2010) that plurality of pluralities characterizes legal pluralism, all this demonstrates how each of the legal quadrangle components has been variedly understood and utilized in different ways to maintain contending positions. We have seen in legal reasoning of both proponents and opponents of the stoning punishment that none of the legal quadrangle elements takes only one form. Local facts, religious injunctions, national laws and even international human rights are plural. The case of Islamic lawmaking in Aceh, in fact, confirms that one should carefully ponder the plurality of pluralities, especially when it comes to the way international norm is pluralistically understood. Human rights norm is not necessarily singular as commonly understood. Regardless of its usage for specific condition and meaning, the notion of human rights has been reinterpreted in Aceh by the advocates of the stoning punishment in a way that is out of its original and appropriate context. This not only reveals the condition of plurality of pluralities, but also shows that none of the competing legal reasoning is completely voiceless.***


~ 1191

SELECTED REFERENCES: Abubakar, Alyasa (2008) PenerapanSyariat Islam di Aceh: UpayaPenyusunanFiqihdalam Negara Bangsa, Banda Aceh: DinasSyariat Islam. Afriko, Marzi(2010) “Syariat Islam danRadikalisme Massa: MelacakJejakAwalKehadiran FPI di Aceh”, in ArskalSalim and AdlinSila (editors), SerambiMekkah yang Berubah: Views from within.Jakarta: ARTI danAlvabet. Aspinall,Edward (2005) The Helsinki agreement: A more promising basis for peace in Aceh? Available online at: <www.eastwestcenterwashington.org/publications> Menski, Werner (2010) “Fuzzy Law and the Boundaries of Secularism” (December 3). Potchefstroom Electronic Law Journal, Vol. 13, No. 3, 2010. Available at SSRN: http://ssrn.com/abstract=1752910 Menski, Werner (2006) Comparative Law in a Global Context: The Legal Systems of Asia and Africa. Cambridge University Press. Salim, Arskal (2009) “Politics, Criminal Justice and Islamisation in Aceh”Islam, Syari’ah and GovernanceBackground Paper Series 3, the University of Melbourne. Salim, Arskal (2008) Challenging the Secular State: The Islamization of Laws in Indonesia. Honolulu: Hawaì University Press. Salim, Arskal (2004) “Shari’a From Below in Aceh (1930s–1960s): Islamic identity and the right to self determination with comparative reference to the Moro Islamic Liberation Front (MILF)”, Indonesia and Malay World 32, pp. 80–96. Interviews: AlyasaAbubakar, 14 August 2009 Bachrom M Rasyid, 14 August 2009 JufriGhalib, 15 September 2009 Rusjdi Ali Muhammad, 22 July 2009 Printed/online media: Aceh Institute Serambi Indonesia Tempo

POLITICAL RIVALRY AMONG MUSLIM ELITES IN THE REFORM ERA: AN INSPIRATION TO THE ISLAMIC WORLD Adnan Introduction This study concerns to the“political rivalry among muslim elites in the reform era: an Inspiration to the Islamic world”. This is an important topic, because, in Indonesia, there are two elite Islamic organizations, Muhammadiyah1 and Nahdlatul Ulama.2 Both of them have significant role in playing the democratic life of the Indonesia nation. As religious leaders, they should show honesty, fair play, acceptance of the voters’ verdict and tolerance of other views. In doing so, they will set an admirable example of their millions of followers and bring a sense of high morality and justice to public life. However, in Indonesia history, rivalry between the traditionalist muslim and modernist muslim elites spilled from the religious arena into politics, leading to polarization and hostility. This has been most evident in the battle for controlling of the Ministry of Religious Affairs in the 1950s and controversy surrounding Abdurrahman Wahid’s presidency and eventually dismissal in 2001. Rivalry is inevitable in democracies, but when should this struggle for electoral success seen as harmful? I will argue in this paper that while there are many positives impact to political deriving of the rivalries among tradisionalist muslim and the modernist muslim, there are also negatives impact adversely upon community solidarity, the rights of citizens, and the quality of governance. A. Concept of Elite and Political Rivalry The elites are the most powerfull and influential people in a society.3 In other words, - Amitai Etzioni (born. 1929) - as being quoted by Suzanne Keller (L. 1927) -the elite are the group of actors who have authority4, respect and wealth, meaning that the elite can be identified as 1 Established on November 18, 1912, Muhammadiyah (followers of Muhammad) is the second largest Muslim social group in Indonesia. 2 Established on January 31, 1926, NU (the Awakening of the Muslim Scholars) is the first largest Muslim social group in Indonesia. 3 At the society structure, at least there are the two groups, namely elite group and mass group. 4 Suzanne Keller, Beyond the Ruling Class: Strategic Elites in Modern Society (New York: Random House, 1963), page 3. See also T.B. Bottomore, “Kelompok Elit dalam Masyarakat”

~ 1192 ~


~ 1193

the person or groups which are most prominent in the community – borrowed the terms of Vilfredo Pareto (1949-1923).5 Within the religious sphere, particularly with regard to Islamic organizations, inter-elite conflict has been fierce in the struggle for the main positions at the national political level. Political rivalry6 means the activities among people or groups who struggle for political positions. Nevertheless, as a result of this rivalry, the losing side will have feelings of dislike, hostility and revenge toward the winning side. Maurice Duverger (L. 1917) mentioned it as political antagonism, namely the struggle to become the best. At the end of the ongoing rivalry, there will emerge the best elite capable to hold the authority.7 Similar of term of Harold Dwight Laswell (L. 1902)8 that politics was the matters “who gets what, when, and how” or in other words politics was speaking about the power and unpower. Based on such an explanation, much of the political competition within the Muslim elites is rivalry among elites from the two most powerful Islamic organizations, which are the most popular in the society. The most important figures include Wahab Hasbullah and Abdurrahman Wahid from NU, and Hamka and Amien Rais from Muhammadiyah. They have become public figures (idol) not only to their followers, but also for the community. For this reason, the subject of this paper is concerned with Muhammadiyah and NU rivalry in the 1950s and the post Soeharto era. Why it does not study in the New Order (Soeharto regime), is because in general during the Soeharto period rivalry among both of them was won by Muhammadiyah, as a result of the authoritarian state. Struggle for the Post of Minister of Religious Affairs A key source of tension between the traditionalist muslim and modernist muslim elites during the 1950s was the battle for controlling of the Ministry of Religious Affairs. This had been a problem since the late 1940s but the issue eventually led to the split of the main Islamic party, Masyumi, in 1952. It warrants close examination, especially concerning the formation of the new cabinet following the Sukiman-Suwirjo Cabinet (April

(Elite groups in the society), in Sartono Kartodirdjo (ed.)., Kepemimpinan dalam Dimensi Sosial (Leadership in Social dimension) (Jakarta: LP3ES), page 24. Rulling Class: 5 Bellamy, Teori Sosial Modern (Modern Social Theory), page 40. 6 rivalry - the act of competing as for profit or a prize; "the teams were in fierce contention for first place". 7 Maurice Duverger, The Study of Politics (New York: Thomas Y. Crowell Company, 1972), page. 112-113. 8 Laswell, Harold D., Political, Who Gets What, When, How (New York, World Publishing Co. 1972).

1194 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring 27 1951 - April 3 1952).9 After the Minister of Religious Affairs10 was stripped of authority, Achmad Wahid Hasyim (d. 1953) objected to be nominated for the post and traditionalist muslim did not have a good candidate – one that could be received by all levels, especially the other side. In the election of candidates for the post of Minister of Religious Affairs, Muslim elites engaged in hostile discourse and political moves. On the one hand, Wahab Chasbullah11 – traditionalist muslim, the general president (rais ‘am) of the NU’s National religious council (Syuriah) 12 at that point – attempted to defend the domination of the traditionalist muslim elite over the position of Minister of Religious Affairs, arguing that this was appropriate because traditionalist muslim – from NU - represented more Muslims than any other Islamic organization and modernist muslim (like Muhammadiyah) always occupied at least two political positions in every Masyumi Cabinet, while traditionalist muslim (like NU) just got one. 13 On the other hand, modernist muslim from Muhammadiyah attempted to get the Minister of Religious Affairs position, arguing that the post must be rotated among the big Islamic organization – and NU had been in charge of the last three cabinets. Moreover, Hamka (d. 1981), a member of the Muhammadiyah elite, stated that NU had made mistakes in managing the Ministry of Religious Affairs (MORA) 14 – they gave more benefits to their own communal group than to the community as a whole.15 Although Faqih Usman of Muhammadiyah was proposed as the prospective minister by Wilopo to the president, the NU elite still attempted to meet President Soekarno to bargain about the position. The strong wish of the NU elite is to retain the Minister of Religious Affairs position, in the opinion of Greg Fealy16 - the expert of Islamic politics in Indonesia -, was because the Ministry of Religious Affairs (MORA) was an Actually this cabinet have strip to authority since 23 Februari 1952. Birthday of MORA was on January 3 1946. 11 Abdussami, Humaidy and Ridwan Fakla AS (ed). Bibliografi 5 Rais ‘Am Nahdlatul Ulama (The Five Bibliography of NU General Chief) (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1995), page. 46. 12 Greg Fealy, Ijtihad Politik Ulama: Sejarah NU 1952-1967 (Political Deligence of Muslim Scholars: A History of NU 1952-1967) (Yogyakarta: LKiS, 1998), page, 102. 13 Ahmad Syafii Maarif, Studi tentangPercaturan dalam Konstituante; Islam dan Masalah Kenegaraan (Islam as the Basis of State) (Jakarta: LP3ES, 1985), page 120. 14 Fealy, Ijtihad Politik Ulama, page 105-106. 15 Political role doubt of this Muslim scholar was spoke of Mr Saleh, Mayor of Yogyakarta, that politics was related to the world widely and not only incidents around the boarding and the Islamic school. The political matters was wide, to be discussed while held rosary (tasbih). According to Munawwar Abdul Fatah, turned rosary was one of the NU personal traditions. See Munawwar Abdul Fatah, Tradisi Orang-orang NU (NU person’s tradition) (Yogyakarta: Pustaka Pesantren, 2006). 16 Greg Fealy, Ijtihad Politik Ulama: Sejarah NU 1952-1967 (Political Deligence of Muslim Scholars: A History of NU 1952-1967) (Yogyakarta: LKiS, 1998), page, 102. 9

10


~ 1195

important institution that served the patronage, like money and prestige, of the Islamic community. 17 In other words, Muslim elites rivalry was class rivalry, not only economically (class conflict in the style of Marx), but also culturally (status conflict in the style of Weber). The use of elections18 and the move toward gradual rotation of political posts, the Minister of Religious Affairs for example, were both components of democratic procedure. Moreover, Faqih Usman19 had the intellectual and administrative capacity that was needed for that position. 20 This is evidence of the weakness of forming cadres in the NU organization.21 Based on that, the Muslim elite’s rivalry was based more on sectoral interests, than religious concepts.22 The differences between the Fealy, Ijtihad Politik Ulama, page 106, 115. From the several candidates was put forward, at the first election step, only had four candidates18 which received the voice, Usman (w. 1968) gained 4 voices, Raliby 2 voices and Masjkur-Fathurrahman respectively 1 voice; and in the second election step, Usman gained 5 voices and Raliby 4 voices. M. Ali Haidar, NU dan Islam di Indonesia (NU and Islam in Indonesia) (Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 1994), page 141-142. 19 The Usman victory, by the Muhammadiyah elites, was considered because of two things, the Firstly, he was gazed at as the candidate which had the intellectual's and administrative capacity that was needed for Minister of Religious Affairs position; and the second, need it for the rotating principle of Minister of Religious Affairs position between Islamic modernist and Islamic traditionalist.19 The first claim that Usman was the candidate which appropriate as the Minister of religious affairs, it considered didn’t egalitarian, because the lost elite to be identified with the person didn’t have capacity. Meanwhile of the second claim that it assumed didn’t base on the egalitarianism spirit, but rather as impact of Natsir and Sukiman group rivalry, where the Muhammadiyah elite more close to the Natsir group that was dominant in DPP, than NU elites – which more close to Sukiman. 20 Fealy, Ijtihad Politik Ulama, page 116. 21 In the political context, the NU elite to do negotiations with the president it common, but in the political ethics that agreement violated. Because one of the Islamic base principles that agreement support (commitment). Although Idham Chalid (L. 1922) - NU General Chief former – self denied the rumor of upper disappointment handed over by it Religion Minister's position against the other group, but he admitted that that was some point that increased the process of the NU out from Masyumi party, besides was the principle – like words the Muslim scholar, came back to each qualified. Even less in the historical trip the NU elite, K.H. Hasyim Asy’ari, NU Great Chief had been believed as the Shumubu Head at the Japanese occupation period. Arief Mudatsir Mandan, Napak Tilas Idham Chalid: Tanggung Jawab Politik NU dalam Sejarah (Biography of Idham Chalid: Political Responsibility of NU in History) (Jakarta: Pustaka Indonesia Satu, 2008), page 240. Amak Fadholi (ed.), Partai NU dengan Aqidah dan Perkembangannya (NU Party with Faith and Development it) (Semarang: Toha Putra, 1969), page 26. B.J. Boland, The Struggle of Islam in Modern Indonesia (the Hague: Martinus Nijhoff, 1971), page 10. 22 There was assumed that rivalry spirit to gain Religion Minister's position, such as said Fealy, so that the NU to be exist, so Muhammadiyah the other way. Because it the strategic bureaucracy position, especially for the Islamic organization. The bureaucracy couldn’t be evaded of the authority useful on resource mobilized as efforts to determine the public policy.22 Particularly, both it had the conflict experience regarding with difference religious concept at the past time. Muhammadiyah elite it was considered tried to reduce the 17 18

1196 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring religious concept of traditionalist and modernist only become an ideological weapon for the elite interest. 23 As a matter of fact these differences have enriched Islamic discourses in the country. In the theological context, hostility (taarud) regarding the differences of methodological concept was not a substantive matter. As it was stressed by Muhammad “Abid al-Jabiri (born 1936), an Islamic thinker from Morocco, historical reality proves that when there are differences over fiqh (Islamic jurisprudence), precisely this enriches Islamic reason. Many Muslim scholars have a different understanding of fiqh, but it doesn’t lead them to declare each other infidels.24 taklid principle validity.22 Whereas taklid, according to the traditional teaching was recognized to be necessary, but not at the faith meaning, yet regarding with the Islamic interpreter existence (be base on Al-Qur’ân and Al-Hadîts), namely the Muslim scholar's level which had the qualified for that.22 For Mahfoedz Siddiq (1906-1944), former of the second of PB NU General Chairman, that they which could carry out ijtihad, that is which have qualified for that, duty carry out ijtihad; if not so duty to taklid. 22Although Muhammadiyah had the same understanding as NU, namely the follower Aswaja, 22 but to defend the Puritanism and the refusal fanatics; showed the hard reaction from the traditional Islamic group. Charles T. Goodsell, The Case for Bureaucracy a Public Administration Politics (New Jersey: Catham House Publisher inc., 1994), page. 151. Syafiq Hasyim, “Aswaja NU dan Tantangan Wacana Baru” (Aswaja NU and New Discourse Challange), in Marzuki Wahid, dkk., (ed), Geger di Republik NU: Perebutan Wacana, tafsir Sejarah, Tafsiran Makna (Tumult in NU Republic: Discourse Struggle, Historical Exegesis and Meaning Interpretation) (Jakarta: Kompas dan Lakpesdam, 1999), page 44. Mahfoedz Siddiq, Persoalan Ijtihad dan Taqlid. (Delligence and Gullible Matters) Cet Ke-3 (Jakarta: PB NU, 1950). Deliar Noer, the Modernist Muslim Movement in Indonesia 1900-1942 (London: Oxford University Press, 1973), page 233. Haris Firdaus, NU, Persis atau Muhammadiyah yang Ahli Bid’ah? (Persis or Muhammadiyah which heresy expert?) (Bandung: Mujahid, 2004), page 81. Syafiq Hasyim, “Aswaja NU dan Tantangan Wacana Baru”, page. 40. Syafiq A. Mughni, “Muhammadiyah dan Pemikiran Keagamaan: Reorientasi Wawasan dan Implementasi untuk Aksi”, (Muhammadiyah and Religious Thinking: Knowledge Reorientation and Implementation for action) in Muhammadiyah Menyongsong Abad 21 (Muhammadiyah welcome to Twenty Century) (Yogyakarta: Pustaka Suara Muhammadiyah, 1998), page 21. 23 Fealy, Ijtihad Politik Ulama, page 116. 24 Muhammad ‘Abid al-Jabiri, Takwin al-‘Aql al-‘Arabiy, (1984), page. 97. Although fiqh conceptually that the difference was the blessing, but when regarding with the socialeconomic matters, like Fealy argument, so could conflict cause. Economically, one of the competition forms that new educational emergence which Muhammadiyah developed, also it was considered as the Islamic education competitor for Islamic boarding school – which Muslim scholars move. Meanwhile in the social order, the taqlid meaning reduction was considered Muslim scholars legitimating ignored as the commentator of Syafii Madzhab. Especially the Muslim scholar habit was considered as “illegal innovation” said Muhammadiyah leaders. This could have an impact at Muslim scholars charisma fall in the community context. See Zamakhsyari Dhofier, Tradisi Pesantren (The Pesantren Tradition : the role of the Kyai in the maintenance of Traditional Islam in Java ) (Jakarta: LP3ES, 1982). See also A. Gaffar Karim, Metamorfosis NU dan Politisasi Islam Indonesia (NU Metamorfosis and Indonesia Islam Politization) (Yogyakarta: LKiS,1994), page. 47. Laode Ida, Anatomi Konflik, Elit Islam dan Negara (Conflict Anatomy, Islmic Elite and State) (Jakarta: Pustaka Sinar Harapan, 1996), page 17.


~ 1197

The consequence of the difference method of Islamic understanding, and the split in the coalition between Muhammadiyah and NU in the Masyumi Party, was growing in hatred and hostility, and weakling Islamic solidarity. This not only happened in the elite sphere, but also among their followers.25 Finally, it led the hostility between the two groups in the bureaucracy, especially within the Department of Religious Affairs, for example, the position of Rector or Head of Islamic Higher Education . The Political Race and the “Central Axis”: the Attraction of the Position of President After the authoritarian Soeharto regime fell in 1998, rivalry between Muhammadiyah and NU continued to mark Islamic politics. An indication of the struggle between Muhammadiyah and NU in the post Soeharto era was that Abdurrahman Wahid established The National Awakening Party (PKB), while Amien Rais set up the National Mandate Party (PAN) as a means to gain political position. The political competition of both elites in the contemporary period also reflected the conflicts of Modernists and traditionalists in the past. Although the platforms of both parties are rather similar based on inclusive, egalitarian and non-sectarian approaches,26 in practice they still often apply the symbolic language of “we” and “they” to identify the interests of their own groups.27 The appearance of PKB28 and PAN in the Fealy , Ijtihad Politik Ulama, page. 117. Kacung Marijan, “Menuju Sistem Kepartaian Inklusif” (Concern of Inclusive Party System), Republika, on June 15 1998. 27 Gus Dus and Amien participated to the political way - from the cultural way through the political party founding as the implementation of active participate at an effort to become constructive life as a nation and a state for Indonesian democratic. Besides the political party was the democratic element, at the same time also as the power instrument. Someone could gain triumph by power. As said by Bertrand Russell (d. 1970), a philosopher from England, that one of the humankind wish that most important was the wish to receive the power and triumph. A group will be feeling advantages when they elites could to gain of the power. Bertrand Russell, Power: a New Social Analysis (London: Unwin Books, 1960), page 8-9. Human instinct to gain the power and triumph have could justification in the alQurân [Al-Baqarah: 148 and Al-Mâidah: 48] that sounded: fastabiq Al-khairât... (racing-race did the service). Toshihiko Izutsu, Ethico-Religius Concepts in the Qur’an (Montreal: McGill University Press, 1966), page 217-221. QS. al-Baqarah : 148. See M. Quraish Shihab, Tafsir al-Misbah: Pesan, Kesan dan Keserasian al-Qur’an, Vol. 1 (al-Misbah Exegesis: the Messege, Impression and Koran Compatibility) (Jakarta: Lentera Hati, 2006), page 355. QS. al-Mâidah : 48. See also Volume. 3 page . 12. 28 Before the PAN establish, the NU elite was proclaimed it the political party, namely the National Awakening Party (PKB) on July 23 1998 (29 of Rabi al-Awwal 1418 H) at Gus Dur's residence in Ciganjur, Southern Jakarta. The PKB organization structure was duplicated of the NU structure, the Tanfidziyah position only the executive (the executive's body) from the policy and programs that were determined by the Syura Council. Similar to the Iranian government institutional, was president only the silhouette of the al-faqîh 25 26

1198 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring national political arena, on the one hand showed the passion of Muslims to participate in politics.29 Mark R. Woodward called this “the Islamic consciousness revival”, namely the strengthening of the pluralist Islamic paradigm, with aspirations of the democratic political system; but on the other hand reflected political rivalry between the largest Islamic organizations. 30

authority, or delegation of the high religious leaders. However for Azyumardi Azra (born 1955), the expert in the Islamic history at the State Islamic University (UIN) Syarif Hidayatullah Jakarta, the Syuro Council authority was not as strong as the Al-faqîh authority. As in the case of the PAN, that PKB was NU party. PKB and the NU other parties establish could be considered as the political spirit of the NU elite and members. In this fact had collapse by Mitsuo Nakamura argument (L. 1933) which considered that NU was the political sluggishness. See Suara Merdeka, on July 23 1998. Kompas, July 24 1998. Matori Abdul Djalil, Dari NU untuk Kebangkitan Bangsa (From NU for National Awekening) (Jakarta: Gramedia Widiasarana Indonesia, 1999), page 187-190. Wilayah al-Faqîh was political leadership under the Scholar in Islamic Jurisprudence authority, like Ayatullah Khomaeni leadership. Shireen T. Hunter, “Islam dalam Kekuasaan: Kasus Iran”, (Islam in the authority: Iranian Case) in Shireen T. Hunter (ed), Politik Kebangkitan Islam, Keragaman dan Kesatuan (Religion, politics and security in Central Asia) (terj). Ajat Sudrajat (Yogyakarta: Tiara Wacana, 2001), page 277. Azyumardi Azra, Lectur in Pondok Indah Mosque in Southern Jakarta in 1998. NU was dominant at the PKB Board. Saleh Aldjufri, “NU, di balik Makna Istigotsah” (NU, Istighotsah Meaning Behind), in Wahid, Geger di Republik NU ..., page 128. Andree Feillard, “Nahdlatul Ulama dan Negara, Fleksibilitas, Legitimasi dan Pembaharuan” (NU and State: Flexsibility, Legitimacy and Modernism), in Ellyasa KH. Darwis, Gus Dur, NU dan Masyarakat Sipil (Gus Dur, NU and Civil Society) (Yogyakarta, LKiS, 1997), page 3. 29 The indicated of the Muhammadiyah and NU elite rivalry in the post-Soeharto era was Gus Dur and Amien participated at the political party founding. Moreover before the National Mandate Party (PAN) established, Amien arise issue of the national leadership succession, at the same time he become reform leader to Soeharto collapse. He useful the political way as fight, because there was the Tanwir Muhammadiyah support, which the recommended to Muhammadiyah head to do political ijtihad. Before it, the Youth Muhammadiyah Congress was recommended that Amien to participate in the practical politics, specially wanted so that Amien could hold the president position. Let alone there was legitimization of the plenary session which followed by PP Muhammadiyah headed and the Muhammadiyah province headed on August 22 1998 in Jakarta. Finally a day later, on August 23 1998, the PAN it was declared at Senayan, Jakarta. Although de jure, between Muhammadiyah and the PAN it was considered didn’t have organizational relationship, but de facto, both it had being separated difficult. See Tanwir Session in Malang in 1993. Sudarno Sobron, Muhammadiyah dan NU dalam Pentas Politik Nasional (Muhammadiyah and NU in the National Politic) Surakarta: Universitas Muhammadiyah Press, 2003), page 140. On July 5-7 1998 in Semarang. Suara Merdeka, July 7 1998. On July 1-4 1998 in Pekan Baru. Republika, July 7 1998. Kedaulatan Rakyat, July 7 1998. Haedar Nashir, Perilaku Politik Elit Muhammadiyah (Political Behaviour of Muhammadiyah Elite) (Yogyakarta: Tarawang, 2000), page . 213. Ummat, Number 7 Year IV, August 24 1998. Kompas, on Monday August 10 1998. Kompas, August 24 1998. Amien Rais, Melangkah Karena Dipaksa Sejarah (Step Forward Because Historical Pressured) (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1998), page 127-134. Anggaran Rumah Tangga (ART) Muhammadiyah. 30 See Mark R. Woodward, Toward a New Paradigm : Recent Developments in Indonesian Islamic Thought (Temple: Program for Southeast Asian Studies, 1996).


~ 1199

When Amien nominated Abdurrahman Wahid31 as a presidential candidate in 1999, Amien Rais basically meant to reject Megawati’s candidacy, he did not do it out of a spirit of Islamic brotherhood and egalitarianism. As evidence of this Amien Rais said that Megawati lacked in Islamic understanding. Abdurrahman Wahid’s election as the president was regarded, on the one hand, as the emergence of the Islamic leadership into national politics, but, on the other hand, revealed the fragmentation within the Islamic community itself as a result of the failure of Amien Rais to become president, which led to disappointment among his followers.32 As Robert W. Hefner put it, there was still no agreement concerning a Muslim leader who could be followed by everyone together. 33 The central axis consisting of Muslim elites in fact did not produce full Islamic solidarity, but only partial solidarity. Amien Rais and his reform faction provided the strength of the anti-Abdurrahman Wahid 31 See Azyumardi Azra, “Mengkaji Ulang Modernisme Muhammadiyah” (Reinterpretation of Muhammadiyah Modernism), Kompas, November 9 1990. Azyumardi Azra, “Gus Dur Pribadi yang Eklektik” (Gus Dur an Eclectic Personal), in Ghazali, Gus Dur dalam Sorotan (Gus Dur in Focus), (Bandung: Mizan, 1999), page 109-110. 32 Tempo, September 12 1999. Indeed Nadirsyah Hosen said that NU could be cooperated with the other community than Muhammadiyah. Media Indonesia, August 29 1999. 33 Amich alhumami, “Umat Islam dan Pemilu Presiden” (The Islamic Community and the President General Election), Republika, May 12 2004. Pro-contra about Gus Dur's nomination didn’t Amien withdraw to support him until becoming Fourth President of Republic of Indonesia – replaced B.J. Habibie (third President) that was refused the report on his responsibility - through the president's election in the Session of the Public (SU) People's Consultative Assembly (People's Consultative Assembly) in 1999. Various maneuver, bargained, and political compromised among the political party which finally be force to showed Gus Dur name, - by Golkar Party dan “central exist” support.33 PKB, or the party that proposed Gus Dur became the President, only received the voice approximately 11 %. Moreover since the general election campaign until resemble at the president's election, the NU Muslim scholars and the PKB leaders – including Gus Dur - has distinctly expressed the full support for Megawati. While “central exist” make an effort blocked of the Megawati political way – General Chairman of Indonesia Demoratic Party of Struggle (PDI-P) - by showing gender and the religion issue. In this context, the religion was made the political elite commodity for the justification of political action it. See Hamid Enayat, Modern Islamic Political Thought: The Response of the Syii and Sunni Muslims to the Twentieth Century (Kuala Lumpur: Islamic Book Trust, 2001). See result of Musyawarah Pimpinan (Management Meeting) (Muspim) PKB on August 15-16. See Harian Kompas, on July 17 1999. In the general election in 1999, PDI-P reach for almost 50 % voice (35% or 35.689.073 voice). See Amien Rais, “Poros Tengah, Gus Dur dan Masa Depan Reformasi” (Central exist, Gus Dur and reform future), in Ghazali, Gus Dur dalam Sorotan, page 30. See Abu Fadhal Syihab al-Din as-Sayyid Mahmud al-Alusi, Ruh al-Ma’âni fî Tafsîr Al-Qur’ân alAzhîm wa al-Sabîl Matsâni (Beirut: Dar al-Fikr, tt), Volume III, page 23. Abdul Wahhab Khallaf, Ilmu Ushûl al-Fiqh (al-Qahirah, 1957), page 189. Komaruddin Hidayat “Komoditas Isu Agama” (religion issue commodity), in Wahid, dkk., (ed), Geger di Republik NU, page 59. See also Fathurin Zen, NU Politik: Analisis Wacana Media (Political NU: an Analysis of Media Discoruse) (Yogyakarta: LKiS, 2004).

1200 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring movement based on the State Logistics Agency (Bulog) gate and Brunei gate scandals, and his controversial policies. Abdurrahman Wahid was impeached from the position of president by Amien Rais himself, through a special session of the People’s Consultative Assembly on July 21 2001. Abdurrahman Wahid was pressured to step down so that Megawati could become the fifth president. Theological and religious arguments were still being used as political instruments of the Muslim elite, not for guidance. The verses of the Qur’an and traditional prophet (Hadits) were interpreted by the Muslim elite so that they accorded exactly with their political will, such as, to accept and to reject toward “political partner”. In fact, acceptance and rejection of Megawati as president simply used a religious justification. The case of Abdurrahman Wahid dismissal34 by Amien Rais was political illustration which was not “healthy” and sustainable, and of course led to the consequence of continuous political conflict.35 On the one hand, Amien Rais attempted to build good and clean governance; but on other hand, Amien Rais ignored the legal process regarding accusations related to Buloggate and Buranigate scandals.36 Whilst in fact political rivalry should mean the implementation of democratic values in the society.

34 Gus Dur was dismissal as the president through the Special Session of the People’s Consultative Assembly on July 21 2001. Gus Dur was pressured to down so that Megawati enable became the fifth President. This action was considered as effort of “parliamentary coup d’etat” by the group which assumed Gus Dur supported. In expression it of Nadirsyah Hosen, the lecturer of the University of Wollongong, that efforts of “central axis” to intercept and support of Megawati as indicated that the axis still didn’t in the middle. Furthermore he said that essentially of Gus Dur and “central axis” conflict could be completed through the step by step, namely compromise, chose some, and disregard it until found the other alternative. But apparently, “the central exist” was had does the political maneuver by the theological and constitutional argument. As a consequence, fall of the Muhammadiyah and NU elite coalition were Gus Dur and Amien symbolized. Agus Muhammad, “Gus Dur versus Parlemen: Pertarungan Tanpa Aturan Main”(Gus Dur versus Parliament: the fight without game role), in Khamami Zada, Neraca Gus Dur di Panggung Kekuasaan (Gus Dur Balance in the authority) Jakarta: Lakpesdam, 2002), page 211. Antara, on July 21 2001. Nadirsyah Hosen, “Menimbang Sikap Politik Poros Tengah” (balance of political attitude of the central exist), Media Indonesia, Tuesday, June 26 2001. 35 In the Makhrus Irsyam assessment that coalition between Amien and Akbar Tanjung (born. 1945) to Gus Dur dismissal of the president position based on the similar interests, where they are to became the president. Mahrus Irsyam, “Phatologi Politik: Sebuah Refleksi Konflik Elitis dalam Perspektif Sejarah Politik Indonesia Modern (19452001) (Political Pathology: a reflection of the elites conflict in the Modern Indonesia political history perspective), in Mahrus Irsyam and Lili Romli (ed.), Menggugat Partai Politik (Charge of Political Party) (Jakarta: FISIP-UI, 2003), page 42. 36 Al-Ghazali, At-Tibr al-Masbûk fi Nashîhah al-Mulûk. (Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, 1988), page 141-143. Purwani Dyah Prabandari, “A. Muhaimin Iskandar: Tidak ada yang berani menjatuhkan Gus Dur” (A. Muhaimin Iskandar: Nothing to brave of the Gus Dur collapse), Tempo, Vol. XXIX Number 20, on July 17-13 2000, page 26.


~ 1201

Moreover, when the problem is just solved through political means, and ignored the role of law, there is a violation of human rights. The Muslim elites always ignore their religious responsibilities when they struggle for power.37 Moreover they willingly sacrifice brotherhood and democratic fundamentals. On the other hand, if they have power, they make every effort to defend the status quo, whatever the method is. The Impact of Muslim Elites Rivalry I argue that the traditionalist muslim and modernist muslim elites rivalry in connection with the post of the ministry of religious affairs in the 1950s and in the post Soeharto era regarding the position of president, had both positive and negative impacts. Among the positive impacts of the rivalry were: First, the competition as a prerequisite for democracy has increased the public participation in the nation state, such as by the establishment of the NU party after the organization left Masyumi in 1952 and the political parties established by the traditionalist muslim elite (PKB) and the modernist muslim elite (PAN) in the post Soeharto era. Second, the progress of an Islamic organization in the internal community can be measured through the success of its elite in gaining political positions, like traditionalist muslim elite (Abdurrahman Wahid) elected as president and modernist muslim elite (Amien Rais) became the People’s Consultative Assembly Chairman. Third, the rivalry provides a natural selection in the struggle to be the best. For example, Abdurrahman Wahid when he was the president of Indonesia in 1999-2001 and Faqih Usman when he was a religious minister in 1952-1953, were democratically elected as the best among other competitors. Fourth, rivalry increases the dynamism of the organization and society. The rivalry between traditionalist Muslim and modernist Muslim, indicated dynamism of society and plurality. Moreover, when many Muslim scholars (kyai) participate in the political sphere, they did not only ignore their responsibilities at the Islamic boarding school, but it also has an impact on administration, management governance in disorder, when touched by leaders who have not capacity. Meanwhile, the negative impacts of rivalry were: 37 The increase it the Muhammadiyah and NU elite rivalry 37 regarding with the president position, because of having the assumption that President's position didn’t give the authority, but also triumph. Ibnu Khaldun (W. 1406), in Introduction (Muqaddimah) him, said that “position as the king (read: the president) was the honored and contested position, because it is give the worldly wealth and also spiritual satisfaction. Until it is became the struggle for, and infrequently was released willingly... ”. Ibn Khaldun, Muqadimah (introduction) (Jakarta: Pustaka Firdaus, 2001), page 194.

1202 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring First, the rivalry to achieve the post of minister of religious affairs still continues until now, especially in the position of director general of Islamic Education. When the Ministry of religious affair from the traditionalist Muslim there is much dislike, hesitancy and disappointment from the modernist Muslim sphere, and vice versa. This indicates the losing side is not doing checks and balances. 38 Second, discrimination can still easily be found at the bureaucratic level in the Ministry of Religious Affairs. When the minister of religious affair is from modernist Muslim, then he automatically looks after the interests of his own group. Similarly, when the minister is from the traditionalist Muslim sphere, he will strengthen his group. This matters because it is incompatible with democratic principles, especially from the human rights perspective about the right of citizens.39 Third, relations between traditionalist Muslim and modernist Muslim are still symbolic, are not substantive yet. Both the coalitions in the Masyumi party and the central axis were temporary. In short, these indicated a weak point in the spirit of brotherhood and egalitarianism among the Muslim elite. 40 Fourth, different points of view in understanding religious matters have often become an ideological weapon in elite political struggles. Consequently, the loyalty of followers can be easily exploited by elites for their economic, social and political interest.41 38 Aceng Abdul Aziz, “Paradigma Baru Politik Muhammadiyah: Dari “sedakep” ke “sregep”, (New Paradigm of Muhammadiyah Politics: From “sedakep” to “sregep”), in Ghazali, Muhammadiyah dalam Sorotan Cendekiawan NU (Muhammadiyah in focus of the NU Scholars) (Bandung: Mizan, 2000), page 101. See Azyumardi Azra and Saiful Umam (ed.), MenteriMenteri Agama RI: Biografi Sosial Politik (The Ministers of Religious Affair of Republic of Indonesia: Socio-political Biography) (INIS-PPIM-Litbang Depag, 1998). 39 According to Samuel P. Huntington (born. 1927) that it is as weakness of civil power to co-operated and carried out the consolidation on the context of the civil supremacy or as called “objective civilian control”. Samuel P. Huntington, “Mereformasi Hubungan Sipil-Militer” (reform of Civil-military relation), in Diamond and Platner, ed., Hubungan Sipil Militer dan Konsolidasi Demokrasi (Civil-military relation and democratic consolidation) (Jakarta: Rajawali Pers, 2000), page. IX-L. 40 Editor Forward, “Langkah Awal Penepis Purbasangka” (Early step of Predujice Vanise), in Ghazali, Gus Dur Dalam Sorotan, page 13-14. 41 According to Richard Gunther, the expert in political science, that patrimonial was practiced the exchange law, but the exchange among client to give loyalty and respect to patron, by guarantee of the protection and the safe feeling.41 In the context mass psychology, borrowed it term of Eric Hoffer (1902-1983), that they are the true believers. This style mass had emotional associations. Gendur Sudarsono dan Andari Karina Anom, “Ketika Teror Jadi Jalan Politik” (when terror became political way), Tempo, Vol. XXX, Number 6 (April 09-15 2001, page 26-27. Irsyad Zamjani, “Politik, Elite Neopatrimonial” (The Politics, a Neo-Patrimonial Elite), in http://klikpolitik.blogspot.com. Ketty, “Konflik Elit Politik Indonesia” (the Conflict of the Indonesian Political Elite), Kompas, March 20 2001. See Abdurrahman Syekh Zadah, Majma’ al-Anhsar, Syarah Multaq al-Abhur karya Ibrahim alHalabi, Volume I, page. 707. See also Herry Mohammad, et.al., “Antara Konstitusional dan


~ 1203

Fifth, the rivalry of Muslim elites frequently has a psychological impact on their followers in the form of hatred and hostility among them. These attitudes negatively affect the quality of governance. Conclusion I would like to conclude that rivalry between the traditionalist and modernist muslim elite in the reform era demonstrates a violation of Human Rights, weakness in the rule of law, intolerance, hostility and discrimination. Islamic solidarity among Muslim elites and democratic life is much less important than sectoral interests, such as economic advantage, prestige, charisma and political power. This is evidence of the great distortion in the interpretation of the Islamic doctrines into practical reality. This reflects badly on the attitude and behavior of Muslim elites who are not adult yet in political practice. Meanwhile, if we compare the Muslim elites members of the Muhammadiyah elites really were better than NU elites in terms of administrative capacity and management in the government. For that the Islamic world need learning form muslim elites rivalry in Indonesia during reform era. This era can be inspired Islamic world when ellection for the post of president. BIBLIOGRAPHY A Gaffar Karim, Metamorfosis NU dan Politisasi Islam Indonesia (NU Metamorfosis and Indonesia Islam Politization), Yogyakarta: LKiS,1994. A.U. Alimarwan, Forum Keadilan, Majalah Hukum dan Demokrasi, Vol. IX, Number 29, October 22 2000.. Abdul Wahhab Khallaf, Ilmu Ushûl al-Fiqh, al-Qahirah, 1957. Abdurrahman Syekh Zadah, Majma’ al-Anhsar, Syarah Multaq al-Abhur karya Ibrahim al-Halabi, Volume I. Abdussami, Humaidy and Ridwan Fakla AS (ed). Bibliografi 5 Rais ‘Am Nahdlatul Ulama (The Five Bibliography of NU General Chief), Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1995. Abu Fadhal Syihab al-Din as-Sayyid Mahmud al-Alusi, Ruh al-Ma’âni fî Tafsîr Al-Qur’ân al-Azhîm wa al-Sabîl Matsâni, Beirut: Dar al-Fikr, tt. Ahmad Syafii Maarif, Studi tentang Percaturan dalam Konstituante; Islam dan Masalah Kenegaraan (Islam as the Basis of State), Jakarta: LP3ES, 1985.

Bughot” (between constitutional and bughot), Gatra, Vol. VII, Number 19, March 31 2001, page. 20.

1204 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring Al-Ghazali, At-Tibr al-Masbûk fi Nashîhah al-Mulûk, Dar al-Kutub alIlmiyyah, 1988. Ali, Abdullah Yusuf, The Holy Qur’an: Text and Translation, Kuala Lumpur: Islamic Book Trust, 2004). Amak Fadholi (ed.), Partai NU dengan Aqidah dan Perkembangannya (NU Party with Faith and Development it), Semarang: Toha Putra, 1969. Amich alhumami, “Umat Islam dan Pemilu Presiden” (The Islamic Community and the President General Election), Republika, May 12 2004. Amien Rais, Demi Pendidikan Politik: Saya Siap jadi Calon Presiden (in the political education: I ready to become of president candidate), Yogyakarta: Titian Ilahi Press, 1997. Amien Rais, Melangkah Karena Dipaksa Sejarah (Step Forward Because Historical Pressured), Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1998. Andree Feillard, “Nahdlatul Ulama dan Negara, Fleksibilitas, Legitimasi dan Pembaharuan” (NU and State: Flexsibility, Legitimacy and Modernism), in Ellyasa KH. Darwis, Gus Dur, NU dan Masyarakat Sipil (Gus Dur, NU and Civil Society), Yogyakarta, LKiS, 1997. Antara, on July 21 2001. Arief Mudatsir Mandan, Napak Tilas Idham Chalid: Tanggung Jawab Politik NU dalam Sejarah (Biography of Idham Chalid: Political Responsibility of NU in History), Jakarta: Pustaka Indonesia Satu, 2008. Azyumardi Azra and Saiful Umam (ed.), Menteri-Menteri Agama RI: Biografi Sosial Politik (The Ministers of Religious Affair of Republic of Indonesia: Socio-political Biography), INIS-PPIM-Litbang Depag, 1998. B.J. Boland, The Struggle of Islam in Modern Indonesia, the Hague: Martinus Nijhoff, 1971. Bellamy, Teori Sosial Modern (Modern Social Theory). Bertrand Russell, Power: a New Social Analysis, London: Unwin Books, 1960. Charles T. Goodsell, The Case for Bureaucracy a Public Administration Politics, New Jersey: Catham House Publisher inc., 1994.. David E. Apter, an Introduction to Political Analysis, Cambridge: Winthrop Publishers, Inc. 1977. Deliar Noer, the Modernist Muslim Movement in Indonesia 1900-1942, London: Oxford University Press, 1973. Diamond and Platner, ed., Hubungan Sipil Militer dan Konsolidasi Demokrasi (Civil-military relation and democratic consolidation) Jakarta: Rajawali Pers, 2000,


~ 1205

Ellyasa KH. Darwis, Gus Dur NU dan Masyarakat Sipil, Yogyakarta: LKiS, 1997. Fathurin Zen, NU Politik: Analisis Wacana Media (Political NU: an Analysis of Media Discoruse), Yogyakarta: LKiS, 2004. Gatra, Vol. VII, Number 19, March 31 2001. Ghazali, Gus Dur dalam Sorotan (Gus Dur in Focus), Bandung: Mizan, 1999. Greg Fealy, Ijtihad Politik Ulama: Sejarah NU 1952-1967 (Political Deligence of Muslim Scholars: A History of NU 1952-1967), Yogyakarta: LKiS, 1998. Haedar Nashir, Perilaku Politik Elit Muhammadiyah (Political Behaviour of Muhammadiyah Elite), Yogyakarta: Tarawang, 2000. Hamid Enayat, Modern Islamic Political Thought: The Response of the Syii and Sunni Muslims to the Twentieth Century, Kuala Lumpur: Islamic Book Trust, 2001. Harian Kompas, on July 17 1999. Haris Firdaus, NU, Persis atau Muhammadiyah yang Ahli Bid’ah? (Persis or Muhammadiyah which heresy expert?), Bandung: Mujahid, 2004. Harry J. Benda, The Crescent and Rising Sun: Indonesian Islam under the Japanese Occupation, 1942-1945, the Hague: Van Hoever, 1958. Haryanto Y. Thohari, Muhammadiyah dan Pergulatan Politik Islam Modernis (Muhammadiyah and Political Struggle of Modernist Islam) Jakarta: PSAF, 2005. Ibn Khaldun, Muqadimah (introduction), Jakarta: Pustaka Firdaus, 2001. Irsyad Zamjani, “Politik, Elite Neopatrimonial” (The Politics, a NeoPatrimonial Elite), in http://klikpolitik.blogspot.com. Ishak Rafiq, Catatan Hitam Lima Presiden Indonesia: Sebuah Investigasi 19972007 Mafia Ekonomi dan Jalan Baru Membangun Indonesia (Black Notes of the Fifth of Indonesian President: An Investigation 1997-2007), Jakarta: Ufuk Publishing House, 2008. Kacung Marijan, “Menuju Sistem Kepartaian Inklusif” (Concern of Inclusive Party System), Republika, on June 15 1998. Kedaulatan Rakyat, July 7 1998. Khamami Zada, Neraca Gus Dur di Panggung Kekuasaan (Gus Dur Balance in the authority) Jakarta: Lakpesdam, 2002. Kompas, March 20 2001. Kompas, Sang Kandidat: Analisis Psikologi Politik Lima Kandidat Presiden dan Wakil Presiden RI Pemilu 2004 (A Candidate: An Analysis of the

1206 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring Political Pschology of the Five President and Vice President Candidates at the General Election 2004), Jakarta: Penerbit Buku Kompas, 2004. Kompas, April 24 2001. Kompas, August 24 1998. Kompas, July 24 1998. Kompas, November 9 1990. Kompas, on Monday August 10 1998. Laode Ida, Anatomi Konflik, Elit Islam dan Negara (Conflict Anatomy, Islmic Elite and State), Jakarta: Pustaka Sinar Harapan, 1996. Laswell, Harold D., Political, Who Gets What, When, How, New York, World Publishing Co. 1972. Leo Suryadinata, Elections and Politics in Indonesia, Singapore: ISEAS, 2002. Louise Marlow and Nina Nurmila, Masyarakat Egaliter (Egaliter Society), Bandung: Mizan. M. Ali Haidar, NU dan Islam di Indonesia (NU and Islam in Indonesia), Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 1994. M. Dhiauddin Rais, al-Nadhariyah al-Siyâsah al-Islamiyah, translated by Abdul Hayyie al-Kattani (Jakarta: Gema Insani Press, 2001. M. Mufti Luthfi Mubarok, Amien Rais for President: Menuju Indonesia Sejahtera (Amien Rais for President: Concern to Wealth Indonesia), Jakarta: The Amien Rais Centre [The ARC] & Jawa Pos Press, 2003. M. Quraish Shihab, Tafsir al-Misbah: Pesan, Kesan dan Keserasian al-Qur’an, Vol. 1 (al-Misbah Exegesis: the Messege, Impression and Koran Compatibility), Jakarta: Lentera Hati, 2006. Mahfoedz Siddiq, Persoalan Ijtihad dan Taqlid. (Delligence and Gullible Matters) Cet Ke-3, Jakarta: PB NU, 1950. Mahrus Irsyam and Lili Romli (ed.), Menggugat Partai Politik (Charge of Political Party), Jakarta: FISIP-UI, 2003. Mark R. Woodward, Toward a New Paradigm : Recent Developments in Indonesian Islamic Thought, Temple: Program for Southeast Asian Studies, 1996. Masbuchin and Mohammad Sufjan Cholil, Nahdlatul ‘Ulama di Tengah2 Rakjat dan Bangsa Indonesia (NU in the Indonesia Nation and Society), Kebumen: Daya Bhakti, 1967. Matori Abdul Djalil, Dari NU untuk Kebangkitan Bangsa (From NU for National Awekening), Jakarta: Gramedia Widiasarana Indonesia, 1999. Maurice Duverger, The Study of Politics, New York: Thomas Y. Crowell Company, 1972.


~ 1207

Media Indonesia, August 29 1999. Media Indonesia, Tuesday, June 26 2001. Muhammad ‘Abid al-Jabiri, Takwin al-‘Aql al-‘Arabiy, (1984). Munawwar Abdul Fatah, Tradisi Orang-orang NU (NU Person’s Tradition), Yogyakarta: Pustaka Pesantren, 2006. P.N.H. Simanjuntak, Kabinet-kabinet Republik Indonesia dari Awal Kemerdekaan sampai Reformasi (Cabinets of Indonesian Republic from early Independence until reform), Jakarta: Djambatan, 2003. Radhar, “Konflik NU – Muhammadiyah di Ambang Pintu” (NUMuhammadiyah conflict: at doorsill), in http://www.hamline.edu. Republika, July 7 1998. Shireen T. Hunter, “Islam dalam Kekuasaan: Kasus Iran”, (Islam in the authority: Iranian Case) in Shireen T. Hunter (ed), Politik Kebangkitan Islam, Keragaman dan Kesatuan (Religion, politics and security in Central Asia) (terj). Ajat Sudrajat, Yogyakarta: Tiara Wacana, 2001. Suara Merdeka, July 7 1998. Suara Merdeka, on July 23 1998. Sudarno Sobron, Muhammadiyah dan NU dalam Pentas Politik Nasional (Muhammadiyah and NU in the National Politic), Surakarta: Universitas Muhammadiyah Press, 2003. Suzanne Keller, Beyond the Ruling Class: Strategic Elites in Modern Society, New York: Random House, 1963. Syafiq A. Mughni, “Muhammadiyah dan Pemikiran Keagamaan: Reorientasi Wawasan dan Implementasi untuk Aksi”, (Muhammadiyah and Religious Thinking: Knowledge Reorientation and Implementation for action) in Muhammadiyah Menyongsong Abad 21 (Muhammadiyah Welcome to Twenty Century), Yogyakarta: Pustaka Suara Muhammadiyah, 1998. Syafiq Hasyim, “Aswaja NU dan Tantangan Wacana Baru” (Aswaja NU and New Discourse Challange), in Marzuki Wahid, dkk., (ed), Geger di Republik NU: Perebutan Wacana, tafsir Sejarah, Tafsiran Makna (Tumult in NU Republic: Discourse Struggle, Historical Exegesis and Meaning Interpretation), Jakarta: Kompas dan Lakpesdam, 1999. T.B. Bottomore, “Kelompok Elit dalam Masyarakat” (Elite Groups in the Society), in Sartono Kartodirdjo (ed.)., Kepemimpinan dalam Dimensi Sosial (Leadership in Social dimension), Jakarta: LP3ES. Tajuk, Vol. 3, Number 19, November 9-22 2000. Tempo, September 12 1999. Tempo, Vol. XXIX Number 20, on July 17-13 2000.

1208 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring Tempo, Vol. XXX, Number 6 (April 09-15 2001, Toshihiko Izutsu, Ethico-Religius Concepts in the Qur’an, Montreal: McGill University Press, 1966. Ummat, Number 7 Year IV, August 24 1998. Zamakhsyari Dhofier, Tradisi Pesantren (The Pesantren Tradition : the Role of the Kyai in the Maintenance of Traditional Islam in Java ), Jakarta: LP3ES, 1982.

DEALING WITH DEMOCRATIC TRANSITION IN MOSLEM WORLD: LESSONS FROM INDONESIA AND EGYPT Ahmad Khoirul Umam PhD Candidate at School of Political Science and International Studies, The University of Queensland, Australia, and also alumnus of the State Institute for Islamic Studies (IAIN) Walisongo, Semarang Abstract: Political transition towards democracy frequently becomes the most violent and disastrous times in nation’s history. When the authoritarian regimes have been toppled, horizontal and communal conflicts based on ethnicity, culture, or religion massively emerged, potentially shaking political stability and threatening national security. Theoretically, when democratic behaviour is weak, parochialism increases. The parochial mobilization potentially leads to horizontal conflict, civil-military tensions, and the resurrection of the pro-status quo elements endangering the future trajectory of democratization. In this regards, the world may acknowledge Indonesia has succeeded in passing the democratic transition benchmarks and maintaining its territorial integrity after the political turbulence in 1998. This paper is going to make comparative analysis between the experiences of Indonesian and Egyptian political transitions to find valuable lessons for democratic consolidation. By learning from Indonesia’s experience, Egypt may not only be able to consolidate its democracy and keep its national integrity intact, but also establish good governance and clean government which was absent during the 30 years of Mubarak’s administration. Keywords: Democratization, Political Transition, Political Islam, Arab Spring



Introduction Political instability, horizontal conflict, civil-military confrontation, and uncertain future of democratization which have been experienced by Egypt are a general portrait of the country in the transitional period. According to O’Donnell (1996), Dahl (1971), Karl (1990), Liz and Stepan (1996) and other scholars focusing on the discourse of political transition, transitional period inclines to be described as “a volatile time during which a backslide to autocracy, or the events which may accompany the transition to democracy which potentially encourages conflict” (Galbreath, 2004: 206). In the fluid and weak democracy, states will experience various uncertainties which potentially block the major reform agendas and subsequently force the states back to authoritarian governance (Anderson, 2001). During the uncertain political and economic reforms, every state actor will be forced to struggle for survival opening wider possibilities of conflict between competing factions.

~ 1209 ~

1210 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring The contemporary Egyptian political turmoil seems to be similar with Indonesian situation a couple years ago after the toppling of Soeharto’s authoritarian regime. Both countries have similar political backdrops in terms of hegemonic party institutions, civil-military relations, overwhelming Moslem majorities, and the mode of transition in which the downfall of both regimes caused by outside influences namely the 1997 Asian monetary crisis for Indonesia and the 2010 Tunisian antidictatorship movement then popularly called as Arab Spring (Ar-Rabi’ AlArabiy) for Egypt. Shortly after the downfall of Soeharto, Indonesia also experienced the waves of demonstrations across the country and suffered many religious, ethnic and primordial conflicts during the transitions towards democracy. The bloody conflicts between Christians and Moslems in Ambon, ethnic conflicts in Poso, Sampit, Papua, and also Nangro Aceh Darussalam have become the real example of the transition’s ferocity. The similar phenomena have generally portrayed in the contemporary Egypt after shaken by the wave of revolution perpetuating political stability since the beginning of 2011. Demonstrations demanding sweeping reforms led to the end of the authoritarian regime, but although the elites have been toppled, the impact of political turbulence still remains intact. In the beginning of the reform era, a bloody clash between Coptic Christian demonstrators and the security forces had claimed hundred lives threatening multiculturalism as the pillar of Egypt’s national integrity. Lately, the more fatal confrontations emerged as the impacts of political dispute between the military and the Muslim Brotherhood (Ikhwanul Muslimin), the political supporter of the previously toppled President Mohammed Morsi, claiming more than one thousand lives and hundreds of thousands injured in the Egyptian chaotic politics. The tension in Egypt has revealed at least two major problems; first, a mutually suspicious relationship among the minority represented by Coptic Christian followers, the majority progressive Muslim society, and the right-wings of Islamic community represented by Ikhwanul Muslimin which were politically repressed under the Mubarak’s authoritarian regime; and second, military politicization that weakens the public sphere and civil society as the basis of democracy. Conflicts between Muslim and Coptic Christian communities as well as tensions between the Moslem majority and the more fundamentalist Ikhwanul Muslimin have occurred for decades and worsened after the fall of Mubarak. The end of Mubarak’s presidency has stimulated the resurrection of Salafi and other “right wing” Islamic groups in the country. The situation has been exacerbated by the halfhearted of military reform amid the rising of civilian rule. However, the impact of political transition in Indonesia has been less severe than what happens in Egypt recently. Indeed the world may acknowledge Indonesia has succeeded in passing the democratic transition


~ 1211

benchmarks and maintaining its territorial integrity after the political turbulence in 1998. Indonesia has also transformed itself from the politically and economically weak state to the world’s third-largest democracy and one of the fastest-growing economies in Asia. Meanwhile Egypt has to remain taking a hard and tough path to exit from the trap of the crisis. To properly understand the situation, a comparative analysis of democratic transition between Indonesia and Egypt will be made to find some valuable lessons from both transitional experiences which could be useful to dampen the political and security turmoil in other politically volatile countries. First of all, attention is going to be focused on the conceptual explanation of democratic transitions in the newly democratizing states, and then followed by the broader elaboration of the particular issues from Indonesia and Egypt. However, the writer strongly argues that the transitional period can be shortly stopped when the existence of ‘substantive democracy’ emerged. The situation is commonly indicated by the existence of freedom of press, systems of transparency, independent judiciary, freedom of association and speech which are strengthened by a democratic behavior in which the majority of society qualitatively has a good political awareness and knowledge to proliferate public decision using rational political considerations (Putzel, 1997). Without that, the democratization would merely perpetuate political-economic disparities, horizontal conflicts, and disintegration (Pierre and Peters, 2000; Kjaer, 2004). 

Political Disputes Exacerbating Egyptian Democratic Transition Like Indonesia under Soeharto (1966-1998), Egypt under Hosni Mubarak was recognized as a peaceful country in which various ethnic and religious communities lived together in harmony and peace. Unfortunately, the peaceful atmosphere was not constituted by established social values and public awareness or what Robert Putnam (1994) called as ‘social capital’, but by military and political pressures. Both Soeharto and Mubarak leaderships emasculated the press, resisted criticism and neutralized dissent and criticism by repression, manipulation and co-optation through a system of patronage (Heyden, 1999; Kjaer, 2004). That is why, when the authoritarian regimes were toppled, the horizontal and communal conflicts based on ethnicity, culture, or religion resurfaced, shaking political and security stability. That is “the big bang of revolution” (Hoffman and Kaiser, 2002). Theoretically, when democratic behaviour is weak, parochialism increases. Parochial mobilization also potentially leads to horizontal conflict, which is also incited by primordial forces. This situation can pose a political barrier for the future trajectory of democratization. As Indonesia

1212 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring in the early reform era in the late of twenty century, Egypt has currently become trapped in the period of democratic transition. Democratic transition is marked with intensive interaction, confrontation, competition as well as compromising interests among apparatus, politicians and other societal actors, and the political process is less able to achieve good governance (Kjaer, 2004: 155-157). Initial phase of Egyptian transition has been indicated by the wave of demonstrations initiated by Egyptian youths demanding the end of Hosni Mubarak’s authoritarian regime which subsequently can be called as the first Egyptian revolution. After losing political legitimacy and military support, Mubarak’s administration was successfully toppled in the beginning of 2011. The subsequent democratization process has born a new winner namely the Freedom and Justice Party (Hizbul Hurriyah WalAdalah) which generally recognized as the political wings of Ikhwanul Muslimin (IM). The party has fantastically won an absolute (almost 70 percent) in the 2011 parliamentary election. IM’s victory has emerged a new phenomenon since IM does not believe in democracy, the system putting the state’ sovereignty on the hands of people. IM is committed to three basic principles; an absolute sovereignty belongs to God (alhakimiyyatullah), human being’s totally subject to God (al-ibadah wal khudu’lillah), and formalization of Islamic laws (tathbiqus syari’ah). A serious problem emerges since IM’s ideology is completely different with the youth movements, the genuine actors firstly driving the revolution. After winning the democratic process, IM is subsequently accused by the people as the ‘stowaway’ of the Egyptian revolution. After consolidated its political forces, IM paved the way for itself to win the presidency. Mohammad Morsi, the IM’s presidential candidate slightly won from the previous Mubarak’s last Prime Minister Ahmad Syafiq. Morsi picked 51,73 percent which was equivalent with 13,2 million voters, and 48,27 percent for Syafiq which is equivalent with 12, 3 million votes, while 800,000 ballots were invalidated (Al-Jazeera, 2012). The strong political support which was obtained by IM seems to be caused by the strong swing voters. Anti-Mubarak political behaviour has multiplied public disappointment and civic disengagement in which the civic trust to the pro-status quo dramatically decreases. Political distrust of pro-Mubarak elements has made the swing voters’ enthusiasm dwindled and cynicism grew. The differences between IM’s conservative approaches and ideology as well as the majority of moderate Egyptian society have led to the delegitimation process upon the Morsi’s power. Morsi’s administration has been considered failed to address three major issues. First, Morsi has been regarded as failed to answer the first post-authoritarian Mubarak revolution’s demands such as stoping the political turmoil and doing


~ 1213

economic reforms. Second, as the party which has never been in the government, Morsi and IM has failed to adapt to the new Egyptian political culture. Third, Morsi has failed to consolidate the three major political powers in Egypt, namely military force, Mubarak loyalists, and Ikhwanul Muslimin itself. The public disappointment has culminated into the forced transfer of power from Morsi to the interim polity led by the former chair of constitutional court Adli Mansour. The toppling of Morsi’ rule led by Egyptian army Chief Abdel Fattah El-Sessi who deposed and arrested the legally elected President Morsi. The military’s political interfere subsequently resurrected the second revolution in the middle of 2013 in which the IM or Morsi’s loyalists confront to the military which has been accused as the ‘illegal power-grabber’. Interestingly, the majority of Egyptian moderate Moslem society seems support the unconstitutional military’s political interferes in order to secure their fears from the conservatives who are very eager to seize the power in the country. On the other hand, the IM supporters accused that democracy has been hijacked by the opportunists and the Egyptian people including the youth movements have so easily fallen into the trap set up by another military dictator. As a consequence, Egypt has landed into civil-military bloody confrontations, thousands of people killed and tens of thousands people injured in the clashes. III. The Threats of Pro-Status Quo Elements; a Comparative Approach In the early phase of reform, the same trend occurred in these two countries in which the Islamic political parties become a very attractive choice and enjoyed significant rise of political electability in elections. In Egypt, Ikhwanul Muslimin has successfully reached its victories in 2011 parliamentary and 2012 presidential elections. After a long period of repression upon their political moves, Islamist activists attractively offer a political vision and ideology as the efficacious prescription for the state’s economic and political crisis. Furthermore, the ‘religious fundamentalism’ potentially takes the form of ‘religious nationalism’. Similar portrait comes from Indonesia in which Islamic political parties has played crucial role particularly after reconsolidating themselves from the years of marginalization under Soeharto’s regime implementing co-optation, intimidation, fraud, deceit, coercion, and repression approaches to the Islamist elements (Effendy, 1998: 111; Maarif, 1988; Boland, 1971; Crouch, 1978; Ward, 1970; Samson, 1978). Although political Islam did not win the 1999 Indonesian elections, their accumulated voice or electability had showed a significant increase. The situation has indicated the saturation point of public disappointment upon the failure of good

1214 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring governance during the corrupt and authoritarian regime. They tried to restore Islam as the original political forces which are unpolluted by secular and dictator polity. They tried to capitalize the discourse of Islamic purity as a faith and ideology to become a real solution for social-economic problems to build a dreamed Islamic society. These issues become a powerfully political instrument intensively campaigned by the Islamic political parties to mobilize the unemployed and marginalized people in the country. But in this context, there are fundamental different characteristics between Islamic politics in Indonesia and Egypt which can be traced back from their both historical authoritarian eras. The story of Ikhwanul Muslimin is the story of militancy, discrimination, and marginalization depicting the undergrown movements through da’wah strategy conferring upon individuals both material and ideational resources under totally political repressive government (Pepinsky, 2012: 10). Their movements have effectively mobilized the marginalized people and then successfully developed the broad constituency or social base in the country. Their moves are relatively more militant by campaigning provocative slogan popularized by its one of the founders Hasan Al-Banna (1928) that ‘‘God is our objective, Koran is our constitution, the Prophet is our leader, Struggle is our way, an absolute sovereignty belongs to God (al-hakimiyya li Allah) and death for the sake of God is the highest of our aspirations” (Ayubi, 1993: 132). Hence, in the broader scale, Ikhwanul Muslimin has been widely regarded as one of the pioneers of Islamic fundamentalism in the Middle Eastern countries such as in Syria, Lebanon, Jordan, Kuwait, Bahrain, Qatar, Uni-Emirate Arab, Palestine, Sudan, Morocco, Aljazair, and Tunisia (Sihbudi, 2007: 33). The Ikwanul Muslimin’s capability, resources, and strong base of constituency are completely different with the Islamic politics in Indonesian context. Islam in Indonesia has historically been a syncretic blend of Islam, Hinduism, Buddism, and other folk religions (Liew and Hosen, 2009). Indonesian Islamic political activism has also been predominantly established on the more moderate and pluralistic identity (Fealy, 2008, 2009). Unlike the Ikhwanul Muslimin’s strength and solidity, Islamic politics in Indonesia tends to be more sporadic, split among various factions, differed in understanding of Islamic ideology, and divided into various social-religious bases. The face of Islamic politics in Indonesia inclines to be represented by the presence of nationalist-religious political parties born by of the social-religious organizations such as The National Awakening Party (PKB) established by Nahdlatul Ulama (NU), the biggest moderate Islamic organization in Indonesia, the National Mandate Party (PAN) set up by Muhammadiyah, the second largest Islamic progressive organization in the country, including the United Development Party


~ 1215

(PPP), the party established by the New Order regime as a part of the political strategy to hegemonize political aspiration by forcefully simplifying the Islamic political activism to be contended into the single Islamic party namely PPP which later known as the fusion policy (Crouch, 1986: 579). As the representative of the moderate Islamic organizations, PKB and PAN including PPP have been consistently presented the identity of Indonesian Islam which is compatible with nationalism, multiculturalism, developmentalism, and openly oppose to the establishment of Islamic state discourse. Meanwhile the closest political party to Ikhwanul Muslimin is the Prosperous Justice Party (PKS) or its predecessor of Justice Party (PK) established by tarbiyah movement which largely confined to the educated middle class society. Their movement generally grew on universities which actually did not have direct contact with the dynamics of Islamic thought. Their strategies have been popular for attracting and expanding constituents by propagandizing the discourse of Islamic orthodoxy to the educated middle-class that has a very limited understanding of the roots and discourse of Islamic thoughts. Outside of the campuses, they don’t have a strong constituent base which made their emergence in the early reform era were less popular and only achieved no more than 2 percent of political electability in 1999 election. Alongside the fundamental group, there were some alternative streams of Islamic social-political activism which also capitalized Islamic political jargons such as the Crescent Star Party (PBB) and the Reform Star Party (PBR) which lately suffered political defeats in the following election. Anyway, the conservative Prosperous Justice Party (PKS) had been popular in the 2004 and 2009 elections. Ironically they incline to suffer the crisis of identity and political pragmatism. After gaining 600 percent increase of votes in 2004 election, PKS wanted to modernize its identity by transforming its ideological platform from ‘Islamic centrist party’ to be a more open party. What PKS did is strategically reasonable since when the median voters are predominant in elections, the party needs to moderate their position to attract electors. In contrary, when the dominant voters are in the extreme position either left or right, the parties then should follow the trend by shifting itself in the extreme position also (Dows, 1957; Tanuwidjaja, 2009). However, after traced from their political journey from the beginning of reform era in 1999 until now, political Islam in Indonesia has indeed played significant role, but it has never been the winner and never predominantly control political power in the country. The highest electoral achievements of Islamic political parties in the post-authoritarian Indonesia had been achieved in the 1999 elections reaching 39 percent, and then dramatically declined in the following elections reaching 25 percent in 2004 election, and a slightly increase to 29,6 percent in the 2009 election. They have never been a big party, but merely the mediocre party in the national

1216 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring and sub-national political constellation. Their political moves and maneuvers have been factionalized, fragmented, and also predominantly controlled or even subordinated by the major nationalist-secular political parties such as Golkar Party, the Indonesian Democratic Party of Struggle (PDI-P), Democratic Party (PD). This conditions which seem to make the political transition in Indonesia was not as severe as in Egypt. In another word, it can be understood that Indonesian political characteristics is fundamentally different with Islamic political activism raised by Ikhwanul Muslimin in Egypt. Ikhwanul Musmimin’s political mission is clear which is also similarly represented by other similar organizations such as the Jama’ati Islami founded by Sayyid Abul A’la AlMaududi in India (1941), Hizbut Tahrir or Liberation Party founded intellectually by Taqiyuddin al-Nabhany (1905-1978) in Lebanon, Hamas in Palestine (1987), Hizbulloh in Lebanon (1979), Refah Party in Turkey, Front Islamique du salut (FIS) in Aljazair (1989), and others. Strongly influenced by their prominent ideologists such as Jamaludin Al-Afghani (1838-1897), Muhammad Abduh (1849-1905), Muhammad Rasyid Ridho (1865-1935), Ikhwanul Muslimin consistently tries to promote the Syaria’oriended policies and oppose the government tainted by secular-Western power. Hence, prior to the 2012 presidential election, Mohammed Morsi and his supporters in Ikhwanul Muslimin tried much spent political capital for changing the Egypt constitution to impose their religious agenda to formalize Islamic law (syaria’) by propagandizing the public with a potential return of authoritarian governance. They also intended to secure their political agenda to be the next repressive ruling government by amending some laws of political participation to ban anyone related to the Mubarak’s National Development Party (NDP) for running into the government or even voting in the election. Instead of uniting Egyptians, their efforts have merely resurrect the coalition of pro status-quo elements widely embedded in the police, NPD supporters, and also their politics-business and media patronage to re-challenge back the first democratically elected President Morsi and Ikhwanul Muslimin that always claim themselves as the real reformist actors. It must be realized that Mubarak ruled Egypt more than 30 years. During his rule, he barely grasped the whole power holders in the country. Even though he and his cronies stepped down from the government, there are still a number of parties that support it. The status quo elements’ resistance has been showed by the Mubarak’s last prime minister’s political electability which nearly defeated Morsi in the 2012 presidential election. In this regards, Weiss (2013) argued that the political chaos in the post-authoritarian Egypt has been predominantly caused by the misdirected and haphazard reform movement. Ikhwanul Muslimin inclines to


~ 1217

define the reform agenda as a political revenge to the previous regime and put the agenda as the core target of reform rather than systematically solving the socio-economic problems such as poverty, corruption, and unemployment which have long been suffered by Egyptians. The institutionalization of political revenge has trapped the winner of the 2011 Egyptian parliamentary election Ikhwanul Muslimin into difficult position. Political constellation drastically changed in the middle of 2013 when the majority of moderate Egyptian Moslem gradually felt betrayed by the Ikhwanul Muslimin’s ruling government imposing the ‘Islamization’ and ‘Ikhwanization’ of the state constitution. In a short time, they become the next target of the moderate Moslem society and the pro-status quo elements’ counterattacks. Theoretically, the more aggressive their attempts to repress the pro-status quo elements, the more it is likely to invite a backlash that could ultimately reduce its power and legitimacy. Hence, Masoud (2013) and Weiss (2013) suggested the Egyptians to learn from Indonesian case in which the reform movement did not keep old hatreds and fears upon the previously authoritarian regime. When the newly Egyptian elected government sentenced Mubarak to life in prison, Indonesian reformist government has allowed Soeharto’s cronies and his previous political-business patronage to work in concert with the newly democratized government to build the basis of democracy and the new economic system. That is why, still according to Masoud and Weiss (2013), Indonesians’ willingness to forget retribution and political revenge has led its transitional period to be less disastrous than the Egyptian postdictatorship era. Without doing that, transitional period will slide from democracy into political and security crisis. When the sectarian conflicts, violence, intimidation, and riots massively emerged in 2011 and 2012, many suspected that Mubarak’s loyalists and military elements has masterminded the turmoils. The situation had been identified as political revenge, or “revolution against the flow” (ats-tsaurah al-mudhadah), to convince the public that Mubarak’s style of government was still needed in Egypt. If the tensions are not well-managed, they will potentially lead to civil war or even national disintegration. However, Masoud and Weiss’ (2013) suggestions could be true in terms of the attempts to stabilize political situation. But they seem to forget that giving a space to the old regime and its allies has also potentially disrupted the main reform agenda. Robison (2002) and Hadiz (2006) witnessed how the pro-status quo elements who also claimed as the democratic actors pose negative impacts on the democratization process. Hadiz (2006) stated that the pro-status quo element is able to create technocratic incompetence leading to the failure of reform policies. Their political influence also potentially makes the reform actions slower and more sporadic. The more fatal impact is, still Hadiz (2006) argued, the

1218 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring groups are capable to hijack democratic institutions, systematically weakening reforms policies, impeding the good governance agenda and freely manipulating the judicial system. When the reform process gives them an opportunity, the groups which were characteristically corrupt, repressive, and discriminative will potentially reinforce their power to insulate themselves from scrutiny, by intensively intervening and manipulating the legal policy instruments. They have learned to secure their ascendance through new and shifting alliances within a more fluid and democratized political environment (Hadiz and Robison, 2005). The situation happens in the post-reform Indonesia in which the reform movement has been only successful to forcefully topple President as the top governmental leader, while the nature and characteristics of the state system and officials remains same; corrupt and repressive. When they powerfully settled, the pro-status quo elements will be more untouchable. Their violations of law will be more difficult to uncover since they are getting more powerful in creating political resistance and bureaucratic barriers on behalf of democratic actions to limit their prosecutions. Furthermore, democratization and law enforcement agendas will intensively be challenged by political intervention, pressure, and manipulation (Lindsey, 2007). Law enforcement will become a political weapon contested by elites to knockdown rivals, consolidate power, or purge potential threat from political competitors rather than for substantial goals of good governance and clean government in the country (Gillespie and Okruhlik, 1991: 90-91). So in this case, the Egyptian newly elected government must learn from Indonesian context in dealing with the prostatus quo elements for succeeding the transitional period. The reformist Egyptian rulers must be careful to deal with them since collaborating with the pro-status quo elements may be fruitful in some cases but also potentially trap the process of democratization into the more complicated way. 

Economic Crisis and Inability to Transform Ideology into Political Platform

Above all discussion previously, the post-authoritarian Indonesia and Egypt actually faced similar problems. The downfall of previous regimes had been strongly influenced by the weak political legitimacy deeply rooted from the lack of economy. Indonesia under Soeharto was fantastically corrupt and repressive resurrecting a strong resistance from society due to the strong public distrust. People gradually tended to be apathy and aggressively demand the end of the regime (Rose-Ackerman, 1999; Thompson, 1995). The collapse of the New Order that had debuted for 32 years is clear evidence that the corrupt power has led to the state’s poor


~ 1219

financial regulation, ineffective economic management, and gradually damaged investor’s confidence in the Indonesian market system. This complicated problem culminated into the economic Asian crisis in 1997 that shattered Indonesia’s economy (Hill, 1999: 68-80; McIntyre, 1999). The 1997 economic crisis have fantastically damaged Indonesian economic, political, and security sectors including emerging the threat of disintegration and the multiplying poverty in the grassroots levels. At the time, Indonesia’s corruption record was extremely poor. Transparency International’s 1998 survey on Corruption Perception Index (CPI) ranked Indonesia at number 80 of 85 countries, while Hong Kong’s Political and Economic Risk Consultancy (1997) placed Indonesia as the most corrupt country in Asia. Demonstrations followed demanding reform in all sectors of government that led to the end of Soeharto’s three decades authoritarian regime in 1998. The “KKN” or what was popularly identified as a movement addressing corruption, collusion and nepotism became central to reform (Brown, 2006). In case of Egypt, the political crisis in Tunisia has produced a domino effect to the other major Arab countries. The antidictatorship movement in Tunisia has initiated and motivated the extraparliamentarian movements to protest and demand political change culminating to the end of Mubarak’s administration in the beginning of 2011.

1220 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring

By using figures above, Pepinsky (2012: 7) argued that the more severe transitional period in Egypt has been influenced by its lessestablished economic development. Pepinsky tried to compare both Indonesia and Egypt’s economic growth and the job availability under both authoritarian regimes in those countries. It can be seen that during Soeharto’s corrupt government, Indonesia had successfully produced sustained economic development in three decades, accelerated the development in literacy, education, and health sectors. On the other hands, Mubarak’s corrupt regime had merely produced ‘steady but unimpressive’ development in which Egypt’s Gross Domestic Product (GDP) was just around three percent while Indonesia’s bubble economy successfully averaged around six percent yearly growth prior to the end of the regimes. Similar conclusion also comes from the adult development figure in which the Egypt’s unemployment has been higher than Indonesia. It can be seen that more than 60 percent of Indonesians aged fifteen and older are employed, while the more than 55 percent of Egyptians are unemployed. The Egyptians consistently suffered the unemployment problem during three decades of dictatorship. Pepinsky (2012: 10) seems to argue that the bubble economic development in Soeharto’s regime has successfully produced a wellestablished middle class of economy which is characteristically strong and resilient when faced uncertain economic turmoil. The middle-class of economy has been considered as the proponent of the Indonesian economic


~ 1221

resurrection after the economic crisis. Therefore, when Egypt fell into political crisis the effects become very severe and disastrous because it was not backed up by a relatively healthy and stable economic development. Theoretically, the economically weak state tends to become more conflictual and war-prone (Mansfield and Synder, 1996: 322). These arguments might be true in some cases. However, there is no ‘automatic connection’ between the durable middle-class society and the economic resurrection in the post-reform Indonesia. The government’s new economic paradigm and policies seem to be more influential in awakening the national economic condition. Indonesia has realized that its deep economic integration with American financial system was a mistake (Mietzner, 2009: 152). Because of the US-Indonesian financial system integration, major Asian countries and particularly Indonesian economy suffered uncontrolled outflow of capital making the value of the rupiah significantly weaker, while the interest rates dramatically increased for several months. The situation then raised inflation automatically pushing the production cost up. As a result, the competitiveness of the domestic product went into free-fall, and was challenged by imported products in the internal market. The situation made the national economy collapse (Sasadara, 2008: 6). After evaluating the economic policy, Indonesia has gradually reduced its dependence upon the American financial system, and likely more integrated into a production network that primarily exported raw materials and intermediate goods to China, Korea and Japan rather than Western countries like the US or Europe. Slowly but sure, the postreform government has focused on the building of the Indonesian economic foundation. These efforts have apparently been not seen yet in the last three years of reform in Egypt. The newly-democratized government seems to be too busy to focus on the sectarian and primordialist issues rather than seriously thinking to revitalize the economic sector, dealing with poverty, unemployment, illiteracy and the rampant corruption in the national and sub-national governance. What Ikhawanul Muslimin did is merely similar with what Indonesian Islamic political parties did in the early reform era. They merely understand that having Islam as an ideology means every program, activity, and policy must comply with the principle of Islam and utilize religious fundamental values to gain popularity and political support. Islamic ideology had been generally translated by them into the political spirit to establish an Islamic state with the formal adoption of Islamic law syari’ah (Elson, 2002; Jackson, 1980). Whereas, they should be aware that Islamic parties will be more systematically popular than otherwise identical non-Islamic parties only under cases of economic policy uncertainty (Pepinsky, Liddle, and Mujani, 2009). Conversely, when the people pay more attention on economic circumstances, Islamic parties never have an advantage over non-Islamic

1222 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring parties (2009: 46). Hence, all conservative Islamic political activism including Ikhwanul Muslimin should have a unique ability and capability to attract sympathizers during the economic circumstances emerges or getting worst or stagnant. They should capitalize the issue of economic and social justice emphasizing on the idea of economic development and anticorruption platform based on Islamic values (Hamayotsu, 2009). In this context, the new Egyptian government should capitalize the end of dictatorship as the point of departure to keep the economy growing. For some reasons, the new government may need to work collaboratively with those who benefited from the ousted regime or were part of its inner circle. Without the glaring achievement in economic reform, public discontent potentially raises and democracy will come under pressure immediately. 

Half-Hearted Military Reform and Resistance to the Consolidated Democracy Galbreath (2004: 207) stated that there are at least two influential factors impeding democratic consolidation namely the resistance of the defenders of the old regime and the weakness of democratic institutions. More specifically, the factors that may obstruct efforts to consolidate democracy consist of the neo-patrimonial political system, widespread poverty, deeply rooted corruption, and military politicization. As widely recognized, military is a primary agent of repression. Hence, military reform becomes one of the most important agendas which must be executed by the newly elected government. That is expected to secure the transitional period to avoid the process from a bloody confrontation in the civil-military relation. The reformers must place the military into civilian hands (Schedler, 1998: 92). One of the reformers’ duties is to eliminate authoritarian enclaves. Without that, political transition will become the most violent times in nation’s history. Mass rallies, marches, and demonstrations which become popular in the transition will face the military forces which legally possess the legitimate monopoly on violence in the country. Barany (1997: 22) stated that the more gradual the transition, the less likely military will interfere politically. Based on the concept of professionalised civil-military relations, militaries are obliged to submit the power step by step through negotiations to the civil government supremacy. Military interference in the transfer of power is a serious violence upon the democratic principles. Since democracy cannot be achieved when military remains plays a crucial role in political arena. Indonesian reform era has successfully implemented the military reform by separating the role of military from political arena to remove the potential return of authoritarian rule (McLeod, 2005; Lindsey, 2007). The civil government realized that military had become the most benefited


~ 1223

party in the authoritarian rule. As the group which had coercive capabilities, the military became the key actor in organizing, managing, and protecting the corrupt and authoritarian regime. They gained and enjoyed various commercial and other material benefits from legal or illegal business practices. The role of military was central in co-opting and strictly controlling every critical discourse, news, and other journalistic works potentially undermining the reign’s legitimacy (Snape, 1999: 591). Military became a ‘faithful watchdog’ protecting the abuse of power practiced by authoritarian elites. The facts encourage the reformers to build a new civilmilitary relation in order to stabilize the transitional period. Fortunately, the elites of military forces had been also enlightened by the democratic processes. General TNI Wiranto as the commander of the forces openly declared that the military would be politically neutral and consistently secure the political transition towards the consolidated democracy. The military’s decision was a blessing for Indonesia’s transition process, which is not owned by the Egypt’s transition. Egypt did not successfully depolitize the military and send them out of the power relations. The military’s vested interests distorted reform agenda. When military becomes one of the political actors, they will merely become a political instrument killing and torturing every political opponent during the revolt. Attempts to reform the military by replacing the military commander Sami Anan conducted by the previous President Morsi can be clearly seen as the efforts to use military as their political instrument to stabilize their grip on power. Egyptian people can clearly feel that the policy was not directed to professionally revitalize the military forces as one of the keepers of democratization. Egypt’s transitional period has been hijacked by Ikhwanul Muslimin and also military forces. The situation emerges serious dilemma either wanting to professionally reform the military forces for the better democratization process or leaving the military stays in the political arena to protect the state power from the conservative Ikhwanul Muslimin supporter. Obviously, the majority of Egyptian moderate Moslem society seems to let military taking over the interim power, at least until the next presidential election done. Egyptian people remains want the military to stick on power to secure their fears from the conservatives who are very eager to seize the power. At the same time, the Egyptian military also seems to show its strong desire to retain their privileges in power. However, whoever winning the political constellation, Egypt has to manage to move the military out of the centre of the politics to save the transitional process. Otherwise, bullets will be intensively fired from shotguns, machine guns, snipers against the protesters including the pro-democracy activists.

1224 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring 

Conclusion The Egyptian political crisis should be addressed in a clear and fair way in order to avoid the more severe tensions and confrontations among the actors. Egypt currently needs serious efforts for reconciliation, rather than political provocation. All parties around the world must take a clear position to make both moderate civil-military and Ikhwanul Muslimin sides, including the Mubarak’s supporters to compromise, negotiate, and contemplate for the better future of Egyptians, rather than blaming each other. That is not easy job since transitions toward democracy in the ethnically and culturally segmented society will be frequently challenged by instability, conflict, and disharmony. However, Egypt does not need to antipathy to democracy, but have to consistently build its base of democracy for the better future of Egyptians. In the transition, all elements of the state and society must be careful to escort and to win the democratic transition which is highly vulnerable to conflict, confrontations, competitions, reconstituting status quo power hijacking the new democratic institutions, or even the state disintegration. What happens in Egypt and the early-reform Indonesia is common for countries in the transitional period which incline to be less able to perform the good quality of governance. The way out can be found by conducting simultaneous political education and participatory dialogue for the people. McIntyre (2000) reminded that political education and dialogue as the important ways to avoid misunderstanding, political distrust and mutual suspicion among democratic actors. In this context, Egyptian’s reform government has to try to stimulate the emergence of a more vibrant and democracy-friendly civil society that is pivotal to facilitate transition towards democracy, transparency, and accountability. The vibrant civil society is convinced as the important indicator of and a prerequisite for a healthy democracy. Thus, all voluntary institutions and associations which exist in the state must work in concert to encourage the people’s political consciousness. They also must support the military reform as another prerequisite of democracy and the civil supremacy. When the people’s political consciousness is relatively strong, the consolidation of democracy will be well-established where both the diverse leaders and the people collectively agree that democratic system is better than any other alternative. In this level, still Haynes explain, the state apparatus, political elites, society, and including the military are willing to share their power avoiding the nature of authoritarianism and parochialism, as well as willing to subordinate their own strategic objectives and conflict of interests for the common good interest. Indeed the struggle would be challenged by various barriers such as excessive executive domination, neopatrimonial socio-political system, the rise of militarism, unstable political parties, including complex ethnic and religious conflicts.


~ 1225

When they can be well-managed, the next step is to rearrange and change the structure of power to be more democratic, responsive, and responsible to the agenda of public sector reform. Indonesia has been widely regarded as successfully passing the democratic transition benchmarks and maintaining its territorial integrity after the political turbulence in 1998. But after more than a decade of reform, Indonesia is still struggling to transform its democratic achievement into an effective instrument to establish good governance and clean government. On the other hand, Egypt still has a great momentum to change its destiny. It is still uncertain how long a transition toward democracy can last. Every state has different experiences and opportunities, depending on their readiness. The process, however, can be accelerated by engaging, educating and empowering people to enhance the basic principles of democracy. It must also be realized that completing the transition is a long and complicated process, particularly in developing countries. By learning from Indonesia’s experiences, Egypt may not only be able to consolidate its democracy and keep its national integrity intact, but also establish good governance and clean government which was absent during the 30 years of Mubarak’s rule. Conversely, if Egypt fails to navigate the democratic transition well, a more destructive political crisis will prevail in the region, which will pose a serious threat to global peace and international stability. Bibliography Al-Jazeera, “Celebration in Egypt as Morsi declared winner”, 24 June 2012, can be accessed from: http://www.aljazeera.com/news/middleeast/2012/06/20126241244 5190400.html Anderson, R.D., Post-Communism and the Theory of Democracy, Oxford, Princeton University Press, 2001. Barany, Z. “Democratic Consolidation and the Military: The East European Experience”, Comparative Politics, Vol. 30 (1), 1997, p. 21-43. Boland, B.J. 1971, The Struggle of Islam in Modern Indonesia, The Hague: Martinus Nijhoff. Brown, Rajeswary Ampalavanar, “Indonesian Corporations, Cronism, and Corruption”, Modern Asian Studies, Vol. 40 (4), 2006, pp. 953-992. Crouch, Harold, The Army and Politics in Indonesia, Ithaca and London, Cornell University Press, 1978. Dahl, Robert A., Poliarchy: Participation and Opposition, New Haven and London, Yale University Press, 1971. Downs, Anthony 1957, An Economic Theory of Democracy, New York,

1226 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring Harper in Tanuwidjaja, Sunny, “Did you vote for religious conservatism?,” The Jakarta Post, 23 April 2009. Effendy, Bahtiar, Islam and the State in Indonesia, Singapore, Institute of Southeast Asian Studies, 2003. Elson, Robert E., “In fear of the people: Suharto and the justification of state-sponsored violence under the New Order”, in Roots of Violence in Indonesia, ed. Freek Colombijn and J. Thomas Lindbad, Leiden, KITLV Press, 2002, pp. 173-95. Fealy, Greg and Shally White (ed) 2008, Expressing Islam: Religious Life and Politics in Indonesia, Indonesia Update Series, RSPAS, Australian National University. Fealy, Greg, ‘Indonesia’s Islamic Parties in Decline’, Inside Story, 11 May 2009. Galbreath, David J., “Democratization and Inter-State War: Why Reform Does not Encourage Conflict”, Politics, Vol. 24 (3), 2004, p. 206-214. Gillespie and Okruhlik, “The Political Dimensions of Corruption Clean ups: a framework for Analysis”, Comparative Politics, Vol. 24 (1), 1991. Hadiz, Vedi and Richard Robinson, “Neo-liberal Reforms and Illiberal Consolidations: The Indonesian Paradox” Development Studies, Vol. 41 (2), 2005, pp. 220-241. Hadiz, Vedi, “Corruption and Neo-liberal Reform: Markets and Predatory Power in Indonesia and Southeast Asia” in Robinson, Richard (ed), The Neo-Liberal Revolution; Forging the Market State, London, Palgrave Macmillan, 2006, pp.79-97. Hamayotsu, Kikue, “Does Piety Matter? Islamist Party Mobilization in Muslim Southeast Asia.” Working paper, Department of Political Science, Northern Illinois University, 2009. Hill, Hal, The Indonesian Economy in Crisis: Causes Consequences and Lessons, Institute of Southeast Asian Studies, Singapore, 1999. Hoffmann, B. and Kaiser, K., ‘The Making of the Big Bang and its aftermath: A Political Economy Perspective’, paper presented at the conference ‘Can Decentralization Help Rebuild Indonesia?’, Atlanta, Georgia, 2-3 May 2002. Online available in: http://www1.worldbank.org/eap Hyden, Goran “Governance and the Study of Politics”, in Bratton, Michael and Goran Hyden (eds), Governance and Politics in Africa, Boulder, CO, Lynne Rienner, 1992. Hyden, Goran, “Governance and the Reconstitution of Political Order” in Richard Joseph (ed), State, Conflict and Democracy in Africa, Boulder, CO, Lynne Rienner, 1999.


~ 1227

Hyden, Goran, Julius Court and Kenneth Mease, Making Sense of Governance; Empirical Evidence from Sixteen Developing Countries, London, Lynne Rienner, 2004. Jackson, Karl D., Traditional Authority, Islam, and Rebellion: A Study of Indonesian Political Behavior, Berkeley, University of California Press, 1980. Karl, T.L., “Dilemma of Democratization in Latin America’, Comparative Politics, Vol. 23 (1), 1990, p. 1-21. Kjaer, A.M., “Governance in Comparative Politics II: Theories of Democratization”, in Governance, Polity Press, Cambridge, 2004. Lindsey, Timothy, “Legal Infrastructure and Governance in Post Crisis Asia: the case of Indonesia”, in Lindsey T. (Ed), Law Reform in Developing and Transitional States, Routledge, New York, 2007, p. 341. Linz, J.J. and A. Stepan, “Towards Consolidated Democracies” Journal of Democracy, Vol. 7 (2), p.14-33. Maarif, Ahmad Syafi’I 1988, Islam dan Politik di Indonesia Pada Masa Demokrasi Terpimpin (1959-1965), Yogyakarta, IAIN Sunan Kalijaga Press. Mansfield, E.D. and J. Snyder, “Democratization and the Danger of War”, in M.E. Brown (ed), Debating the Democratic Peace, Cambridge, MIT Press, Vol. 56 (2), 1996, p. 301-334. Masoud, Tarek, “How Morsy Could Have Saved Himself”, Foreign Policy, 19 July 2013, can be seen: http://www.foreignpolicy.com/articles/2013/07/18/morsy_egypt_ mubarak_regime Mc Leod, R. “The Struggle to regain effective government under democracy in Indonesia”, Bulletin of Indonesian Economic Studies, Vol.41 (3), 2005, p.367-86. McIntyre, Andrew, “Political Institutions and the Economic Crisis in Thailand and Indonesia, ASEAN Economic Bulletin, Vol. 15 (3), 1999, pp. 362-72. McIntyre-Mills, Janet, Global Citizenship and Social Movements: Creating Transcultural Webs of Meaning for the New Millennium, Harwood, Amsterdam, 2000. Mietzner, Marcus, “Indonesia and the Pitfalls of Low-Quality Democracy”, in Bunte, Marco and Andreas Ufen, Democratization In Post-Suharto Indonesia, New York, Routledge, 2009. O’Donnell, G., “Illusions about Consolidation”, Journal of Democracy, Vol. 7 (2), 1996, p. 34-51.

1228 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring Pepinsky, Thomas B. “The Limits of the Indoneisan Model”, Department of Government, Cornell University, 2012, can be accessed via: https://courses.cit.cornell.edu/tp253/docs/indonesian_model.pdf Pepinsky, Thomas B., William R. Liddle, and Saiful Mujani, Testing Political Islam’s Economic Advantage: The Case of Indonesia, 23 March 2009. Can be seen : http://www.lsi.or.id/riset/91/Testing%20Political%20Islam%E2%8 0%99s%20Economic%20Advantage:%20The%20Case%20of%20Indo nesia Pierre, J. and Peters, B.G., Governance, Politics and the State, Mcmillan, 2000. Putnam, Robert D., Making Democracy Work; Civic Traditions in Modern Italy, Princeton, Princeton University Press, 1994. Putzle, James, ”Democratization in Southeast Asua”, in David Potter et al. (eds), Democratization, London, Polity Press, 1997. Robison, R., ‘What sort of democracy? Predatory and neo-liberal agendas in Indonesia ,’ in: C. Kinnvall and K. Jonnson (eds), Globalization and Democratization in Asia: The Construction of Identity, London , Routledge, 2002. Rose-Ackerman, Susan, Corruption and Government, Causes, Consequence and Reform, Cambridge, Cambridge University Press, 1999. Samson, Allan, “Conception of Politics, Power, and Ideology in Contemporary Indonesian Islam,” Karl D. Jackson and Lucian W. Pye (eds.), Political Power and Communication in Indonesia, Berkeley, Los Angeles, London, University of California Press, 1978. Schedler, A., “What is Democratic Consolidation?”, Journal of Democracy, Vol. 9 (2), 1998, p.91-107. Sihbudi, Riza, Menyandera Timur Tengah: Ketidakbijakan AS dan Israel Atas Negara-Negara Muslim, Mizan, Jakarta, 2007. Snape, Fiona Roberto, “Corruption, Collusion and Nepotism in Indonesia”, Third World Quarterly, Vol. 20 (3), 1999, pp. 589-602. Thompson, Dennis, F., Ethnic in Congress: From Individual to Institutional Corruption, Washington, Brookings Institution, 1995. Ward, Kenneth E., The Foundation of the Partai Muslimin Indonesia, Ithaca, Modern Indonesian Project, Southeast Asia Program, Cornell University, 1970. Weiss, Stanley A., “Moving beyond the politics of retribution”, The Jakarta Post, 15 August 2013, can be seen at: http://www.thejakartapost.com/news/2013/08/15/movingbeyond-politics-retribution.html

Legitimasi Politik di Rumah Suluk: Perilaku Ziarah Politisi Lokal ke Tarekat Naqsyabandiyah Babussalam (TNB) Ziaulhaq Fakultas Dakwah dan Komunikasi IAIN Sumatera Utara, [email protected], 08126415543 Abstrak: This article is related to politicians’ ziarah act to Tarekat Naqsyabandiyah Babussalam (TNB). TNB is a phenomena that is always related to political moment such as regional election and legislative election. The phenomena is important to be showed about how local politicians’ ziarah act in TNB. This articles’ objective is to answer the questions have been proposed. As long the research has been done, can be found that local politicians’ ziarah act in TNB is to get the master’s praying and members’ praying. In ziarah activity there are reciting Yasin 41 and praying in front of the founder’s funeral. As a legitimation for politician can be seen as follow: publication of ziarah activity on printed media and electronic media; putting the master’s photograph on banners in public sphere; coming to haul of TNB; and using TNB’s activity. Kata Kunci: Legitimasi, Politik dan Tuan Guru

Pendahuluan Tarekat sebagai institusi keagamaan memiliki peran tersendiri di masyarakat sebagai ordo berbasis tradisi yang mengakar kuat dalam struktur sosial masyarakat. Peran tarekat yang dikemukakan penting—bagi masyarakat—tidak hanya dijadikan sebagai referensi keagamaan tradisional, tetapi juga—lebih dari pada itu—tarekat juga memiliki “nilai jual” dan posisi tawar dalam dunia politik,1 khususnya relasi tarekat dengan kekuasaan menempatkannya menjadi sesuatu yang banyak mendapat perhatian dari berbagai kalangan struktur sosial masyarakat, terutama elit menengah atas. Salah satu tarekat yang menarik dikemukakan di sini meminjam istilah Ithack Weismann adalah Tarekat Naqsyabandiyah Babussalam (TNB) yang merupakan mungkin satu-satunya di dunia ini tarekat yang memiliki perkampungan tersendiri.2 Berkaitan dengan apa yang 1Ajid Thohir dan Dedi Ahimsa Riyadi, Gerakan Politik Kaum Tarekat: Telaah Historis Gerakan Politik Antikonialisme Tarekat Qadiriyah Naqsyabandiyah di Pulau Jawa (Bandung: Pustaka Hidayah, 2002), h. 2. 2Itzchak Weismann, The Naqshbandiyya: Orthodoxy and Activism in a Wordwide Sufi Tradition (New York: Routledge, 2007), h. 40.

~ 1229 ~

1230 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring dikemukakan menurut Wiwi Siti Sajaroh salah satu tarekat yang mampu membangun dialek politik dengan penguasa lokal ketika awal berdirinya hingga perkembangan selanjutnya adalah Tarekat Naqsyabandiyah.3 Kenyataan yang dikemukakan yang menyebabkan TNB sebagai bagian dari Tarekat Naqsyabandiyah yang ada di dunia ini mendapat posisi sebagai ordo resmi yang berkembang di daerah lokal tertentu, khususnya di tengah masyarakat berbasis etnis Melayu Sumatera untuk pengalaman TNB. Secara genealogi tarekat ini, berdasarkan catatan Fuad Said menyebar di wilayah Asia Tenggara, yang dibuktikan dengan jaringan silsilah jamaah dan situs persulukan yang tersebar luas.4 Penegasan lain tentang jaringan terekat ini dibuktikan dengan banyaknya jamaah yang berkunjung ke TNB ini atau dalam istilah Claude Guillot dan Hendri Lombard-Loir dikunjungi oleh ratusan ribu peziarah, lepas dari keanggotaan mereka pada tarekat atau sama sekali awam terhadap terekat makam pendirinya dikunjungi oleh peziarah yang jauh lebih besar jumlahnya.5 Ini juga berlaku pada TNB, khususnya pada haul6 tuan guru pendiri tarekat ini diziarahi berasal dari berbagai daerah yang ada di Asia Tenggara menunjukkan luasnya jaringan penyebaran tarekat ini. Menurut Fuad Said tradisi ziarah ke TNB ini tidak hanya dilakukan pada haul saja, tetapi TNB ini tidak pernah berhenti dikunjungi jamaah setiap harinya, baik yang terlibat secara institusional ataupun simpatisan dari berbagai lapisan kelas sosial masyarakat dengan berbagai maksud dan tujuan.7 Dari berbagai jamaah yang berziarah ke TNB ini salah satu kelas sosial elit masyarakat adalah kaum politisi. Sejauh ini, berdasarkan informasi yang penulis dapatkan politisi yang ziarah ke TNB ini dari berbagai kalangan, baik politisi lokal hingga politisi nasional, tetapi dalam artikel ini hanya dibatasi pada politisi lokal. Menarik dikemukakan perilaku ziarah yang dilakukan politisi lokal tentu saja berbeda dengan konvensional ziarah yang dilakukan masyarakat umumnya karena politisi memiliki makna tersendiri ketika berziarah ke 3Wiwi Siti Sajaroh, “Tarekat Naqsyabandiyah: Menjalani Hubungan Harmonis dengan Kalangan Penguasa”, dalam Sri Mulyani, Mengenal dan Memahami Tarekat-tarekat Muktabarah di Indonesia (Jakarta: Prenada Media, 2005), h. 60. 4Fuad Said, Syeikh Abdul Wahab Rokan: Tuan Guru Babaussalam (Medan: Pustaka Babussalam, 1983), h. 21. 5Claude Guillot dan Hendri Chambert-Lior, “Makam Sunan Gunung Jati”, dalam Claude Guillot dan Hendri Chambert-Lior. ed., Ziarah dan Wali di Dunia Islam (Jakarta: Serambi Ilmu Semesta bekerjasama dengan Ecole Francaise d’Extreme-Oriental dan Forum Jakarta-Paris, 2007), h. 343. 6Haul merupakan peringatan atau lebih tepat disebut perayaan setahun sekali untuk memperingati wafatnya seorang yang ditokohkan seperti tuan guru. Dalam pengalaman TNB biasanya diatur sedemikian rupa kegiatannya dan dalam perayaan ini diadakan pembacaan perjalanan singkat hidup tuan guru untuk menjadi i‘tibar bagi jamaahnya. 7Said, Syeikh Abdul Wahab Rokan, h. 10.


~ 1231

TNB ini. Untuk pengalaman TNB ziarah politisi ke TNB ini misalnya berkaitan dengan momen politik seperti Pemilukada dan Pileg. Penting dikemukakan sebagaimana tradisi ziarah politisi yang berbeda dengan jamaah umumnya, maka perilaku ziarah yang dilakukan politisi juga berbeda dengan apa yang dilakukan jamaah lainnya, baik teknis ziarah ataupun ritual yang dilakukan di dalamnya. Berkaitan dengan apa yang dikemukakan tentu menarik untuk dilakukan pengkajian lebih lanjut tentang bagaimana perilaku ziarah politisi lokal ke TNB karena ini merupakan sebuah fenomena yang tidak lazim dilakukan oleh para ziarah yang umumnya berkunjung, melainkan hanya dilakukan oleh politisi lokal an sich. Untuk itu, pengkajian ini relevan dilakukan dalam upaya menemukan deskripsi yang tepat terhadap fenomena yang dikemukakan, yang dapat dipertegas dalam dua pertanyaan yang menjadi konsentrasi artikel ini, yaitu bagaimana perilaku ziarah politisi lokal ke TNB dan bagaimana bentuk-bentuk legitimasi politik dalam ziarah politisi lokal ke TNB, maka pembahasan selanjutnya merupakan upaya menemukan jawaban terhadap pertanyaan yang diajukan. Tarekat Naqsyabandiyah Babussalam (TNB) TNB ini didirikan oleh Abdul Wahab Rokan (w. 1811-1926 M) merupakan silsilah ke tiga puluh tiga dari pendiri utama Tarekat Naqsyabandiyah, Baha al-Din Naqsyabandi (w. 1318-1389) melalui jalur Sulaiman Zuhdi (w. ?) yang merupakan seorang guru Tarekat Naqsyabandiyah yang banyak memiliki murid sebagai pengembang Tarekat Naqsyabandiyah di Indonesia. Secara resmi Rokan ini mendapat ijazah dan mandat dari Sulaiman Zuhdi (w. ?) untuk mengembangkan tarekat ini ke daerah berbasis etnis Melayu sesuai dengan etnis pendiri TNB ini.8 Penyematan label “Babussalam” di belakang nama tarekat ini berkaitan dengan nama kampung yang didirikan oleh Rokan sendiri yang disebut dengan nama “Kampung Babussalam”, yang diduga terinsipirasi dengan nama sebuah pintu yang ada di Masjid Haram tempat Rokan “nyantri” ketika menuntut ilmu di Mekah.9 Penting untuk dikemukakan bahwa Rokan sendiri—sesuai dengan laqab di belakang namanya—sebenarnya merupakan nama sebuah daerah yang ada di Provinsi Riau, yaitu Rokan Hulu, tetapi dalam perkembangannya TNB ini justru berpusat di daerah Kabupaten Langkat, Sumatera Utara, yang juga dikenal sebagai daerah berbasis etnis Melayu karena selain di Riau dan juga sampai ke Malaysia Rokan juga lama menetap di Langkat hingga akhir hayat. Sebagai sebuah tarekat yang memiliki ciri umum menonjol dari TNB ini adalah kemampuan dialektika politik dengan penguasa lokal, sehingga tarekat ini dapat diterima sebagai sebuah ordo resmi dalam 8Said, 9Ibid.,

Syeikh Abdul Wahab Rokan, h. 22.

1232 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring masyarakat yang ada di Langkat dan Sumatera.10 Apa yang dikemukakan ini, tentu saja berkaitan dengan kemampuan pendiri TNB ini dalam “mempengaruhi” Sultan Langkat ketika itu. Bahkan, penguasa lokal itu menjadi bagian dari pengamal dan pelindung TNB itu sendiri, sehingga tidak terlalu mengherankan kalau TNB ini memiliki pengaruh yang kuat dalam masyarakat Langkat karena didukung kekuatan penguasa. Tidak hanya itu, TNB ini mendapat pengakuan khusus oleh penguasa lokal, yang dibuktikan dengan adanya penyediaan lahan sebagai pusat aktifitas tarekat yang berasal dari hadiah Sultan Langkat kepada Rokan untuk mengembangkan TNB ini.11 Dalam perkembangannya, TNB ini tidak pernah berhenti dikunjungi oleh para peziarah—yang terlibat dalam ordo TNB ataupun tidak—baik ketika pendiri tarekat ini masih hidup ataupun setelah wafat dan dilanjutkan zuriatnya, datang untuk berkunjung dan sekaligus menyampaikan berbagai hajat keinginan. Sebab, TNB ini dalam pandangan masyarakat Sumatera Utara merupakan sebuah tempat karamah yang dianggap dapat mendatangkan kebaikan bagi setiap pengunjung. Untuk itu, TNB ini menjadi sangat dikenal luas di masyarakat selain sebagai ordo juga sebagai referensi keagamaan tradisional yang berafiliasi dalam upaya menjaga dan mengembangkan tradisi yang ada di dalam masyarakat. Posisi TNB ini mengikuti pengklasifikasian tarekat konvensional merupakan bagian dari tarekat mu‘tabarah yang memiliki silsilah yang terhubung langsung kepada Nabi Muhammad, melalui jalur Abu Bakar dan tabi‘in dan tabi‘ tabi‘in yang dikenal luas dalam khazanah tasawuf.12 Eksistensi TNB sebagai bagian dari tarekat mu‘tabarah ini tentu saja memiliki pengaruh tersendiri dalam upaya penyebarluasan tarekat karena biasanya tarekat yang dianggap sebagai bagian dari yang mu‘tabarah akan mendapat dukungan dari penguasa dan institusi keagamaan yang ada di masyarakat, sehingga TNB dapat berkembang secara baik sebagaimana saat ini telah menyebarluas ke berbagai daerah yang berbasis etnis Melayu, baik yang ada di dalam negeri ataupun luar negeri sebagai penegasan bahwa TNB ini memiliki pengaruh yang besar dalam masyarakat etnis Melayu. Jaringan TNB ini dapat disebut merupakan salah satu tarekat yang paling kuat berpengaruh di Sumatera Utara, khususnya daerah yang berbasis masyarakat etnis Melayu, termasuk juga Riau.13 Jaringan keseluruhan TNB ini mencakup Malaysia dan Singapore yang tersebar luas di berbagai daerah negara serumpun bahasa dan budaya Melayu yang 10Sajaroh,

“Tarekat Naqsyabandiyah”, h. 60. “Doktrin Poligami Kaum Tarekat: Studi Pandangan Jamaah tentang Praktek Poligami Mursyid Tarekat Naqsyabandiyah Babussalam (TNB)” (Laporan Penelitian: Fakultas Dakwah, IAIN Sumatera Utara, 2012), h. 12. 12Sokhi Huda, Tasawuf Kultural: Fenomena Shalawat Wahidiyah (Yogyakarta: LKiS, 2008), h. 63. 13Ziaulhaq, “Doktrin Poligami Kaum Tarekat”, h. 21. 11Ziaulhaq,


~ 1233

dikemukakan karena memang jaringan ini memang secara khusus dibangun Rokan yang sengaja menyebarkan TNB ini. Selain itu juga kedua negara yang disebut memiliki hubungan khusus dengan Melayu yang ada di Sumatera dan Riau, baik dari sisi genetis ataupun budaya yang dalam banyak hal ditemukan kedekatan yang saling menghubungkan jaringan TNB ini. Selain itu, jaringan penyebaran tarekat ini secara umum dapat dilihat dari penyebaran para khalifah yang berada di bawah asuhan Rokan. Berdasarkan catatan yang ada setidaknya dapat dilihat jaringan penyebaran khalifah ini tersebar ke berbagai daerah misalnya untuk Sumatera Utara seperti Langkat, Deli Serdang, Tebing Tinggi, Asahan, Labuhanbatu, Kota Pinang, Tapanuli Selatan, termasuk juga Aceh, sedangkan untuk Riau mencakup daerah Tembusai, Tanah Putih, Rambah, Kota Intan, Bangka, Inderagiri, Rawa, Kampar, selain dari itu ada juga yang berada di Sumatera Barat, Jawa Barat, Malaysia, Kelantan dan Cina, tetapi untuk di Cina tidak diketahui bagaimana proses perkembangannya.14 Perilaku Ziarah Politisi Lokal ke TNB 1. Mekanisme Ziarah Sebagaimana yang telah dikemukakan sebelumnya perilaku ziarah politisi ke TNB umumnya berkaitan dengan momen politik tertentu seperti pemilukada dan pileg. Momen politik yang dikemukakan menjadi pilihan waktu ziarah politisi karena berkaitan dengan kepentingan politisi itu sendiri terhadap momen tersebut, baik untuk kepentingan pribadi ataupun partai dianggap sebagai bagian dari upaya meningkatkan elektabilitas dan popularitas,15 maka tentunya politisi lokal umumnya hanya berziarah pada momen tersebut dan sangat jarang sekali pada momen di luar yang dikemukakan, kecuali pada momen haul politisi juga berupaya terlibat dalam perayaan tersebut, walaupun intensitasnya lebih rendah dibanding momen yang pertama disebut. Penting dikemukakan bahwa perilaku ziarah politisi lokal sangat kontras dengan perilaku ziarah yang dilakukan para peziarah lainnya ke TNB. Sebab, para politisi memiliki kepentingan tertentu ketika datang berziarah ke TNB untuk kepentingan politik dan sedikit untuk kepentingan religiusitas. Kepentingan religiusitas ini dapat ditandai dari sikap simpati terhadap TNB karena sebagian kecil darinya menjadi bagian dari pengamal TNB. Bahkan, di antaranya sebagian kecil dari politisi lokal itu justru 14Ibid.,

15Menurut Martin van Bruinessan proses depolitisasi Islam beberapa dasawarsa ini mendorong umat tidak lagi menaruh perhatian pada cita-cita politik Islam, tetapi kepada pengalaman ruhani dan akhlak pribadi. Perkembangan ini turut pula menambah popularitas tarekat. Martin van Bruinessan, “Tarekat dan Politik: Amalan untuk Dunia atau Akherat?”, dalam Majalah Pesantren, Vol. ix, No. 1, Tahun 1992, h. 16.

1234 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring memiliki hubungan genetis sebagai zuriat di kalangan TNB, sehingga ada kesan kuat bahwa TNB—di luar kepentingan politik—menjadi sesuatu yang penting bagi politisi dalam ranah keagamaan yang berafiliasi pada ordo tradisional TNB.16 Di luar kepentingan religiusitas yang disebut sebenarnya kepentingan yang lebih mengemuka adalah kepentingan politik— sebagaimana yang akan dijelaskan dalam pembahasan selanjutnya—karena berdasarkan perilaku ziarah politisi ke TNB ini justru kepentingan ini lebih menonjol apabila dibanding hanya untuk kepentingan religiusitas an sich. Apa yang dikemukakan ini setidaknya diperkuat dengan adanya kenyataan pilihan momen dalam berziarah sebagai bentuk penegasan lain tentang lebih kuatnya kepentingan politik dibanding hanya kepentingan religiusitas. Selain itu, pilihan momen yang disebut berkaitan langsung dengan masalah politik, maka berdasarkan kenyataan yang dikemukakan sebenarnya dapat dikatakan perilaku ziarah politisi merupakan ziarah politik. Menarik dikemukakan di sini, salah satu perbedaan yang sangat mengemuka perilaku ziarah politisi dengan ziarah masyarakat umum lainnya, yaitu bahwa mekanisme ziarah politisi ini diatur sedemikian rupa, seperti misalnya sebelum berkunjung para politisi terlebih dahulu mengkoordinasikan dengan pihak pengelola TNB tentang kesediaan tuan guru menerima kunjungan atau kapan waktunya para ziarah yang tidak terlalu banyak berkunjung. Dalam proses koordinasi ini lazimnya dilakukan dengan tawar menawar waktu antara kesediaan waktu tuan guru dan peluang kesempatan politisi untuk dapat berkunjung ke TNB.17 Setelah disepakati keduanya—politisi dan pengelola TNB—barulah politisi datang berziarah ke TNB dengan diikuti tim kecil sebagai pendamping untuk bertemu dengan tuan guru, termasuk juga—terkadang—awak media cetak dan elektronik sebagaimana yang akan dijelaskan dalam pembahasan berikutnya. Ciri umum yang menonjol dari perilaku ziarah politisi ini— walaupun tidak semua melakukannya—adalah memberikan sumbangan ke TNB, baik dalam bentuk bahan makanan ataupun kesediaan membangun sarana dan prasarana yang dibutuhkan TBN.18 Pemberian sumbangan ini biasanya dipublikasikan melalui media masa, yang mana tentunya bagi 16Sejauh pengamatan yang dilakukan di TNB para politisi yang menghubungkan dirinya dengan tarekat adalah para politisi yang tergabung dalam partai yang mengasaskan dirinya sebagai partai Islam, walaupun ada politisi yang berasal dari partai nasionalis, tetapi jumlahnya sangat sedikit dibanding dengan partai Islam yang selalu berafiliasi dengan tarekat. Kenyataan yang dikemukakan ini sangat mungkin berkaitan dengan adanya kedekatan orientasi keagamaan keduanya yang selalu berupaya menjaga dan memelihara tradisi keberagamaan tradisional. 17Wawancara dengan Ismail (50 Tahun) khadim TNB, 11/08/2013 di TNB. 18Wawancara dengan Qahar (42 Tahun) khadim TNB, 11/08/2013 di TNB.


~ 1235

politisi memiliki makna tersendiri secara politik. Sejauh ini, segala bentuk sumbangan yang diberikan politisi diterima secara baik dan dibuktikan dengan beberapa sarana dan prasarana yang ada di TNB merupakan hasil dari sumbangan para politisi seperti misalnya asrama suluk dan tempat penginapan para peziarah yang datang dari luar kota19 memberi penegasan bahwa TNB sendiri tidak menutup diri dari segala bentuk upaya mendukung kepentingan politisi tertentu. 2. Ritual yang dilakukan Dalam pertemuan politisi dengan tuan guru yang telah direncanakan terbangun komunikasi antar keduanya lintas kepentingan. Dalam pertemuan ini politisi lokal meminta izin dan sekaligus doa atas terhadap segala keinginan yang berkaitan dengan masalah politik. Merespon keinginan dan permintaan politisi ini, tuan guru menerima dengan terbuka terhadap semua politisi yang datang, baik dari kalangan yang simpatisan TNB ataupun juga tidak berhubungan sama sekali dengan TNB. Dalam pandangan tuan guru memberikan izin dan doa terhadap siapa saja yang meminta—termasuk politisi—merupakan sesuatu yang seharusnya dilakukan. Namun, tuan guru juga menggarisbawahi bahwa ternyata siapa di antara para politisi yang datang dikabulkan keinginan dan doa tentu itu semua merupakan ketentuan Tuhan.20 Menarik dikemukakan bahwa dalam ritual doa politik yang dilakukan tuan guru dilakukan dengan bahasa yang sangat umum dan tidak mengikat pada politisi tertentu. Bahkan, tuan guru juga menggunakan syarat tertentu supaya para politisi yang meminta doa untuk dikabulkan segala keinginan politiknya dengan syarat semisal “kalau seandainya si fulan benar-benar akan membawa kebaikan kepada umat, maka kabulkan keinginannya”.21 Pilihan doa yang dilakukan tuan guru sebenarnya merupakan bentuk seni penolakan tersembunyi terhadap segala hal yang mungkin buruk bagi kepentingan masyarakat apabila politisi tertentu yang akan memimpin. Sebab, pada dasarnya, tuan guru juga mengetahui bahwa politisi sangat dekat dengan segala bentuk yang hanya mementingkan kepentingan pribadi dan kelompok di atas kepentingan masyarakat, yang 19Penting dikemukakan bahwa sumbangan yang ada di TNB tidak hanya dari kalangan umat Islam saja, tetapi juga ada sebagian dari sumbangan non-muslim. Namun, jumlahnya tidak begitu signifikan sehingga tidak begitu banyak diketahui, biasanya dalam bentuk makanan pokok seperti beras. Sejauh yang penulis ketahui sebagian kalangan nonmuslim yang selalu terlibat dalam penyumbang ke TNB, khususnya di kalangan etnis Tionghoa meyakini bahwa memberikan sumbangan ke tempat-tempat karamah dapat memberikan keuntungan bagi penyumbang. Laporan Aslim Sihotang (56 Tahun) simpatisan TNB, 01/07/2013 di Medan. 20Wawancara dengan Hasyim Syarwani (56 Tahun) Tuan Guru TNB, 07/07/2013 di TNB. 21Wawancara dengan Ismail (50 Tahun) khadim TNB, 11/08/2013 di TNB.

1236 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring dapat ditandai dengan pandangan tuan guru yang netral terhadap para politisi. Berbeda dengan para peziarah umumnya, politisi diberikan rekomendasi oleh tuan guru untuk melakukan pembacaan ritual yasin 41. Ritual ini dalam TNB dianggap sebagai bagian dari upaya untuk menunjukkan komitmen dan totalitas dalam upaya mencapai keinginan, walaupun tentunya tingkat keberhasilannya semua diserahkan kepada Tuhan. Menarik dikemukakan, pelaksanaan pembacaan ritual yasin 41 ini mekanisme telah disiapkan beberapa jamaah yang berjumlah 41 orang dengan ketentuan satu orang membaca yasin sampai selesai. Untuk pelaksanaan ritual ini setiap politisi dikenakan biaya yang telah disepakati dengan pimpinan pelaksana ritual yang langsung ditunjuk tuan guru sebagai pelaksananya. Setelah itu, sebagaimana lazimnya tradisi yang ada di TNB pasca bertemu dan menyampaikan segala keinginan dan hajat kepada tuan guru, maka selanjutnya para peziarah—termasuk juga politisi—akan berziarah ke makam pendiri TNB ini atau ada juga yang terlebih dahulu berziarah ke makam ini, setelah itu baru kemudian bertemu dengan tuan guru. Di dalam makam ini, ada beberapa pemandu yang membimbing tata cara berdoa di dalam makam tersebut. Para pembimbing ini merupakan bagian dari kelompok jamaah TNB yang dipercayakan untuk menjadi memandu beberapa ritual yang ada di dalam makam tersebut dan umumnya jamaah ini juga merupakan zuriat dari pendiri TNB. Pelaksanaan ritual di makam ini dilakukan dengan menyebutkan tujuan dan keinginan, maka para politisi selalu menyampaikan keinginan politiknya di dalam makam tersebut yang kemudian dilakukan ritual seperti zikir dan doa sebagai upaya untuk tercapainya tujuan politisi tersebut. Kemudian, setelah prosesi pelaksanaan ritual dilakukan di dalam makam, maka para peziarah dianjurkan untuk memberikan sedekah seikhlasnya, baik di dalam tabung infak yang disediakan ataupun langsung memberikan kepada pemandu ritual tersebut. Dalam hal ini, tidak ada yang berbeda dengan para peziarah umumnya politisi juga melakukan yang sama, tetapi yang dapat disebut sebagai pembedaan politisi dengan para peziarah umumnya adalah jumlah sedekah yang diberikan umumnya selalu di atas jumlah angka yang konvensional diberikan para peziarah, sehingga secara langsung ataupun tidak memberi para pemandu seakan mengetahui hal tersebut, maka selalu memberikan pelayanan penuh terhadap segala keinginan politisi. Di luar pelaksanaan ritual di dalam makam pendiri TNB ini para ziarah juga dianjurkan untuk membawa pulang air yasin22 dengan 22Air Yasin adalah air yang telah dibacakan di atasnya surah yasin, zikir dan doa di dalam tempat air sejenis ember. Kemudian, setelah itu air yasin tersebut dimasukkan ke dalam sumur dan untuk selanjutnya melalui sumur yang telah disediakan kran dimasukkan


~ 1237

membayar sebagaimana ketentuan harga yang ditentukan. Dalam pandangan TNB air yasin merupakan air yang telah dibacakan zikir dan doa di dalamnya, oleh jamaah TNB diyakini sebagai air yang mampu membawa keberhakahan bagi siapa saja yang meminum akan terpenuhi segala keinginannya. Dalam hal ini, politisi juga melakukan yang sama, yaitu mengambil air yasin untuk dibawa pulang, tetapi politisi dalam hal— sebagian di antaranya—menerima air yasin tampaknya lebih dari pada upaya untuk menjaga kepercayaan dan tradisi yang berlaku di kalangan TNB dibanding kepercayaan terhadap kemujaraban air tersebut. Legitimasi Politik dalam Ziarah Politisi Lokal ke TNB Perilaku ziarah politisi lokal ke TNB merupakan bentuk atau mungkin lebih tepat disebut untuk mencari legitimasi simbolik politik. Dalam pemaparan temuan artikel ini menggunakan teori legitimasi, maka dalam pembahasan selanjutnya ini dikemukakan dalam kerangka legitimasi tersebut. Pilihan legitimasi simbolik yang digunakan sangat berkaitan dengan fenomena temuan ini, yang memang menggunakan legitimasi simbolik untuk kepentingan politik dengan memanfaatkan institusi tarekat yang dianggap sebagai simbol ordo keagamaan tradisional yang memiliki pengaruh kuat dalam masyarakat. Pada dasarnya, politisi memahami bahwa tarekat sebagai ordo institusi keagamaan memiliki pengaruh dan hubungan yang kuat dalam masyarakat, terutama jamaah pengamal TNB. Sebab, sebagaimana lazimnya sebuah tarekat akan terbangun hubungan patronase antara jamaah dengan tuan guru—ataupun melalui jaringan khalifah—yang berfungsi sebagai cultural broker23 meminjam istilah Geertz dan pimpinan ordo keagamaan tradisional, yang diperkuat atas doktrin-doktrin tarekat yang memposisikan jamaah sebagai klein dan tuan guru sebagai patron-nya, sehingga apabila ada legitimasi simbolik politik yang dianggap dari tuan guru, maka tentunya diyakini bahwa jamaah secara otomatis akan memberikan dukungan politik terhadap legitimasi yang didapatkan politisi. Legitimasi simbolik dianggap sebagai bentuk dukungan atau lebih tepat disebut apresiasi politik, maka alasan ini juga yang menyebabkan para politisi lokal banyak yang meminta izin dan doa kepada tuan guru supaya—seakan— mendapatkan legitimasi politik dan untuk selanjutnya diharapkan akan mendapatkan dukungan dari jamaah TNB. Legitimasi simbolik politik yang didapatkan polisi dilakukan dengan cara memanipulasi kecenderungan moral, emosional, tradisi dan

ke dalam jerigen 2 liter diberikan kepada setiap peziarah yang datang ke makam pendiri TNB. Wawancara dengan Qahar (42 Tahun) khadim TNB, 11/08/2013 di TNB. 23Clifford Geertz, Abangan, Santri, Priyayi dalam Masyarakat Jawa (Jakarta: Pustaka Jaya, 1981), h. 2.

1238 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring kepercayaan dalam bentuk simbolik24 untuk mendapatkan legitimasi simbolik politik tersebut dengan cara dan strategi sendiri sebagaimana yang akan dijelaskan dalam pembahasan selanjutnya. Pada dasarnya, tuan guru sendiri—baik secara pribadi ataupun institusi—tidak pernah memberikan dukungan terhadap politisi tertentu.25 Dalam kaitan ini, menarik dikemukakan di sini bahwa tuan guru tidak pernah memberikan izin memasang foto atau menggunakan atribut tarekat—termasuk foto tuan guru—untuk dijadikan secara simbolik yang berkaitan dengan politik, walaupun ada ditemukan hal ini, maka tuan guru akan meminta untuk “mencopot” segala bentuk yang cenderung dapat menjadikan atribut tarekat menjadi bagian dari upaya peningkatan elektabilitas dan popularitas politisi tertentu. Sejauh ini, ditemukan ada beberapa bentuk legitimasi simbolik politik yang dilakukan politisi lokal dalam upaya mempengaruhi dan menumbuhkan simpati masyarakat terhadap agenda politik para politisi tersebut. a. Publikasi Kunjungan Ziarah Salah satu bentuk legitimasi simbolik politik yang dilakukan politisi lokal dalam upaya menarik simpati masyarakat adalah mempublikasikan setiap kunjungan ziarah ke TNB. Publikasi ziarah ke TNB ini dimaksudkan supaya jamaah khususnya dan masyarakat umumnya mengetahui bahwa sebenarnya ada kedekatan atau paling tidak simpati dari politisi lokal terhadap TNB, yang mana tentunya bagi jamaah pengikut TNB ini dianggap sebagai salah satu bentuk dukungan TNB ke politisi tersebut. Sebab, sebagaimana yang diyakini bahwa tarekat itu sendiri sebagai sebuah institusi ordo keagamaan memiliki daya ikat yang kuat karena adanya hegemonik tuan guru di dalamnya di antara sesama jamaah, yang diperkuat dengan adanya doktrin untuk selalu mengutamakan kepentingan yang berkaitan dengan TNB, termasuk dalam masalah politik.26 Publikasi kunjungan ziarah ini dilakukan dengan menggunakan melalui media cetak dan elektronik dengan menggunakan media koran lokal atau televisi lokal. Untuk kedua bentuk publikasi ini, model publikasi yang pertama melalui koran lokal lebih banyak digunakan karena dari segi biaya publikasi ini jauh lebih murah dibanding yang kedua. Publikasi media koran lokal ini juga disebarluaskan dengan via sms—baik yang dilakukan politisi itu sendiri ataupun timnya—melalui media sosial seperti facebook dan twiter untuk memperluas jaringan informasi tentang kunjungan ziarah politisi lokal. Penting dicatat bahwa sebenarnya publikasi model seperti ini 24Ramlan

Surbakti, Memahami Ilmu Politik (Jakarta: Grasindo, 1993), h. 96. dengan Hasyim Syarwani (56 Tahun) tuan guru TNB, 07/07/2013 di

25Wawancara

TNB. 26Ziaulhaq,

“Doktrin Poligami Kaum Tarekat”, h. 25.


~ 1239

tidak mendapatkan izin dari tuan guru untuk publikasi secara masal, tetapi sejauh ini tidak ada sikap tegas dari TNB sendiri dalam menyikapi upaya manipulasi legitimasi politik yang dilakukan politisi tersebut. b. Memasang Foto dengan Tuan guru dalam Spanduk Legitimasi lain yang dilakukan politisi lokal adalah memasang foto politisi dengan tuan guru dalam spanduk yang kemudian dipasang di ruang publik. Pemasangan foto dengan tuan guru tentunya dimaksudkan sebagaimana bentuk pertama, yang juga tidak mendapatkan izin dari tuan guru atas kesediaan fotonya dipajang di ruang publik.27 Pemasang foto ini tentu saja dimaksudkan bahwa—seakan—tuan guru sebagai pimpinan institusi tarekat telah memberikan dukungan politik kepada politisi tertentu yang memasang foto. Sebab, foto merupakan sebuah bentuk gambaran yang menegaskan tentang isi dari foto itu sendiri, maka ketika ada foto tuan guru dengan politisi tertentu tentu saja dapat dimaknai sebagai bentuk legitimasi politik. Menarik dikemukakan di sini, ada temuan yang berkaitan dengan memanipulasi foto murysid yang dilakukan politisi ketika pelaksanaan haul yang memasang foto murysid dengan seorang politisi, yang justru menimbulkan sikap protes dari sebagian kalangan jamaah TNB hingga akhirnya spanduk tersebut harus diturunkan,28 tetapi proses penurunannya dilakukan setelah puncak kegiatan haul yang menciptakan terkumpul masa diadakan TNB. Namun, di saat yang bersamaan pula ada juga politisi yang memasang spanduk di ruang publik pada wilayah komplek persulukan TNB, tetapi tidak mendapat reaksi sebagaimana pertama karena politisi tersebut merupakan bagian dari zuriat TNB itu sendiri. Temuan yang dikemukakan ini sebenarnya menunjukkan adanya legitimasi simbolik tersembunyi yang dilakukan TNB, terutama keberpihakan kepada bagian dari kelompok TNB itu sendiri. c. Menghadiri Haul Pendiri Tarekat Legitimasi yang dianggap penting bagi politisi lokal adalah menghadiri perayaan haul pendiri tarekat. Pilihan menghadiri haul ini tampaknya sangat berkaitan dengan suasana perayaan yang menjadi bagian dari perayaan keagamaan versi ordo tarekat yang paling banyak dikunjungi masyarakat, baik dari kalangan jamaah TNB itu sendiri yang berada di daerah tersebut ataupun luar daerah juga dihadiri oleh masyarakat umum hanya sekedar untuk menyaksikan keramaian dari pelaksanaan perayaan haul tersebut.29 Pelaksanaan perayaan haul tersebut tentu saja dalam

TNB.

27Wawancara 28Wawancara

dengan Hasyim Syarwani (56 Tahun) tuan guru TNB, 07/07/2013 di

dengan Athardin (52 Tahun) zuriat TNB, 07/07/2013 di TNB. haul ini sisi lain yang mengemuka sebenarnya di luar perayaan TNB juga tidak terlepas dari adanya upaya komodifikasi dengan memanfaatkan suasana untuk mencari 29Momen

1240 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring pandangan politisi lokal merupakan sesuatu hal yang sangat penting untuk mempopulerkan diri dan di antara politisi ada yang mengambil bagian dari berbagai ritual yang dilaksanakan dalam perayaan tersebut. Keterlibatan dalam perayaan haul tentunya merupakan sesuatu bentuk pencitraan karena dalam pelaksanaan perayaan ini semua masyarakat turut serta hadir melaksanakan, yang mana tentunya masyarakat akan memiliki penilaian tersendiri terhadap sosok politisi yang terlibat dalam ritual pelaksanaan perayaan haul tersebut. Bentuk legitimasi simbolik politik lainnya dalam menghadiri haul pendiri tarekat—yang juga umum dilakukan politisi—adalah memberikan sumbangan pada dan untuk keperluan perayaan haul dalam bentuk berbagai jenis sumbangan seperti makanan, minuman, jasa dan lainnya.30 Sumbangan ini tentu saja memiliki makna tersendiri bagi jamaah TNB dalam menilai politisi karena—selain kuatnya ikatan dan simpatisan terhadap hal yang dekat dengan TNB—politisi tersebut telah ikut serta mensukseskan perayaan haul yang dalam pandangan jamaah TNB merupakan sesuatu yang sangat penting dilaksanakan setiap tahunnya, maka sebagai respon balik dari jamaah akan memberikan dukungan emosional dan moral terhadap politisi yang dianggap “berjasa” dalam mensukseskan haul. Kehadiran politisi lokal pada perayaan haul ini, selain sebagai penegasan sikap dukungan terhadap pelaksanaan haul juga bentuk pengakuan terhadap eksistensi TNB itu sendiri sebagai bagian dari ordo keagamaan yang sangat penting bagi masyarakat. d. Memanfaatkan Jabatan dalam Kegiatan TNB Legitimasi lain yang dilakukan politisi lokal yang tidak umum dilakukan politisi dan hanya politisi tertentu yang memiliki jabatan yang berkaitan langsung ataupun tidak dengan TNB. Pemanfaatan jabatan ini tentu saja merupakan sesuatu yang berbeda dengan legitimasi simbolik politik umumnya karena politisi ini memiliki jabatan yang dapat saja dijadikan sebagai bagian dari upaya pengukuhan kekuasaan ataupun juga upaya mobilisasi masa dengan berbagai teknik dan strategi yang dilakukan. Pemanfaatan kekuasaan ini tidak diketahui jamaah ataupun masyarakat bahwa politisi telah melakukan manipulasi jabatan untuk memperoleh legitimasi simbolik politik dari TNB berdasarkan jabatan yang dimiliki karena memang posisi jabatan yang dipegang politisi ini berkaitan khusus dengan kepentingan yang ada pada TNB. Dalam kaitan ini, menarik dikemukakan bentuk pemanfaatan jabatan dalam memperoleh legitimasi simbolik politik seperti misalnya kepentingan ekonomi seperti jasa penyediaan kios untuk jualan pakaian, makan, minuman dan lainnya yang diduga menjadi salah satu penyebab bertahannya perayaan haul setiap tahunnya dilaksanakan. 30Wawancara dengan Qahar (42 Tahun) khadim TNB, 11/08/2013 di TNB.


~ 1241

memberikan sambutan resmi yang dilakukan oleh Pejabat Kepala Daerah dalam pelaksanaan haul tersebut. Sebab, pelaksanaan haul juga melibatkan Kepala Daerah sebagai pimpinan yang mengurusi semua kepentingan masyarakat yang ada di daerah TNB itu sendiri. Dalam sambutan Kepala Daerah menunjukkan bentuk kedekatan dan simpatisan yang mendalam terhadap TNB, sehingga ada kesan anggapan di kalangan jamaah bahwa Kepala Daerah itu sendiri merupakan bagian dari TNB itu sendiri. Tidak hanya itu, Kepala Daerah juga menjadikan TNB sebagai bagian dari aset daerah dengan memasukkan dalam visi dan misi kepemimpinan untuk memperkuat adanya dugaan bahwa Kepala Daerah sebagai pemimpin pelindung segala kepentingan TNB. Legitimasi dalam bentuk sambutan yang cenderung menegaskan sikap simpati ini jelas memberikan penilaian tersendiri bagi jamaah yang hadir pada perayaan haul tersebut. Tidak hanya itu, perayaan haul ini juga dipublikasikan melalui media cetak dan elektronik, baik oleh panita pelaksanaan perayaan ataupun pihak politisi itu sendiri, semakin mengukuhkan penegasan tentang adanya legitimasi simbolik TNB pada politisi tersebut. Dalam bentuk lain legitimasi simbolik politik yang dilakukan politisi berkaitan dengan jabatan adalah memanfaatkan publikasi kegiatan TNB di luar perayaan haul dengan mengambil posisi sebagai orang yang bertanggungjawab dan pelindung bagi TNB. Dalam hal ini, TNB juga memiliki kepentingan terhadap posisi politisi ini sebagai legitimasi terhadap segala bentuk kegiatan yang dilakukan di TNB. Berdasarkan penjelasan yang dikemukakan tentang bentuk-bentuk legitimasi simbolik politik yang dilakukan politisi lokal ini menunjukkan bahwa sebenarnya legitimasi yang dibangun politisi merupakan bentuk dari manipulasi kecenderungan moral dan emosi jamaah dan masyarakat untuk membangun pencitraan. Namun, di sisi lainnya TNB sendiri juga mengambil keuntungan dalam keterlibatan politisi dalam berbagai momen kegiatan yang diadakan di TNB, baik sebagai pelindung dan juga sebagai pendukung terwujudnya kegiatan yang dilaksanakan, tetapi sejauh ini TNB masih mempertimbangkan sisi kepentingan TNB itu sendiri dalam keterlibatan ziarah politisi ke TNB. Penutup Sebagai penutup artikel ini penulis ini memberikan beberapa jawaban terhadap pertanyaan yang diajukan dalam rumusan masalah sebagaimana yang telah diajukan sebelumnya, yaitu perilaku ziarah politisi lokal ke TNB ini dapat dijelaskan dalam dua bentuk kategori, yaitu a) mekanisme ziarah yang dilakukan politisi lokal dilakukan dengan adanya koordinasi dengan pihak pengelola TNB tentang kesediaan tuan guru untuk menerima atau penentuan kapan waktu yang tepat politisi datang ke TNB. Dalam proses koordinasi ini terjadi proses tawar menawar waktu antara kesediaan tuan guru dan kesempatan waktu yang dimiliki politisi

1242 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring lokal b) ritual yang dilakukan dalam pelaksanaan ziarah ini politisi atas rekomendasi tuan guru melakukan ritual pembacaan yasin 41 yang dilakukan proses pembacaan surah yasin sebanyak 41 jamaah, setelah itu diakhiri dengan doa yang dipimpin langsung oleh tuan guru untuk meminta kepada Tuhan permohonan politisi lokal tersebut. Selain itu, ritual lain yang dilakukan politisi lokal adalah ziarah ke makam pendiri TNB, yang mana di dalam makam ini juga dilakukan ritual pembacaan zikir dan doa yang dipandu petugas khusus dengan menyebutkan niat dan tujuan politisi lokal berziarah ke TNB. Legitimasi simbolik politik yang dilakukan politisi lokal berdasarkan temuan ini setidaknya dapat diidentifikasi dalam 4 (empat) bentuk legitimasi, yaitu a. publikasi kunjungan ziarah melalui media cetak dan elektronik yang kemudian disebarluaskan via sms dan media sosial seperti facebook dan twiter b. memasang foto dengan tuan guru dalam spanduk di ruang publik di wilayah yang berdekatan dengan TNB ataupun tempat-tempat yang dianggap strategis c. menghadiri haul pendiri tarekat sebagai simpatisan pelaksanaan perayaan ataupun peserta dalam kegiatan dan juga memberikan sumbangan yang dianggap dalam membantu proses perayaan yang dilaksanakan dan d. memanfaatkan jabatan dalam kegiatan TNB sebagai pelindung dan perwakilan pemerintah.[] Bibliografi Referensi Bruinessan, Martin van, “Tarekat dan Politik: Amalan untuk Dunia atau Akherat?”, dalam Majalah Pesantren, Vol. ix, No. 1, Tahun 1992. Geertz, Clifford, Abangan, Santri, Priyayi dalam Masyarakat Jawa (Jakarta: Pustaka Jaya, 1981). Guillot, Claude dan Hendri Chambert-Lior, “Makam Sunan Gunung Jati”, dalam Claude Guillot dan Hendri Chambert-Lior. ed., Ziarah dan Wali di Dunia Islam (Jakarta: Serambi Ilmu Semesta bekerjasama dengan Ecole Francaise d’Extreme-Oriental dan Forum Jakarta-Paris, 2007). Huda, Sokhi, Tasawuf Kultural: Fenomena Shalawat Wahidiyah (Yogyakarta: LKiS, 2008). Said, Fuad, Syeikh Abdul Wahab Rokan: Tuan Guru Babaussalam (Medan: Pustaka Babussalam, 1983). Sajaroh, Wiwi Siti, “Tarekat Naqsyabandiyah: Menjalani Hubungan Harmonis dengan Kalangan Penguasa”, dalam Sri Mulyani, Mengenal dan Memahami Tarekat-tarekat Muktabarah di Indonesia (Jakarta: Prenada Media, 2005). Surbakti, Ramlan, Memahami Ilmu Politik (Jakarta: Grasindo, 1993). Thohir, Ajid dan Dedi Ahimsa Riyadi, Gerakan Politik Kaum Tarekat: Telaah Historis Gerakan Politik Antikonialisme Tarekat Qadiriyah


~ 1243

Naqsyabandiyah di Pulau Jawa (Bandung: Pustaka Hidayah, 2002). Weismann, Itzchak, The Naqshbandiyya: Orthodoxy and Activism in a Wordwide Sufi Tradition (New York: Routledge, 2007). Ziaulhaq, “Doktrin Poligami Kaum Tarekat: Studi Pandangan Jamaah tentang Praktek Poligami Mursyid Tarekat Naqsyabandiyah Babussalam (TNB)” (Laporan Penelitian: Fakultas Dakwah, IAIN Sumatera Utara, 2012). Interviewe Aslim Sihotang (56 Tahun) Athardin (52 Tahun). Hasyim Syarwani (56 Tahun) Ismail (50 Tahun) Qahar (42 Tahun)

‫حبث مقدم إإىل إملؤمتر إلس نوي إلعاملي لدلرإسات إلإسالمية‬ :‫وموضوعه‬ ‫إلإسالم إلس يايس بعد إلربيع إلعريب‬ ‫دروس من إلتجربة إملرصية وإلإندونيس ية‬ ‫ محمد أنيق إإمام إلإندونييس‬/‫إإعدإد إلباحث‬ ‫ إإندونيس يا‬- ‫مااترإم‬ 1182 ‫ نومفرب‬18-81 Abstract: Many rushed and said that the Arab Spring and Political Islam have come to an end. They saw the first elected president who reached power through the Arab Spring’ wave fall. Ousted President Mursi was not only overthrown by military men and tanks, but also by the rage of the masses. Political Islamic is not a condition stipulated for the Arab Spring and it did not fail. This is all regardless of the ongoing controversy, whether what happened in Egypt is considered a coup or not, and question over made the final decisions at the presidential palace. Has the Islamic Political proved itself unfit to govern effectively and inclusively and what future if any does political Islam across the Arab and Muslim world? This paper discusses Islamic political pasca Arab Spring and highlights the two experiment in Egypt after Arab Spring and Indonesia after Reformation Era. In Egypt, Islamic Political losing the ground after Supreme Council of Armed Forces topple Mohamad Mursi the country's first democratically elected president. In Indonesia the replacement of the New Order with the reformation era led to the establishment of numerous Islamic Parties and they played important roles in political upheaval of Indonesia till present. Indonesian Justice and Prosperity Party succeeded to gain the third place in the last Indonesian election in 2009 and participate in coalition goverment wich gain three portfolio in Ministry. This paper also uncloses the lesson learned from both Egypt and Indonesia.

‫ملخص إلبحث‬ ‫ بعد عقود من إلقمع أو‬،‫فتحت ثورة إلربيع إلعرىب إلباب ملشاركة س ياس ية اكمةل من إلإسالميني‬ ‫ س تؤثر سلب ًا عىل حظوظ‬،‫ بعد عام وإحد‬،‫ لكن يبدو أن إلإطاحة ابلرئيس محمد مريس‬،‫إلنفى‬ .‫ ىف ظل إملشالكت إملتالحقة إلىت يوإهجها‬،‫ مما قد يدفعه إإىل إلرتإجع أو الاحنسار‬،‫إلإسالم إلس ياىس‬ ‫قد يتسائل إلبعض هل ثورة إلربيع إلعريب وإلإسالم إلس يايس تذهبان إإىل إلهناية ؟ وذكل ابإسقاط‬ ~ 1244 ~

‫‪~ 1245‬‬

‫‪Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring‬‬

‫أول رئيس منتخب إنتخااب حرإ بعد قيام إلثورة إملرصية‪ ،‬وبعد أن حيمك إلبالد عىل مدى عام اكمل‬ ‫وفوجئ إمجليع ابإطاحتة من قبل إلعسكر والاحتجاجات إلشعبية‪ .‬كتب إلكثري يف حماوةل لتفسري هذإ‬ ‫إلسقوط إلرسيع لنظام إلإخوإن إملسلمني وفهمه‪ ،‬يف إلبدل إذلي يعد همد ًإ للفكر إلإخوإين يف إلعاملني‬ ‫إلعريب وإلإساليم‪ .‬لكن مما ل شك فيه‪ ،‬أن عوإمل عدة دإخلية وخارجية ترتإوح ما بني إلس يايس‬ ‫والاجامتعي وإلثقايف تقف ورإء هذإ إلسقوط‪ .‬هذه إلورقة تلقي إلضوء عىل إلإسالم إلس يايس بعد‬ ‫ثورة إلربيع إلعريب وكيف أنه صعد إإىل سدة إحلمك ىف عدد من إدلول إلعربية ولكن هذإ إلصعود أتبعه‬ ‫هبوط يف مرص بعد عام اكمل يف إحلكومة ومت إإسقاطه عىل أيد إلعسكر بعد موجة من إلتظاهرإت‪.‬‬ ‫هذإ إلبحث يناقش جتربة إلإسالم إلس يايس يف مرص بعد ثورة إلربيع إلعريب وجتربة إلإسالم إلس يايس‬ ‫يف إإندونيس يا بعد إلثورة إلإصالحية‪ .‬وكيف ميكن الاس تفادة وأخذ إدلروس من إلتجربتني إخملتلفتني‬ ‫من حيث إملوقع إجلغرإيف وإملتشاهبني من حيث سبب إندلع إلثورة‪.‬‬ ‫مقدمة‬ ‫يتعني إلوقوف أمام دللت ودروس إلثورإت والانتفاضات إلعربية إليت بدأهتا تونس إإثر‬ ‫حادثة إإحرإق محمد إلبوعزيزيي لنفسه إحتجاجا عىل ما إعتربه هدرإ لكرإمته واكنت مبثابة إلصاعق‬ ‫إملفجر لثورة عارمة معت لك أرجاء تونس وأدت يف إلخري إإىل إإجبار إلرئيس إلسابق زين إلعابدين بن‬ ‫عيل إإىل إلفرإر للخارج ‪ ،‬ورسعان ما إنتقلت رايح إلتغيري وإلثورة إإىل مرص حيث أجرب إلرئيس‬ ‫إملرصي إخمللوع حس ين مبارك عىل الاس تقاةل ‪،‬وتسلمي صالحياته للمجلس إلعسكري‪ .‬يف إحلالتني‬ ‫إلتونس ية وإملرصية إتسم إحلرإك إلثوري إلوإسع للجامهري وإليت شارك فيه إلش باب إملس تقل‪ ،‬ومن‬ ‫واكفة إملكوانت الاجامتعية وإلطبقية‪ ،‬ابلطابع إلسلمي بسبب حياد أو حتييد إملؤسسة إلعسكرية إإىل‬ ‫حد كبري‪ ،‬ووجود قوى وتشكيالت س ياس ية وإجامتعية ومدنية وإزنة‪ .‬فالتغيري يف ليبيا أخذ مسارإ‬ ‫مغايرإ حيث جرى عسكرة الانتفاضة يف مرحةل مبكرة نظرإ للمذإحب وإلسلوب إدلموي يف موإهجة‬ ‫إحملتجني إذلي إنهتجته كتائب معمر إلقذإيف‪ ،‬ويف ظل إلتجاذابت إجلهرية وإلقبلية وغياب منظامت‬ ‫ومؤسسات إجملمتع إملدين مما أدى إإىل تفجر إلرصإع إملسلح بني إلثوإر وكتائب إلقذإيف‪ ،‬ومن مث تدخل‬ ‫قوإت إلناتو إذلي حسم إلرصإع‪ .‬وعىل خلفية إحلرإك إلثوري يف إلمين ‪ ،‬جرى تدخل إقلميي ( إملبادرة‬ ‫إخلليجية ) ودويل ( أمرييك ) حتت مظةل إلمم إملتحدة‪ ،‬تلكل يف إلخري بتسلمي إلرئيس إلسابق عيل‬ ‫عبد هللا صاحل إلسلطة لنائبه عبد ربه منصور هادي وتشكيل حكومة وحدة وطنية للفرتة الانتقالية‪.‬‬ ‫إحلرإك إلثوري يف سوراي حافظ يف إلبدإية عىل طابعه إلسلمي غري أن عنف إلنظام إحلامك وإس تخدإمه‬ ‫لسلوب إلمنية إلقمعية ضد إمجلاهري إلعزل‪ ،‬ويف ظل إلتجاذابت إ إلقلميية وإدلولية حول سوراي‪ ،‬مما‬

‫‪1246 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring‬‬

‫أدى إإىل إنزلقها إإىل ما يش به إحلاةل إلليبية من عسكرة لالنتفاضة بل وإحامتل إندلع حرب أهلية‬ ‫دإخلية مدمرة‪.‬‬ ‫يف إلوإقع فاإن الاحتجاجات وإلتحراكت وإملطالبات إلشعبية أصبحت إلسمة إلغالبة يف جل‬ ‫إلبدلإن إلعربية‪ ،‬ومن إحمليط إإىل إخلليج‪ ،‬مبا يف ذكل إلبدلإن إليت تومس ابلتقليدية وإحملافظة‪ .‬يف ظل ما‬ ‫جرى وجيري من أحدإث وتطورإت متسارعة ومذهةل عىل مدى إلعام إملنرصم‪ ،‬وحىت وقتنا إحلارض‪،‬‬ ‫ومس تقبال‪ ،‬وإليت فاجأت إلنظام إلعريب إلرمسي‪ ،‬ولك إلقوى إدلولية وإ إلقلميية‪ ،‬مل يعد ابلإماكن إلومه‬ ‫أو إلقول بأن هناك بدلإ عربيا س يكون مبنأى عن تأثري مفاعيل وتدإعيات ما ابت يعرف إلربيع إلعريب ‪.‬‬ ‫تأثريإت هذإ إلتغيري ل مرد هل‪ ،‬وبتنا نلمسه بشلك مبارش أو غري مبارش لنه يعرب عن حاجة موضوعية‬ ‫دلى إلناس يف لك ماكن‪ ،‬ملوإهجة الاستبدإد وإلفساد وإلفقر وإلبطاةل وإلتخلف إحلضاري ‪.‬‬ ‫تناقش إلورقة إلإسالم إلس يايس بعد ثورة إلربيع إلعريب وكيف أنه صعد إإىل سدة إحلمك‬ ‫وبعد عام اكمل يف إحلكومة مت إإسقاطه عىل أيد إلعسكر بعد موجة من إلتظاهرإت‪ .‬وهذإ إلبحث‬ ‫يكشف عن جتربة إلإسالم إلس يايس يف مرص وجتربة إلإسالم إلس يايس يف إإندونيسا بعد إلثورة‬ ‫إلإصالحية‪ .‬وكيف ميكن أن تس تفيد دول إلربيع إلعريب من إلتجربينت إملرصية وإلإندونيسة‪.‬‬ ‫وتتناول إلورقة إحملاور إلآتية ‪:‬‬ ‫أو ًل ‪ :‬إلإسالم وإلس ياسة‬ ‫‪ :‬إلإسالم وإلثورة‬ ‫اثنيا‬ ‫‪ :‬صعود إلإسالم إلس يايس بعد إلربيع إلعريب‬ ‫اثلثا‬ ‫رإبعا ‪ :‬إلإسالم إلس يايس يف موإهجة إلتحدايت‬ ‫خامسا ‪ :‬إلإسالم إلس يايس يف مرص بعد ثورة إلربيع إلعريب‬ ‫سادسا ‪ :‬إلإسالم إلس يايس يف إإندونيس يا بعد إلثورة إلإصالحية‬ ‫أول ‪ :‬إلإسالم وإلس ياسة‬ ‫يف إلس نوإت إلخرية أاثرت ظاهرة إلإسالم إلس يايس وإس تخدإم إدلين س تارإ لتحقيق‬ ‫أهدإف س ياس ية إخلوإطرولفتت الانتباه‪ .‬إإن إلتيارإت إليت تدعي إلإسالم وتتسرت ورإءه يف إلس نوإت‬ ‫إلخرية تفرعت لكها تقريبا من معطف إلإخوإن إملسلمني ورضعت من فكرهتا‪.‬‬ ‫عرف إلعلامء إملسلمون إلس ياسة بتعريفات متعددة ‪ 1‬وأطلقو علهيا إلس ياسة إلرشعية‪ .‬عرف‬ ‫أبو إلبقاء يف لكياته بأهنا إس تصالح إخللق ابإرشادمه إإىل إلطريق إملنجي يف إلعاجل وإلآجل وتدبري‬ ‫‪ 1‬إنظر إبن تميية يف إلس ياسة إلرشعية ص ‪ ،13‬وإبن إلقمي يف إلطرق إحلمكية ص ‪.5‬‬

‫‪~ 1247‬‬


‫إملعاش مع إلعموم عىل سنن إلعدل والاس تقامة ‪ .2‬عرفها إلش يخ عبد إلوهاب خالف بأهنا تدبري‬ ‫شؤون إلعامة لدلوةل إلإسالمية مبا يكفل حتقيق إملصاحل ورفع إملضار مما ل يتعدى حدود إلرشيعة‬ ‫وأصولها إللكية ‪ .3‬يقول إدلكتور محمد عامرة إإن إلس ياسة يف إلعرف إلإساليم ل تقف عند إس تصالح‬ ‫إخللق يف إلعاجةل أو إدلنيا وحدها لن صورة إلإمام يف إلإسالم يه صورة إخلليفة عن هللا وإذلي‬ ‫يعمر إدلنيا مكعرب لآآخرة إليت يه خري وأبقي ‪ .4‬فاإسالمية إلس ياسة وإدلوةل وإلعمرإن مبدأ إإساليم‬ ‫يرتبط أوثق الارتباط بصورة إلإنسان يف إلنظرة إلإسالمية‪ .‬وهذه إلإسالمية للس ياسة وإدلوةل ولعموم‬ ‫إلعمرإن – فكرإ ومعرفة وعلوما وتطبيقات ‪ -‬ليس جمرد خيار وإختيار إإنساين وإمنا يه فريضة إإلهية‬ ‫وتلكيف ساموي ووإجب ديين ل يصح إلإميان إدليين ابإناكرها وحجودها ول تكمتل هذإ إلإميان من‬ ‫تعطيلها‪ ،‬لن س ياسة إلعمرإن إدلنيوي يه إملعرب للجزإء إلخروي‪ .‬فاإسالمية إلعمرإن ليست جمرد‬ ‫منفعة ومصلحة دنيوية وإمنا يه إلصالح إدليين للعمرإن إدلنيوي إملؤهل لنعمي إجلنة يوم إدلين‪.‬‬ ‫إإن مصطلح إلإسالميني شاع ويش يع إس تخدإمه يف إلدبيات إحلديثة عنوإان عىل طالئع‬ ‫وتنظاميت ومؤسسات وعلامء ومفكري إلصحوة إلإسالمية‪ ،‬أولئك إذلين جيهتدون وجياهدون لقيادة‬ ‫إلمة يك تهنض فتغري إلكثري من إلفاكر إلسائدة وتستبدل إلكثري من معامل إلوإقع إلسائد وفق مناجه‬ ‫إلإسالم‪ -‬كام يتصور لك فصيل من فصائل هذه إلطالئع وإلتنظاميت وإملؤسسات وإلعلامء وإملفكرين‪.5‬‬ ‫وأما ما يطرحه دعاة مقوةل ل س ياسة يف إدلين ول دين يف إلس ياسة فهيي مقوةل خاطئة‬ ‫لهنا جاءت من إحلضارة إلغربية إليت إس تقرت هنضهتا عىل فصل إدلين عن إدلوةل بعد أن جحرت‬ ‫إلكنيسة عىل إحلقائق إلعلمية وأصدرت أحاكما جائرة عىل إلعلامء‪ .‬لكن هذإ مل حيدث يف اترخينا فليس‬ ‫هناك مؤسسات كهنوتية وليس هناك رجال دين‪ ،‬بل قامت إدلوةل عىل إدلين وعضد إدلين إدلوةل‬ ‫‪2‬أبو إلبقاء إلكفوي‪ ،‬كتاب إللكيات‪ ،‬دإر إلنرش‪ :‬مؤسسة إلرسااةل ‪ -‬باريوت ‪8181 -‬هاا ‪ ،8111 -‬حتقياق‬ ‫عدانن درويش ‪ -‬محمد إملرصي‪ ،‬ص ‪.11‬‬ ‫‪ 3‬عبد إلوهاب خالف‪ ،‬يف إلس ياسة إلرشعية أو نظام إدلوةل إلإسالمية ص ‪.5‬‬ ‫‪ 4‬إدلكتور محمد عامرة‪ ،‬إلإسالم ورضورة إلتغيري‪ ،‬ص ‪.811‬‬ ‫‪ 5‬إنظرإدلكتور محمد عامرة ‪ ،‬حوإر إلإسالمية وإملدنية‪ ،‬ص ‪.1‬‬ ‫إإن مصطلح إلإساالميني مصاطلح قادس الاسا تخدإم يف أدبياات إلفكار إلإسااليم إلقادس كاام ورد يف إمس‬ ‫إلكتب إذلي ألفه إلإمام إلشعري مقالت إلإسالميني و أبو إلقاس إلبلخي إملعزتيل‪ .‬وهذإ إملصطلح ليس من خمرتعات‬ ‫إلصااحوة إلإسااالمية إملعاااحية كااام حيسااب بعااض إلناااس‪ .‬وهااذإ إملصااطلح ل يسا تخدم مرإدفااا ملصااطلح إملساالمني‪.‬‬ ‫فاملسلمون مه لك من يتدين بدين إلإسالم‪ .‬أما إ إلسالميون فاإهنم طالئع إلفكر وإلعمل إلإساليم إملش تغلون بصناعة‬ ‫إلفكر وإذلين يقودون إلعمل لوضع هاذإ إلفكار يف إملامرساة وإلتطبياق‪ .‬فالك إإسااليم هاو مسامل ولايس إلعكاس دإ اا‬ ‫بصحيح‪.‬‬


‫وحث إلإسالم إملسمل عىل الاهامتم ابلشأن إلعام فقال إلرسول صىل هللا عليه وسمل ‪ (:‬من مل هيمت بأمر‬ ‫إملسلني فليس مهنم) ‪ .6‬وزىك إلقرأآن إلكرس إلمة لهنا تأمر ابملعروف وتهنيى علن إملنكر فقال تعاىل ‪(:‬‬ ‫ون ِابلْ َم ْع ُر ِ‬ ‫ون ِاب َّ ِّلل َول َ ْو َأ آ َم َن َأ ْه ُل‬ ‫وف َوتَهنْ َ ْو َن َع ِن إلْ ُم ْن َك ِر َوت ُْؤ ِمنُ َ‬ ‫ُك ْن ُ ْمت خ ْ ََري ُأ َّم ٍة ُأ ْخ ِر َج ْت ِللنَّ ِاس تَأْ ُم ُر َ‬ ‫‪7‬‬ ‫ون) وأحد إملعاين إملبارشة لآمر ابملعروف‬ ‫ون َو َأ ْك َ َُث ُ ُمه إلْ َف ِاس ُق َ‬ ‫إلْ ِكتَ ِاب لَ َاك َن خ ْ ًَريإ لَهُ ْم ِمهنْ ُ ُم إلْ ُم ْؤ ِم ُن َ‬ ‫وإلهنيي عن إملنكر هو توجيه جانب من وعي إملسمل للوإقع إحمليط به والاجهتاد يف تطهريه ومعاجلته‬ ‫والارتقاء به‪ .‬ذلكل جاء تصوير إلرسول صىل هللا عليه وسمل إملسلمني ابجلسد إلوإحد إذلي تظهر عليه‬ ‫أعرإض إملرض يف حاةل إإصابة عضو منه‪ ،‬قال صىل هللا عليه وسمل ‪ ( :‬مثل إملؤمنني يف توإدمه‬ ‫وتعاطفهم وترإمحهم مكثل إجلسد إلوإحد إإذإ إش تىك منع عضو تدإعى هل سائر إلعضاء ابمحلى وإلسهر)‬ ‫‪ .8‬وهذه دعوة وإحضة وحيحية من إلرسول إلكرس إإىل إملسمل ليس لالهامتم بشؤون إإخوإنه إملسلمني‬ ‫إلآآخرين حفسب بل لختاذ إلساليب إليت تؤدي إإىل إزإةل أس باب إلشكوى عن إإخوإن أآخرين‪ ،‬وهل‬ ‫يكون ذكل إإل ابلعمل إلس يايس وإلتعاطي مع إلس ياسة والاختيار بني إلس ياسات وإلرتجيح بني‬ ‫إلس ياس يني؟‬ ‫اثنيا ‪ :‬إلإسالميون وإلثورة‬ ‫تعرض إلفقهاء وإملسلمون ملوضوع إلثورة عىل إحلامك إإذإ إس متر يف غ ّيه وظلمه أو يف حاةل‬ ‫فقد إحلامك لرشط من إلرشوط إليت جيب أن تتوإفر فيه‪ ،‬وإنقسم رجال إلفقه إلإساليم إإىل إجتاهني‪:‬‬ ‫إلول ومؤدإه أنه ل جيوز بأي حال إخلروج عىل إلإمام لعزهل ابلقوة وإلثورة عليه وإمنا إلوإجب هو‬ ‫إلصرب وإدلعاء هل ابلهدإية‪ .‬أما الاجتاه إلثاين فريى أن إلإمام إإذإ تغري حاهل بفقده رشطا من إلرشوط‬ ‫إلالزمة لس مترإر إحلمك أو إإذإ أخفق يف حتقيق إملقصود من إلإمامة من حفظ إدلين وس ياسة إدلنيا فاإن‬ ‫إلمر يقتىض عزهل‪.‬‬ ‫إتفق علامء إلإسالم عىل وجوب إلمر ابملعروف وإلهنيي عن إملنكر وأمجعوإ عىل وجوب‬ ‫إلتغيري إلسلمي ابلإصالح لنظم إجلور وإلضعف وإلفساد‪ ،‬لكن إخلالف بيهنم قام حول إس تخدإم‬ ‫إلعنف وإلس يف وإلثورة يف إلتغيري‪ ،‬ل كرإهة للتغيري وإمنا لختالفهم يف إملوإزنة بني إإجيابيات وسلبيات‬ ‫إس تخدإم إلعنف يف إلتغيري‪ .‬ولقد هنضت طبيعة مناجه إلتفكري ومالبسات إلعرص بدور كبري يف هذإ‬ ‫الاختالف‪ .‬فاخلوإرج قد رأوإ إخلطر إلعظم عىل إلإسالم وإملسلمني يف الانقالب إلموي إذلي‬ ‫‪ 6‬أخرجه إحلامك يف إملس تدرك ‪ 251/1‬من حديث حذيفة ريض هللا عنه‪.‬‬ ‫‪ 7‬سورة أآل معرإن إلآية ‪. 881 :‬‬ ‫‪ 8‬أخرجه مسمل يف إلصحيح ‪ 1512/8111/1‬من حديث إلنعامن بن بشري ريض هللا عنه‪.‬‬

‫‪~ 1249‬‬


‫حدث عىل فلسفة إلشورى وعىل عالقة إحلامك ابحملكوم فرحجت دلهيم كفة إلثورة‪ .‬وإملعزتةل قد رأوإ‬ ‫ذكل مع إلرأي مع نضج يف إلفكر إلس يايس جعلهم يشرتطون إلمتكن إذلي جيعل إلنرص حمقق أو ظام‬ ‫غالبا لإعالن إلثوة‪ .‬وأهل إحلديث قد رفضوإ سبيل إلثورة لهنم رحجوإ إإجيابيات إلنظام إجلائر عىل‬ ‫سلبيات إلثورة ‪.9‬‬ ‫اثلثا ‪ :‬صعود إلإسالم إلس يايس بعد إلربيع إلعريب ‪:‬‬ ‫يعد صعود إلحزإب إلس ياس ية وإحدة من إلسامت إلرئيسة إليت تؤسس إملشهد إلس يايس‬ ‫يف إلرشق إلوسط إجلديد‪ .‬بعد عقود من إلقمع إلوحيش وإلإقصاء‪ ،‬فتح إلربيع إلعريب أبوإب إلسلطة‬ ‫ل إالسالميني من إملغرب إإىل مرص‪ ،‬اكن أدإء إلحزإب إلإسالمية يف الانتخاابت اكحسا وممزيإ منذ‬ ‫إندلع إلثورإت يف أوإئل عام ‪ .1188‬لقد ساعد إلربيع إلعريب عىل إإهناء إلصورة إلقدمية ل إالسالميني‬ ‫ابعتبارمه حضااي إلنظمة الاستبدإدية‪ .‬لكن‪ ،‬كحصاب مصلحة جديدة يف خضم إلعمليات إلس ياس ية‬ ‫إلرمسية‪ ،‬من إلظاهر أن إلإسالميني س يحاولون بدون شك منع إلنظمة الاستبدإدية إلقدمية من أن‬ ‫تودل جديدإ‪.‬‬ ‫ومع ذكل فاإن إلربيع إلعريب مازإل خيلو من تأثريه عىل إلحزإب إلإسالمية‪ .‬وعىل ما يبدو‬ ‫أن إرشإك إجلهات إلفاعةل يف إلعملية الانتخابية هل تأثري قوي عىل إإيديولوجيهتم وأجندهتم‪ .‬ولالس تفادة‬ ‫من إلفضاء إلس يايس إجلديد‪ ،‬يمت دفع إلإسالميني إإىل تكييف وتغيري أيديولوجيهتم وهيالكهم ابلإضافة‬ ‫إإىل تكتياكهتم‪ .‬وعالوة عىل ذكل‪ ،‬يشلك إلربيع إلعريب إلعديد من إلتحدايت وإلهتديدإت إليت يتعرض‬ ‫لها إلإسالميني كحاكم‪ .‬ومن أجل إلعمل يف جو حر وبيئة أكَث إنفتاحا يتطلب ذكل تكتياكت وأآليات‬ ‫خمتلفة‪ .‬فذلكل‪ ،‬بدل من إلعمل يف إملقعد إخللفي للس ياسة مكعارضة‪ ،‬إنتقل إلإسالميون إإىل وإهجة‬ ‫إلس ياسة إلعربية كحصاب سلطة هذه إملرة‪ .‬وتشلك إلرتكة إلثقيةل إليت خلفهتا إلنظمة إخمللوعة حتداي‬ ‫ل إالسالميني يف موإهجة إلس ياسات الاقتصادية وإلس ياس ية عىل حد سوإء‪ .‬وما يزيد يف إلطني بةل يه‬ ‫إملشالك إملزمنة إليت تطرهحا لك من إلبطاةل وإلفقر وإلفساد وإليت سوف تعيق ‪ -‬ل حماةل ‪ -‬قدرهتا عىل‬ ‫حمك سلس‪.‬‬ ‫لقد أعاد إلربيع إلعريب تشكيل إلس ياسة إلإسالمية بشلك كبري‪ ،‬دون إإغفال إلعديد من‬ ‫إلتغريإت إجلارية يف إلوقت إلرإهن‪ .‬ما يالحظ كذكل‪ ،‬هو أن هذه إلتغريإت وإدليناميات إجلديدة‬ ‫‪ 9‬إدلكتور محمد عاامرة‪ ،‬إلإساالم ورضورة إلتغاص‪ ،‬ص ‪ .81‬سلساةل إقارأ إلعادد ‪ 221‬دإر إملعاارف مرصا‪.‬‬ ‫وإنظر إدلكتورة فتحية إلنربإوي وإدلكتور محمد نرصا همناا‪ ،‬تطاور إلفكار إلسا يايس يف إلإساالم‪ ،‬دإر إملعاارف مرصا‬ ‫إلطبعة إلوىل ‪. 211/8 ،8111‬‬


‫أربكت إلباحثني يف شؤون إلرشق إلوسط‪ .‬ففي إلوقت إذلي يؤكد فيه بعض إلباحثني عىل أن إلربيع‬ ‫إلعريب مل يفعل شيئا إإل أنه مكن ل إالسالميني وزإد من قوهتم عىل حساب بناء أنظمة جديدة تؤسس‬ ‫دلميقرإطيات حقيقية‪ ،‬يرى إلبعض إلآخر أن إدلميقرإطية ل ميكن أن تزدهر دون دمج إلإسالميني يف‬ ‫مسارإهتا‪ .‬وعىل إلرمغ من أمهية هذإ إجلدل‪ ،‬فان إحلقيقة تمكن يف أن هذإ إلربيع إلعريب قد جنح يف‬ ‫إدلفع بعملية طويةل من إلتغري وإلتحول من شاهنا أن تضع نظرايت إلإسالميني وممارساهتم عىل إحملك‪.‬‬ ‫وعىل مدى إلقرن إملايض مرت إحلركة إلإسالمية بثالث مرإحل حتول‪ .‬اكن إلتحول إلول‬ ‫هو إإنشاء جامعة إلإخوإن إملسلمني عىل يد إملدرس إملرصي حسن إلبنا عام ‪ .8111‬حيهنا ابت‬ ‫إلإخوإن يعدون مبثابة حركة جامهريية دإخل إلعامل إلعريب‪ ،‬تسعى إإىل إلإصالح الاجامتعي وإلخاليق‪.‬‬ ‫إس تطاع إلبنا إإابهنا وبنجاح أن حيول "خنبوية " خطاب إلإصالح إلإساليم إذلي اكن يتبناه جامل‬ ‫إدلين إلفغاين ومحمد عبده يف غضون إلقرنني إلتاسع عرش وإلعرشين إإىل حركة إجامتعية شعبوية‪ .‬مند‬ ‫ذكل إحلني‪ ،‬أصبحت إلإيديولوجية إلإسالمية أكَث وضوحا للكثريين يف إلعامل إلعريب وخارجه‪ .‬أما‬ ‫إلتحول إلثاين يف إلتارخي إحلديث للحركة إلإسالمية‪ ،‬فيمتثل يف إلثورة إلإيرإنية يف س نة ‪ .8191‬ويه‬ ‫إملرة إلوىل مند تفكك إدلوةل إلعامثنية يف عام ‪ 8111‬يس تطيع إلإسالميون إلوصول إإىل مقاليد إلسلطة‬ ‫ليؤسسوإ ما أصبح يعرف أآنذإك با "إدلوةل إلإسالمية"‪ .‬لقد مسحت إلثورة إلإيرإنية أخريإ عند إلكثريين‬ ‫من إلإسالميني بصياغة إلإيديولوجية إلإسالمية مضن نظام س يايس‪ .‬أما إلتحول إلثالث‪ ،‬ورمبا هو‬ ‫إلكَث أمهية يف تطور إحلركة إلإسالمية‪ ،‬اكن هو إلربيع إلعريب‪ ،‬ليس لنه مسح ل إالسالميني ابلستيالء‬ ‫عىل إلسلطة من خالل صناديق الاقرتإع‪ ،‬ولكن‪ ،‬يف وإقع إلمر‪ ،‬بسبب تبعات مثل هذإ إلتطور عىل‬ ‫مس توى إإيديولوجية وتكتياكت هؤلء إلإسالميني‪.‬‬ ‫إإن الانتقال من موقع إملعارضة إإىل إحلكومة جعل إلإسالميني يوإهجون خماطر مجة‬ ‫وحتدايت كربى‪ .‬من إلآن فصاعدإ‪ ،‬لن يمتكنوإ من توظيف إحملنة وإملظلومية يف حماوةل رشعنة وتربير‬ ‫موإقفهم وممارساهتم إلس ياس ية‪ .‬بدل من ذكل‪ ،‬سوف يقفون يف موقف ل حيسدون عليه‪ ،‬ذكل لهنم‬ ‫سوف يكونون حماس بني عىل أفعاهلم و قرإرإهتم بشلك أكَث شدة‪ .‬بعبارة أخرى‪ ،‬فاإنه للحفاظ عىل‬ ‫خاصية إجلذب و إلقوة يتعني عىل الاسالميني أن يقدموإ تنازلت‪ ،‬ومن مث إلتفاوض ليمتكنوإ من‬ ‫إلتغيري وإلتحول‪ .‬لقد أعاد إلربيع إلعريب تشكيل إلس ياسة الاسالمية يف إلرشق إلوسط‪ .‬كام بدأت‬ ‫تظهر عىل إلساحة انش ئة من إلفاعلني إلإسالميني إجلدد‪ ،‬يف حني إضطر إلقدماء لن يغريوإ من‬ ‫تكتياكهتم ونظرإهتم إلإيديولوجية ملالءمة وجودمه كذكل دإخل إملعرتك إلس يايس‪.‬‬ ‫إإن إلوضع إلإساليم إجلديد يف إلعامل إلعريب هو يف منأى ول يزإل بعيدإ عن إلتوحد‬ ‫وإلتجانس‪ ،‬بل إإنه يف إلوإقع يتصف بطبيعة مرنة ودينامية حثيثة وأكَث إإاثرة للجدل بشلك ملحوظ‪.‬‬ ‫فبالإضافة إإىل إلإسالميني إملؤسسني مثل إلإخوإن إملسلمني يف مرص وليبيا‪ ،‬وكذإ إلهنضة يف تونس‬

‫‪~ 1251‬‬


‫وحزب إلعدإةل وإلتمنية يف إملغرب‪ ،‬هناك أيضا إلفاعلون إ إلسالميون إلناش ئون إجلدد‪ .‬مه يف إلوإقع‬ ‫يأتون من خلفيات إإيديولوجية وس ياس ية خمتلفة‪ ،‬متأرحجني من إلكَث حمافظة إإىل إلإصالحيني‪ ،‬وكذإ‬ ‫من إملعتدلني إإىل إملتطرفني‪ ،‬هذإ فضال عن إلسلفيني إملسيسني‪ ،‬وإجلهاديني إلسابقني وإلإسالميني‬ ‫إلسابقني وإلصوفيني‪....‬إخل‪.‬‬ ‫رإبعا ‪ :‬إلإسالم إلس يايس يف موإهجة إلتحدايت‬ ‫فتحت ثورإت إلربيع إلعرىب إلباب ملشاركة س ياس ية اكمةل من إلإسالميني‪ ،‬بعد عقود من‬ ‫إلقمع أو إلنفى‪ ،‬لكن يبدو أن إلإطاحة ابلرئيس محمد مريس‪ ،‬بعد عام وإحد‪ ،‬س تؤثر سلب ًا عىل حظوظ‬ ‫إلإسالم إلس ياىس‪ ،‬مما قد يدفعه إإىل إلرتإجع أو الاحنسار‪ ،‬ىف ظل إملشالكت إملتالحقة إلىت يوإهجها‪.‬‬ ‫ففى تونس‪ ،‬همد إلربيع إلعرىب‪ ،‬تهتم إملعارضة حركة إلهنضة إلإسالمية‪ ،‬إلىت تقود إلئتالف إحلامك‪،‬‬ ‫ابلسعى للس يطرة عىل مفاصل إدلوةل وإلتساهل مع إلسلفيني إملتشددين‪ ،‬وإلتسبب ىف موجة إحتقان‬ ‫شعبية‪ ،‬بسبب فشل إلس ياسات الاجامتعية والاقتصادية وإلمنية‪ ،‬بيامن ترى إلهنضة أن إلإسالم‬ ‫إلس ياىس مس هتدف‪ ،‬ورمغ أن إحلركة شلكت إحلكومة مع حزبيني علامنيني‪ ،‬ول ترص عىل إلإشارة‬ ‫للرشيعة ىف إدلس تور‪ ،‬فاإهنا توإجه محةل مترد‪ ،‬عىل غرإر إلىت أطاحت بـالرئيس مرىس‪ .‬ومجعت إمحلةل‬ ‫حىت إلآن أكَث من ‪ 111‬ألف توقيع‪ ،‬للمطالبة ابإسقاط إحلكومة وحل إجمللس إلتأسيىس إمللكف‬ ‫بصياغة إدلس تور‪ ،‬ويستبعد رئيس إلوزرإء عىل إلعرييض إلقيادى بـالهنضة تكرإر إلسيناريو إملرصى‪،‬‬ ‫لكن إملعارضة تريد إستامثر إلفرصة إلزإحة إلإسالميني وسارع حزب ندإء تونس إملعارض لهتنئة‬ ‫إملرصيني بعد سقوط مرىس مطالبا حبل إحلكومة وتشكيل حكومة إإنقاذ وطىن‪.‬‬ ‫وىف إملغرب وإجه حزب إلعدإةل وإلتمنية إلإسالىم مأزق إنسحاب وزرإء حزب‬ ‫الاس تقالل‪ ،‬أكرب رشاكئه من إلئتالف إحلكوىم بسبب ما وصفه بـانفرإد إحلكومة ابلقرإرإت إملصريية‬ ‫إلكربى وإحتضاهنا إلفساد وتدهور الاقتصاد‪ ،‬ورأى حمللون أن خطوة إحلزب ل تبدو عفوية ورمبا‬ ‫حظيت بدمع إلقرص خاصة بعد إلظروف إلىت مر هبا إإخوإن مرص‪ .‬ورمغ تقليل بعض إحملللني من‬ ‫قدرإت حركة ُمترد إملغربية فاإن تفكك إلئتالف إحلكوىم وصعوابت تشكيل إئتالف جديد يفتح‬ ‫إلباب عىل إحامتلت خمتلفة أمهها تزإيد عدد إملطالبني ابإسقاط إحلكومة إلىت يقودها إلإسالميون‪.‬‬ ‫ويرى مقاتلون إإسالميون من إملعارضة إلسورية أن سقوط مرىس أثبت أن إلغرب إدلإمع‬ ‫لدلميقرإطية لن يقبلهم أبد ًإ‪ ،‬مما يؤكد وهجة نظر إملتشددين بأن إلوصول للسلطة عن طريق إلعنف هو‬ ‫مالذمه إلوحيد‪ .‬بيامن رحب إلرئيس بشار إلسد بعزل مرىس ابعتباره رضبة رمزية للمعارضة إلىت هيمين‬ ‫علهيا إلإخوإن لكن من إملرحج أل يكون ذلكل أثر يذكر عىل أرض إملعركة إلىت حتقق فهيا قوإته ماكسب‬ ‫ابلفع‪ .‬وإىل إلردن يرى حمللون أن إلقرص إمللىك تنفس إلصعدإء إإثر سقوط إلإخوإن وإذلى يرحج أن‬


‫ينعكس عىل نفوذ وطموحات إحلركة إلإسالمية إملعارضة ىف إململكة وإلىت تقود حرإاكً يطالب ابإصالح‬ ‫شامل‪.‬‬ ‫ومع بزوغ مشس إلربيع إلعرىب تطلع كثريون من إلإسالميني إلعرب إإىل حزب إلعدإةل‬ ‫وإلتمنية إلرتىك كمنوذج إحرتم إلعقيدة وإس تطاع أن يفوز ابلنتخاابت ‪ 2‬مرإت متتالية‪ .‬ومع ذكل وإجه‬ ‫إحلزب مؤخر ًإ موجة إحتجاجات ضد ما يرإه متظاهرون هنج ًا إستبدإد ًاي مزتإيدإ من جانب رئيس‬ ‫إلوزرإء رجب طيب أردوجان‪ ،‬بعد ‪ 81‬س نوإت ىف إلسلطة دون معارضة فعاةل‪ .‬وعقب سقوط‬ ‫مرىس إعترب أردوجان أن ما حدث إنقالب‪ ،‬وسارع إلربملان إلرتىك إإىل إإقرإر تعديل عىل ترشيعات‬ ‫حتول دون تدخل إلعسكريني ىف إلس ياسة‪.‬‬ ‫ويقول خبري إلإسالم إلس ياىس إلفرنىس أوليفييه روى إإن الانقسام إلرئيىس إذلى يوإهجه‬ ‫إلإسالميون إملنتخبون ليس بشأن إدلين‪ ،‬فالنساء إحملجبات تظاهرن ضد مرىس إإهنن لسن ضد‬ ‫إلرشيعة بل ضد عدم إلكفاءة وإحملسوبية‪ .‬ويرى إلس ياىس إلسورى إملعارض جرب إلشوىف أن ما حدث‬ ‫من إنتاكسة للجامعة ىف مرص س يؤدى إإىل إحنسار وترإجع إلتيار إلإسالىم‪ ،‬لكنه إستبعد أن يتحول‬ ‫ذكل إإىل سقوط هناىئ أو اكمل للتيار إلإسالىم بل يعيده للمربع إلول إذلى جيب أن ينطلق منه هذه‬ ‫إملرة بربإمج س ياس ية وبتقدس رجال دوةل ل رجال عقيدة ودون إإقصاء للخصوم‪ .‬وحذر أوليفييه روى‬ ‫من أن إلتغيريإت إلس ياس ية ىف إملنطقة قد تدفع إلإسالميني إحملبطني إإىل إلعنف‪.10‬‬ ‫خامسا ‪ :‬إلإسالم إلس يايس يف مرص بعد ثورة إلربيع إلعريب‬ ‫لقد أعاد إلربيع إلعريب تشكيل إلس ياسة الاسالمية يف إلرشق إلوسط‪ .‬كام بدأت تظهر‬ ‫عىل إلساحة انش ئة من إلفاعلني إلإسالميني إجلدد‪ ،‬يف حني إضطر إلقدماء لن يغريوإ من تكتياكهتم‬ ‫ونظرإهتم إلإيديولوجية ملالءمة وجودمه كذكل دإخل إملعرتك إلس يايس‪ .‬إإن إلوضع إلإساليم إجلديد يف‬ ‫إلعامل إلعريب هو يف منأى ول يزإل بعيدإ عن إلتوحد وإلتجانس‪ ،‬بل إإنه يف إلوإقع يتصف بطبيعة مرنة‬ ‫ودينامية حثيثة وأكَث إإاثرة للجدل بشلك ملحوظ‪.‬فبالإضافة إإىل إلإسالميني إملؤسسني مثل إلإخوإن‬ ‫إملسلمني يف مرص وليبيا‪ ،‬وكذإ إلهنضة يف تونس وحزب إلعدإةل وإلتمنية يف إملغرب‪ ،‬هناك أيضا‬ ‫إلفاعلون إلإسالميون إلناش ئون إجلدد‪ .‬مه يف إلوإقع يأتون من خلفيات إإيديولوجية وس ياس ية خمتلفة‪،‬‬ ‫متأرحجني من إلكَث حمافظة إإىل إلإصالحيني‪ ،‬وكذإ من إملعتدلني إإىل إملتطرفني‪ ،‬هذإ فضال عن‬ ‫إلسلفيني إملسيسني‪ ،‬وإجلهاديني إلسابقني وإلإسالميني إلسابقني وإلصوفيني‪.‬‬ ‫‪ 10‬غادة محدي‪ ،‬إنتاكسة إلإسالم إلس يايس بعد حصوة إلربياع إلعاريب ‪ ،‬تقريار حصفاي يف إلصاحيفة إملرصاية‬ ‫"إملرصي إليوم" إلصادر ‪.1182/9/89‬‬

‫‪~ 1253‬‬


‫يف مرص مت تأسيس زهاء ‪ 85‬حزاب إإسالميا بعضها رمسي وبعضها غري رمسي‪ ،‬وذكل مند‬ ‫إلإطاحة مببارك ونظامه‪ .‬لك هذه إلحزإب أنتجهتا إإيديولوجيات إإسالمية خمتلفة‪ .‬و ما يثري إدلهشة هو‬ ‫أن إلسلفيني إذلين اكنوإ يتربمون من ممارسة إلس ياسة ابعتبارها أمرأ مهنيا عنه دينيا أي "حرإم"‪،‬‬ ‫أصبحوإ إلآن فاعلني أساس يني يف إلس ياسة إملرصية‪ .‬لقد هبوإ بكثافة حنو الانتخاابت إلس ياس ية‬ ‫وفازوإ با ‪ %15‬من مقاعد جملس إلشعب إملرصي إلربملان‪.‬‬ ‫ابدرت إحلراكت إلإسالمية إإىل تبين س ياسات معتدةل وشعارإت حمايدة لزإةل خماوف‬ ‫إلآخرين‪ ،‬وأعلنت بعد مشاركهتا يف ثورإت إلربيع إلعريب نيهتا إملشاركة يف إحلمك وإلسلطة‪ .‬وعىل إلرمغ‬ ‫من أن تكل إلس ياسات وإلشعارإت قد تكون برإغامتية وجمرد وس يةل تساعد إلإسالميني عىل إلوصول‬ ‫للحمك وليست ابلرضورة موقف ًا أيديولوجي ًا أصي ًال إإل أن ذكل ل ينفي حدوث تطور فكري حلراكت‬ ‫الاسالم إلس يايس يس تجيب س ياس ي ًا لآوضاع إجلديدة وإملتغرية يف إملنطقة وللموقف إدلويل أيض ًا‪.‬‬ ‫ويف إإطار هتيئة نفسها للمشاركة يف إلسلطة أو إس تالهما جاء سعي إلإخوإن إملسلمني يف مرص‬ ‫للتحالف مع إلحزإب إلخرى مبا فهيا إلليربإلية وإليسارية وكذكل سعهيم للتفامه مع إجمللس إلعسكري‬ ‫ليربهن عىل قدرة إلإسالميني عىل عقد حتالفات مع أحزإب وجامعات س ياس ية أخرى ذإت توهجات‬ ‫فكرية وأيديولوجية خمتلفة‪ .‬كام معلت حراكت إلإسالم إلس يايس يف دول إلربيع إلعريب عىل تقدس‬ ‫أجندإت معلية تتعاطى مع إلوإقع إلس يايس والاقتصادي إجلديد‪ ،‬فغابت شعارإهتا إملعهودة كا "إلإسالم‬ ‫هو إحلل"‪ ،‬كام قل إحلديث عن إلهوية إلإسالمية وتقييد حقوق إملرأة وإلقليات غري إملسلمة‪ .‬وهتدف‬ ‫هذه إلطروحات إملعتدةل إإىل إحلد من خماوف إلآخرين من قيام س يطرة إإسالمية عىل حمك إلبالد كام‬ ‫تساعد عىل إلتقليل من حدة إلضغوط إلغربية إلرإفضة لوصول إحلراكت وإلحزإب إلإسالمية إإىل سدة‬ ‫إحلمك‪.‬‬ ‫إإن ذكل يفرس ترصحيات حزب إحلرية وإلعدإةل إذلي تشلك من قبل حركة إلإخوإن‬ ‫إملسلمني يف مرص لول مرة منذ عقود طويةل من إحلظر‪ ،‬بأنه س يطرح مرحشني لنصف إملقاعد‬ ‫إلترشيعية فقط يف الانتخاابت ولن يطرح أ ًاي للرئاسة إلمر إذلي يوحض مسعى جامعة الاخوإن للتحمك‬ ‫يف إلقرإر إلس يايس يف مرص دون إلس يطرة أو إلهمينة عىل إملشهد إلس يايس إملرصي بأمكهل‪ .‬وتأيت‬ ‫ترصحيات بعض إلرموز إلإسالمية يف ذإت إلإطار‪ .‬فقد دعا إلش يخ يوسف إلقرضاوي إملرجع إلفقهيي‬ ‫إلس يايس ل إالخوإن إملسلمني يف إلعامل إلعريب وإملرشد إلس يايس لكثري من إمجلاعات الاسالمية لقبول‬ ‫إدلميقرإطية وإختيار إلشعب حلاكمه ملدة حمددة دون إإغفال للشورى إمللزمة (أهل إحلل وإلعقد) وعدم‬ ‫إإخضاع إلثوإبت الاسالمية للتصويت إدلميقرإطي‪.‬‬ ‫هناك مجموعة من إلس باب إليت تعزز فوز حراكت إلإسالم إلس يايس بأغلبية نسبية يف‬ ‫إلربملان‪ .‬فهذه إحلراكت وخاصة جامعة إلإخوإن إملسلمني يه إلقدم نشأه وإلكَث خربة وشعبية وتنظاميً‪،‬‬


‫وحتظى برشعية اترخيية ل متتلكها إلحزإب إلخرى‪ .‬هذإ ابلضافة إإىل أن هذه إحلراكت جنحت يف‬ ‫تعزيز شعبيهتا من جرإء إمحلالت إلغربية إملعادية ل إالسالميني‪ ،‬كام إس تفادت كثري ًإ عىل إلصعيد إدلإخيل‬ ‫يف بدلإهنا من تبين ودمع حراكت إملقاومة إلإسالمية يف فلسطني‪ .‬من جانب أآخر سامهت أنظمة إحلمك‬ ‫إلبائدة يف لك من مرص وتونس وليبيا وبعض أنظمة إحلمك إليت تصارع من أجل بقاهئا كام يف حاةل‬ ‫سورية وإلمين يف تعزيز ماكنة حراكت إلإسالم إلس يايس يف بدلإهنا وخاصة جامعة إلإخوإن إملسلمني‬ ‫من خالل إحتوإء إلنظمة لآحزإب إلس ياس ية إلقومية وإليسارية وإلتحالف معها ما أفقدها إملصدإقية‬ ‫فظلت أحزإب خنب ل ثقل لها يف إلشارع إلعريب‪ .‬بيامن حافظت جامعة إلإخوإن إملسلمني رمغ مقع‬ ‫ومطاردة قادهتا وأعضاهئا عىل بقاهئا ومتاسكها ما مسح لها ابلهنوض بعد إندلع ثورإت إلربيع إلعريب‪.‬‬ ‫فقرإر حل إحلزب إلوطين إملنافس مجلاعة إلإخوإن إملسلمني يف مرص أزإل إلعقبة إلكرب من طريق‬ ‫إمجلاعة للفوز يف أية إنتخاابت برملانية وس يكون إحلال كذكل إإذإ ما سقط إلنظام إلبعيث يف سورية ومت‬ ‫حل أو إجتثاث حزب إلبعث متام ًا كام حدث قبل ذكل يف إلعرإق‪.‬‬ ‫وقد إس تفاد إلإسالميون كذكل من دمع بعض إدلول إملؤثرة يف ثورإت إلربيع إلعريب كدوةل‬ ‫قطر إليت ل ختفي تعاطفها مع جامعة إلإخوإن إملسلمني وتركيا إليت تقدم إلمنوذج إذلي ميكن أن حيتذى‬ ‫يف إحلمك إإذإ ما وصل إلإسالميون إإىل إلسلطة يف دول ثورإت إلربيع إلعريب‪ .‬فقد فرضت ثورإت‬ ‫إلربيع إلعريب وبروز دور جامعة إلإخوإن إملسلمني وإلإسالميني إلآخرين عىل إلولايت إملتحدة إإعادة‬ ‫إلنظر يف طبيعة عالقهتا مع إلإسالميني لهنم ابتوإ إلقوة إلس ياس ية إلصاعدة وإلمه يف إملنطقة‪ .‬ورمبا‬ ‫اكنت إلولايت إملتحدة ترغب يف إلتعاطي مع قوى أخرى تفضلها لكن ل تشلك بدي ًال يف إلوقت‬ ‫إلرإهن عن إلإسالميني‪ .‬ورمبا حيتاج تطورها لتصبح قوى مؤثرة لس نوإت طويةل ول تس تطيع إلولايت‬ ‫إملتحدة يف هذه إحلال جتاهل إلقوة إلمه إملوجودة عىل أرض إلوإقع‪.‬‬ ‫هناك مجموعة من إلتحدايت إليت سوف يتحدد عىل ضوهئا مس تقبل إلإخوإن إملسلمني يف‬ ‫دول إلربيع إلعريب‪ .‬يمتثل إلتحدي إلول يف قدرة إلإخوإن وإمجلاعات إلإسالمية إلخرى عىل إلتفامه فامي‬ ‫بيهنا عىل أجندة أو برانمج حيدد طبيعة إلنظام إلس يايس إذلي س يعيشون يف ظهل أو يشاركون فيه‪.‬‬ ‫وكذكل طبيعة إجملمتع إجلديد إذلي سيشلكون فيه قوة أساس ية وفاعةل‪ .‬وإذإ اكنت إلمور يف هذإ‬ ‫إلشأن وإحضة دلى جامعة إلإخوإن إملسلمني رمغ إلتباينات يف صفوف إمجلاعة فليس من إملؤكد بأن‬ ‫دلى إمجلاعات إلإسالمية إلخرى اكلسلفيني وإجلهاديني وإلصوفيني‪،‬ويه لكها جامعات إإسالم س يايس‬ ‫رمغ إدعاء بعضها بعكس ذكل رؤى متقاربة فامي بيهنا من انحية ومع جامعة إلإخوإن من انحية أخرى‪.‬‬ ‫ويمكن إلتحدي إلثاين يف مدى قدرة إلإسالميني باكفة إجتاهاهتم عىل إلتفامه مع بقية إلحزإب‬ ‫والاجتاهات إلس ياس ية إلخرى يف دول إلربيع إلعريب وقدرهتم عىل إلتفاق معها عىل برانمج س يايس‬ ‫وإجامتعي مشرتك حيرتم مبادئ إلتعددية إلس ياس ية وإلتدإول إلسلمي للسلطة‪ ،‬وإحلرايت إلعامة‬

‫‪~ 1255‬‬


‫وإخلاصة وما شابه ذكل‪ .‬ويمتثل إلتحدي إلثالث يف مدى قدرة جامعات إلإسالم إلس يايس عىل إلتحول‬ ‫إإىل حراكت إإسالمية عرصية موإكبة لروح إلعرص‪ ،‬ومقتضيات تطوير جممتعاهتا‪ .‬ويف هذإ إلس ياق يتبادر‬ ‫إإىل إذلهن إلمنوذج إلإساليم إلرتيك إذلي يقود نظام حمك علامين تشارك فيه اكفة إلطياف إلس ياس ية‬ ‫وإلفكرية وإلثقافية‪ .‬وحيث إإن إلتجربة إلإسالمية إلرتكية ختتلف عن مثيالهتا يف دول إلربيع إلعريب‬ ‫فليس من إملعروف إإن اكنت ثورإت إلربيع إلعريب ستنجح يف إلتوفيق بني مقتضيات إحلمك يف دوةل‬ ‫مدنية والابقاء عىل متسكها بأيديولوجيهتا إلإسالمية‪ .‬وأما إلتحدي إلرإبع فيمتحور حول قدرة‬ ‫إلإسالميني يف دول إلربيع إلعريب عىل بلورة أو صياغة عالقة جديدة مع إلغرب وإلولايت إملتحدة ل‬ ‫تزنع عن إلإسالميني رشعيهتم‪ .‬فالولايت إملتحدة تريد من إلإسالميني مقابل إلتعامل معهم تبين‬ ‫س ياسات معتدةل جتاه إرسإئيل وتتوقع مهنم أيض ًا حماربة ما يسمى ابلرهاب ابلضافة إإىل إعامتد إلنظام‬ ‫إدلميقرإطي يف بدلإهنم‪.‬‬ ‫فقد أصبحت برإمج إلإسالميني الانتخابية يف مرص تكشف عن حتول يف أولوايهتا‪ .‬مل‬ ‫يس تعمل إلإخوإن إملسلمني يف الانتخاابت إلربملانية إلخرية شعار إحلركة "إلإسالم هو إحلل"‪ .‬وركزوإ‬ ‫يف إملقابل عىل إلكيفية الاس تعجالية للتغلب عىل إلفقر وحماربة إلفساد و حتقيق إلعدإةل الاجامتعية‪.‬‬ ‫ومن إملفارقات فاإن برانمج إلإسالميني صارت تؤيد إقتصاد إلسوق إحلر وتدمع س ياسات إخلصخصة‪.‬‬ ‫رمغ خاصية هذإ إملرشوع إلشعبية وإلغامضة فهو يعكس وعي إلإسالميني جبل إملشالك إليت تعاين‬ ‫مهنا بدلإهنم‪ .‬وإنطالقا من هذإ فاإهنم يتبنون س ياسات إقتصادية وإقعية‪ .‬فهم يتفقون مثال عىل إدلور‬ ‫إملتاكمل لالستامثرإت إحمللية وإلجنبية من أجل تنفيذ جدول أعامهلم الاقتصادي‪ .‬ويرى خريت‬ ‫إلشاطر إمللياردير وإملرحش إلسابق لالنتخاابت إلرئاس ية إإىل أن إلهنضة ل ميكن حتقيقها بدون‬ ‫الاستامثرإت إخلارجية إملبارشة‪ .‬فهو يدمع لك من إلتجارة إحلرة وإلقطاع إخلاص وإلورشات الاقتصادية‬ ‫إلكربى‪ .‬ويؤكد قياديو حزب إلعدإةل وإلتمنية يف إملغرب كذكل عيل أمهية حتسني وإلإبقاء عىل إلرشإكة‬ ‫الاقتصادية وإلتجارية مع الاحتاد إلورويب‪ .‬كام أن إلهنضة هتدف إإيل طمأنة إملستمثرين إلجانب من‬ ‫خالل منحهم مجموعة من الامتيازإت إلإيديولوجية وذكل عيل حساب تطبيق إلرشيعة‪ .‬ويشجع‬ ‫إلسلفيون إملرصيون عيل الاقتصاد إحلر‪ ،‬وينادون برضورة زايدة الاستامثر إلجنيب إملبارش ودمع‬ ‫إلبورصة إملرصية رمغ عدم إعامتدها عىل أسس إإسالمية‪.‬‬ ‫من بني إملوإضيع إملتنازع علهيا مع إلإسالميني موضوع إلزتإهمم ابلقمي إدلميقرإطية وخاصة‬ ‫حقوق إلقليات وحريهتم إلشخصية‪ .‬وعرب إلعديد من إلليربإليني وإلعلامنيني عن ختوفهم وشكوكهم من‬ ‫موإقف إلإسالميني إزإء هذه إملوإضيع إلرئيس ية كحقوق إملرأة ومتثيلية إلقليات وإحلرية إلفردية‪ .‬فاإن‬ ‫حركة إلإخوإن وإلسلفيني يتبنون نزعة حمافظة وغري متحررة فامي خيص حقوق إملرأة وكذكل إلقليات‪.‬‬ ‫وابلرمغ من أن قاعدة إلإخوإن إملسلمني وكذكل ترصحياهتم تؤكد عيل إملوإطنة وإملساوإة بني إجلنسني‬


‫يف إلتعلمي وإلشغل وإلتغطية إلصحية‪...‬إإخل‪ ،‬فهم يرفضون حق إملرأة وإملس يحيني للرتحش لالنتخاابت‬ ‫إلرئاس ية‪ .‬ويعلل قادة إلإخوإن إملسلمني هذإ إملوقف ابلطابع إلتقليدي وإحملافظ للمجمتع إملرصي‪ .‬ومع‬ ‫ذكل فاإن مجموعة من إلإسالميني إملس تقلني مكحمد سلمي إلعوإ وعبد إملنعم أبو إلفتوح هلم رأي خمتلف‬ ‫خبصوص هذإ إملوضوع‪ .‬ابلنس بة ملوضوع إملرأة‪ ،‬فاإن حزب إحلرية وإلعدإةل إذلرإع إلس يايس حلركة‬ ‫إلإخوإن رحش عددإ كبريإ من إلنساء لالنتخاابت إلربملانية ابلإضافة إإيل أن ‪ 1‬من أن أصل ‪ 1‬برملانيات‬ ‫مه من بني أعضائه‪ .‬لكن للسلفيني موقفا صارما وحمافظا خبصوص حقوق إلنساء وإلقليات‪ .‬ويعتقد‬ ‫إلعديد مهنم بأن إدلور إملثايل للمرأة يمكن يف إعتناهئا بعائلهتا كزوجة وكم‪ .‬ويف هذإ إلإطار يعارض‬ ‫إلكثري مهنم دور إملرأة كقيادية وبعضهم يدعو إيل إلتقليص من أنشطهتا عيل إملس توي إلعمويم‪ .‬فامي‬ ‫أوصت الانتخاابت إلربملانية لس نة ‪ 1181/ 1188‬عيل إإدرإج إمس إمرأة وإحدة عىل إلقل ابللوإحئ‬ ‫الانتخابية مجليع إلحزإب‪ .‬فقد إحتلت مرحشات حزب إلنور دإ ا أسفل إلالحئة‪ .‬ويدمع إلسلفيون‬ ‫إلتطبيق إلصارم وإدلقيق للرشيعة إلإسالمية بصفة عامة حيث يعتقدون أهنا تس تلزم إلتفرقة بني‬ ‫إجلنسني‪ ،‬إللباس إلإساليم ابلنس بة للمرأة‪ .‬أما ابلنس بة حلقوق إلإسالميني فقد عرب إلعديد من إلزعامء‬ ‫إلسلفيني عيل رفضهم منح لك إحلقوق إلس ياس ية لغري إملسلمني‪ .‬ورمغ ذكل يؤكد لك من حزب إلنور‬ ‫وكذكل إلش يوخ إلسلفيني بأن إلرشيعة تضمن للمس يحيني حق ممارسة معتقدإهتم مبا فهيا حق إإدإرة‬ ‫أحوإهلم إلشخصية وعائالهتم وفق إلتقاليد إملس يحية‪.‬‬ ‫قد يكون من إملبكر إلقول إإن إلمور يف مرص تتجه حنو الاس تقرإر كام أنه من إملبكر أيضا‬ ‫صوغ خالصات س ياس ية وفكرية وإجامتعية حامسة ابلنس بة إإىل مس تقبل إحملطة إلثانية من إلتغيري‬ ‫إذلي شهدته مرص أو ابلنس بة إإىل إنعاكساهتا عىل إلوضاع إلعربية بعامة ودول إلربيع إلعريب خباصة‪.‬‬ ‫غري أنه ابلإماكن إلقول إإن إنكسار إلإسالم إلس يايس يف مرص عىل صعيد ممارسة إحلمك وإلمه خسارة‬ ‫رصيده إلشعيب‪ ،‬حمطة لإعادة إلنظر يف نظرايت كثرية وخباصة إلتشاؤمية مهنا إليت إعتربت أن ربيع‬ ‫إلعريب مل يكن سوى ربيع إإساليم‪ .‬أثبت إلشعب إملرصي أن اترخي مرص ل خيترص با إلإخوإن‬ ‫إملسلمني وأن هؤلء ل يس تطيعون إحتاكر مس تقبلها‪ .‬كام أثبت إخملزون إلثقايف والاجامتعي وإلس يايس‬ ‫إذلي أعطى مرص فرإدهتا إلتارخيية أنه أقوى من لك إلعصبيات إدلينية ومن إلفاكر إملتشددة‪.‬‬ ‫كتب إلكثري يف حماوةل لتفسري هذإ إلسقوط إلرسيع لنظام إلإخوإن إملسلمني وفهمه يف إلبدل‬ ‫إذلي يعد همد ًإ للفكر إلإخوإين يف إلعاملني إلعريب وإلإساليم‪ .‬لكن مما ل شك فيه أن عوإمل عدة‬ ‫دإخلية وخارجية ترتإوح ما بني إلس يايس والاجامتعي وإلثقايف تقف ورإء هذإ إلسقوط‪ .‬إنقضاض‬ ‫إلإخوإن عىل رشاكء إلثورة إلوىل وإستبعاد حلفاهئم إلسلفيني من إلرشإكة يف إحلمك ومساعي إلس يطرة‬ ‫عىل إلقضاء وتقييد إلإعالم وإستبدإل إملوإقع إحلكومية لدلوةل إملرصية بعناحي من إلتنظمي وصو ًل إإىل‬ ‫إلفشل يف تأمني إحلاجات إملعيش ية إلساس ية لغالبية إلشعب إملرصي لكها من إلعوإمل إدلإخلية إليت‬

‫‪~ 1257‬‬


‫سامهت يف إإخرإج ليس أبناء إملدن حفسب بل إلرايف إملرصية أيض ًا معقل إلإخوإن إإىل شوإرع مرص‬ ‫يف ‪ 21‬يونيو إملايض‪.‬‬ ‫ولعل إختالل رؤية إلإخوإن ملوقع مرص وحتالفاهتا إخلارجية دولي ًا وإقلميي ًا شلك وإحدة من‬ ‫إخلطااي إلكربى إليت وقعوإ فهيا خالل إلشهر إلقليةل إملاضية‪ .‬إإذ يقول إلبعض إإن حماولت قلب‬ ‫حتالفات مرص إلطبيعية مع دول إلعامل يه من إلس باب إليت سامهت يف منو إلهوإجس إلس ياس ية‬ ‫وإلمنية شعبي ًا ودلى إملؤسسة إلعسكرية إملرصية‪ .‬فقد اكن من إملثري أن تكون أوىل زايرإت إلرئيس‬ ‫إلفيت يف إلس ياسة أنه ابت يزتمع‬ ‫إملعزول إخلارجية للصني وروس يا وإيرإن بعدما ظن إلنظام إلإخوإين ّ‬ ‫إلإسالم إلس ّين يف إملنطقة وسعى إإىل إلتقارب مع إإيرإن إليت متثل إلإسالم إلش يعي متجاه ًال جامعة‬ ‫إدلول إلعربية ودول إخلليج إلعريب‪ .‬وإس تعدى إلإخوإن غالبية دول إخلليج إلعريب ابس تثناء قطر بل‬ ‫حاولوإ إلتالعب إلمين وإلس يايس يف عدد مهنا وخباصة يف إلإمارإت مث إنفتحوإ عىل إإيرإن يف رشإكة‬ ‫إقلميية بدإ وإحض ًا أهنا موهجة ضد تكل إدلول‪ ،‬مل ينفع يف إلتخفيف من خطورهتا بيان إلرئيس إملعزول‬ ‫محمد مريس إلخري عن قطع عالقاته مع دمشق يف تناقض س يايس جعيب‪ .‬كام أن حماوةل مقايضة‬ ‫الاس تقرإر إذلي رعاه إلإخوإن بني إرسإئيل وحامس يف غزة ابلقفز حنو إلسعي لإعادة َصوغ حتالفات‬ ‫مرص إدلولية وإ إلقلميية عىل حساب عالقاهتا إلتارخيية مع دول إملنطقة إإضافة إإىل موقعها إلتارخيي مل‬ ‫تكن أمر ًإ مستساغ ًا ل دإخلي ًا ول خارجي ًا‪.‬‬ ‫هناك نقاش مل ُحتسم وهجته بعد ابلنس بة إإىل إملوقف إلمرييك مما جرى يف مرص سوإء‬ ‫خالل فرتة إلس نة من حمك إلإخوإن أو يف إلشهر إلخرية مهنا أو حىت خالل إلثورة إلثانية وبعدها‪ .‬إإن‬ ‫إإدإرة إلرئيس إلمرييك ابرإك أوابما إقتنعت بعدما تسمل إلإخوإن إملسلمون إحلمك يف لك من تونس‬ ‫ومرص وإملغرب وإخملاض إلإساليم يف ليبيا بأن إلإسالم إلس يايس إملعتدل هو إحلل يف إملنطقة‪.‬‬ ‫وأعادت تنظمي عالقاهتا مع دوهل عىل قاعدة أن إحلقبة إلإسالمية يه خيار إلشعوب إلعربية بعد‬ ‫إإحباطاهتا إملديدة سوإء من أنظمة الاستبدإد أو إلقومية إلعربية أو إلفكر إليساري وخالفه‪ .‬إإل أن‬ ‫إلثورة إملرصية إلثانية زعزعت رؤية إلإدإرة إلمريكية لطبيعة إلربيع إلعريب وخليارإت شعوب دوهل‬ ‫وإجتاهاهتا إلثقافية والاجامتعية وإلس ياس ية‪ .‬فصدرت موجة من إلكتاابت وإلتحليالت عن كتاب‬ ‫وابحثني أمريكيني عكست حا ًل من الارتباك إلس يايس يف حماوةل فهم ما جرى يف مرص‪ .‬إإن الاحنياز‬ ‫إإىل الانقالابت إلعسكرية يثري إإشاكلت أخالقية وأيديولوجية إل أن جزء ًإ كبري ًإ من تكل إلتحليالت‬ ‫طغى عليه ول يزإل إملوقف إلس يايس وإلنظري إذلي مت تبنيه بعد عام أو أكَث عىل إكامتل عناحي‬ ‫إلتحليل إلغريب إلقائل إإن إملنطقة دخلت عرصها إلإساليم وإملفاضةل إلآن يه بني إملتطرفني وإلقل‬ ‫تطرف ًا‪ .‬غري أن هناك من يؤكد أن إلسامح للعسكر حبسم إلرصإع يف مرص سوإء يف إلثورة إلوىل أو‬ ‫إلثانية مل يكن ليمت من دون ضوء أخرض أمرييك‪ .‬وهبذإ إملعىن تعد مرص إإحدى أمه راكئز إلس ياسة‬


‫إلمريكية يف إملنطقة‪ .‬بيامن لعبت إلنظمة إلعربية سوإء إليت اكنت مدعومة من إلولايت إملتحدة أو تكل‬ ‫إليت تعادهيا دور ًإ حمور ًاي يف تقليص أو حتييد دور حراكت إلإسالم إلس يايس يف إلسلطة وإحلمك يف‬ ‫إملنطقة إلعربية‪ .‬ورمغ أن إدلين إلإساليم يشلك ركن ًا أساس ي ًا يف ثقافة وتقاليد معظم إلشعوب إلعربية‬ ‫إإل أن إملشاركة إلس ياس ية إلفاعةل ل إالسالم إلس يايس يف تكل إدلول بقيت مقيدة بسبب إلطابع‬ ‫إلسلطوي لنظمة إحلزب إلوإحد إليت تس يدت عىل إحلمك يف إلعديد من إدلول إلعربية‪.‬‬ ‫سادسا ‪ :‬إلإسالم إلس يايس يف إإندونيس يا بعد إلثورة إلإصالحية‬ ‫إإن إلتشابه إذلي حدث بني مرص وإندونيس يا قبل وبعد إلثورة سوإء يف إملشالكت إليت‬ ‫أدت إإىل قيام إلثورإت فهيام أو يف إلقضااي إليت طرحت فامي بعد وإليت متحورت حول طبيعة إدلوةل هل‬ ‫تكون إإسالمية أم مدنية أدى إإىل رضورة أن يتبع إلقا ون عىل إإدإرة إلبالد يف مرص خطى إلتجربة‬ ‫إلإندونيس ية يف معلية إلتحول إدلميقرإطي والانتقال إلسلمي للسلطة‪ .‬فقدرة إدلوةل إلإندونيس ية عىل‬ ‫إلتوصل بني أطرإفها إإىل صيغة تضع مبادئ وأخالقيات إدلين يف ماكنة عالية وأيضا تبين إملؤسسات‬ ‫الاقتصادية وإلس ياس ية والاجامتعية إلعمل عىل أساس مدين جعلت من جتربهتا الاصالحية هذه إليت‬ ‫حدثت بعد رحيل إلرئيس إلس بق سوهارتو منوذجا يس تحق إدلرإسة والاس تفادة مهنا ومن خربة‬ ‫إإندونيس يا يف معلية إلتحول إدلميقرإطي والانتقال إلآمن وإملتدرج حنو إدلميقرإطية وتدإول إلسلطة‬ ‫بشلك سلمي‪.‬‬ ‫إإن إلغرض إلرئيس من إس تعرإض إلتجربة إلإندونيس ية هو إس تكشاف كيفية الاس تفادة من‬ ‫هذه إخلربة يف معلية إلتحول إدلميقرإطي والانتقال إلآمن حنو إدلميقرإطية وتدإول إلسلطة بشلك‬ ‫سلمي‪ ،‬يف إلوقت نفسه إذلي جترى فيه معلية إلإصالح إلس يايس وإدلس توري بشلك يؤدي إإىل‬ ‫تفعيل مشاركة اكفة إملوإطنني يف إحلياة إلس ياس ية مع ضامن إحرتإم اكفة إحلقوق وإحلرايت إلساس ية‬ ‫للموإطنني‪ .‬وابس تعرإض إخلربة إلإندونيس ية يف جمال إلتحول إدلميقرإطي وإلإصالح إلس يايس‬ ‫وإدلس توري وإملرإحل إليت مرت هبا هذه إلتجربة جند أنه قد وإهجها إلعديد من إلإشاكلت وإلعقبات‬ ‫وخاصة يف إلفرتة إلزمنية ‪ .1111 -8111‬وقد ركزت جتربة إلإصالح إلس يايس وإدلس توري يف‬ ‫إإندونيس يا عىل إلفصل إلتام بني إلسلطات‪ ،‬وتعزيز إملامرسات إدلميقرإطية‪ ،‬وإحرتإم حقوق إلإنسان‪،‬‬ ‫وإلتحول لنظام إلالمركزية بدل من إملركزية‪.‬‬ ‫وإلتطبيق إلعميل إذلي مت عىل أرض إلوإقع مما تضمنته إلتجربة إلإندونيس ية متثل يف إحرتإم‬ ‫حرية إلرأي وإلتعبري للموإطنني بل وأاتحت إملشاركة إلس ياس ية لاكفة إملوإطنني‪ .‬وقد برز ذكل‬ ‫بوضوح يف الانتخاابت إلعامة إليت جرت عام ‪ ، 1111‬حيث شارك ‪ 11‬حزاب س ياس يا يف هذه‬ ‫الانتخاابت‪ .‬من خالل تشكيل جلنة قضائية مس تقةل مت إنتخاهبا مبوإفقة إلربملان من أجل إ إلرشإف عىل‬

‫‪~ 1259‬‬


‫إلعملية الانتخابية لضامن إحلرية وإلزنإهة وإلشفافية‪ .‬وكذكل أسفرت إلتجربة إدلميقرإطية إلإندونيس ية‬ ‫عن قيام إحلكومة بتشكيل حممكة متخصصة للفصل يف قضااي إنهتااكت حقوق إلإنسان‪ .‬وفامي يتعلق‬ ‫بصالحيات رئيس إدلوةل فاإنه ل يس تطيع حل إلربملان‪ ،‬وإذإ رغب إلربملان يف إإقاةل رئيس إدلوةل فاإنه يمت‬ ‫تشكيل جلنة برملانية عليا تضم أعضاء من جملس إلنوإب وجملس إلش يوخ إذلين يرحشون أعضاء هذه‬ ‫إللجنة‪ .‬وبعد تشكيلها يمت إلتصويت عىل إإقاةل إلرئيس بعد إلتأكد من خمالفته لدلس تور ووجود أس باب‬ ‫قانونية ودس تورية مدعومة بأدةل حقيقية تدعو لإقاةل إلرئيس وليس لس باب خشصية‪.‬‬ ‫بعد إلثورة إلإصالحية عام ‪ 8111‬نشأت رسيع ًا أحزإب س ياس ية ذإت إلتوهجات إلإسالمية‬ ‫مثل حزب إلهنضة إلوطنية وحزب إلمانة إلقومية وحزب إلهالل وإلنجم‪ .‬وهذه إلحزإب تنهتج هنجا‬ ‫إإسالميا مع إحلفاظ عىل تقاليد وثقافات إإندونيس ية‪ .‬وهناك حزب س يايس إإساليم يقتدي مبثال وتعالمي‬ ‫إلإخوإن إملسلمني يف مرص وهو حزب إلعدإةل وإلرفاهية وأثبت أنه أحند أقدر إلحزإب عىل الانضباط‬ ‫وإلتنظمي من بعد سقوط سوهارتو‪ .‬وحصل هذإ إحلزب يف الانتخابت إلخرية عىل إملركز إلثالث يف‬ ‫مقعد إلربملان إلإندونييس حيث حصل عىل ‪ 11‬عضوإ يف جملس إلشعب إلإندونيىس وأصبح رئيس‬ ‫إحلزب هدإية نور وإحد رئيسا للمجلس إلشورى إلإندونييس‪ .‬وشارك إحلزب يف إحلكومة إلئتالفية‬ ‫حيث حصل عىل ثالثة حقائب وزإرية ويه وزإرة إلإعالم ووزإرة إلزرإعة ووزإرة إلشؤون‬ ‫الاجامتعية‪ .‬لكن مع قرب الانتخاابت إملقبةل ‪ 1181‬أظهرت الاس تطالعات أن شعبية إحلزب‬ ‫أصبحت همددة وإلسبب أن بدخوهل إلساحة إلس ياس ية إلرمسية أصبح مشاراكً يف نفس إلنشاطات غري‬ ‫إلالئقة إليت تصف إلعمل إلس يايس إلتقليدي يف إإندونيس يا (ويف أي ماكن أآخر) إليت تشمل مجع‬ ‫إملوإرد إملالية وإلفساد وعقد إلصفقات‪ ،‬ابلتايل تأآلكت مع إلزمن طهارة إليد يف مساعي إحلزب إإىل‬ ‫إلفضيةل يف إلعمل إلس يايس‪ .‬وإليوم أصبح أكَث إلناس يرون إحلزب عىل أنه جمرد لعب س يايس‬ ‫عادي وإن اكن أكَث إلالعبني حمافظ ًة وتأثر ًإ ابلإسالم يف برانجمه‪.‬‬ ‫قد يصف إلبعض أن هناك حيإعا من أجل روح إلإسالم ابلإسالم إلعريب مقابل إلإسالم‬ ‫إلآس يوي يف إحلرإك إلس يايس إلإندونييس‪ .‬ول إالجابة عن هذإ جيدر بنا أن نذكر رأي هدإية نور وإحد‬ ‫إلرئيس إلسابق حلزب إلعدإةل حيث يقول ‪ :‬إإن هذإ إلتوصيف ليس منطقا اترخييا ول وإقعيا‪.‬وإذإ نظران‬ ‫إإىل إلتارخي س نجد أن إلإسالم إلعريب هو إلإسالم إذلي جاء به نبينا محمد صىل هللا عليه وسمل وأبو‬ ‫بكر إلصديق وإخللفاء إلرإشدين إلآخرين لكهم عرب ولكهم جاؤوإ ابلإسالم إملعتدل ابلإسالم إذلي ل‬ ‫يشجع عىل إلعنف ول إلإرهاب ول قتل إلبرايء‪ ،‬ولكن إلإسالم إذلي يبث إلرمحة وإلسالم ويدعو‬ ‫إإىل إحلوإر والانفتاح‪ .‬هناك من من إملسلمنب إلعرب من تعاون مع إلإرهابيني وهناك يف إإندونيس يا من‬ ‫تورط يف إلعمل إلإرهايب‪ .‬من إلعرب من تعامل مع إحلكومة إلمريكية ومع حكومة أسرتإلية‪ ،‬ومهنم من‬ ‫يتعامل ابلطريقة إلنظيفة وإملعتدةل ومه كَث‪ .‬فاإلعربة ليس هو عريب أو غري عريب لكن إلعربة هل هو‬


‫فعال طبق إلإسالم مبعناه إلصحيح ومببادئه إلسامية إلىت يه ضد إلإرهاب‪ ،‬وهل هو طبق هذإ أو هو‬ ‫طبق غري هذإ حىت إإن اكن هو غري عريب من إلعجم إلآس يوي أو إلمرييك أو إلورويب أوإلسرتإيل؟‬ ‫وإذإ اكنوإ س تورطون يف إلعلمل إلإرهايب فهم إإرهابيون وإن اكنوإ غري عرب أن عرب ‪.11‬‬ ‫ابلطبع ليس إلتشابه متطابق ًا بني مرص وإندونيس يا لن إلإخوإن يف مرص أكرب جحامً وأكَث‬ ‫تنظاميً وإلحزإب إلوطنية إلعلامنية مقصورة إلآن عىل إحلزب إلوطين إدلميقرإطي يف حني أن إإندونيس يا‬ ‫فهيا حزابن س ياس يان أآخرإن منذ عقود وهلام قوإعد قومية ابلرمغ من أن إلنظام ظل منغلق ًا يف إلوإقع‪،‬‬ ‫وميكن إلقول إإن قوة إلإخوإن إملسلمني وجاذبيهتم يف مرص تعود جزئي ًا إإىل أهنم اكنوإ إلقوة إلس ياس ية‬ ‫إلوحيدة إملنظمة يف موإهجة إلنظام‪ ،‬وأعطامه إحلظر إملفروض علهيم ووقوفهم يف وجه إدلكتاتورية نوع ًا‬ ‫من إلربيق إلساحر‪ ،‬لكن إذلي إتضح يف إإندونيس يا هو أن إإدرإج مثل هذه إجملموعات يف جمال‬ ‫إلس ياسة إلرمسي ميكن أن حيقق إلكثري عىل طريق إزإةل إلغموض عهنا وإنزإلها إإىل مس توى إلبرش‬ ‫إلعاديني‪ ،‬وإتضح أيض ًا أن إلوقت ميكنه إلعمل ضد هذه إجملموعات ابفرتإض أنه يسمح للبدإئل ذإت‬ ‫إملصدإقية أن تتأسس وتمنو‪.12‬‬ ‫ومن أمه إملشالكت إليت وإهجهتا إإندونيس يا عند وضع إدلس تور إجلديد وإلتحول إدلميقرإطي‪،‬‬ ‫عقب إس تقاةل سوهارتو عالقة إلقوإت إملسلحة هناك ابلعمل إلس يايس فقد اكنت هناك أمهية حتديد‬ ‫أهنا تتبع إلقيادة إلس ياس ية حيث إعمتدت إإندونيس يا عىل نظام س يايس حيافظ عىل إملصلحة إلوطنية‬ ‫ل إالندونيس يني يف إملقام إلول من خالل إلتوإزن يف إلعالقة بني إلشعب وإلقوإت إملسلحة وتأكيد عدم‬ ‫تدخل إلقوإت إملسلحة يف إحلياة إملدنية إلإندونيس ية وإشرتإط أن يس تقيل إلعسكريون من مناصهبم يف‬ ‫حاةل إملشاركة يف إحلياة إلس ياس ية‪.‬‬ ‫وابلنس بة دلور إلعسكريني وإلقوإت إملسلحة يف إحلياة إلس ياس ية إلإندونيس ية‪ ،‬ويف ظل‬ ‫وجود عدد كبري من إلحزإب إلس ياس ية يف إإندونيس يا ل يوجد للقوإت إملسلحة حزب س يايس ولكن‬ ‫ميكن للعسكريني أن يكونوإ أعضاء بأي حزب س يايس ولكن رشيطة أن يرتكوإ معلهم يف إلقوإت‬ ‫إملسلحة‪ .‬فقد جنح إلشعب إلإندونييس ىف إإلغاء إدلور إملزدوج إملنصوص عليه ىف إدلس تور للقوإت‬ ‫إملسلحة‪ .‬كام مل تعد إلرشطة خاضعة للجيش إإل أنه مل يس تطع تفكيك إلكيان إ إلقلميى للقوإت إملسلحة‬ ‫أو إحلد من إلنشطة الاقتصادية إلىت توإفر لها ضعف ما تتلقاه من إملزيإنية إحلكومية كام إس مترت‬ ‫تبعية أهجزة إخملابرإت للقوإت إملسلحة‪.‬‬ ‫‪ 11‬حوإر تلفزيوين عىل قناة إجلزيرة مبوضوع إلإسالم وإدلميقرإطية‪ ،‬وإلنص إلاكمل للحوإر يف هذإ إلرإبط‪:‬‬ ‫‪http://www.aljazeera.net/programs/pages/c190efb1-9e3c-4bba-ae45‬‬‫‪815d826fd7f0‬‬ ‫‪http://www.cfr.org/indonesia/indonesias-lessons-egypt/p24156 12‬‬

‫‪~ 1261‬‬


‫إإندونيس يا يه حاةل مثرية لالهامتم ملن يدرس إلتفاعل بني إلإسالم وإدلميوقرإطية‪ .‬ويف ظل‬ ‫موجة إلإحياء إلإساليم وإحلراكت إدلميقرإطية إملتنامية يف شامل أفريقيا وإلرشق إلوسط فاإن إلسؤإل‬ ‫حول ما إإذإ اكنت إلبدلإن إملسلمة س تكون أكَثإسالمية أو أكَث علامنية أصبح همام عىل حنو مزتإيد‪.‬‬ ‫إدلميقرإطية إلإندونيس ية ل تزإل فتية لكهنا تمنو بشلك حيوي‪ .‬وعىل إلرمغ من إلعديد من إملشالك إليت‬ ‫توإجه إحلكومة إلإندونيس ية أمكن إدلوةل إحلفاظ عىل جناح منوها الاقتصادي وإحلد من معدل إلبطاةل‬ ‫وإصالح إلنظام إلقانوين وبناء إلبىن إلتحتية‪ .‬منذ عام ‪ 8111‬وإندونيس يا شهدت ثالث إنتخاابت عامة‬ ‫فازت فهيا لكها أحزإب علامنية (غري دينية) ويه عىل إلتوإيل‪ :‬حزب إلنضال إدلميقرإطي (‪،)8111‬‬ ‫حزب جولاكر (‪ ،)1111‬وإحلزب إدلميقرإطي (‪.)1111‬‬ ‫هذه إلحزإب إلثالثة دلهيا إلزتإم كبري ابدلميقرإطية وإلتعددية إلإندونيس ية‪ .‬من هجة أخرى‬ ‫فاإن إلحزإب إلس ياس ية إلإسالمية أآخذة يف إلتناقص‪ .‬ووفقا دلرإسة حديثة نرشهتا معهد إس تطالع‬ ‫إلرأي إلإندونييس فاإن إملسلمني إلإندونيس يني سيبقون عىل تفضيلهم لآحزإب إلعلامنية يف الانتخاابت‬ ‫إلعامة إملقبةل عام ‪.1181‬‬ ‫وعىل إلرمغ من هذه إلصورة إملتفائةل هناك حتداين جداين يوإهجان إدلميقرإطية إلإندونيس ية‪،‬‬ ‫وهام إلفساد وإلتعصب‪ .‬وعىل مدى إلس نوإت إلعرش إملاضية شنت إحلكومة إلإندونيس ية حراب عىل‬ ‫إلفساد و ُأسست يف هذإ إلس ياق جلنة مس تقةل تدعى جلنة إلقضاء عىل إلفساد تعمل جاهدة لتقدس‬ ‫إملفسدين للعدإةل‪ .‬ومت إعتقال إملئات من إملفسدين ول يزإل هناك إلكثريون يف الانتظار‪ .‬وهيدد‬ ‫إلتعصب وحدة إلبالد فامجلاعات إلإسالمية إلرإدياكلية تشلك أكرب هتديد للتعددية وإلوئام يف إلبالد‪.‬‬ ‫ومعلت إحلكومة إلإندونيس ية جاهدة لكبح جامح إمجلاعات إلإرهابية‪ ،‬وانشدت إملسلمني إملعتدلني‬ ‫حماربة إلتطرف إلإساليم‪ .‬وإذإ جنح إلشعب إلإندونييس وحكومته يف إلتغلب عىل هذين إلتحديني‪،‬‬ ‫فاإن هناك إحامتل كبريإ جدإ لن يصبح هذإ إلبدل منوذجا لدلميقرإطية حيتذى به يف إلعامل إلإساليم‪.‬‬ ‫ما حدث يف إإندونيس يا خالل عهد إلرئيس إلس بق سوهارتو ياكد يكون مطابقا ملا حدث‬ ‫يف مرص خالل إلثالثني عاما إملاضية من نظام فاسد وأزمات إقتصادية وتفاوت خضم يف مس توي‬ ‫إملعيشة بني إلغنياء وإلفقرإء‪ .‬وقد شهدت إإندونيس يا بعد ثورة إلإصالح إليت إنهتجهتا قصة جناح‬ ‫جديرة ابدلرإسة وإلإجعاب‪ .‬فقد إس تطاعت أن تقهر إملصاعب وترفع من مس توي إلطبقات إلاكدحة‬ ‫بعد أن اكنت إملعيشة متدنية للغاية فنجحت يف تغطية ‪ %15‬من ديوهنا ومن إملتوقع أن تقوم بسدإد‬ ‫ابيق إدليون عيل مشارف ‪ 1181‬وبذكل تدخل إإندونيس يا يف ذكل إلنادي إحملدود إلعضاء إملسمي‬ ‫ابلمنور الاقتصادية‪ .‬وتدل اكفة إملؤرشإت عيل أن إإندونس يا حبلول عام ‪ 1115‬س تكون من بني إدلول‬ ‫إليت يعمتد علهيا إلعامل‪ .‬فكيف ميكن دلول إلربيع إلعريب أن تسري عيل خطي ثورة إلإصالح إليت قامت‬


‫هبا إإندونيس يا وإليت دعت إإلهيا إلحزإب إلس ياس ية وإلإعالميني و بعض ش باب ‪ 15‬يناير من أجل‬ ‫إلتعرف عيل إخلطوإت إليت إختذهتا وإحللول إليت إنهتجهتا خالل إلس نوإت إملاضية‪.‬‬ ‫إإهنا جتربة رإئدة يف إإندونيس يا جدير بأن يس تفيد مهنا دول إلربيع إلعريب‪ ،‬ولكن من إلصعب‬ ‫حتقيق ذكل لن إحلمك إلعريب مبين عىل حمك إلفرد إلوإحد‪ :‬إإنه حمك مستبد ما عدإ لبنان وإجلزإئر‬ ‫إلبدلين إلوحيدين إلذلين جيري فهيام إختيار رئيس إمجلهورية ابلنتخاب‪ .‬ل توجد دوةل غري عربية يبقى‬ ‫فهيا رئيس إمجلهورية أكَث من عرشين عام ًا‪ ،‬حىت إدلول إليت يه أشد دول إلعامل فقر ًإ يمت فهيا‬ ‫الانتخاب! إإن إلعامل إلعريب حباجة إإىل ثورة إإدإرية يف حمكه يك يستيقظ من س بات إلنوم إذلي هو‬ ‫فيه‪ .‬إإن حال إلعامل إلعريب يف أسوأ حالته وحيتاج إإىل ثورة شامةل للتغيري‪.‬‬ ‫هناك بعض إدلروس من إلتجربة إلإندونيس ية إليت ميكن أن تتعمل مهنا دول إلربيع إلعريب من‬ ‫إلتجربة إلإندونيس ية كام أشارت إإلهيا روبن بوش‪ .13‬أول هذه إدلروس هو أمهية إستبعاد إجليش عن‬ ‫إلس ياسة وفصل هجاز إلرشطة إملدنية عن إلقوإت إملسلحة‪ .‬وكذكل منع إلضباط إلعسكريني من‬ ‫عضوية إلربملان وعضوية إلحزإب إلس ياس ية‪ .‬أما إملقابل فهو إلسامح للجيش ابحلفاظ عىل مكتس باته‬ ‫الاقتصادية‪ .‬لقد برهنت معلية إملقايضة عىل جناهحا يف إلقضاء عىل إدلور إلس يايس للعسكريني واكنت‬ ‫مبثابة معلية توفيقية تساعد عىل مقاومة ضغط إجليش لس تعادة وجوده إلس يايس يف إلبالد‪ .‬واثنهيا‬ ‫تعزيز منظامت إجملمتع إملدين حبيث تقوم بدور رئيس يف حامية مؤسسات إدلوةل إجلديدة وخاصة يف‬ ‫جمايل إلقضاء وإلترشيع‪ .‬وتمكن كفاءة هذه إملنظامت يف قدرهتا عىل تأييد وإستامثر هجود إمجلاعات‬ ‫وإملنظامت إدلولية يف نفس إمليدإن‪ .‬ولعل إملتابع حاليا للموقف إلمرييك من مرص بعد أن أحال إلقضاء‬ ‫‪ 13‬روبن بوش تشغل منصب ممثال إملؤسساة إلآسا يوية يف إإندونيسا يا‪ ،‬وترشاف عاىل بارإمج إملؤسساة يف‬ ‫جمااالت إحلاامك وإجملمتااع إملاادين وإدلميوقرإطيااة وس ياسااة بارإمج إملرشااوعات و إلإصااالح الاقتصااادي فهيااا‪ .‬قضاات يف‬ ‫إإندونيسا يا عرشاين عاماا‪ .‬وا حاصااةل عاىل درجاة إدلكتااورإة يف إلعلاوم إلس ياسا ية ماان جامعاة وإشا نطن‪ ،‬ودرجااة‬ ‫إملاجس تري يف إدلرإسات إدلولية من جامعة أوهايو‪ .‬من مؤلفاهتا‪ :‬هنضة إلمة وإلرصإع من أجل إلسلطة يف إلإساالم‬ ‫وإلس ياسة يف إإندونيس يا‪ ،‬ولها إلعديد من إملقالت إملتنوعة عن إلإسالم وإلس ياسة‪ .‬عاشت يف إإندونيسا يا لكاَث مان‬ ‫عرشين س نة‪ .‬قبل أن تشغل منصهبا إحلايل‪ ،‬اكنت تشغل منصب إملدير إ إلقلمياي ل إالساالم وإلتمنياة واكنات مسا ئوةل‬ ‫عن مساعدة ماكتب إملؤسسة يف برإمج إلتمنية ذإت إلعالقة ابلإسالم يف جمالت إلتعلمي وإجملمتع إملدين وبرإمج ماكحفاة‬ ‫إلفقر إليت تنفذ ابلتعاون مع إملنظامت إلإسالمية‪.‬‬ ‫‪The‬‬ ‫‪Asia‬‬ ‫‪Foundation:‬‬ ‫‪Robin‬‬ ‫‪Bush‬‬ ‫)‪(Overview‬‬ ‫‪www.asiafoundation.org/about/profile/robin-bush‬‬ ‫‪Robin Bush, Indonesia: An Example for Egypt, or a Democracy in‬‬ ‫‪Retreatwww.asiafoundation.org/2011/indonesia-an-example-for-egypt-or-a-democracy-in‬‬‫‪retreat.‬‬ ‫‪Robin‬‬ ‫‪Bush,‬‬ ‫‪Lessons‬‬ ‫‪from‬‬ ‫‪Indonesia's‬‬ ‫‪Democratic‬‬ ‫‪Transition.‬‬ ‫‪www.asiafoundation.org/asia/lessons-from-indonesia’s-democratic-transition‬‬

‫‪~ 1263‬‬


‫إملرصي إإىل إلنيابة إلعامة أكَث من أربعني عضوإ يف هذه إملنظامت ومهنم تسعة عرش أمريكيا ومنعهم‬ ‫من إلسفر خارج مرص ليدرك حقيقة أهدإف إلتعزيز إلمرييك ملنظامت إجملمتع إملدين‪ .‬واثلهثا وإلمه هو‬ ‫الالتفاف حول إمجلاعات إلإسالمية ذإت إلقاعدة إمجلاهريية إلعريضة وإلعالية إلتأثري‪ .‬اكن إشرتإك هذه‬ ‫إلتنظاميت إلإسالمية يف إلتظاهرإت هو إخلطوة إلوىل للس يطرة علهيا‪ .‬فتقوم إلتنظاميت إلخرى‬ ‫إلس ياس ية وإلنسائية وإلطالبية ابلتحالف معها إعامتدإ عىل دورها إلنشط يف إإدإرة الانتخاابت ومعلية‬ ‫إلتصويت مث مشاركهتا يف تطوير مهنج تعلميي دميوقرإطي يؤكد عىل إلتعددية إلس ياس ية وحقوق‬ ‫إلإنسان وتقرير مبدأ إحلرية إدلينية‪ .‬وهنا ميكن إس تغالل مصدإقية هذه إمجلاعات ودورها إملتشعب عرب‬ ‫إلبالد يف لعب دور جوهري يف إلتاكمل إلنس يب إلرسيع للقمي إدلميوقرإطية دإخل إجملمتع‪.‬‬ ‫إخلامتة ‪:‬‬ ‫من خالل إدلرإسة عن إلإسالم إلس يايس بعاد إلربياع إلعاريب وجترباة مرصا وإندونيسا يا ماع‬ ‫إلثورة مت إلوصول إإىل إلنتاجئ إلآتية ‪:‬‬ ‫أو ًل ‪ :‬تعترب ثورإت إلربيع إلعاريب يه حصايةل جملموعاة مان إلعوإمال إدلإخلياة إلس ياسا ية والاقتصاادية‬ ‫والاجامتعية جبانب إلعوإمل إخلارجية إليت اكن لها دور حمدود وابلتايل شالكت هاذه إلثاورإت إلعربياة‬ ‫إدلإعية للتغياري إلسا يايس زعزعاة لبنياة إدلوةل إلتسالطية يف إلعاامل إلعاريب مماا سااعد يف ساقوط بعاض‬ ‫إلنظمة إلعربية ‪ ،‬ذلكل اكن لثورإت إلربيع إلعريب دور فاعال يف إإحادإث إلتغياري إلسا يايس يف إملنطقاة‬ ‫إلعربية‪.‬‬ ‫اثني ًا ‪ :‬ظهر إلإسالم إلس يايس يف دول إلربيع إلعريب ابعتباره قوة مركزياة يف إإحادإث إلتغياري إلسا يايس‬ ‫يف إملنطقة ‪.‬‬ ‫اثلث ًا ‪ :‬غريت ثورإت إلربيع إلعريب إلرؤية إلس ياس ية لدلول إلغربية حول منطقة إلرشاق إلوساط معوماا‬ ‫ومس تقبلها إلس يايس‪ ،‬وابلتايل س تفرز هذه إلثورإت عالقات دولية جديدة مع إلغرب تعمل عىل تغياري‬ ‫شلك إلتحالفات إليت اكنت موجودة ابملنطقة ‪.‬‬ ‫رإبع ًا ‪ :‬أفرزت إلثورإت إلعربية همينة للقوى إلإسالمية عىل إلسلطة وذكل بعد نتاجئ الانتخااابت إلايت‬ ‫أعقبت إلتغياري إلسا يايس لآنظماة إلعربياة إلايت ساقطت‪ ،‬ماا اكن هل كباري إلثار يف تنشا يط إلتياارإت‬ ‫إلإسالمية مبختلف أنوإعها مما يعين تنش يط لإيديولوجية إلإسالم إلس يايس يف إملنطقة إلعربية ‪.‬‬ ‫خامسا ‪ :‬ضعف إلإسالم إلس يايس أمام حتالفات إدلول إلكبرية وإلغنية مع إلقوى إلعسكرية‪.‬‬ ‫سادسا ‪ :‬رضورة الاس تفادة من جانب إلإسالميني من إلتجربة إلإندونيس ية وإملرصية مع إلثورة‪.‬‬


‫إملرإجع ‪:‬‬ ‫أبو إلبقاء إلكفوي‪ ،‬كتاب إللكيات‪ ،‬حتقيق عدانن درويش ومحمد إملرصي‪ ،‬دإر إلنرش‪:‬‬ ‫مؤسسة إلرساةل ‪ ،8111‬بريوت‪.‬‬ ‫أمحد بن عبد إحللمي بن تميية إحلرإين‪ ،‬إلس ياسة إلرشعية يف إإصالح إلرإعي وإلرعية ‪ ،‬دإر‬ ‫إلآفاق إجلديدة ‪ ،‬إلطبعة إلثانية ‪ 8118‬إملغرب‪.‬‬ ‫عبد إلوهاب خالف‪ ،‬يف إلس ياسة إلرشعية أو نظام إدلوةل إلإسالمية ‪.‬‬ ‫حوإر إلإسالمية وإملدنية‪ ،‬شارك فيه وقدم هل إدلكتور محمد عامرة‪ ،‬هدية جمةل إلزهر لشهر‬ ‫صفر ‪8122‬ها‪.‬‬ ‫إدلكتور محمد عامرة ‪ ،‬إلإسالم ورضورة إلتغيري‪ .،‬سلسةل إإقرأ إلعدد ‪ 221‬دإر إملعارف‪ ،‬مرص‪.‬‬ ‫إنتاكسة إلإسالم إلس يايس بعد حصوة إلربيع إلعريب ‪ ،‬تقرير إلصحفية غادة محدي يف إلصحيفة‬ ‫إملرصية إملرصي إليوم إلصادر ‪.1182/9/89‬‬ ‫حوإر تلفزيوين عىل قناة إجلزيرة مبوضوع إلإسالم وإدلميقرإطية وإلنص إلاكمل للحوإر يف هذإ‬ ‫إلرإبط‪:‬‬ ‫‪http://www.aljazeera.net/programs/pages/c190efb1-9e3c-4bba‬‬‫‪ae45-815d826fd7f0‬‬ ‫‪http://www.cfr.org/indonesia/indonesias-lessons-egypt/p24156‬‬ ‫‪The‬‬ ‫‪Asia‬‬ ‫‪Foundation:‬‬ ‫‪Robin‬‬ ‫‪Bush‬‬ ‫)‪(Overview‬‬ ‫‪www.asiafoundation.org/about/profile/robin-bush‬‬ ‫‪Robin Bush, Indonesia : An Example for Egypt, or a Democracy in‬‬ ‫‪Retreat www.asiafoundation.org/2011/indonesia-an-example-for-egypt-or‬‬‫‪a-democracy-in- retreat.‬‬ ‫‪Robin Bush, Lessons from Indonesia's Democratic Transition.‬‬ ‫‪www.asiafoundation.org/asia/lessons-from-indonesia’s-democratic‬‬‫‪transition‬‬

‫إدلكتور محمد عامرة‪ ،‬إلإسالم وإلس ياس ية إلرد عىل ش هبات إلعلامنيني‪ ،‬تقدس إلإمام إلكرب جاد‬ ‫إحلق عىل جاد إحلق‪ ،‬دإر إلتوزيع وإلنرش إلإسالمية‪ ،‬إلطبعة إلوىل ‪ 1119‬مرص‪.‬‬ ‫محمد بن أيب بكر بن أيوب بن إلقمي إجلوزية‪ ،‬إلطرق إحلمكية يف إلس ياسة إلرشعية ‪ ،‬مطبعة‬ ‫إملدين‪ ،‬إلقاهرة‪.‬‬ ‫إدلكتورة فتحية إلنربإوي وإدلكتور محمد نرص همنا ‪،‬تطور إلفكر إلس يايس يف إلإسالم‪ ،‬دإر‬ ‫إملعارف إلطبعة إلوىل ‪ 8111‬مرص‪.‬‬

POLITIK HUKUM ELITE POLITIK KABUPATEN PAMEKASAN TENTANG PERDA SYARIAT Agus Purnomo Abstract: This research discusses the emergence of sharia local regulations in Pamekasan focusing on the construction of Islamic law formalization of political elite in forms of the making sharia local regulations together with their typology. This research is sociology of law research which is focused on discussion of law such as the background of the emergence of the regulation. This research is not intended to the substance of the regulation, making procedures and the coherence between sections or sentences. Hence, this research tries to find and to understand the meaning of the regulation maker action as it has been conducted in phenomenological research. Based on data in the field, this research reveals several findings: First, the construction of Islamic law formalization of political elite in forms of making sharia local regulations is a response of the elite toward kyai’s eagerness and society to implement Islamic law in Pamekasan. In making the regulations, political elite tries to equalize the demand of the society and state regulations. Second, with the background and the way to understand different realities, construction of Islamic law formalization of political elite is divided into two groups. First group understands that sharia local regulations cannot contradict with the procedures for legislation which is higher such as local autonomy regulations. Therefore, the effort to combine the recommendation to make the regulation and the formal procedures of making regulation must be implemented. The understanding of this group is mentioned as constitutional-ideological group by the researcher. On the other hand, the second group understand that sharia local regulations is the right of muslim community. As a result, making sharia local regulations is not always under the ban of procedures of making regulations as long as it does not intend to build Islamic state. This group is categorized as non-constitutionalideological group.

Pendahuluan Dinamika sosial politik di Indonesia dari waktu ke waktu telah mempengaruhi perjalanan politik hukum Islam di dalamnya. Dibandingkan periode sebelumnya, Orde Baru, arah politik hukum Islam pada periode reformasi yang menghendaki penerapan hukum Islam di Indonesia dilakukan dalam bentuk penyusunan Peraturan Daerah (Perda) yang memiliki substansi tipikal Islam. Dalam catatan Mujani,1 pada tahun 2009 1 Fauzi, Ihsan Ali dan Saiful Mujani, Gerakan Kebebasan Sipil: Studi dan Advokasi Kritis atas Perda Syari’ah (Jakarta: Nalar, 2009), 31.

~ 1265 ~

1266 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring diperkirakan telah ada lebih dari 100 buah produk hukum yang dapat dikategorikan sebagai Perda bernuansa syari’at. Maraknya Perda syariat di beberapa daerah terkait dengan beberapa alasan: 1. Historis, artinya beberapa daerah yang menerapkan Perda syariat seringkali tidak bisa dilepaskan dari alasan historis berupa kuatnya sejarah masa lalu sebuah daerah yang menghendaki penerapan syariat Islam. Sebagai contoh, Perda syariat di Aceh memiliki keterkaitan dengan DI/TII Daud Beureueh, Perda syariat di Banten juga terkait erat dengan upaya pendirian negara Islam yang dilakukan Kartosuwiryo dengan DI/TII-nya. Demikian juga dengan Perda di Garut, Bandung dan Banten, yang tidak bisa dipisahkan dari gerakan DI yang dipimpin Ateng Djaelani Setiawan.2 Perda di Sulawesi, terkait dengan Pemerintah Revolusioner Republik Indonesia (PRRI) dan Perjuangan Rakyat Semesta (Permesta).3 Gerakan formalisasi syariat Islam di Sulawesi Selatan yang dimotori oleh Komite Penegakan Syariat Islam (KPPSI), memiliki kaitan erat dengan gerakan DI/TII dibawah pimpinan Kahar Muzakkar.4 2. Genealogis, usulan penerapan syariat Islam di Indonesia juga banyak dimotori oleh orang-orang yang memiliki hubungan biologis maupun politis dengan orang yang terlibat dalam organisasi serupa pada tahun 1950-an. Sebagai contoh, ustad Hilmy Aminuddin–pimpinan dewan syuro PKS- adalah anak dari Danu Muhammad Hasan, tangan kanan Kartosuwiryo dan tokoh Komando Jihad.5 3. Pragmatisme politik. Perda syariat menjadi isu politik untuk mendulang suara dari calon pemilih yang memiliki keinginan kuat untuk menerapkan syariat Islam. Sebagai contoh Perda syari’at di Cianjur memiliki indikasi kuat keterkaitan politik dengan Perda syariat.6 4. Ideologis, artinya lahirnya Perda syariat didorong oleh ideologi kelompok Islam di sebuah daerah yang menginginkan penerapan syariat Islam seperti Islam radikal atau fundamentalis. Lahirnya Perda di

2 Anshori, Ahmad Yani, Untuk Negara Islam Indonesia: Perjuangan Darul Islam dan AlJama’ah Al-Islamiyah (Yogyakarta: Siasat Press, 2008), 49. 3 Zada, Islam Radikal: Pergulatan Ormas-Ormas Islam Garis Keras di Indonesia (Jakarta: Teraju, 2002), 110. 4 Taufik Adnan Amal dan Samsu Rizal Panggabean, Politik Syari'at Islam: Dari Indonesia hingga Nigeria (Jakarta: Pustaka Alvabet, 2004), 67. 5 Mubarok, Genealogi Islam Radikal di Indonesia: Gerakan, Pemikiran dan Prospek Demokrasi (Jakarta: LP3ES, 2002), 108. 6 Rumadi dkk, “Regulasi Bernuansa Agama dan Arah Demokrasi”, dalam Agama dan Kontestasi Ruang Publik: Islamisme, Konflik dan Demokrasi, ed. Badrus Samsul Fata (Jakarta: The Wahid Institute, 2011), 115.


~ 1267

Maros, Sulawesi Selatan,7 dan usulan Perda syariat di Solo yang diperjuangkan oleh Majelis Mujahidin Indonesia (MMI), Majelis Tafsir Al-Qur’an (MTA), Laskar Umat Islam Surakarta (LUIS), Kesatuan Komando Pemuda Islam (KPPI), dan Forum Komunikasi Umat Islam Surakarta (Forkuis).8 memiliki keterkaitan dengan alasan ideologis Berdasar uraian di atas, munculnya Perda syariat di Pamekasan, Madura memiliki alasan yang berbeda. Pamekasan tidak memiliki rujukan historis dengan kelompok atau gerakan tertentu yang menginginkan pendirian negara Islam dan terdiri dari masyarakat yang mayoritas memiliki afiliasi kepada organisasi kemasyarakatan Nahdhatul Ulama (NU), yang dikenal tidak mendukung penerapan syariat Islam.9 Di samping itu, dalam catatan sejarah, Pamekasan jarang sekali mengalami kekerasan berbasis agama meskipun bukan berarti tidak ada sama sekali. Madura dikenal sebagai daerah yang memiliki kultur keislaman yang moderat meskipun fanatik.10 Begitu pula, di Pamekasan tidak banyak dijumpai kelompok-kelompok Islam radikal semisal Majelis Mujahidin Indonesia (MMI), Front Pembela Islam (FPI), Laskar Jihad maupun kelompok Islam lainnya yang bercita-cita mendirikan negara Islam.11 Meski demikian, di Pamekasan lahir lima Perda dan Perbup bernuansa syariat,

7 Kemunculan Perda Syari'ah di beberapa daerah yang disebabkan oleh banyaknya komunitas Islam radikal memang tidak berlaku otomatis akan tetapi juga dipengaruhi oleh faktor-faktor lain, seperti akses yang dimiliki oleh kelompok Islam radikal terhadap pemerintah daerah maupun afiliasi masyarakat terhadap ormas Islam yang ada. Kuatnya afiliasi masyarakat terhadap ormas yang dikenal "moderat" seperti NU dan Muhammadyah memiliki pengaruh tersendiri yaitu menunda lahirnya sebuah Perda syari'at. Lihat Jamhari dan Jajang Jahroni (ed), Gerakan Salafi Radikal di Indonesia (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2004), 233. Pernyataan di atas juga diperkuat dengan upaya penerapan syariat Islam di Yogyakarta. Di bawah payung Forum Umat Islam Yogyakarta (FUIY), yang terdiri dari Muhammadiyah, NU, MMI, HTI, FPI, DDII dan Forum Silaturrahmi remaja Masjid Yogyakarta (FSRMY) keinginan penerapan syariat Islam yaitu Perda Pemakaian Jilbab di wilayah Yogyakarta disuarakan. Akan tetapi upaya mereka yang telah diusulkan sejak 2006 belum berhasil. Alasannya, konfigurasi politik Yogyakarta didominasi oleh PDIP, partai yang tidak menyetujui penerapan syariat Islam. Sementara itu, partai-partai yang menyetujui penerapan syariat Islam kurang memiliki suara signifikan. Di samping itu wibawa Sri Sultan yang kurang menyetujui usulan penerapan syariat Islam juga menjadi salah satu faktor usulan tersebut masih terkatung-katung. Lihat Rumadi dkk, “Regulasi Bernuansa Agama dan Arah Demokrasi”, dalam Agama dan Kontastasi Ruang Publik, 86-87. 8 Rumadi dkk, “Regulasi Bernuansa Agama dan Arah Demokrasi”, dalam Agama dan Kontastasi Ruang Publik, 94. 9 Ali Maschan, Nasionalisme Kyai: Konstruksi Sosial Berbasis Agama (Yogyakarta: LKiS, 2007), 274. Lihat juga Ahmad Syafii Maarif, Islam Dalam Bingkai Keindonesiaan dan Kemanusiaan: Sebuah Refleksi Sejarah (Bandung: Mizan, 2009), 279. 10 Ahmad Zainul Hamdi, “Syariat Islam dan Pragmatisme Politik: Studi Kasus Penerapan Syariat Islam di Pamekasan Madura,” dalam Agama dan Kontestasi Ruang Publik, 165. 11 Media Indonesia, 26 April 2011.

1268 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring yang tidak saja menyangkut persoalan publik tetapi juga persoalan privat. Beberapa Perda dan Perbup tersebut adalah: 1. Perda Nomor 18 Tahun 2001 tentang Larangan Atas Minuman Beralkohol. 2. Surat Edaran Bupati Nomor 450 Tahun 2002 tentang keharusan memakai jilbab bagi karyawan pemerintah, menutup kegiatan sewaktu azan berkumandang, penambahan jam pelajaran agama Islam, dan keharusan memakai baju koko dan kopiah setiap hari Jumat bagi karyawan. 3. Peraturan Daerah Kabupaten Pamekasan Nomor 18 Tahun 2004 tentang Larangan Terhadap Pelacuran 4. Peraturan Bupati Pamekasan Nomor 40 Tahun 2009 tentang Pendidikan Agama 5. Keputusan Bupati Pamekasan Nomor 188 Tahun 2009 tentang Penetapan Gerbangsalam sebagai Model dan Strategi Dakwah. Dari uraian di atas, lahirnya Perda syariah di Pamekasan yang berkaitan dengan politik hukum elite politik menarik untuk dikaji, setidaknya dari aspek alasan yang melatarbelakangi elite politik menyusun Perda, dan persoalan yang dijadikan materi Perda. Penelitian ini adalah penelitian hukum empiris atau sosiologi hukum karena memfokuskan kajian kepada hal-hal di seputar hukum, seperti sumber, unsur-unsur maupun strukturnya. Sebuah penelitian empiris, seperti dikatakan Bahder,12 dapat menggunakan berbagai pendekatan seperti sosiologi, ekonomi, antropologi maupun pendekatan politik. Karena itu, penelitian ini menggunakan pendekatan sosiologis, yaitu menggunakan teori-teori sosiologi untuk memahami politik hukum elite politik Kabupaten Pamekasan, terutama dari aspek alasan penyusunannya dan pemilihan materi hukum yang disusun. Data penelitian yang dikumpulkan adalah data tentang alasan pembuatan Perda syariat oleh para elite yang ada di legislatif dan eksekutif. Informan yang dipilih dalam penelitian ini ditentukan secara purpossive atas pertimbangan bahwa informan terlibat langsung dalam penyusunan Perda syariat di Pamekasan. Konteks Sosial yang Melatari Penerapan Syariat Islam di Pamekasan 1. Kepemimpinan Paternalistik: Ketaatan Kepada Kiai Pesantren Secara kultural, sebagian orang Islam di Pamekasan adalah santri karena menempuh pendidikan di pesantren. Bahkan, beberapa pejabat pemerintah daerah adalah juga alumni pendidikan pesantren. Sebagai contoh, Bupati Pamekasan sekarang, KH Kholilurrahman adalah orang

12

Ibid.


~ 1269

yang menempuh seluruh jenjang pendidikanya di pesantren.13 Begitu juga dengan Bupati Pamekasan sebelumnya, Ahmad Syafi’I yang merupakan alumni dari pesantren Sidogiri. Di lembaga legislatif, beberapa anggota dewan juga pernah menempuh pendidikan di pesantren. Di antara yang bisa disebut adalah Zuhaini Rachim, ketua Fraksi Kebangkitan Bangsa (FKB) yang merupakan alumni pesantren “Miftahul Ulum” Bettet dan Pesantren “Nurul Hikmah” Kayu Manis Pamekasan. Anggota dewan lain, Fariduddin Tamim yang kini menjabat sebagai ketua komisi A di DPRD Pamekasan, adalah juga alumni pesantren “al-Rosyadi” Buduran, Sidoarjo. Sebagai santri, masyarakat Pameksan sangat menghormati kiai tidak terkecuali mereka yang menjadi pejabat di Pamekasan. Bahkan, dibandingkan daerah lain penghormataan kepada kiai di Pamekasan terasa lebih kuat. Terdapat tiga alasan yang memberikan legitimasi bagi kuatnya peran kiai di Pamekasan, yaitu; Pertama, para kiai di Pamekasan memiliki jaringan kekerabatan yang luas, baik melalui kekerabatan pernikahan antar keluarga kiai, hubungan santri kiai, maupun jaringan kesamaan organisasi.14 Kuatnya jaringan kekerabatan di antara kiai seperti di Pamekasan menunjukkan bahwa seorang kiai memiliki basis masa yang besar. Hal ini memberikan implikasi bahwa kiai layak untuk dihormati dan ditaati karena mereka memiliki kekuatan besar, termasuk untuk penggalangan massa. Kedua, ketokohan dan kharisma kiai Kholil Bangkalan adalah faktor lain yang mendorong ketaatan masyarakat Madura pada umumnya – termasuk Pamekasan- terhadap kiai. Peran kiai Kholil Bangkalan sebagai guru bagi para ulama besar di Madura dan Jawa, mencitrakan sosok kiai yang harus ditaati.15 Ketiga, di Pamekasan, kiai termasuk dalam golongan oreng dhalem (orang dalam) yang secara historis mempunyai kedudukan sosial tinggi karena memiliki garis keturunan dari keluarga keraton. Dalam konteks ketaatan kepada kiai, politik hukum yang menghendaki lahirnya Perda syariat di Pamekasan memiliki hubungan yang sangat erat. Secara historis, Perda syariat di Pamekasan berawal dari keinginan kuat para kiai untuk membuat peraturan yang bersumber dari nilai-nilai Islam yang disuarakan oleh partai melalui wakilnya di legislatif maupun langsung kepada eksekutif. Sementara itu, pada saat yang sama para elite legislatif dan eksekutif di Pamekasan adalah santri yang memiliki ketaatan yang tinggi kepada kiai, sebuah tradisi hubungan santri-kiai di pesantren.

13 Sahid. "Formalisasi Syari'at Islam Dalam Konstruksi Kyai NU Struktural Jawa Timur". (Disertasi--IAIN Sunan Ampel, Surabaya, 2009), 134-144. 14 Adrisijanti, dkk, Ensiklopedi Pamekasan, 270-271. 15 Ibid., 92.

1270 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring Di samping alasan hubungan santri-kiai, sikap akomodatif para elite eksekutif dan legislatif terhadap suara dan gagasan kiai yang menghendaki penerapan syariat Islam tersebut adalah sesuatu yang rasional. Alasannya, beberapa kelebihan yang dimiliki kiai, baik berupa jaringan, kharisma maupun karamah, mampu menjadi referensi masyarakat. Karena itu pula, kiai dapat melakukan penggalangan massa dengan mudah. Meminjam teori patron-client James Scott,16 dalam hal ini dapat dinyatakan bahwa kiai mampu menjadi patron bagi masyarakat,17 lantaran perlindungan dan kharisma yang dimilikinya. Sementara itu, masyarakat menjadi klien bagi kiai dalam bentuk ketaatan terhadap nasehat dan arahannya, termasuk dalam memberi dukungan politik yang dikehendaki kiai. Hubungan yang kuat antara patron-klien menjadi kian intensif manakala antara keduanya saling membutuhkan. Salah satu faktor yang mendorong kondisi tersebut adalah keberadaan klien pada masyarakat yang terisolasi.18 Dalam konteks demikian, masyarakat Madura yang secara geografis kurang memiliki akses terhadap wilayah lain, semisal Jawa, semakin menjadikan hubungan patron-klien cukup kuat. Di samping itu, kemampuan kiai menggalang massa yang menaatinya, menempatkan kiai sebagai patron bagi elite politik yang memerlukan dukungan massa besar. Sementara itu, elite politik akan menjadi klien bagi para kiai yang akan memberikan fasilitas kepada mereka atau pesantren yang diasuhnya. Begitu pula, kiai yang berhasil mendukung elite politik sebagai calonnya akan meneguhkan eksistensi dan kedigdayaannya di mata elite politik, sehingga memiliki posisi tawar (bargaining position) yang kuat.19

16 Teori patron-klien adalah teori yang menggambarkan hubungan antara dua kelompok atau individu yang antara keduanya saling memberikan keuntungan. Dua kelompok tersbut terdiri dari kelompok yang lebih tinggi (superior) yang dikenal sebagai patron dan kelompok yang lebih rendah (inferior) yang dikenal sebagai klien. Patron adalah pihak yang dengan kekuasaanya memberikan perlindungan sedangkan klien akan memberikan dukungan dan pelayanan terhadap kebutuhan patron. Sepanjang hubungan yang saling menguntungkan tersebut dapat dijaga, maka hubungan patron-klien akan berlangsung lama. Sebaliknya, apabila salah satu pihak merasa dirugikan maka hubungan patron-klien akan berakhir. Scott mendefinisikan nya dengan “Relationship in which an individual of higher socio-economis status (patron) uses his own influence and resources to provide protection or benefits or both, for a person of a lower status (client) who for his part reciprocates by offering general support and assistance, including personal service, to the person. Pahrudin, “Mengenal Hubungan Patron-Klien”, dalam http://roedijambi.wordpress.com/2010/01/27/mengenal-hubungan-patron-klien/ (01 April 2012). 17 Abdurrahman, “Fenomena Kiai Dalam Dinamika Politik: Antara Gerakan Moral dan Politik”, Karsa, edisi XV (2009), 27. 18 Pahrudin, “Mengenal Hubungan Patron-Klien”, 6. 19 Zamroni, Imam. “Agama, Etnis dan Politik Dalam Panggung Kekuasaan: sebuah Dinamika Politik Tauke dan Kiai di Madura”, el-Harakah, vol. 10, No. 1 (Januari-April), 26.


~ 1271

2. Akulturasi Ideologis: Antara NU dan SI Pamekasan adalah daerah yang sebagian besar masyarakatnya berafiliasi dengan ormas Islam NU. Meskipun demikian, sikap dan tindakan mereka berbeda dengan daerah lain yang juga memiliki penganut ormas Islam NU besar. Apabila mayoritas warga NU di beberapa daerah tidak mendukung gagasan penerapan syariat Islam, maka tidak demikian halnya dengan masyarakat Pamekasan. Sikap-sikap NU Pamekasan yang berbeda dengan NU tidak dapat dilepaskan dari sisi historis dan setting budaya yang ada. Secara historis, NU Pamekasan memiliki kedekatan dengan SI, yang notabene memiliki ideologi yang berbeda. Dalam sejarah awal Pamekasan, NU dan SI adalah dua ormas yang sudah sejak lama ada, yaitu sejak masa kerajaan Pamekasan. Tokoh-tokoh NU dan SI di Pamekasan berasal dari akar genealogi yang sama, yaitu kiai Isbat. Beberapa pesantren besar di Pamekasan, baik yang berafiliasi kepada NU maupun SI memiliki akar genealogis yang sama yaitu keturunan kiai Isbat, melalui jalur kedua puteranya yaitu Nashruddin dan Abdul Hamid. Dari jalur Nashruddin berdiri beberapa pesantren yang berafiliasi ke NU, seperti pesantren Miftahul Ulum Panyeppen dan Miftahul Ulum Bettet. Sementara itu, dari jalur Abdul Hamid berkembang beberapa pesantren yang memiliki afiliasi ke SI, yakni pesantren Mambaul Ulum Bata-Bata dan pesantren Banyuanyar.20 Antara ormas NU dan ormas SI di Pamekasan, keduanya memiliki banyak kesamaan dan kedekatan. Sebagai contoh, Kiai Siraj yang merupakan alumni Mekah dan besar di lingkungan yang berafiliasi ke SI adalah pendiri cabang NU di Pamekasan yang ditunjuk KH. Wahab Hasbullah pada tahun 1926.21 Hal tersebut, pada gilirannya memiliki implikasi saling mempengaruhi antara NU dan SI, baik di tingkat masyarakat maupun elite politik. Di samping pada level masyarakat, kedekatan antara NU dengan SI juga terjadi pada eksekutif. Bupati Kholilurrahman adalah orang yang memiliki basis organisasi di NU akan tetapi mendapat dukungan besar dari kalangan SI untuk menjadi Bupati periode 2008-2013. Secara emosional, Kholilurrahman juga memiliki hubungan yang sangat dekat dengan kiai yang memiliki afiliasi dengan SI karena ayah Kholilurrahman, Abdul Wafi adalah santri dari kiai Abdul Majid, kiai yang berafiliasi dengan SI.22 Oleh karena itu, jumlah masyarakat NU yang memiliki kedekatan dengan SI yang dikenal dengan SI-NU adalah sangat banyak. 20 Sulaisi, “Perilaku Memilih Masyarakat Kecamatan Tlanakan Kabupaten Pamekasan Dalam Pemilihan Bupati Pamekasan Tahun 2008” (Tesis—Universitas Indonesia, Jakarta, 2011), 7. 21 Iik Arifin Mansurnoor, Islam: in An Indonesian World Ulama of Umara (Yogyakarta: Gadjah Mada University Press, 1990), 233. 22 Abdul Ghaffar, Wawancara, Pamekasan, 26 Januari 2012.

1272 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring Besarnya jumlah kelompok SI-NU yang setuju terhadap penerapan syariat Islam, telah menjadi daya dorong bagi para elite politik ke arah penerapan syariat Islam di Pamekasan. Hal tersebut dapat dilihat dari sikap eksekutif Dwiatmo Hadiyanto, Bupati Pamekasan periode 1998-2003, yang menjalin hubungan dekat dengan pesantren besar di Pamekasan yang berafiliasi dengan SI. 3. Politisasi Perda Syariat Perda syariat di Pamekasan lahir bersamaan dengan adanya momentum suksesi kepala daerah dengan tata cara pemilihan langsung oleh rakyat, sebuah metode pemilihan yang belum pernah diterapkan sebelumnya. Nuansa akomodatif dari elite politik eksekutif dan legislatif terhadap keinginan masyarakat di awal reformasi, tidak bisa dipisahkan dengan regulasi pemilihan kepala daerah secara langsung. Untuk mendapatkan dukungan yang besar dari masyarakat, elite politik harus mampu menangkap dan merespon keinginan warganya, salah satunya keinginan penerapan syariat Islam di Pamekasan. Tampilnya kembali calon incumbent, Bupati Dwiatmo Hadiyanto menjadi kontestan pada pemilihan kepala daerah tahun 2003, menguatkan motif tersebut. Tidak hanya itu, calon lain yang ikut mendaftar dalam Pemilukada Pamekasan adalah Ahmad Syafi’i, ketua DPRD dari PPP. Baik Hadiyanto maupun Syafi’i, adalah orang yang terlibat aktif dalam pelolosan gagasan penerapan syariat Islam. Hadiyanto yang pada saat itu masih menjabat Bupati Pamekasan, melakukan langkah-langkah terkait dengan usulan penerapan syariat Islam. Untuk mewujudkan keinginan itu, langkah pertama yang dilakukan Hadiyanto adalah membentuk sebuah lembaga yang bertugas merumuskan rencana penerapan syariat Islam, yang kemudian menjadi LP2SI. Hadiyanto jugalah yang membuat edaran kepada para karyawan wanita di lingkungan Pemda Pamekasan, agar memakai busana panjang bagi non muslim dan berjilbab bagi yang muslim. Deretan tindakan nyata Hadiyanto selaku eksekutif, kesemuanya terasa kuat mengarah kepada penerapan syariat Islam, yang menjadi keinginan masyarakat Pamekasan pada umumnya. Sementara itu, Ahmad Syafi’i selaku ketua DPRD juga melakukan sikap akomodatif terhadap tuntutan rakyat Pamekasan, khususnya simpatisan PPP. Tindakan akomodatif Syafi’i terhadap tuntutan penerapan syariat Islam dan keterkaitannya dengan politik dapat ditangkap dengan jelas. PPP di Pamekasan adalah partai dengan jumlah pendukung terbesar yang secara konsisten selalu memperjuangkan penerapan syariat Islam. Sebagai ketua DPRD sekaligus kader partai berlambang ka’bah, mengakomodasi tuntutan masyarakat adalah sikap yang rasional dan sebuah keharusan. Terlebih lagi ia kemudian juga mendaftarkan diri sebagai calon Bupati Pamekasan untuk periode 2003-2008 dan berhasilnya memenangkannya.


~ 1273

Di samping kedua elite di atas, hubungan penerapan syariat Islam dengan politik juga terlihat pada peran yang dimainkan Kholilurrahman, ketua PCNU Pamekasan yang berperan sebagai deklarator sekaligus pembaca naskah pernyataan Gerbangsalam di Pamekasan. Kholilurrahman, meski tidak ikut berkompetisi pada pemilihan Bupati tahun 2003, tetapi ia berpasangan dengan Kadarisman Sastrodiwirjo maju sebagai calon Bupati dan Wakil Bupati pada tahun 2008. Pasangan ini berhasil memenangkan pemilihan Bupati mengungguli dua pesaingnya, pasangan Dwiatmo Hadiyanto-Supriadi dan Ahmad Syafi’i-Sahibuddin. Semua kontestan yang ikut serta dalam pemilihan calon Bupati dan Wakil Bupati di Pamekasan baik pada Pemilukada 2003 maupun 2008, semuanya adalah orang-orang yang terlibat secara penuh dalam mengusung penerapan syariat Islam. Upaya penerapan syariat Islam di Pamekasan dilakukan untuk meraih simpati masyarakat yang sebagian besar berafiliasi dengan PPP, partai yang memiliki misi menerapkan syariat Islam. Kemenangan para penggagas dan pelaku penerapan syariat Islam di Pamekasan dalam perebutan kepala daerah, baik pada periode 2003-2008 yang dimenangkan oleh Ahmad Syafi’i maupun pada periode 2008-2013 oleh Kholilurrahman, memiliki keterkaitan erat dengan peran mereka dalam mengusung isu penerapan syariat Islam. Artinya gagasan penerapan Islam di Pamekasan memiliki daya dukung yang kuat bagi keberhasilan para calon kepala daerah. Penerapan syariat Islam yang terlihat ideologis meminjam pendapat Gramsci- dapat disebut sebagai supra-struktur23 yang menjadi alat hegemoni bagi penguasa yaitu calon kepala daerah. Kekalahan Hadiyanto dalam pencalonan sebagai kepala daerah lebih disebabkan oleh faktor lain di luar tindakannya menerapkan syariat Islam di Pamekasan. Keberadaannya yang dinilai bukan “santri” dan bukan “putra daerah” adalah alasan menurunnya dukungan masyarakat kepadanya. Di samping itu, tindakan Hadiyanto yang berusaha membangun kerjasama dengan salah satu pengusaha di Jerman dalam rangka distribusi tembakau Pamekasan adalah alasan lain yang menyebabkan kekalahannya. Upaya Hadiyanto tersebut telah membuat dirinya berhadapan dengan para tauke dan juragan, pengusaha yang telah lama menguasai bisnis tembakau di Pamekasan.24 Para pengusaha tersebut merasa akan terancam bisnisnya 23 Menurut Gramsci dunia sosiokultural terbagi menjadi dua, struktur basis berupa ekonomi dan supra struktur berupa idologi dan politik. Muhadi Sugiono, Kritik Antonio Gramsci Terhadap Pembangunan Dunia Ketiga (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2006), 57. 24 Di Pamekasan, terdapat kelompok masyarakat yang memiliki “kekuatan” untuk menggerakkan massa, yaitu kelompok elite ekonomi (oréng soghi) dan kelompok kiai. Kelompok elite ekonomi mampu mempengaruhi massa karena pergerakan kapitalnya, sedangkan kelompok kiai menggerakkan massa berdasarkan kharisma yang dimiliki dan ketaatan masyarkat pada kiai. Dalam percaturan politik lokal seperti Pemilukada kedua kelompok ini terlibat aktif baik pada posisi berhadapan atau bersepakat, untuk “kepentingan”

1274 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring apabila Hadiyanto terpilih sebagai bupati dan menjadi penguasa di Pamekasan.25 Dengan kata lain dapat dijelaskan bahwa penerapan syariat Islam di daerah, mampu menjadi “alat” hegemoni bagi calon penguasa dalam konteks politik lokal mengalahkan pertimbangan ekonomi, seperti pendapat Gramsci. Namun demikian, lanjut Gramsci, persoalan kepentingan ekonomi yang menempati sebagai basis atau substruktur juga tidak bisa diabaikan.26 Dalam konteks ini, kekalahan Hadiyanto dalam pencalonan Bupati Pamekasan bukan disebabkan tidak efektifnya penerapan syariat Islam di daerah atau pembuatan Perda syariat sebagai isu politik lokal, melainkan juga dipengaruhi oleh faktor dominasi ekonomi. Memahami Politik Hukum Elite Politik Pamekasan tentang Perda Syariat Lahirnya Perda syariat di Pamekasan yang merupakan politik hukum para elite-nya di eksekutif dan legislatif dapat dijelaskan dengan teori konstruksi Peter L Berger dan Thomas Luckmann. Melalui dialektika tiga momen; eksternalisasi, obyektivasi dan internalisasi, politik hukum formalisasi syariat Islam elite politik Pamekasan diuraikan sebagai berikut: 1. Eksternalisasi: Penyesuaian diri Dalam konteks formalisasi syariat Islam di Pamekasan, elite politik eksekutif dan legislatif melakukan adaptasi diri dengan tuntutan dunia sekelilingnya. Pertama, penyesuaian diri dengan momentum reformasi yang mendorong lahirnya berbagai gerakan yang menuntut kebebasan dan pembaharuan di Indonesia sebagai perlawanan terhadap model komunikasi Orde Baru yang cenderung “mengekang”. Kedua, penyesuaian diri dilakukan oleh para elite eksekutif dan legislatif untuk merespon keinginan para kiai yang menghendaki mereka masing-masing.Kelompok elite ekonomi yang terdiri dari tauke, juragan dan bandol berusaha memperkuat bisnisnya yaitu bisnis tembakau dengan cara mendukung calon yang menguntungkan dirinya. Tauke adalah orang yang memiliki kekayaan atau modal ekonomi melimpah sebagai pemegang bisnis tembakau yang tertinggi yang dipercaya pabrik sebagai penentu harga tembakau atau disebut grader . Adaupun juragan dan bandol adalah penguasa distribusi tembakau yang memiliki mata rantai di bawah tauke. Imam Zamroni, “Agama, Etnis dan Politik Dalam Panggung Kekuasaan: sebuah Dinamika Politik Tauke dan Kiai di Madura”, el-Harakah, vol. 10, No. 1(Januari-April, 2008). Lihat juga Imam Zamroni, “Kekuasaan Juragan dan Kiai di Madura”, Karsa, vol. 12, No. 7 (Oktober, 2007). 25 Dwiatmo Hadianto, Wawancara, Yogyakarta, 24 Desember 2011. 26 Dalam menjelaskan konsep hegemoni, Gramsci berbeda pendapat dengan para Marxiz lainnya, yaitu pada aspek determinisme dan ekonomisme. Para Marxis lainnya menempatkan dominasi basis struktur ekonomi mengungguli suprastruktur berupa ideologi dan politik dalam mempengaruhi masyarakat. Adapun Gramsci, suprastruktur adalah realitas obyektif yang mengungguli substruktur ekonomi sekalipun ekonomi tetap menjadi instrumen penting melakukan hegemoni. Muhadi, Kritik Antonio Gramsci, 32.


~ 1275

penyusunan aturan yang didasarkan kepada nilai-nilai syariat Islam. Adaptasi sikap dan tindakan para elite eksekutif dan legislatif di Pamekasan terhadap keinginan para kiai disebabkan “institusi” kiai di wilayah ini memiliki posisi yang sangat dihormati. Di samping itu, para elite politik Pamekasan yang memiliki latar belakang santri adalah aspek lain yang mendorong mereka menaati keinginan kiai. Ketiga, penyesuaian dengan keinginan masyarakat yang menghendaki penerapan syariat Islam di Pamekasan. Mayoritas masyarakat Pamekasan yang terdiri dari orang-orang NU memiliki kedekatan dengan SI yang memiliki ideologi mendorong penerapan syariat Islam. Kedekatan NU dengan SI tidak hanya terjadi di masyarakat tetapi juga di kalangan elite politik.27 Keempat, penyesuaian dengan regulasi yang mengatur pemilihan kepala daerah secara langsung, yang memberikan wewenang kepada masyarakat untuk memilih calon pemimpinnya sesuai dengan kriteria yang diinginkan. Implikasinya, para elite politik harus melakukan adaptasi terhadap visi, misi dan kriteria yang diinginkan oleh masyarakat untuk mendapatkan dukungan menuju kursi kepala daerah atau anggota dewan. 2. Obyektivasi Obyektivasi adalah proses menempatkan fenomena di luar dirinya seakan-akan sebagai sesuatu yang obyektif. Proses obyektivasi terkait dengan politik hukum formalisasi syariat Islam elite politik dapat digambarkan sebagai berikut: Pertama, kebebasan elite politik mengelola daerah, tuntutan kiai dan regulasi UU Otonomi Daerah adalah realitas yang berbeda. Elite politik yang menyusun Perda syariat karena merespon tuntutan para kiai sebagai bentuk adaptasi terhadap semangat reformasi harus mempertimbangkan ketentuan UU Otonomi Daerah. Kedua, para elite politik meyakini bahwa tindakannya menyusun Perda syariat adalah sesuai ketentuan UU yang mengaturnya. Mereka mengetahui bahwa penyusunan Perda syariat tidak boleh bertentangan dengan UU Otonomi Daerah dan ketentuan lain yang mengatur tata cara penyusunan sebuah Perda, seperti materi Perda, prosedur penyusunan Perda dan motif penyusunan Perda. Ketiga, keyakinan para elite politik terhadap kebenaran tindakannya menyusun Perda syariat selanjutnya menjadi bagian dari kehidupan mereka, yang dikenal dengan habitualisasi. Setiap muncul persoalan di masyarakat yang dianggap bertentangan dengan nilai-nilai syariat Islam, selalu terpikirkan untuk membuat regulasi yang mengaturnya dengan nilainilai syariat Islam. 3. Internalisasi 27 M. Imam Zamroni,” Agama, Etnis dan Politik Dalam Panggung Kekuasaan: Sebuah Dinamika Politik Tauke dan Kiai di Madura”, Karsa, 27.

1276 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring Internalisasi adalah peresapan kembali realitas obyektif di luar diri manusia ke dalam diri individu secara subyektif. Keberhasilan proses peresapan kembali tersebut sangat bergantung kepada simetri antara dunia obyektif masyarakat dengan dunia subyektif individu yang dipengaruhi berbagai pemahaman, kesadaran dan latar belakang masing-masing individu tersebut. Artinya, tidak semua realitas obyektif mampu ditarik ke dalam kesadaran subyektif masing-masing individu. Proses internalisasi elite politik dalam mengkonstruk formalisasi syariat Islam telah memunculkan dua kelompok yang berbeda. Salah satu elite politik meyakini bahwa Perda syariat yang disusun tidak bertentangan dengan ketentuan pemerintah pusat tentang otonomi daerah. Sementara itu, sebagian elite politik yang lain berhati-hati dalam menyusun Perda syariat sebagai perwujudan formalisasi syariat Islam. Mereka cukup selektif dalam memilih materi yang dijadikan bahan penyusunan Perda syariat seperti nilai-nilai universal yang ada dalam Islam, fiqih yang disepakati para ulama, dan hal-hal yang tidak melanggar ketentuan yang telah ditetapkan pemerintah. Kelompok elite ini tidak seagresif kelompok pertama dalam mengupayakan penyusunan Perda syariat di Pamekasan. Tipologi Politik Hukum Elite Politik tentang Perda Syariat. Berdasarkan proses eksternalisasi, obyektivasi dan internalisasi, politik hukum tentang formalisasi syariat Islam elite politik Pamekasan dalam bentuk penyusunan Perda syariat memiliki model yang beragam, meskipun secara keseluruhan mereka menyetujui formalisasi syariat Islam. Variasi tipologi konstruksi tersebut dapat diidentifikasi menjadi dua, yaitu ideologis-konstitusional dan ideologis-nonkonstitusional. 1. Ideologis-Konstitusional. Tipologi ini menggambarkan konstruksi formalisasi syariat Islam elite politik yang menggabungkan antara upaya penyusunan Perda syariat sebagai keyakinan agama dan bentuk ketundukan kepada ketentuan pemerintah. Konstruksi kelompok ini menyerupai pandangan “kelompok tengah” antara islamisasi dan humanisasi yang dikemukakan Masykuri Abdillah.28 Orientasi mereka mendukung pendekatan kultural dan struktural sekaligus, yaitu mendukung formalisasi syariat Islam dalam bentuk penyusunan Perda dan tunduk kepada regulasi negara. Model konstruksi formalisasi syariat Islam elite politik yang disebut sebagai ideologis-konstitusional dicirikan sebagai berikut: Pertama, mereka mendukung formalisasi syariat Islam dalam bentuk penyusunan Perda. Namun demikian, mereka cukup selektif untuk 28 Masykuri Abdillah, “Aspirasi Umat: Antara Islamisasi dan Humanisasi”, dalam Syariat Islam Yes, Syariat Isalam No, ed. Kurniawan Zein dan Safruddin (Jakarta: Paramadina, 2001).


~ 1277

menentukan materi Perda agar tidak bertentangan dengan ketentuan pemerintah yang lebih tinggi yaitu UU Otonomi Daerah. Kelompok ini hanya akan mendukung formalisasi syariat Islam yang berupa nilai-nilai universal Islam dan ajaran fiqh yang disepakati para imam madhhab. Mereka menghindari formalisasi atas ketentuan syariat Islam yang bersifat cabang (furu>’). Kedua, kelompok ini tidak menyebut formalisasi yang mereka lakukan dalam bentuk penyusunan Perda sebagai Perda syariat, tetapi mereka menyebutnya sebagai Perda bernuansa syariat. Menyebut Perda syariat dinilai salah, karena bertentangan dengan ketentuan UU Otonomi Daerah Nomor 22 Tahun 1999 dan UU Nomor 32 Tahun 2004 yang tidak memberikan peluang kepada daerah untuk mengatur persoalan agama. Ketiga, kelompok ini membedakan pengertian Perda dengan peraturan lain yang ada di pemerintah daerah selain Perda, seperti Peraturan Bupati (Perbup), Keputusan Bupati dan Surat Edaran Bupati. Menurut mereka, masing-masing istilah bagi peraturan yang ada di pemerintah daerah memiliki implikasi yang berbeda. Oleh karena itu, lahirnya Keputusan Bupati Pamekasan Nomor 188/126/441.012/2002 tentang pembentukan LP2SI, Surat Edaran Bupati Nomor 450 Tahun 2002 tentang Penggunaan jilbab bagi pegawai wanita di lingkungan Pemda Pamekasan dan Keputusan Bupati Nomor 188/340/441.131/2009 tentang Gerbangsalam sebagai Model dan Strategi Dakwah, meskipun terkait dengan aturan hukum dalam Islam adalah sah, karena tidak ada aturan hukum yang melarangnya. Keempat, kelompok ini secara umum direpresentasikan oleh elite politik yang memiliki latar belakang atau berafiliasi dengan ormas NU tetapi juga memiliki hubungan emosional dengan SI. Kultur NU lebih mendominasi pada diri mereka dibandingkan dengan kultur lain termasuk SI. 2. Ideologis-Nonkonstitusional Berbeda dengan kelompok pertama, kelompok ini dalam mendukung formalisasi syariat berupa penyusunan Perda syariat lebih mengedepankan keyakinan ideologis dibandingkan menaati regulasi yang ditentukan oleh negara melalui UU Otonomi Daerah. Karena itu, mereka dikelompokkan sebagai elite politik ideologis-nonkonstitusional. Penggunaan kata “nonkonstitusional” dalam konteks ini tidak dimaknai sebagai sebuah tindakan melawan konstitusi, akan tetapi untuk menunjukkan bahwa mereka kurang “menghiraukan” ketentuan UU Otonomi Daerah. Begitu pula, penggunaan istilah “nonkonstitusional” dan bukan “inkonstitusional” untuk menghindarkan kesan negatif berupa perlawanan terhadap konstitusional. Kelompok ideologis-nonkonstitusional ini dalam mengkonstruksi formalisasi syariat dalam bentuk Perda dicirikan sebagai berikut:

1278 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring Pertama, mereka mendukung formalisasi syariat dalam bentuk penyusunan Perda yang didasarkan kepada nilai-nilai syariat Islam tanpa pembatasan materi yang akan di-Perda-kan secara rigid. Karena itu, mereka tidak terlalu mempersoalkan nilai-nilai atau materi apa yang hendak disusun sebagai Perda. Materi Perda tidak hanya didasarkan kepada nilainilai universal tetapi bisa diadopsi dari persoalan yang secara spesifik berkaitan dengan umat Islam. Kelompok ini selalu berusaha memperluas jangkauan (ekstensifikasi) untuk penyusun-an Perda sebagai aktualisasi nilai-nilai Islam. Kedua, mereka menyebut Perda yang disusun berdasarkan nilai-nilai syariat Islam sebagai Perda syariat. Meskipun UU Otonomi Daerah tidak memberikan ruang kepada daerah untuk menangani persoalan agama, akan tetapi kelompok ini berpendapat bahwa Perda syariat tidak melanggar ketentuan UU tersebut. Ketiga, kelompok ini tidak membedakan aspek legal drafting antara Perda dan peraturan lain yang ada di daerah seperti Perbup, Surat Edaran Bupati dan Keputusan Bupati sebagai implikasi dari sikap mereka yang kurang memperhatikan ketentuan UU Otonomi Daerah. Mereka tidak membedakan antara materi sebuah Perda dan peraturan lain yang ada di daerah. Oleh karena itu, apabila sebuah regulasi yang menyangkut persoalan “agama” hanya dimungkinkan diatur dengan ketentuan selain Perda, maka kelompok ini tetap mengusahakannya menjadi Perda. Keempat, kelompok ini mayoritas terdiri dari elite politik yang memiliki afiliasi kepada ormas SI dan beberapa elite yang berasal dari ormas bukan SI seperti NU tetapi memiliki kecenderungan kepada SI atau dikenal dengan “SI-NU kanan”. Dibandingkan dengan kelompok ideologis-konstitusional, kelompok ini lebih bersemangat dalam mengupayakan formalisasi syariat Islam. Meskipun demikian, kelompok kedua tidak berbeda jauh dengan kelompok pertama yang sama-sama belum maksimal dalam mewujudkan formalisasi syariat Islam, seperti disinggung Mubarak.29 Pernyataan ini didasarkan kepada beberapa alasan: pertama, tidak diperoleh informasi yang jelas tentang target penerapan syariat Islam di Pamekasan kecuali beberapa perubahan yang bersifat simbolis, seperti persoalan pakaian. Kedua, gerakan penerapan syariat di Pamekasan yang dimotori oleh LP2SI belum menunjukkan langkah yang lebih maju dan progresif, untuk tidak disebut stagnan. Beberapa kalangan internal pemerintah daerah, termasuk para elite pengusung formaliasi syariat Islam baik legislatif maupun eksekutif juga mulai mengkritik lembaga ini. Ketiga, positivisasi atau formalisasi syariat yang diupayakan oleh elite legislatif dan eksekutif di Pamekasan masih bersifat ad hoc atau 29

Ibid., 161.


~ 1279

insidental. Dari aspek materi, tidak ada prioritas terhadap materi yang dibuat Perda syariat, bahkan terkesan berhenti. Meskipun terdapat elite politik yang berusaha konsisten untuk menyusun Perda-perda syariat yang baru, sebagaimana ditunjukkan anggota legislatif dari PPP, ternyata tindakan tersebut juga kurang mendapatkan sambutan dan dukungan dari anggota legislatif lainnya. Dari aspek sanksi, yang merupakan syarat bagi tegaknya hukum yang diformalkan, Perda syariat di Pamekasan memberikan sanksi begitu ringan atas pelanggaran Perda. Dalam Perda Larangan terhadap Pelacuran misalnya, pemilik rumah bordil hanya diberi sanksi pidana denda 5.000.000 (lima juta rupiah) sebagaimana terdapat pada pasal 5 ayat 2 Perda Kabupaten Pamekasan Nomor 18 Tahun 2004.30 Sementara itu, menurut UU Nomor 32 Tahun 2004 pasal 143 ayat 2, sebuah Perda diberi kewenangan untuk memberikan hukuman denda sebanyak-banyaknya 50.000.000 (lima puluh juta rupiah). Gempita Perda syariat di Pamekasan, baik yang disuarakan oleh kelompok ideologis-konstitusional maupun kelompok ideologisnonkonstitusional, keduanya belum mengarah kepada formalisasi syariat Islam secara massif. Gerakan penerapan syariat di Pamekasan lebih didasarkan kepada alasan keprihatinan para ulama atas perilaku masyarakat yang dinilai kurang sesuai dengan jargon Pamekasan sebagai “serambi Madinah” dengan identitas pemeluk Islam yang kuat. Gerakan penerapan syariat belum didasarkan kepada sebuah tahapan yang tertata rapi atau skala perioritas yang hendak dicapai guna mewujudkan kehidupan masyarakat Pamekasan yang dihiasi nilai-nilai syariat Islam. Kesimpulan Merujuk kepada pembahasan di atas, dapat disimpulkan hal-hal sebagai berikut: 1. Politik hukum elite politik Pamekasan tentang formalisasi syariat Islam atau Perda syariat dalam bentuk penyusunan Perda syariat di Pamekasan merupakan respon elite eksekutif dan legislatif terhadap gerakan reformasi dan ekspresi religiusitas para ulama dan tokoh masyarakat yang menginginkan penerapan syariat Islam. Respon tersebut dieksternalisasikan dalam tindakan yang bersifat simbolikformalistik berupa penyusunan Perda, Perbup dan Surat Keputusan Bupati yang didasarkan kepada nilai-nilai syariat Islam. Dalam menyusun Perda, para elite berusaha menyeimbangkan antara tuntutan penerapan syariat oleh kiai dan masyarakat, dengan batasan kewenangan yang diberikan undang-undang kepada daerah di dalam menjalankan otonomi yang diamanatkan.

30 Peraturan Daerah Kabupaten Pamekasan nomor 18 tahun 2004 tentang Larangan Terhadap Pelacuran.

1280 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring 2. Konstruksi formalisasi syariat Islam elite politik eksekutif dan legislatif di Pamekasan dalam bentuk penyusunan Perda syariat terbagi menjadi dua tipologi, yaitu ideologis-konstitusional dan ideologisnonkonstitusional. Konstruksi elite politik ideologis–konsitutusional dicirikan dengan: a) selektifitas yang tinggi dalam memilih materi yang akan dibuat Perda syariat; b) Perda yang dihasilkan tidak disebut dengan Perda syariat tetapi Perda bernuansa syariat; c) membedakan pengertian Perda dengan peraturan lain yang ada di daerah selain Perda, seperti Perbub dan keputusan bupati; dan d) direpresentasikan oleh elite politik dengan latar belakang NU tetapi memiliki hubungan dengan SI. Sementara itu, konstruksi elite politik ideologis– nonkonstitusional dicirikan dengan: a) mereka tidak membatasi materi yang akan dibuat Perda syariat; b) mereka tidak menolak Perda yang dihasilkan sebagai Perda syariat; c) tidak membedakan pengertian Perda dengan peraturan lain yang ada di daerah selain Perda, seperti Perbub dan keputusan bupati; dan d) direpresentasikan oleh elite politik yang memiliki afiliasi dengan ormas SI. Daftar Pustaka A. Buku dan Jurnal Abdillah, Masykuri. “Aspirasi Umat: Antara Islamisasi dan Humanisasi”, dalam Syariat Islam Yes, Syariat Isalam No, ed. Kurniawan Zein dan Safruddin. Jakarta: Paramadina, 2001. Abdurrahman. “Fenomena Kiai Dalam Dinamika Politik: Antara Gerakan Moral dan Politik”, Karsa, edisi XV (2009). Alwi. “Legislasi dan Maslah}ah di Indonesia: Studi Implementasi Perda Bernuansa Syari’ah”. Disertasi--IAIN Sunan Ampel, Surabaya, 2011. Amal, Taufik Adnan dan Samsu Rizal Panggabean, Politik Syari'at Islam: Dari Indonesia hingga Nigeria. Jakarta: Pustaka Alvabet, 2004. Azra, Azyumardi. ”Negara dan Syari'at dalam Pespektif Politik Hukum Indoensia”, dalam Syari’at Islam Pandangan Muslim Liberal, ed. Burhanuddin. Jakarta: JIL, 2003. Bungin, Burhan. Analisis Data Penelitian Kualitatif: Pemahaman Filosofis dan Metodologis ke Arah Penguasaan Model Aplikasi. Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2003. Hamdi, Ahmad Zainul. “Syariat Islam dan Pragmatisme Politik: Studi Kasus Penerapan Syariat Islam di Pamekasan Madura,” dalam Agama dan Kontestasi Ruang Publik: Islamisme, Konflik dan Demokrasi, ed. Badrus Samsul Fata. Jakarta: The Wahid Institute, 2011.


~ 1281

Jufri (al), Salim Segaf. Penerapan Syari'at Islam di Indonesia: Antara Peluang dan Tantangan. Jakarta: Global Media, 2004 Maarif, Ahmad Syafii. Islam Dalam Bingkai Keindonesiaan dan Kemanusiaan: Sebuah Refleksi Sejarah. Bandung: Mizan, 2009. Madani, Malik. "Syari'at Simbolik Jangan Mengalahkan Syari'at Substantif", Taswirul Afkar, 20 (2006). Mansurnoor, Iik Arifin. Islam: in An Indonesian World Ulama of Umara. (Yogyakarta: Gadjah Mada University Press, 1990). Maschan, Ali. Nasionalisme Kyai: Konstruksi Sosial Berbasis Agama. Yogyakarta: LKiS, 2007. Mas'udi, Masdar Farid. "Korban Pertama Penerapan Syari'at Adalah Perempuan", dalam Wajah Liberal Islam di Indonesia, ed. Luthfi alSyaukani. Jakarta: JIL, t.th. Moleong, Lexy J. Metodologi Penelitian Kualitatif. Bandung: Remaja Rosdakarya, 1991. Mubarok, M. Zaki. Genealogi Islam Radikal di Indonesia: Gerakan, Pemikiran dan Prospek Demokrasi. Jakarta: LP3ES, 2002. Pahrudin. “Mengenal Hubungan Patron-Klien”, dalam http://roedijambi.wordpress.com/2010/01/27/mengenal-hubunganpatron-klien/ (01 April 2012). Rasyid, Daud. Islam dan Reformasi: Telaah Kritis Keruntuhan Rezim-Rezim Diktator dan Keharusan Kembali Kepada Syari’ah. Jakarta: Usamah Press, 2001. Rumadi dkk. “Regulasi Bernuansa Agama dan Arah Demokrasi”, dalam Agama dan Kontestasi Ruang Publik: Islamisme, Konflik dan Demokrasi, ed. Badrus Samsul Fata. Jakarta: The Wahid Institute, 2011. Rumadi. "Perda Syariat Islam: Jalan Lain Menuju Negara Islam", Taswirul Afkar, 20 (2006). Sahid. "Formalisasi Syari'at Islam Dalam Konstruksi Kyai NU Struktural Jawa Timur". Disertasi--IAIN Sunan Ampel, Surabaya, 2009. Saiful Mujani, "Syari'at Islam Dalam Perdebatan", dalam Syari'at Islam Pandangan Muslim Liberal, ed. Burhanuddin. Jakarta: Jaringan Islam Liberal dan The Asia Foundation, 2003. Salim, Agus. Teori dan Paradigma Penelitian Sosial. Yogyakarta: Tiara Wacana, 2006. Sulaisi, “Perilaku Memilih Masyarakat Kecamatan Tlanakan Kabupaten Pamekasan Dalam Pemilihan Bupati Pamekasan Tahun 2008”. Tesis—Universitas Indonesia, Jakarta, 2011.

1282 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring Ubaidillah, Khotim. ”Gerbangsalam di Kabupaten Pamekasan: Studi Interelasi Formalisasi Syariat Islam, Otonomi Daerah dan Diskursus”. Penelitian—Universitas Negeri Malang, 2009. Umam, Zubair. " Perdaisasi syari’at Islam di Bulukumba ". Taswirul Afkar, 20 (2006). Yusanto, Ismail. "Selamatkan Indonesia dengan Syari'at Islam", dalam Syari'at Islam Pandangan Muslim Liberal, ed. Burhanuddin. Jakarta: Jaringan Islam Liberal dan The Asia Foundation, 2003. Zada, Khamami. Islam Radikal: Pergulatan Ormas-Ormas Islam Garis Keras di Indonesia. Jakarta: Teraju, 2002. Zamroni, Imam. “Agama, Etnis dan Politik Dalam Panggung Kekuasaan: sebuah Dinamika Politik Tauke dan Kiai di Madura”, el-Harakah, vol. 10, No. 1(Januari-April, 2008). Zamroni, Imam. “Kekuasaan Juragan dan Kiai di Madura”, Karsa, vol. 12, No. 7 (Oktober, 2007).

PEREMPUAN DI TENGAH KONFLIK AGAMA (Interseksi Kekerasan Berbasis Agama dan Kekerasan Berbasis Gender dalam Konflik Sunni-Syi’ah Sampang Madura) Isnatin Ulfah, M.H.I Abstrak: Konflik Sunni-Syiah yang terjadi di Dusun Nangkrenang, Karang Gayam, Omben, Sampang, mencapai klimaksnya dalam dua kali serangan massa. Selama konflik terjadi, diperkirakan perempuan selalu menjadi target kekerasan kelompok masyoritas dalam memenangkan konflik. Atas pertimbangan itu, penelitian ini memfokuskan pada kekerasan yang dialami perempuan dalam konflik, sehingga penelitian ini secara konsisten menggunakan pendekatan HAM dan Feminisme. Setelah melalui proses wawancara dan penelusuran pelbagai dokumen primer sejak pertengahan Oktober 2012, penelitian menyimpulkan: Selama konflik, perempuan Syiah merupakan target kekerasan dan menjadi the victimized victim hanya karena mereka adalah perempuan. Sebagai jamaah Syi’ah, perempuan merasakan kekerasan dan perampasan hak kebebasan beragama/berkeyakinan sebagaimana jamaah Syi’ah lainnya. Sementara itu sebagai perempuan, mereka terus menerus menjadi target kekerasan untuk memenangkan konflik; Tidak ada upaya serius yang dilakukan pemerintah dalam menyelesaikan konflik, terutama dalam pemulihan yang efektif bagi korban yang hak-hak dasarnya telah dilanggar. Key Word: Konflik Sunni-Syiah Sampang, Pelanggaran HAM, Victimized Victim, Kekerasan Berbasis Gender.

A. Pendahuluan Konflik agama yang melibatkan kelompok Islam Sunni-Syi’ah di Sampang Madura, sangat menyedot perhatian. Di samping bersifat massif, konflik ini juga bersifat laten sejak 2004.1 Konflik baru benar-benar menjadi perhatian publik ketika 29 Desember 2011, sekitar 500 orang yang mengklaim sebagai kelompok Sunni membakar perkampungan Syi’ah di Dusun Nangkrenang, Karang Gayam, Omben, Kabupaten Sampang. Aksi kekerasan ini mengakibatkan empat rumah, mushalla, dan madrasah jamaah Syi’ah habis terbakar. Akibat kelalaian negara dalam melakukan pencegahan atas terjadinya kekerasan, penyerangan terulang lagi pada 21 

Penulis adalah dosen STAIN Ponorogo. DPK di Institut Agama Islam Riyadhotul Mujahidin (IAIRM) Ngabar Ponorogo 1 Berdasarkan data hasil invetigasi yang dilakukan oleh Center for Marginalized Communities Studies (CMARs) Surabaya, kemudian dipublikasikan melalui Syahadah: Newsletter on Religious Freedom edisi 13/Oktober 2011, bertajuk “Serial Penyesatan dan Kekerasan terhadap Jamaah Syi’ah Sampang: Api Kebencian dalam Sekam”.

~ 1283 ~

1284 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring Agustus 2012. Pada penyerangan kali ini, semua rumah jamaah Syi’ah habis dibakar, dan sejak saat itu mereka mengungsi hingga hari ini. Amnesty International, sebuah lembaga berbasis Hak Asasi Manusia (HAM) yang berpusat di London, mengklaim tidak kurang dari 335 orang menjadi korban konflik tersebut. Lebih separuhnya adalah perempuan.2 Betapapun lembaga negara dan non-pemerintah banyak yang memantau kasus tersebut, akan tetapi secara keseluruhan persoalan kekerasan yang dialami oleh perempuan selama konflik berlangsung tidak mendapat perhatian serius. Hal ini dapat dimengerti karena korban perempuan dalam situasi konflik, termasuk konflik agama, umumnya menjadi fenomena yang diabaikan dan terbungkam. Cara pandang terhadap konflik yang selalu disaring melalui cara pandangan male-centris, menjadikan semua jenis kekerasan yang dialami perempuan tidak pernah terungkap dengan proporsional. Korban perempuan selalu menjadi ‘unspeakable and pendemic proportions’.3 Hal ini sungguh ironi mempertimbangkan tingginya potensi konflik agama di Indonesia. Dengan mempertimbangkan hal tersebut, penelitian ini sejak awal berkepentingan mengkaji secara mendalam bagaimana fenomena kekerasan yang dialami oleh perempuan dalam konflik agama di Sampang Madura, dan bagaimana penanganan trauma dan pemulihan hak-hak perempuan pascakonflik. Penelitian ini menggunakan dua pendekatan sekaligus. Pertama, pendekatan Human Rights (HAM) sebagai acuan utama untuk mengidentifikasi berbagai jenis kekerasan yang dialami perempuan Syi’ah Sampang. Kedua, pendekatan feminisme, yang menyediakan kerangka sangat memadai untuk melihat kekerasan sebagai bagian dari kehidupan perempuan dalam sistem seks/gender yang selalu mendiskriminasi dan meminggirkan mereka.4 Betapapun konflik senyatanya terjadi di Dusun Nangkrengan, akan tetapi penggalian data sepenuhnya dilakukan di lokasi pengungsian GOR Sampang, karena saat penelitian ini dilakukan semua informan berada di lokasi pengungsian. Adapun kategori informan yang dipilih dalam penelitian ini adalah perempuan dari keluarga Syi’ah yang diasumsikan memperolah pengalaman kekerasan dan menjadi victimized victims akibat konflik. Penelitian ini berhasil mendapatkan Sembilan (9) informan kunci, mereka adalah keluarga dekat Tajul Muluk dan keluarga Hamamah, tokoh yang meninggal akibat serangan tanggal 26 Agustus 2012. 2 Lihat laporan bertajuk Indonesia Must Protect Shi’a Villagers from Further Attacks di http://www.amnesty.org/en/news/ , didownload pada 25 September 2012, pukul 15.00 WIB. 3 Dianne Otto dan Helena Gronberg, Confronting Sexual Violence in Conflict Situations, (New York: International Women’s Tribune Center, 2009), 8. 4 Gayle Letherby, Feminist Researcher in Theory and Practice, (Philadelphia: Open University Press, 2003), 72


~ 1285

B. Kekerasan Terhadap Perempuan Perspektif HAM dan Feminisme 1. Kekerasan Berbasis Gender (Gender-Based Violence)5 sebagai Pelanggaran HAM Sebelum mendapat pengakuan sebagai bagian dari isu HAM, isu kekerasan terhadap perempuan merupakan bagian integral dari perjuangan feminisme yang salah satunya adalah mendorong kekerasan terhadap perempuan diakusi sebagai kekerasan HAM.6 Setelah melalui proses perjuangan yang panjang, pengakuan kekerasan terhadap perempuan sebagai isu HAM dituangkan dalam Convention on the Elimination of All Forms of Discrimination against Women (CEDAW) pada tahun 1978. Indonesia sendiri menandatangani Konvensi CEDAW pada tahun 1980 dan meratifikasi Konvensi ini melalui Undang-Undang No. 7 tahun 1994 tentang Pengesahan Konvensi Penghapusan Semua Bentuk Diskriminasi terhadap Wanita, dengan mereservasi Pasal 29 ayat (1).7 Dalam Rekomendasi Umum Komite CEDAW No. 19 Tahun 1993 (Sidang ke-11 tahun 1992) Butir 6, ditegaskan bahwa diskriminasi mencakup juga kekerasan berbasis gender, yakni “kekerasan yang langsung ditujukan kepada seorang perempuan karena dia adalah perempuan atau hal-hal yang memberi akibat pada perempuan secara tidak proposional. Hal tersebut termasuk tindakantindakan yang mengakibatkan kerugian atau penderitaan fisik, mental, dan seksual atau ancaman-ancaman seperti itu, paksaan dan perampasan kebebasan lainnya.”8 Merujuk pada definisi Rekomendasi Umum tersebut, secara operasional kekerasan berbasis gender dapat diidentifikasi melalui empat kategori kekerasan: [1] tindakan yang mengakibatkan penderitaan fisik, mental, dan seksual; [2] ancaman; [3] paksaan; [4] perampasan kebebasan/hak perempuan.9 5 Istilah kekerasan berbasis gender diterjemahkan secara harfiah dari istilah genderbased violence (GBV). Istilah tersebut selalu digunakan secara bergantian dengan istilah violence against women (VAW), betapapun keduanya bukan sinonim, dan memiliki cakupan makna yang berbeda. Kedua istilah tersebut mengacu pada Deklarasi tentang Penghapusan Kekerasan terhadap Perempuan tahun 1993. Lihat Geraldine Terry and Joanna Hoare (ed.), Gender-Based Violence, (Parkstone: Oxfam GB, 2007), hal. xiv 6 Patricia Muñoz Cabrera, Intersecting Violences: A Review of Feminist Theories and Debate on Vialence against Women and Poverty in Latin America, (London: Central America Women Network, 2010), hal. 15-16 7 Komnas Perempuan, Lembar Fakta: Konvensi Penghapusan Segala Bentuk Diskriminasi terhadap Perempuan, 2012. 8 Ibid. 9 Soul City Institute for Health and Development Communication, Violence Against Women in South Africa: A Resource for Journalist, (Soul City Institute for Health and Development Communication, 2009), hal. 5

1286 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring Di Indonesia sendiri, kemajuan dalam program penghapusan kekerasan terhadap perempuan dituangkan dalam Keppres No. 181 tahun 1998 yang menyatakan bahwa segala bentuk kekerasan terhadap perempuan merupakah bentuk pelanggaran HAM. Tindakan kekerasan terhadap perempuan disebut sebagai pelanggaran HAM berbasis gender apabila tindakan kekerasan diarahkan kepada, atau dengan sengaja ditujukan kepada seorang/kelompok perempuan semata-mata karena alasan ia perempuan.10 Dalam Pasal 1 Deklarasi tentang Penghapusan Kekerasan terhadap Perempuan tahun 1993, istilah violence against women adalah “setiap tindakan berdasarkan perbedaan jenis kelamin yang berakibat atau mungkin berakibat kesengsaraan atau penderitaan perempuan secara fisik, seksual, atau psikologis, termasuk ancaman tindakantindakan semacam itu, pemaksaan atau perampasan kemerdekaan secara sewenang-wenang, baik yang terjadi di depan umum atau dalam kehidupan pribadi.”11 Pasal 2 Deklarasi tentang Penghapusan Kekerasan terhadap Perempuan telah dengan sangat jelas menegaskan ruang lingkup dan pelaku pelanggaran terhadap perempuan. Bunyi pasal tersebut sebagai berikut: Kekerasan terhadap perempuan harus dipahami, mencakup tapi tidak hanya terbatas pada hal sebagai berikut: a. Tindak kekerasan secara fisik, seksual, dan psikologis terjadi dalam keluarga, termasuk pemukulan, penyalahgunaan seksual atas perempuan kanak-kanak dalam rumah tangga, kekerasan yang berhubungan dengan mas kawin, perkosaan dalam perkawinan, pengrusakan alat kelamin perempuan, dan praktikpraktik tradisional lain yang berbahaya terhadap perempuan, kekerasan di luar hubungan suami istri, dan kekerasan yang berhubungan dengan eksploitasi; b. Kekerasan secara fisik, seksual, dan psikologis yang terjadi dalam masyarakat luas, termasuk perkosaan, penyalahgunaan seksual, pelecehan dan ancaman seksual di tempat kerja, dalam lembagalembaga pendidikan dan sebagainya, perdagangan perempuan dan pelacuran paksa; c. Kekerasan secara fisik, seksual, dan psikologis yang dilakukan atau dibenarkan oleh Negara, di manapun terjadinya.

10 Lies Marantika dan Andy Yentriyani, Pedoman Pendokumentasian Kekerasan terhadap Perempuan sebagai Pelanggaran Hak Asasi Manusia (Komnas Perempuan, 2004), hal. 12 11 Ibid.


~ 1287

Mengacu pada lingkup kekerasan tersebut, ada tiga kategori kekerasan: [1] fisik; [2] seksual; [3] psikologis. Sementara itu lingkup kekerasan bisa terjadi dalam keluarga, rumah tangga, mayarakat luas, tempat kerja, pendidikan, dan ruang publik secara umum. Pelaku kekerasan bisa dilakukan oleh individu, kelompok, negara, maupun swasta. Dalam konteks konflik, kekerasan terhadap perempuan masih dipilih menjadi strategi yang produktif dalam memenangkan konflik.12 2. Hak Perempuan dan Pelanggaran HAM Pengakuan khusus kekerasan terhadap perempuan sebagai pelanggaran HAM baik melalui Konvensi maupun Deklarasi, telah melahirkan situasi kesetaraan hak asasi manusia antara laki-laki dan perempuan. Perempuan dalam posisi yang setara dalam penikmatan hak dan kebebasan di bawah semua payung pengakuan HAM internasional.13 Hal ini berarti bahwa hak-hak sebagaimana diakui dalam pelbagai instrument HAM internasional dengan sendirinya berlaku tanpa pengecualian bagi perempuan. Pasal 3 Deklarasi menegaskan, “kaum perempuan berhak untuk menikmati dan memperoleh perlindungan HAM dan kebebasan mendasar yang sama dalam bidang politik, ekonomi, sosial, budaya, sipil, atau bidang-bidang lainnya. Hal tersebut termasuk, antara lain: [a] Hak atas hidup; [b] Hak atas persamaan; [c] Hak atas kemerdekaan dan keamanan pribadi; [d] Hak atas perlindungan yang sama berdasarkan hukum; [e] Hak untuk bebas dari segala bentuk diskriminasi; [f] Hak untuk mendapatkan pelayanan kesehatan fisik maupun mental yang sebaiknya; [g] Hak atas pekerjaan yang layak dan kondisi kerja yang baik; [h] Hak untuk tidak mengalami penganiayaan atau perlakuan atau penghukuman lainnya yang kejam, tidak manusiawi, atau merendahkan martabat manusia”. Sebagai konsekuensi ratifikasi, negara memiliki kewajiban generik untuk melakukan penghormatan (to respect), perlindungan (to protect), dan pemenuhan (to fulfill) hak-hak sebagaimana diakui dalam perjanjian internasional. Secara umum, pelanggaran HAM terjadi bila pemerintah melakukan kesengajaan atau kelalaian dalam menjalankan kewajiban generiknya, betapapun dalam UU HAM pelanggaran HAM juga bisa dilakukan oleh sipil baik secara perorangan maupun kelompok. 12 Dianne Otto dan Helena Gronberg, Confronting Sexual Violence in Conflict Situations, (New York: International Women’s Tribune Center, 2009), hal. 8 13 Nieves Rico, Gender-Based Violence: A Human Rights Issue, (Women and Development Unit, 1997),hal. 14

1288 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring Secara lebih sederhana, epistemologi HAM mengenal dua jenis pelanggaran, yakin pelanggaran aktif (human rights violation by commission) dan pelanggaran pasif (human rights violation by omission). Pelanggaran aktif terjadi apabila negara melalui institusi-institusinya membentuk dan melaksanakan kebijakan tertentu yang menyerang, membatasi, dan melanggar HAM warga negaranya maupun warga negara asing di negaranya. Sementara itu, pelanggaran pasif terjadi terjadi bila negara tidak melakukan upaya-upaya yang membantu untuk mendorong warganya dalam menikmati HAM dan kebebasan dasarnya. Pelanggaran pasif juga terjadi bila negara melakukan pembiaran atas serangan, pembatasan, dan pelanggaran HAM yang dilakukan oleh individu/kelompok warga negara terhadap individu/kelompok tanpa melakukan tindakan pencegahan, dan tidak melakukan proses hukum sesudah pelanggaran terjadi. 3. Perspektif Feminisme atas Kekerasan terhadap Perempuan Feminisme menaruh perhatian yang sangat serius terkait dengan isu kekerasan terhadap perempuan. Alison Jaggar dan Paula Rothernberg, feminis radikal berpandangan bahwa, kekerasan yang dialami oleh perempuan terkait secara langsung dengan sistem seks/gender yang dilembagakan dalam kebudayaan partiarki. Sistem seks/gender yang menempatkan perempuan dalam posisi yang selalu marginal inilah yang menjadi basis bagi semua kekerasan yang dialami oleh perempuan. Jaggar dan Rothenberg berpandangan bahwa sebagai kelas seks/gender nomor kedua, kekerasan terhadap perempuan berlangsung di sepanjang sejarah kebudayaan patriarkisme.14 Betapapun kekerasan terhadap perempuan merupakan fenomena yang fundamental dan universal, akan tetapi tidak mudah dipahami dan dideteksi karena kebudayaan laki-lakii berhasil menaturalisasi kekerasan tampak alamiah. Upaya menaturalisasi kekerasan tersebut telah menjadikan fenomena kekerasan terhadap perempuan sebagai sesuatu yang tersamar, tidak disadari, dan semua orang kehilangan komitmen untuk menghentikan secara sistematis bentuk-bentuk kekerasan tersebut. Hal ini karena masyarakat pada umumnya kehilangan sensitivitasnya untuk memahami kekerasan sebagai kekerasan. Di sisi lain, perempuan sebagai korbannya sering kali kehilangan kesadarannya sebagai korban kekerasan. Hal-hal inilah yang menyebabkan fenomena kekerasan terhadap perempuan begitu tampak natural dan sulit dihapuskan dalam sistem kebudayaan masyarakat. 14 Alison Jaggar dan Paula Rothenberg (ed.), Feminist Framework, (New York: McGraw-Hill: 1984), 186


~ 1289

Zillah Eisenstein, feminis sosialis berpandangan bahwa patriarkisme merupakan ideologi yang sangat mudah berdampingan dengan ideologi dan sistem lain yang dikenal dalam kebudayaan manusia.15 Atas dasar inilah para penganut feminis sosialis seperti Eisenstein menganjurkan pentingnya untuk melihat kekerasan dan penindasan terhadap perempuan sebagai fenomena universal dan partikular. Di bawah patriarkisme, seksisme akan diterima sebagai keniscayaan dan dengan sendirinya posisi perempuan selalu ditempatkan secara marginal dan sub-ordinatif. Sementara itu, fenomena kekerasan dan penindasan terhadap perempuan juga bersifat partikular karena sangat terkait dengan pengalaman personal perempuan dalam korelasinya dengan sistem kelas sosial, ekonomi, politik, budaya, latar belakang kebudayaan, kebangsaan, dan sebagainya. C. Kekerasan Berbasis Gender dalam Kasus Sampang Kekerasan berbasis agama yang dialami oleh jamaah Syi’ah di Dusun Nangkrenang, Karang Gayam, Kecamatang Omben, Sampang sebenarnya sudah terjadi sejak 2004. Kasus ini baru menyedot perhatian publik pada 29 Desember 2011. Saat itu sentimen terhadap jamaah Syi’ah telah manifes menjadi kekerasan massa yang melibatkan tidak kurang dari 500 orang yang mengklaim sebagai kelompok Sunni. Mereka menyerang dan membakar perkampungan Syi’ah di Dusun Nangkrenang. Peristiwa ini mengakibatkan 4 rumah habis dibakar massa, termasuk rumah pimpinan Syi’ah Omben, Tajul Muluk alias Ali Murtadho.16 Di kalangan kelompok human rights defender yang mengadvokasi kasus Sampang, persitiwa tersebut lazim disebut sebagai Kasus Sampang Pertama. Hal ini karena kekerasan yang sama terulang lagi pada 26 Agustus 2012 dengan massa lebih banyak dan skalanya lebih luas. Diperkirakan 48 rumah rata dengan tanah. Satu orang pengikut Syi’ah, Muhammad Hasyim alias Hamamah (54) meninggal karena disabet celurit, sementara satu orang lainnya, Tohir (48), mengalami luka sangat serius dan sempat kritis.17 Peristiwa inilah yang kemudian lazim dikenal dengan Kasus Sampang Kedua.

15 Zillah Eisenstein, Capitalist Patriarchy and The Case For Sosialist Feminism, (New York and London: Monthly Review Press, 1979), 5-40 16 Lihat siaran pers bertajuk, “Negara Gagal Melindungi Jamaah Syiah Sampang” yang dikeluarkan oleh Center for Marginalized Communities Studies (CMARs) Surabaya, 30 Desember 2011. 17 Lihat siaran pers bertajuk, “Syawal Berdarah di Sampang: Komunitas Syiah Sampang Kembali Diserang” yang dikeluarkan oleh Kelompok Kerja Advokasi Kebebasan Beragama/Berkeyakinan (Pokja AKBB) Jatim, 27 Agustus 2012.

1290 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring Pada masa alm. KH. Makmun (ayahanda Tajul Muluk) masih hidup, relasi Sunni-Syi’ah di Dusun Nangkrenang, hampir tidak pernah ada masalah. Betapapun Kyai Makmun memutuskan memilih paham Syi’ah dan selama hidupnya tidak pernah melakukan taqiyah, situasi di Nangkrenang tidak pernah terusik dengan perbedaan paham agama. Tokoh ini memang terkenal kharismatik dan memiliki pengaruh besar tidak hanya di Omben, tetapi juga di seluruh Sampang. Setelah Kyai Makmun wafat pada 2004, sedikit demi sedikit situasi damai itu mulai berubah. Abuya Ali Karrar mulai mempersoalkan ajaran Syiah yang masih didakwahkan oleh keturunan Kyai Makmun. Tajul Muluk sendiri sejak awal menyebut Abuya Ali Karrar sebagai orang yang berada di garis depan dalam penyebaran fitnah tentang Syi’ah dan keluarganya.18 Dalam pledooi-nya yang dibacakan di Pengadilan, Tajul Muluk juga menyebut nama Abuya Ali Karrar sebagai tokoh kunci yang menyebarkan kebencian tentang Syi’ah.19 Ungkapan Tajul Muluk dibenarkan oleh semua informan penelitian ini. Secara khusus, Ummah (ibunda Tajul Muluk) bercerita banyak soal ini. Sekadar catatan, sampai saat ini sebenarnya Ummah tetap berpaham Sunni. Karrar itu selalu memaksa saya untuk menyuruh anak-anak saya ikut ajaran dia (Sunni). Padahal suami saya tidak pernah menyuruh anak-anaknya ikut ajaran siapapun. Suami saya selalu memberi kebebasan kepada anak-anaknya untuk memilih keyakinan. Karrar itu jika ke rumah selalu marah-marah dan mengancam saya. Karrar mengancam untuk tidak membantu saya dan keluarga jika ada kesulitan baik uang atau makanan. Dia juga mengancam akan ngomong kepada warga untuk tidak lagi membantu keluarga Ummah. Saya dikatakan kafir, Yahudi, perempuan najis dan akan dibunuh.20 Dalam konflik Sunni-Syi’ah, Ummah adalah perempuan yang paling tertekan karena pada akhirnya konflik tersebut melibatkan kedua anak kesayangannya, Tajul Muluk dan Roies al-Hukama. Cerita Ummah layak didengar setidaknya karena dua hal. Pertama, Ummah tetap menjadi Sunni betapapun suami dan anak-anaknya memilih menjadi Syi’ah. Seumur hidupnya bersama Kyai Makmun, Ummah tidak pernah mendapatkan paksaan untuk pindah keyakinan karena Kyai Makmun tidak pernah memaksakan keyakinan pada siapapun. Kedua, cerita 18 Lihat tulisan bertajuk “Intimidasi terhadap Jamaah Syiah di Omben” dalam Syahadah: Newsletter on Religious Freedom, edisi 03/Oktober/2009, hal. 3-4. 19 Naskah Pledooi yang ditulis sendiri oleh Ust. Tajul Muluk dan dibacakan di sidang putaran ke-13 kasus Pidana Penodaan Agama di Pengadilan Negeri Sampang, 9 Juli 2012. 20 Wawancara dengan Ummah, 2 November 2012, pukul 16.00-18.00 WIB


~ 1291

Ummah tanpa pretensi memilih mana yang benar dari kedua ajaran. Ia hanya tahu bahwa pemaksaan keyakinan itu adalah hal baru dalam pengalaman hidupnya sesudah ditinggal suami tercinta. Sejak 2006, syiar kebencian telah berubah menjadi ancaman dan teror. Semakin banyak orang yang terhasut oleh fitnah, semakin manifes juga ancaman terhadap jamaah Syi’ah. Hal ini secara jelas diakui oleh Ummi Kultsum, istri Tajul Muluk, dalam sesi wawancara berikut: Sejak 2006, saya dan keluarga diancam akan dibunuh oleh orangorang Sunni. Pelaku ancaman adalah Roies al-Hukama dan Karrar ketika datang ke rumah. Alasannya adalah untuk mengikuti ajaran Sunni.21 Semakin intensifnya fitnah, ancaman, dan teror sejak 2006 telah mengubah secara total wajah Nangkrenang. Kehidupan rukun antara pemeluk Sunni-Syi’ah benar-benar mulai rusak. Hal ini juga berdampak serius pada kehidupan sosial-ekonomi yang semula saling bergantung. Kelompok Sunni mulai memisahkan diri dengan jamaah Syi’ah, terutama dalam kegiatan-kegiatan sosial dan ekonomi. Dalam konteks pemutusan hubungan sosial-ekonomi, jamaah Syi’ah merasakan dampak yang sangat serius karena mereka sebenarnya secara ekonomi bergantung pada kelompok Sunni. Zakiyah—salah satu putri Hamamah, pernah menyampaikan bahwa semua orang kaya di Karang Gayam adalah Sunni. Ia menyatakan: “Saya bingung mau kerja di mana. Semua orang kaya yang ada di Desa Karang Gayam adalah orang Sunni”. 22 Jamaah Syiah semakin mengalami kesulitan ekonomi karena usaha mereka menjual hasil kayu dan bercocok tanam juga tidak bisa dijual pada toko/tengkulak milik Sunni. Sekali lagi Zakiyah bercerita: Keluarga saya semakin sulit untuk mencari uang. Karena hasil dari ladang atau kayu yang dikumpulkan oleh bapak dari hutan tidak ada yang membeli. Dulu ketika saya masih membantu di rumah dan KH. Makmun masih hidup, orang-orang Sunni di sekitar masih mau membeli. Akibatnya, bapak sama ibu harus menjual ke pasar Omben agar ada yang membeli.23 Penderitaan jama’ah Syi’ah karena pemboikotan relasi sosialekonomi semakin sempurna, karena pemboikotan juga diikuti dengan cemoohan, ancaman, bahkan kekerasan. Kesaksian Ummi Hanni, adik Tajul Muluk, cukup menggambarkan bagaimana kompleksnya relasi sosial-ekonomi di Nangkrenang sejak 2006. Wawancara dengan Ummi Kultsum, 15 Oktober 2012, pukul 16.00-18.00 WIB Wawancara dengan Zakiyah, 15 Oktober 2012, pukul 19.00-21.00 WIB 23 Ibid 21 22

1292 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring Pernah suatu ketika, saya membeli kebutuhan di toko seberang jalan. Ketika sedang berjalan, saya bertemu dengan Mat Sapi (tersangka pembakaran terhadap rumah Ust. Tajul Muluk dalam Kasus Sampang I) dan beberapa orang Sunni yang mengejek. Mereka mengatakan bahwa ada perempuan najis yang sedang lewat. “Lihat itu! Perempuan najis tidak tahu malu,” begitu cemoohan Mat Sapi dan orang-orang Sunni. Saya sering diusir ketika ingin membeli kebutuhan sehari-hari ke tokonya orang Sunni. Mereka mengatakan saya adalah perempuan najis dan uang yang saya bawa adalah uang haram.”24 Syiar kebencian (hate speech)25 merupakan benih dari semua kekerasan yang dialami oleh jamaah Syi’ah di Nangkrenang. Tajul Muluk selalu menjelaskan bahwa sejak 2006, syiar kebencian yang dikonsolidasi oleh tokoh-tokoh agama di Omben dan Sampang terus terjadi. Syiar kebencian umumnya terkait dengan ajaran Syi’ah yang sesat dan menyesatkan.26 Penjelasan Tajul Muluk tentang syiar kebencian tersebut diamini semua informan penelitian. Ummah—misalnya, dengan terang-terangan menyebutkan bahwa akar kebencian terhadap jamaah Syiah sejak awal memang sengaja dipupuk oleh tokoh sentral, Ali Karrar. Saya dituduh taqiyah ketika mengaku Sunni. itu digembargemborkan ke sana kemari waktu dia mengisi pengajian. Karrar itu biasa menghina orang dan suka mengfitnah. Saya dikatakan taqiyah atau berbohong dan layak untuk dibunuh. Saya dikatakan kafir Yahudi, dan perempuan najis. Semenjak orang-orang itu terkena hasutan dari Karrar jadi lebih berani menghina saya dan keluarga saya. Baik di jalan, ladang atau di pasar.27 Syiar kebencian begitu cepat membakar kemarahan massa karena disebarkan dari mimbar-mimbar pengajian. Semua informan mengakui bahwa pengajian-pengajian yang dilakukan di Karang Gayam selalu Wawancara dengan Ummi Hanni, 2 November 2012, pukul 19.00-21.00 WIB Hate speech dalam ulasan ini mengacu pada Pasal 20 International Covenant on Civil and Political Rights (ICCPR): “Any advocacy of national, racial or religious hatred that constitutes incitement to discrimination, hostility or violence shall be prohibited by law.” (Semua tindakan yang menganjurkan kebencian atas dasar kebangsaan, ras atau agama yang merupakan hasutan untuk melakukan diskriminasi, permusuhan atau kekerasan harus dilarang oleh hukum). 26 Lihat laporan berjudul “Api Kebencian dalam Sekam: Serial Penyesatan dan Kekerasan terhadap Jamaah Syiah Sampang” di Syahadah: Newsletter on Religious Freedom, edisi 13/Oktober/2011, hal. 1-4. 27 Wawancara dengan Ummah, 2 November 2012, pukul 16.00-18.00 WIB 24 25


~ 1293

mereproduksi pesan bahwa Syi’ah adalah ajaran sesat dan menyesatkan. Zakiyah bercerita: Kalau yang sering terdengar di pengajian adalah pengusiran dari Karang Gayam. Akan dibunuh dan dibakar hidup-hidup. Tidak boleh saling bertukar makanan antara orang Sunni dan orang Syi’ah. Tidak boleh membeli kebutuhan sehari-hari dari toko orang Sunni...Untuk perempuan muda tidak boleh menikah dengan orang Sunni. Suami Istri yang satu Sunni yang satu Syi’ah harus bercerai karena mereka tidak sah pernikahannya. Kalau mereka masih melanjutkan maka mereka dihukumi kumpul kebo atau zina.28 Ummi Kultsum becerita bahwa keberanian kelompok Sunni (pengikut Roies) salah satunya dipicu oleh pernyataan Roies yang menganggap Tajul Muluk bukan keluarganya lagi karena beraliran Syi’ah. Ummi Kultsum bercerita, “ketika di pengajian Roies sering mengatakan bahwa saya dan keluarga yang menganut paham Syi’ah bukan termasuk keluarganya. Kami adalah kafir yang sesat dan menyesatkan.”29 Sejak awal, syiar kebencian terhadap Syiah memang dimaksudkan untuk mengobarkan permusuhan. Menarik dicermati, di selip-selip syiar kebencian yang intens menyerangan jamaah Syi’ah sebagaimana digambarkan di atas, ekspresi-ekspresi kebencian terhadap perempuan jamaah Syi’ah memiliki tekanan yang jauh lebih agresif karena secara langsung menyerang harkat dan martabatnya sebagai perempuan. Semua informan mengaku bahwa mereka selalu menjadi sasaran syiar kebencian yang merendahkan kemanusiaan mereka. Secara umum perempuan lebih banyak bersentuhan langsung dengan lebel-lebel negatif yang sengaja direproduksi dengan motif merendahkan. Sebutan bahwa mereka sesat masih mendapatkan lebel-lebel negatif tambahan semata-mata karena alasan mereka perempuan. Lebel-lebel tersebut semisal perempuan najis, anjing betina, perempuan haram, janda Syi’ah gatal, tidak tahu malu, minta harga berapa, dan sebagainya. Dalam hal mendapatkan lebel negatif dan direndahkan, semua informan punya pengalaman yang sama. Berikut ini kesaksian Ummi Hanni: Pernah, ya ketika bertemu langsung atau lewat SMS. Isi SMS itu menyakitkan, terkadang mengatakan bahwa saya perempuan jalang, perempuan nakal. Kapan pergi dari kampung karena mengotori kampung. Ancaman semakin gencar ketika memasuki bulan Agustus 2011. Karena pengajian-pengajian yang 28 29

Wawancara dengan Zakiyah, 15 Oktober 2012, pukul 19.00-21.00 WIB Wawancara dengan Ummi Kultsum, 15 Oktober 2012, pukul 16.00-18.00 WIB

1294 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring penceramahnya kyai-kyai Sunni mengatakan saya, keluarga saya adalah keluarga anjing. Mereka mengatakan kami mengajarkan ajaran yang sesat dan menyasatkan.30 Simak juga kesaksian Hanna berikut ini: …terkadang ketika kami pulang dari pasar atau sedang duduk berkumpul di teras, kami disuruh bubar dan dikatakan para anjing betina sedang berkumpul. Jangan lupa membersihkan tempat yang habis di buat duduk karena najis.31 Tidak ada lagi tempat publik yang aman bagi perempuan Syi’ah di Karang Gayam bahkan di seluruh Kecamatan Omben. Setiap mereka keluar selalu menjadi sasaran kekerasan verbal dengan pelbagai lebel yang merendahkan. Kesaksian Ummi Hanni dan Hanna cukup menggambarkan bagaimana syiar kebencian telah memenuhi seluruh ruang publik di Karang Gayam. Perempuan direndahkan sedemikian rupa semata-mata karena mereka perempuan, dan pada saat bersamaan mereka adalah jamaah Syiah. Simak juga kesaksian Sofiyah yang membenarkan betapa lebellebel negatif selalu dialamatkan pada perempuan jamaah Syiah. Sofiyah adalah putri Muhammad Thohir, korban kritis akibat serangan 26 Agustus 2012 yang sempat dirawat di RSUD Sampang: “..yang perempuan dikatakan perempuan anjing, perempuan najis ataupun perempuan yang kegatelan untuk yang sudah janda.32 Penggunaan lebel perempuan jalang dan najis dalam konteks ini selalu berkonotasi bahwa mereka boleh dilecehkan. Hal ini mengacu pada pengalaman-pengalaman spesifik beberapa informan yang selalu mendapat ancaman perkosaan karena anggapan bahwa mereka jalang dan najis. Sejak pengungsi Syiah kembali ke Karang Gayam pada 12 Januari 2012, sesungguhnya ancaman perkosaan kerap dilakukan oleh para pemuda Sunni terhadap mereka. Berikut ini kesaksian Zakiyah sebagai salah satu perempuan yang mendapat ancaman perkosaan: ..k alau tidak salah pada bulan Maret 2012. Pada waktu itu sekitar jam 09.00 WIB saya ingin ke pasar membeli makanan untuk keluarga. Ketika sampai di tengah jalan sebelum mendapatkan angkutan umum ada beberapa orang yang menghampiri saya. Mereka mengejek cantik-cantik kok alirannya sesat dan menyesatkan. Saya dibilang wanita kafir Yahudi. Mereka mengatakan saya layak untuk diperkosa ramai-ramai. Ketika mendekat sambil tangannya mencoba menyentuh saya. Mereka Wawancara dengan Ummi Hanni, 2 November 2012, pukul 19.00-21.00 WIB Wawancara dengan Hanna, 24 Oktober 2012, pukul 20.00-22.00 WIB 32 Wawancara dengan Sofiyah, 25 Oktober 2012, 9.00-11.00 WIB 30 31


~ 1295

juga bilang syukurin kamu berpisah dengan suamimu. Makanya saya harus menerima layanan mereka. ..Sejak saat itu saya tidak berani lagi keluar rumah jika tidak ada yang menemani.33 Zakiyah berulang kali menjadi korban atas situasi konflik SunniSyiah. Ia merupakan salah satu perempuan Syiah yang dipaksa bercerai dengan suaminya karena perbedaan paham agama. Pada saat masih bersuami pun, Zakiyah juga sering dianiaya suaminya yang salah satunya dipicu oleh perbedaan paham agama. Peristiwa yang menimpa Zakiya dan perempuan-perempuan lainnya meninggalkan trauma yang mendalam, sehingga mereka hampir tidak pernah bisa melakukan aktivitas sosial dengan leluasa. Di posisi inilah sebenarnya pelbagai lebel nagatif dan ancaman perkosaan itu dimaksudkan. Di samping sebagai sarana penundukan, ancaman perkosaan dan pelecehan seksual terbukti telah menciptakan atmosfer serba takut, juga penderitaan mental. Setelah mereka diungsikan ke GOR Sampang sejak 26 Agustus 2012, bukan berarti masalah pelecehan seksual berakhir. Lebel-lebel negatif yang ditempelkan pada mereka masih terus mereka rasakan melalui SMS dan telepon gelap. Kondisi GOR sebagai lokasi pengungsi juga tidak melulu aman dari pelecehan. Di samping keterbatasan kamar mandi, tidak adanya ruang privat juga menjadikan perempuanperempuan dengan mudah menjadi sasaran tatapan mesum dari aparat yang menjaga lokasi pengungsian. Setidaknya hal inilah yang diceritakan oleh Sofiyah: Kak Zakiyah waktu setelah mandi sering digodain oleh petugas yang ada di depan sana.Para petugas polisi muda yang menjadi penjaga di sini. Kalau yang saya lakukan hanya bilangin ke kak Zakiyah untuk hati-hati. Saya tidak berani menegur, saya takut malah saya yang menajadi sasaran. Walaupun saya juga pernah dijailin ketika saya baru kelaur dari kamar mandi yang berada di luar GOR.]34 Menghadapi beragam terror, kekerasaan, dan pemaksaan pindah keyakinan sebagaimana diceritakan oleh semua informan, tidak banyak yang bisa mereka lakukan. Mereka sebenarnya sudah berkali-kali mengadukan apa yang mereka alami kepada polisi, akan tetapi direspon dingin. Sebagian mereka bahkan memilih apatis terhadap polisi dan hukum. Hal ini misalnya tampak pada pengakuan Ummi Hanni berikut ini:

33 34

Wawancara dengan Zakiyah, 15 Oktober 2012, pukul 19.00-21.00 WIB Wawancara dengan Sofiyah, 25 Oktober 2012, 9.00-11.00 WIB

1296 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring Proses hukum, seperti yang kita tahu kan? Kakak saya malah dipenjara. Itu orang-orang yang membakar dan melakukan pembunuhan berkeliaran bebas. Polisi juga tidak bergerak cepat. Padahal saya dan kak Tajul sudah sering malaporkan para pelaku ke Polisi. Polisi selalu bilang ada proses hukumlah, apalah.35 Tidak hanya pelecehan seksual yang terus dialami perempuan Sy’iah meskipun mereka sudah berada di GOR, teror dan pemaksanaan pindah keyakinan terbukti tetap mereka hadapi. Hasil investigasi CMARs memberi gambaran bagaimana sesudah berada di GOR, pengungsi jamaah Syi’ah tetap menjadi target dari agenda pemerintah untuk mengembalikan mereka ke Sunni atau memilih tawaran relokasi.36 Dalam bahasa CMARs, seluruh petugas pemerintah yang berada di GOR Sampang seperti menjadi agen-agen untuk membujuk pengungsi agar menerima tawaran relokasi. Temuan-temuan CMARs tersebut juga dibenarkan oleh Ummah, “Kalau non pemerintah, maksudnya relawan, banyak, baik-baik, tapi kalau pihak pemerintah, jika datang ke sini selalu membujuk untuk mau direlokasi atau sering disuruh kembali ke Sunni.”37 Hal ini juga dibenarkan oleh Zakiyah dalam kesaksian berikut ini: Kalau dari pemerintah yang datang ke sini malah selalu menyarankan untuk ikut dengan pemerintah atau kelompok mayoritas. Kalau tidak , memaksa untuk menerima relokasi. Kalau yang benar-benar membantu kami ya relawan yang berada di sini misalnya CMARs. Kalau Ahlul Bait Indoneisa (ABI) biasanya hanya mengajak ngaji sambil menyuruh untuk selalu sabar.38 Selain tindakan intimidasi dan pemaksaan pindah keyakinan, para pengungsi mengaku kurang mendapatkan perhatian dari pemerintah. Tidak ada tenaga medis yang memadai, bantuan makanan juga jauh dari kebutuhan; kebutuhan air bersih, kebutuhan-kebutuhan khusus bagi perempuan, kebutuhan nutrisi bagi anak-anak juga terabaikan, tidak ada konseling untuk mengatasi persoalan trauma, serta anak-anak jamaah Syi’ah tidak ada lagi yang bersekolah, kecuali yang sudah mondok di YAPI Bangil, Pasuruan.

Wawancara dengan Ummi Hanni, 2 November 2012, pukul 19.00-21.00 WIB Semua cerita tindakan intimidasi tersebut dapat dibaca di laporan bertajuk “Terasingkan di Bawah Tekanan dan Intimidasi” di Syahadah: Newsletter on Religious Freedom edisi 24/September/2012, hal. 5-7 37 Wawancara dengan Ummah, 2 November 2012, pukul 16.00-18.00 WIB 38 Wawancara dengan Zakiyah, 15 Oktober 2012, pukul 19.00-21.00 WIB 35 36


~ 1297

Berikut ini kesaksian Fitriyah yang prihatin dengan kondisi bayinya karena situasi GOR yang kotor dan tidak adanya jaminan kesehatan dari pemerintah: …saya bingung harus minta bantuan siapa. Anak saya yang bayi terlihat sangat kurus. Kemarin setelah proses kelahiran selama satu minggu kotoran yang keluar cuma air saja dan tidak berhenti-henti. Kalau melihat tanda-tandanya terkena diare, akan tetapi dokter bilang itu hanya karena ibu kurang makan nasi saja. Bagaimana saya bisa makan nasi banyak sedangkan jatah dari pemerintah sangat sedikit nasinya. Itupun terkadang tidak ada lauknya.”39 Karena sedikitnya bantuan dari pemerintah serta jaminan kesehatan yang tidak memadai, para pengungsi sangat mengandalkan bantuan dari lembaga-lembaga yang mendampingi kasus Sampang. Sebagaimana kesaksian Rina: Saya jarang mandi dan bersih-bersih badan. Selain itu saya jarang ganti pakaian dalam karena tidak bisa mencuci pakaian saya yang kotor. Selain itu saya terpaksa memakai celana dalam bekas kena darah haid karena tidak ada yang memberi.…. pakaian semua dikasih oleh relawan. Pemerintah tidak ada yang memperhatikan. Mereka hanya membagi makanan dan berjaga di depan pintu.40 Semua cerita tentang pelecehan, ancaman, terror, dan lemahnya penangangan pengungsi yang berhasil dihimpun dari informan, tidak berbeda antara satu dengan lainnya. Demikianlah sifat kekerasan berbasis gender. Kekerasan terjadi semata-mata karena korbannya adalah perempuan. Para perempuan jamaah Syi’ah menjadi korban pelecehan seksual sebelum serangan terjadi. Mereka semakin terlecehkan pada saat serangan terjadi. Pada saat mereka sudah di lokasi pengungsianpun, pelecehan terus terjadi. Penderitaan semakin bertambah karena pemerintah yang mestinya bertanggung jawab terhadap nasib pengungsi ternyata tidak banyak melakukan kewajibannya. D. Interseksi Pelanggaran Hak Kekerasan terhadap Perempuan

Beragama/Berkeyakinan

dan

Kekerasan terhadap perempuan cenderung dijadikan sebagai sarana untuk penundukan dan menciptakan penderitaan fisik dan mental. Dalam konteks seperti inilah, pelecahan seksual dan ancaman 39 40

Wawancara dengan Fitriyah, 10 November 2012, pukul 16.00-18.00 WIB Wawancara dengan Rina, 16 Oktober 2012, pukul 9.00-11.00 WIB

1298 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring perkosaan sering terjadi dalam kasus Sampang karena hal tersebut dijadikan sebagai sarana untuk memenangkan konflik. Dalam posisinya sebagai jamaah Syi’ah, perempuan mengalami kekerasan dan pelanggaran hak kebebasan beragama/berkeyakinan yang sama sebagaimana dialami oleh semuah jamaah. Pada saat bersamaan, sebagai perempuan dengan segenap identitas liyan, mereka umumnya mengalami kekerasan yang jauh lebih intens dibandingkan laki-laki. Betapapun secara umum hate speech berisi tentang kebencian terhadap ajaran Syi’ah yang dianggap sesat dan menyesatkan, akan tetapi hate speech secara khusus juga menyerang perempuan Syi’ah dengan pelbagai macam lebel negatif dan merendahkan martabat mereka sebagai perempuan. Hate Speech yang merendahkan martabat perempuan inilah yang mendorong terjadinya kekerasan dalam bentuk pelecehan seksual dan ancaman seksual (sexual harassment and intimidation). Kekerasan jenis ini hampir mengancam semua perempuan jamaah Syiah di semua ruang publik di wilayah Karang Gayam dan Omben. Secara khusus pengalaman perempuan di lokasi pengungsian menggambarkan betapa standar kesehatan fisik dan mental mereka benar-benar diabaikan oleh negara. Setali tiga uang, pemerintah juga abai dengan penanganan dan pemulihan trauma yang dihadapi oleh perempuan dan anak-anak. Selama di lokasi pengungsian, semua informan mengakui bahwa tidak ada tenaga yang disediakan oleh pemerintah untuk menangani trauma yang diderita oleh perempuan dan anak-anak. Melampaui semua itu, perempuan jamaah Syi’ah yang hakhak dasarnya telah dilanggar juga tidak mendapatkan pemulihan yang efektif pascakonflik dari pemerintah. Mengacu pada Pasal 2 Deklarasi, secara faktual semua cakupan kekerasan dialami oleh perempuan jamaah Syi’ah: 1. Perempuan jamaah Syi’ah mengalami tindak kekerasan fisik dan mental yang terjadi dalam lingkup keluarga karena perbedaan paham agama. 2. Perempuan jamaah Syi’ah juga mendapatkan kekerasan fisik, seksual, dan psikologis di dalam relasi sosial mereka bersama dengan kelompok mayoritas. Mereka direndahkan dengan pelbagai lebel negatif, selalu mendapat anacaman seksual dan pelecehan seksual. 3. Kekerasan fisik, seksual, dan psikologis yang dialami oleh jamaah Syi’ah umumnya dibiarkan, bahkan sebagiannya disokong oleh aparatur negara. Dalam konteks pelanggaran HAM, kekerasan yang dialami oleh perempuan jamaah Syi’ah melibatkan aktor-aktor sipil dan aktor negara. Negara menjadi aktor pelanggaran pasif (human rights violation by omission) karena terus menerus membiarkan kekerasan terjadi, tanpa berusaha mencegah dan melindungi korban. Pada saat bersamaan


~ 1299

negara juga tidak melakukan tindakan hukum atas pelaku-pelaku kekerasan. Sementara itu, negara menjadi aktor pelanggar aktif (human rights violation by commission) karena selalu mengembangkan kebijakan (tidak tertulis) yang bersifat diskriminatif terhadap jamaah Syi’ah, khususnya para perempuan. Misalnya, saat di lokasi pengungsian, aktor-aktor negara terus menerus mengintimidasi perempuan jamaah Syi’ah untuk kembali kepada ajaran Sunni (coercion) atau menerima opsi untuk direlokasi keluar Madura. Sebagaimana diatur dalam Pasal 4 (c) Deklarasi, negara berkewajiban untuk mencegah dan mengusut pelaku kekerasan terhadap perempuan. Fakta bahwa serangan terhadap jamaah Syi’ah terjadi secara berulang dan kekerasan yang dialami oleh perempuan semakin intens, menunjukan bahwa negara sebenarnya gagal, baik dalam mencegah maupun mengusut pelaku-pelaku kekerasan untuk dihukum sesuai dengan perundang-undangan nasional. Kegagalan inilah yang menjadi faktor utama yang menyebabkan kekerasan terus terjadi bahkan ketika jamaah Syi’ah sudah dipaksa mengungsi. Melampaui semua itu, negara sebenarnya juga melanggar karena tidak melakukan pemulihan efektif apapun terhadap korban sebagaimana diamanatkan oleh Pasal 2 ayat 3 (a) ICCPR. Secara umum feminisme Radikal telah mengembangkan kerangka konseptual bahwa seks merupakan kelas sosial. Dalam konteks inilah, semua jenis penindasan dan kekerasan yang dialami oleh perempuan terkait dengan posisinya sebagai kelas seks yang berbeda dengan kelas seks superior.41 Baik lebel negatif maupun sistem seks/gender yang memarjinaslisasi perempuan, dianggap oleh feminis Radikal sebagai basis bagi semua kekerasan yang dialami oleh perempuan.42 Lebih lanjut Alison Jaggar dan Paula Rothernberg memandang kekerasan terhadap perempuan tidak mudah dipahami dan dideteksi karena berbagai prasangka yang dikembangkan oleh kebudayaan lakilaki-laki dalam menaturalisasi kekerasan sehingga tampak alamiah. Upaya menaturalisasi kekerasan sebagai fenomena alamiah, telah menjadikan fenomena kekerasan terhadap perempuan sebagai sesuatu yang tersamar, tidak disadari, dan semua orang kehilangan komitmen untuk menghentikan kekerasan tersebut. Lebel-lebel negatif yang dialamatkan kepada perempuan Syi’ah sebagaimana ditemukan dalam penelitian ini menggambarkan, betapa kekerasan terhadap perempuan sebenarnya berlindung dari cara pandang bahwa perempuan layak direndahkan, karena perempuan 41 Rosemarie Tong, Feminist Thought: A More Comprehensive Introduction, (North Karolina: Westview Press: 2009), 49. 42 Alison Jaggar dan Paula Rothenberg (ed.), Feminist Framework, (New York: McGraw-Hill: 1984), 186

1300 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring merupakan makhluk sosial kelas ke dua. Celakanya, lebel-lebel negatif terhadap perempuan Syi’ah menemukan momentumnya untuk dijadikan sebagai sarana intimidasi karena alasan perbedaan agama/keyakinan. Hal ini menegaskan beberapa hal mendasar sebagaimana diyakini oleh feminisme Sosialis. Pertama, sebagai sebuah ideologi, patriarkisme dengan mudah berinterrelasi dengan struktur kekuasan dalam masyarakat. Hal ini berarti bahwa, struktur dominasi apapun yang ada dalam masyarakat, dengan mudah disusupi oleh pandangan-pandangan misoginis. Dalam konteks konflik Sunni-Syi’ah, pandangan-pandangan negatif terhadap perempuan secara sengaja digunakan sebagai sumber kekuatan untuk menundukan lawan. Kedua, lebel negatif yang secara spesifik diarahkan pada perempuan jamaah Syi’ah, sebenarnya menggambarkan keseluruhan kesadaran masyarakat terhadap perempuan. Para feminis Sosialis semisal Zillah Eisenstein, mengingatkan bahwa kekerasan yang dialami perempuan tidak semata-mata bisa dihilangkan bersamaan dengan hilangnya relasi ekonomi yang timpang. Mereka pada umumnya berpandangan, penindasan dan kekerasan terhadap perempuan masih bisa dilanggengkan karena sistem patriarkisme terus hidup dan bisa kawin dengan sistem apapun yang berkembang di dalam masyarakat. Zillah Eisenstein sendiri berpandangan bahwa patriarkisme merupakan ideologi yang sangat mudah berdampingan dengan ideologi dan sistem lain yang dikenal dalam kebudayaan manusia, tidak terkecuali sistem agama/keyakinan apapaun.43 E. Kesimpulan 1. Dalam keseluruhan konflik Sunni-Syi’ah di Sampang, perempuan jama’ah Syi’ah selalu menjadi target kekerasan berbasis gender, semisal pemukulan dan penganiayaan, serta ancaman perkosaan dan pelecehan seksual. Mereka menempati posisi sebagai subyek yang paling mendapatkan perlakuan diskriminatif dan kekerasan (the victimized victim) hanya karena mereka adalah perempuan, Sebagai jamaah Syi’ah, perempuan merasakan kekerasan dan perampasan hak kebebasan beragama/berkeyakinan sebagaimana dirasakan oleh semua jamaah Syiah. Sementara itu, dalam posisinya sebagai perempuan, perempuan jama’ah Syi’ah terus menerus menjadi target kekerasan untuk memenangkan konflik. 2. Sampai laporan ini selesai disusun, tidak ada upaya serius yang dilakukan oleh pemerintah dalam menyelesaikan konflik. Pemerintah juga abai karena tidak melakukan penangangan trauma dan 43 Zillah Eisenstein, Capitalist Patriarchy and The Case For Sosialist Feminism, (New York and London: Monthly Review Press, 1979), 5-40


~ 1301

pemulihan pascakonflik secara serius terhadap perempuan yang hakhak dasarnya telah dilanggar baik oleh aktor-aktor sipil maupun negara.

KONTRIBUSI TAFSIR AL-QUR’AN TERHADAP PRAGMATISME POLITIK DI INDONESIA (STUDI TERHADAP TAFSIR AL-MISBÂH KARYA M. QURAISH SHIHAB) Anwar Mujahidin Abstrak: Penelitian ini bertujuan membahas konsep kekuasaan perspektif tafsir al-Mishbâh dan bagaimana relevansinya kepada pola hubungan antara agama dengan negara. Penelitian menggunakan pendekatan tafsir tematik, khususnya mencari ayat-ayat yang memiliki relevansi dengan tema penelitian, kemudian dianalisis tafsirnya sesuai tafsir al-Mishbâh. Konsep kekuasaan perspektif tafsir al-Mishbâh selanjutnya dianalisis berdasarkan peta konsep sosiologi kekuasaan untuk ditemukan relevansinya dengan konteks di Indonesia masa kini. Hasil temuan penelitian menunjukkan bahwa, konsep tafsir al-Mishbâh mengenai kekuasaan mengarah pada adanya dualisme antara usaha rasional, meliputi kemampuan yang bisa diusakan oleh seseorang dan suprarasional yang tidak bisa dijangkau oleh akal logis. Konsep kekuasaan tersebut memiliki relevansi dengan pola hubungan kekuasaan di Indonesia antara agama dengan negara yang pragmatis. Negara dianggap sejalan dengan tuntunan agama sejauh pemimpinnya menjalankan ibadah-ibadah ritual dengan tertib. Kata Kunci : Tafsir al-Quràn, Kekuasaan, Hubungan agama-negara

A. Latar Belakang Islam sebagai agama memiliki nilai-nilai yang bersifat universal yang terbukti dapat berkontribusi terhadap pembangunan sistem politik maupun pemerintahan suatu negara. Hal itu menjadikan hubungan antara Islam sebagai agama dengan negara menjadi perhatian para peneliti dan ahli politik sejak lama.. Bahtiar Effendy dalam Demokrasi Kekuasaan,1 mengutip pendapat Ernest Gellner dan Robert N. Bellah tentang nilai-nilai demokrasi dalam agama, khususnya Islam, menyatakan bahwa dalam agama Islam ada kesamaan unsur-unsur dasar (family remblences) dengan demokrasi. Begitu pula pandangan Robert N. Bellah yang sampai pada suatu kesimpulan bahwa penyelenggaraan pemerintahan yang dikembangkan oleh Nabi Muhammad SAW. di Madinah bersifat egaliter dan partisipatif, dan sebagai bentuk negara modern. Unsur-unsur dasar yang dimaksud doktrin Islam tentang keadilan (al-'Adl), egalitarian (al-

1 Bahtiar Effendy, Demokrasi dan Agama: Eksistensi Agama dalam Politik Indonesia, dalam M. Deden Ridwan dan Asep Gunawan, Demokrasi Kekuasaan, (Jakarta: LSAF-TAF, 1999), 140.

~ 1302 ~


~ 1303

Musāwah), Musyawarah (al-Shūra) yang terealisir dalam praktek politik kenegaraan awal Islam.2 M. Fathi Othman dalam bukunya Min Ushūl al-Fikr al-Siyasi3 mengatakan bahwa: prinsip musyawarah dalam praktek pemerintahan Islam adalah khas dan original. Pada masa kemuduran Islam, banyak pemimpin pemerintahan Islam berupaya mempersamakan antara konsep demokrasi dan konsep Islam tentang al-Shūra . Ketika menghadapi krisis pemerintahan yang dipicu oleh otokrasi dan tindakan korup para pemimpin Muslim, mereka mencari legitimasi dengan meminjam aspek-aspek model Barat yang mereka yakini kompatibel dengan Islam dan mampu menyelesaikan krisis. Musyawarah (Shûra) dalam Islam merupakan konsep yang original, ia merupakan proses integral berfungsinya negara Islam, karena ia satu-satunya institusi yang menurut berbagai interpretasi para Muslim bersifat otoritatif—meneladani perilaku Rasūlullāh SAW. (Qs. 42: 38, Qs. 3: 159). 4 Hubungan antara Islam dan negara di Indonesia dibuktikan dengan berdirinya banyak pemerintahan Islam, bahkan kerajaan-kerajaan Islam termasuk di nusantara (yang sebagian besar kepulauanya menjadi bagian dari Indonesia kini). Keberadaan kerajaan-kerajaan dan negara-negara Islam tersebut wujud dari upaya sungguh-sungguh penganutnya untuk menerapkan ajaran-ajaran dasar dari al-Qurān yang diwahyukan, sebagaimana menurut contoh yang telah diajarkan oleh Nabi Muhammad SAW. Kuntowijoyo juga mencatat bahwa ajaran Islam telah menyumbang banyak hal pada Indonesia. Islam membentuk civic culture (budaya bernegara), national solidarity, ideology jihad, dan kontrol sosial. Kerajaan-kerajaan Islam yang berdiri di seluruh Indonesia sejak abad ke-13 pasti dipengaruhi oleh tata negara Islam. Buku tata negara, seperti Tajus Salatin mempunyai pengaruh yang luas. Tata kota Banten lama juga dipengaruhi oleh tata kota Islam dengan masjid, pasar, dan kraton sebagai pusat.5 Hubungan Islam dan negara tidak tidak berhenti pada sumber nilai-nilai baru semata, Islam sebagai agama juga memiliki hubungan sosiologis dengan para penganutnya sehingga Islam bisa menjelma menjadi kekuatan politik. Islam bisa menjadi alat legitimasi politik, sehingga hubungan Islam sebagai agama dengan negara tidak bersifat tunggal dan permanen. Hubungan Islam dengan negara tidak bersifat tunggal, karena Islam telah menjelma menjadi kekuatan politik, sehingga Islam tidak lagi dipandang secara normative yang berisi ajaranajaran semata, melainkan ajaran agama yang dianut umat manusia yang bisa Bernard Lewis, et. al., Islam Liberalisme Demokrasi, (Jakarta: Paramadina, 2002), 184. M. Fathi Othman, Min Ushul al-Fikr al-Siyasi, (Beirut: al-Risalah, 1984), 48. 4Bernard Lewis, et.al. Islam Liberalisme Demokrasi, ter. Mun'im A. Sirry (Jakarta: Paramadina: 2002), 183. lihat, Said Hawwa, al-Islam, (Beirut: Dar al-Kutub al-Islamiyah, 1979), 24-29. 5 Kuntowijoyo, Identitas Politik Umat Islam (Bandung, Mizan, 1997), h. 193. 2 3

1304 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring berbeda-beda pandangan dan pilihan politiknya. Hubungan Islam dengan negara juga tidak permanen kare bisa mengalami pasang surut, terkadang mesra, terkadang mengalami ketegangan. Potensi perbedaan paham dikalangan umat Islam ternyata sudah diteliti oleh C. Snouck Hourgronje, seorang ilmuan ahli ketimuran (orientalis) Belanda masa penjajahan sehingga ia menyarankan diberlakukannya politik pecah kepada pemerintah Hindia Belanda. Berdasarkan rekomendasi hasil penelitian C. Snouck Hourgronje tersebut, muncullah kelompok Islam yang mau berkompromi dengan pemerintah dan kelompok Islam yang terus melawan di luar system bersama masyarakat luas.6 Pemikiran yang berkompromi dengan kekuasaan tidak berarti mereka lemah dan tunduk pada kekuasaan negara. Mereka memiliki sejumlah dasar semisal mendahulukan kemaslahatan umum dan mendahulukan menghindarkan kerusakan daripada memetik manfaat. Memang menentang rezim yang hegemonik, cenderung kontraproduktif, masyarakat terlibat konflik yang tidak berkesudahan. Untuk menghindari adu kekuatan antara rezim dengan masyarakat lemah, maka tidak sedikit ulama yang memilih jalan kompromi dengan kekuasaan sebagai sebuah strategi. Dengan pilihan tersebut diharapkan masyarakat bisa merasakan ketenangan dan melaksanakan ibadah sesuai tuntunan agama. Namun pilihan ini, cenderung membiarkan rezim hegemonik mempertahankan kekuasaannya dan memanfaatkan masyarakat sebagai basis legitimasinya. Penelitian ini akan mencari konsep kekuasaan perspektif tafsir al-Quràn dan bagaimana relevansinya kepada pola hubungan antara agama dengan negara. Penelitian akan menggunakan pendekatan tafsīr tematik7 dan analitik dengan menganalisis hubungan konsep-konsep kekuasaan dan negara dalam Tafsīr al-Qurān dengan konteks masyarakat yang melingkupi dunia penafsirnya. Penelitian ini akan memfokuskan pada Tafsīr al-Mishbâh , karena tafsir ini mewakili karya tafsir al-Quràn yang lahir di Indonesia pada masa kontemporer, Tafsīr ini sangat moderat, komprehenshif, memiliki banyak rujukan dan banyak bicara tentang konteks realitas kehidupan masyarakat masa kini. Penelitian akan difokuskan pada ayat-ayat yang berkaitan secara langsung maupun yang tidak langsung dengan kekuasaan, negara dan pemerintahan, sehingga diharapkan dari penelitian ini akan dapat ditemukan secara utuh konsepsi

Kuntowijoyo, Identitas Politik, h. 197. Suatu metode yang menerangkan judul dari sesuatu yang berhubungan/berkisar tentang āyat-āyat al-Qurān di dalam satu surat atau bermacam-macam surat, berangkat dari asumsi bahwa suatu surat al-Qurān memiliki tema sentral yang tercermin pada isi surat tersebut. Istilah Tafsī r ini 6 7

muncul pada abad 14 H, setelah dijadikannya Tafsī r Mauḍu’i menjadi salah satu mata kuliah Jurusan Tafsī r pada Kuliah Ushuluddin di Jamiah al-Azhar Mesir, tetapi coraknya sudah ada sejak zaman Rasulullah SAW.Lihat, Musthafa Muslim, Mabāhits fī al-Tafsī r al-Maudhū’i, (Beirut: Dar alQalam, 1989), cet. 1., 16-17.


~ 1305

kekuasaan menurut Tafsīr al-Mishbah, dan bagaimana relevansinya dalam dengan masyarakat Indonesia kekinian. B. Konsep Kekuasaan Menurut Marx Weber (Kerangka Teori) Berdasarkan analisa Weber, hubungan kekuasaan yang efektif mengarah pada pencarian legitimasi atau keabsahan. Bagaimana individu dan kelompok yang berkuasa, mendapat dasar-dasar legitimasi untuk memegang otoritas baik dilembaga-lembaga tradisional maupun modern terutama lembaga politik dan birokrasi dan pihak yang dikuasai (bawahan) menerima arahan kekuasaan bukan karena paksaan tetapi karena penerimaan. Konsep legitimasi keteraturan sosial mendasari analisa Weber mengenai institusi ekonomi, politik, dan agama serta interpretasinya mengenai perubahan sosial. Stabilitas keteraturan sosial yang absah tidak tergantung semata-mata pada kebiasaan saja (uniformitas perilaku perilaku tidak diperkuat oleh sanksi eksternal) atau pada kepentingan diri individu yang terlibat, Sebaliknya stabilitas keteraturan sosial didasarkan pada penerimaan individu akan norma-norma atau peraturan-peraturan yang mendasari keteraturan itu sebagai sesuatu yang bisa diterima atau yang diinginkan. Kepatuhan mengacu pada tindakan-tindakan yang mengesampingkan dirinya sendiri karena sumpah (secara langsung atau tidak) kepada orang lain. Kepatuhan berbeda dengan otoritas meskipun memiliki keterkaitan erat. Tiga tipologi yang mencerminkan dasar-dasar apa individu menerima dan patuh pada aturan-aturan dan norma-norma suatu keteraturan sosial dan atas dasar apa suatu kekuasaan memperoleh legitimasi sehingga memiliki hak yang kuat untuk mengatur pihak lain, adalah otoritas tradisional, kharismatik, dan otoritas legal rasional. 1. Otoritas tradisional Tipe otoritas ini berlandaskan pada suatu kepercayaan kepada ‘kesucian aturan-aturan yang telah berabad-abad lamanya’. Di dalam jenis dominasi tradisional yang paling elementer, mereka yang mengatur tidak mempunyai pembantu administratif, yang menjadi perantara para pengatur untuk memaksakan otoritasnya.8 Hubungan antara tokoh yang memiliki otoritas dan bawahannya pada dasarnya merupakan hubungan pribadi. Mereka yang patuh memiliki rasa setia pribadi kepada pemimpinnya yang sebaliknya mempunyai kewajiban tertentu untuk memperhatikan mereka. Walaupun pemimpin dan bawahannya terikat oleh peraturan-peraturan tradisional, masih ada keleluasaan bagi atasannya secara pribadi dalam menggunakan otoritasnya, dan dalam keadaan seperti itu, bawahan terpaksa taat.9 8 Anthony Giddens, Kapitalisme dan Teori Sosial Modern, terj. Soeheba Kramadibrata (Jakarta: UI Press, 1985), h. 192. 9 Doyle Paul Johnson, Teori Sosiologi Klasik dan Modern , terj. Robert. M.Z. Lawang (Jakarta: PT. Gramedia, 1994), h. 228.

1306 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring 2. Otoritas Kharismatik Kharisma oleh Weber didefinisikan sebagai ‘suatu sifat tertentu dari suatu kepribadian seorang individu berdasarkan mana orang itu dianggap luar biasa dan diperlakukan sebagai seorang yang mempunyai sifat-sifat ghaib sifat unggul atau paling sedikit dengan kekuatankekuatan yang khas dan luar biasa.10 Bertolak belakang dengan segala rupa organisasi birokratis, struktur kharisma tidak mengenal suatu bentuk atau prosedur pengangkatan maupun pemecatan yang tertata. Pola kepemimpinan kharismatin tidak mengenal agensi, kontrol atau peringatan, tidak mengenal wilayah kekuasaan lokal atau yurisdiksi fungsional eksklusif, ia juga tidak mengenal institusi permanen. Pemegang kharisma menyambar tugas yang layak baginya dan menghendaki kesetiaan dan pengikut berdasarkan misinya. Keberhasilannya menentukan didapat atau tidaknya hal-hal yang ia kehendaki itu. Klaim kharisma menemui kegagalan bila misinya tidak diakui oleh orang-orang yang ia merasa diutus bagi mereka.11 3. Otoritas Legal-Rasional Otoritas yang didasarkan pada komitmen terhadap seperangkat peraturan yang diundangkan secara resmi dan diatur secara impersonal. Orang yang sedang melaksanakan otoritas legal rasional adalah karena dia memiliki suatu posisi sosial yang menurut peraturan yang sah dia didefinisikan sebagai memiliki posisi otoritas. Bawahan tunduk pada otoritas karena posisi sosial yang mereka miliki itu didefinisikan menurut peraturan sebagai yang harus tunduk dalam bidang-bidang tertentu.12 Menurut Weber, otoritas legal rasional merupakan hubungan kekuasaan masyarakat modern yang dicirikan dengan sistem birokrasi dan pola tindakan masyarakat yang rasional. Dasar dan tujuan seseorang melakukan suatu tindakan seperti tujuan ekonomi ataupun kehormatan sebagaimana di atas merupakan satu indikator untuk menilai setiap tindakan sosial. Weber membedakan tindakan sosial dalam kategori tindakan rasional dan nonrasional. Tindakan rasional adalah tindakan yang dilakukan dengan pertimbangan sadar dan pilihan bahwa tindakan itu dinyatakan. Tidakan rasional dibagi menjadi rasionalitas instrumental dan rasionalitas yang berorientasi nilai. Tingkat rasionalitas yang paling tinggi meliputi pertimbangan dan pilihan yang sadar yang berhubungan dengan tujuan tindakan itu dan alat yang dipergunakan untuk mencapainya. Tindakan ekonomi dalam system pasar yang bersifat impersonal dan organisasi birokratis merupakan contoh dari bentuk dasar rasionalitas Anthony Giddens, Kapitalisme, h. 197 Max Weber, Essays In Sociology, H.H. Gerth and G. Wright Mills, ed. (London: Routledge & Kegan Paul LTD, 1948), h. 247. 12 Max Weber, Essays In Sociology , h. 231-232. 10 11


~ 1307

instrumental tersebut. Rasionalitas yang berorientasi nilai mengandaikan bahwa tujuan-tujuannya sudah ada dalam hubungannya dengan nilai-nilai individu yang bersifat absolut, namun individu secara sadar membuat pertimbangan dan perhitungan untuk memilih alat-alat dalam mencapai tujuan. Tindakan religius merupakan bentuk dasar dari rasionalitas yang berorientasi nilai.13 Tindakan nonrasional meliputi tindakan tradisional dan tindakan efektif. Tindakan tradisional dilakukan karena kebiasaan, tanpa refleksi yang sadar atau perencanaan. Apabila kelompok masyarakat didominasi oleh tindakan tradisional maka kebiasaan dan institusi mereka diabsahkan atau didukung oleh kebiasaan atau tradisi yang sudah lama mapan sebagai kerangka acuannya, yang diterima begitu saja tanpa persoalan. Salah satu pembenarannya adalah “inilah cara yang sudah dilaksanakan oleh nenek moyang kami”. Tindakan afektif ditandai oleh dominasi perasaan atau emosi tanpa refleksi intelektual atau perencanaan yang sadar. Perasaan cinta, kemarahan, ketakutan dan kegembiraan yang diungkapkan dengan meluapluap tanpa refleksi merupakan wujud tindakan afektif. Weber mengingatkan bahwa tipe-tipe di atas merupakan tipe-tipe ideal, kebanyakan yang terjadi dimasyarakat merupakan perpaduan dari keduanya. Seorang pria yang jatuh cinta kemudian berusaha untuk mencari hadiah yang paling tepat untuk kekasihnya. Rancangan tersebut berarti tindakan rasional, dalam hal ini mungkin rasionalitas yang berorientasi nilai.14 Konsep tindakan rasional merupakan pilar utama hubungan kekuasaan yang berdasarkan hukum rasional, sebagaimana dikatakan oleh Giddens, seseorang yang memegang otoritas, melakukan tugasnya dengan kebajikan norma-norma yang tidak terpengaruh oleh kepentingan pribadi yang bukan merupakan endapan tradisi oleh kepentingan pribadi yang telah tertanam dalam konteks rasionalitas yang mempunyai maksud ataupun rasionalitas nilai. Mereka yang harus tunduk kepada otoritas, menuruti atasannya bukan karena mereka menerima norma-norma yang bersifat pribadi. Mereka itu menuruti perintah-perintah atasannya hanya dalam lingkungan terbatas, dimana telah dirinci dengan jelas jurisdiksi sang pemerintah.15 C. Prinsip-Prinsip Pemerintahan dalam Tafsir al-Mishbâh Pangkal dari prinsip-prinsip politik dan dasar-dasar pemerintahan dalam al-Quràn, menurut Quraish Shihab dijelaskan pada dua ayat, yaitu dalam surat al-Nisâ` ayat 59 dan Âli ’Imrân ayat 26. Tafsir surat al-Nisâ` ayat 59 adalah sebagai berikut, Doyle Paul Johnson, Teori Sosiologi, h. 220. Paul Johnson, Teori Sosiologi, h. 222. 15 Antony Giddens, Kapitalisme, h. 193-194. 13

14Doyle

1308 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring

‫َش ٍء‬ َ َّ ‫َاي َأهيُ َا َّ ِإذل َين َأ آ َمنُوإ َأ ِطي ُعوإ‬ ْ َ ‫إّلل َو َأ ِطي ُعوإ َّإلر ُسو َل َو ُأ ِويل ْ َإل ْم ِر ِمنْ ُ ْمك فَا ْن تَنَ َازع ُ ْْمت ِيف‬ ِ ِ َّ ‫فَ ُردُو ُه إ َىل‬ ‫ون ِاب َّ ِّلل َوإلْ َي ْو ِم ْ َإل آ ِخ ِر َذ ِ َكل خ ْ ٌَري َو َأ ْح َس ُن تَأْ ِو ًيال‬ َ ُ‫إّلل َو َّإلر ُسولِ إ ْن ُك ْن ُ ْمت ت ُْؤ ِمن‬ ِ ِ

Hai orang-orang yang beriman, taatilah Allah dan taatilah Rasul, dan ulil amri di antara kamu. Kemudian jika kamu berlainan pendapat tentang sesuatu, maka kembalikanlah ia kepada Allah dan Rasul, jika kamu benar-benar beriman kepada Allah dan hari kemudian. Yang demikian itu lebih utama dan lebih baik akibatnya.16

Menurut Quraish Shihab, surat al-Nisâ` ayat 58 dan 59 mengandung prinsip-prinsip pokok ajaran Islam dalam hal kekuasaan dan pemerintahan. Bahkan, pakar tafsir Rasyid Ridha berpendapat, ”Seandainya tidak ada ayat lain yang berbicara tentang pemerintahan, maka kedua ayat ini telah memadai.”17 Ayat 59 dari surat al-Nisâ` di atas menyatakan adanya struktur dalam masyarakat yang disebut ûlî al-amr yang diterjemahkan sebagai orang-orang yang berwenang mengurus urusan kaum muslimin. Mereka terdiri dari para penguasa atau pemerintah, ulama, dan mereka yang mewakili masyarakat dalam berbagai kelompok dan profesinya. Dalam analisis lebih lanjut mengenai bentuk jamak pada kata ûli, Quraish Shihab lebih cenderung pada pendapat yang menyatakan bahwa mereka meliputi badan atau lembaga maupun orang perorang yang masing-masing memiliki wewenang yang sah untuk memerintah dalam bidang masing-masing.18 Prinsip pokok yang diwacanakan dalam tafsir ayat di atas menyangkut hubungan masyarakat dengan ûli al-amr adalah kepatuhan. Masyarakat wajib taat kepada para ûli al-amr suka atau tidak suka sepanjang ûli al-amr tersebut taat kepada Allah. Tidak ada ketaatan dalam durhaka atau bermaksiat kepada Allah. Menurut Quraish Shihab, taat dalam bahasa Al-Quràn berarti tunduk, menerima secara tulus, atau menemani. Dengan demikian, ketaatan dimaksud bukan sekadar melaksanakan apa yang diperintahkan, tetapi juga ikut berpartisipasi dalam upaya yang dilakukan oleh penguasa untuk mendukung usaha-usaha pengabdian kepada masyarakat. Partisipasi masyarakat adalah dukungan positif, termasuk kontrol sosial demi suksesnya tugas-tugas yang mereka emban.19 Prinsip-prinsip kekuasaan selanjutnya dijelaskan dalam tafsir surat Âli ‘Imrân ayat 26.

M. Quraish Shihab, Tafsir al-Mishbâh, Vol. 2, h. 482. Quraish Shihab, Tafsir al-Mishbâh, Vol. 2, h. 485. 18M. Quraish Shihab, Tafsir al-Mishbâh, Vol. 2, h. 484. 19M. Quraish Shihab, Tafsir al-Mishbâh, Vol. 2, h. 484-486. 16

17M.


~ 1309

ِ ْ ‫اكل إلْ ُم‬ َ ْ ‫كل َم ْن تَشَ ا ُء َوت ْ َِزن ُع إلْ ُم‬ َ ْ ‫كل ت ُْؤ ِيت إلْ ُم‬ َ ِ ‫قُلِ إللَّه َُّم َم‬ ‫كل ِم َّم ْن تَشَ ا ُء َوتُ ِع ُز َم ْن تَشَ ا ُء َوتُ ِذ ُل‬ ّ ِ ُ ‫َم ْن تَشَ ا ُء ِب َي ِدكَ إلْخ ْ َُري إن ََّك عَ َىل‬ ‫َش ٍء قَ ِد ٌير‬ ْ َ ‫لك‬ ِ

Katakanlah: "Wahai Tuhan Yang mempunyai kerajaan, Engkau berikan kerajaan kepada orang yang Engkau kehendaki dan Engkau cabut kerajaan dari orang yang Engkau kehendaki. Engkau muliakan orang yang Engkau kehendaki dan Engkau hinakan orang yang Engkau kehendaki. Di tangan Engkaulah segala kebajikan. Sesungguhnya Engkau Maha Kuasa atas segala sesuatu.

Dalam ayat tersebut dijelaskan bahwa kekuasaan memerintah (kekuasaan politik) yang dipimpin manusia di muka bumi adalah pemberian Tuhan atas kehendak-Nya, maka sewajarnya Tuhan mencabutnya kapan saja Dia menghendaki. Mekanisme pemberian dan pencabutan diwacanakan sebagai sesuatu yang melalui mekanisme hukum yang telah ditetapkan Allah dan berlaku dalam kehidupan masyarakat sebagaimana hukumhukum alam.20 Tafsir dari dua ayat di atas menunjukkan adanya wacana mengenai unsur-unsur kekuasaan yang rasional yaitu hubungan ketaatan berdasarkan aturan-aturan hukum dan suprarasional yaitu ketaatan pada hukum-hukum Tuhan sebagaimana kepasrahan kepada hukum-hukum alam. Wacana kekuasaan rasional diperkuat dalam kisah pengangkatan Thâlût sebagai raja Bani Israil dalam tafsir surat al-Baqarah ayat 247. Ayat tersebut mengkisahkan penolakan yang dilakukan para pemuka Bani Israil terhadapat pengangkatan Thâlût sebagai raja. Pejelasan isi kandungan ayat secara umum adalah: Kami (pemuka Bani Israil) lebih berhak mengendalikan pemerintahan daripada dia (Thâlût). Ini mereka kemukakan karena Thâlût bukan keturunan bangsawan, sedang para pemuka masyarakat itu adalah bangsawan yang secara turun-temurun memerintah. Di sisi lain, lanjut mereka, sedang dia pun tidak diberi kelapangan dalam harta. Keberatan mereka telah dibantah oleh nabi mereka dengan kelanjutan ayat, Allah telah memilihnya atas kamu dan melebihkan untuknya keluasan dalam ilmu serta keperkasaan dalam jasmani.21 Quraish Shihab pada satu sisi berada pada sudut pandang yang menerima pemahaman yang suprarasional, bahwa pengangkatan raja Bani Israil tersebut atas kehendak Tuhan secara mutlak. Berdasarkan bagian ayat ”Allah memberikan kekuasaan-Nya kepada siapa yang dikehendaki-Nya, 20M. 21M.

Quraish Shihab, Tafsir al-Mishbâh, Vol. 2, h. 56. Quraish Shihab, Tafsir al-Mishbâh, Vol.1, h. 532.

1310 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring berdasarkan hikmah dan kebijaksanaan-Nya. Dan, Allah Maha Luas kekuasaan, keagungan, dan rezekinya, lagi Maha Mengetahui”, Quraish Shihab berkesimpulan bahwa bagian ayat tersebut merupakan penegasan bahwa Allah sebagai sumber kekuasaan memiliki hak mutlak mengangkat dan memberhentikan seorang raja, sehingga seandainya masyarakat tidak mengetahui alasan pengangkatan raja tersebut, maka masyarakat semua tidak dapat berkeberatan karena Allah adalah pemilik kekuasaan.22 Dikotomi antara kekuasaan rasional berdasarkan aturan-aturan hukum dengan kehendak dan kekuasaan mutlak Allah dikompromikan oleh Quraish Shihab melalui penutup tafsir surat al-Baqarah ayat 247. Quraish Shihab membuat sebuah kesimpulan yang menunjukkan sikap rasional bagaimana hak mutlak Allah sebagai sumber kekuasaan itu beroperasi dalam sebuah dunia politik nyata secara sejarawi. Menurut Quraish Shihab, bahwa: Wewenang memerintah bukanlah atas dasar keturunan, tetapi atas dasar pengetahuan dan kesehatan jasmani, bahkan di sini diisyaratkan bahwa kekuasaan yang direstui-Nya adalah yang bersumber dari-Nya, dalam arti adanya hubungan yang baik antara penguasa dan Allah swt. Di sisi lain, ayat ini mengisyaratkan bahwa bila Anda ingin memilih, janganlah terperdaya oleh keturunan, kedudukan sosial, atau popularitas, tetapi hendaknya atas dasar kepemilikan sifat-sifat dan kualifikasi yang dapat menunjang tugas yang akan dibebankan kepada yang akan dipilih.23 Dengan demikian, secara umum terdapat dua jalur untuk meraih kekuasaan politik antara usaha yang rasional dengan meningkatkan kompetensi sesuai bidang tugas yang akan diemban seperti penguasaan ilmu pengetahuan, peningkatan sikap mental dengan sifat-sifat terpuji, seperti amanah, jujur, tanggung jawab, serta peningkatan kekuatan fisik. Selain jalur rasional tersebut, untuk memantapkan kekuasaan terdapat usaha-usaha sehingga datang hal-hal yang suprarasional, dengan meningkatkan hubungan baik dengan Allah. Sebagaimana ditegaskan dalam ayat selanjutnya yang menjadi kelanjutan dari kisah pengangkatan Thâlût sebagai raja bagi Bani Israil yang dimuat surat al-Baqarah ayat 248.

ُ ُ ‫َوقَا َل لَهُ ْم ن َ ِبهيُ ُ ْم إ َّن أآي َ َة ُملْ ِك ِه َأ ْن يَأْ ِت َي ُ ُمك إلتَّاب‬ ‫وىس‬ َ ‫وت ِفي ِه َس ِكينَ ٌة ِم ْن َ ِبر ّ ُ ْمك َوب َ ِقيَّ ٌة ِم َّما تَ َركَ أ آ ُل ُم‬ ِ ‫ون َ ْحت ِم ُ ُهل إلْ َم َالئِ َك ُة إ َّن ِيف َذ ِ َكل َلآي َ ًة لَ ُ ْمك إ ْن ُك ْن ُ ْمت ُم ْؤ ِم ِن َني‬ َ ‫َوأ آ ُل ه َُار‬ ِ ِ

Dan, mereka mengatakan kepada mereka: "Sesungguhnya tanda kekuasaan/ kerajaannya ialah datangnya tabut kepada mereka, di dalamnya terdapat ketenangan dari Tuhan kamu dan sisa dari peninggalan keluarga Mûsâ dan keluarga Hârûn; tabut itu dibawa 22M. 23M.

Quraish Shihab, Tafsir al-Mishbâh, Vol.1, h. 532. Quraish Shihab, Tafsir al-Mishbâh, Vol.1,h. 532.


~ 1311

oleh malaikat. Sesungguhnya pada yang demikian itu terdapat tanda bagi kamu, jika kamu orang yang beriman.”24 Menurut pernyataan Quraish Shihab, ayat di atas merupakan penjelasan untuk lebih meyakinkan kaum Bani Israil yang keberatan atas pengangkatan Thâlût sebagai raja Bani Israil. Nabi mengajukan lagi satu bukti yang dijelaskan dalam ayat 248 ini. Quraish Shihab menjelaskan konteks ayat dengan menyampaikan cerita bahwa masyarakat Bani Israil ketika itu memiliki apa yang dinamai tabut, yaitu satu peti yang selalu menyertai mereka setiap berperang. Peti itu dibawa oleh sekelompok orang-orang tertentu mendahului pasukan. Tetapi, dalam satu peperangan peti itu dirampas oleh musuh mereka. Dalam konteks inilah Nabi mereka berkata bahwa tanda kekuasaan/kerajaannya ialah kedatangan tabut kepada kamu, di dalamnya terdapat ketenangan dari Tuhan kamu, yakni melahirkan sakinah, yaitu ketenangan yang turun dari Allah swt.25 Quraish Shihab tidak menjelaskan lebih lanjut mengenai kekuasaan atau kerajaan tersebut karena sudah dianggap cukup pada ayat sebelumnya, yaitu kekuasaan yang diberikan kepada Thâlût. Quraish Shihab memberikan kesimpulan terhadap ayat 248 dengan pernyataan bahwa “Ayat ini memberikan pelajaran tentang pentingnya memelihara peninggalan lama, apalagi peninggalan yang dapat melahirkan rasa tenang dan dorongan berbakti bagi masyarakat, khususnya peninggalan para Nabi dan pahlawan”. Menurut analisis Quraish Shihab pada dua paragraf terakhir, ketenangan akibat kehadiran tabut melahirkan sikap masyarakat yang mau mengakui kekuasaan Thâlût dan untuk selanjutnya Thâlût menyusun strategi pertempuran dan membagi pasukannya sebagaimana dijelaskan pada ayat berikutnya.26 Quraish Shihab menolak kelompok penafsir isyârîy, yang secara mistis menafsirkan bagian ayat bahwa masyarakat melihat kedatangan tabut yang dibawa oleh malaikat, kemudian diletakkan di tangan Thâlût. Menurut Quraish Shihab, sulit menerima pendapat yang menyatakan bahwa mereka melihat malaikat membawanya turun. Malaikat adalah makhluk yang tidak dapat dilihat dengan mata kepala di dunia ini. Pada bagian lain, Quraish Shihab juga menolak kelompok penafsir yang rasionalis yang menakwilkan bagian ayat mengenai eksistensi tabut khususnya dan peninggalan bersejarah pada umumnya. Quraish Shihab tetap konsisten pada prinsipnya untuk menafsirkan ayat secara tekstual, karena menurut Quraish Shihab, ayat di atas terbukti mengakui secara tegas bahwa peninggalan keluarga

24M.

Quraish Shihab, Tafsir al-Mishbâh, Vol 1, h. 533. M. Quraish Shihab, Tafsir al-Mishbâh, Vol.1, h. 533. 26M. Quraish Shihab, Tafsir al-Mishbâh, Vol. 1., h. 533. 25

1312 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring Musa dan Harun a.s. yang dipelihara dengan baik oleh keturunan mereka, menimbulkan sakinah, yakni ketenangan batin buat mereka.27 Dengan demikian, hal-hal yang suprarasional dibutuhkan untuk mengukuhkan kekuasaan politik untuk menunjukkan bahwa kekuasaan tersebut adalah anugerah Allah dan untuk tujuan menundukkan lawannya sebagai musuh Allah agar berserah diri kepada Allah. Meskipun demikian, datangnya hal-hal yang bersifat suprarasional tidak hanya ditunggu sebagai anugerah yang datang tiba-tiba dari langit dengan beribadah kepada Allah semata, tetapi juga harus dibuka dengan usaha nyata sekuat tenaga manusia. Kekuatan suprarasional akan datang sebagai anugerah Allah swt., disela-sela usaha manusia tersebut tanpa dapat diperhitungkan oleh nalar manusia, hal itu sebagaimana dicontohkan dalam kisah Daud dalam surat al-Baqarah ayat 251.

ِ َّ ‫ومه ِاب ْذ ِن‬ َ ْ ‫إّلل إلْ ُم‬ ‫كل َوإلْ ِح ْمكَ َة َوعَل َّ َم ُه ِم َّما يَشَ ا ُء َول َ ْو َل َدفْ ُع‬ َ ُ‫إّلل َوقَتَ َل د َُإو ُد َجال‬ ُ َّ ‫وت َوأآاتَ ُه‬ ْ ُ ‫فَه ََز ُم‬ ِ ِ َّ ‫إّلل ُذو فَضْ ٍل عَ َىل إلْ َعالَ ِم َني‬ َ َّ ‫إّلل إلنَّ َاس ب َ ْعضَ هُ ْم ِب َب ْع ٍض لَ َف َسدَ ِت ْ َإل ْر ُض َولَ ِك َّن‬

Mereka (tentara Thâlût) mengalahkan tentara Jâlût dengan izin Allah dan (dalam peperangan itu) Daud membunuh Jalut, kemudian Allah memberikan kepadanya (Dâwud) pemerintahan dan hikmah, (sesudah meninggalnya Thâlût) dan mengajarkan kepadanya apa yang dikehendaki-Nya. Seandainya Allah tidak menolak (keganasan) sebahagian manusia dengan sebahagian yang lain, pasti rusaklah bumi ini. Tetapi, Allah mempunyai anugerah (yang dicurahkan) atas semesta alam.28 Ayat 251 dari surat al-Baqarah termasuk kelompok ke-20 yang membicarakan mengenai Thâlût dan kerajaannya. Pada penjelasan ayat 250 diterangkan bahwa Thâlût dan pasukannya ketika berada di medan perang akan menghadapi Jâlût mereka berdoa.29 Ayat 251 menurut analisis Quraish Shihab yang dijelaskan di awal paragraf merupakan kelanjutan dari ayat sebelumnya. Quraish Shihab menyatakan bahwa Allah mengabulkan doa mereka, maka mereka, yakni tentara Thâlût mengalahkan tentara Jâlût dengan izin Allah. Bahkan, dalam perang itu, Daud yang merupakan salah seorang tentara Thâlût, berhasil membunuh Jâlût, dan setelah keberhasilannya itu, kemudian Allah memberikan kepadanya kekuasaan/kerajaan dan hikmah, sesudah meninggalnya Thâlût, dan mengajarkan kepadanya apa yang dikehendaki-Nya.”30 Penutup ayat 251, menurut Quraish Shihab, merupakan kaidah yang berlaku umum, yaitu mengenai proses perubahan masyarakat yang 27M.

Quraish Shihab, Tafsir al-Mishbâh, Vol.1, h. 533-534. Quraish Shihab, Tafsir al-Mishbâh, Vol.1, h. 537. 29M. Quraish Shihab, Tafsir al-Mishbâh, Vol.1, h. 536. 30M. Quraish Shihab, Tafsir al-Mishbâh, Vol.1, h. 537. 28M.


~ 1313

pasti terjadi, yaitu Seandainya Allah tidak menolak (keganasan) sebahagian manusia dengan sebahagian yang lain, pasti rusaklah bumi ini. Quraish Shihab membuat kesimpulan dengan ayat ini, “Jika demikian, orang-orang yang beriman harus selalu tampil menghadapi para perusak. Hidup adalah pertarungan antara kebenaran dan kebatilan, dan bila tidak ada yang tampil menghadapi kebatilan dan mengehentikan kezaliman, maka bumi tempat tinggal manusia akan diliputi oleh kekejaman dan penganiayaan.”31 Quraish Shihab pada akhir tafsirnya membuat satu penegasan bahwa untuk meraih kemenangan menjadi pemimpin masyarakat, manusia harus berusaha bersama Tuhannya. Quraish Shihab menganalisis penutup ayat, Allah mempunyai anugerah, bahwa di antara anugerah Allah tersebut adalah akan selalu adanya orang atau kelompok yang tampil sebagai pembela kebenaran walaupun berjumlah sedikit. Tugas manusia adalah berusaha dan mendekatkan diri kepada Allah, pada waktunya Allah akan memenangkan usaha manusia, walau kekuatannya hanya kecil. Quraish Shihab memperkuat pernyataannya ini dengan pernyataan pada paragraf penutup, “Lihatlah kekuasaan dan pengaturan Allah. Seorang pemuda, yaitu Daud, berhasil membunuh Jâlût sang raja perkasa. Ini adalah ayat, yakni tanda dan bukti, bahwa tidak semua persoalan berjalan sesuai perhitungan nalar atau fenomena yang dilihat mata, tetapi ada pengaturan Allah swt. Ada kebijaksanaan-Nya yang berlaku di alam raya ini. Ada yang rasional dan ada juga yang suprarasional”.32 Dua jalur bagaimana kekuasan politik dapat digapai oleh manusia, baik itu jalur rasional maupun jalur suprarasional, ditegaskan juga oleh Quraish Shihab dalam menafsirkan surat Shad ayat 26. Menurut Quraish Shihab, ayat tersebut membicarakan pengangkatan Daud sebagai khalîfah, yakni penguasa di wilayah Baitul Maqdis.33 Dengan demikian, kekuasaan politik dapat diraih dengan mengerahkan usaha secara rasional sesuai potensi manusia, terutama penguasaan akan ilmu pengetahuan sehingga menjadi nyata sebagai amal usaha dan beribadah kepada Allah swt. Kekuatan suprarasional akan datang dengan sendirinya tanpa bisa diperhitungkan oleh akal manusia, namun ia menjadi bukti kedekatan manusia dengan Tuhannya. D. Legitimasi Islam Atas Rezim Yang Berkuasa (Orde Baru) Pengertian kekuasaan dalam Tafsir al-Mishbâh, bila dibandingkan dengan skema pemikiran kekuasaan modern, maka memiliki banyak kesamaan. Kekuasaan dalam Tafsir al-Mishbâh dipandang sebagai hubungan abstrak antar individu atau berbagai kelompok dalam masyarakat sehingga terlihat gejala-gejalanya seperti adanya kepatuhan. Namun, bila diteliti 31M.

Quraish Shihab , Tafsir al-Mishbâh, Vol.1, h. 537-538. Quraish Shihab, Tafsir al-Mishbâh, Vol.1, h. 538. 33M. Quraish Shihab, Tafsir al-Mishbâh, Vol.12, h. 132. 32M.

1314 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring lebih lanjut, meskipun dalam Tafsir al-Mishbâh terdapat kategori-kategori sumber kekuasaan sebagaimana dalam kajian sosiologi, seperti kekuasaan suatu masyarakat, kekuasaan politik dan militer, kekuasaan pengetahuan, dan kekuasaan ekonomi, namun Tafsir al-Mishbâh tidak menjadikannya sebagai sumber kekuasaan. Sumber kekuasaan dalam Tafsir al-Mishbâh adalah bersifat tunggal, yaitu Allah swt. Kekuasaan Allah bertolak dari pencitraan Allah sebagai Maha Raja (al-Mâlik), yaitu pusat dan sumber kekuasaan dan manusia serta makhluk-makhluk lainnya sebagai penerima anugerah dan pinjaman kekuasaan dari pusat tersebut. Hanya Allah yang sanggup memenuhi semua kebutuhan manusia.34 Sumber tunggal kekuasaan yang berasal hanya dari Allah dan ditariknya seluruh struktur wacana suatu ayat kepada Allah merupakan cerminan pandangan keberagamaan penafsir (M. Quraish Shihab) yang sunni-salafi dengan kerangka pemikiran yang bayani-tekstualis. Salah satu ciri nalar bayani adalah pandangan (lâ kayfa) tidak banyak bertanya soal mengapa dan bagaimana.35 Pandangan tersebut tercermin dalam tafsir surat Âli ‘Imrân ayat 26. Quraish Shihab dalam tafsir ayat tersebut menyatakan bahwa kerajaan, yakni kekuasaan yang berada dalam genggaman tangan seseorang, bukanlah miliknya. Karena itu, bila yang bersangkutan enggan menyerahkannya ketika Allah memintanya kembali, maka Allah akan mencabut kerajaan yang pernah Ia berikan itu. Bagaimana mekanisme Allah memberikan dan mencabut kekuasaan yang telah dipegang oleh manusia tersebut? Menurut Quraish Shihab, Allah memiliki cara yang tidak bisa dibatasi oleh akal manusia, pemberian dan pencabutan itu, melalui faktorfaktor atau hukum-hukum yang ditetapkan Allah, berlaku dalam kehidupan masyarakat, tidak ubahnya dengan hukum-hukum alam yang ditetapkannya dalam perjalanan alam raya ini.36 Prinsip penafsiran berporos pada teks, dengan membangun sebuah wacana yang berpusat kepada Allah sebagai pemilik, dan sumber kekuasaan yang hakiki, yang menentukan seluruh bangunan dari wacana kekuasaan dalam Tafsir al-Mishbâh. Orientasi kehidupan, usaha pemenuhan kebutuhan manusia dan motivasi-motivasinya, baik dalam konteks sosialbudaya, ekonomi, politik maupun militer diorientasikan kepada Tuhan. Hubungan saling mempengaruhi antara individu dan kelompok dalam masyarakat dalam masalah ekonomi, politik, militer, sosial, dan budaya diwacanakan sebagai ujian dan tantangan dalam kepatuhan kepada Tuhan,

h. 52.

34Lihat

Tafsir Surat Âli ‘Imrân ayat 26, M. Quraish Shihab, Tafsir al-Mishbâh vol 2,

35M. Amin Abdullah, “al-Ta`wīl al-’Ilmi: Ke arah Perubahan Paradigma Penafsiran Kitab Suci”, dalam al-Jami’ah Journal of Islamic Studies, IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, Volume 39, No. 2, Juli-Desember 2001, h. 380-381 dan Muhammad Abid al-Jabiri, Post Tradisionalisme Islam, terj. Ahmad Baso (Yogyakarta: LKiS, 2000), h. 93. 36M. Quraish Shihab, Tafsir al-Mishbâh, Vol. 2, h. 54-56.


~ 1315

karena seluruh potensi adalah anugerah Allah. Tafsir al-Mishbâh lebih banyak menyorot adanya dua kelompok yang beroposisi berdasarkan kepatuhannya kepada Tuhan dan penerimaannya kepada wahyu, yaitu antara yang beriman dan kafir, taat dan tidak taat, syukur dan tidak syukur Allah sebagai pemilik otoritas yang memiliki wewenang penuh dalam politik dan pemerintahan diwacanakan oleh Tafsir al-Mishbâh ketika menafsirkan sifat Allah al-Mâlik al-Mulk pada surat Âli ‘Imrân ayat 26. Menurut Tafsir al-Mishbâh, Mâlik al-Mulk mengadung arti penguasaan terhadap sesuatu disebabkan oleh kekuatan pengendalian dan kesahihannya. Allah Mâlik al-Mulk berarti Dia sumber kepemilikan. Dia yang terlaksana kehendak-Nya dalam wilayah kekuasaan-Nya, sedangkan wilayah kekuasaan-Nya adalah seluruh wujud ini. Itu Dia laksanakan sesuai dengan cara yang dikehendaki-Nya, baik saat mewujudkan, meniadakan, menganugerahkan, mempertahankan, maupun mencabut. Sebagai konsekuensi dari wacana tersebut, maka legitimasi kekuasaan politik yang dipimpin manusia di muka bumi ini adalah di tangan Tuhan. Kekuasaan politik adalah pemberian Tuhan atas kehendak-Nya, maka sewajarnya Tuhan mencabutnya kapan saja Dia menghendaki. Mekanisme pemberian dan pencabutan diwacanakan sebagai sesuatu yang melalui mekanisme hukum yang telah ditetapkan Allah dan berlaku dalam kehidupan masyarakat sebagaimana hukum-hukum alam.37 Kekuasaan politik yang sah adalah yang direstui oleh Allah yang dibuktikan dengan adanya hubungan baik dengan Allah. Meskipun demikian, Tafsir al-Mishbâh tidak menolak sistem demokrasi yang salah satunya mensyaratkan pemimpin politik dipilih langsung oleh masyarakat. Hal ini dinyatakan dengan ungkapan bahwa masyarakat zaman sekarang bila ingin memilih seorang pemimpin janganlah terperdaya oleh keturunan, kedudukan sosial, atau popularitas, tetapi hendaknya atas dasar kepemilikan sifat-sifat dan kualifikasi yang dapat menunjang tugas yang akan dibebankan kepada yang dipilih.38 Relevansi Tafsir al-Mishbâh pada ayat-ayat kekuasaan dapat diukur dari sejauh mana ia dapat menghasilkan nilai-nilai universal yang bisa diterjemahkan ke dalam kategori-kategori objektif sebagai dasar-dasar pengetahuan untuk transformasi sistem ekonomi, politik, sosial, dan budaya masyarakat kontemporer. Dengan kata lain, akan dapat dilihat sejauhmana tafsir Al-Quràn dapat membangun konstruk pengetahuan yang menempatkan wahyu sebagai salah satu sumbernya.39 Hubungan teks Tafsir al-Mishbâh dengan konteks masa kini nampak kurang transformatif. Hal itu dapat dicermati dalam menafsirkan 37M.

Quraish Shihab, Tafsir al-Mishbâh, Vol. 2, h. 54-56. Quraish Shihab, Tafsir al-Mishbâh, Vol.1, h. 532. 39Kuntowijoyo, Islam Sebagai Ilmu: Epistemologi, Metodologi, dan Etika (Bandung: Teraju Mizan, 2004), h. 64. 38M.

1316 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring surat al-Baqarah ayat 247. Tafsir al-Mishbâh mewacanakan nilai-nilai dasar Islam dan akhlak individu tanpa sikap kritis terhadap sistem kekuasaan politik yang sedang berlangsung. Horizon masa kini yang ditampilkan oleh Tafsir al-Mishbâh pada surat al-Baqarah ayat 247 adalah bahwa kekuasaan yang direstui oleh Allah adalah yang bersumber dari-Nya, dalam arti adanya hubungan yang baik antara penguasa dan Allah swt. Bagi masyarakat zaman sekarang, bila ingin memilih seorang pemimpin janganlah terperdaya oleh keturunan, kedudukan sosial, atau popularitas, tetapi hendaknya atas dasar kepemilikan sifat-sifat dan kualifikasi yang dapat menunjang tugas yang akan dibebankan kepada sang calon pemimpin.40 Dalam buku Quraish Shihab, Wawasan al-Quràn yang mengulas tema politik dalam Al-Quràn, Quraish Shihab menyatakan bahwa mendirikan shalat adalah hubungan baik dengan Allah dan “menunaikan zakat” adalah lambang perhatian yang ditujukan kepada masyarakat lemah.41 Dengan demikian Quraish Shihab, lebih cenderung pada perspektif ’ibadah’ dalam politik. Kesalehan pemimpin dan politisi diukur dari kesalehan dan hubungan pribadinya dengan Tuhan.42 Perspektif Islam ibadah menjadikan seseorang tidak kritis terhadap kekuasaan politik, karena Islam hanya akan menjadi agama moral yang menyuarakan nilai-nilai individual.43 Pandangan politik di atas telah menghantarkan penulis Tafsir alMishbâh untuk membina hubungan baik dengan mantan presiden RI ke-2, yaitu Soeharto. Selama menjadi penguasa Orde Baru, Soeharto menunjukkan diri sebagai muslim yang rajin shalat, pernah pergi haji, selalu membayar zakat, dan selalu memberikan hewan kurban pada hari raya Idhul Adha. Praktik-praktik ibadah tersebut telah menarik simpati sebagian umat Islam, bahkan para ulama, termasuk penulis Tafsir alMishbâh, sehingga kekuasaan Soeharto dapat langgeng selama 30 tahun. Pandangan Tafsir al-Mishbâh mengenai dua jalur legitimasi kekuasaan antara yang rasional dan suprarasional sejalan dengan dasar legitimasi kekuasaan rezim Soeharto yang mengandalkan legitimasi kharismatik. Sebagaimana dinyatakan Nurkholish Madjid, Soeharto sebagai tokoh 40M.

Quraish Shihab , Tafsir al-Mishbâh, Vol. 1, h. 532. Quraish Shihab, Wawasan al-Quràn: Tafsir Maudhu’i atas Pelbagai Persoalan Umat (Bandung: Mizan, 1996), h. 429. 42Kuntowijoyo menyebutnya “Islam ibadah”, baca Kuntowijoyo, Identitas Politik, h. 199-200. 43Menurut Kuntowijoyo, penyebab agama hanya menjadi kekuatan moral karena agama didefinisikan terlalu umum, yaitu disamakan dengan kegiatan dakwah dan sosial, amar ma’ruf nahi munkar, Kuntowijoyo, Identitas Politik, h. 206. Sudut pandang moral individual hanya mampu menilai maksud, mengutuk hasrat-hasrat jahat, menentukan batasbatas kekerasan, tetapi tidak memacu ketindakan, Haryatmoko, Etika Politik dan Kekuasaan (Jakarta: Penerbit Buku Kompas, 2003), h. 23. 41M.


~ 1317

sentral Orde Baru telah menggabungkan antara pandangan hierarkis militer dengan pola ketaatan garis komando atasan kepada bawahan yang ketat di satu pihak, dan konsep stratifikasi sosial budaya Jawa dengan pola ketaatan paternalistik yang serba tertutup di pihak lain.44 Penulis Tafsir al-Mishbâh mendapat kepercayaan sebagai menteri agama pada masa akhir jabatan Soeharto. Quraish Shihab juga aktif di MUI dan menjadi ketua MUI pusat pada tahun 1984-1998, Direktur Pengkaderan Ulama MUI 1994-1997.45 Sebagaimana diketahui, MUI adalah salah satu pensuplai legitimasi bagi kekuasaan Orde Baru. Tahun 1985, negara mengeluarkan undang-undang yang terkenal dengan UU Azas Tunggal yang banyak menuai kontroversi, terutama di kalangan organisasi Islam.46 Penulis Tafsir al-Mishbâh juga telah menulis berbagai tema dengan pendekatan tafsir maudhu’i untuk mendukung wacana yang berkembang selama masa Orde Baru mulai masalah-masalah keagamaan, kemasyarakatan, pemerintahan, pembangunan, politik, kesehatan, dan lain seterusnya.47 E. Kesimpulan Konsep Tafsir al-Mishbâh mengenai dasar-dasar legitimasi kekuasaan menunjukkan adanya dualisme antara yang rasional dengan suprarasional. Kemampuan seorang pemimpin secara rasional terutama adalah penguasaan akan ilmu pengetahuan dan kemampuan lain yang menunjang bidang tugasnya. Kekuatan secara suprarasional berupa hubungan baik dengan Allah, yang ditandai dengan datangnya kekuatan dan bantuan Ilahiah yang tidak bisa diusahakan dan dijangkau oleh nalar logis. Dua dasar legitimasi kekuasaan tersebut melahirkan satu pola hubungan agama dan negara di Indonesia yang pragmatik, tidak kritis44Nurcholish Madjid, ”Masyarakat Madani dan Investasi Demokrasi: Tantangan dan Kemungkinan”, Ahmad Baso, Civil Society versus Masyarakat Madani: Arkeologi Pemikiran “Civil Society” dalam Islam Indonesia (Jakarta: Pustaka Hidayah, 1999), h. 20. 45M. Quraish Shihab, Logika Agama: Kedudukan Wahyu dan Batas-batas Akal dalam Islam (Jakarta: Lentera Hati, 2005), h. sampul 46Kuntowijoyo, Identitas Politik, h. 195-196 & 200. 47Karya-karya tulis Quraish Shihab, lihat biografi penulis, bab III. Pada September 1985, Quraish Shihab menulis makalah “Pandangan Islam tentang Pembangunan sebagai Pengamalan Pancasila”. Makalah ini disampaikan pada seminar agama-agama V oleh Badan Litbang PGI di Cisarua Bogor tahun 1985 dan dimuat dalam buku Quraish Shihab Membumikan al-Quràn. Quraish Shihab menyatakan bahwa kita bersyukur bahwa dalam negara Pancasila ini, kita telah menemukan satu bentuk kata sepakat, yakni bahwa semua warga negara Indonesia telah menerima Pancasila sebagai pedoman, penuntun, dan pegangan hidup bagi sikap dan tingkah laku kehidupan bermasyarakat dan bernegara. Atas dasar itu, dapat dinilai bahwa pembangunan di bidang agama yang digambarkan dalam GBHN sejalan dengan pandangan Islam serta sesuai dengan petunjuk-petunjuk kitab sucinya. Quraish juga membuat kesimpulan bahwa ciri-ciri positif yang terdapat dalam pembangunan ekonomi nasional kesemuanya sejalan dengan nilai-nilai Islam. Quraish Shihab, Membumikan al-Quràn, h. 405, 302-304.

1318 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring transformatif. Agama cenderung menjadi basis legitimasi status quo, karena penilaian kepada pihak yang berkuasa tidak didasarkan pada prestasi yang rasional semata, sejauhmana kinerjanya dapat dirasakan manfaatnya oleh masyarakat luas. Hubungan baik antara penguasa dengan Tuhan (baca: agama) juga diukur dari pendekatan keagamaan formal, yaitu sejauhmana sang pemimpin melaksanakan ibadah-ibadah ritual dengan baik. Daftar Pustaka Abdurrahman, Moeslim, Islam Transformatif, Jakarta: Pustaka Firdaus, 1997 Federspiel, Kajian al-Quràn di Indonesia dari Mahmud Yunus hingga Quraish Shihab, Penerjemah: Tajul Arifin, Bandung: Mizan, 1996 Johnson, Doyle Paul, Teori Sosiologi Klasik dan Modern , Penerjemah: Robert. M.Z. Lawang, Jakarta: PT. Gramedia, 1994 Kuntowijoyo. Islam Sebagai ilmu, Epistemologi, Metodologi, dan Etika, Bandung: Teraju Mizan, 2004 ______________, Kuntowijoyo. Paradigma Islam: Interpretasi Untuk Aksi ,Bandung: Mizan, 1998 Lenski, Gerhard E., Power and Privilege, a Theory of Social Stratification, Chapel Hill and London: The University of North Carolina Press, 1966 h. 44 Mann, Michael, The Source of Social Power ,Cambridge: Cambridge University Press, 1986 Martin, Roderick, Sosiologi Kekuasaan, Jakarta: Raja Grafindo Persada,tth. Moleong, Lexy J., Metodologi Penelitian Kualitatif, Bandung : PT. Remaja Rosdakarya, 1997 Quthb, Sayyid, Keadilan Sosial Dalam Islam, Penerjemah: Afif Mohammad, Bandung: Penerbit Pustaka, 1984 Shihab, M. Quraish, Membumikan al-Qur’an, Fungsi dan Peran Wahyu dalam Kehidupan Masyarakat, Bandung: Mizan, 1999 _______________ Tafsir al-Misbâh, Pesan, Kesan dan Keserasian al-Quràn, Jakarta: Lentera Hati, 2005 Weber, Max, Essays In Sociology, H.H. Gerth and G. Wright Mills, ed., London: Routledge & Kegan Paul LTD, 1948

Pelajaran dari Arab Spring bagi Pemikiran Politik Islam Indonesia Rachmanto Center for Religious and Cross-cultural Studies Sekolah Pascasarjana UGM Abstract: Fenomena Arab Spring begitu menghentak kesadaran kita. Betapa tidak, negara-negara muslim di kawasan Afrika utara dan timur tengah tibatiba mengalami kondisi perpolitikan yang kacau-balau. Masyarakat dan pemerintahan di kawasan tersebut, yang banyak beragama islam, saling bertikai dan membunuh antar sesama. Tidak terdengar lagi istilah ukhuwah islamiyah di antara mereka. Tidak hanya masyarakatnya saja. Pemerintahan di negara-negara muslim kawasan tersebut pun menunjukkan perilaku tiraninya. Seolah-olah ada kesenjangan antara ajaran islam yang ideal dengan kondisi di lapangan. Kasus di Libya menunjukkan kediktatoran Moammar Qaddafi. Kasus Suriah terus-menerus berkembang dari sekedar masalah politik hingga menyangkut masalah teologi. Gejolak Mesir jilid I dan jilid II masih menyisakan banyak pertanyaan bagaimana demokrasi dan islam sangat bertolak belakang. Dan kasus-kasus Arab Spring lainnya masih menjadi tanda tanya bagi kita. Peritiwa Arab Spring semakin bertambah komplek ketika negara-negara lain terlibat di dalamnya. Sehingga untuk dapat mengurai benang kusut permasalahan Arab Spring membutuhkan kajian yang komprehensif sekaligus solusi yang dapat diterima oleh semua pihak. Studi ini berusaha menjelaskan sekaligus menganalisis peristiwa pegaruh Arab Spring bagi pemikiran politik di Indonesia. Tulisan ini merupakan studi literatur. Tujuan dari penulisan ini agar mendapatkan pemahaman bagaimanan Indonesia dapat merespon peristiwa ini untuk diambil intisari kebaikannya. Harapannya kondisi kehidupan politik dan kemasyarakat dapat menjadi lebih baik setelah belajar dari Arab Spring. Kata Kunci: Arab Spring, pemikiran politik, Indonesia

Sejarah Singkat Arab Spring Istilah Arab Spring mencuat ketika gerakan massa di Tunisia berhasil melengserkan Zine El Abidine Ben Ali. Istilah ini merujuk kepada gerakan di Eropa Timur pada tahun 1989 saat rezim komunis dipaksa turun oleh gerakan protes massa. Gerakan ini pun menjalar ke beberapa tempat. Akhirnya banyak negara komunis yang mengadopsi politik demokrasi dengan sistem ekonomi pasar. Penggunaan istilah arab spring pun akhirnya menjadi perdebatan karena ada perbedaan mendasar antara gerakan di Eropa. Di Timur Tengah, gerakan ini tidak memiliki arah yang jelas. Di Timur Tengah, negara yang mengalami pergolakan seperti Mesir, Tunisia, dan Yaman memasuki kondisi transisi yang tidak pasti. Sementara di Syria dan Libya, mereka masuk ke dalam jurang konflik sipil. Sementara

~ 1319 ~

1320 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring negara monarki yang makmur di Teluk Persia tetap tidak tergoyahkan sedikitpun dari gerakan ini.1 Berbicara mengenai Arab Spring tidak bisa dilepaskan dari nama Mohammed Bouazizi. Dia melakukan aksi pembakaran diri untuk memprotes kesewenang-wenangan pemerintah di Tunisia. Peristiwa ini akhirnya menimbulkan protes di seantero negeri Tunisia yang meminta Presiden Tunisia mundur dari jabatannya. Setelah sukses menggulingkan rezim di Tunisia, kejadian ini menginspirasi rakyat di beberapa Negara lainnya untuk melakukan hal yang sama. Arab Spring menjalar mulai dari Afrika Utara hingga Timur Tengah. Negara-negara yang didera Arab Spring memang cukup banyak. Tetapi setidaknya ada beberapa negara tersebut memiliki pengaruh signifikan untuk mengkaji dan mendapatkan wawasan mengenai pemikiran politik islam di Indonesia. Berikut akan diberikan penjelasan mengenai beberapa negara yang tidak bisa dilepaskan dari konteks Arab Spring. Tunisia: Pemantik Api Demokrasi Mohammed Bouazizi. Nama pemuda ini tidak bisa dihilangkan ketika berbicara tentang Arab Spring. Profesinya adalah pedagang di pinggir jalan (pedagang kaki lima). Suatu ketika, dagangannya disita oleh polisi lokal. Alasannya dia tidak memiliki izin. Tidak terima dengan perlakuan polisi lokal ini, Bouazizi mendatangi kantor Gubernur. Permintaannya sederhana. Ia ingin barang dagangannya dikembalikan. Tetapi protesnya tidak ditanggapi. Bouazizi kemudian membakar dirinya di kantor gubernur tersebut, Setelah peristiwa bakar dirinya, protes pun bermunculan di Tunisia. Tuntutan rakyat Tunisia pun menyerempet hingga masalah sosial dan politik. Mereka meminta Presiden Zine El Abidine Ben Ali untuk mundur dari jabatannya. Karena dianggap tidak bisa menjamin kesejahteraan rakyatnya. Akhirnya Presiden Ben Ali pun mundur pada 14 Januari 2011 setelah 23 tahun berkuasa. The Times menganugrahi dirinya sebagai Person of The Year 2011.2 Krisis politik di Tunisia sangat dipengaruhi oleh kekecewaan rakyat terhadap pemimpinnya. Ben Ali tidak mampu untuk memakmurkan rakyatnya. Masa jabatan yang panjang ternyata tidak dimanfaatkan untuk bekerja ekstra keras demi kemajuan bangsanya. Maka kita dapat mengambil pelajaran bahwa kepemimpinan sejatinya merupakan amanah rakyat yang harus dijaga dan dipelihara. Maka pemimpin islam harus mengetahui hal ini. Indonesia, sebagai negara muslim terbesar di dunia, harus menunjukkan bahwa kepemimpinan yang dilakukan merupakan pengejawantahan dari 1http://middleeast.about.com/od/humanrightsdemocracy/a/Definition-Of-TheArab-Spring.htm 2 http://en.wikipedia.org/wiki/Mohamed_Bouazizi


~ 1321

nilai-nilai kemanusiaan. Selain itu, seorang pemimpin juga harus memiliki kapasitas dan profesionalitas dalam menjalankan tugasnya. Indonesia pun pernah mengalami hal ini di zaman orde baru. Soeharto, presiden RI yang menjabat hampir 32 tahun lamanya memiliki beberapa kesamaan dengan Ben Ali. Indonesia dan Tunisia pun mengalami gejolak yang sama. Hingga akhirnya gerakan rakyat di Indonesia berhasil memaksa Presiden Soeharto untuk turun dari jabatannya. Mesir: Samsara Demokrasi Mesir, sejauh ini, merupakan satu-satunya Negara yang mengalami arab spring sebanyak 2 kali. Pertama, ketika rakyat mesir secara bersamasama memaksa Presiden Husni Mubarak lengser dari kursi presiden. Peristiwa kedua ketika Presiden Mursi dipaksa turun dari kekuasaannya oleh militer di Mesir. Pelengseran kursi presiden di Mesir diawali pada 25 Januari 2011. Salah satu tokoh yang berhasil menggerakkan massa adalah Mohamed ElBaradei. Beberapa saat setelahnya puluhan ribu pengunjuk rasa memenuhi jalan-jalan utama di Mesir. Presiden Husni Mubarak kemudian mengganti kabinetnya. Mubarak pun menunjuk wakil presiden pertamanya selama hampir 30 tahun berkuasa. Husni Mubarak kemudian melimpahkan kekuasaan presidennya kepada wakilnya (Omar Suleiman). Tetapi tidak lama kemudian Husni Mubarak menyatakan akan tetap menjadi Presiden Mesir hingga akhir masa jabatannya. Hal ini kemudian terus menimbulkan protes di masyarakat. Presiden Husni Mubarak kemudian mengundurkan diri dan menyerahkan kekuasaannya kepada militer mesir. Militer di Mesir memang memainkan peran yang mencolok dalam kondisi perpolitikan di sana. Kekuasaan dan kekuatannya sangat besar. Pasca mendapatkan limpahan kekuasaan dari presiden, militer Mesir kemudian melakukan pembubaran parlemen, menangguhkan konstitusi, dan memberlakukan hukum darurat. Rakyat masih terus menggelorakan perlawanan. Mereka menganggap Dewan Tinggi Militer lambat dalam membuat konstitusi yang baru. Hingga akhirnya Mesir dapat menyelenggarakan pemilihan presiden melalui pemilu untuk yang pertama kalinya. Mohamed Mursi terpilih sebagai Presiden Mesir yang baru.3 Pada 3 Juli 2013, Mohamed Mursi dipaksa turun dari jabatannya oleh militer Mesir. Setidaknya ada 4 hal yang menjadi penyebab Mohamed Mursi dikudeta oleh militer4: Pertama, dominasi dari Ikhwanul Muslimin. Mohamed Mursi 3

http://edition.cnn.com/2011/WORLD/africa/02/03/egypt.protests.timeline/index.html 4Http://www.tempo.co/read/news/2013/07/04/115493383/Empat-AlasanPresiden-Mesir-Digulingkan

1322 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring merupakan salah satu tokoh organisasi Ikhwanul Muslimin. Organisasi ini berhasil meraup suara terbesar hingga calonnya lolos menjadi Presiden Mesir. Mursi dianggap terlalu banyak memberikan posisi kepada anggota Ikhwanul Muslimin. Peristiwa terakhir yang cukup mengejutkan adalah ketika dia memilih 7 gubernur baru yang semuanya berlatarbelakang Ikhwanul Muslimin. Pendukung Mursi pun mengelak tuduhan ini. Mereka menyatakan sudah memberikan tawaran kepada pihak oposisi tetapi ditolak. Ikhwanul Muslimin merupakan salah satu organisasi terbesar di dunia. Pendirinya, Hasan al-Banna, mampu menyebarkan pemikirannya hingga melintasi seluruh dunia. Hasan al-Banna tidak sekedar pemikir belaka. Dia pun mampu membuat gerakan Ikhwanul Muslimin terus berkembang pesat. Dapat dikatakan Hasan al-Banna merupakan pemikir sekaligus aktivitas pergerakan islam. Ikhwanul Muslimin di Mesir berkembang dengan sangat cepat. Hal itulah yang menyebabkan pemerintah sebelum Husni Mubarak pernah melarang eksistensi organisasi ini. Tokohnya banyak yang ditangkap. Bahkan Hasan al-Banna pun terbunuh oleh pihak yang merasa terancam dengan gerakannya. Kedua, memburuknya perekonomian di Mesir. Dalam masa pemerintahan Mursi, harga-harga kebutuhan hidup terus meningkat. Investasi belum meningkat. Sementara sector pariwisata belum pulih. Sementara rakyat Mesir tampaknya ingin segera mendapatkan kenyamanan dalam kehidupan sehari-hari mereka. Alasan kedua ini juga banyak dibantah oleh berbagai pihak. Kurun waktu pemerintahan Mursi belum cukup untuk mengembalikan Mesir kepada kondisi semula. Apalagi sebelumnya rezim Husni Mubarak begitu berkuasa terhadap segala bidang kehidupan. Hal ini menjadikan posisi Mursi benar-benar terjepit. Di satu sisi massa rakyat menginginkan Mursi segera menjamin kesejahteraan mereka, disisi lain banyak aspek kehidupan Mesir yang telah terkontamisasi penyakit akut. Sehingga butuh waktu untuk menyelesaikannya. Tetapi militer pun terlihat gegabah dengan turun tangan mengatasi krisis Mesir. Bahkan bisa disebut militer Mesir merupakan satu-satunya institusi yang tidak merubah dirinya pasca keruntuhan rezim Mubarak. Ketiga, dekrit Presiden 22 November 2012. Dekrit ini menyatakan bahwa Presiden Mesir memecat jaksa agung. Akibatnya semua keputusannya kebal dari gugatan hukum dan menegaskan keabsahan parlemen Mesir. Setelah menerbitkan dekrit, digelar referendum untuk mengesahkan konstitusi Mesir yang baru. Oposan menganggap konstitusi baru tersebut tidak mampu merangkum semua pihak di Mesir. Mursi sebenarnya mencabut dekrit tersebut. Tetapi oposan tampaknya sudah terlanjur jengah dengan Mursi. Kubu Mursi berargumen pihak oposisi di parlemen sering menganjal rancangan undang-undang yang diajukan. Sehingga dibutuhkan ketegasan dari seorang Mursi untuk


~ 1323

dapat melaksanakan keputusannya. Keempat, Mursi dianggap melakukan pelanggaran demokrasi dan HAM. Kerusuhan masih terjadi dalam pemerintahan Mesir. Reformasi sektor keamanan terutama di kepolisisan, para militer, dan dinas intelijen tidak berjalan lancar. Mursi bahkan dituduh melakukan pembiaran terhadap jatuhnya korban antara pihak pengunjuk rasa dengan polisi militer. Mesir mengalami permasalahan yang hampir sama dalam kurun waktu yang berdekatan. Seolah-olah lepas dari mulut harimau dan masuk ke dalam mulut buaya. Lepas dari kediktatoran Mursi kemudian dipegang oleh Mursi dan kemudian masuk kembali ke dalam cengkraman militer. Sejarah Indonesia hampir mirip dengan Mesir. Di zaman orde baru, militer begitu kuat pengaruhnya di segala lini. Bahkan militer seakan dijadikan alat untuk melindungi kekuasaan. Pasca reformasi, militer di Indonesia dipaksa kembali ke barak. Hal ini untuk menjaga netralitas TNI dan polisi akan focus dalam pekerjaan utamanya. Sementara di Mesir hal ini tidak terjadi. Pasca turunnya Husni Mubarak, militer Mesir masih mengendalikan pemerintahan secara tidak langsung. Bahkan akhirnya militer Mesir kembali masuk ke dalam ranah politik. Untuk kasus ini, Mesir tampaknya harus belajar dari Indonesia. Militer di Indonesia begitu berkomitmen terhadap tuntutan reformasi (salah satu tuntutan utamanya adalah penghapusan dwi fungsi ABRI). Militer Indonesia pun merespon tuntutan ini dengan bijak. Tidak ada upaya-upaya untuk melawan suara rakyat. Hasilnya bisa dilihat sekarang. Peran TNI dan kepolisian dikembalikan pada awal mula terciptanya institusi ini. Hal ini dapat dilihat setelah reformasi 1998. Jika sebelumnya militer merupakan pihak yang sangat disegani dan ditakuti sekarang kondisinya berubah. Militer menghadapi media massa yang sering melaporkan adanya pelanggaran hak asasi manusia. Militer juga dikritik oleh pemimpin rakyat sipil mengenai keengganan militer untuk mendukung percepatan reformasi. (Mietzner, 2004:267) Libya: Ladang Perebutan Minyak Libya adalah Muammar Qaddafi. Begitulah istilah yang tepat untuk menunjukkan kekuasaannya. Dia awalnya adalah seorang revolusionaris dan memimpin Libya sekitar 42 tahun. Qaddafi mendapatkan kekuasaannya dari hasil kudeta. Dia membuat kelompok kecil dalam tubuh militer. Tahun 1969 dia mengambil alih kekuasaan dari Raja Idris melalui kudeta damai. Setelah itu dia menjadi pemimpin Revolutionary Commad Council (RCC). Sistem pemerintahan monarki dirubah menjadi republik. Qaddafi menganut paham sosialis. Maka tidak heran dia sangat keras terhadap segala bentuk imperalisme. Cita-citanya menjadikan Libya sebagai negara dengan paham sosialisme-islam. Syariah menjadi dasar bagi system hukum dan melakukan nasionalisasi aset-aset yang dikuasai oleh asing.Qaddafi juga menjalankan program sosial dan memberi dukungan pada revolusionaris di berbagai

1324 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring tempat. Arab Spring di Libya dimulai tanggal 15 Februari 2011. Massa rakyat berhasil menguasai Benghazi (kota terbesar kedua di Libya). Pemerintahan Qaddafi kemudian merespon hal ini dengan mengirimkan pasukan elit dan militant pendukungnya dengan tujuan merebut kembali kota ini. Tetapi mereka berhasil dipukul mundur. Lima hari setelahnya, jumlah para demonstran semakin bertambah besar. Mereka mulai merangsek ke Tripoli, Ibu Kota Libya. Sejumlah korban pun makin berjatuhan. Dunia internasional pun bereaksi. Beberapa negara memberhentikan diplomat Libya. Selain mengutuk, dunia internasional menginginan pemerintahan Qaddafi dirombak segera. Diantara upaya pertarungan antara para demonstran dan kekuatan pemberontak untuk mengambil alih Tripoli dari kubu Qaddafi, para opposan merancang agar pemerintahan interim di Benghazi melawan Koloner Muammar Qaddafi. Pada 17 Maret 2011, diberlakukan resolusi Dewan Keamanan PBB tahun 1973 yang melarang zona terbang di atas Libya sekaligus mengupayakan segala tindakan untuk melindungi masyarakat sipil. Selanjutnya Prancis, Amerika, dan Inggris melakukan intervensi di Libya dengan cara mengebom kekuatan yang pro Qaddafi. Masyarakat internasional pun kembali menggalang kekuatan. Sebanyak 27 negara dari Eropa dan Timur Tengah bergabung dalam program intervensi ke Libya. Setelah bertempur hingga 3 bulan, loyalis Qaddafi yang menguasai Misrata, kota ketiga terbesar di Libya, berhasil dikalahkan. Pada Agustus, pemberontak anti-Qaddafi menguasai Tripoli. Mereka pun akhirnya menguasai tempat-tempat pemerintahan strategis milik Qaddafi. Pada 20 Oktober, anti-Qaddafi akhirnya membunuh Qaddafi.5 Terbunuhnya Qaddafi menunjukkan betapa banyaknya kekuatan asing yang ingin menguasai sumber minyak di Libya. Hal ini memberi pelajaran bagi Indonesia agar selalu waspada terhadap segala sesuatu yang mengatasnamakan demokrasi. Qaddafi memang dianggap diktator oleh musuh-musuhnya. Akan tetapi hal yang paling membuat negara lain khawatir adalah sepakterjangnya untuk menjadikan system sosialis sebagai lawan tanding bagi kapitalisme. Hal ini yang sangat dikhawatirkan oleh musuh-musuhnya. Sehingga wajar jika muncul keinginan untuk segera melenyapkan Qaddafi dari muka bumi. Indonesia harus belajar mengenai bahaya imperialism asing. Saat ini Indonesia begitu nyaman dengan investasi dari luar negeri. Padahal ada kemungkinan mereka membawa misi untuk menguras habis kekayaan alam di Indonesia.

5

http://www.bbc.co.uk/news/world-africa-13755445


~ 1325

Suriah: Konflik Ideologi dan Teologi Peristiwa Arab Spring yang paling banyak memakan korban jiwa adalah Suriah. Pada Maret 2011 terjadi protes di Damaskus. Isu utama yang diusung demonstran adalah pembebasan para tawanan politik yang ditahan rezim Assad. Sementara demonstrasi juga terjadi di Deraa yang mengakibatkan jatuhnya korban jiwa. Aksi represif Assad terhadap demonstran ini akhirnya memicu protes di seluruh Suriah. Karena desakan dari demonstran begitu besar, akhirnya Presiden Assad melepaskan tahanan politik. Assad juga kemudian merombak kabinetnya. Tetapi Assad menuduh para demonstran adalah agen dari Israel (Suriah dan Israel memiliki hubungan yang tidak baik). Pada Maret 2011, pasukan Assad mulai memasuki Deraa, Banyas, Hims, dan pinggiran kota di Damaskus. Wilayah ini merupakan daerah utama demonstran. Tujuannya jelas, meredakan gerakan protes yang semakin hari semakin berkembang. Tindakan respresif Assad seolah mendapat dukungan karena 2 negara besar berada di belakangnya. Cina dan Rusia merupakan sekutunya. Tetapi tekanan dunia internasional lebih besar dibanding negara pendukung Assad. Misalnya Liga Arab yang terus menekan Suriah atas tindakan kekerasannya. Tidak terima dengan perlakuan dunia internasional yang seakan mendukung oposisi, beberapa kantor dubes dirusak oleh pendukung Assad. Pada Desember 2011, Suriah menyetujui inisiasi Liga Arab untuk melakukan penyelidikan atas aksi kekerasan terhadap demonstran. Ribuan demonstran berkumpul di Homs untuk menyambut perwakilan Liga Arab. Mereka tentu berharap tim penyelidik mampu menemukan bukti kesewenang-wenangan Assad hingga dapat memberikan sanksi yang tegas. Tetapi tim penyelidikan ini urung datang ke Suriah. Sebabnya kekerasan di Suriah semakin memburuk. Pada Februari 2012, Rusian dan China kembali membatalan draf resolusi Dewan Keamanan PBB mengenai Suriah. Sementara pemerintahan Assad terus-menerus menyerang demonstran dengan kekerasan dan caracara yang keji. PBB menyatakan lebih dari 7500 orang meninggal sejak awal pecahnya kerusuhan demonstran dengan aparat Suriah. Pada Maret 2012, Dewan Keamanan PBB terus mengutuk penggunaan senjata berat dan pembunuhan terhadap para militant. Negara-negara lain pun mulai mengusir diplomat Suriah dari negaranya. Beberapa diantaranya Inggris, Italia, Sepanyol, Jerman, dan Australia. Tekanan dunia internasional ternyata tidak menyurutkan kepongahan Presiden Assad. Dia terus saja menyerang demonstran dengan kekerasan. Bahkan Assad menyatakan bahwa pemerintahannya menghadapi perang yang sesungguhnya. Pernyataan ini menunjukkan Assad akan terus memerangi demonstran yang memintanya mundur. September 2012, Free Syrian Army menyatakan bertanggungjawab terhadap ledakan di pusat militer di Damaskus.

1326 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring Turki merupakan salah satu negara yang paling kencang bersuara terhadap kondisi di Mesir. Pada Oktober 2012 kedua negara ini bertikai ketika rudal Suriah menghantam perbatasan Turki dan menyebabkan 5 orang penduduk sipil terbunuh. Selain Turki, negara lain yang ikut terseret konflik di Suriah adalah Israel. Suriah menuduh jet Israel menyerang pusat penelitian militer Suriah dekat Damaskus. Pihak oposisi di Suriah pun mulai merapatkan barisan. Mereka membentuk Koalisi Nasional Oposisi Suriah. Keberadaan mereka pun diapresiasi oleh negara penentang rezim Assad. Amerika Serikat, Inggris, Prancis, Turki, dan negara teluk menyatakan dukungannya terhadap koalisi rakyat Suriah ini. Assad pun tidak bergeming. Dia bahkan dituduh menggunakan senjata kimia untuk membunuh para demonstran. Pada April 2013, Amerika Serikat dan Inggris meminta diadakannya investigasi terkait dugaan penggunaan senjata kimia oleh Assad. Pemberontak menuduh pendukung pro-Assad menggunakan senjata kimia dalam serangan yang mengakibatkan lebih dari 300 orang meninggal saat serangan dekat Damaskus. Hasil investigasi PBB menyimpulkan bahwa senjata kimia memang digunakan dalam serangan di Damaskus. Tetapi laporan tersebut tidak menyatakan secara jelas siapa yang bertanggungjawab atas serangan tersebut. Akhirnya Assad menyatakan berniat memusnahkan senjata kimia pembunuh massa yang dimilikinya.6 Konflik di Suriah saat ini telah berubah menjadi konflik sektarian. Assad merupakan pengikut Syiah. Di Suriah golongan syiah lebih sedikit dari sunni. Tetapi mereka mampu mendapatkan kekuasaan. Sementara para korban, militan, dan pihak yang kontra Assad kebanyakan adalah sunni. Pertarungan ini pun terus merambat dan menyebar ke wilayah lain. Misalnya saja Iran yang dengan tegas mendukung rezim Assad. Sementara Arab Saudi, yang berpaham sunni, membela para demonstran. Manfaat yang bisa kita dapatkan bahwa konflik sektarian haruslah dihindari. Apalagi konflik yang berdasarkan pemahaman keagamaan yang berbeda. Oleh sebab itu ketika terjadi konflik di Indonesia, misalnya antara kaum sunni dan syiah, maka harus dicarikan jalan keluar yang dapat diterima semua pihak. Bukan menggunakan kekerasan untuk memaksakan paham dan keyakinannya. Hasil dari Arab Spring: Konflik Meskipun Arab Spring bertujuan untuk mencapai demokratisasi dengan tujuan inti kesejahteraan rakyatnya, tapi tidak bisa dipungkiri bahwa Arab Spring pun menimbulkan konflik berkepanjangan di masyarakat. Baik konflik horizontal (perang sipil) ataupun konflik vertikal 6

http://www.bbc.co.uk/news/world-middle-east-14703995


~ 1327

(perang antara aparatur negara dengan rakyatnya). Konflik ini yang akhirnya banyak menghambat proses demokratisasi yang diinginkan. Menurut Pruit & Rubin (2003A:64-65)7, setidaknya ada 5 proses eskalasi konflik yang biasa terjadi. Pertama, konflik dari ringan menjadi berat. Konflik pada awalnya sekedar menggunakan cara-cara yang biasa untuk mempengaruhi orang lain. Seperti berargumentasi secara persuasif dan menjanjikan sesuatu. Cara ini kemudian berkembang dan menghasilkan cara-cara lain yang lebih berat. Misalnya mulai menggunakan ancaman. Penggunaan cara-cara kekerasan pun akhirnya menjadi nyata. Ilustrasi sederhanya adalah ketika ada 2 hobi orang tetangga yang rumahnya saling berdekatan. Tetangga pertama (X) hobi memelihara ayam. Sementara tetangga keduanya (Y) hobi berkebun. Suatu ketika ayam dari X masuk pekarangan rumah Y dan mengotori kebunnya. Y kemudian meminta X agar ayamnya tidak masuk kebun dan mengotorinya lagi. Beberapa hari kemudian ayam X kembali masuk ke kebun Y dan kembali mengotori kebunnya. Merasa usaha menasihati X tidak berhasil, Y pun mulai mengatur strategi agar ayam X tidak masuk kebunnya. Cara-cara yang digunakan Y untuk melindungi kebunnya pun semakin lama semakin konpleks. Mulai dari menasihati, membuat pagar bagi kebunnya, mengusir ayam itu dengan sapu, hingga rencana untuk membunuh ayam itu. Contoh ini menunjukkan secara jelas bagaimana konflik meningkat dari sesuatu yang sifatnya sederhana (menasihati agar ayam tidak masuk kebun) terus meningkat hingga menjadi sesuatu yang berat dan menggunakan kekerasan (usaha untuk membunuh ayam). Kedua, konflik dari kecil menjadi besar. Saat konflik meningkat, isu yang ada cenderung untuk terus berkembang. Pihak-pihak yang bertikai pun menjadi makin menyatu dengan kelompok yang dianggap sama. Kelompok ini semakin lama semakin membesar. Konflik pun akhirnya melibatkan anggotanya dalam jumlah banyak. Ilustrasi sederhananya adalah ketika ada dua anak kecil yang sedang memanjat pohon mangga. Ternyata hanya ada satu mangga yang sudah matang. Mereka kemudian berebut mengakui bahwa mangga matang merupakan haknya. Kedua anak tersebut tidak ada yang mau mengalah. Mereka pun mulai mengejek satu dengan lainnya. Dari hasil ejekan ini, kedua anak tersebut pun marah. Mereka mulai berkata kasar. Setelah itu mereka mulai saling memukul dan berkelahi. Setelah berkelahi, mereka kembali ke rumah masing-masing. Kedua anak ini mengadu kepada orang tuanya. Orang tuanya ini pun akhirnya ikut terlibat dalam konflik. Eskalasi konflik pun terus-menerus meningkat. Meskipun permasalahan awalnya 7 Pruitt, and Rubin, (2003), Social Conflict: Escalation, Stalemate and Settlement, McGraw-Hill Humanities/Social Sciences/Languages

1328 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring sangat sederhana: mangga matang. Ketiga, konflik dari khusus menjadi umum. Dalam eskalasi konflik, isu yang awalnya sederhana cenderung meningkat menjadi isu yang sifatnya umum. Pihak yang bertikai mengalami kemunduran dalam hubungannya dengan kelompok lain. Ilustrasinya seperti ini. A dan B sedang bertikai. Penyebabnya A secara tidak sengaja menyerempet B. Setelah pulang ke rumah, B bercerita bahwa dirinya baru saja diserempet oleh A. Keluarganya pun bercerita kepada tentangganya. Kemudian muncul informasi yang menyebutkan kalau A berasal dari suku tertentu. Mereka kemudian mengeneralisir jika suku dari A memang sering membuat masalah. Isu ini terus menerus berkembang hingga menghasilkan konflik yang berskala besar. Keempat, dari sekedar melakukan sesuatu menjadi memenangkan sesuatu hingga akhirnya menyakiti orang lain. Ilustrasinya ada 2 sahabat yang jatuh cinta kepada seorang gadis. Pemuda pertama berupaya melakukan sesuatu agar dapat menarik cinta gadis itu. Mulailah dia memberi bunga, memberi coklat, mengajaknya menonton film, dan sebagainya. Tetapi ternyata usahanya tidak berhasil. Dia menganggap sahabatnya sebagai saingan karena juga melakukan hal yang sama dengannya. Pemuda pertama pun meniatkan dirinya agar dapat memenangi pertandingan untuk mendapatkan si gadis. Tetapi ternyata tidak juga berhasil. Pemuda pertama menganggap pemuda kedua sebagai kompetitor yang berat. Hingga akhirnya timbul keinginan dari pemuda pertama untuk menyakiti pemuda kedua agar tidak lagi menjadi pesaingnya. Kelima, dari beberapa menjadi banyak. Konflik dimulai dari agitasi oleh sebagian kecil orang. Saat gagal mendapatkan tujuannya, mereka mulai mengumpulkan orang dalam jumlah yang lebih besar. Saat kelompok kecil ini gagal untuk mengancam, menjanjikan sesuatu, atau bahkan memanipulasi sesuatu, maka saatnya kelompok ini membuat ikatan dengan kelompok lain yang satu tujuan. Ilustrasinya mirip dengan ilustrasi ketiga. Pada ilustrasi tersebut suku dari pihak pertama (suku A) dianggap sebagai pembuat masalah. Sementara oposannya memiliki suku yang berbeda (suku B). Suku B kemudian mulai mencari aliansi dengan suku lain yang diaggap memiliki kekesalan yang sama kepada suku A. Maka bergabunglah suku C dan suku D. Sementara suku A, ketika melihat suku B sudah memiliki aliansi dengan suku C dan suku D, mencari sekutu lain yang bisa membantunya. Bergabunglah suku E dan suku F. Bisa dilihat eskalasi konflik timbul dari sekedar pertentangan dua orang menjadi pertentangan antar suku yang banyak (suku A, E, dan F versus suku B, D, dan E).


~ 1329

Akar dari Kekerasan Menurut Brown (1994:8-14)8, ada beberapa alasan manusia untuk bertikai. Pertama, alasan dorongan biologis. Brown mengutip pernyataan Konrad Lorenz bahwa human animal (manusia-binatang) memiliki dan menyimpan energy agresif yang ingin dilepaskannya. Energi ini semakin mudah keluar ketika dipicu oleh situasi yang mengancam dan penuh persaingan. Kedua, alasan wawasan psikoanalisis. Alasan manusia bertikai adalah adanya insting kematian (death instinct) dalam dirinya. Selain itu, manusia juga memiliki sifat nascisme. Nascisme mendorong seseorang melihat orang lain sebagai orang yang lemah, gagal, dan pecundang. Brown menyebutkan beberapa contoh figur yang memiliki sifat narsisme ini. Mereka antara lain Adolf Hittler, Benito Mussolini, Joseph Stalin, dan Saddam Hussein. Dan mereka adalah monster yang narsis. Selain narcisme, psikoanalisis juga menyatakan manusia melakukan kekerasan karena dirinya terasing (alienation). Ketiga, alasan frustasi. Menurut Brown, ketika kekerasan dan perilaku destruktif muncul penyebabnya adalah stimulus yang negatif. Stimulus ini berasal dari luar. Manusia kemudian meresponnya. Stimulus ini dianggap sebagai pengalaman yang menekan. Tetapi, lanjut Brown, tidak semua kekerasan dan kemarahan dipicu langsung oleh rasa frustasi. Beberapa orang melakukan kekerasan untuk membuktikan kejantanan mereka. Keempat, alasan rasional dan praktis. Brown menjelaskan ketika hal di atas berakar dari emosi dan cenderung berdasarkan pengalaman dan kondisi psikologis seseorang. Sementara alasan keempat menyatakan bahwa kekerasan adalah pilihan. Bahkan pilihan yang menarik. Kekerasan sering dijadikan alat legitimasi untuk melakukan tekanan terhadap manusia lainnya atau kelompok lain. Dan pada beberapa kejadian hal ini sukses. Islam dan Demokrasi Hubungan islam dan demokrasi telah menjadi perdebatan sejak lama. Secara umum, ada 3 mainstream yang menjelaskan hubungan islam dan demokrasi. Pertama, islam bertolak belakang dengan demokrasi. Pendapat ini didasari atas sistem demokrasi yang merupakan produk peradaban barat. Sementara islam telah ada sebelum system dan konsep demokrasi ada. Pendapat kedua menyatakan islam sesuai dengan demokrasi. Pandangan ini menganggap esensi dari demokrasi sesuai dan tidak bertentangan dengan ajaran islam. Sementera pendapat ketika berusaha mencari jalan tengah diantara 2 aliran utama tersebut. 8

Brown, Seyom (1994), The Causes and Prevention of War, St. Martin’s Press

1330 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring Berbicara mengenai islam dan demokrasi, akan melahirkan banyak varian dalam pemaknaannya. Di Indonesia sendiri, menurut Muzani (2004:17-19)9, muncul varian menarik yang disebut demokrat islamis. Kelompok ini merupakan muslim yang mendukung demokrasi sekaligus menegaskan agenda-agenda islam yang eksklusif pada ruang publik. Demokrat islamis merupakan seorang usli democrat. Seorang muslim yang mendukung demokrasi. Seorang yang islamis yang tumbuh dari Rahim kebebasan sosial politik. Di antara kelompok islamis di Indonesia terdapat pandangan, sikap, dan perilaku yang meneguhkan bahwa antara islam dan demokrasi bukanlah sesuatu yang bertolak belakang. Demokrasi dan islam bukanlah sesuatu yan g hitam dan putih. Ada kebutuhan untuk mempertahankan identitas sekaligus menyesuaikan diri dengan zaman yang mendukung demokrasi. Menurut Taufik Abdullah (1983:VII)10, agama bukanlah sesuatu yang bersifat subordinatif terhadap kenyataan sosial dan ekonomi. Agama merupakan sesuatu yang independen. Jadi agama mempunyai kekuatan untuk menentukan pola perilaku manusia dan bentuk struktur sosial. Sehingga agama mempunyai kekuatan untuk mendorong dan menahan proses perubahan sosial yang menggugah keantapan struktur sekaligus mengkritisi nilai-nilai yang telah dipegang lama. Arab Spring secara jelas menunjukkan bagaimana rakyat dibeberapa negara tersebut menginginkan demokrasi di negara mereka. Meskipun banyak diantara gerakan tersebut yang tidak sepenuhnya setuju akan proses demokrasi seutuhnya, tetapi setidaknya mereka menggunakan cara demokrasi untuk mencapai tujuannya. Menurut Effendi (2003:6), ada 2 macam pemikiran islam kontemporer. Keduanya mengakui pentingnya prinsip islam dalam setiap sendi kehidupan. Golongan pertama menginginkan agar dilakukan reinterpretasi diluar teks agama dan bagaimana mengaplikasikannya di dunia. Pemikirin dari sisi lainnya berpendapat bahwa islam harus menjadi dasar bagi negara. Sehingga syariah seharusnya diadopsi dalam hukum negara. Hal ini kembali menimbulkan perdebatan bagaimana hubungan islam dan demokrasi. Bagi beberapa pengamat, Islam tidak sesuai dengan demokrasi. Bahkan Islam dianggap tidak sesuai dengan demokrasi. Pandangan seperti ini tidak sepenuhnya benar. Faktanya banyak juga negara muslim yang dianggap sukses menjalankan demokrasi di wilayahnya. Seperti Indonesia dan Turki. Menurut Salim (2003:230), implementasi dari syariat islam harus dimasukkan dalam kerangka konstitusi. Hal ini merupakan pilihan yang Saiful Munjani. Fenomena Demokrat Islamis. Jurnal Harmoni Vol.III, No.12. 2004 Mattulada, dkk. Agama dan Perubahan Sosial. 1982. Taufik Abdullah (ed). Rajawali: Jakarta 9

10


~ 1331

realistis untuk masa depan kemajemukan agama di Indonesia. Dan hal ini merupakan alternative terbaik untuk menyelesaikan gagasan agar syariah islam diterapkan dalam produk hukum di Indonesia. Untuk menjembatani agar tidak terjadi konflik antar sesama anak bangsa maka perlu dilakukan dialog terbuka dengan dilandasi rasa toleransi antar sesama. Tujuannya mendapatkan kesamaan kata mengenai bagaimana menjaga hubungan antara agama dan negara. Kesimpulan dan Saran Di atas telah dijelaskan beberapa masalah yang terjadi di Afrika Utara dan timur tengah yang dapat diambil pelajaran darinya. Pertama, agar dalam menjalankan system perpolitikan harus mampu mengakomodasi berbagai kepentingan. Kedua, penggunaan cara-cara kekerasan dengan mengatasnamakan apapun harus dihindari bahkan dihilangkan. Ketiga, perlu sikap saling menghargani antara pandangan keagamaan satu dengan lainnya. Tetapi juga tidak boleh terjebak dalam fanatisme sempit yang menyatakan golongannya yang paling benar. Untuk itu, pemimpin dan rakyat Indonesia harus menjunjung tinggi semangat keberagaman. Bahwa semua bangsa Indonesia sejatinya merupakan satu kesatuan. Dan tidak boleh ada pertikaian antar sesama.

Daftar Pustaka Buku Pruitt, and Rubin, (2003), Social Conflict: Escalation, Stalemate and Settlement, McGraw-Hill Humanities/Social Sciences/Languages Brown, Seyom (1994), The Causes and Prevention of War, St. Martin’s Press Munjani, Saiful, (2004), Fenomena Demokrat Islamis, Jurnal Harmoni Vol.III, No.12. 2004 Mattulada, dkk, (1982), Agama dan Perubahan Sosial, Taufik Abdullah (ed). Rajawali Effendi, Bachtiar, (2003), Islam and The State in Indonesia, ISEAS Syari’a and Politics, Salim & Azra (ed), (2003), ISEAS Mietzer, Marcus, (2004), Indonesian Civil-Military Relation: The Armed Forces and Political Islam in Transition 1997-2004, unpublished thesis at ANU

1332 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring Situs: http://middleeast.about.com/od/humanrightsdemocracy/a/Definition-OfThe-Arab-Spring.htm http://en.wikipedia.org/wiki/Mohamed_Bouazizi http://edition.cnn.com/2011/WORLD/africa/02/03/egypt.protests.timeli ne/index.html Http://www.tempo.co/read/news/2013/07/04/115493383/EmpatAlasan-Presiden-Mesir-Digulingkan http://www.bbc.co.uk/news/world-africa-13755445 http://www.bbc.co.uk/news/world-middle-east-14703995 http://futurechallenges.org/wp-content/uploads/2012/08/arab-springmap.jpg

RELEVANSI KEBIJAKAN MODERAT DINASTI RUSTAMIYYAH DENGAN REALISASI PERADABAN ISLAM DI KAWASAN MAGRIB (160296 H / 776-909 M) Ahmad Choirul Rofiq (STAIN Ponorogo) Abstract: The Ibadites were recognized as the most moderate sect of Kharijites, so that they were acknowledged as the closest Kharijites to the Sunnite sect. Because of this moderation, they achieved political authority and could survive untill now. One of the Ibadite goverments was the Rustamid Dinasty in Tahert (part of Algeria) and Jabal Nafsah (part of Libya). This dinasty was founded by the Persian Muslim, that was ‘Abd arRaḥmn ibn Rustam. This study shows that the Rustamids successively established their civilization. Besides, they performed moderation policy during their reign in many aspects of life, such as politics, social, and economy. This policy preferred tolerance, freedom, and equality among the society who lived in the Rustamid territory. Therefore, it can be concluded that the moderate policy has significant influence on the formation of Islamic civilization.

PENDAHULUAN Sejarah Islam mencatat adanya dinasti bermazhab Khawārij Ibāḍiyyah yang berhasil mewujudkan kekuasaan politik di kawasan Magrib.1 Dinasti itu bernama Rustamiyyah (Rustumiyyah). Pemerintahan Rustamiyyah selama lebih dari satu abad dapat berlangsung stabil, bahkan kemajuan ekonomi dan intelektual dapat diwujudkan dengan baik.2 Wilayah

1 Secara umum yang dinamakan Magrib ialah suatu wilayah yang dari arah timur berbatasan dengan Mesir, arah barat mencapai Samudera Atlantik, arah utara sampai Laut Tengah, dan arah selatan hingga Gurun Sahara, meskipun kadang Andalusia juga dimasukkan ke dalam cakupannya. Sa‘dūn ‘Abbās Naṣr Allāh, Daulat al-Adārisah fi alMagrib: al-‘Aṣ aż-Żahabī (Beirut: Dār an-Nahḍah al-‘Arabiyyah, 1987), hlm. 13 dan Yāqūt ibn ‘Abd Allāh al-Ḥamawī, Mu‘jam al-Buldān, Jilid V (Beirut: Dār Ṣādir, 1977), hlm. 161. Adapun penduduk asli ialah masyarakat Berber yang beragama Majusi, Yahudi, Kristen, dan pagan. ‘Alī Muḥammad aṣ-Ṣallābī, Ṣafaḥāt Musyriqah min at-Tārīkh al-Islāmī fī asy-Syamāl al-Ifrīqī, Jilid I (Kairo: Dār Ibn al-Jauzī, 2007), hlm. 104-109 dan 142 2 Sulaimān Bāsyā al-Bārūnī, al-Azhr ar-Riyḍiyyah A'immah al-Ibāḍiyyah, Jilid II (Oman: Salṭanah ‘Umān, 1987), hlm. 49, Muḥammad ‘Īsā al-Ḥarīrī, ad-Daulah arRustamiyyah bi al-Magrib al-Islāmī: Ḥaḍārātuhā wa ‘Alāqatuhā al-Khārijiyyah bi al-Magrib wa al-Andalus (Kuwait: Dār al-Qalam, 1987), hlm. 234, Ibn ‘Iżārī, Kitāb al-Bayān al-Mugrib fī Akhbar al-Andalus wa al-Magrib, Jilid I (Leiden: E.J. Brill, 1948), hlm. 197, dan ‘Alī Yaḥyā

~ 1333 ~

1334 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring Rustamiyyah di Magrib berbatasan dengan Dinasti Aglabiyyah (183-296 H / 800-909 M), Dinasti Idrīsiyyah (172-313 H / 789-926 M), dan Dinasti Midrāriyyah (140-296 H / 757-909 M).3 Tahert (Tīhart, Tāhart, dan Taihort)4 yang menjadi ibukotanya saat ini berada dekat Tiaret di kawasan Aljazair Barat Laut,5 sedangkan Jabal Nafūsah (al-Jabal al-Garbī) yang juga wilayah kekuasaannya sekarang berada di kawasan Libya Barat Laut.6 Dinasti Rustamiyyah memegang kekuasaan sejak 160 H (776 M).7 Adapun keruntuhannya pada bulan Syawal 296 M bertepatan dengan bulan Juni 909 M ketika dikalahkan oleh Dinasti Fāṭimiyyah.8 Meskipun Rustamiyyah telah berhasil merealisasikan kemajuan peradaban, namun sebagian besar literatur kurang menaruh perhatian secara mendalam terhadap kajian mengenai perkembangan peradaban Islam pada masa itu. Kebanyakan literatur hanya menampilkan kajian yang sepintas. Kenyataan ini sangat bertolak belakang dengan kajian-kajian terhadap dinasti-dinasti lainnya dari kalangan Sunni maupun Syi‘ah. Tulisan berikut ini menelaah kebijakan moderat yang diterapkan Rustamiyyah sehingga mampu mewujudkan peradaban Islam. Makna moderat di sini ialah sikap yang cenderung menghindari ekstremisme dan radikalisme dalam bertindak.9 Antonim moderat adalah ekstrem atau suatu sikap yang berlebih-lebihan dan melampaui batasan selayaknya, dibarengi dengan penolakan terhadap perbedaan pendapat dan keyakinan, serta tidak memberikan ruang terhadap toleransi.10 Adapun sumber utama yang dijadikan rujukan adalah Akhbār

Mu‘ammar, al-Ibāḍiyyah fī Maukib at-Tārīkh, Jilid II (Seeb: Maktabah aḍ-ḍāmirī, 2008), hlm. 7. 3 Lebih jelasnya lihat peta dalam Ḥusain Mu’nis, Aṭlas Tārākh al-Islām (Kairo: azZahrā' li al-I‘lām al-‘Arabī, 1987), hlm. 159, Maurice Lombard, The Golden Age of Islam, Terj. Joan Spencer (Princeton: Markus Wiener Publishers, 2004), hlm. 58, dan al-Ḥarīrī, adDaulah, hlm. 248. 4 Lombard, The Golden Age, hlm. 215, Mu‘ammar, al-Ibāḍiyyah, Jilid II, hlm. 7, Ibn ‘Iżārī, Kitāb, Jilid I, hlm. 196, dan S. Khuda Bakhsh, Politics in Islam (Delhi: Idarah-i Adabiyat-i Delli, 1981), hlm. 72. Terdapat beberapa penulisan nama kota ini yang berbeda. Di sini penulis selanjutnya menggunakan Tahert. 5 Clifford Edmund Bosworth, The Islamic Dynasties (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1980), hlm. 22. 6http://en.wikipedia.org/wiki/Tiaret dan http://en.wikipedia.org/wiki/Jabal_ Nafusa. 7 Al-Ḥarīrī, ad-Daulah, hlm. 94. 8 Ibn ‘Iżārī, Kitāb, Jilid I, hlm. 197. 9 David Bernard Guralnik dan Victoria Neufeldt (eds.), Webster's New World College Dictionary, Edisi III (New York: A Simon & Schuster Macmillan Company, 1996), hlm. 871. 10 Khalīl ‘Alī Ḥaidar, I‘tidāl am Taṭarruf: Ta'ammulāt Naqdiyyah fī Tayyār alWasaṭiyyah al-Islāmiyyah (Kuwait: Dār Qirṭās li an-Nasyr, 1988), hlm. 27-28.


~ 1335

al-A'immah ar-Rustamiyyīn, karya Ibn aṣ-Ṣagīr,11 sejarawan yang hidup pada masa pemerintahan Rustamiyyah. SEKILAS TENTANG DINASTI RUSTAMIYYAH Keberhasilan Khawārij Ibāḍiyyah dalam mewujudkan kekuasaan politik dilalui dengan perjuangan keras. Semenjak penyebaran dakwah yang dirintis oleh Salamah ibn Sa’d di Magrib pada 95 H (713 M) sampai Rustamiyyah berdiri, gerakan Ibāḍiyyah telah melewati berbagai episode perjuangan, antara lain dipimpin oleh ‘Abd Allāh ibn Mas‘ūd at-Tujībī pada 127 H (744 M), ‘Abd al-Jabbār ibn Qais al-Murādī bersama al-Ḥāriṡ ibn Talīd al-Ḥaḍramī yang terbunuh pada 131 H (748 M), Ismā‘īl ibn Ziyād anNafūsī pada 132 H (750 M), dan Abū al-Khaṭṭāb al-Ma‘āfirī pada 140 H (757 M). Namun semuanya belum berhasil. Setelah kegagalan pemberontakan ketiga, kelompok Ibāḍiyyah di kawasan Magrib mengadakan hubungan lebih intens dengan para pemimpin Ibāḍiyyah di Bashrah untuk menyiapkan gerakan perjuangan yang lebih terarah dan terencana secara baik.12 Utusan-utusan Ibāḍiyyah Magrib dikirim ke Bashrah. Mereka yang disebut dengan ḥamalat al-‘ilm tinggal dan belajar secara langsung selama lima tahun (135-140 H / 752-757 M) kepada Abū ‘Ubaidah Muslim ibn Abī Karīmah, pemimpin tertinggi Ibāḍiyyah, dan tokoh-tokoh Ibāḍiyyah lainnya.13 Kemudian Abū ‘Ubaidah memilih Abū al-Khaṭṭāb sebagai pemimpin Ibāḍiyyah di Magrib. Sesudah kembali ke Magrib, Abū al-Khaṭṭāb pada 140 H (757 M) mampu meyakinkan para pemimpin suku (misalnya Nafūsah, Hawwārah, dan Zanātah) untuk bergabung dalam gerakan Ibāḍiyyah dan ikut dalam perjuangan mendirikan pemerintahan Ibāḍiyyah. Mereka kemudian berhasil menguasai Tripolitania, Jazīrah Jirbah, Jabal Damr, Qābis, dan bahkan Qayrawan. Tetapi dalam pertempuran yang terjadi di Tāwurgā pasukan Abū al-Khaṭṭāb menderita kekalahan di hadapan pasukan ‘Abbāsiyyah pada tahun 144 H (761 M). Kepemimpinan Ibāḍiyyah kemudian dipegang Ya‘qūb 11

1986).

Ibn aṣ-Ṣagīr, Akhbār al-A'immah ar-Rustamiyyīn (Beirut: Dār al-Garb al-Islāmī,

12 At-Tujībī pada 127 H (744 M) memimpin suku Hawwārah dari bangsa Berber di wilayah Tripolitania menghadapi ‘Abd ar-Raḥmān ibn Ḥabīb, gubernur di Magrib bagi Dinasti Umawiyyah. Tetapi gerakannya dapat dipadamkan dengan mudah. Selanjutnya suku Hawwārah di bawah komando ‘Abd al-Jabbār dan al-Ḥāriṡ melakukan balas dendam atas kematian at-Tujībī. Tetapi peristiwa mengejutkan terjadi tatkala al-Ḥāriṡ dan ‘Abd al-Jabbār terbunuh pada pada 131 H (748 M). Adapun Ismā‘īl yang menjadi pemimpin pemberontakan suku Nafūsah juga dapat dikalahkan Umawiyyah. Ibid., hlm. 82-85. 13 Muḥammad Ṣāliḥ Nāṣir dan Sulṭān ibn Mubārak asy-Syaibānī, Mu‘jam A‘lām alIbāḍiyyah min al-Qarn al-Awwal al-Hijrī ilā al-‘Aṣr al-Ḥāḍir: Qism al-Masyriq (Beirut: Dār al-Garb al-Islāmī, 2006), hlm. 446.

1336 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring ibn Ḥabīb yang terkenal dengan Abū Ḥātim al-Malzūzī sejak tahun 145 H (762 M). Tetapi ketika terjadi pertempuran di Jabal Nafūsah tahun 155 H (772 M), pasukan Ibāḍiyyah menderita kekalahan. Dalam peristiwa itu Abū Ḥātim dan sekitar 30.000 pengikut Ibāḍiyyah menjadi korban. Kepemimpinan Ibāḍiyyah dilanjutkan oleh Abū Yaḥyā ibn Qiryās yang juga mengalami kekalahan pada tahun 156 H (773 M). Perjuangan Ibāḍiyyah menemukan titik terang ketika dipimpin oleh ‘Abd ar-Raḥmān ibn Rustam.14 ‘Abd ar-Raḥmān mampu menghindari serangan pasukan Ibn alAsy‘aṡ menuju pegunungan Sūfjaj. Ia bahkan memperoleh banyak dukungan dari orang-orang Ibāḍiyyah yang terdiri dari para tokoh, ulama, dan masyarakat umum. Ia dan para pengikutnya kemudian menuju Tahert. Pada waktu itu, suku-suku yang bergabung di bawah kepemimpinannya antara lain ialah Nafūsah, Hawwārah, Lawātah, Miknāsah, Mazātah, dan Lamāyah.15 Masyarakat Ibāḍiyyah tersebut kemudian bersepakat melaksanakan pembaiatan ‘Abd ar-Raḥmān sebagai pemimpin pemerintahan Ibāḍiyyah pada 160 H (776 M).16 Mengenai asal usul ‘Abd ar-Raḥmān ibn Rustam, tidak dijumpai keterangan apapun di dalam Akhbār al-A'immah ar-Rustamiyyīn. Ibn aṣṢagīr hanya menyebutkan bahwa orang-orang Ibāḍiyyah yang berkumpul di Tahert bersama ‘Abd ar-Raḥmān telah bersepakat memilih ‘Abd arRaḥmān untuk menjadi pemimpin yang mempunyai kewajiban untuk menyelesaikan persoalan-persoalan mereka, misalnya menolong masyarakat yang dizalimi, menghukum pelaku kejahatan, mendistribusikan zakat yang terkumpul, dan lain-lain. Penunjukan terhadap ‘Abd ar-Raḥmān didasari pertimbangan bahwa dirinya tidak mempunyai suku dan keluarga besar yang dapat melindunginya. Faktor inilah yang menjadi salah satu alasan Abū al-Khaṭṭāb menunjuk ‘Abd ar-Raḥmān menjadi penguasa Qayrawan. Abū al-Khaṭṭāb berpendapat bahwa kelompok Ibāḍiyyah akan dapat dengan mudah menggulingkan ‘Abd ar-Raḥmān seandainya ia terbukti melakukan penyimpangan dalam memimpin karena ketiadaan suku atau keluarga yang mampu membela dan melindunginya.17 Menurut al-Ḥarīrī, nasab ‘Abd ar-Raḥmān merujuk kepada Bahrām yang silsilahnya sampai kepada raja-raja Persia. Pada waktu itu Bahrām, kakek ‘Abd ar-Raḥmān, menjadi maulā Khalifah ‘Uṡmān ibn ‘Affān di Madinah. Rustam meninggal dunia ketika melaksanakan ibadah haji ke Mekah bersama istrinya dan ‘Abd ar-Raḥmān. Selanjutnya istri Rustam 14Maḥmūd Isma‘īl, al-Khawārij fi Bilād al-Magrib ḥattā Muntaṣaf al-Qarn ar-Rābi‘ (Magrib: Dār aṡ-Ṡaqāfah, 1985), hlm. 85-95. 15 Ibid., hlm. 146-147 dan al-Bārūnī, al-Azhār, Jilid II, hlm. 43-45. 16 Al-Ḥarīrī, ad-Daulah, hlm. 94. 17 Ibn aṣ-Ṣagīr, Akhbār, hlm. 29-30.


~ 1337

menikah dengan seorang pria dari Qayrawan, sehingga ‘Abd ar-Raḥmān yang masih sangat kecil itu ikut ayah tirinya ke sana. ‘Abd ar-Raḥmān tumbuh di Qayrawan yang saat itu menjadi pusat ilmu pengetahuan dan telah mendapatkan sentuhan dakwah Khawārij Ibāḍiyyah melalui Salamah ibn Sa‘d. Setelah tertarik dengan ajaran-ajaran Ibāḍiyyah yang cenderung moderat, ia kemudian menjadi pengikut Ibāḍiyyah.18 Perjalanan kehidupan berikutnya ialah bergabung dalam delegasi pelajar yang terpilih untuk dikirim ke Bashrah untuk menuntut ilmu kepada pemimpin utama Ibāḍiyyah, Abū ‘Ubaidah Muslim, dan para tokoh Ibāḍiyyah di sana. Selanjutnya bersama Abū al-Khaṭṭāb, ia berjuang membentuk pemerintahan Ibāḍiyyah. Setelah ‘Abd ar-Raḥmān dibaiat menjadi pemimpin Ibāḍiyyah, maka langkah permulaan yang dilakukannya adalah pembangunan Tahert sebagai pusat pemerintahan. Dalam pembangunan Tahert, ia menerima bantuan finansial dari masyarakat Ibāḍiyyah yang hidup di Bashrah. Bantuan tersebut diberikan karena adanya informasi luas mengenai keadilan seorang pemimpin Ibāḍiyyah bernama ‘Abd ar-Raḥmān yang menjalankan kepemimpinan dengan penuh keadilan dan kezuhudan. Dengan bantuan itu, keadaan masyarakat Tahert mulai berubah. Pertahanan keamanan mereka semakin kokoh. Pendirian bangunanbangunan dan optimalisasi pertanian dijalankan demi kemakmuran masyarakat umum secara menyeluruh. Berkat pelaksanaan pembangunan itu, kesejahteraan masyarakat bertambah meningkat dan denyut kehidupan Tahert semakin semarak. Keadaan yang demikian itu dilihat langsung oleh semua orang dari berbagai daerah yang datang ke Tahert untuk melakukan aktivitas perdagangan atau yang lainnya. Selain itu, para pendatang itu ternyata malah merasa nyaman tinggal di Tahert sesudah menyaksikan sifat ‘Abd ar-Raḥmān yang memimpin pemerintahan dengan penuh keadilan terhadap semua warga dan kejujuran dalam menunaikan amanat, baik urusan yang menyangkut urusan diri pribadi maupun yang berhubungan dengan permasalahan masyarakat luas. Konsekuensinya, populasi Tahert semakin bertambah dan beraneka ragam sesuai banyaknya jumlah pendatang yang berdomisili di sana.19 Keadaan kehidupan masyarakat Tahert semakin sejahtera berkat kepemimpinan ‘Abd arRaḥmān yang penuh keadilan, kezuhudan, dan perhatian terhadap semua warga yang berada di Tahert.20 Sebelum meninggal pada 171 H (787 M),21

Al-Ḥarīrī, ad-Daulah, hlm. 74-78. Ibn aṣ-Ṣagīr, Akhbār, hlm. 32-36. 20 Ibid., hlm. 37-41. 21 Al-Ḥarīrī, ad-Daulah, hlm. 108. 18 19

1338 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring ia telah membentuk panitia pemilihan yang akhirnya memilih ‘Abd alWahhāb ibn ‘Abd ar-Raḥmān.22 Walaupun terdapat berbagai permasalahan kenegaraan, tetapi pemerintahan yang dikendalikan ‘Abd al-Wahhāb dapat berjalan sukses. Keberhasilannya terbukti dengan pemulihan stabilitas pemerintahan yang kokoh dan perwujudan kesejahteraan masyarakat. Tidak hanya itu, pengaruh Rustamiyyah juga sampai ke luar negeri, yakni dengan pengepungan Tripolitania dan penguasaan Tilimsān. Keberhasilan lainnya adalah loyalitas kuat dari orang-orang Jabal Nafūsah yang merupakan pilar utama bagi kelangsungan pemerintahan Ibāḍiyyah pada saat itu.23 Ia mampu menciptakan ketenangan di wilayah kekuasaan Dinasti Rustamiyyah. Pemerintahannya berakhir tahun 211 H (826 M).24 Di antara faktor yang menunjang keberhasilan pemerintahannya adalah kemampuan kepemimpinan ‘Abd al-Wahhāb yang telah ditempa oleh ayahnya semenjak masa perjuangan Ibāḍiyyah dalam mendirikan Rustamiyyah dan menjalankan kekuasaan politik.25 Ia selanjutnya diganti oleh Aflaḥ ibn ‘Abd al-Wahhāb yang telah dicalonkan ayahnya tatkala berhasil memadamkan perlawanan Banū Massālah ketika pernikahan politik mereka dengan suku Lawātah digagalkan ‘Abd al-Wahhāb,26 setelah sebelumnya juga mampu menumpas pemberontakan Yazīd ibn Fandīn.27 Selama kepemimpinannya, Rustamiyyah dapat mencapai masa kejayaan. Perdagangan maju pesat, banyak pedagang asing yang singgah di Tahert, pemasukan keuangan negara semakin bertambah, sehingga kemakmuran dan kesejahteraan masyarakat dapat diwujudkan.28 Tetapi ketika putera Aflaḥ yang bernama Abū al-Yaqẓān menunaikan haji ke Mekah dan kemudian ditahan oleh pemerintah ‘Abbāsiyyah selama bertahun-tahun, Aflaḥ mengalami kesedihan mendalam sampai akhirnya ia sakit dan meninggal.29 Dengan kematiannya pada tahun 240 H (854 M), maka berakhirlah kepemimpinan Aflaḥ.30 Tatkala Aflaḥ wafat, banyak masyarakat yang mendatangi Abū Bakr ibn Aflaḥ untuk membaiatnya sebagai pemimpin menggantikan ayahnya. Pada saat itu sebenarnya terdapat seruan penolakan terhadap pemilihan Al-Bārūnī, al-Azhār, Jilid II, hlm. 148-150. Ibn aṣ-Ṣagīr, Akhbār, hlm. 45. 24 Al-Ḥarīrī, ad-Daulah, hlm. 128 dan 137-138. 25 Ibid., hlm. 111. 26 Ibn aṣ-Ṣagīr, Akhbār, hlm. 55. 27 Al-Bārūnī, al-Azhār, Jilid II, hlm. 161. 28 Ibn aṣ-Ṣagīr, Akhbār, hlm. 61-62. 29 Ibid., hlm. 64-69. 30 Al-Ḥarīrī, ad-Daulah, hlm. 154. 22 23


~ 1339

Abū Bakr. Namun seruan tersebut tidak mendapat tanggapan masyarakat. Permasalahan yang dihadapi Abū Bakr ialah berkaitan dengan Muḥammad ibn ‘Irfah. Karena Abū Bakr tidak mampu menyelesaikan konflik politik itu, maka kepemimpinannya mengalami kegagalan dan tidak dapat berlangsung lama.31 Selanjutnya stabilitas pemerintahan Rustamiyyah dapat kembali terwujud setelah diambil alih oleh Abū al-Yaqẓān Muḥammad, saudara Abū Bakr, pada tahun 241 H (855 M).32 Berkat kepribadian dan kepiawaiannya dalam memimpin, kondisi Tahert kembali kondusif. Ibn aṣ-Ṣagīr, yang menyaksikan langsung pemerintahan Abū al-Yaqẓān, mengatakan bahwa Abū al-Yaqẓān mempunyai sifat mulia yang mirip sekali dengan ‘Abd arRaḥmān, pendiri Rustamiyyah. Ia merupakan sosok yang zuhud dan ahli ibadah. Di samping itu, ia berhasil menyemarakkan kehidupan intelektual di Tahert. Pada masa kepemimpinannya, banyak ulama dari berbagai mazhab keagamaan bermunculan, baik Ibāḍiyyah maupun selain Ibāḍiyyah, karena semua aliran agama diberi kesempatan untuk tumbuh dan berkembang.33 Kepemimpinan Abū al-Yaqẓān berjalan dengan baik selama 40 tahun sampai akhir hayatnya pada tahun 281 H (894 M).34 Sepeninggal Abū al-Yaqẓān, masyarakat memilih Abū Ḥātim untuk menggantikan kedudukan ayahnya.35 Walaupun terjadi konflik politik yang mengakibatkan Abū Ḥātim keluar dari Tahert, tetapi ia akhirnya dapat memantapkan kekuasaannya.36 Ia memperbaiki kondisi pemerintahan dan kehidupan masyarakat yang mengalami kemunduran selama konflik politik. Namun pada masa pemerintahannya terjadi malapetaka besar yang dialami Rustamiyyah, yakni kekalahan Rustamiyyah dalam perang Mānū di Jabal Nafūsah berhadapan dengan Aglabiyyah pada tahun 283 H (896 M).37 Kepemimpinannya berakhir ketika terjadi pembunuhan terhadap dirinya tahun 294 H (906 M).38 Kepemimpinan selanjutnya diteruskan oleh al-Yaqẓān ibn Abī alYaqẓān. Peralihan kekuasaan dari Abū Ḥātim kepada al-Yaqẓān, saudaranya, yang diwarnai pembunuhan terhadap Abū Ḥātim menyebabkan banyak masyarakat yang tidak menyukai al-Yaqẓān. Mereka meyakini bahwa al-Yaqẓān ikut terlibat dalam konspirasi pembunuhan tersebut. Akibatnya, pemerintahannya tidak dapat berjalan mulus. Tidak hanya itu, Ibid., hlm. 84-85. Ibid., hlm. 166. 33 Ibn aṣ-Ṣagīr, Akhbār, hlm. 92-97. 34 Inilah satu-satunya penyebutan tahun yang dilakukan oleh Ibn aṣ-Ṣagīr. Ibid., hlm. 92 dan 102. 35Ibid., hlm. 102-103. 36 Ibid., hlm. 105-115 dan al-Bārūnī, al-Azhār, Jilid II, hlm. 333-337. 37 Al-Bārūnī, al-Azhār, Jilid II, hlm. 342-343. 38 Ibid., hlm. 354. 31 32

1340 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring Abū ‘Abd Allāh al-Ḥusain asy-Syī‘ī, panglima perang kelompok Syi‘ah Ismā‘īliyyah yang mendirikan Dinasti Fāṭimiyyah di bawah kendali ‘Ubaid Allāh al-Mahdi, pada bulan Syawal 296 H (Juni 909 M) menghancurkan Rustamiyyah.39 REALISASI KEBIJAKAN MODERAT DINASTI RUSTAMIYYAH Selama pemerintahan Rustamiyyah, kemajuan peradaban berhasil diwujudkan. Di antara faktor yang mempengaruhi kesuksesan itu ialah kebijakan politik Rustamiyyah yang sangat moderat. Kebijakan itu sejalan dengan karakteristik doktrin Ibāḍiyyah yang menjunjung tinggi sikap moderat terhadap pihak-pihak selain Ibāḍiyyah.40 Berkat sikap moderatnya tersebut, maka Ibāḍiyyah dinilai sebagai kelompok Khawārij yang posisinya paling dekat dengan Ahl as-Sunnah wa al-Jamā‘ah.41 Kebijakan Rustamiyyah terhadap orang-orang yang bukan Ibāḍiyyah, baik dari kalangan umat Islam maupun selain umat Islam, didasari semangat toleransi yang tinggi. Sikap demikian ditunjukkan seluruh pemimpin Rustamiyyah yang memberikan kesempatan kepada setiap orang untuk hidup damai di wilayah Rustamiyyah meskipun latar belakang agamanya berbeda. Sebagaimana disebutkan sebelumnya, ‘Abd ar-Raḥmān sangat terkenal sebagai pribadi yang zuhud, jujur, dan adil. Ia berhasil melaksanakan kepemimpinan yang dapat memuaskan semua lapisan masyarakat. Semenjak menempati posisi kedudukannya, ia mencurahkan perhatiannya pada kesejahteraan rakyatnya, sehingga kondisi kehidupan warga semakin makmur. Berkat kepemimpinannya, banyak pendatang dari luar wilayah Rustamiyyah yang berkunjung ke Tahert dan berdomisili di sana. Mereka berasal dari berbagai daerah, di antaranya Bashrah dan Kufah, bahkan diterangkan bahwa pemerintah saat itu juga mendapatkan pemasukan jizyah dari masyarakat selain umat Islam. Selain karena tertarik pada keadilan pemimpin Rustamiyyah, mereka datang ke Tahert untuk keperluan menjalankan bisnis perdagangan. Kemakmuran inilah yang menyebabkan pemerintahan Rustamiyyah menolak pemberian bantuan finansial orangorang Ibāḍiyyah dari kawasan Masyriq yang kedua kalinya.42

Ibid., hlm. 357-359. Abū al-Muẓaffar al-Isfarāinī, at-Tabṣīr fī ad-Dīn wa Tamyīz al-Firqah an-Nājiyah ‘an al-Firaq al-Hālikīn (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1988), hlm. 53. 41 Muḥammad Abū Zahrah, Tārīkh al-Mażāhib al-Islāmiyyah fī as-Siyāsah wa al‘Aqā'id (Mesir: Dār al-Fikr al-‘Arabī, 1946), hlm. 85 dan ‘Āmir an- Najjār, al-Khawārij: ‘Aqīdah, wa Fikran, wa Falsafah (Kairo: Dār al-Ma‘ārif, 1990), hlm. 165. 42 Ibn aṣ-Ṣagīr, Akhbār, hlm. 36-37 dan 41. 39 40


~ 1341

Pemerintahan ‘Abd al-Wahhāb melanjutkan kebijakan ‘Abd arRaḥmān, sehingga kesejahteraan masyarakat semakin meningkat.43 Demikian pula, pemerintahan Aflaḥ yang mampu mewujudkan kemakmuran berlimpah dengan ditandai pesatnya pembangunan fisik dan maraknya aktivitas perdagangan, baik yang dilakukan oleh para pedagang domestik maupun mancanegara.44 Namun hubungan sosial kemasyarakatan tersebut sempat terusik ketika terjadi konflik internal pada masa Abū Bakr.45 Setelah stabilitas pemerintahan dipulihkan kembali di bawah kepemimpinan Abū al-Yaqẓān, kehidupan damai di kalangan masyarakat yang plural tersebut berjalan normal sebagaimana sediakala dengan penuh ketenangan. Ia sering menyelenggarakan munāẓarah atau forum diskusi yang diikuti berbagai tokoh aliran Islam di lingkungan istananya, misalnya antara Ibāḍiyyah dan Mu‘tazilah. Ibn aṣ-Ṣagīr, sejarawan bermazhab Syi‘ah, pernah mengikuti secara langsung suatu pertemuan antara Abū al-Yaqẓān dan masyarakat yang dipimpinnya.46 Keadaan serupa yang diliputi suasana kerukunan dan keharmonisan juga dijumpai pada masa kepemimpinan Abū Ḥātim. Diskusi-diskusi ilmiah tetap diadakan, bahkan saat itu terdapat beberapa pemuka non-Ibāḍiyyah yang dekat dengannya. Misalnya, Abū Mas‘ūd, Abū Danwan, dan ‘Ulwān ibn ‘Ulwān berasal dari Kufah yang beraliran Ḥanafī. Tidak hanya itu, Abū Ḥātim ketika memutuskan suatu permasalahan pemerintahan sering bermusyawarah dengan para tokoh masyarakat, baik dari kalangan Ibāḍiyyah maupun selain Ibāḍiyyah.47 Adapun pemerintahan terakhir yang dipimpin al-Yaqẓān masih tetap memberikan kebebasan kepada semua masyarakat dari berbagai aliran keagamaan yang berbeda-beda. Kondisi semacam inilah yang pada akhirnya turut merugikan Rustamiyyah, yakni pada saat-saat keruntuhan banyak pihak dari luar Ibāḍiyyah yang mendukung Abū ‘Abd Allāh asy-Syī‘ī dalam menghancurkan Rustamiyyah dan menghabisi al-Yaqẓān. Orang-orang tersebut di antaranya berasal dari aliran Syi‘ah, Mu‘tazilah Wāṣiliyyah, dan Ṣufriyyah.48 Masyarakat Syi‘ah, Mu‘tazilah, dan Ṣufriyyah yang menikmati kebebasan beragama tersebut justru ikut dalam penggulingan Rustamiyyah mungkin disebabkan mereka telah menyaksikan bahwa kondisi Rustamiyyah sudah sangat rapuh dan berada di bibir jurang kehancuran. Mereka tentu mengetahui dengan jelas bahwa masyarakat Nafūsah yang merupakan pilar penting eksistensi Rustamiyyah telah dikalahkan dan Ibid., hlm. 45. Ibid., hlm. 61-62. 45 Ibid., hlm. 83. 46 Ibid., hlm. 92-94. 47 Ibid., hlm. 105 dan 116-117. 48 Al-Bārūnī, al-Azhār, Jilid II, hlm. 358. 43 44

1342 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring dihancurkan oleh Aglabiyyah dalam pertempuran Mānū tahun 283 H (896 M).49 Oleh karena itu, mereka yang sebelumnya tidak berani memperlihatkan permusuhannya kepada Rustamiyyah akhirnya memperoleh momentum yang tepat ketika ancaman serangan asy-Syī‘ī bertambah besar, sehingga mereka memberikan bantuan pada upaya penghancuran Rustamiyyah.50 Pemaparan di atas jelas menunjukkan bahwa pemerintahan Rustamiyyah semenjak awal pembentukannya hingga akhir kehancurannya mampu menerapkan kebijakan toleransi kepada setiap orang tanpa memandang aliran yang dianutnya. Semua masyarakat yang mempunyai kecenderungan keagamaan berbeda mempunyai kesempatan yang sama untuk tinggal dan hidup berdampingan secara damai penuh kerukunan. Meskipun mereka menghargai perbedaan ideologi, namun para ulama Ibāḍiyyah tetap konsisten melakukan pembelaan terhadap pandanganpandangan teologis yang mereka yakini kebenarannya. Mereka menanggapi pendapat dan pemikiran mazhab lain melalui perdebatan lisan maupun melalui penulisan karya tulis untuk mempertahankan pemikiran mereka. Misalnya ialah sikap yang dilakukan oleh Mahdī an-Nafūsī, Abū al-Yaqẓān ibn Aflaḥ, ‘Abd Allāh al-Lamṭī, dan Maḥmūd ibn Bakr.51 Masyarakat nonmuslim juga mendapatkan kebebasan beraktivitas. Pada saat itu bahkan terdapat pakar bahasa beragama Yahudi bernama Yahūżā ibn Quraisy yang telah menyusun buku perbandingan bahasa antara bahasa Arab, Hebrew, dan Berber.52 Adapun keberadaan penganut agama Kristen dijumpai pula di Tahert.53 Tidak hanya itu, kemajuan intelektual ditunjukkan pula oleh beberapa pemimpin Rustamiyyah yang mempunyai kualitas mumpuni dalam kepemimpinan. Mereka mampu mewujudkan pemerintahan sesuai kehendak masyarakat luas, misalnya ‘Abd ar-Raḥmān, ‘Abd al-Wahhāb, Aflaḥ, dan Abū al-Yaqẓān. Selain sebagai pemimpin politik yang handal, mereka bahkan dikenal sebagai ulama atau cendekiawan.54 ‘Abd ar-Raḥmān Ibid., hlm. 342-343. Keadaan seperti inilah yang menyerupai peristiwa detik-detik akhir kehancuran kekuasaan ‘Abbāsiyyah di Baghdad pada tahun 656 H (1258 M). Terdapat informasi bahwa menjelang akhir pemerintahan ‘Abbāsiyyah, orang-orang Syi‘ah yang dipelopori Ibn al‘Alqamī, perdana menteri masa Khalifah al-Musta‘ṣim, berupaya memberikan bantuan kepada pasukan Hulaku Khan dari bangsa Mongol yang hendak melakukan penyerangan Baghdad, sehingga keruntuhan ‘Abbāsiyyah semakin mudah. Ḥasan Ibrāhīm Ḥasan, Tārīkh al-Islām as-Siyāsī, wa ad-Dīnī, wa aṣ-Ṡaqāfī, wa al-Ijtimā‘ī, Jilid IV (Kairo: Maktabah anNahḍah al-Miṣriyyah, 1967), hlm. 161-162. 51 Al-Bārūnī, al-Azhār, Jilid II, hlm. 112, 175, 299, dan 302. 52 Al-Ḥarīrī, ad-Daulah, hlm. 237-238. 53 Ibid., hlm. 160. 54 Mu‘ammar, al-Ibāḍiyyah, Jilid II, hlm. 27-28. 49 50


~ 1343

memiliki karya di bidang tafsir dan kumpulan ceramah yang bernilai tinggi.55 ‘Abd al-Wahhāb menulis buku berjudul Masā'il Nafūsah dan karya lain yang menghimpun fatwa-fatwa di bidang ilmu fiqh.56 Aflaḥ menguasai bidang sastra, matematika, dan astronomi.57 Abū al-Yaqẓān menulis sekitar 40 buku.58 Karena kecintaan mereka kepada ilmu pengetahuan, maka mereka giat mentransfer buku dari kawasan Masyriq, sehingga perpustakaan al-Ma‘ṣūmah mempunyai ribuan koleksi buku.59 Di antara buku yang banyak dibeli dari Masyriq ialah karya-karya tentang astrologi dan astronomi.60 Selain al-Ma‘ṣūmah, masyarakat Rustamiyyah juga memiliki perpustakaan di Jabal Nafūsah yang bernama Khizānah Nafūsah.61 Dengan demikian, Rustamiyyah telah secara konsisten menjalankan ajaran Ibāḍiyyah yang memandang bahwa seluruh kaum muslim mempunyai kedudukan sederajat, tanpa memilah-milah aliran manapun. Menurut tuntunan Ibāḍiyyah, orang-orang Islam di luar kelompok mereka tidak dinilai kafir selama mereka tidak menyekutukan Allah Swt. Oleh karena itu, Ibāḍiyyah memperbolehkan para pengikutnya untuk berinteraksi, melakukan persaksian, pewarisan, dan pernikahan dengan kaum muslim lain yang berbeda pandangan dengan mereka. Sebaliknya, penganut-penganut Ibāḍiyyah itu dilarang melakukan tindakan kekerasan dan pembunuhan terhadap masyarakat non-Ibāḍiyyah.62 Jadi, dapat ditegaskan bahwa motif pemberlakuan kebijakan toleransi tersebut didasarkan pada nilai-nilai ideologis teologis. Berkat kebijakan ini, pemerintahan Rustamiyyah dapat menciptakan perdamaian di wilayah kekuasaannya yang dihuni berbagai masyarakat yang berbeda keyakinan. Namun suasana perdamaian itu dimanfaatkan oleh pihak-pihak lain untuk mengambil kesempatan demi keuntungan mereka sendiri. Keadaan orangorang jahat semacam ini laksana keberadaan musuh dalam selimut yang menyembunyikan permusuhannya dan senantiasa menunggu kesempatan emas untuk melakukan penyerangan. Memang harus diakui bahwa setiap penganut ajaran agama tertentu pasti dituntut untuk menyebarkan ideologinya. Pemerintah Rustamiyyah Ibāḍiyyah sebagai penguasa tentunya secara alami lebih berpihak kepada ajarannya sendiri karena mereka adalah mayoritas, walaupun tetap memberikan kebebasan kepada orang-orang yang berbeda dengan mereka untuk tinggal dan hidup Al-Bārūnī, al-Azhār, Jilid II, hlm. 147. Al- Ḥarīrī, ad-Daulah, hlm. 238. 57 Al-Bārūnī, al-Azhār, Jilid II, hlm. 245-250. 58 Ibid., hlm. 299. 59 Maḥmūd Syīt Khaṭṭāb, Qādat Fatḥ al-Magrib al-‘Arabī, Jilid II (Beirut: Dār alFikr, 1983), hlm. 219. 60 Lombard, The Golden Age, hlm. 69. 61 Al- Ḥarīrī, ad-Daulah, hlm. 238. 62 Al-Isfarāinī, at-Tabṣīr, hlm. 53. 55 56

1344 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring berdampingan. Hal inilah yang barangkali mendorong masyarakat nonIbāḍiyyah untuk selalu memanfaatkan setiap kesempatan yang ada demi mewujudkan keinginannya. Oleh karena itu, pihak penguasa yang memberlakukan toleransi kepada semua warga hendaknya senantiasa bersikap waspada terhadap orang-orang yang berpotensi menimbulkan ancaman bagi pemerintah dan berusaha melakukan pencegahan sebelum ancaman itu muncul ke permukaan. Kebijakan moderat Rustamiyyah berikutnya berkaitan dengan aktivitas perekonomian. Aktivitas perekonomian yang menjadi sandaran kehidupan masyarakat di wilayah kekuasaan pemerintahan Rustamiyyah antara lain ialah perdagangan, pertanian (zaitun, anggur, kurma, gandum, dan hasil bumi lainnya), peternakan (domba, kuda, dan keledai), industri (kain), dan bahkan pertambangan (besi). Perdagangan menjadi sumber pendapatan terbesar. Di antara barang yang diekspor meliputi kain, barang pecah belah, tembikar, dan wewangian, sedangkan yang diimpor antara lain terdiri dari emas, budak, dan gading gajah yang berasal Bilād as-Sūdān,63 yakni negeri orang-orang Negro64 yang berkulit hitam.65 Dalam pelaksanaan kebijakan ekonomi, pemerintah secara konsisten berpegang pada prinsip-prinsip keadilan, persamaan, dan kemaslahatan umum. Di satu sisi, semua warga diberi kesempatan yang sama untuk melakukan aktivitas perekonomian apapun selama tidak bertentangan dengan ketentuan agama Islam. Mereka harus menaati segala ketentuan pemerintah yang bertujuan untuk memperoleh manfaat sebesar-besarnya bagi masyarakat dan pemerintah. Di sisi lain, pemerintah senantiasa berupaya optimal memberdayakan potensi ekonomi yang tersedia dan memastikan aktivitas perekonomian berjalan lancar, aman, dan terlaksana sesuai tuntunan agama Islam. Di samping itu, pemerintah secara maksimal juga memanfaatkan pendapatan negara yang diperoleh dari zakat, sedekah, pajak, dan jizyah untuk kepentingan negara dan masyarakat. Dengan demikian, dalam hal ini pemerintah telah menerapkan kebijakan redistributif karena pemerintah melakukan penarikan harta milik masyarakat dalam jumlah tertentu untuk selanjutnya pemanfaatannya dikembalikan kepada masyarakat melalui berbagai program pemerintah.66 Realisasi pemanfaatan penghasilan

63 Al-Ḥarīrī, ad-Daulah, hlm. 231-233 dan A. S. Kaye, “Bilād al-Sūdān” dalam The Encyclopaedia of Islam, ed. C. E. Bosworth et al., Jilid IX (Leiden: E. J. Brill, 1997), hlm. 760. 64 Lombard, The Golden Age, hlm. 217 dan M. A. Shaban, Islamic History: A New Interpretation, Jilid II (Cambridge: Cambridge University Press, 1992), hlm. 109-110. 65 Kaye, “Bilād”, hlm.752 dan M. Abdul Karim, Sejarah Pemikiran dan Peradaban Islam (Yogyakarta: Pustaka Book Publisher, 2007), hlm. 212. 66 Ramlan Surbakti, Memahami Ilmu Politik (Jakarta: Gramedia Widiasarana Indonesia, 1992), hlm. 193.


~ 1345

pemerintah itu diwujudkan dalam bentuk pembangunan di wilayah kekuasaan Rustamiyyah, sehingga rakyat semakin sejahtera. Berkat sinergi yang baik antara pemerintah dan masyarakat inilah, maka kondisi ekonomi masyarakat Rustamiyyah bertambah meningkat, bahkan kota Tahert, sebagai pusat pemerintahan Rustamiyyah, mendapat julukan ‘Irāq al-Magrib, al-‘Irāq aṣ-Ṣagīr, atau Balkh al-Magrib. Penyebutan itu karena peradaban Tahert menyerupai Irak, pusat pemerintahan ‘Abbāsiyyah. Irak dan Balkh merupakan dua kota yang sering dijadikan ikon suatu kemajuan peradaban. Irak dilalui Sungai Euphrat dan Sungai Tigris yang membawa berkah melimpah.67 Adapun Balkh adalah titik pertemuan jalur perdagangan dari India, China, Turkistan, dan Iran. Aktivitas perdagangan sutera yang berasal dari China jelas melewati kota ini. Dengan posisi geografis yang menguntungkan itu, ia menjadi kota sangat maju yang berperan penting secara ekonomis.68 Menurut Lombard, julukan untuk Tahert ialah Little Basra (Bashrah Kecil).69 Tetapi ia tidak menjelaskan mengapa memilih istilah “Basra” daripada “Irak” atau “Baghdad”. Jika melihat posisi Basrah sebagai pusat para tokoh Ibāḍiyyah, maka Tahert menempati posisi sedikit lebih rendah daripada Bashrah. Oleh karena itu, wajar jika pemerintahan Rustamiyyah juga tunduk kepada pemimpin Ibāḍiyyah di Bashrah, misalnya ketika terjadi pemberontakan yang dipimpin Abū Qudāmah Yazīd ibn Fandīn pada masa pemerintahan ‘Abd al-Wahhāb ibn ‘Abd ar-Raḥmān.70 Penyematan julukan tersebut tampaknya dikarenakan adanya kemajuan-kemajuan signifikan yang berhasil diwujudkan di Tahert. Walaupun masyarakatnya bersifat majemuk, sebab terdiri dari berbagai macam suku, bangsa, dan agama, namun mereka dapat hidup berdampingan secara damai. Tidak hanya itu, kegiatan perdagangan yang dilakukan para pedagang ke wilayah mancanegara ternyata sangat berperan dalam islamisasi di kawasan Magrib, misalnya yang terjadi di Bilād as-Sūdān. Selama sekitar dua abad (130-340 H / 750-950 M), orang-orang Khawārij menguasai jalur perdagangan di Magrib dan Sahara. Para pedagang bermazhab Ibāḍiyyah melakukan perjalanan dagang dari Tahert, Wargla, Nafzawa, dan Jabal Nafūsah menuju Tadmakkat, Gao, Ghana, dan wilayah lain di Sudan.71 Faktor-faktor yang menjadi penunjang kemajuan perekonomian pada masa Rustamiyyah antara lain sebagai berikut. Al-Bārūnī, al-Azhār, Jilid II, hlm. 49 dan al-Ḥarīrī, ad-Daulah, hlm. 234. R. N. Frye, “Balkh” dalam The Encyclopaedia of Islam, ed. H. A. R. Gibb et al., Jilid I (Leiden: E. J. Brill, 1960), hlm. 1000-1001 dan Ferdinand Tautal et al., al-Munjid fī alA’lām (Beirut: Dār al-Masyriq, 1995), hlm. 134. 69 Lombard, The Golden Age, hlm. 215. 70 Al-Bārūnī, al-Azhār, Jilid II, hlm. 152-163. 71 Kaye, “Bilād”, hlm. 754. 67 68

1346 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring 1. Kualitas pemimpin Semenjak didirikan pemerintahan Rustamiyyah, para pemimpinnya menaruh perhatian besar pada kesejahteraan rakyatnya. Figur-figur pemimpin seperti ‘Abd ar-Raḥmān, ‘Abd al-Wahhāb, Aflaḥ, dan Abū alYaqẓān merupakan suri teladan bagi rakyat yang dipimpinnya. Kualitas kepribadian dan kapabilitas kepemimpinan mereka tidak diragukan lagi oleh seluruh masyarakat. Stabilitas politik mampu diciptakan dengan kokoh pada masa kepemimpinan mereka. Semua lapisan masyarakat dari berbagai macam aliran keagamaan, suku, dan bangsa dapat beraktivitas dengan aman tanpa dihantui perasaan khawatir. Keadaan demikian sangat dimungkinkan karena pemerintah secara konsisten menerapkan prinsip keadilan dan persamaan hak untuk bekerja bagi semua warga. Kebijakan semacam inilah yang menjadikan para pendatang dari luar Tahert yang berkunjung kemudian memutuskan untuk berdomisili di Tahert. Pemerintah Rustamiyyah bertanggung jawab terhadap kelancaran aktivitas perekonomian masyarakat melalui pengangkatan pegawai-pegawai khusus yang bertugas mengawasi pelaksanaan kegiatan perekonomian masyarakat. Pengawasan secara ketat dilaksanakan supaya pemerintah dapat meminimalkan pelanggaran yang tidak diinginkan dan memberikan tindakan tegas apabila ditemukan pelanggaran.72 Di samping itu, pemerintah juga mencetak uang sendiri untuk kelancaran transaksi perekonomian demi kepentingan bersama.73 Oleh karena itu, pemerintah tampak konsisten memberlakukan kebijakan regulatif yang diperuntukkan untuk mencegah individu supaya tidak melakukan perbuatan yang dilarang. Penerapan kebijakan tersebut juga memberikan paksaan kepada setiap individu supaya berperan aktif dalam menjaga kepentingan umum.74 2. Letak geografis yang sangat strategis Faktor penunjang berikutnya ialah letak geografis Tahert yang menjadi jembatan penghubung antara para pedagang dari Bilād as-Sūdān, wilayah-wilayah Islam di Magrib maupun Masyriq. Kondisi strategis inilah yang sangat menguntungkan Rustamiyyah, sehingga kegiatan perdagangan semakin semarak. Pemasukan keuangan bagi pemerintah dan masyarakat mengalami peningkatan sangat signifikan. Barang komoditi yang diperdagangkan melalui wilayah Rustamiyyah biasanya diredistribusikan. Misalnya, emas dan budak dijual kembali ke kawasan Masyriq dan Andalusia. Secara umum, wilayah Afrika Utara memang sangat vital bagi dunia muslim sebagai penghubung antara Masyriq di satu pihak dan Spanyol, Sicilia, Magrib, dan Bilād as-Sūdān di pihak lain.75 Dengan Ibn aṣ-Ṣagīr, Akhbār, hlm. 40. Al-Bārūnī, al-Azhār, Jilid II, hlm. 238 dan al-Ḥarīrī, ad-Daulah, hlm. 235. 74 Surbakti, Memahami, hlm. 193. 75 Lombard, The Golden Age, hlm. 59 dan 61. 72 73


~ 1347

demikian, kondisi eksternal di sekitar wilayah Rustamiyyah turut menunjang perkembangan aktivitas perdagangan. Di sini hubungan mutualisme antara Rustamiyyah dan negeri-negeri lain terjadi dan semua pihak tersebut memperoleh keuntungan. Posisi strategis tersebut diperkuat lagi dengan dukungan fasilitas keamanan yang diberikan pemerintah terhadap pelaku aktivitas perdagangan maupun jalur-jalur perdagangan yang dilalui. Misalnya ialah pengawalan keamanan yang dilakukan oleh Abū Ḥātim ibn Abī al-Yaqẓān kepada kafilah dagang yang datang dari kawasan Masyriq, dan pengamanan jalur perdagangan dari Tahert menuju Bilād as-Sūdān.76 Dalam hal ini pemerintah sebagai pihak yang bertanggung jawab terhadap kelangsungan hidup warganya telah memahami betul mengenai potensi wilayah strategis yang dimilikinya. Pemerintah selanjutnya memaksimalkan dan mempergunakan anugerah berharga tersebut demi kepentingan negara dan masyarakat. Pemanfaatan posisi strategis itu dapat direalisasikan semakin optimal tatkala pemerintah Rustamiyyah yang bermazhab Ibāḍiyyah memberikan toleransi yang tinggi kepada setiap pelaku ekonomi yang datang dan beraktivitas di kawasan kekuasaan Rustamiyyah tanpa melakukan diskriminasi. 3. Sumber daya alam berlimpah Faktor selanjutnya adalah anugerah sumber daya alam berupa tanahtanah yang sangat subur. Kesuburan tanah itu disebabkan letak Tahert yang dilalui Sungai Mīnah. Di samping itu, curah hujan yang turun di wilayah Rustamiyyah juga relatif tinggi.77 Dengan penuh tanggung jawab, pemerintah mengoptimalkan lahan pertanian tersebut dan memaksimalkan pemanfaatan sungai-sungai untuk pengairan, sehingga hasil pertanian yang berlimpah dapat dinikmati oleh masyarakat dan memberikan pemasukan finansial. Pemerintah dan para warga selanjutnya melaksanakan pembangunan dengan memanfaatkan kekayaan yang diperolehnya.78 Jadi, keadaan lingkungan geografis yang strategis dan subur turut memberikan pengaruh dalam penentuan kebijakan perekonomian.79 PENUTUP Berpijak pada penjelasan di atas, maka latar belakang penerapan kebijakan moderat pemerintahan Rustamiyyah lebih didasari oleh nilai-nilai luhur yang bersumber dari tuntunan agama Islam dan ajaran Ibāḍiyyah berupa kebebasan yang bertanggung jawab, toleransi, dan persamaan derajat sesama manusia. Kebijakan tersebut juga dipengaruhi faktor kondisi lingkungan yang melingkupinya. Berkat penerapan moderasi dalam aspek Ibn aṣ-Ṣagīr, Akhbār, hlm. 36 dan 104-105. Al-Ḥarīrī, ad-Daulah, hlm. 231 dan al-Bārūnī, al-Azhār, Jilid II, hlm. 63-64. 78 Ibn aṣ-Ṣagīr, Akhbār, hlm. 35 dan 62. 79 Surbakti, Memahami, hlm. 194. 76 77

1348 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring kehidupan politik, sosial, keagamaan, dan ekonomi, akhirnya kemajuan dan kesejahteraan terwujud di wilayah Rustamiyyah. Di samping itu, Rustamiyyah berhasil memainkan peranan penting sebagai jembatan antara kebudayaan dunia Islam di kawasan timur dan kawasan barat, serta mampu melakukan penyebaran Islam di Magrib. Inilah posisinya di antara dinastidinasti Islam lainnya dalam perkembangan peradaban Islam. Dengan demikian, kebijakan moderat pemerintahan Rustamiyyah mempunyai pengaruh signifikan terhadap realisasi peradaban Islam saat itu. DAFTAR PUSTAKA Abū Zahrah, Muḥammad. Tārīkh al-Mażāhib al-Islāmiyyah fī as-Siyāsah wa al-‘Aqā'id. Mesir: Dār al-Fikr al-‘Arabī, 1946. Bakhsh, S. Khuda. Politics in Islam. Delhi: Idarah-i Adabiyat-i Delli, 1981. Bārūnī, Sulaimān Bāsyā al-. al-Azhār ar-Riyāḍiyyah A'immah al-Ibāḍiyyah. Oman: Salṭanah ‘Umān, 1987. Bosworth, Clifford Edmund. The Islamic Dynasties. Edinburgh: Edinburgh University Press, 1980. Frye, R. N. “Balkh” dalam The Encyclopaedia of Islam, ed. H. A. R. Gibb et al., Jilid I. Leiden: E. J. Brill, 1960. hlm. 1000-1002. Guralnik, David Bernard dan Victoria Neufeldt (eds.). Webster's New World College Dictionary, Edisi III. New York: A Simon & Schuster Macmillan Company, 1996. Ḥaidar, Khalīl ‘Alī. I‘tidāl am Taṭarruf: Ta'ammulāt Naqdiyyah fī Tayyār alWasaṭiyyah al-Islāmiyyah. Kuwait: Dār Qirṭās li an-Nasyr, 1988. Ḥamawī, Yāqūt ibn ‘Abd Allāh al-. Mu‘jam al-Buldān. Beirut: Dār Ṣādir, 1977. Ḥarīrī, Muḥammad ‘Īsā al-. Ad-Daulah ar-Rustamiyyah bi al-Magrib alIslāmī: Ḥaḍārātuhā wa ‘Alāqatuhā al-Khārijiyyah bi al-Magrib wa alAndalus. Kuwait: Dār al-Qalam, 1987. Ḥasan, Ibrāhīm Ḥasan. Tārīkh al-Islām as-Siyāsī, wa ad-Dīnī, wa aṡ-ṡaqāfī, wa al-Ijtimā‘ī. Kairo: Maktabah an-Nahḍah al-Miṣriyyah, 1964. Ibn aṣ-Ṣagīr. Akhbār al-A'immah ar-Rustamiyyīn. Beirut: Dār al-Garb alIslāmī, 1986. Ibn ‘Iżārī. Kitāb al-Bayān al-Mugrib fī Akhbār al-Andalus wa al-Magrib. Leiden: E. J. Brill, 1948.


~ 1349

Isfarāinī, Abū al-Muẓaffar al-. At-Tabṣīr fī ad-Dīn wa Tamyīz al-Firqah anNājiyah ‘an al-Firaq al-Hālikīn. Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1988. Isma‘īl, Maḥmūd. Al-Khawārij fi Bilād al-Magrib ḥattā Muntaṣaf al-Qarn ar-Rābi‘, Magrib: Dār aṡ-Ṡaqāfah, 1985. Karim, M. Abdul. Sejarah Pemikiran dan Peradaban Islam. Yogyakarta: Pustaka Book Publisher, 2009. Kaye, A. S. “Bilād al-Sūdān” dalam The Encyclopaedia of Islam, ed., C. E. Bosworth et al., Jilid IX. Leiden: E. J. Brill, 1997, hlm.752-761. Khaṭṭāb, Maḥmūd Syīt. Qādat Fatḥ al-Magrib al-‘Arabī. Beirut: Dār al-Fikr, 1983. Lombard, Maurice. The Golden Age of Islam, Terj. Joan Spencer. Princeton: Markus Wiener Publishers, 2004. Mu‘ammar, ‘Alī Yaḥyā. Al-Ibāḍiyyah fī Maukib at-Tārīkh. Seeb: Maktabah aḍ-Ḍāmirī, 2008. Mu’nis, Ḥusain. Aṭlas Tārīkh al-Islām. Kairo: az-Zahrā' li al-I‘lām al-‘Arabī, 1987. Najjār, ‘Āmir an-. Al-Khawārij: ‘Aqīdah, wa Fikran, wa Falsafah. Kairo: Dār al-Ma‘ārif, 1990. Nāṣir, Muḥammad Ṣāliḥ dan Sulṭān ibn Mubārak asy-Syaibānī. Mu‘jam A‘lām al-Ibāḍiyyah min al-Qarn al-Awwal al-Hijrī ilā al-‘Aṣr alḤāḍir: Qism al-Masyriq. Beirut: Dār al-Garb al-Islāmī, 2006. Naṣr Allāh, Sa‘dūn ‘Abbās. Daulat al-Adārisah fi al-Magrib: al-‘Aṣ ażŻahabī. Beirut: Dār an-Nahḍah al-‘Arabiyyah, 1987. Ṣallābī, ‘Alī Muḥammad aṣ-. Ṣafaḥāt Musyriqah min at-Tārīkh al-Islāmī fī asy-Syamāl al-Ifrīqī. Kairo: Dār Ibn al-Jauzī, 2007. Shaban, M. A. Islamic History: A New Interpretation. Cambridge: Cambridge University Press, 1992. Surbakti, Ramlan. Memahami Ilmu Politik. Jakarta: Gramedia Widiasarana Indonesia, 1992. Tautal, Ferdinand et al. Al-Munjid fī al-A’lām. Beirut: Dār al-Masyriq, 1995.

KONFLIK AGAMA DAN RESOLUSINYA PADA MASYARAKAT PEDESAAN (Studi Sosiologis terhadap SKB Tiga Menteri Tahun 2008 dan Pergub Tahun 2011 tentang Ahmadiyah di Kabupaten Tasikmalaya, Jawa Barat) Muhamad Zuldin Fakultas Ilmu Sosial dan Ilmu Politik UIN Sunan Gunung Djati Bandung Jl. A.H. Nasution 105 Cibiru, Bandung, Jawa Barat, 40614 [email protected] Abstrak: Tulisan ini bertujuan untuk menyelidiki: faktor penyebab konflik antara Islam mainstream dengan Ahmadiyah, resolusi konfliknya, peran SKB Tiga Menteri tahun 2008 dan Pergub tahun 2011 sebagai media resolusi konflik, dan respons terhadap SKB dan Pergub di kalangan Islam mainstream dan Jemaat Ahmadiyah. Dalam tulisan ini ditemukan bahwa faktor-faktor penyebab konflik bermula dari aspek teologis, pengaruh dari aspek politik, ekonomi, kecemburuan sosial, ketidaktegasan pemerintah, Ahmadiyah eklusif dalam beribadah, tidak ada lagi tokoh yang mediasi dari kedua belah pihak, dan pengaruh pemberitaan media massa. Resolusi konflik berupa pertama, non litigasi yaitu melalui mediasi yang melibatkan aparat pemerintah, tokoh masyarakat, dan kepolisian. Kedua litigasi yaitu melalui proses peradilan. Ahmadiyah menganggap SKB dan Pergub tidak bisa berperan sebagai media resolusi konflik agama sedangkan Islam mainstream sebaliknya. Meskipun demikian, kedanya mengakui SKB dan Pergub sebagai jalan tengah untuk mencegah agar konflik tidak berkembang lebih jauh. Ahmadiyah menolak SKB dan Pergub serta berusaha membatalkannya secara hukum. Sedangkan Islam mainstream menerima namun tetap menginginkan keluarnya Keppres atau Undang-Undang untuk membubarkan Ahmadiyah. Kata kunci: Konflik agama, resolusi konflik, SKB, Pergub

Abstract: This paper is aimed to examine: causal factors of conflict between Islamic mainstream group and Ahmadiya, Its Resolution, the role of SKB Tiga Menteri 2008 and Pergub 2011 as a medium of conflict resolution, and Ahmadiya and Islamic mainstream’s responses to the SKB and Pergub. The paper found that the causal factors of the religious conflicts are: started with theological aspects, the influences of political, economic, and social jealousy issues, government’s weakness in implementing the regulation, Ahmadiya’s exclusiveness in their religious expression, no charismatic person who unites them anymore, the influences of news of conflicts between Ahmadiya and Islamic mainstream in other areas. The resolution of the conflict mitigate through non litigacy involving the goverment’s apparatus and the policemen, and litigacy with judicial way. Ahmadiya argues that SKB and Pergub are not able to become the conflict resolutions. Whereas Islamic mainstream group argues the opposite. However, both Ahmadiyah and Islamic maintream agree that the SKB and the Pergub can be a temporary way to anticipate the widespread of the conflict. Ahmadiya

~ 1350 ~


~ 1351

rejects the SKB and the Pergub because both aggrieve Ahmadiya and Ahmadiya tries to carry the issue to the court. Whereas Islamic mainstream recieves the SKB and the Pergub and insists the goverment to issue President Act (Keppres) or statute to disperse Ahmadiya organization. Keywords: Religious conflict, conflict resolution, SKB, Pergub

A. Pendahuluan Jemaat Ahmadiyah adalah nama ajaran dan gerakan yang yang ditokohi oleh Mirza Ghulam Ahmad (1839-1908) di Qodian, Punjab, India. Ajaran dan gerakan ini oleh kalangan Muslim Sunni Ortodoks, dianggap menyimpang dari ajaran Islam sebenarnya. Ajaran-ajaran Ahmadiyah yang umumnya dianggap menyimpang adalah, terutama, mengenai tiga hal, yaitu: (1) penyaliban nabi Isa AS, (2) Al-Mahdi yang dijanjikan akan muncul di ahir zaman, dan (3) tentang penghapusan kewajiban berjihad.1 Ajaran Ahmadiyah ini, tidak hanya ditolak oleh mayoritas muslim, tetapi juga oleh komunitas Kristen dan Hindu. Hal itu disebabkan karena disamping mengklaim dirinya sebagai nabi, Mirza Ghulam Ahmad juga sebagai alMasih yang dijanjikan, penjelmaan nabi Isa, yang merupakan konsep dalam Kristen. Sedangkan dalam Hindu, Mirza menganggap dirinya sebagai avatar (kendaraan) dari Krisna. Pengklaiman itu pada awalnya ditujukan untuk merespons situasi pluralisme agama yang sedang berkembang di India pada saat itu.2 Penyebaran Ahmadiyah ke daerah Tasikmalaya bermula dari ditugaskannya Entoy Mohammad Tayyib yang berasal dari Singaparna oleh M. Rahmat Ali pada akhir 1934 untuk melakukan dakwah Ahmadiyah di daerah Jawa Barat, khususnya daerah Priangan (Bandung, Sumedang, Cianjur, Garut, Tasikmalaya, dan Ciamis). Tasikmalaya adalah tempat pertama yang dikunjungi oleh Entoy Mohammad Tayyib. 3 Pada masa-masa awal penyebarannya, Ahmadiyah telah mendapat penentangan dari masyarakat dan beberapa ulama setempat. Penentangan pada saat itu baru berupa perdebatan teologis yang berkisar tentang kenabian Mirza Ghulam Ahmad. Meskipun penentangan masyarakat terhadap Jemaat Ahmadiyah tidak pernah padam, organisasi ini masih tetap eksis. Bahkan secara nasional, keberadaan Jemaat Ahmadiyah di Indonesia sebagai suatu organisasi telah diakui oleh pemerintah Indonesia sebagai 1 Sir Muhammad Iqbal. Islam dan Ahmadiyah. ( Jakarta: PT. Bumi Restu. 1991). h. vii. terjmahan. Machnun Husain. 2 William Montgomery Watt. Islamic Fundamentalism and Modernity (London and New York: Routledge.1988) h. 58-59. 3 Kunto Sofianto, Gerakan Jemaat Ahmadiyah Indonesia di Jawa Barat, 1931-2000: Penyebaran Ideologi dan Respons Masyarakat, 2011.( Fakulti Sains dan Kemanusiaan Universiti Kebangsaan Malaysia. Bangi. Thesis Ph.D pada program Sejarah, Politik, dan Strategi). h. 88-92

1352 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring badan hukum dengan Penetapan Menteri Kehakiman Republik Indonesia tanggal 13 Maret 1953 No.J.A.5/23/13.4 Pada masa pemerintahan Suharto, Majelis Ulama Indonesia (MUI) telah mengeluarkan fatwa sesat terhadap Jemaat Ahmadiyah pada 1980. Fatwa MUI ini gemanya tidak seberapa dan respons umat tidak banyak. Hal ini disebabkan oleh pemerintahan Suharto yang sedang berkuasa pada saat itu sangat represif yang mengutamakan ketertiban dan kurang tahunya masyarakat tentang informasi fatwa MUI tersebut.5 Pada masa Reformasi, MUI mengeluarkan fatwa kembali tentang Jemaat Ahmadiyah pada 2005. Fatwa ini menguatkan kembali fatwa sebelumnya dengan tambahan agar pemerintah berkewajiban membubarkan aliran Jemaat Ahmadiyah. Pada masa ini, terjadi penentangan yang luar biasa terhadap keberadaan Ahmadiyah, khususnya setelah bermunculan ormas-ormas Islam garis keras. Konflik antara Jemaat Ahmadiyah dengan Islam mainstream6 tak terhindarkan dan terjadi di beberapa tempat seperti Jakarta, Bogor, Cianjur, Garut dan Tasikmalaya. Untuk menghindari konflik dan kekerasan lebih lanjut, pemerintah pusat dan daerah telah mengeluarkan beberapa peraturan berupa SKB (Surat Keputusan Bersama) Tiga Menteri tahun 2008 dan Pergub (Peraturan Gubernur) tahun 2011. Meskipun beberapa peraturan telah

4 Munasir Sidik, Dasar-Dasar Hukum & Legalitas Jemaat Ahmadiyah. (Jakarta: Jemaat Ahmadiyah Indonesia. 2008). h. 21. Cet. Kedua. Lihat juga Fawzy Sa’ied Thaha, Ahmadiyah dalam Persoalan (Bandung: PT Al-Ma’arif.1981) , h. 361. cet. ke-1. 5 Di tingkat Internasional, para ulama yang tergabung di Liga Muslim Dunia (Rabithah ‘Alam Islami) telah melangsungkan konferensi tahunannya di Makkah AlMukarramah Saudi Arabia dari tanggal 14 s.d. 18 Rabiul Awwal 1394 H (6 s.d. 10 April 1974) yang diikuti oleh 140 delegasi negara-negara Muslim dan organisasi Muslim dari seluruh dunia juga telah menfatwakan sesat terhadap aliran ini dan menganggap berada di luar Islam. Fatwa MUI tahun 1980 ini keluar disamping ada tuntutan dari sebagian masyarakat juga mendapat pengaruh fatwa dari Rabithah ‘Alam Islami. Negara tetangga, seperti Malaysia dan Brunai Darusalam, juga telah melarang keberadaan Jemaat Ahmadiyah di wilayah teritorial mereka. Namun demikian, keberadaan mereka di negara-negara tersebut masih tetap juga eksis. 6 Istilah mainstream menurut Van Bruneissen, secara sosiologis disebut juga ortodoksi yang bukan merupakan konsep yang mutlak, namun relatif dan dinamis. Dikatakan mainstream karena faham ini – dalam hal ini faham Ahlussunah Wal Jama’ah – dianut oleh mayoritas umat Islam Indonesia berdasarkan preferensi sebagian besar ulama atau lebih tepatnya golongan ulama yang dominan. Kelompok ini menjadi mapan ketika mendapat dukungan politik dari penguasa, sehingga kelompok lain yang tidak disetujui dicap sesat. Pengaruh mainstream, menurut Azyumardi Azra, dapat dilihat perannya sebagai bagian dari civil society yang bermain dalam high politics yang mengambil peran politik dalam pemerintahan, turut mempengaruhi proses pengambilan keputusan politik. Lihat Dewi Nurrul Maliki, “Resistensi Kelompok Minoritas Keagamaan Jemaat Ahmadiyah Indonesia” dalam JSP, Jurnal Ilmu Sosial dan Ilmu Politik: Multikulturalisme dan Pergulatan Identitas.Volume 14, No 1, Juli 2010. Diterbitkan oleh Fakultas Ilmu Sosial dan Ilmu Politik Universitas Gajahmada, Yogyakarta


~ 1353

dikeluarkan, konflik Jemaat Ahmadiyah dengan Islam mainstream masih juga terjadi. Masalah penelitian ini adalah sebagai berikut: Pertama, Faktor-faktor apa saja yang menyebabkan konflik antara Ahmadiyah dengan Islam mainstream di Kabupaten Tasikmalaya, Jawa Barat? Kedua, Bagaimana resolusi konflik antara Ahmadiyah dengan Islam mainstream di Kabupaten Tasikmalaya, Jawa Barat? Ketiga, Apakah SKB Tiga Menteri tahun 2008 dan Pergub tahun 2011 dapat dijadikan media untuk meresolusi konflik? Keempat, Bagaimana pandangan Ahmadiyah dan Islam mainstream terhadap SKB Tiga Menteri tahun 2008 dan Pergub tahun 2011 ? Metode penelitian yang digunakan adalah metode kualitatif fenomenologi dengan model naturalistik. Data primer diperoleh dari para informan (pelaku, tokoh ormas Islam, tokoh Ahmadiyah, para birokrat, dan grassroot). Para informan dalam penelitian ini ditentukan secara purposif, dengan menggunakan teknik snowball sampling. Sedangkan data sekunder dalam penelitian ini didapat dengan melakukan analisis dokumen administrasi di kantor-kantor pemerintah, dokumen dari Ahmadiyah dan ormas Islam, laporan penelitian, tesis, disertasi, jurnal penelitian, majalah, surat kabar dan buku teks. Pengumpulan data dalam penelitian ini dilakukan dengan observasi terlibat (participant observation) dan wawancara mendalam (in depth interview) dengan para informan. B. Kerangka teoritis Penelitian ini berangkat dari teori konflik klasik Karl Marx dan teori konflik kontemporer, yang diwakili oleh dua mazhab, yakni mazhab positivistik ( Ralp Dahrendorf dan Lewis Coser) dan mazhab humanis ( Herbert Blumer dan Peter L. Berger). Karl Marx berpendapat bahwa konflik terjadi dalam sepanjang sejarah manusia karena faktor determinasi ekonomi. Sedangkan Dahrendorf berpendapat bahwa konflik terjadi karena faktor perebutan wewenang dan kekuasaan. Menurutnya, ada dua macam kelompok konflik, yaitu kelompok laten dan manifest. Kelompok laten tidak terlibat langsung dalam peristiwa konflik, sedangkan kelompok manifest terlibat langsung. Herbert Blumer mengatakan bahwa konflik dapat terjadi karena perbedaan dalam menafsirkan simbol-simbol. Sedangkan Berger berpandangan bahwa konflik dapat terjadi karena pembenaran terhadap konstruksi realitas sosialnya. Konflik dibagi ke dalam dua tipe dasar konflik, yaitu konflik realistis dan konflik non realistis. Konflik realistis memiliki sumber yang kongkrit atau bersifat material, seperti perebutan sumber ekonomi atau wilayah. Jika mereka telah memperoleh sumber rebutan itu, dan bila dapat diperoleh tanpa perkelahian, maka konflik akan segera diatasi dengan baik. Konflik non realistis didorong keinginan yang tidak rasional dan cenderung bersifat

1354 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring ideologis, seperti konflik agama dan etnis. Antara konflik pertama dan kedua, konflik non realistis cenderung sulit untuk menemukan resolusi konflik. Sangat memungkinkan bahwa konflik melahirkan kedua tipe ini sekaligus sehingga menghasilkan situasi konflik yang lebih rumit.7 Konflik agama dibagi ke dalam empat tipe, yaitu: Pertama, konflik antara agama dengan ilmu pengetahuan dan budaya, misalnya konflik antara agama dan ilmu pengetahuan yang terjadi pada abad pertengahan dalam agama Katholik. Kedua, konflik karena pemanfaatan agama untuk mencapai tujuan tertentu. Dalam konflik jenis ini, agama dijadikan alat untuk mencapai tujuan politik, ekonomi, dan sosial dari pihak-pihak tertentu. Ketiga, konflik diantara para penganut agama yang berbeda. Konflik jenis ini sering menimbulkan konflik fisik dan kekerasan, misalnya perang salib yang terjadi hampir tiga ratus tahun antara Islam dan Kristen. Keempat, konflik para penganut satu agama yang terjadi dalam aliran-aliran satu agama. Sumber konflik adalah adanya penafsiran yang berbeda mengenai tafsiran kitab suci atau ajaran agama oleh para pemimpin agamanya.8 Lebih lanjut, kekerasan agama digolongkan ke dalam tiga tipe. Pertama, kekerasan intern agama. Kekerasan ini biasanya terjadi dalam agama tertentu. Para tokoh agama yang ingin melakukan kritik internal (sebagai usaha pembaharuan atau purifikasi) harus berhadapan dengan kelompok yang menghendaki status quo. Dari sini muncul kecenderungan radikalisme progresif atau radikalisme ortodoks yang berujung pada hubungan kekerasan akibat dari kebuntuan komunikasi dan sikap saling mempertahankan dan menyalahkan pihak lain. Kedua, kekerasan muncul ketika agama memandang dirinya berada di tengah-tengah masyarakat yang zalim. Agama mempunyai tuntutan moral untuk melawan dan memberantasnya. Ketiga, kekerasan muncul ketika agama merasa terancam eksistensinya oleh agama-agama lain. Dalam sejarah, ini merupakan kekerasan yang memilukan.9

7 Lewis Coser, The Functions of Social Conflict. (Glencoe, IL: Free Press, 1956), h. 157. Bandingkan dengan Nasikun yang membagi dua macam tingkatan konflik: Konflik ideologis dan konflik politis. Konflik ideologis terwujud dalam bentuk konflik antar sistem nilai yang dianut dan menjadi ideologi dari berbagai kesatuan sosial. Konflik ini mudah disimak di dalam hubungan perbedaan agama dan keyakinan dan konflik antar suku bangsa. Konflik bersifat politis terjadi dalam bentuk pertentangan di dalam pembagian status kekuasaan dan sumber-sumber ekonomi yang terbatas di masyarakat. Nasikun. Sistem Sosial Indonesia. (Jakarta: CV Rajawali, 1992). h. 63. Cetakan ketujuh. 8 Wirawan. Konflik dan Manajemen Konflik: Teori, Aplikasi, dan Penelitian. (Jakarta: Salemba Humanika: 2010) h. 72-73. 9 St. Sunardi, “Keselamatan Kapitalisme Kekerasan”, dalam Haqqul Yakin. Agama dan Kekerasan dalam Transisi Demokrasi di Indonesia. (Yogyakarta: eLSAQ Press, 2009) h. 50. Cetakan Pertama.


~ 1355

Untuk mengatasi konflik agar tidak menjadi menjadi lebih destruktif, diperlukan campur tangan pihak ketiga yang berperan sebagai safety valve atau katup penyelamat. Dalam hal ini, untuk mengatasi konflik yang bernuansa agama dalam masyarakat Indonesia, diperlukan intervensi pemerintah dengan membuat peraturan dalam rangka meresolusi konflik yang ada supaya tidak menjadi lebih destruktif dan menciptakan hubungan antar pemeluk dan inter pemeluk umat beragama yang lebih konstruktif dan harmonis. Negara berkewajiban menyelesaikan konflik-konflik umat beragama. Ada dua cara yang umum di dalam penyelesaian konflik yaitu melalui litigasi dan non litigasi, disamping cara-cara yang lainnya. Proses non ligitasi dapat dicapai dengan negosiasi, mediasi, konsiliasi dan arbitrasi. Sedangkan resolusi konflik litigasi atau peradilan adalah resolusi yang menggunakan proses hukum nasional dan dilakukan di pengadilan. Para pihak yang terlibat dalam konflik kekerasan tersebut diadili menurut ketentuan hukum nasional yang berlaku dan diselengarakan di pengadilan. Biasanya keputusan akan diambil oleh hakim setelah mempertimbangkan bukti-bukti hukum dari kedua pihak yang terlibat dalam suatu konflik itu.10 Negara dibangun untuk tujuan mengelola konflik. Pemerintah menjadi aktor penting memelihara iklim harmoni dengan memberikan ruang demokratik bagi para pemeluk agama dan/atau keyakinan apapun. Pemerintah memiliki peran otoritas dalam melakukan kontrol atas berbagai faksi yang ada untuk tujuan memelihara suasana harmonis. 11 Berbagai kebijakan dan peraturan telah dikeluarkan oleh pemerintah dalam upaya mengatasi konflik inter dan antar umat beragama di Indonesia, seperti SKB, pembentukan FKUB (Forum Kerukunan Umat Beragama), dan peraturan-peraturan kepala daerah. Berhubungan dengan keluarnya kebijakan dan peraturan tersebut, posisi pemerintah memang sudah memerankan fungsinya, meskipun kebijakan dan peraturan yang telah diambil itu tidak memuaskan semua pihak. Dalam hal konflik antara Islam mainstream dengan Jemaat Ahmadiyah, pemerintah baik pusat maupun daerah, telah mengeluarkan kebijakan peraturan-peraturan berupa SKB (Surat Keputusan Bersama) Tiga Menteri Tahun 2008 dan Pergub (Pergub) Tahun 2011 guna mencegah konflik yang lebih besar. Peraturan yang telah dikeluarkan ini mendapat tanggapan yang beragam dari masyarakat. Kerangka pemikiran dalam penelitian ini adalah sebagai berikut: 10 Wijoyo. Resolusi Litigasi dan Non Litigasi dalam Yohanes Bahari Resolusi Konflik Berbasis Pranata Adat Pamakang dan Pati Nyawa pada Masyarakat Dayak Kanayatn di Kalimantan Barat (Bandung, Program PPS Unpad, 2005). h. 57. Disertasi. 11 Thomas R. Dye .Politics in States and Communities. (New Jersey: Prentice Hall,Inc: 1988) h. 1. Sixth Edition dalam Asep Saeful Muhtadi. Radikalisme Agama: Tinjauan Sosial Politik, makalah disampaikan dalam diskusi dosen Fakultas Ushuluddin pada tanggal 11 April 2012.

1356 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring Bagan Kerangka Pemikiran MARX, DAHRENDORF, BLUMMER, BERGER

KONFLIK KEKERASAN

KONFLIK STRUKTURAL

COSER, WALENSTEIN. WIJOYO

KONFLIK KULTURAL

RESOLUSI KONFLIK

RESOLUSI NON LITIGASI

SKB TIGA MENTERI 2008

- Negosiasi - Mediasi - Konsiliasi - Arbitrasi

PERGUB JABAR 2011

PERADILAN

Pemabakng

Kuntjaraningrat

MENOLAK

C.

RESOLUSI LITIGASI

RESPON TERHADAP SKB DAN PERGUB

MENERIMA

MENERIMA DENGAN CATATAN

Metode Penelitian Penelitian ini menggunakan pendekatan kualitatif fenomenologi dengan model naturalistik. Pendekatan kualitatif fenomenologik menekankan kepada pencapaian kebenaran empirik etik yang memerlukan penggunaan pertimbangan akal budi dalam melacak, menjelaskan dan beragumentasi. Model naturalistik dimaksudkan agar menghasilkan data atau informasi kualitatif yang bersifat ”natural” atau wajar, sebagaimana adanya tanpa dimanipulasi dengan cara peneliti memahami masyarakat secara personal dan memandang mereka sebagaimana mereka sendiri


~ 1357

mengungkapkan, memandang, menjelaskan dan menggambarkan pandangan dunianya atau world view mereka sendiri. Makna yang diangkat dari penelitian memang berasal dari konteksnya, yaitu dari pengalaman, persepsi, dan perasaan informan yang berbeda-beda. 2. Sumber Data Data dalam penelitian ini adalah data primer dan data sekunder. Data primer diperoleh dari para informan (pelaku, tokoh ormas Islam, anggota dan pengurus Jemaat Ahmadiyah, birokrat, dan grassroot) yang berjumlah 24 orang. Informan penelitian ini ditentukan secara purposif, dengan teknik snow ball sampling. Sedangkan data sekunder dalam penelitian ini didapat dengan melakukan analisis dokumen administrasi di kantor-kantor pemerintah, dokumen berbagai instansi, laporan penelitian, jurnal penelitian, majalah, surat kabar dan buku teks. 3. Teknik Pengumpulan Data Alat penelitian yang utama dalam penelitian ini adalah peneliti sendiri (human instrument) dan dibantu dengan alat pengumpul data lain seperti : tape recorder, kamera, dan catatan lapangan (fieldnotes). Pengumpulan data dalam penelitian ini dilakukan dengan observasi terlibat (partisipant observation ) dan wawancara mendalam (in depth interview) dengan para informan. 4. Analisis Data Analisis data dimaksudkan untuk mengorganisasikan data yang terkumpul seperti catatan lapangan (fieldnotes), komentar peneliti, foto, gambar, laporan penelitian, artikel dan hasil kajian buku-buku teks. Pekerjaan analisis data dalam hal ini meliputi pekerjaan mengatur, mengurutkan, mengelompokkan, memberikan kode, kategorisasi, dan interpretasi data. Tahap ahir adalah mengambil kesimpulan penelitian. 5. Lokasi Penelitian Penelitian ini dilaksanakan di kecamatan Kabupaten Tasikmalaya pada empat kecamatan, yaitu Singaparna, Sukaratu, Sukaraja, dan Salawu. Pemilihan lokasi berdasarkan pertimbangan di kabupaten Tasikmalaya merupakan daerah yang paling banyak anggota Ahmadiyahnya di Indonesia dan banyak ditemukan konflik antar Islam mainstream dengan Jemaat Ahmadiyah. D. Temuan Faktor penyebab konflik antara Islam mainstrem dengan Ahmadiyah di kabupaten Tasikmalaya bermula dari aspek teologis. Kemudian berkembang menjadi aspek politik, ekonomi, tidak ada tokoh pemersatu

1358 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring dari kedua belah pihak, Jemaat Ahmadiyah eklusif dalam beribadah, tuduhan pelanggaran terhadap SKB dan Pergub, pengaruh pemberitaan di media massa tentang konflik antara Ahmadiyah dengan Islam mainstream di daerah lain, dan masyarakat di tataran Sunda, khususnya di kabupaten Tasikmalaya, tidak ditemukan lembaga adat yang berfungsi menyatukan masyarakatnya. Aspek teologi ialah karena terdapat perbedaan pemahaman ajaran dari keduanya. Islam mainstream menganggap tidak ada lagi kenabian, setelah kenabian nabi Muhammad saw. Perbedaan ini timbul karena terjadi penafsiran dan pemahaman yang berbeda antar Jemaat Ahmadiyah dengan Islam mainstream. Dalam perspektif teori interaksi simbolik, hal ini disebabkan telah terjadi perbedaan penafsiran dan pemaknaan simbol kata/ ayat dalam al-Qur’an dan Hadits. Pemaknaan terhadap satu simbol yang tidak sama terhadap objek yang sama berpotensi menimbulkan konflik. Perbedaan itu selanjutnya, menurut Herbert Blumer, dikonstruksi ke dalam realitas sosial masing-masing di mana mereka berada dan membentuk doktrin serta pandangan hidup (way of life) yang berbeda. Jemaat Ahmadiyah menganggap doktrin dan pandangan hidupnyalah yang benar (truth claim). Di pihak lain, Islam mainstream menganggap bahwa Jemaat Ahmadiyah telah menodai ajaran Islam yang mereka anut selama ini. Pada awalnya, perbedaan ini hanya bersifat polemik saja, namun setelah muncul kelompok-kelompok Islam aliran keras, seperti Front Pembela Islam (FPI), perbedaan doktrin dan pandangan hidup ini mengarah pada konflik kekerasan. Aspek politik terlihat dengan adanya konflik by design, konflik yang direncanakan untuk kepentingan pihak-pihak tertentu. Konflik antara Jemaat Ahmadiyah dengan Islam mainstream di kabupaten Tasikmalaya sering terjadi pada saat akan ada pemilihan umum (PEMILU), baik tingkat daerah maupun pusat. Konflik dirancang sedemikian rupa untuk tujuantujuan politis tertentu, terutama oleh calon kepala daerah. Keberadaaan Jemaat Ahmadiyah di kabupaten Tasikmalaya oleh sebagian besar masyarakat dianggap sebagai stigma umat Islam. Isu ini dimanfaatkan oleh partai-partai yang dalam kampanyenya ingin menghilangkan stigma tersebut, dengan tujuan untuk mendapat simpatik dan dukungan suara pemilih di kabupaten Tasikmalaya. Di samping itu, konflik dengan Jemaat Ahmadiyah juga sering terjadi pada saat peringatan hari-hari besar Islam, seperti peringatan tahun Baru Islam (1 Muharam) dan menjelang bulan puasa Ramadhan. Kelompok Islam mainstream yang dikomandani oleh FPI (Front Pembela Islam) sering melakukan pawai dan arak-arakan yang melewati perkampungan Ahmadiyah. Dalam arakan-arakan tersebut sering terjadi pelemparan masjid, rumah, dan simbol-simbol lain milik Ahmadiyah Tujuannya untuk membuat anggota Ahmadiyah shock therapy sehingga menyadari akan kesesatan ajaran Ahmadiyah.


~ 1359

Dari aspek ekonomi, ditemukan kecemburuan sosial ekonomi. Di wilayah dimana anggota Ahmadiyah tinggal, kondisi sosial ekonominya relatif lebih baik dibandingkan dengan warga sekitar. Ketika terjadi penyerangan dan perusakan tidak jarang terjadi penjarahan harta milik warga Ahmadiyah. Tentu saja tujuan penyerangan dan perusakan milik Ahmadiyah itu bukan untuk menjarah, tetapi dimanfaatkan oknum-oknum tertentu guna kepentingan pribadi dalam situasi konflik. Konflik juga terjadi karena dipicu oleh ketidaksenangan kelompok Islam mainstream kepada Ahmadiyah di salah satu lokasi penambangan pasir di Sukaratu Kabupaten Tasikmalaya. Penambangan itu banyak mempekerjakan dari kalangan Ahmadiyah, sedangkan pekerja dari kelompok Islam mainstrem hanya sedikit. Perusakan juga terjadi pada rumah, pertokoan, dan peternakan domba milik Ahmadiyah. Menurut Ahmadiyah, pihak Islam mainstream bertambah semangat ‘menggebuk’ Ahmadiyah agar anggaran penanganan masalah Jemaat Ahmadiyah dari Gubernur Jawa Barat dapat dikeluarkan, karena dalam klausul Perrgub disebutkan tentang sumber-sumber anggaran penanganan Ahmadiyah. Pada umumnya, para penyerang banyak berdatangan dari luar daerah konflik dan mereka tidak membawa identitas ormas tertentu. Mereka menamakan dirinya umat Islam bersatu. Namun berdasarkan keterangan dari pihak pemerintah dan Ahmadiyah, dan pengakuan dari beberapa anggota penyerang, kelompok itu dikomandani oleh Front Pembela Islam (FPI). Terjadinya konflik juga disebabkan oleh tuduhan sepihak dari masing- masing kelompok. Pihak Islam mainstream menuduh Ahmadiyah banyak melanggar SKB Tiga Menteri tahun 2008 dan Pergub tahun 2011, seperti masih melakukan kegiatan ibadah berjamaah dan merekrut anggota baru. Di pihak lain, Ahmadiyah mengangngap bahwa melaksanaan ibadah baik sendiri-sendiri maupun berjamaah merupakan hak asasi yang dilindungi oleh Undang-Undang Dasar 1945. Potensi konflik juga terjadi karena adanya pelaksanaan programprogram sosial dari Ahmadiyah seperti pengobatan gratis dan donor darah untuk warga sekitar. Kegiatan sosial ini seringkali menimbulkan ketidaksenangan bagi kelompok Islam masinstream, terutama para elitnya. Mereka mengganggap kegiatan itu hanya sebagai ‘kedok’ saja untuk merekrut anggota baru Ahmadiyah. Aspek tidak adanya figur pemersatu bagi kedua pihak, juga memicu terjadinya konflik. Di beberapa tempat di kabupaten Tasikmalaya, seperti Singaparna, Sukaraja, dan Sukaratu, terdapat hubungan keluarga atau hubungan darah antara Islam mainstream dengan Ahmadiyah. Seiring berjalannya waktu, para sesepuh yang dianggap dapat mempersatukan kelompok-kelompok yang bertikai tersebut banyak yang sudah meninggal dunia. Akibatnya, apabila terjadi konflik antara kedua kelompok tersebut, tidak ada lagi tokoh yang menengahinya, bahkan memicu kearah yang lebih

1360 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring besar. Sedangkan keturunan-keturunan dari kedua belah pihak, rasa persaudaraan dan kekeluargaannya semakin memudar. Aspek eklusivitas pihak Ahmadiyah dalam menjalankan ibadah juga memicu terjadinya konflik. Pihak Ahmadiyah tidak mau berbaur dengan Islam mainstream dalam beribadah, seperti sholat. Keadaan demikian membuat rasa ketidaksenangan di kalangan Islam mainstream. Aspek lainnya adalah pemberitaan oleh media massa, khususnya televisi, yang gencar memberitakan penyerangan terhadap Jemaat Ahmadiyah di berbagai tempat di luar kabupaten Tasikmalaya, juga dapat memicu terjadinya konflik kekerasan di beberapa tempat di kabupaten Tasikmalaya. Hal ini berbeda dengan masa pemerintahan Suharto di mana masyarakat belum banyak yang memiliki televisi. Pada masa orde baru, hubungan masyarakat dengan Ahmadiyah relatif berjalan aman dan damai. Terahir, dalam masyarakat Sunda tidak dikenal institusi marga seperti dalam masyarakat Batak di Sumatera Utara dan dan Pranata Adat Pamakang pada Masyarakat Dayak di Kalimantan Barat. Apabila terjadi konflik, tidak bisa diselesaikan secara kebudayaan dan adat kekeluargaan. Dalam masyarakat Sunda, agama merupakan satu-satunya faktor pemersatu. Apabila ada pihak luar yang berbeda keyakinan dengan keyakinan kelompoknya maka timbul rasa persatuan (in group) sedangkan pihak yang berbeda keyakinannya dianggap pihak luar (out group). Beberapa ormas Islam, baik secara individu maupun institusi, bersatu berhadapan dengan Ahmadiyah yang dianggap pihak luar. Secara umum konflik antara Ahmadiyah dengan Islam mainstream di kabupaten Tasikmalaya banyak terjadi setelah keluarnya Surat Keputusan Bersama (SKB) walikota dan kabupaten Tasikmalaya tahun 2007 bila dibanding dengan keluarnya SKB Tiga Menteri tahun 2008 dan Pergub Jawa Barat tahun 2011. Konflik Islam mainstream dengan Ahmadiyah lebih bersifat laten sedangkan konflik dengan ormas Front Pembela Islam (FPI) dan ormas Islam garis keras lainnya bersifat manifest. FPI adalah ormas Islam terdepan dalam menghadapi Ahmadiyah di kabupaten Tasikmalaya. Konflik antara Ahmadiyah dengan Islam Mainstream di Kabupaten Tasikmalaya dari tahun 2005 s.d 2012 sebagai berikut:

N O 1

Tabel 1 Konflik Antara Jemaat Ahmadiyah dengan Islam Mainstream Kabupaten Tasikmalaya KECAMATAN PERIODE SING SALA SUKA SUKA JUMLA AWU H PARN RAJA RAT A U 2005-2006 (fatwa 2 2


~ 1361

MUI kedua dan SKB Kota/Kabupaten Tasikmalaya) 2 2007 (SKB 4 3 3 10 Kabupaten Tasikmalaya) 3 2008 (SKB Tiga 1 1 2 Menteri) 4 2009 (SKB Tiga 1 1 2 Menteri) 5 2010 (SKB Tiga 1 1 Menteri) 6 2011 (Pergub 1 2 3 Jawa Barat) 7 2012 (SKB Tiga 1 1 Menteri dan Pergub Jawa Barat) TOTAL 21 Sumber: Dari berbagai informan di kabupaten Tasikmalaya tahun 2012 Tabel di atas menunjukkan adanya penurunan jumlah konflik dari tahun ke tahun setelah sejak dikeluarkan fatwa MUI kedua pada tahun 2005 sampai dengan tahun 2012. Konflik paling banyak terjadi pada 2007 setelah dikeluarkan SKB kabupaten Tasikmalaya yaitu 10 kali. Kemudian konflik berfluktuasi dan terjadi penurunan pada tahun 2012. Resolusi konflik antara Ahmadiyah dengan Islam mainstream di kabupaten Tasikmalaya melalui dua cara, yaitu resolusi konflik non litigasi dan resolusi konflik litigasi. Resolusi konflik non litigasi dilakukan dengan proses mediasi yang melibatkan aparat pemerintah, mulai dari tingkat RT, RW, desa, Muspika, Muspida, dan kepolisian. Pihak FPI melalui intelnya dan laporan masyarakat mendapat informasi tentang kegiatan-kegiatan Jemaat Ahmadiyah yang dianggap melanggar peraturan yang ada. Kemudian FPI minta kepada pemerintah untuk menegur dan memberhentikan kegiatan-kegiatan tersebut. Bila pemerintah dan pihak aparat tidak memberhentikan kegiatan Ahmadiyah, maka FPI dan ormas Islam lainnya lah yang turun tangan. Biasanya didahului dengan proses mediasi agar Jemaat Ahmadiyah menghentikan kegiatannya. Dalam proses ini, sering tidak dicapai titik temu karena masing-masing pihak mempertahankan pendapatnya. Akibatnya terjadi tindakan kekerasan terhadap Ahmadiyah berupa perusakan dan pembakaran masjid serta asetaset milik Ahmadiyah lainnya seperti rumah, toko, dan peternakan.

1362 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring Sedangkan resolusi konflik litigasi dilakukan melalui proses peradilan. Proses ini dilakukan setelah tidak ada kesepakatan dari kedua pihak dan telah memenuhi unsur pidana, misalnya dalam kasus “pembacokan” yang dilakukan oleh seorang pemuda Ahmadiyah terhadap beberapa warga yang ingin mengajaknya keluar dari Ahmadiyah. Setelah melalui proses pengadilan, pemuda tersebut dihukum badan selama 6 bulan. Ahmadiyah menganggap SKB Tiga Menteri tahun 2008 dan Pergub tahun 2011 tidak dapat berfungsi sebagai resolusi konflik. SKB dan Pergub tersebut dianggap merugikan Ahmadiyah. Setelah keluarnya SKB, kegiatan Ahmadiyah menjadi sangat terbatas. Apalagi setelah keluarnya Pergub, Ahmadiyah merasa seperti terjepit dan tercekik. Meskipun demikian, Ahmadiyah mengakui SKB dan Pergub dapat dianggap sebagai jalan tengah yang merupakan resolusi konflik sementara bagi kedua kelompok yang bertikai. Sedangkan Islam mainstream menganggap SKB dan Pergub dapat dijadikan resolusi konflik dengan beberapa persyaratan. Secara umum, SKB dan Pergub di kabupaten Tasikmalaya dapat dijadikan resolusi konflik agama antara Jemaat Ahmadiyah dengan Islam mainstream. Data lapangan menunjukkan bahwa konflik di Kabupaten Tasikmalaya banyak terjadi pada periode tahun 2005-2007 sebelum dikeluarkannya SKB dan Pergub. Setelah dikeluarkannya SKB dan Pergub angka konflik cenderung menurun. Islam mainstream tetap menginginkan agar organisasi Ahmadiyah di Indonesia dibubarkan oleh pemerintah melalui Keputusan Presiden (Keppres) atau Undang-Undang. Jika tidak dibubarkan, pihak Jemaat Ahmadiyah selayaknya tidak lagi menggunakan nama Islam. Di sisi lain, Jemaat Ahmadiyah tetap berusaha memperjuangkan agar SKB dan Pergub dapat dibatalkan. Mereka tetap berusaha melalui para pengacaranya, meskipun sampai saat ini belum berhasil. Konflik Ahmadiyah dengan Islam mainstream di kabupaten Tasikmalaya akan terus terjadi, karena konflik yang disebabkan oleh faktor non realistik seperti agama, tidak mudah untuk diselesaikan. Konflik menjadi lebih rumit karena penyebabnya tidak hanya dari faktor non realistik, tetapi juga dari faktor realistik seperti masalah politik, ekonomi, dan media massa. Peraturan-peraturan yang ada untuk meresolusi konflik antara Jemaat Ahmadiyah dengan Islam mainstream hanya bersifat jalan tengah sementara, yang sewaktu-waktu konflik dapat terulang kembali. D. Penutup Faktor penyebab konflik antara Islam mainstrem dengan Ahmadiyah di kabupaten Tasikmalaya tidaklah tunggal. Penyebab konflik adalah sebagai berikut: Pertama, secara teologis, Ahmadiyah dianggap telah menistakan keyakinan kelompok Islam mainstream, yang mengakui kenabian Mirza Ghulam Ahmad. Kedua, isu politik sering dijadikan sebagian masyarakat sebagai sumber konflik terhadap Ahmadiyah. Ketiga, Ahmadiyah


~ 1363

dianggap Islam mainstream sering melanggar SKB dan Pergub. Dalam hal ini, terjadi perbedaan penafsiran tehadap SKB dan Pergub. Islam mainstream menganggap SKB dan Pergub melarang semua kegiatan Ahmadiyah, termasuk kegiatan beribadah. Ahmadiyah menganggap SKB dan Pergub tidak membatasi mereka termasuk dalam beribadah. Keempat pemerintah tidak tegas dalam penerapan hukum. Kelima, faktor ekonomi dan kecemburuan sosial. Keenam Ahmadiyah eklusif dalam melaksanakan ibadah. Ketujuh pengaruh pemberitaan media massa tentang konflik di daerah lain. Kedelapan para tokoh pemersatu kedua belah pihak banyak yang sudah meninggal dunia. Terahir, dalam struktur masyarakat di kabupaten Tasikmalaya (Sunda) tidak ada lembaga budaya yang dapat dianggap sebagai penengah (safety valve) pihak-pihak yang sedang berkonflik, seperti institusi Marga pada masyarakat Batak di Sumatera Utara dan Pranata Adat Pamakang dan Pati Nyawa pada Masyarakat Dayak di Kalimantan Barat. Resolusi konflik antara Ahmadiyah dengan Islam mainstream di kabupaten Tasikmalaya melalui resolusi konflik non litigasi yaitu dengan proses mediasi, dan resolusi konflik litigasi yaitu dengan proses peradilan. Proses mediasi seringkali mengalami jalan buntu, karena masing-masing pihak berpegang pada pandangannya masing-masing. Di beberapa daerah yang jumlah Ahmadiyahnya sangat sedikit, konflik bisa berhenti karena Ahmadiyah mengalami kelelahan dan ahirnya mengalah. Sebagian dari mereka pindah ke tempat lain. Ahmadiyah menganggap SKB dan Pergub tidak dapat berfungsi sebagai resolusi konflik. Sedangkan Islam mainstream menganggap sebaliknya dengan beberapa persyaratan. Namun demikian, keduanya menganggap SKB dan Pergub dapat dianggap sebagai resolusi konflik sementara. Berdasarkan jumlah, konflik cenderung menurun dari tahun ke tahun setelah dikeluarkan SKB dan Pergub. Islam mainstrem menerima SKB dan Pergub dalam menangani masalah Ahmadiyah tetapi tetap menginginkan agar Jemaat Ahmadiyah dibubarkan oleh pemerintah melalui Keputusan Presiden (Keppres) atau Undang-Undang. Jika tidak dibubarkan, agar Ahmadiyah tidak lagi menggunakan nama Islam. Sedangkan Ahmadiyah menolak SKB dan Pergub dan tetap berusaha memperjuangkan agar SKB dan Pergub dapat dibatalkan demi hukum. Hasil penelitian ini memperkuat pendapat Lewis Coser yang menyatakan konflik yang disebabkan faktor non realistik dan realistik sekaligus, sulit untuk dicapai resolusi konfliknya. Jika ada resolusi konfliknya, hal itu hanya bersifat sementara waktu yang suatu saat akan muncul kembali. Hasil penelitian ini juga membantah pendapat yang mengatakan bahwa aturan-aturan pemerintah, SKB Tiga Menteri tahun

1364 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring 2008 dan Pergub Jabar tahun 2011 yang berkenaan dengan Jemaat Ahmadiyah merupakan sumber dari konflik itu sendiri. Meskipun SKB Tiga Menteri tahun 2008 dan Pergub tahun 2011 hanya bersifat sementara dan masih diperdebatkan, penulis berpendapat untuk saat ini, SKB Tiga Menteri tahun 2008 dan Pergub tahun 2011 masih bisa dipertahankan guna mengatasi konflik antara Islam mainstream dengan Jemaat Ahmadiyah. E. Implikasi 1. Untuk mendapatkan gambaran menyeluruh tentang konflik agama dan resolusinya antara Ahmadiyah dengan Islam mainstream hendaknya cakupan wilayah lebih diperluas. Beberapa daerah kabupaten lain di Jawa Barat atau di provinsi lainnya memiliki karakteristik yang berbeda dengan karakteristik masyarakat kabupaten Tasikmalaya. 2. Penelitian ini menggambarkan bahwa peristiwa konflik antara Jemaat Ahmadiyah dengan kelompok Islam lainnya sering berulang (repetition). Kepada pihak pemerintah daerah kabupaten Tasikmalaya diharapkan agar dapat lebih mengintensifkan sosialisasi SKB Tiga Menteri tahun 2008 dan Pergub tahun 2011 secara berkala kepada masyarakat dan bersikap tegas terhadap pihak-pihak yang melanggarnya. DAFTAR PUSTAKA Asep Saeful Muhtadi. Radikalisme Agama: Tinjauan Sosial Politik, 2012, makalah. Dewi Nurrul Maliki, “Resistensi Kelompok Minoritas Keagamaan Jemaat Ahmadiyah Indonesia” dalam JSP, Jurnal Ilmu Sosial dan Ilmu Politik: Multikulturalisme dan Pergulatan Identitas.Volume 14, No 1, Juli 2010. Diterbitkan oleh Fakultas Ilmu Sosial dan Ilmu Politik Universitas Gajahmada, Yogyakarta. Fawzy Sa’ied Thaha, Ahmadiyah dalam Persoalan. Bandung: PT AlMa’arif.1981 cet. ke-1. Haqqul Yakin. Agama dan Kekerasan dalam Transisi Demokrasi di Indonesia. Yogyakarta: eLSAQ Press, 2009. Cetakan Pertama. Kunto Sofianto, Gerakan Jemaat Ahmadiyah Indonesia di Jawa Barat, 19312000: Penyebaran Ideologi dan Respons Masyarakat. Thesis Ph.D pada program Sejarah, Politik, dan Strategi. Fakulti Sains dan Kemanusiaan Universiti Kebangsaan Malaysia. Bangi. 2011. Lewis Coser, The Functions of Social Conflict. Glencoe, IL: Free Press, 1956 Munasir Sidik. Dasar-Dasar Hukum & Legalitas Jemaat Ahmadiyah. Jakarta: Jemaat Ahmadiyah Indonesia. 2008. Cet. Kedua.


~ 1365

Nasikun. Sistem Sosial Indonesia. Jakarta: CV Rajawali, 1992. Cetakan ketujuh. Sir Muhammad Iqbal. Islam dan Ahmadiyah. terj. Machnun Husain. Jakarta: PT. Bumi Restu. 1991. Thomas R. Dye .Politics in States and Communities. New Jersey: Prentice Hall,Inc: 1988. Sixth Edition William Montgomery Watt. Islamic Fundamentalism and Modernity. London and New York: Routledge.1988 Wirawan. Konflik dan Manajemen Konflik: Teori, Aplikasi, dan Penelitian. Jakarta: Salemba Humanika, 2010. Yohanes Bahari Resolusi Konflik Berbasis Pranata Adat Pamakang dan Pati Nyawa pada Masyarakat Dayak Kanayatn di Kalimantan Barat. Bandung: Program PPS Unpad, 2005. Disertasi.

AKTOR POLITIK MUSLIM DALAM DUNIA SUPRANATURAL (STUDI TENTANG KUNJUNGAN AKTOR POLITIK MUSLIM KE PARANORMAL DI BUBUTAN SURABAYA) Zaky Ismail dan Riska Wulandari1 Abstrak: Aktor politik dalam sejarahnya adalah sosok yang berkepentingan untuk melanggengkan atau mempertahankan pengaruh dan kekuasaannya. Mereka berupaya melakukannya dengan berbagai cara, termasuk dengan mendatangi paranormal. Secara sederhana fenomena ini bisa dikaitkan dengan budaya politik masyarakat Indonesia, khususnya masyarakat Jawa dimana secara budaya, masyarakat masih masih sangat percaya kekuatan gaib atau kekuatan supranatural mampu membantu menyelesaikan masalahmasalah kehidupan mereka menyangkut sosial, ekonomi, politik maupun kesehatan. Faktor lainnya yang kemudian membuat persoalan ini lebih menarik adalah karena tidak sedikit dari para aktor politik (politisi) tersebut adalah aktor politik muslim yang berasal dari partai-partai Islam dan justeru terjadi di wilayah yang dianggap sebagai wilayah basis santri. Hasil dari penelitian ini menemukan bahwa motif utama yang melatarbelakangi kenapa para aktor politik muslim mendatangi paranormal adalah sebagai second opinion untuk memperoleh solusi dari persoalan yang dihadapi. Dalam prakteknya para aktor ini seringkali menutup informasi tentang keterlibatan mereka dalam dunia supranatural karena mereka tidak mau dinilai sebagai pelanggar norma agama. Kata Kunci: aktor politik, muslim, suprantural, second opinion

Pendahuluan Dalam konteks politik, aktifitas politik berkaitan dengan usaha mempengaruhi orang atau kelompok lain. Maka aktor politik berkepentingan untuk melanggengkan atau mempertahankan pengaruh dan kekuasaannya. Aktor politik merupakan individu-individu yang melalui sarana institusi dan organisasi, berkeinginan untuk mempengaruhi proses pembuatan keputusan. Mereka berupaya melakukannya dengan cara mendapatkan kekuasaan di lembaga-lembaga politik, baik lembaga eksekutif maupun legislatif, dimana kebijakan-kebijakan bisa diimplementasikan. Untuk mencapai tujuan yang diinginkan oleh aktor politik, masingmasing individu aktor politik berupaya mencapai tujuan yang diinginkan dengan berbagai macam cara. Tidak sedikit cara-cara yang digunakan 1 Zaky Ismail adalah Dosen Politik Islam Fakultas Ushuluddin IAIN Sunan Ampel Surabaya. Sedangkan Riska Wulandari adalah Alumni Politik Islam IAIN Sunan Ampel Surabaya tahun 2013

~ 1366 ~


~ 1367

adalah cara yang dianggap di luar logika dan penalaran, cara-cara kotor dan melanggar hukum atau bahkan tidak sesuai dengan agama dan keyakinan. Fenomena menarik yang bisa dicermati dalam usaha mendapatkan kekuasaan politik dan atau bagaimana mempertahankan kekuasaan adalah adalah dengan cara mendatangi mendatangi paranormal yang diyakini mempunyai kekuatan gaib. Beberapa studi awal, seperti yang dilakukan oleh Agus Trihartono, Dukun dan Politik di Indonesi (2012) atau juga studi yang dilakukan oleh Muhammad Aswin Bahar, Kuasa Spiritualitas dan Pilkades: Studi Deskriptif Peran Kekuatan Supranatural Dukun dalam Pertarungan Pilkades Banjarsari Kabupaten Madiun (Program Sarjana UNAIR, 2012) menyatakan bahwa secara umum masyarakat Indonesia, khususnya masyarakat Jawa masih sangat percaya dengan kekuatan gaib atau kekuatan supranatural mampu membantu menyelesaikan masalah-masalah kehidupan mereka menyangkut sosial, ekonomi, politik maupun kesehatan. Faktor lainnya yang kemudian membuat persoalan ini lebih menarik adalah banyaknya aktor (politisi) yang berlatar belakang muslim. Hal inilah yang akan dieksplorasi lebih mendalam terkait dengan usaha untuk mendapatkan pengaruh atau kekuasaan. Mencermati fenomena ini, penulis bisa menyatakan bahwa dunia supranatural memang sangat populer dan umum di kalangan masyarakat Islam Indonesia. Tidak sedikit masyarakat muslim yang mempercayai bahwa dengan mendatangi orang pintar (sebutan lain untuk dukun, paranormal dan istilah-istilah lain yang banyak digunakan) segala persoalan yang dihadapi akan bisa diselesaikan. Di sinilah arti penting tulisan ini dimana hal ini merupakan hasil riset. Kenyataannya ada kalangan aktor politik –untuk tidak mengatakan banyak- khususnya para kontestan atau aktor politik jika mendekati masa kontestasi politik, mereka terlebih dahulu meminta pertolongan kepada orang yang memiliki kekuatan supranatural. Fenomena ini seakan membalikkan logika penggalangan massa dan dukungan dari para konstituen, dimana para aktor politik lebih mengutamakan pertolongan paranormal. Mereka berkeyakinan bahwa kekuatan dunia supranatural memang ada dan bahkan praktek-praktek tersebut masih dilakukan oleh pelaku politik dalam menghadapi setiap ada kegiatan yang berbau politis. Fenomena dunia supranatural jika dikaitkan dengan Aktor pilitik di Bubutan Surabaya sangatlah menarik untuk diteliti karena dalam politik dunia supranatural mengarah menjadi sesuatu yang lazim dan seringkali didatangi oleh aktor politik yang diharapkan dapat membantu penyelesaian masalah yang dihadapi oleh aktor politik. Dengan melakukan hal tersebut, paranormal diharapkan mampu mengatasi penyelesaian dari problem yang dihadapi oleh aktor politik dengan berbagai motif. Kecamatan Bubutan yang berada di wilayah Surabaya merupakan wilayah mayoritas Islam, dan jika ditarik pada skup Jawa Timur maka bisa dipastikan bahwa Jawa Timur

1368 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring adalah wilayah masyarakat santri yang sangat kental dengan nuansa keislaman, namun praktek-praktek supranatural masih marak ditemukan.. Politik dan Dunia Supranatural Dalam kaitannya dengan konteks politik peran ilmu supranatural sangat terlihat ketika para aktor atau pelaku politik sedang menghadapi kegiatan yang berbasis politik dan menyangkut hajat politik itu sendiri. Biasanya pelaku politik mendatangi atau meminta bantuan paranormal untuk melancarkan urusannya pada hajat politik seperti pada masa pilkada, pemilu, pilpres dan kontestasi politik lainnya. 2 Secara tradisional kekuatan spiritual mereka biasanya didapat dari petunjuk gaib atau biasa disebut wangsit melalui proses bertapa, berpuasa, pembacaan mantera atau jampi-jampi yang menyertakan korban atau tumbal, sesajen, ataupun jimat-jimat. Ritual-ritual tertentu terkadang disertai dengan tari-tarian, tabuhan bunyi-bunyian alat musik tradisional dan sebagainya. Dunia ini dikultuskan sebagai sebuah keajaiban oleh kelompok pendukung/pengikut yang mempercayainya. Bentuk pengkultusan mereka tercermin dari perilaku pengikut yang meniru dan berbuat seperti apa yang diajarkan oleh guru supranatural yang mereka anut. Guru supranatural atau paranormal itu dianggap sebagai orang yang bisa mewujudkan semua keinginannya3. Supranatural menjadi sangat familier di kalangan para pelaku atau aktor politik di Indonesia. Karena secara tidak langsung fenomena adanya dunia supranatural adalah karena kultur budaya asli Indonesia itu sendiri yang sangat kental dengan nuansa atau unsur magis. Ini juga merupakan budaya yang tercipta dari sejak jaman nenek moyang dahulu. Faktanya, budaya ini masih saja dilakukan oleh para aktor politik ketika menyangkut hajat politik mereka. Ini dilakukan untuk melancarkan niat-niat dan ambisiambisi untuk mencapai kemenangan dalam suatu kontestasi atau untuk mempertahankan kekuasaan. Fenomena mempercayai dan mengkultuskan dunia supranatural ini sebenarnya sangat menarik jika dibahas secara mendalam. Namun di satu sisi sesungguhnya ini adalah dunia abu-abu dan dianggap tidak masuk akal dan tidak realistis. Namun faktanya hal ini terjadi di sekitar kita. Tidak sedikit aktor politik yang ingin memperoleh kekuasaan politik atau sekedar ingin mempertahankan kekuasaan tersebut mendatangi paranormal yang dipercaya mampu mewujudkan keinginan tersebut. 2 Kompasiana, Dunia Politik dan Perdukunan, http://politik. kompasiana.com/2013/04/26/dunia-politik-dan-perdukunan-550465. html/ (diakses terakhir pada Selasa,18 September 2012) 3 Kaskus, Dunia Supranatural,http://www.kaskus.co.id/post, (diakses terakhir pada 26 Oktober 2012)


~ 1369

Pada proses-proses kontestasi politik tidak sedikit aktor politik mendatangi paranormal untuk mencapai tujuan politisnya. Peran paranormal dalam politik baik atas permintaan kandidat sendiri maupun tim suksesnya mempunyai posisi yang sama seperti konsultan politik modern lainnya. Elma Tiara Elbar menyatakan bahwa peran paranormal dalam kontestasi politik sudah jauh, bahkan merambah sampai ke Tempat Pemungutan Suara (TPS) di banyak Pilkada.4 Tidak berbeda dengan daerah lain, di wilayah Bubutan Surabaya ada beberapa paranormal yang dipercaya memiliki kekuatan supranatural yang menjadi tujuan para aktor politik untuk mencari bantuan dari segi kemampuan supranatural dalam menyelesaikan suatu kegiatan politik terutama dengan pergantian atau persaingan untuk mendapatkan kekuasaan. Di dalam tulisan ini masih ada hubungannya dengan budaya politik Budaya politik adalah aspek politik dari sistem nilai-nilai yang terdiri ide, pengetahuan, adat istiadat, tahayul, dan mithos. semuanya ini termasuk bagian dunia supranatural dikenal dan diakui oleh sebagaian besar masyarakat khususnya di Indonesia. Budaya politik dianggap sama dengan konsep “ideologi” yang dapat berarti “sikap mental,” “pandangan hidup” dan “struktur pemikiran”. Budaya politik yang dipakai di sini menekankan ideologi yang umum berlaku di masyarakat, bukan ideologi perorangan yang sifatnya sering khusus dan beragam. Budaya politik dapat dilihat dari aspek doktrinnya dan aspek generiknya; yang pertama menekankan pada isi atau materi budaya politik yang dapat dijumpai pada studi tentang doktrin; seperti sosialisme, demokrasi atau nasionalisme. Sedangkan yang kedua menekankan pada aspek generika, menganalisa bentuk, peranan, dan ciriciri budaya politik.5 Sama dengan adanya sebuah mitos adalah keyakinan kuat yang kurang rasional, dan diolah secara kurang teliti juga pula jika dibandingkan dengan adanya ideologi.6 Bahkan budaya tersebut memberi ruang bagi masyarakat Indonesia untuk menolak atau menerima nilai-nilai yang ada dalam dunia mistis tersebut. Kekuatan supranatural juga tak kalah menariknya memiliki peran yang penting dan pengaruh yang besar dalam kehidupan masyarakat Kecamatan Bubutan kota Surabaya ini. Kuatnya pengaruh kekuatan supranatural tersebut yang kemudian banyak digunakan dan disalahgunakan oleh banyak para aktor politik untuk memenangkan pemilihan dalam rangka mendapatkan kekuasaan. 4 Agus Trihartono, Dukun dan Politik di Indonesia, Kyoto Review of Southeast Asia Issue 12: The Living and The Dead (Oktober 2012) 5 Albert Widjaja, Budaya Politik dan Pembangunan Ekonomi (Jakarta: PT. Kincir Buana, 1982) Hal 250. 6 Rafael Raga Maran, Pengantar Sosioligi Politik, (Jakarta: PT Rineka Cipta, 2001), Hal 60.

1370 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring Dunia Supranatural dan Paranormal Dalam penelitian ini yang dimaksud dengan Supranatural atau sama artinya dengan kesakten yang dalam bahasa Indonesianya disebut kesaktian (sifat sakti) yaitu kekuatan supranatural yang dimiliki oleh seorang dukun atau paranormal. Kekuatan tersebut berupa kekuatan yang sifatnya metafisik, tidak dapat dilihat bentuknya tapi keberadaannya dan efeknya yang dapat dirasakan. Mencari kesakten dilakukan melalui tirakat- tirakat dan ritual- ritual yang ketat. Kesakten tersebut kemudian dapat membuat orang memiliki kekuatan lebih dibanding orang lain yang tidak memiliki kekuatan tersebut. Kesakten adalah sumber kekuatan yang diguanakan dukun atau paranormal untuk menolong masyarakat dan sekaligus mempengaruhinya. Dukun atau paranormal menjadi sangat dihormati oleh masyarkat karena dengan memiliki kesakten yang dimilikinya membuat masyarkat menjadi takut. Pada umumnya yang sering disebut dengan dukun atau paranormal adalah seseorang yang dianggap memiliki kemampuan atau pengetahuan yang tak semua orang memilikinya. Kemampuan yang dimiliki oleh seorang dukun atau paranormal cenderung bersifat supranatural, mistis dan terkadang tidak dapat dijelaskan secara logika dan realistis. Biasa di sebut di Jawa sebagai ngelmu, seperti misalnya dapat menyembuhkan penyakit orang yang sakit, peramal kejadian masa depan, memiliki ilmu sihir, serta melalui “ kesaktiannya “orang dukun atau paranormal dianggap oleh masyarakat mampu membantu dan memecahkan masalah kehidupan seharihari. Ada beberapa macam dukun atau paranormal, Clifford Geertz7 menyebutkan macam dukun atau paranormal tersebut seperti misalnya dukun bayi, dukun pijet, dukun atau paranormal yang menggunakan perewangan, dukun sunat, dukun atau paranormal ahli pada upacara panen, dukun sihir, dukun susuk. Dalam konteks lokasi penelitian yaitu di Kecamatan Bubutan Surabaya beberapa kategori yang dibagi Geertz juga bisa ditemukan, antara lain terdapat dukun bayi, dukun pijat, dukun yang memiliki perewangan serta dukun ahli susuk. Sedangkan dalam tulisan inilah pengertian dukun atau paranormal adalah seseorang yang mampu membantu aktor politik dalam menyelesaikan problem politis yang dihadapi baik berupa pemberian susuk untuk menunjukkan kharisma seorang aktor politik maupun paranormal yang mampu membantu dalam proses penyelesaian problem sebagaimana yang diminta oleh aktor politik.

7 Geertz, Clifford. Abangan, Santri, Priyayi dalam Masyarakat Jawa. ( Jakarta: Pustaka Jaya, 1960), Hal 116-117.


~ 1371

Hubungan Budaya Politik dan Dunia Supranatural Masyarakat Jawa yang mayoritas beragama Islam hingga pada saat ini belum sepenuhnya meninggalkan tradisi dan budaya yang diyakininya. Diantara tradisi dan budaya ini terkadang bertentangan dengan ajaranajara Islam. Tradisi dan budaya salah satunya adalah keyakinan akan adanya roh-roh leluhur yang memiliki kekuatan ghaib, keyakinan akan adanya dewa-dewi seperti Tuhan, melakukan upacara-upacara ritual yang bertujuan untuk persembahan kepada Tuhan atau meminta berkah serta terkabulnya permintaan tertentu dengan mengunjungi/ ziarah ke makam orang-orang tertentu. Tidak jauh beda dengan masyarakat Jawa pada umumnya, masyarakat Bubutan juga melakukan hal serupa dengan mengunjungi makam orang yang dianggap memiliki kekuatan sehingga dapat menjadikan terkabulnya hajat orang yang mengunjungi makam tersebut. Makam “Raden Ayu Pandan Sari” yang terletak dijalan Tidar juga merupakan objek aktifitas ritual masyarakat Bubutan pada setiap hajat yang akan digelar. Hal ini sebagaimana diungkapkan oleh bapak Ari selaku mantan Lurah: “Pada umumnya masyarakat Bubutan memang seringkali melakukan ritual jika akan menghadapi atau mempunyai hajat tertentu semisal jika seseorang ingin menggelar acara pernikahan untuk anaknya jika acara itu ingin berjalan lancar tanpa ada halangan apapun, maka orang tersebut akan datang ke makam Raden ayu pandan sari untuk melakukan ritual ada yang membawa makanan, ada yang pakai dupa ada juga yang naruh uang seribuan disekitar batu nisan makam Raden Ayu. Bagi sebagian masyarakat sini yang percaya pada hal berbau mistis jika hal itu tidak dilakukan maka, akan terjadi sesuatu yang tidak diinginkan. Bahkan menurut cerita waktu itu ada acara pernikahan yang tanpa ritual ke makam Raden Ayu, malam sebelumnya waktu kuade (pelaminan) sudah terpasang tiba-tiba rubuh tanpa sebab. Percaya nggak percaya tapi kejadiannya seperti itu”8 Tidak hanya dengan mendatangi makam yang dianggap keramat, dalam budaya masyarakat Jawa mendatangi, namun dunia supranatural merupakan suatu hal yang sangat umum dikalangan masyarakat termasuk pada masyarakat Bubutan. Dunia supranatural seringkali dipercayai oleh masyarakat dalam kemampuannya untuk menyelesaikan suatu problem yang dihadapi. Paranormal merupakan sosok yang dikenal dengan orang yang memiliki kekuatan supranatural dan memiliki hubungan dengan makhluk dari dunia supranatural itu. sebagaimana diungkap oleh tante siti selaku paranormal mengatakan: 8

Wawancara dengan bapak Ari selaku manta Lurah (28 Mei 2013)

1372 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring “Selain mendatangi makam Raden Ayu, memang masyarakat sini kebanyakan masih saja mendatangi paranormal untuk membantu menyelesaikan permasalahan yang sedang membelit mereka. Setelah mendatangi saya, biasanya memang saya menyuruh mereka juga mendatangi makam Raden ayu dengan membawa bungkusan yang saya berikan kepada orang tersebut untuk lebih baiknya, mengingat kebanyakan dari kita menganggap keramat makam tersebut”9 Kebudayaan yang mendarah daging pada masyarakat kita secara langsung dapat memberikan pengaruh yang besar dalam setiap aspek kehidupan masyarakat baik dalam segi sosial, agama maupun politik. Ritual-ritual tradisional yang dimodifikasi dengan unsur-unsur keagamaan tertentu masih saja dilakukan oleh masyarakat pada era modern ini. Sebagaimana Mbak titin mengatakan: “Mendatangi paranormal untuk dapat membantu penyelesaian masalah itu nggak hanya kita disuruh ke kuburan sambil bawa sesajen itu sich musyrik saya juga nggak mau, tapi kalau yang banyak sekarang itu yach semacam datang ke orang pinter trus dikasih amalan bacaan-bacaan al-qur’an dibaca sehabis atau akan melakukan sesuatu kalau saya biasanya itu baca amalan itu kalo pas mau tidur sama saya dikasih kertas yang dilipat kecil entah isinya apa itu tapi baunya wangi sekali”10 Keberadaan paranormal pada masyarakat pada saat ini dinilai sebagai sesuatu yang aneh di tengah kompleksitas teknologi yang ada pada saat ini sehingga, untuk mengetahui informasi tentang paranormal itu sendiri sejatinya hanya didapat dari orang-orang yang biasa mendatangi paranormal. Sebagaimana dinyatakan oleh Mas Ateng : “Saya ngerti tentang paranormal ini ataupun itu dari teman-teman sendiri kalau lagi cerita, ada yang bilang Bapak ini dan itu bisa buat pengasihan kalau yang ini spesialis susuk, macem-macemlah mbak. Kalau saya tanya langsung ke warga sekitar ya malu mbak jaman sekarang kok masih percaya ma gituan. Kan logikanya kalo kyai jaman dulu pake telepati nah kiai jaman sekarang pake telepon”11 Sependapat dengan mas Ateng Bunda Kris mengatakan:

Wawancara dengan Tante Siti selaku paranormal (26 Mei 2013) Wawancara dengan Mbak Titin selaku aktor politik dari Partai Demokrasi Indonesia Perjuangan (18 mei 2013) 11 Wawancara dengan Mas Ateng selaku Aktifis dari Partai Kebangkitan bangsa (2 Juni 2013) 9

10


~ 1373

“Kebanyakan orang-orang yang datang kesini itu memang dari teman-temannya yang sebelumnya juga kesini. Karena saya juga nggak pernah pasang iklan, dari mulut ke mulut itu bentuk promosi yang efektif, semisal kalau ada orang kesini dan kebetulan menunjukkan hasil pasti menyebar ke teman-temannya yang lain”12 Tidak berbeda dengan masyarakat pada umumnya, aktor politik sebagai individu yang berkeinginan untuk mempengaruhi proses pembuatan keputusan dengan menggunakan institusi atau organisasi sebagai wadah juga mendatangi paranormal untuk dapat mewujudkan keinginannya dalam memperoleh pengaruh dalam pembuatan regulasi dalam organisasi tersebut. Guru supranatural atau paranormal dianggap sebagai orang yang mampu mewujudkan keinginannya sehingga para pelaku politik yang mendatangi akan meniru atau berbuat sepenuhnya terhadap apa yang diajarkan oleh guru supranatural mereka. Dalam dunia politik peran ilmu supranatural sangat terlihat ketika para aktor atau pelaku politik sedang menghadapi kegiatan yang berbasis politik dan menyangkut hajat politik itu sendiri. Biasanya politisi muslim mendatangi atau meminta bantuan paranormal untuk melancarkan urusannya pada hajat politik seperti pada masa pilkada, pemilu, pilpres dan lainya. 13 Sebagaimana Bunda Kris mengatakan: “Masyarakat pada umumnya memang kesini dengan segudang permasalahan yang mereka miliki dan berharap memperoleh penyelesaian dengan cara yang lebih cepat, tidak hanya masyarakat biasa saja yang datang kesini mbak namun para politisi baik dari level menengah sampai politisi biasa-biasa saja sering juga kesini, ada yang dari Tuban, ada yang dari Mojokerto, kebanyakan dari mereka meminta pendapat apa yang harus mereka lakukan dalam menghadapi lawan politiknya baik lawan dari luar partai ataupun dari satu partai. Nah, kalo yang satu partai itu biasanya mereka kesini minta susuk agar terlihat lebih berkharisma dari pada temannya bahkan ada yang meminta supaya temannya itu nggak bisa berkutik jika berhadapan dengannya , macem-macemlah pokoknya”14 Supranatural menjadi sangat terkenal di kalangan para pelaku politik di Indonesia. karena secara tidak langsung fenomena adanya dunia supranatural adalah karena kultur budaya asli Indonesia itu sendiri yang sangat kental dengan nuansa atau unsur magis. Dan ini juga merupakan Wawancara dengan Bunda Kris selaku Paranormal (26 Mei 2013) http://politik.kompasiana.com/2012/09/18/ 14 Wawancara dengan Mas Ateng selaku Aktifis dari Partai Kebangkitan bangsa (2 Juni 2013) 12 13

1374 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring budaya yang tercipta dari sejak jaman nenek moyang dahulu. budaya yang masih tradisional ini masih saja dilakukan oleh para aktor politik menyangkut hajat politik mereka. Ini dilakukan untuk melancarkan niatniat dan ambisi-ambisi untuk mencapai sebuah kemenangan dalam sebuah kedigdayaan atau sebuah kemenangan dalam suatu pemilihan hajat politik. Budaya politik dan dunia supranatural memiliki keterkaitan yang kuat satu dengan yang lain, dimana budaya politik merupakan sistem kepercayaan serta nulai-nilai dan dunia supranatural sebagai pilihan dari tindakan politiknya. Sebagaimana yang dikatakan oleh Albert Wijaya bahwa budaya politik adalah aspek-aspek politik dari sistem nilai yang terdiri dari ide-ide, pengetahuan, adat istiadat, tahayul dan mitos yang kesemuanya dikenal dan diakui oleh sebagian besar masyarakat. Motif Aktor Politik Muslim Mendatangi Paranormal Mendatangi paranormal merupakan perilaku yang berhubungan dengan kepercayaan akan hal-hal yang mengandung rahasia dan tidak logis. Di indonesia, perilaku mendatangi paranormal merupakan sesuatu yang dianggap biasa. Mulai dari rakyat kecil sampai pejabat, pengusaha sampai politisi juga seringkali melakukan hal tersebut. Dengan tujuan untuk mencari jodoh, menang pemilu/ pilkada, naik jabatan, bahkan sampai halhal yang berbau negatif seperti santet. Tidak terkecuali dalam konteks politik, banyak politisi muslim yang mendatangi paranormal untuk meminta pertolongan secara mistis. Sebagaimana Pak Haji mengatakan: “Yang datang kesini untuk meminta bantuan saya itu banyak sekali mbak, ada karyawan biasa, manajer bahkan politisi juga ada, yang diminta juga macem-macem ada yang pengen naik jabatan, mempertahankan jabatan bahkan ada yang minta aji pengasih, macem-macem kok mbak tergantung problem yang dihadapi oleh orang itu”15 Hal serupa juga dikatakan oleh Mbak Jum yang mengatakan: “Banyak juga yang kesini, ada banyak Bapak-Bapak Haji pedagang yang tanya tentang kemajuan usahanya ke depan, ada mahasiswa dengan permasalahan asmara bahkan ada juga kok politisi yang rata-rata politisi dari partai Islam yang ke sini minta dilihatkan jika dia nyalon nanti bisa jadi apa nggaknya”16 Berdasarkan dari pernyataan di atas, banyak masyarakat Indonesia pada masa modern seperti ini yang masih saja menggunakan cara-cara

15 16

Wawancara dengan Pak Haji selaku Paranormal berbasis ilmu putih (22 Mei 2013) Wawancara Mbak Jum selaku paranormal ( 23 Mei 2013)


~ 1375

tradisional untuk bisa keluar dari segala problematika yang dihadapi dengan menggunakan kemampuan paranormal sebagai salah satu jalan. Geertz menyebutkan ada beberapa macam dukun atau paranormal seperti misalnya dukun bayi, dukun pijat, dukun yang menggunakan perewangan, atau paranormal ahli pada upacara panen, paranormal susuk. Sedangkan paranormal yang seringkali dimintai bantuan oleh para aktor politik biasanya paranormal yang menggunakan hal-hal berbau mistis yang dipercaya mampu menyukseskan hajatnya. Para aktor politik mendatangi paranormal dengan maksud dan tujuan yang berbeda –beda ada yang ingin membuat lawannya tak berkutik, ada yang ingin terus melanggengkan kekuasaannya, ada yang karena masalah rumah tangga ada juga yang ingin jabatannya dalam partai meningkat. Sebagaimana mas Ateng mengatakan: “Banyak dari teman-teman saya yang mendatangi dukun agar persoalannya dapat terselesaikan, ada yang mendatangi paranormal karena suaminya kecantol sama wanita lain, ada yang ingin terlihat berwibawa dengan cara susuk aura ada juga supaya kedudukannya bisa naik, kalau saya sendiri pernah juga mendatangi paranormal iseng sich awalnya tapi ternyata berhasil juga, bukan untuk tujuan politik tapi banyak juga kok teman-teman politisi yang datang ke paranormal untuk keberhasilan hajat politiknya, tergantunglah toh tidak semua politisi harus datang ke paranormal untuk menyelesaikan problem politisnya. Hanya saja kebanyakan memang begitu”17 Sependapat dengan Mas Ateng Bunda Kris juga mengatakan: “Banyak sekali warga disini yang datang kemari mulai dari remaja sampai orang yang sudah berumur dengan problematika sendirisendiri ada juga para politisi yang juga datang kemari. Saya tahu mereka politisi karena diawal pembicaraan pasti orang itu memperkenalkan diri serta memberitahukan maksud dan tujuannya datang kemari. Kalau orang partai itu biasanya yach minta pegangan agar tidak diganggu oleh teman-temannya gangguan dalam bentuk mistis juga. Ada juga yang minta supaya jabatannya dipartai meningkat. Kalau soal royalti yang saya dapatkan pada dasarnya saya nggak memasang target harus dikasih berapa tapi kalau hajat mereka terkabul, bahkan ada yang memberikan beberapa persen dari tanah yang didapatkan oleh salah satu lurah”18 Mendatangi paranormal merupakan salah satu alternatif yang digunakan oleh masyarakat. Namun tidak semua permasalahan yang 17 18

Wawancara dengan mas Ateng selaku aktifis PKB (2 Juni 2013) Wawancara dengan Bunda Kris ( 26 Mei 2013)

1376 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring membelit mampu diurai oleh paranormal keberhasilan itu memang ada walaupun tidak sedikit yang mengalami jalan buntu, bahkan tidak berhasil. Sebagaimana Mbak Titin mengatakan: “Yang namanya usaha itu kadang berhasil ya kadang tidak mbak, kalau segala sesuatu bisa diselesaikan oleh paranormal maka semua itu menjadi tidak berarti. Contoh sederhananya begini, kalau semua orang sakit datang ke paranormal maka rumah sakit pasti sepi, kalau dalam politik ini misalnya dengan mendatangi paranormal bisa menang ya sudah semua pasti datang ke paranormal nggak ada itu yang namanya konsultan politik. Kan semuanya juga sudah ada yang mengatur”19 Demikian pula Pak Haji juga mengatakan: “Kalau soal berhasil atau tidaknya mereka itu tergantung mbak, bukan kuasa saya sudah ada yang nentukan. Saya Cuma bisa membantu dan mengupayakan soal hasil akhir kembali lagi, tapi kalau banyak yang nggak berhasil pasti tempat saya ini sudah sepi nggak ada yang konsultasi lagi. Bagaimana bisa berhasil semua kalo kadang ada dua orang yang berbeda memiliki tujuan yang sama dan pada wilayah yang sama datang ke saya? Kan nggak mungkin juga. Misalnya mas A minta supaya bisa menang pada pilkades dan mas B juga demikian di kota yang sama pula, kan nggak bisa, lucu memang kalau kadang seperti itu saya Cuma bisa mengiyakan dan saya kasih bacaan do’a-do’a untuk kewibawaan”20 Pada dasarnya motif para aktor politik mendatangi Paranormal sebagai second opinion yakni untuk memperoleh solusi/keterangan terhadap problem persoalan yang dihadapi. Persoalan yang dihadapi oleh para aktor politik antara lain tentang kekuasaan, jabatan serta problem pribadi dari aktor politik itu sendiri dengan ketidakjelasan terhadap keberhasilan yang didapat nantinya. Fenomena Aktor Politik Muslim dalam Dunia Supranatural di Bubutan Dunia supranatural sebagai fenomena sosial bukanlah sesuatu yang asing dalam keseharian kehidupan bermasyarakat. Paranormal adalah orang yang dipercaya memiliki kekuatan dan daya magis, yang menggunakan kekuatannya secara diam-diam dan dengan cara yang amat rahasia, untuk keuntungan pribadi atau permintaan dari orang lain. Sebagai fenomena politik, keberadaan paranormal di Indonesia sejalan dengan berkembangnya demokrasi pasca kemerdekaan. Paranormal 19 20

Wawancara dengan Mbak Titin selaku Aktor politik dari PDI-P (18 Mei 2013) Wawancara dengan Bapak Haji selaku paranormal (22 Mei 2013)


~ 1377

menjanjikan keuntungan dan kemenangan pengguna jasanya di ranah politik. Walaupun tidak ada catatan secara akademis tentang fenomena paranormal dalam dunia politik di Indonesia mendapat tempat dalam perpolitikan di Indonesia. Tidak berbeda dengan kebanyakan wilayah di Indonesia fenomena aktor politik mendatangi paranormal juga terjadi di daerah Bubutan, banyak aktor politik yang mendatangi paranormal dengan beragam tujuan politis, sebagaimana dinyatakan oleh Bunda Kris: “Yang datang kesini banyak sekali mbak, ada yang dari luar daerah. Tapi kebanyakan yang datang ya warga Bubutan sini, ada yang berasal dari kalangan pedagang, ada yang dari buruh pabrik, anak remajaremaja, dan tidak jarang juga orang-orang partai itu. Ada orang partai yang dari luar bubutan tapi ya kalo orang Bubutan disini juga banyak yang datang ke saya”21 Albert Wijaya menyatakan bahwa budaya politik adalah aspekaspek politik dari sistem-sistem nilai yang terdiri dari ide-ide, pengetahuan, adat-istiadat, tahayul dan mitos yang kesemuanya dikenal dan diakui oleh sebagian besar masyarakat.22 Sebagaimana masyarakat Bubutan pada umumnya, yang memiliki kebiasaan mendatangi makam Raden Ayu pandan Sari di jalan Tidar untuk melakukan ritual atau kepercayaan setiap akan memiliki hajat baik hajat secara personal dari individu maupun hajat politik dari aktor politik. Kepercayaan masyarakat Bubutan dalam mengunjungi makam yang dianggap keramat merupakan sebuah adat-istiadat yang dikenal serta diakui oleh masyarakat khususnya masyarakat Bubutan. Demikian pula aktor politik juga melakukan kunjungan ke makam Raden Ayu Pandan Sari untuk meminta restu terhadap hajat yang akan di lakukan oleh aktor politik tersebut. Hal ini mereka lakukan atas saran dari orang pintar (paranormal) yang telah mereka kunjungi. Selain diberikan beberapa amalan atau mantra, paranormal juga menganjurkan kepada para aktor politik untuk juga tidak lupa melakukan sowan ke makam Raden Ayu Pandan Sari. Sebagaimana mbak Titin mengatakan: “Kalau soal nyekar ke makam itu, tidak hanya karena saran yang berikan oleh sesepuh saja mbak, namun itu sudah bisa dibilang menjadi suatu hal yang biasa bagi masyarakat kita yang ada disini, tidak semata-mata karena tujuan politis saja. Warga disini sering sekali mendatangi makam Raden Ayu Pandan Sari bahkan ada acara tahunan yang dikhususkan oleh masyarakat Bubutan do’a bersama setiap satu tahun sekali. Ya bisa dibilang semacam Haul lah kalo masyarakat kita menyebutnya”

21 22

Bunda Kris, Paranormal, Wawancara, Bubutan, 26 Mei 2013. Albert Wijaya, Budaya Politik dan pembangunan Ekonomi,....... hal. 3.

1378 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring Almond dan Verba melihat bahwa dalam pandangan tentang objek politik, terdapat tiga komponen yakni komponen kognitif, afektif dan evaluatif. Dengan menggunakan tiga komponen tersebut kita dapat mengukur bagaimana sikap individu atau masyarakat terhadap sistem politik. Pada umumnya terdapat empat variabel dalam sistem politik yakni: (1) kekuasaan sebagai cara untuk mencapai hal yang diinginkan, (2) kepentingan tujuan-tujuan yang dikejar oleh pelaku politik, (3) kebijaksanaan hasil dari interaksi antara kekuaasaan dan kepentingan biasanya dalam bentuk perundang-undangan, (4) budaya politik orientasi subjek dari individu terhadap sistem politik.23 Sebagaimana tradisi dari masyarakat Bubutan yang masih memegang teguh adat istiadat, demikian pula hal tersebut juga dilakukan oleh aktor politik dalam memenuhi variabel dari sistem politik. Dimana dalam memperoleh kekuasaan dan melaksanakan kepentingan tujuantujuan yang dilakukan oleh kelompok politik dengan mendatangi paranormal. Mendatangi paranormal dipercaya oleh aktor politik sebagai salah satu cara alternatif untuk berada pada tampuk kekuasaan serta dalam mencapai tujuan-tujuan dari para aktor politik. “Mendatangi paranormal bagi kami merupakan bagian dari ikhtiar yang kami lakukan atas pemecahan persoalan yang dihadapi, sedikitbanyak paranornal memang mampu memberikan solusi dari persoalan yang kami hadapi, karena bisa menjangkau hal-hal diluar kendali saya, maka paranormal mampu membantu kepentingankepentingan saya, baik itu kepentingan yang bersifat pribadi maupun kepentingan yang bertujuan untuk memperoleh kekuasaan, paranormal mampu membantu saya untuk mewujudkan keinginan saya diantaranya mengalahkan lawan saya atau membuat lawan saya tak berkutik ketika ada saya”24 Paranormal yang dipercayai oleh masyarakat memiliki kekuatan supranatural diyakini oleh sebagian masyarakat mampu membantu dan menolong orang yang mengalami kesulitan tak terkecuali aktor politik sebagai perantara untuk memenuhi segala kebutuhan yang hendak dicapai seperti memperoleh jabatan atau kekuasaan, pemikat serta kekebalan yang diinginkan dalam kehidupan untuk menjadi orang yang digdaya dan sempurna. Demi melanggengkan atau mencapai apa yang diharapkan, para aktor politik yang mendatangi paranormal senantiasa memenuhi syarat dan segala hal yang diberikan oleh paranormal sebagai salah satu jalan untuk suksesnya hajat para aktor politik. Paranormal senantiasa memberikan pegangan pada seseorang yang mendatangi untuk mendapatkan 23 24

Miriam Budiardjo, Dasar-dasar Ilmu Politik,...... hal. 49. Ateng, Aktor Politik, Wawancara, Bubutan, 2 juni 2013.


~ 1379

pertolongannya dengan memberikan mantra atau amalan-amalan yang harus dilakukan oleh aktor politik yang mendatangi. Amalan-amalan itu bisa berupa do’a-do’a yang terdapat dalam penggalan-penggalan ayat suci al-Qur’an maupun berupa jimat. “Pulang dari tempat paranormal pasti tidak dengan tangan kosong, paranormal biasanya memberikan kami semacam pegangan yang beraneka ragam, biasanya tergantung dari permintaan dari orang yang mendatangi dan tergantung dari paranormal yang didatangi, ada paranormal yang memberikan semacam bungkusan disuruh menaruh di tempat-tempat tertentu, ada juga yang ngasih do’a-do’a yang biasanya dibaca pada saat-saat tertentu pula”25 Berdasarkan uraian di atas, fenomena aktor politik dalam dunia supranatural di Bubutan memang terjadi. Aktor politik yang sebagian besar adalah politisi muslim mengunjungi paranormal dengan maksud dan tujuan tertentu, banyak yang mendatangi paranormal untuk memperoleh jabatanjabatan tertentu, ada yang ingin agar lawan politiknya menjadi tidak berdaya, ada yang berkeinginan untuk melancarkan urusan baik urusan internal partai maupun eksternal partai. Sebagaimana asumsi dari Malinowski dalam teori Fungsionalisme kebudayaan yang mengatakan, bahwa semua unsur kebudayaan bermanfaat bagi masyarakat di mana unsur terdapat. Dengan kata lain, pandangan fungsionalisme terhadap kebudayaan mempertahankan bahwa setiap pola kelakuan yang sudah menjadi kebiasaan, setiap kepercayaan dan sikap yang merupakan bagian dari kebudayaan dalam suatu masyarakat memenuhi beberapa fungsi mendasar dari suatu unsur kebudayaan. Aktor politik (muslim) mendatangi paranormal karena aktor politik memandang bahwa paranormal merupakan seseorang yang dianggap sebagai perantara dalam pemenuhan kebutuhan dasar individu, di mana kebutuhan dasar dari aktor politik yakni memperoleh kenyamanan dan keamanan, sehingga mendatangi paranormal merupakan suatu fungsi dari unsur budaya. Meski nampak diterima oleh masyarakat, para aktor politik muslim yang terlibat dalam dunia supranatural menutup rapat informasi bahwa mereka menggunakan jasa paranormal untuk menjaga persepsi publik dan citra bahwa aktor politik muslim tersebut misalnya akan dicap syirik, tidak percaya diri, dan dikendalikan oleh sesuatu yang irrasional. Kesimpulan Berdasarkan pembacaan terhadap fenomena kunjungan Aktor politik muslim ke paranormal seperti dipaparkan di atas, maka ada beberapa kesimpulan yang bisa didapat: 25

Bapak Ari, Aktor Politik, Wawancara, Bubutan, 28 Mei 2013

1380 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring 1. Budaya politik bersinggungan dan berhubungan dengan dunia supranatural dimulai adanya budaya Jawa yang masih melekat pada masyarakat Bubutan yang belum sepenuhnya meninggalkan tradisi dan budaya dengan meminta berkah serta terkabulnya permintaan dengan mendatangi orang-orang tertentu. Sehingga hal ini kemudian direfleksikan dalam kehidupan keseharian. Termasuk dalam berpolitik yang masih saja meminta berkah kepada paranormal dalam menggelar kegiatan yang bersifat politis. 2. Motif para aktor politik muslim mendatangi paranormal sebagai second opinion yakni untuk memperoleh solusi/keterangan terhadap problem persoalan yang dihadapi. Persoalan yang dihadapi oleh para aktor politik antara lain tentang kekuasaan, jabatan pada tingkatan internal partai serta problem pribadi dari aktor politik itu sendiri terkait dengan ketidakjelasan keberhasilan apa saja yang didapat nantinya. 3. Walaupun tidak ada catatan secara akademis yang cukup komprehensif tentang fenomena paranormal dalam dunia politik. Namun di Kecamatan Bubutan keberadaan paranormal mendapatkan perhatian khusus dari masyarakat. Para aktor politik muslim yang mendatangi paranormal menutup rapat informasi bahwa mereka menggunakan jasa paranormal. Alasan menyembunyikan peran paranormal ini lebih kepada menjaga persepsi publik dan citra bahwa aktor politik akan dicap syirik dan irrasional. DAFTAR PUSTAKA Agus Trihartono, Dukun dan Politik di Indonesia, Kyoto Review of Southeast Asia Issue 12: The Living and The Dead (Oktober 2012). Budiardjo, Miriam. Dasar- Dasar Ilmu Politik. Jakarta. PT Gramedia Pustaka Utama, 2003. Geertz, Clifford. Abangan, Santri, Priyayi dalam Masyarakat Jawa. Jakarta: Pustaka Jaya, 1960. Grabiel A. Almond dan Sidney Verba. Budaya Politik, Tingkah Laku Politik dan Demokrasi di Lima Negara ,terj. Sahat Simamora. Jakarta: Bumi Aksara, 1990. Maran, Rafael Raga. Pengantar Sosioligi Politik. Jakarta: PT Rineka Cipta, 2001. McNair, Brian. An Introduction To Political Communication. London and New York : Routledge, 2003. Muluk, Hamdi. Mozaik Psikologi Politik Indonesia. Jakarta: PT. RajaGrafindo Persada, 2010.


~ 1381

Nimmo, Dann. Komunikasi Politik: Komunikator, Pesan, dan Media. Terj. Bandung: Rosdakarya, 2004. Suseno, Franz Magnes. Etika Politik, Prinsip –Prinsip Moral Dasar Kenegaraan Modern. Jakarta. Gramedia, 1994. Taufiq, M. Izuddin. 2006. Panduan Lengkap dan Praktis Psikologi Islam. Jakarta. Gema Insani. Telly Sumbu dkk. Kamus Umum Politik dan Hukum. Jakarta. Permata Aksara, 2010. Widjaja, Albert. Budaya Politik dan Pembangunan Ekonomi. Jakarta: PT. Kincir Buana, 1982. Internet dan Hasil Wawancara Kompasiana, Dunia Politik dan Perdukunan, http://politik. kompasiana.com/2013/04/26/dunia-politik-dan-perdukunan550465. html/ (diakses terakhir pada Selasa,18 September 2012) Kaskus, Dunia Supranatural,http://www.kaskus.co.id/post, (diakses terakhir pada 26 Oktober 2012) Wawancara dengan Bapak Ari selaku mantan Lurah (28 Mei 2013) Wawancara dengan Tante Siti selaku paranormal (26 Mei 2013) Wawancara dengan Mbak Titin (seorang Muslimah) selaku Politisi dari Partai Demokrasi Indonesia Perjuangan (18 mei 2013) Wawancara dengan Mas Ateng selaku Aktifis dari Partai Kebangkitan Bangsa (2 Juni 2013) Wawancara dengan Bunda Kris selaku Paranormal (26 Mei 2013)

FUNDAMENTALISME DAN GERAKAN RADIKAL ISLAM KONTEMPORER DI INDONESIA (Menelisik Genealogi, Ideologi, dan Target Gerakan) Khoirul Faizin1 Abstrak: Kelompok Islam fundamentalis (seringkali) dianggap sebagai pihak yang paling bertanggungjawab atas beragam peristiwa berdarah di berbagai belahan dunia, termasuk di Indonesia. Bermacam istilah ditawarkan oleh para pemikir, baik non-Muslim maupun Muslim, untuk (sekedar) memberikan deskripsi paling “sempurna” tentang kelompok ini. Misalnya, kelompok radikalisme (Islam revolusinoner), Islamist, dan Neo-fundamentalisme. Sebenarnya, beragam terma itu bersumsum-tulang karena digunakan secara bergantian dalam literatur gerakan Islam kontemporer, Barat mengkondisikannya sebagai radikalisme dan terorisme. Di negara-negara Timur Tengah, gerakan radikalisme Islam telah berakar-urat dan memiliki sejarah yang cukup panjang. Akan tetapi, dalam hal genealoginya, ada yang menegaskan bahwa Islam radikal berasal dari dua organisasi keagamaan, yakni kelompok al-Ikhwan al-Muslimin (Hasan al-Banna [1906-1949], Mesir) dan Jamaat-I Islami (Abu A’la al-Mawdudi [1903-1979], Pakistan). Dari keduanyalah (kemudian) beranak-pinak menjadi gerakan-gerakan Islam radikal di berbagai belahan dunia Muslim, meski berbeda-beda bentuknya, dan tidak terkecuali Indonesia. Kata kunci: fundamentalisme, radikal Islam, shari’ah

Allah is Our Lord, Mohammed is Our Leader, The Koran is Our Constitution, Jihad is Our Way, Martyrdom in Our Desire. (Hasan al-Banna)2

PENDAHULUAN Di awal Abad 21 ini, dapat dikatakan persoalan radikalisme Islam menjadi topik yang paling banyak dibicarakan. Pasca-gegap gempita yang terjadi pada akhir 1980-an, ketika Uni Soviet menarik diri dari Afghanistan, dunia internasional dikejutkan kembali oleh kenyataan munculnya 

Dipresentasikan pada kegiatan AICIS XIII 2013 pada tanggal 18-21 November 2013 bertempat di IAIN Mataram 1 Dosen STAIN Jember 2 Ed Husain, The Islamits (England: Penguin Books Ltd., 2007), 52.

~ 1382 ~


~ 1383

serangkaian aksi-aksi kekerasan teroristik,3 yang diduga kuat melibatkan kelompok-kelompok Islam radikal. Serangan terhadap Amerika Serikat (AS), WTC dan markas Departemen Pertahanan Amerika (Pentagon), 11 September 2001 seolah menjadi titik mula dari serangkaian aksi teror lainnya yang menjalar di beberapa tempat belahan dunia.4 Dari sejumlah teror tersebut, kelompok Islam fundamentalis5 dianggap sebagai kelompok yang paling bertanggungjawab. Menyangkut istilah, para sarjana menganggap sebutan Islamits lebih tepat dibanding fundamentalis.6 Sementara James Barr lebih senang menyebutnya sebagai kelompok radikalisme atau Islam revolusinoner.7 Meskipun radikalisme lebih tepat, namun sebagian ahli lebih suka menyebut gerakan tersebut sebagai fundamentalisme Islam modern. Sementara R. Hrair Dekmejian, seperti dikutip M. Imdadun Rahmat, menggunakan terma revivalisme Islam (Islamic revivalism),8 Oliver Roy menggunakan istilah Islamism dan Neo-fundamentalisme.9 Sementara Khaled Abou al-Fadl memakai terma puritan dengan merangkum istilah3 Istilah teror atau terorisme telah menjadi idiom ilmu sosial yang sangat popular pada dekade 1990-an dan 2000-an sebagai bentuk kekerasan agama. Menurut Jainuri, istilah terorisme bukanlah istilah baru karena tindakan teror telah muncul sepanjang sejarah umat manusia, contoh peristiwa yang terjadi antara Qabil dan Habil, putra Adam. Sementara dari sisi jenisnya, terdapat dua macam: state terrorism dan non-state terrorism. Periksa Achmad Jainuri, “Terorisme dalam Wacana Kontemporer Islam: Akar Ideologi dan Tuntutan Aksi”, Naskah Pidato Pengukuhan Guru Besar Aliran Modern dalam Islam, IAIN Sunan Ampel Surabaya, 12 September 2006 (tidak dipublikasikan), 2. 4 Beberapa aksi teror besar yang berlangsung sejak 2001-2005 di luar Indonesia, antara lain; Ledakan bom di stasiun kereta api Madrid, Spanyol (11 Maret 2004), Ledakan bom di tiga kereta bawah tanah dan satu bus di Inggris (7 Juli 2005), Ledakan 12 bom bunuh diri di Casablanca, Maroko (16 Mei 2003), dan Ledakan bom di masjid kaum Syi’ah di Karachi, Pakistan (7 Mei 2004). Sedangkan tentang bentuk dan aksi teror lainnya, periksa Majalah Tempo, 7 Agustus 2005. Sementara untuk aksi teror di Indonesia dalam kurun waktu 2001-2005 dapat dilihat pada M. Zaki Mubarak, Genealogi Islam Radikal di Indonesia (Gerakan, Pemikiran, dan Prospek Demokrasi) (Jakarta: LP3ES, 2008), 4. 5 Perbincangan tentang fundamentalisme, baik menyangkut munculnya istilah tersebut sampai ciri-ciri yang melekat pada gerakan ini, lihat Martin van Bruinessen, “Muslim Fundamentalism: Something to be Understood or to be Explained Away?”, dalam Howard M. Federspiel (Ed.), An Anthology of Islamic Studies (Institut of Islamic Studies Mc. Gill University, 1996), Vol. II, 88; Bandingkan dengan William E. Sephard, “Islam and Ideology: Toward A Typhology”, dalam International Journal of Middle East Studies, Vol. 19 (1987), 305-307; Nadir Saidi, “What is Islamic Fundamentalism” dalam Jeffery K. Hadden & Anson Shupe (Eds.), Prophet Religions and Politics: Religion and the Political Order (New York: Paragon House, 1986), 179. 6 Periksa Emmanuel Sivan, “Sunni Radicalism in the Middle East and The Iranian Revolution”, IJMES 21, 1 (1989), 3. 7 James Barr, Fundamentalism (London: SCM Press, 1981), 2. 8 M. Imdadun Rahmat, Arus Baru Islam Radikal: Transmisi Revivalisme Islam Timur Tengah ke Indonesia (Jakarta: Erlangga, 2009), x. 9 Oliver Roy, The Failure of Political Islam (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1994), 2-4.

1384 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring istilah fundamentalis, militan, ekstremis, radikal, fanatik, jihadis, dan Islamist.10 Meskipun demikian, Dekmejian melihat bahwa fundamentalisme, revivalisme, dan Islamisme bersumsum-tulang, bertali-temali, dan digunakan secara bergantian dalam literatur gerakan Islam kontemporer, meskipun fundamentalisme di Barat akhirnya lebih dikondisikan sebagai radikalisme dan terorisme.11 Namun, tidak semua pihak setuju penilaian bahwa kelompok fundamentalis Islam-lah pelakunya. Idi Subandy Ibrahim misalnya. Menurutnya, hampir semua serangan yang ditujukan kepada AS dan siapapun yang dianggap “setarikan nafas” dengan AS (dan sekutunya) selalu dikait-kaitkan dengan Al-Qaeda.12 Ia menduga, sebenarnya Al-Qaeda itu tidak nyata adanya dan hanyalah rekayasa CIA (AS) atau setidaknya hanyalah sebutan pers Barat bagi kelompok pengikut Usamah bin Ladin,13 sebagaimana pemerintah Malaysia dan Singapura menyebut kelompok pengajian yang sering didakwahi Abu Bakar Ba’asyir dengan nama organisasi Jamaah Islamiyah.14 Sementara itu, M. Abid al-Jabiri menganggap bahwa terminologi fundamentalisme Islam atau Muslim fundamentalis pada awalnya dicetuskan sebagai signifier bagi gerakan Salafiyyah Jamal al-Din alAfghani. Menurut al-Jabiri, terminologi ini dicetuskan karena bahasa Eropa tidak memiliki padanan istilah yang tepat untuk menterjemahkan istilah

10 Khaled Abou el-Fadl, The Great Theft: Wrestling Islam from the Extremist (New York: HarperCollins Publisher2, 2005), 18. Bandingkan dengan Ed. Husain, The Islamits (England: Penguin Books Ltd., 2007). 11 Periksa R. Hrair Dekmejian, “Islamic Revival Catalysts, Categories, and Consequences” dalam T. Hunter (ed.), The Politics of Islamic Revivalism: Diversity and Unity (Bloomington: Indiana University Press, 1988), 4. 12 Sebenarnya yang disebut Al-Qaeda awalnya hanya Makhtab al-Khidamah, sebuah LSM yang didirikan oleh para veteran pejuang Afghanistan dengan tokoh utamanya adalah Abdullâh Azzâm (tokoh Ikhwânul Muslimîn asal Palestina) dan Usamah bin Laden. Lihat Idi Subandy Ibrahim dan Asep Syamsul M. Romli, Amerika, Terorisme, dan Islamphobia: Fakta dan Imajinasi Jaringan Kaum Radikal (Bandung: Nuansa, 2007), 92. Pandangan senada, baca Umar Abduh (Peny.), Konspirasi Intelejen dan Gerakan Islam Radikal (Jakarta: Center for Democracy and Social Justice, 2003). 13 Sosok Usamah bin Ladin, lahir di Jeddah, Arab Saudi, 10 Maret 1957, memang sangat misterius dan kontroversial, bahkan termasuk perihal kematiannya. Ada pendapat yang mengatakan, termasuk AS (teori konspirasi menyebutnya sebagai bagian penting dari kampanye Obama), bahwa Usamah telah meninggal pada akhir 2001 dalam sebuah penyerbuan massif oleh tentara Amerika ke gua Tora Bora Afghanistan. Sementara terdapat pula informasi yang menyebutkan bahwa pada 2 Mei 2011 Usamah bin Ladin tewas dalam serangan yang dilakukan oleh militer Amerika Serikat di Abbottãbad, Pakistan, tempat persembunyiannya selama ini. Jika informasi terakhir yang dianggap benar, maka Usamah bin Ladin meninggal dalam usia 54 tahun. Lebih jauh tentang riwayat hidup Usamah bin Ladin, tokoh sentral gerakan Al-Qaeda ini, periksa http://id.wikipedia.org/wiki/Usamah_bin_Ladin. 14 Ibid., 91-92. Bandingkan dengan Abduh (peny.), Konspirasi Intelejen (2003).


~ 1385

Salafiyyah.15 Istilah Salaf berarti pendahulu, dan dalam konteks Islam, pendahulu itu merujuk pada periode Nabi SAW, para sahabat, dan tabiin. Selain itu, istilah salafi (seseorang yang mengikuti kaum salaf), memiliki makna fleksibel dan lentur serta memiliki daya tarik natural, sebab ia melambangkan autentisitas dan keabsahan. Sebagai istilah, salafi dimanfaatkan oleh setiap gerakan yang ingin mengklaim bahwa gerakan itu berakar pada autentisitas Islam.16 Walaupun istilah itu pada awalnya digunakan oleh kaum reformis liberal, pada awal abad ke-20, kaum Wahabi menyebut diri mereka kaum salafi. Akan tetapi, hingga tahun 1970-an, istilah itu tidak terkait dengan keyakinan Wahabi. Secara metodologis dan ditinjau dari substansinya, Salafisme nyaris identik dengan Wahabisme, kecuali bahwa Wahabi jauh kurang toleran terhadap keragaman dan perbedaan pendapat.17 Sementara menyangkut penggunaan istilah fundamentalis sebagai signifier kelompok Salafiyyah, Hassan Hanafi senada dengan al-Jabiri. Hanafi mengatakan, bahwa terma fundamentalisme Islam (muslim fundamentalis) adalah istilah untuk menunjuk gerakan kebangkitan Islam, revivalisme Islam, dan gerakan/kelompok Islam kontemporer, yang sering digunakan peneliti Barat, lalu (seringkali) diadopsi oleh banyak pemikir, tidak terkecuali dari kalangan Muslim sendiri.18 Memahami fenomena fundamentalisme Islam tidak akan bisa perfect tanpa memahami ideologi dan tema-tema umum fundamentalisme itu sendiri. Menurut Bassam Tibi, fundamentalisme, apapun garis perjuangannya, bukanlah merupakan ekspresi dari kebangkitan agama, tetapi lebih merefleksikan ideologi semu yang berasal dari agama untuk memperbaiki dunia, sehingga jelas-jelas bertujuan politik.19 Menjejak konsepsi Tibi tersebut, maka menjadi wajar jika kemudian mudah dipahami bahwa gagasan besar kaum fundamentalis adalah niz{am, yakni tujuan mereka adalah Islamisasi tatanan politik, yang serupa dengan penggulingan rezim-rezim yang ada, dengan implikasi dewesternisasi. Sehingga, setiap tema dalam ideologi fundamentalisme selalu berhubungan dengan sepasang dikotomi: tatanan Tuhan vs tatanan sekuler, nizam Islami vs negara-bangsa sekuler, shura vs hukum positif atau legislasi manusia, dan yang terpenting, hakimiyyat Allah vs pemerintahan rakyat.20 15 M. Abid al-Jabiri, “Dlarurah al-Bahts ‘an Niqath al-Iltiqa li Muwajahah al-Mashir al-Mustyarak”, dalam Hassan Hanafi & M. Abid al-Jabiri, Hiwar al-Masyriq wa al-Maghrib (Beirut: Muassasah al-Arabiyyah, 1990), 32-4. 16 Abou el-Fadl, The Great Theft, 94. 17 Ibid. 18 Ibid., 23. 19 Bassam Tibi, Ancaman Fundamentalisme: Rajutan Islam Politik dan Kekacauan Dunia Baru (Yogyakarta: Tiara Wacana, 2000), 241. 20 Ibid., 240.

1386 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring Mencoba memberikan karakteristik lebih detail, Farid Esack menjelaskan bahwa kelompok Islam fundamentalis dapat dibaca dalam tujuh ciri, yakni (1) berkomitmen pada praktik keagamaan yang ketat, (2) berkomitmen untuk menaati teks, (3) memiliki pandangan ahistoris bahwa Islam mampu menjawab semua persoalan umat manusia secara permanen, (4) berkeyakinan akan perlunya penerapan shari’at Islam sebagai yang diyakini fundamentalis telah dipraktikkan pada zaman Nabi SAW di Madinah, (5) berkomitmen untuk menegakkan negara Islam dengan kedaulatan di tangan Tuhan, (6) permusuhan terhadap semua pihak yang menolak fundamentalis dengan menyebut mereka sebagai orang yang telah memiliki kesesatan daripada kebenaran, dan (7) penyangkalan terhadap kebaikan apapun dalam sesuatu yang non-Islam.21 Sementara John L. Esposito menambahkan bahwa poin-poin utama pandangan kaum fundamentalis yang diwakili oleh Hasan al-Banna maupun Abu A’la al-Mawdudi memiliki ideologi yang sama, yakni: 1. Islam adalah cara hidup yang kaffah (total serta meliputi segalanya) yang memberi pedoman bagi setiap individu, masyarakat, dan kehidupan politik. 2. Al-Qur’an dan Sunnah serta para al-salaf al-salih merupakan fondasi kahidupan kaum muslimin, menjadi model dalam melakukan aktivitas sehari-hari. 3. Hukum Islam (shari’ah) adalah cita-cita dan cetak biru bagi masyarakat Islam modern yang tidak bergantung kepada model-model dari Barat. 4. Meninggalkan Islam dan bergantung kepada Barat adalah penyebab kemerosotan kaum muslimin. Kembali kepada jalan Islam yang lurus akan mengembalikan identitas, kebanggaan, keberhasilan, kekuasaan, dan kekayaan umat Islam, baik di dunia maupun di akhirat. 5. Ilmu pengetahuan dan teknologi harus dimanfaatkan dengan baik. Cara mendapatkannya adalah sesuai dengan konteks Islam, bukan dengan cara bergantung kepada kultur Barat, dalam rangka menghindari westernisasi dan sekularisasi masyarakat. 6. Jihad, baik secara individu maupun berjamaah, baik di bidang pemikiran maupun tindakan guna mengimplementasikan reformasi dan revolusi Islam adalah sarana guna mengantarkan ke arah keberhasilan Islamisasi masyarakat dan dunia.22 Tanpa bermaksud menafikan definisi maupun karakteristik yang disampaikan oleh pemikir-pemikir lainnya, fundamentalisme yang dimaksudkan dalam kajian ini sepenuhnya merujuk kepada definisi maupun karakteristik yang disampaikan oleh para pemikir yang penulis kemukakan 21 Farid Esack, “Global Insecurities vs Perlawanan Global” dalam Jurnal Tradem Edisi keempat, Januari 2003-Maret 2003, 42-3. 22 John L. Esposito, Unholy War: Teror Atas Nama Islam (Yogyakarta: Ikon Teralitera, 2003), 63-4.


~ 1387

di atas. Sedangkan menyangkut tipologi pemikiran dan ekspresi gerakannya, penulis lebih sepemahaman dengan Abdullah Saeed yang menyebutnya sebagai the Islamist Extremists. Maksudnya adalah kelompok yang memiliki kecenderungan menggunakan kekerasan untuk melawan setiap individu dan kelompok yang dianggapnya sebagai lawan, baik Muslim ataupun non-Muslim.23 Di berbagai belahan dunia Islam, terutama di negara-negara Timur Tengah,24 masalah krusial terkait gerakan radikalisme Islam telah berakarurat dan memiliki sejarah yang cukup panjang. Penamaan radikalisme Islam didasarkan atas dua alasan; (1) istilah ini merupakan sebuah fenomena ideologis, yang pendekatannya harus dilakukan dengan memusatkan pada makna ideologis, dan mengesampingkan akibat serta konteks sosial, dan (2) istilah ini tidak menunjuk pada doktrin, kelompok atau gerakan tunggal tetapi menunjukkan beberapa karakteristik tertentu dari sejumlah doktrin, kelompok, dan gerakan. Karena itu, istilah ini didefinisikan sebagai orientasi kelompok ekstrim dari kebangkitan Islam modern.25 Dalam hal genealoginya, Oliver Roy menegaskan bahwa Islam radikal berasal dari dua organisasi keagamaan, yakni kelompok al-Ikhwan al-Muslimin (H{asan al-Banna [1906-1949], Mesir) dan Jamaat-I Islami (Abu A’la al-Mawdudi [1903-1979], Pakistan).26 Dari kedua organisasi keagamaan itu, bermetamorfosislah menjadi gerakan-gerakan Islam radikal di berbagai belahan dunia Muslim, meski berbeda-beda bentuknya. Gerakan-gerakan itu kemudian lazim disebut gerakan transnasional. Oleh karena itu, tidak terlalu berlebihan jika dikatakan bahwa pemikir dan ideolog radikal gerakan Islam di Mesir dan Pakistan tersebut telah memberikan pengaruh serta inspirasi yang kuat bagi munculnya arus ekstrim pada sebagian aktivis Islam radikal, tidak terkecuali di Indonesia. Dalam konteks Indonesia, komunitas usrah yang berkembang di kampus-kampus pada akhir tahun 1970-an dan awal 1980-an, ditemukan berbagai doktrin dan ajaran di samping dari kedua tokoh di atas, juga ada 23 Periksa Abdullah Saeed, Islamic Thought An Introduction (London and New York: Routledge, 2006), 142-50. 24 Sebut saja misalnya di Mesir. Di negeri seribu satu malan ini, sejak tahun 1960-an hingga 1980-an, kelompok-kelompok radikal telah memainkan peranan sentralnya dalam gerakan-gerakan konfrontasi dan penyebaran teror berskala luas. Konfrontasi berupa teror, penculikan, dan pembunuhan berjalan tanpa henti yang dilancarkan oleh kelompok radikal, sebut saja misalnya Jama’at al-Jihad, Sabab Muhammad, dan Takfir wal Hijra. Sedangkan di Sudan, kelompok Islam fundamentalis yang komandani oleh Hasan Turabi (National Islamic Front/NIF) membangun peranan menentukan dalam percaturan politik dengan cara berkolaborasi dengan kekuasaan. Ketika berafiliasi dengan rezim penguasa, NIF berhasil mendorong proyek Islamisasi segala bidang, termasuk pemberlakuan hukum Islam di negera tersebut. Periksa Mubarak, Genealogi Islam Radikal, 6-7. 25 Lebih lanjut baca Achmad Jainuri, Orientasi Ideologi Gerakan Islam: Konservatisme, Fundamentalisme, Sekularisme, dan Modernisme (Surabaya: lpam, 2004), 75. 26 Roy, The Failure of Political Islam, 35.

1388 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring Sayyid Qutb (1909-1966) dan Muhammad Qutb, menjadi menu wajib yang diajarkan dalam rangka membentuk kesadaran Islam para anggotanya.27 Oleh karenanya, sekali lagi, dalam konteks Indonesia, meski sejarah gerakan Islam radikal dapat ditelusuri jejaknya hingga jauh ke belakang, namun banyak pihak memberi perhatian lebih terhadap gerakan kelompokkelompok Islam ini sejak lebih dari satu dekade terakhir. Kelompok itu begitu menarik perhatian banyak kalangan di Indonesia, sejauh dapat dirunut, citra fundamentalisme Islam, setidaknya apabila dikaitkan dengan konteks sosial politik kekinian hampir selalu diparalelkan dengan sikap, pemikiran, pandangan hidup, dan perilaku yang berdimensi negatif. Demikian juga di hampir semua dunia Islam atau negara-negara yang mayoritas penduduknya beragama Islam, persepsi negatif atas kelompok Islam radikal juga terbentuk dengan kuat. Terlebih lagi, aspek di dalam Islam yang begitu mendapat sorotan tidak hentinyahentinya, hampir sejalan dengan tarikan nafas kita adalah isu jihad dan terorisme. Dan kedua isu itu, seolah melekat erat—bagai daging dengan tulang—dalam sepak terjang kelompok radikal itu. GERAKAN ISLAM RADIKAL INDONESIA a. Menelisik Genealogi Sebagaimana galibnya, relasi antara Wahabi dan kelompok-kelompok garis keras lokal memang tidak sepenuhnya ditujukan secara organisatorisstruktural, karena mereka menghindari trade mark sebagai kaki tangan Wahabi. Padahal, di samping melalui kontak-kontak langsung dengan tokoh-tokoh garis keras transnasional, relasi mereka juga berdasarkan kesamaan orientasi, ideologi, dan target gerakan. Sekali lagi, banyak pihak menganggap bahwa eksistensi mereka (nyata-nyata) merupakan ancaman serius terhadap Islam Indonesia yang santun dan toleran. Di antara gerakan-gerakan transnasional yang “beroperasi” di Indonesia, adalah: 1) Ikhwan al-Muslimin yang hadir di Indonesia pada awalnya melalui lembaga-lembaga dakwah kampus yang kemudian menjadi Gerakan Tarbiyah.28 Kelompok ini kemudian melahirkan Partai Keadilan 27 Model perkumpulan usrah juga mengadopsi pola-pola perjuangan yang dianut Ikhwân al-Muslimîn dalam tahap awal perjuangannya. Pada dasarnya terdapat lima tahapan perjuangan menuju kesempurnaan umat yang menjadi sentral gagasan Ikhwan al-Muslimin, yang kemudian coba dihidupkan dalam doktrin gerakan usroh Indonesia, yakni: pembentukan pribadi Muslim (syahsiyah al-Islamiyah), pembentukan keluarga Islam (usroh alIslamiyah), pembentukan masyarakat Islam (ijtimaiyah al-Islamiyah), pembentukan negara Islam (daulah al-Islamiyah), dan berdirinya persatuan umat Islam se-dunia (khilafah alIslamiyah). Lebih detail periksa, Ali Abdul Halim Mahmud, Ikhwanul Muslimin: Konsep, Gerakan Terpadu, Jilid II (Jakarta: Gema Insani Press, 1997), 15. 28 Seluk beluk tentang Ikhwan al-Muslimin Indonesia, baca Mahmud, Ali Abdul Halim, Ikhwanul Muslimin: Konsep, Gerakan Terpadu, Jilid II (Jakarta: Gema Insani Press, 1997).


~ 1389

Sejahtera (PKS)29; 2) Hizbut Tahrir (HT) dengan gagasan PanIslamismenya yang ingin menegakkan Khilafah Islamiyah di seluruh dunia, dan menempatkan Indonesia sebagai salah satu bagian di dalamnya; dan 3) Wahabi yang bersyahwat melakukan Wahabisasi global.30 Di Indonesia, meminjam pembacaan M. Zaki Mubarok, Jamhari dan Jajang Jahroni, Islam radikal kontemporer teridentifikasi ke dalam lima kelompok, yakni Front Pembela Islam (FPI), Laskar Jihad Ahlussunnah wal Jamaah, Majelis Mujahidin Indonesia (MMI), Hizbut Tahrir Indonesia (HTI), dan Gerakan Negara Islam Indonesia (NII).31 Sejarah mengajarkan, bahwa kehadiran Wahabi di Indonesia moderen tidak dapat dilepaskan dari peran Dewan Dakwah Islamiyah Indonesia (DDII). Melalui dukungan dana yang besar dari Jama’ah Salafi (Wahabi),32 DDII mengirimkan mahasiswa untuk belajar ke Timur Tengah, sebagian dari mereka inilah yang kemudian menjadi agen-agen penyebaran ideologi Wahabi-Ikhwan al-Muslimin di Indonesia. Belakangan, dengan dukungan dana penuh Wahabi-Saudi pula, DDII mendirikan LIPIA dan (sekali lagi) kebanyakan alumninya menjadi agen Gerakan Tarbiyah dan 29 Haedar Nasir mengutip pernyataan Anis Matta, “Kata Pengantar” dalam Aay Muhammad Furkon, Partai Keadilan Sejahtera: Ideologi dan Praksis Politik Kaum Muda Muslim Indonesia Kontemporer (Bandung: Teraju, 2004), yang mengatakan, “Inspirasi-inspirasi alIkhwan al-Muslimin dalam diri Partai Keadilan Sejahtera, kalau boleh digarisbawahi di sini, sesungguhnya memberikan kekuatan pada dua dimensi sekaligus. Pertama, inspirasi ideologis—yang salah satunya—didasarkan kepada prinsip Syumuliyat al-Islam, sesuatu yang bukan hanya menjadi prinsip perjuangan Hasan al-Banna saja, tetapi juga pejuang-pejuang yang lain. Kedua, inspirasi historis, semacam menjadi model dan maket dari sebentuk perjuangan Islam di era setelah keruntuhan Al-Khilafah al-Islamiyah dan dominasi imperalisme Barat atas negari-negara Muslim. Tetapi yang mempertemukan dua inspirasi itu pada diri Hasan al-Banna dan al-Ikhwan al-Muslimin, adalah pada aspek denyut pergerakannya, pada saat tokoh-tokoh yang lain menjadi pembaharu dalam lingkup pemikiran, Hasan al-Banna berhasil mengubah pembaharuan itu dari wacana menjadi gerakan. Dan tidak berlebihan, bila inspirasi itu juga yang secara terasa dapat diselami dalam denyut Partai Keadilan Sejahtera. Lihat Haedar Nasir, Masifestasi Gerakan Tarbiyah: Bagaimana Sikap Muhammadiyah? (Yogyakarta: Suara Muhammadiyah, cet. ke-5, 2007), 33-4. 30 Ketiga gerakan transnasional itu bahu-membahu dalam mencapai tujuan mereka, yakni formalisasi Islam dalam bentuk negara dan aplikasi shari’âh sebagai hukum positif dan khilafah Islamiyah. 31 Mubarok, Genealogi Islam Radikal, 110; bandingkan Jamhari dan Jajang Jahroni, Gerakan Salafi Radikal di Indonesia (Jakarta: Rajawali Press, 2004). Di samping itu, masih banyak lagi kelompok kecil dan berskala lokal, seperti Brigade Hizbullâh di Makasar, Brigade Thaliban di Tasikmalaya, Barisan Sabilillâh di Solo, dan sebagainya. Sedangkan untuk mendapat informasi lebih detail menyangkut NII, baca Solahudin, NII Sampai JI; Salafi Jihadisme di Indonesia (Jakarta: Komunitas Bambu, 2011). 32 Penelitian yang dilakukan oleh LibForAll Foundation menunjukkan bahwa aktivitas Arab Saudi adalah bagian kecil dari Wahabisasi dunia sebesar $.70.000.000.000 dalam kurun waktu 1979-2003. Usaha-usaha Wahabi ini terus meningkat dan lebih besar dari propaganda Uni Soviet pada waktu perang dingin. Periksa KH. Abdurrahman Wahid (ed.), Ilusi Negara Islam: Ekspansi Gerakan Islam Transnasional di Indonesia (Jakarta: The Wahid Institute, 2009), 23.

1390 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring Jamaah Salafi di Indonesia.33 Ketiga gerakan transnasional tersebut, hadir di Indonesia, baik secara terbuka maupun sembunyi-sembunyi. Lewat ideologinya yang kaku, keras, dan ekstrim, didukung kekuatan dana dan sistem penyusupan, gerakan transnasional ini menyusup ke hampir seluruh bidang kehidupan bangsa Indonesia.34 Sedangkan kekerasan yang mereka lakukan, dapat dilihat dari tiga aspek, yakni: Pertama, kekerasan doktrinal, yakni pemahaman literal-tertutup atas teks-teks keagamaan dan hanya menerima kebenaran sepihak. Kondisi ini menyebabkan terputusnya relasi konkret dan aktual pesan-pesan luhur agama dalam realitas sejarah, sosial, dan kultural. Akibatnya, pesan-pesan luhur agama diamputasi sedemikian rupa dan hanya menyisakan organ yang sesuai dengan ideologi mereka. Kedua, kekerasan tradisi dan budaya, dampak turunan dari yang pertama. Kebenaran sepihak yang dijunjung tinggi membuatnya tidak mampu memahami kebenaran lain yang berbeda, dan praktik-praktik keagamaan umat Islam yang semula diakomodasi kemudian divonis sesat, 33 Penjelasan tentang gerakan Salafi di Indonesia, lebih lanjut baca Noorhaidi Hasan, Laskar Jihad: Islam, Militansi, dan Pencarian Identitas di Indonesia Pasca Orde Baru (Jakarta: LP3ES, 2008). 34 Bukti infiltrasi tersebut, antara lain: 1) Penyusupan di Muhammadiyah. Pada Desember 2006, Muhammadiyah mengeluarkan SK PP Muhammadiyah No. 149/Kep./I.0/B/2006 tentang Kebijakan Pimpinan Pusat Muhammadiyah Mengenai Konsolidasi Organisasi dan Amal Usaha Muhammadiyah. SK ini dikeluarkan dengan tujuan untuk menyelamatkan Muhammadiyah dari berbagai tindakan yang merugikan persyarikatan. Terdapat sepuluh butir keputusan yang dituangkan dalam SK tersebut. Secara garis besar tindakan yang disebut merugikan itu, antara lain, infiltrasi di tubuh Muhammadiyah dari organisasi yang memiliki paham, misi, dan kepentingan yang berbeda dengan Muhammadiyah. Dan PKS disebut dalam SK itu disebut sebagai partai politik yang telah memanfaatkan Muhammadiyah untuk tujuan meraih kekuasaan politik; 2) Penyusupan di NU. Ketua Umum PBNU, saat itu, Hasyim Muzadi menyebut bahwa masjid-masjid yang selama ini dibangun dan dikelola oleh NU, berikut takmir masjid dan tradisi ritual peribadatannya telah diambil oleh kelompok ekstrem. Pernyataan itu ditindaklanjuti oleh PP Lembaga Dakwah Nahdlatul Ulama (LDNU), pada 25 Pebruari 2007, mengeluarkan maklumat yang berisi peneguhan kembali ajaran dan amaliyah Ahlussunah wal Jama’ah (Aswaja) yang selama ini dipraktikkan oleh warga NU; 3) Infiltrasi ke MUI. Lewat hak prerogatif yang dimilikinya, MUI dapat menentukan sah dan tidaknya, benar dan sesatnya suatu keyakinan untuk menjadi anggota MUI. Ahmadiyah misalnya, karena dianggap menyimpang, bukan saja tidak masuk menjadi anggota, MUI bahkan mendesak pemerintah untuk melarangnya. Sementara betapapun subversifnya secara politik, jika MUI tidak menganggapnya menyimpang, akan diakomodasi. Salah satu contohnya adalah apa yang dilakukan HTI yang dalam doktrinnya menyatakan anti demokrasi dan Pancasila, dan NKRI, keberadaannya tetap diakomodasi oleh MUI; dan 4) Infiltrasi di lembaga pendidikan. Selain menjangkau lembaga-lembaga formal yang telah lebih dahulu ada, kelompok ini juga berusaha mendirikan sendiri sekolah-sekolah Islam yang mempunyai ciri khas, yang biasanya mereka namakan Sekolah Islam Terpadu. Terkait dengan MUI, lebih jauh periksa Ahmad Suaedy dkk., “Kata Pengantar: Fatwa MUI dan Problem Otoritas Keagamaan” dalam Kala Fatwa Jadi Penjara (Jakarta: The Wahid Institute, 2006), x-xxv.


~ 1391

dan pelakunya divonis musyrik, murtad, dan/atau kafir. Kelompokkelompok garis keras menolak eksistensi tradisi, karena itu mereka lazim menolak bermadzhab, menolak tradisi tasawuf, dan berbagai praktik yang merupakan buah dari komunikasi teks-teks atau ajaran luhur agama dengan tradisi dan budaya umat Islam di berbagai daerah sepanjang sejarah. Ketiga, kekerasan sosiologis, dampak lanjutan dari dua kekerasan pertama, yakni aksi-aksi anarkis dan destruktif terhadap pihak-pihak lain yang dituduh musyrik, murtad, dan/atau kafir. Kebenaran kemudian lebih didasarkan pada jargon ideologis, bukan pada substansi pesan luhur agama yang disimbolkan oleh jargon yang bersangkutan. Seperti disinggung di atas, bahwa rekam jejak gerakan Islam radikal di Indonesia bahkan dapat dirunut jauh ke belakang. Gerakan Padri, disinyalir sebagai infiltrasi ideologi Wahabi pertama di Indonesia.35 Sementara infiltrasi di era tahun 1970-an hingga saat ini, dapat dirujuk dari keberadaan DDII. Di samping pengiriman mahasiswa untuk studi ke jantung Wahabi, berdasar dukungan pendanaan yang kuat, DDII juga memprakarsai dalam penerjemahan buku-buku dan penyebaran gagasan tokoh-tokoh gerakan transnasional, seperti Hasan al-Banna, Sayyid Qutb, Abu A’la Al-Mawdudi, Yusuf Qardawi, dan lain-lainnya. Dan pada puncaknya, gerakan Islam garis radikal ini menemukan bulan madunya pada saat tumbangnya Orba. Diakui atau tidak, lengsernya Soeharto telah menjadi “berkah” bagi beragam kelompok yang menyuarakan kebebasan, terutama dalam ekspresi keberagamaan dan pembentukan organisasi atau perkumpulan politik,36 dan (sekali lagi) tidak terkecuali gerakan Islam. Dalam situasi politik sedemikian itu, berbagai gerakan Islam semakin leluasa memajukan aspirasinya secara terang-terangan, terutama tuntutan pemberlakuan syariat Islam. Kemunculan kelompok-kelompok Islam radikal itu mengusung pesan “kematian bagi demokrasi” dan menawarkan “sistem Ilahiah”. Sebagai pengganti sistem demokrasi, kelompok ini menawarkan terwujudnya Negara Islam Indonesia (NII), Darul Islam (DI), Daulah Islamiyah, Khilafah Islamiyah, dan Emir Islam Indonesia. Sehingga, ide-ide penolakan atas demokrasi menjadi salah satu tema penting yang disuarakan oleh 35 Abdul A’la, “Genealogi Radikalisme Muslim Nusantara: Akar dan Karakter Pemikiran dan Gerakan Padri dalam Perspektif Hubungan Agama dan Politik Kekuasaan”, Pidato Pengukuhan Guru Besar IAIN Sunan Ampel Surabaya, Mei 2008 (tidak dipublikasikan), 11. 36 Sebagai bukti upaya tersebut adalah diberlakukannya UU No. 2/1999 tentang Partai Politik. Juga kebijakan pemerintah transisi di bawah B.J. Habibie mengenai pemberlakuan UU No. 3/1999 tentang Pemilihan Umum, dan UU No. 4/1999 tentang Struktur dan Posisi MPR, DPR, dan DPRD. Baca M. Djodijono, "Indonesia Approaching the 1999 Greneral Election", dalam The Indonesian Quarterly Vo. XXVII (Jakarta: CSIS, 1999), 15-16.

1392 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring beberapa kelompok Islam radikal. Beragam aksi dan tuntutan mereka suarakan. FPI misalnya, kegiatannya secara ekstensif lebih mengarah kepada bentuk-bentuk penghancuran terhadap apa yang mereka namakan tempat-tempat maksiat.37 Sedangkan Laskar Jihad lebih berkonsentrasi kepada semacam aktivitas kemiliteran, yakni melakukan latihan-latihan perang dan mempersenjatai diri dengan senjata-senjata tajam.38 Seolah gayung bersambut, di ranah perpolitikan, usaha-usaha untuk menghidupkan kembali tuntutan-tuntutan masa lalu, yakni formalisasi syari’at Islam sebagai hukum positif, meski belum sampai menjadikan Islam sebagai dasar negara, telah disuarakan kembali oleh partai-partai politik Islam. Misalnya, Partai Persatuan Pembangunan (PPP), Partai Bulan Bintang (PBB), serta Partai Keadilan Sejahtera (PKS). Seperti sedikit disinggung di atas, bahwa tumbangnya Orba (nyatanyata) merupakan berkah bagi kelompok Islam. Bagaimana tidak, sepanjang sejarah berkuasanya Orba, kelompok Islam (terutama dalam ranah politik) seolah tidak pernah menemukan “kenyamanan” eksistensinya, bahkan cenderung dicurigai dan dikebiri.39 Mohtar Mas’oed mengatakan bahwa paradigma Orba yang berorientasi kepada modernisasi dan pembangunan ekonomi (ekonomi sebagai panglima) dengan penuh kecurigaan melihat kekuatan politik Islam, terutama partai-partai Islam sebagai batu sandungan yang setiap saat dapat menjadi bom waktu bagi programprogram pembangunan Orba.40 Secara terperinci, CW. Watson menjelaskan bahwa rekayasa rezim Orba yang bertujuan untuk memperkecil pengaruh kelompok politik Islam, sekurang-kurangnya dapat dilihat dalam tiga langkah kebijakan. Pertama, menghancurkan secara sistematis pengaruh yang dimiliki bekas aktivis Masyumi; Kedua, melakukan penyederhanaan struktur partai, dengan menggabungkan partai-partai Islam yang ada ke dalam satu partai Islam saja;41 dan Ketiga, mendorong perkembangan institusi-institusi keagamaan

37 Rizal Sukma, “Indonesia and the Challenge of Radical Islam After October 12”, dalam Kamar Ramakhrisna and See Seng Ton (Eds.), After Bali: The Threat of Terrorism Southeast Asia (Singapore: Institute of Defence and Strategic Studies, 2003), 346. 38 Beberapa kelompok Islam fundamentalis lainnya memilih untuk bergerak dengan jalan yang berbeda, bahkan ada yang memilih cara-cara underground. DI atau NII misalnya. Selain bergerak di bawah tanah, sayap kelompok ini juga diduga terlibat dalam aksi-aksi yang bersifat kekerasan frontal, seperti peledakan bom, melakukan penipuan, pemerasan, dan perampokan. Hal itu mereka lakukan berdasarkan pemahaman bahwa negara ini masih dalam tahapan negara kafir (dar al-kufr) atau negara yang harus diperangi (dar al-ĥarb). Periksa Mubarak, Genealogi Islam Radikal, 13. 39 Langkah-langkah represif yang dilakukan oleh pemerintah terhadap kelompokkelompok yang dicurigai saat itu, selengkapnya dapat dilihat pada Ibid., 71-97. 40 Periksa Mohtar Mas’oed, Ekonomi dan Struktur Politik Orde Baru 1966-1971 (Jakarta: LP3ES, 1989), 62. 41 Sukma, “Indonesia and the Challenge of Radical Islam After October 12”, 344.


~ 1393

yang tidak memiliki pretensi untuk merebut kekuasaan.42 Sebaliknya, sikap perlawanan juga ditunjukkan oleh kalangan umat Islam terhadap banyak kebijakan pemerintah yang dianggap mengecilkan, bahkan mengabaikan nilai-nilai Islam. Cara pandang dan pemahaman yang (sering) berbeda, bahkan bertolak belakang, antarakeduanya, kemudian meletupkan serangkaian kondisi yang sarat konflik di era pemerintahan Orba. Berbagai kebijakan “anti-Islam” pemerintah, dan marginalisasi secara simultan terhadap umat Islam pada tataran pembuatan kebijakan politik, selanjutnya melahirkan suatu situasi yang kompleks. Meminjam istilah WF. Wertheim, kondisi itu dikatakan sebagai “Indonesia’s muslim majority with a minority mentality”.43 Singkatnya, realitas itu telah memunculkan perasaan tidak puas dan frustasi yang meluas pada kelompok-kelompok Islam yang semakin lama semakin tersudut posisinya. Lambat-laun, perasaan saling curiga semakin mengkristal di antara keduanya. Serangkaian perbenturan antara negara dan aspirasi eksponeneksponen Islam garis keras pada kenyataannya jauh lebih luas dan kompleks. Beberapa kebijakan pemerintah yang dirasakan menyinggung dan bahkan melukai perasaan umat Islam telah menimbulkan perselisihan berlarut-larut. Sebut saja misalnya, insiden Tanjung Priok dan peristiwa Lampung berdarah. Namun, sekali lagi penanganan yang represif oleh pemerintah atas kelompok-kelompok Islam radikal ini, sedikit banyak mampu meredam gejolak gerakan mereka. Dan akhirnya, para aktivitis Islam radikal, memilih untuk “bertiarap” sementara waktu. Pada periode akhir 1980-an, seiring dengan meredupnya gerakan radikalisme keagamaan akibat tindakan represif, pemerintah semakin memperlihatkan tanda-tanda akan mengubah kebijakannya terhadap kaum Muslim. Akhir 1980-an hingga pertengahan 1990-an, terdapat beberapa kebijakan pemerintah yang semakin memperkuat kecenderungan akomodasi terhadap aspirasi umat Islam. Bahtiar Effendy mencatat salah satu contohnya, yakni akomodasi aspirasi dalam legislasi, yakni keluarnya keputusan bersama tingkat menteri berkenaan dengan Badan Amil Zakat, Infak, dan Shadaqah.44 Bergulirnya “Islamisasi” yang terlihat berlangsung massif dan tidak 42 CW. Watson, “Islam and the State in Indonesia: New Directions”, dikutip dalam M. Rusli Karim, HMI MPO: Dalam Kemelut Modernisasi Politik di Indonesia (Jakarta: Mizan, 1997), 119. Adapun berbagai dorongan terhadap institusi-institusi keagamaan dimaksud, antara lain; melakukan perbaikan kinerja Depag, pemberlakuan monopoli kekuasaan haji, pembentukan Majlis Ulama Indonesia (MUI), dan sebagainya. 43 Periksa Michael RJ Vatikiotis, Indonesia Politics Under Soeharto (New York and London: Routledge, 1992), 121. 44 Bahtiar Effendy, Islam dan Negara: Transformasi Pemikiran dan Praktik Politik Islam di Indonesia (Jakarta: Paramadina, 1998), 278. Bandingkan dengan Hartono Marjono, Politik Indonesia 1996-2003 (Jakarta: Gema Insani Press, 1996), 55.

1394 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring alamiah itu, pada akhirnya juga memunculkan berbagai kekhawatiran dan kritik dari berbagai pihak. Misalnya yang diperlihatkan oleh Abdurrahman Wahid (Gus Dur) yang berulang kali memperingatkan kecerobohan rezim yang memberikan akomodasi secara berlebihan, termasuk terhadap mereka yang dikategorisasikan sebagai “Islam garis keras”. Menurut Gus Dur, elemen garis keras ini memiliki agenda dan kepentingan eksklusifnya sendiri yang dapat mengancam sendi-sendi kehidupan negara.45 Selanjutnya, beragam kebijakan yang diambil pemerintah menimbulkan ekses yang besar pengaruhnya bagi perpolitikan Indonesia. Salah satunya, mencuatnya berbagai lingkaran elite strategis. Dalam kelompok angkatan bersenjata misalnya, politik Islamisasi yang dipaksakan akhirnya membelah militer menjadi dua kelompok yang bersaing, yakni kelompok “merah” (diasosiasikan mewakili sayap nasionalis) dan kelompok “hijau” (di bawah kepemimpinan jenderal-jenderal “santri” yang dianggap berorientasi kepada kepentingan Islam). Meningkatnya berbagai krisis dan tambah meluas itu selanjutnya mencapai titik kulminasinya dengan datangnya krisis moneter yang berujung pada lengsernya Soeharto. Naiknya BJ. Habibie dalam periode pemerintahan transasional, berbagai fenomena menarik yang terkait dengan ketidakpastian politik dan proses demokrasi mulai muncul ke permukaan. Misalnya, meletupnya berbagai aspirasi yang bernuansa regionalisme dan kedaerahan, berupa tuntutan untuk memisahkan diri dari NKRI, merebaknya pertikaian berlatar etnis dan agama,46 dan munculnya banyak perkumpulan, terutama organisasi-organisasi keagamaan (Islam). Termasuk kembalinya beberapa aktivis radikal Islam yang sebelumnya masuk dalam black list rezim Orba. b. Ideologi dan Target Gerakan Ideologi yang kaku, keras, dan ekstrem, dukungan kekuatan dana, dan sistem penyusupan yang kemudian mewujud dalam tiga aspek gerakan tersebut, menjadikan paradigma totalitarian-sentralistik dan agama sebagai referensi teologis. Klaim teologis ini menjadi penting dilakukan untuk berlindung dari serangan siapapun dan sekaligus menyerang siapapun yang tidak sepaham dengan mereka. Singkatnya, agama menjadi alat mereka untuk meraih kekuasaan. Sementara, dari sisi target gerakan adalah menjadi 45 Ketidaksetujuan Gus Dur terhadap tendensi-tendensi pemanfaatan Islam dalam politik oleh rezim, dan implikasi-implikasi berbahaya dari akomodasi kelompok Islam formalis, dapat dilihat pada Adam Schwartz, A Nation in Waiting: Indonesia’s Search for Stability (Australia: Allen and Unwin, 1999); Bandingkan dengan Abdurrahman Wahid, “Musuh Dalam Selimut” Pengantar Editor dalam Abdurrahman Wahid (Ed.), Ilusi Negara Islam,11-41. 46 Pertikaian bernuansa etnis dan agama tersebut misalnya, pertikaian yang melibatkan etnis Madura dan Dayak di Sambas, pertikaian yang berdimensi agama di Poso, dan konflik keagamaan yang berlangsung di Maluku dan sekitarnya.


~ 1395

wakil Tuhan (khalifat Allah fil-ardl).47 Posisi ini hanya dapat dilakukan apabila shari’ah (hukum Islam) dijadikan sebagai pengatur semua aspek kehidupan dan aplikasinya secara menyeluruh. Pandangan ideologis yang bersifat totalitarian-sentralistik terhadap shari’ah membawa kepada konsekuensi ketentuan hukum yang totaliter dan sentralistik pula. Itu sebabnya, dalam pandangan ini, pengamalan shari’ah tidak dapat dipisahkan dari politik. Ideologi model ini sangat menonjol dalam penampilan kelompok-kelompok garis keras di Indonesia akhir-akhir ini, seperti politisasi shari’ah. Oleh karena itu, dalam konteks politik Indonesia kekinian, banyak jargon shari’ah digunakan di berbagai daerah bukan sebegai identitas ketaatan seorang Muslim terhadap ajaran Islam, tetapi sebagai simbol dan alat perlawanan terhadap dominasi politik pemerintah (pusat).48 Terdapat beberapa alasan mengapa kelompok-kelompok tersebut memunculkan tuntutan formalisasi shari’ah secara legal formal. Di antara alasan terpentingnya adalah pandangan bahwa Islam merupakan agama sempurna yang meliputi semua aspek dan cara hidup secara total. Sehingga, Islam harus dijadikan sebagai satu-satunya referensi dalam memecahkan berbagai permasalahan bangsa. Selain itu, tuntutan penerapan hukum Islam juga didesak oleh keinginan kuat untuk menampilkan identitas keislaman yang khas di tengah percampuran identitas dalam arus globalisasi dunia.49 Oleh karena itu, tidaklah mengherankan jika kemudian lahir beragam slogan terkait hal itu. Misalnya, “Selamatkan Indonesia dengan syari’ah” (HTI),50 “Penegakan syari’ah melalui institusi negara merupakan satu-satunya jalan keluar untuk mengatasi kemelut bangsa” (MMI),51 “Krisis multidimensi akan berakhir dengan diberlakukannya syari’ah Islam” (FPI), dan “Islam adalah solusi” (PKS).52 Di samping itu, faktor korupsi, tidak adanya jaminan kepastian hukum, proses peradilan yang tidak independen dan sering direcoki oleh 47 Sementara jika berbicara tentang akar ideologi yang melatari gerakan Islam radikal, lebih detail periksa Jainuri, “Terorisme dalam Wacana Islam Kontemporer”, 13-22. 48 Fakta historis Aceh memperkuat hal ini. Gerakan Aceh Merdeka misalnya, muncul dan berkembang dari akar masalah yang kompleks yang hanya sedikit saja terkait dengan persoalan agama. Persoalan utama yang sebenarnya adalah kekecewaan Aceh terhadap pemerintah pusat, dan kontestasi antardaerah yang terjadi di daerah. Persoalan semacam ini menjadi alasan utama gerakan DI/TII, Kartosuwirjo melakukan pemberontakan terhadap pemerintahan Soekarno karena kecewa atas kebijakannya. Periksa Taufik Abdullah, Islam dan Masyarakat: Pantulan Sejarah Indonesia (Jakarta: LP3ES, 1987), 178-97. 49 Noorhaidi, Laskar Jihad, 179-80. 50 Hizbut Tahrir Indonesia, Selamatkan Indonesia dengan Syari’ah (Jakarta: HTI Press, 2006). 51 Pandangan MMI, lebih lanjut periksa Jamhari dan Jajang Jahroni (Eds.), Gerakan Salafi Radikal, 50. 52 Periksa www.pk-sejahtera.org, “Visi dan Misi”.

1396 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring berbagai kepentingan, juga telah memberi alasan pada kelompok-kelompok garis keras untuk menawarkan alternatif hukum, walau permasalahan yang sebenarnya bukan pada aspek diktum hukum, melainkan aparat hukum. Sebagai realitas lanjutannya adalah keluar dan diberlakukannya Perda-perda syari’ah53—yang pada umumnya—difasilitasi oleh fraksi partai-partai yang “mengklaim” sebagai partai Islam di DPRD daerah bersangkutan dengan dukungan atau desakan dari kelompok-kelompok Islam garis keras. Bahkan, di Sulawesi Selatan dan Sumatera Barat dibentuk Komite Persiapan Penegakan Syari’ah Islam (KPPSI) yang menghimpun berbagai elemen gerakan. Sementara di daerah lain, desakan penerapan syari’ah Islam sering datang dari kalangan garis keras, seperti HTI, MMI, FPI, dan berbagai organisasi kelaskaran yang muncul dengan label Islam.54 Penolakan terhadap pemberlakuan Perda syari’at pernah dilakukan oleh NU secara resmi. Rais Syuriah PBNU, KH. Sahal Mahfudz mengatakan, “kita (NU) menentang pemberlakuan Perda-perda syari’ah karena akan menjurus kepada perpecahan bangsa. Syari’ah dapat dilaksanakan tanpa perlu diformalkan”. Senada dengan itu, KH. Hasyim Muzadi menyebut bahwa bahaya kampanye penerapan syari’at secara formal bukan hanya menyebabkan perpecahan bangsa, akan tetapi juga mengubah Indonesia menjadi negara Islam.55 Senada dengan itu, Achmad Syafi’I Ma’arif menegaskan bahwa pemerintah pusat harus mengintervensi Perda-perda syari’ah karena Konstitusi 1945 menjamin kebebasan beragama. Apabila Perda syari’ah diterapkan sebagai hukum negara, maka perpecahan tidak hanya akan terjadi antara kelompok Muslim dan non-Muslim, tetapi antara sesama umat Islam sendiri.56 Sementara dari pihak pemerintah, melalui Menteri Dalam Negeri (saat itu, Muhammad Ma’ruf) pernah menyatakan akan menginventarisasi 53 Dari waktu ke waktu, grafik penerapan Perda Syari’ah menunjukkan peningkatan yang cukup tinggi. Apabila tahun 2003 baru ada 7 (tujuh) daerah yang menerapkan Perda Syari’ah, maka hingga Maret 2007, sudah lebih dari 10 persen dari seluruh daerah di Indonesia menerapkan Perda Syari’ah. Lihat Wahid (ed.), Ilusi Negara Islam, 136. Menanggapi hal itu, Gus Dur menyebut bahwa pemberlakuan Perda-perda syari’ah di berbagai daerah akhir-akhir ini sebagai kudeta terhadap Konstitusi. Lihat www.gusdur.net., “Penerapan Perda Syari’ah Mengkudeta Konstitusi”.. 54 Penjelasan secara detail tentang KPPSI, periksa Andi Muawiyah Ramli (ed.), Demi Ayat Tuhan: Upaya KPPSI Menegakkan Syari’at Islam (Jakarta: OPSI, 2006). 55 “NU States Opposition to Sharia by Law”, The Jakarta Post, 29 Juli 2006. 56 Achmad Syafi’I Ma’arif, “Pertimbangkan Dampak yang Akan Timbul”, dalam Kurniawan Zein dan Saripudin HA., Syari’at Islam Yes, Syariat Islam No: Dilema Piagam Jakarta dalam Amandemen UUD 1945 (Jakarta: Paramadina, 2001), 44. Sementara itu, dari kalangan non-Muslim juga terdapat reaksi yang cukup serius atas pemberlakuan Perda syari’ah tersebut. Gagasan umat Kristiani untuk menjadikan Manokwari, papua Barat, sebagai “Kota Injil”. Kemudian bergulir pula wacana untuk menerapkan Perda Hindu di Bali, Perda Kristen di Sulawesi Utara dan Nusa Tenggara Timur.


~ 1397

Perda-perda Syari’ah yang banyak bermunculan di daerah. Menurutnya, Perda-perda itu akan dievaluasi dan diteliti mana yang berpegang pada konsensus nasional, Pancasila dan UUD 1945, NKRI, dan Bhinneka Tunggal Ika. Perda-perda yang bertentangan dengan itu dan melanggar kepentingan umum akan dibatalkan.57 Namun, upaya pemerintah itu ditentang keras oleh PKS.58 Melalui Ketua Fraksinya di DPR (saat itu), Mahfudz Sidik menyatakan, “Tidak ada dasar bagi pemerintah untuk mencabut Perda-perda yang bernuansa Islam, apalagi sejumlah aturan yang dikeluarkan beberapa Pemda tersebut tidak bertentangan dengan konstitusi. Mereka yang menolak diberlakukannya Perda syariah itu lebih dilatarbelakangi oleh kekhawatiran dan kecemasan. Bagi masyarakat setempat, Perda-perda syariah itu justru mendorong kehidupan mereka lebih baik.59 Karena itu, pemerintah pusat tidak perlu merespon pihak-pihak yang menolak Perda tersebut. Perda-perda itu tidak ada alasan dipersoalkan”, ungkapnya. Mahfudz juga menambahkan, bahwa PKS akan tetap mendukung Perda-perda tersebut.60 Bukan hanya itu, tuduhan anti-Islam pun dialamatkan kepada siapapun pihak yang menentang diberlakukannya Perda syari’ah oleh kelompok ini. Amir Majlis Mujahidin Indonesia (MMI), Abu Bakar Ba’asyir, sebagaimana dikutip oleh Andi Muawiyah Ramli, mengancam, “Pemberlakuan syari’ah Islam adalah mulia, maka jika pemberlakuan syari’ah Islam dihalang-halangi, umat Islam wajib berjihad. Berjihad untuk melawan kaum kuffar yang menghalangi dan menentang berlakunya shari’ah Islam adalah wajib dan amal yang paling mulia”.61 PENUTUP Sebenarnya, genealogi bahwa Islam radikal, tidak terkecuali di Indonesia, berasal dari dua organisasi keagamaan, yakni kelompok alIkhwan al-Muslimin (Hasan al-Banna [1906-1949], Mesir) dan Jamaat-I Islami (Abu A’la al-Mawdudi [1903-1979], Pakistan). Kemudian bermetamorfosislah menjadi gerakan-gerakan Islam radikal di berbagai belahan dunia Muslim dan (kemudian) lazim disebut gerakan transnasional. Di antara gerakan-gerakan trans-nasional yang “beroperasi” di Wahid (Ed.), Ilusi Negara Islam, 138. Lebih detail tentang PKS, baca Damanik, Ali Said, Fenomena Partai Keadilan: Transformasi 20 Tahun Gerakan Tarbiyah di Indonesia (Bandung: Teraju, 2002). 59 Hasil riset CSRC UIN Syarif Hidayatullah menyebutkan bahwa Perda-perda Syari’ah pada umumnya bersifat diskriminatif terhadap kaum perempuan. Perda Jilbab, antiprostitusi, dan larangan keluar malam tanpa muhrim bagi perempuan yang diberlakukan secara serampangan telah menimbulkan ketakutan bagi para wanita untuk beraktivitas di luar rumah pada malam hari. Periksa Wahid (ed.), Ilusi Negara Islam, 140. 60 “PKS Tolak Pencabutan Perda Bernuansa Islam”, www.gatra.com, 14 Juni 2006. 61 Andi Muawiyah Ramli (ed.), Demi Ayat Tuhan: Upaya KPPSI Menegakkan Syari;ah Islam (Jakarta: OPSI, 2006), 387. 57 58

1398 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring Indonesia, adalah: 1) Al-Ikhwan al-Muslimin yang hadir di Indonesia pada awalnya melalui lembaga-lembaga dakwah kampus yang kemudian menjadi Gerakan Tarbiyah. Kelompok ini kemudian melahirkan Partai Keadilan Sejahtera (PKS); 2) Hizbut Tahrir (HT) dengan gagasan Pan-Islamismenya yang ingin menegakkan Khilafah Islamiyah di seluruh dunia, dan menempatkan Indonesia sebagai salah satu bagian di dalamnya; dan 3) Wahabi yang bersyhawat melakukan Wahabisasi global. Adapun gerakan Islam radikal tersebut dapat dicirikan ke dalam tiga bentuk, yakni; kekerasan doktrinal, kekerasan tradisi dan budaya, dan kekerasan sosiologis. Sementara menyangkut pandangan ideologisnya bersifat totalitarian-sentralistik, terutama menyangkut shari’ah (Islam). Pandangan ini berdampak kepada konsekuensi ketentuan hukum yang totaliter dan sentralistik pula. Artinya, pengamalan shari’ah tidak dapat dipisahkan dari politik. Ideologi model ini sangat menonjol dalam penampilan kelompok-kelompok garis keras di Indonesia akhir-akhir ini, seperti politisasi shari’ah. Paling tidak, terdapat beberapa alasan mengapa kelompok-kelompok tersebut memunculkan tuntutan formalisasi shari’ah secara legal formal, yakni; (1) pandangan bahwa Islam merupakan agama sempurna yang meliputi semua aspek dan cara hidup secara total. Sehingga, Islam harus dijadikan sebagai satu-satunya referensi dalam memecahkan berbagai permasalahan bangsa, dan (2) keinginan kuat untuk menampilkan identitas keislaman yang khas di tengah percampuran identitas dalam arus globalisasi dunia. DAFTAR PUSTAKA Abdullah, Taufik, Islam dan Masyarakat: Pantulan Sejarah Indonesia (Jakarta: LP3ES, 1987). A’la, Abdul, “Genealogi Radikalisme Muslim Nusantara: Akar dan Karakter Pemikiran dan Gerakan Padri dalam Perspektif Hubungan Agama dan Politik Kekuasaan”, Pidato Pengukuhan Guru Besar IAIN Sunan Ampel Surabaya, Mei 2008 (tidak dipublikasikan). Abduh, Umar (peny.), Konspirasi Intelejen dan Gerakan Islam Radikal (Jakarta: Center for Democracy and Social Justice Studies, 2003). Barr, James, Fundamentalism (London: SCM Press, 1981). Bruinessen, Martin van, “Muslim Fundamentalism: Something to be Understood or to be Explained Away?”, dalam Howard M. Federspiel (Ed.), An Anthology of Islamic Studies (Institut of Islamic Studies Mc. Gill University, 1996), Vol. II. Damanik, Ali Said, Fenomena Partai Keadilan: Transformasi 20 Tahun


~ 1399

Gerakan Tarbiyah di Indonesia (Bandung: Teraju, 2002). Djodijono, M., "Indonesia Approaching the 1999 General Election", dalam The Indoenesian Quarterly Vo. XXVII (Jakarta: CSIS, 1999), 921. Dekmejian, R. Hrair, “Islamic Revival Catalysts, Categories, and Consequences” dalam T. Hunter (ed.), The Politics of Islamic Revivalism: Diversity and Unity (Bloomington: Indiana University Press, 1988). Effendy, Bahtiar, Islam dan Negara: Transformasi Pemikiran dan Praktik Politik Islam di Indonesia (Jakarta: Paramadina, 1998). Esack, Farid, “Global Insecurities vs Perlawanan Global” dalam Jurnal Tradem Edisi keempat, Januari 2003-Maret 2003. Esposito, John L., Unholy War: Teror Atas Nama Islam (Yogyakarta: Ikon Teralitera, 2003). al-Fadl, Khaled Abou, The Great Theft: Wrestling Islam from the Extremist (New York: HarperCollins Publishers, 2005). Husain, Ed., The Islamits (England: Penguin Books Ltd., 2007). Hasan, Noorhaidi, Laskar Jihad: Islam, Militansi, dan Pencarian Identitas di Indonesia Pasca Orde Baru (Jakarta: LP3ES, 2008). http://id.wikipedia.org/wiki/Usamah_bin_Ladin. Hizbut Tahrir Indonesia, Selamatkan Indonesia dengan Syari’ah (Jakarta: HTI Press, 2006). Ibrahim, Idi Subandy dan Asep Syamsul M. Romli, Amerika, Terorisme, dan Islamphobia: Fakta dan Imajinasi Jaringan Kaum Radikal (Bandung: Nuansa, 2007). Jainuri, Achmad, “Terorisme dalam Wacana Kontemporer Islam: Akar Ideologi dan Tuntutan Aksi”, Pidato Pengukuhan Guru Besar Aliran Modern dalam Islam, IAIN Sunan Ampel Surabaya (tidak dipublikasikan), 12 September 2006. _________, Orientasi Ideologi Gerakan Islam: Konservatisme, Fundamentalisme, Sekularisme, dan Modernisme (Surabaya: lpam, 2004). Jamhari dan Jajang Jahroni, Gerakan Salafi Radikal di Indonesia (Jakarta: Rajawali Press, 2004). al-Jabiri, M. Abid, “Dlarurah al-Bahts ‘an Niqath al-Iltiqa li Muwajahah alMashir al-Mustyarak”, dalam Hassan Hanafi & M. Abid al-Jabiri, Hiwar al-Masyriq wa al-Maghrib (Beirut: Muassasah al-Arabiyyah, 1990). Ma’arif, Achmad Syafi’I, “Pertimbangkan Dampak yang Akan Timbul”, dalam Kurniawan Zein dan Saripudin HA., Syari’at Islam Yes,

1400 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring Syariat Islam No: Dilema Piagam Jakarta dalam Amandemen UUD 1945 (Jakarta: Paramadina, 2001). Mubarak, M. Zaki, Genealogi Islam Radikal di Indonesia (Gerakan, Pemikiran, dan Prospek Demokrasi) (Jakarta: LP3ES, 2008). Mas’oed, Mohtar, Ekonomi dan Struktur Politik Orde Baru 1966-1971 (Jakarta: LP3ES, 1989). Mahmud, Ali Abdul Halim, Ikhwanul Muslimin: Konsep, Gerakan Terpadu, Jilid II (Jakarta: Gema Insani Press, 1997). Marjono, Hartono, Politik Indonesia 1996-2003 (Jakarta: Gema Insani Press, 1996). Nasir, Haedar, Masifestasi Gerakan Tarbiyah: Bagaimana Sikap Muhammadiyah? (Yogyakarta: Suara Muhammadiyah, cet. Ke-5, 2007). Roy, Oliver, The Failure of Plotical Islam (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1994). Rahmat, M. Imdadun, Arus Baru Islam Radikal: Transmisi Revivalisme Islam Timur Tengah ke Indonesia (Jakarta: Erlangga, 2009). Ramli, Andi Muawiyah (ed.), Demi Ayat Tuhan: Upaya KPPSI Menegakkan Syari;ah Islam (Jakarta: OPSI, 2006). Suaedy, Ahmad, dkk., “Kata Pengantar: Fatwa MUI dan Problem Otoritas Keagamaan” dalam Kala Fatwa Jadi Penjara (Jakarta: The Wahid Institute, 2006), x-xxv. Sephard, William E., “Islam and Ideology: Toward A Typhology”, dalam International Journal of Middle East Studies, Vol. 19 (1987). Sivan, Emmanuel, “Sunni Radicalism in the Middle East and The Iranian Revolution”, IJMES 21, 1 (1989). Saidi, Nadir, “What is Islamic Fundamentalism” dalam Jeffery K. Hadden & Anson Shupe (Eds.), Prophet Religions and Politics: Religion and the Political Order (New York: Paragon House, 1986). Schwartz, Adam, A Nation in Waiting: Indonesia’s Search for Stability (Australia: Allen and Unwin, 1999). Sukma, Rizal, “Indonesia and the Challenge of Radical Islam After October 12”, dalam Kamar Ramakhrisna and See Seng Ton (Eds.), After Bali: The Threat of Terrorism Southeast Asia (Singapore: Institute of Defence and Strategic Studies, 2003), 341-356. Saeed, Abdullah, Islamic Thought An Introduction (London and New York: Routledge, 2006). Solahudin, NII Sampai JI; Salafi Jihadisme di Indonesia (Jakarta: Komunitas Bambu, 2011).


~ 1401

Tibi, Bassam, Ancaman Fundamentalisme: Rajutan Islam Politik dan Kekacauan Dunia Baru (Yogyakarta: Tiara Wacana, 2000). Tempo, 7 Agustus 2005. The Jakarta Post, 29 Juli 2006. Vatikiotis, Michael RJ., Indonesia Politics Under Soeharto (New York and London: Routledge, 1992). Watson, CW., “Islam and the State in Indonesia: New Directions”, dikutip dalam M. Rusli Karim, HMI MPO: Dalam Kemelut Modernisasi Politik di Indonesia (Jakarta: Mizan, 1997). Wahid, Abdurrahman, “Musuh Dalam Selimut” Pengantar Editor dalam Abdurrahman Wahid (Ed.), Ilusi Negara Islam: Ekspansi Gerakan Transnasional di Indonesia (Jakarta: The Wahid Institute dan Maarif Institut, 2009), 11-41. www.pk-sejahtera.org, “Visi dan Misi”. www.gusdur.net. www.gatra.com, 14 Juni 2006.

THE NETHERLANDS COLONIAL HEGEMONY AND INCORPORATED ISLAMIC MATRIMONIAL SYSTEM: LESSON LEARNED FROM DUTCH HEGEMONY SYSTEM Entol Zaenal Muttaqin Abstract: The growth of Islamic matrimonial system in the present Indonesia was originally formulated in the 19th century of the Netherlands colonialism. The law system appeared as a consequence of the vast diversity of Indonesian people, thus the need of an applicable law is obvious. There are several discourses and contentions among Dutch scholars in establishing an applicable law system, and finally the colonial government enacted a new regulation focused on marriage system. The continuity of this social institution derived from the customary hegemony applied by Dutch. Provoked by several scholars who had an affirmative position in the establishment of applicable law, the new constitution in 1854 called IS (Indische Staatsregeling) was approved and partly contains the formation of marriage system that was divided into categories. In that, the Islamic matrimonial system was assimilated into Adat law (adatrecht), and therefore the Islamic marriage system was allowed to be practiced in its own way. Nevertheless, this Islamic matrimonial system was formed in a colonial scope as a form of colonial hegemony. Accordingly, this paper is intended to describe the development of marriage system in the Netherlands East Indies, and further descriptions will go to the Islamic matrimonial system and its development in the era of the Netherlands colonial government, and how it survived until post Indonesian colonialism. Keyword: Islamic matrimonial, Netherlands colonialism, Law of Politics

A. Introduction What could be seen in Indonesia as a sovereign country in South East Asia nowadays is straightly come up from the longest and complicated history of its former name Netherlands East Indies1 (Nederland Oost Indië) when it still occupied and ruled by The Netherlands for nearly 350 years since VOC (Verenigde Oost-Indische Compagnie) landed in Java as it was sent by the merchant company association in Amsterdam and ruled there in the seventeenth century.2 In the first place, VOC as the biggest company 1 Indonesia was formerly called Netherlands East Indies before its Independence in 17th August 1945, however this paper will address Netherlands East Indies instead of Indonesia due to the apparent setting of subject that portrayed Indonesia before its independence. 2John Ball, Indonesian Legal History (1602-1848), (Sydney: Ougtershaw Press, 1982), 1

~ 1402 ~


~ 1403

association in The Netherlands had no direct intention to established such a big colony and empire, yet as the vast growth of its influences and power VOC began to set up a principle of law in order to deal with many cases that occurred. In the first period of this settlement, however, the Netherlands represented by VOC had not have any legitimate power to rule the entire archipelago, yet they began to grasp the variety of law existed in East Indies (recently Indonesia) so that we can divide it into two periods of acquisition as merchant adventurer and merchant prince. In the first span they arranged themselves as an observer of local customs and law to be learned, because they had themselves amazed by the large variety of customs and law in every region, the second phase was the period of reforming the strong position and in this case, to some extent, built their hegemony through the monopoly trading by all means such as securing the potential land, opening a relationship with indigenous leaders, and so forth.3 Unlike the other nations that occupy other country perhaps, the Netherlands has its own particular policy to establish its power and hegemony by all means which includes the law penetration to be practiced by people in order to build a majority rule under its hegemony. By integrating the New Codes of law, Netherlands possession in archipelago and its hegemony were expanded to make such a majority rule and kept their group above the line, yet connected to native objects of their occupied indigenous people. This epoch, however, brought into a serious account from Netherlands leaders back then to integrate and to bring the law system in line with that existed in Netherlands after code of law changing in 1 October 1838,4 in doing so, many Law scholars such as Scholten van Oud-Harleem, Schneiter, and I.F.H. van Nes were appointed to be a member of commission that observed the possibilities of that integration and to make any necessary recommendation in this connection.5 After working in East Indies and obtained some necessary data, finally the commission reported a new form of law codification that claimed to be more proper to be applied in East Indies within the framework of: 1. Reglement op de Rechterlijke Organisatie (Court System) 2. Algemene Bepalingen van Wetgeving (Legislation) 3. Burgerlijk Wetboek (civil law book) 4. Wetboek van Koophandel (law of commerce) 3 J.S Furnivall, Studies in The Social and Economic Development of The Netherlands East Indies IIb, An Introduction to The History of the Netherlands India, 1602-1836, (Rangoon, 1934), 16 4 R. Soepomo, Sistem Hukum Indonesia Sebelum Peranf Dunia II,( Indonesian legal system before world war II), (Jakarta: Pradnya Paramita, 1965), 107 5 Supomo and Djokosutono, Sejarah Politik Hukum Adat (History of Adat Law policy), Volume I (Jakarta and Amsterdam:1954), 16

1404 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring 5. And other regulation for special cases6 Although these settlements were objected to that integration, yet in an actual circumstance Netherlands government tried to exclude a local customary Law (Adatrechts) which is based on local custom in East Indies or Indonesia) into this codification, however, the government arranged it differently by making decrees (ordonnantie/legislatieve akten) through the Indische Staaregeling (East Indies rule of state). By this policy, many regulations related to the arrangement of indigenous people had been created and registered them under the Staatsblad (state gazette), furthermore within those codification was marriage law that formed gradually along with the civil law code (burgelijk wetboek). In many ways, the Netherlands government was intended to copy the identical law that applied in the Netherlands in a first place, because looked from its constitutional policy amended in 18487 it was stated clearly the obvious intention to integrate it in a same line, especially in the marriage system. The beginning of adopting and penetrating the marriage law into East Indies started after the commission led by Scholten van Oud-Harleem did a research and further also encouraged by the new applied 1848 constitution, even so, this arrangement failed to be concurred in the colonial territory of East Indies and they kept detached between marriage law for European citizen and local indigenous people as well. Thereof according to this, marriage law was divided into kinds according to its personal derivative ethnicity, those different formation are: 1. Marriage law for European citizens and for those who have been acknowledged as a same status like European and thus, subject to the civil law (Burgerlijk Wetboek) of the Netherlands.8 2. Marriage law for Muslim people that based on their beliefs 3. Marriage law for those who are not affiliated with either Islam or Christianity subject to their own law or Adat law lke what ever found in Bali in Lombok in which relied on Hinduism 4. Marriage law for those who conduct intermarriage subject to intermarriage law (Reglement van Gemengde huwelijk), which was enacted in 1896 and latter, added with 1904 regulation of intermarriage registration.

R.Soepomo, Sistem Hukum……,Loc.,Cit, 107 Wila Chandrawila Supriadi, Hukum Perkawinan Indonesia dan Belanda, (Indonesian and Netherlands Marriage Law), (Bandung, Mandar Maju, 2002), 55 8The “Burgerlijk Wetboek” or Netherlands civil law of 1852 consist of some articles deal with marriage law written in first book Titel V to XII that also intended to be applied in Netherlands East Indies and only for Europeans that in some extent had concurred successfully, Furthermore read Staatcommissie, Burgerlijk Wetboek Voor Nederlandsche West Indische Koloniën, (Rotterdam, Ordenzeel, 1860) 6 7


~ 1405

5. Marriage law for indigenous Christian that regulated in 1933 to generalize and to harmonize many different means of marriage that existed among Christian member from different ethnic. Those five different regulations were gradually formulated since the beginning of the process of law concordance though it was failed. Rendering this situation, like stated earlier, Netherlands colonial power and existence in the archipelago showed a different harmony in order to keep its authority and influence into being, and this phenomenon is plausible notion in politics and sociology as we called it hegemony. Hegemony in many ways has been continuing as a social reality that occurred as a reflection of contending situation between two opposite class, strong and weak as also can be more elucidated as the excess relation of what has been called “peripheral society” and centre society.9 Within the centre culture as portrayed by the Netherlands which had a power, technology, and mean of production and its colonial territory in East Indies as a periphery which was in contrary lack of those elements. The imposition of Netherlands legal system into different cultures to certain extent had been known as one of the longest process and infliction, thus resulted in the long-lasting existence of its power and authority. This process of legal imposition was made inseparable from its origin country like that of marriage law despite further technical somewhat different in order to cope with the local setting and what is more was designed to extend and maintain their influence and the eradication of local system such as Islamic tradition of legal matrimony, and in some cases, was being into a degraded position. Up to this point, at least, there are facts that rendering the situation of two conflicting societies between the Netherlands and indigenous, and in this case will be subjected on the Islamic tradition that has been living there before the coming of Netherlands imperialism. B. Cultural Hegemony By Way of Colonialism It is straightly imperative, in many ways, to state something about cultural hegemony before stepping into the subject of this paper related on Netherlands Colonialism in Indonesia, also specifically on that of marriage system. Factually, hegemony is a novel concept, as it is being known in sociology and political science, however the phenomenon was actually has been known and prefigured by scholars in ancient Greek.10 Thus, hegemony also derived from ancient Greek word that means rule, leader, or guide.11 9

2007), 88

Peter Burke, History and Social Theory, Second Edition, (Cambridge: Polity Press,

10 B. Fontana, “Logos and Kratos: Gramsci and the Ancient on Hegemony”, Journal of the History of Ideas, 61.2, (2000), 305-326 11Quoted from http://www.etymonline.com/index.php?term=hegemony on 27 December 2010

1406 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring Another understanding of hegemony was showed in 19th century Russians political situation under Lenin and Trotsky, according to both of them hegemony understood as the effort to build a tactical alliance between a working class and other exploited class. This situation gave another meaning, though the term alliance is likely similar to the ancient Greek hegemony, however the subordination and the alliance of domination made a clear situation of hegemony though it was happened in working class level because they own both political advance and social knowledge. This epoch undoubtedly eradicated the provisional government that has lost its influence and authority, and in this case “Bolsheviks” replaced the existing government and formed the Soviet Union.12 In this sense hegemony is form of domination and subjection of ruling class on the other. In that, the modern and famous political scientist Antonio Gramsci elaborated those understandings of hegemony from the ancient Greek and Bolsheviks experience to explain the strange and the resistant of certain culture or community, its power and endurance. Gramsci in many ways most likely to be the theorist that closely related to the conception of hegemony. In his concept, hegemony defined as the supremacy and the dominant position of particular class or culture over others, this form of dominance represent the whole aspects and the ability of the ruling class to impose its culture, law, and order to be accepted by the subordinate class as it is called by the cultural hegemony. For this ruing class, the possession of power is inevitable and needed as also the process of its maintenance. Thus, power according to Gramsci can be achieved from the dyadic forms of opposition, force and consent, violation and persuasion. Those scheme oppositions cannot be eliminated or applied in a single formation either only coercive or consent. Seemingly, Gramsci elaborated the Machiavellian concept in his Prince, and thus can be perceived as Gramsci’s hegemony as many believed this theorist comprehensively described hegemony in a term of power control and cultural domination over others. Regarding hegemony and cultural domination, it is plausible context to relate social phenomena on western countries colonialism over peripheries, and the same way goes to Netherlands domination over Indonesia (Netherlands East Indies). Colonialism can be easily pointed out as a form of domination in any means, this is can be meant as a domination both with hegemony and without grasping or imposing its order utterly, the first was showed by Netherlands over Indonesia for almost 350 years of domination in which the model of domination rather complex and involved the vast majority of different societies and there are attempts by the colonies to impose a bizarre culture and orders such as imposing law, 12Quoted

2010

from http://www.marxists.org/glossary/orgs/b/o.htm on 27 December


~ 1407

securing political borders, and marking out territory. Further, regarding the intercultural interaction between colonial government and indigenous people there is such a negotiation through the local rulers and incorporate them into the ruling structures in order to ease the rebellion and massive resistant that could be appeared from that coercive movement. However, the second model is derived from Guha’s work on British colonialism in India as he concluded with the domination without hegemony because many aspects were not integrated to the ruling hegemony,13 in another word this typical domination according to Guha lacking tacit or active subaltern consent, so that there was no hegemony in India. Whatever of those kinds of colonial hegemony label, the form of domination back then in the period of colonialism played an important role in a process of building a “new world” by a dominance Europeans States, though colonialism has its own explanation, and for this I will not go deeply into the matter, yet in glance. Nineteenth century of European history has filled with a story of colonialism as an effect of the emerging new era that began in industrialization era in British and nearby countries, needles to say, this epoch made a great impact on building the power state and centre of civilization with vast and extensive mode of production14 led them to the expansion of other new world culture as an excess of capitalism which divided the world into labor division of “core and “periphery” as the first is the state-power and the second is the underdeveloped or developed state.15Changes of this relation into domination has been, perhaps, strictly related to the notion of European capitalism in searching a competitive new sources and profit. What Hobson wrote about the new imperialism definition seems to be properly rendered this situation:16 Differs from the other, first, in substituting for the ambition of a single growing empire the theory and the practice of competing empires, each motivated by similar lusts of political aggrandizement and commercial gain; secondly, in the dominance of financial or investing over mercantile interests.

13

1977), xii

R.Guha, Dominance Without Hegemony, (Cambridge:Harvard University Press,

14 Mode of production is the term deployed by Marx that combined productive forces (the material, social, and productive techniques) and relations of production (the particular property form and methods of exploitation of a particular epoch). Thus he also distinguished seven major modes of production into primitive socialism, Asiatic mode, slave mode, feudal mode, capitalist mode, socialist mode, and the communist mode. Futher reading Jon Elster, Making Sense of Marx, (Cambridge: Cambridge University Press, 1985), 243 and Barry Hindess, Paul Q Hirst, Pre Capitalist Modes of Production, (London: Routledge and K.Paul, 1975) 15 Peter Burke, History and Social Theory, (Cambridge: Polity, 2007), 82 16 J.A Hobson, Imperialism: A Study, (New York: Cosimo Inc, 2005), 324

1408 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring Thus, the obvious purpose must be supported by the policies and other elements which later organized into a systemic colonial structure like what happened in Netherlands over Indonesia. Colonialism, albeit it is hard to distinguish from imperialism, is defined as a practice of domination which involves the subjugation of one people to another, taking into account, this process inevitably also described as a cultural hegemony process in later process takes into a symbolic power, the concept launched by Pierre Bourdieu17 that means the imposition of systems of symbolism and meaning upon class or particular social group. In contrary, this form of symbolic violence is not merely accepted by the peasant or dominated group, in that, they take a sudden, sometimes unorganized, and direct rebellion to defend the common interest of the lower class that being imposed by unusual order or way of life, they took several forms as Scott’s Weapon of The Weak pointed out such as sabotage, foot dragging, dissimulation, false compliance, slander, arson and so on.18 Likewise, from those forms as also resistance might take other symbol of resistance from old fashion into a moderate or even subtle polarization. The rebellion such as sabotage, warfare, guerilla, and many other could be said as a form of classic and regular resistant that emerged from a sudden psychological aspect, Padri war fought from 1821 until 1837 between Netherlands and indigenous people of Minangkabau Sumatra, Java war or Diponegoro war between Netherlands and prince Diponegoro and his people and other classic rebellion gave a direct example of the sudden and classic resistance. In another hand, resistance also takes in a different way and sometimes comes into a subtle explanation. Nonviolence resistance promoted by Gandhi and Martin Luther King rendered a strong principal action of resistance rather than a strategy, this given concept promulgated a way of philosophical and deity aspects, in this case derived from Hinduism for Gandhi and Christianity for King.19 Nonetheless, in another case a nonviolence strategic or advancing this strategy also can be based on a temporary maneuver to lure rather than a strong foundation like it was practiced by both of them. This particular nonviolent resistance can only be the one of strategies used in a political movement; labor force movement that means could be shifted into a violence movement if it is needed. Regarding those instances, cultural hegemony and its responsive resistance in a society with a colonialism situation will be more possible to appear in a high tension. What we have seen from the very old age of Richard Jenkins, Pierre Bourdieu, (London: Routledge, 1992), 104 James C. Scott, Weapon of The Weak, Everyday Form of Peasant Resistance, (London: Yale Universiy Press, 1985), 29 19 Michael J. Nojeim, Gandhi and King, The Power of Nonviolent Resistance, (Westport: Praeger, 2004), 27 17 18


~ 1409

hegemony to the modern colonialism somewhat has created and even shift a social order. Thus, the particular colonialism occurrence seemingly suffered from this reality in occupied Indonesia by Netherlands, however as mentioned earlier that this kind of hegemony different from that India by British and perhaps African. What is so intriguing that the settlement and infliction of colonizer law, and one of them is the arrangement of marriage law that somehow reflected those hegemony and resistance. C. Different Matrimonial System in Netherlands East Indies and its Idea After the new constitution amended in 1848 along with a new regulation of colonial government in Netherlands East Indies, the serious intention seemed to be appeared. Ever since, the colonial government was engaged in a delicate conduct of setting and imposing a new set of rule that should be applicable to indigenous people. The point of core obstacle apparently derived from the complexity of indigenous people consisting of many tribes, religions, and ethnics that obviously each other has a distinct order and rule. Notwithstanding, majority was also exist as the vast growth of Islamic sultanate influence back then in 15th century until the coming of Netherlands. Islamic culture that is believed as either religion or distinct social order has been emerged as a foundation for every single life of people especially in Java Island where the vast majority of Muslim existed. In later, this situation will be another subtle issue for colonial government in ruling its domination. As it is discussed previously, the adoption of new constitution into a colonial government has become a serious conduct. Initiated by a small committee led by Scholten and his member in observing local custom and law, Netherlands government took further engagement in forming a constitution for Netherlands East Indies in September 1854.20 This constitution likely regulated the basic principal of state where consisted of parliament (volksraad), the executive body (governor general) and the judicial system, also this regulation amended in 1925 named Indische Staatsregeling (Indies State regulation) or IS.21 With those elements of colonial government, each body would have its own duty to enact a law, decree, and ordinance that regulate every rule including marriage system. Matrimonial issue in Netherlands East Indies should have a strong relation to a definition and differentiation of citizenship. According to IS and specified in BW (Burgerlijk Wetboek) or civil law, citizenship of Netherlands East Indies is divided into: Wila Chandrawila Supriadi, Hukum Perkawinan,…..Op.,Cit, 55 Indische Staatsregeling consist of 8 chapters and each chapter has a different explanation of different field of law. Further see H.Westra, De Nederlandsch-Indische Staatsregeling, (Den Haag: Martinus Nijhoff,1934) 20 21

1410 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring 1. Netherlands people or other European 2. Indigenous people of East Indies (Bumiputera) 3. Far East People (neither European nor Indigenous) The social stratification from that division has been regulated into a state law, thus the implication should be happened in the arrangement of different law and social treatment. The first group of European citizen as listed above rendered the upper group that owns a power to gain material resources of social need. Taking this case into a concept of social stratification from Weber,22 utterly, the European citizen posses three benefits from three kinds of relationship in social stratification, namely: 1. Class power, the access to resources and basic need owned by particular group. The vast and huge material resources of East Indies in first place owned by its people until the Netherlands came and shifted the whole thing, regulate the law, posses the mean of production and resources, so that people of indigenous were suffered and lost their power of owning and accessing this resources. The obvious evidence can be seen from the policy of cultivation system (cultuurstelsel).23 2. Social Power, owning a power through a regulation, Europeans gained higher social status and access to a state, and labor power. Though the cultivation system was abolished in 1870, yet the colonial government was still issuing soft policy of trading, commerce, cultivation, and many other aspects. The situation made a European group as a superior and unreachable class because, indeed, the social mobility is rather rigid caused by the lack of people in accessing the social attributes and scarcely distributed valued goods (wealth, means of production, income, good education, and so forth). 3. Political power. By imposing an order and law for all people, colonial government has made a perfect path to gain its purposes through legitimate institution and order by using the state agency and civil service or set of rules. Volksraad (state parliament in Netherlands East Indies) as the regulation machine always produced the colonial government-minded to support its policy and, of course, the cultural hegemony.

Peter Saunders, Social Class and Stratification, (London: Routledge, 1990), 20 Cultivation system or cultuurstelsel is a Netherlands colonial government policy under the governor general of Johannes van den Bosch in 1830. The policy was intended to force indigenous people to plant coffee, tea, and other plants from their lands until they are grown and must be given only to the colonial government for export purposes. For those who doesn not own a land should work on government land. This policy gained a serious attention from Eduard Douwes Dekker (Multatuli) who wrote a book entitled Max Havelaar based on his experience seeing the suffering life of indigenous people. 22 23


~ 1411

Likewise, the matrimonial system basically founded on that differentiation and those differentiations in many ways has been reflected on the different law that applied to each group. Marriage law differentiation as mentioned in previous chapter divided into five different categories, moreover those categories laid on the different basis and sources, such as Adat law (Adatrecht),24 Islamic law and so forth, albeit, they are formed and controlled by judicial institutions. Broadly speaking, before outlining the marriage system that approved and being incorporated to the colonial legal system, it is necessarily needed to present the complete provision and differentiation of marriage system in Netherlands East Indies. First, the IBW (Indische Burgerlijk Wetboek) is originated from NBW (Nederland Burgerlijk Wetboek) that was applied to those of Netherlands people and Europeans. However there are several changes and adjustment as it is not imposed entirely, the changes appeared in several articles that viewed as inappropriate to be applied outside the Netherlands. The IBW as it is applied in Netherlands East Indies consists of several articles that regulated the marriage as it written in Book I, Chapter IV until XI and article 26 to 249. Second, marriage for those who embraced Islam in this situation should follow the Islamic law and subjected to it, as this Islamic law considered as Adat law, this provision is stated in the article 131 IS paragraph (2b) that also insisted lawmaker to respect this distinction thereof this Muslim tradition is permissible. However, as this regulation somewhat being respective and popular, yet the colonial government did not merely escape them from the control, by using the state agency and judicial institution. The state approval on Islamic marriage system marked with the establishment of religious court for Muslim in order to cover all matters regarding Islamic law including marriage, and this institution was made by issuing a royal Decree under No. 24 Staatsblad January 19, 1882. Third, marriage for those who subjected neither to Islamic law nor to Christianity, and they will have Adat law as their basic law according to each tradition that they belonged. Adat law was a central issue during the period of Netherlands law concordance, the formation of Adat law was created basically by van Vollenhoven in his book entitled “Het Adatrecht van Nederland Indie” (the Adat law of Netherlands East Indies), Vollenhoven defined Adat law as a set of rule and behavioral conduct of far east primitive people that, in some cases, has a liability to be charged and some are not

24 Adat law typically recognized as a local custom of law covering of many different kind of law that exist in Netherlands East Indies. The attempt of studying and institutionalizing this primitive customary law has been the element of an attempt to understand indigenous people tradition.

1412 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring being charge, yet under its traditional way.25 Each tradition in every region and ethnic defined in a delicate and rather distinct from one to another in a sense of either matrilineal or patrilineal relationship, what is more, one ethnic or perhaps more group in a same region and culture could somehow perform a different practice. Thus, the variety of customary practice of marriage will be something subtle and uncovered area to be regulated, even to be imposed into another legal tradition. Giving situation was really made a colonial government fully aware of this reality and marriage for those people is subjected and regulated according to their own beliefs, indeed they will never be interfered in this practice, yet the colonial government obliged them to register their marriage which is regulated under a special ordinance.26 Fourth, marriage between people from different ethnic and religion as it also called as an intermarriage relationship. Like the different structure of social class that discussed above which also influenced the different submission of law, inevitably this intermarriage reality faced another issue regarding the status of each person engaged in intermarriage. The first attempt was made to enact a regulation on intermarriage which called Gemengde Huwelijk Regeling (GHR) started by a group discussion led by L.W.C van den Berg and H Bakker and supported also by drafts of previous evidence that had ever been made reacting on this issue.27 Despite the importance of enacting such regulation, there were splitting group that viewed this conduct as not necessarily needed, they believe to the superiority of European law and the importance of the issue is not highly significant. Ultimately, after being observer of its essence and also supported by Governor General van der Wijck and Minister of colonial affairs Bergsma, Netherlands Government agreed to issue a Royal decree (beslit) on December 29, 1896 entitled “Gemengde Huwelijk Regeling Staatsblad 1898 No. 158”. Within this regulation emerged another provision or ordinance explaining legal consequences for intermarriage, they who are committed into this obliged to have their marriage registered and for wife will subjected to her husband legal classification, this provision enacted on June 4, 1904. Fifth, marriage regulation for indigenous who embraced Christianity. It is no doubt that the influence of colonialism goes to the field of religious affair, and indeed this matter is one of the purposes of colonizer to spread their belief, and in this case Christianity. This process began by 25C. van Vollenhoven, Het Adatercht van Nederlandsch Indie, Volume 1, (Leiden: E.J. Brill, 1918), 14 26Wila Chandrawila Supriadi, Hukum Perkawinan,…..Op.,Cit, 88 27 Sudargo Gautama, Segi-Segi Hukum Peraturan Perkawinan Campuran, (Bandung: Citra Aditya Bhakti, 1996), 104


~ 1413

the coming of European countries such as Spain and Portuguese in Netherlands East Indies in 14th and 15th century,28 apart from that, after having been occupied and established a strong government along with religious mission, many region mostly outside Java are converted into Christianity such as in Moluccas, Minahasa, Banda, Tapanuli in western Sumatra, and other regions. Despite of their religious affiliation to Christianity, they are likely to engage in their customary law and tradition, including marriage among them. Because of that, there was a suggestion urged by Governor General De Jonge to compile and impose a general law for them since the matrimonial for Christians is relatively similar, another reason also encouraged to strengthen the influence of European law and further applicability of the codification that might be proper to be imposed in other region. In the beginning of June 1932 Volksraad was received an official ordinance draft of Indigenous Christian marriage (Huwelijk Ordonantie ) Christen Inlanders) from Governor General and a year later this draft was approved. Basic provision of this kind of marriage system was actually indistinguishable from the ordinary system of that European system, except for some parts that derived from local custom. Particular marriage system was compiled and consists of 4 chapter and 78 articles namely:29 1. First chapter consists of 50 articles described the essence of marriage 2. Second chapter consists of 17 articles described the provision of a divorce 3. Third chapter consists of 4 articles explained the ignorance of living together as a compulsory 4. Fourth chapter, which is consisting of 7 articles, explained the transitional provisions and other conflicting issue from this ordinance. Above descriptions, at least for glance, has even captured the social phenomena of the modifying structure of typical colonial hegemony over other group especially when dealing with Islamic group that will be elucidated in the next chapter. Marriage law as a part of civil law was made in order to regulate the relationship among individuals that also has been regulates in a compiled book intended for marriage system, the system as discussed above hierarchically showed the dualism of legal enforcement, 28 The history of Christianity in Netherlands East Indies would have been a long story in the 14th and 15th century when the two powerful European Countries both Spain and Portuguese landed in Mollucas and surrounding area. The process of converting is not merely as a pure subject of religious mission, yet tended to be a political. Further see Jan Sihar Aritonang, Karen Steenbrink (ed), A History of Christianity in Indonesia, (Leiden: E.J Brill, 2008) 29Wila Chandrwila Supriadi, Hukum Perkawinan,…..Op.,Cit, 97

1414 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring indeed the attempt to penetrate an European legal tradition even though it was not clearly visible, and Islamic tradition and local custom or Adat are the only exceptional case where the marriage institutions are remained due to some reasons. In that, what is more intriguing part regarding this system stratum is the legal submission regulation which is explaining the people affiliation in legal status along with their social strata, as it has been mentioned earlier. According to the new regulation (regeling) of Netherlands East Indies or Indische Staatsregeling (IR) article 131 and furthermore elucidated by the Royal decree on September 1916 No.12 and later amended by Staatsblad (state gazette) No.360 1926,30the submission of law can be made by all indigenous people into European Civil Law and by that, they will be subjected to European law, yet this system is not followed by their equal status with those of Europeans. The following pointers are the further explanation of this regulation, namely:31 1. Subjection to the European law by Indigenous is strictly unchangeable, for that, someone who has declared his subjection could not be able to undo his decision, and also applied to their descendants. However, it does not change their status of being a lower class member. Along with this position, they will also integrated into a state court of European legal system for all their legal affairs such as marriage for instance. In the case of marriage, (which includes divorce, inheritance, and so forth), those people would not be included whether into their Adat or Islamic court (Religie Raad), but they will be in a state court (Landraad). Thereof, this provision is obviously tended to be a political intention, and indeed, colonial government is intended to dominate them through its political power and state agency.32 2. Subjection can also be made for several elements in a European civil law that in same cases will be charged into court and legal provisions provided for indigenous.33 3. Subjection for particular cases in small extent, for that case will only be solved by European law, such as trade, commerce, and so forth.34 4. Automatic subjection for cases that are not provided in Adat law or Islamic law.35

R. Soepomo, Sistem Hukum di Indonesia….,Op.,Cit, 124 Ibid 32 Article 124 Staatsblad (state gazette) No.360 1926 33 Article 18 Staatsblad (state gazette) No.360 1926 34 Article 26 Staatsblad (state gazette) No.360 1926 35 Article 29 Staatsblad (state gazette) No.360 1926 30 31


~ 1415

Referring to an actual situation before the enactment of state regulation concerning the acknowledgment of marriage system of Islam and Adat that reflecting the dualism law concept,36 there was a strong intention of Netherlands government to make legal unification for the whole people under the European law. Seemingly, this concept of unification influenced by liberalists or Universalists who viewed the ideal of law is based on certainty that can only be obtained from compiled law, or specifically they urge European law to be imposed entirely to create a better order.37 The Royal decree on the general legislation process (algemene bealingen van wetgeving) which is containing 3 articles and later changed into a law in 1854 (regelingsreglement 1854 article 75), rendered a hidden political intention (rechtspolitiek). Albeit the article 75 of 1854 decree described the dualism of law,38 the hidden agenda was really apparent from the suggestion of Scholten and van der Vinne to encourage a gradual step through policies of voluntarily submission (vrijwillige onderwerping) and an appropriate statement from government (toepasselijk verklaring).39 Under the voluntarily submission, the actual purpose is to provide a remedies through a European legal system which is regulated on state gazette (staatsblad) dated 1926 No.360 as mentioned above, This form of policy is a process of legal enforcement and aimed to lure indigenous people, once they accepted the legal and subjected into it they cannot be able to return to their previous legal tradition. On the other hand, the second policy of appropriate statement is the obvious enforcement by colonial government through law and decree that in specific forced all people to accept a European legal system, although it only issued under particular circumstances. 36Legal Dualism in Netherlands East Indies was first provoked by Scholten in order to differentiate the system among indigenous, Scholten and his committee member found that the varieties of legal system in Netherlands East Indies are likely to be unified by a European code. However, in actual case Scholten and his colleague van der Vinne suggested the Netherlands colonial government to make a gradual penetration of European law according to the principle of unity (eenheidsbeginsel), so that the actual dualism is not really as strict as it means. Furthermore see J. van Kan, Uit de Geschidenis van Onze Codificatie, (Batavia: De Unie, 1927) 37 Legal univeralists emerged in the 18 th century of British revoution, they see the order in amodern society must be based on the universal way and basic rights to be equal before law. (although, the real intention of this group in the case of Netherlands East Indies legal unification is different) further see Harold J. Berman, Law and Revolution, (Massachusetts: Harvard University Press, 1983) 38 Article 75 of 1854 decree of government regulation originated from the Royal decree. The article stated about the provision of European civil law and law of commerce that are only subjected to Europeans and other equal ethnics, and for indigenous subjected to their legal tradition. 39 Soetandjo Wignjosoebroto, Dari Hukum Kolonial ke Hukum Nasional, (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1994), 56

1416 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring As I have mentioned in earlier pages, Netherlands hegemony over Netherlands East Indies seems to be a unique example of domination and control. They have a distinct mean to dominate that would be lasted for centuries, dualism of law applied by colonial government somehow, at least, created an appropriate policy regardless of their idea of legal unification. Unlike the British colonialism in India, the Netherlands colonialism in Netherlands East Indies performed in a combination of either coercive and consent means to keep the hegemony in a balance condition, Gramsci’s theory of cultural hegemony that insisted the cooperation of either violence and persuasive, perhaps, had been applied to keep the ruling system runs as it expected. Despite the hegemony in that time went as it was expected, it did not mean there were no conflicts raised by people who really defy the Netherlands colonial government. Undoubtedly, many indigenous are engaged in many conduct of resistance, though its only counted in a soft and rather insignificant. What is essential to be presented here is the act of resistance from a Netherlands scholars who has a strong consciousness and his awareness of respecting cultural varieties. Cornelis van Vollenhoven, a Dutch legal professor and one of the founders of Local law custom or Adatrecht,40 was best known for his attempt to preserve and defend the existence of a local custom law among native Indies from the colonial government idea of legal unification, many of his works an writings are subjected on the wise suggestion over the Netherlands government to have a thorough foundation before applying such a legal unification for the entire people og Netherlands East Indies. After being provoked by many of his writings, the Netherlands was being in a difficult situation, though the actual epoch of this unification was not succeeded. Nonetheless, the opponents of van Vollenhoven who are the proponent of unification idea has more in gaining attention of government until the draft of 1914 regarding the European civil law as prepared for the entire colonies, responsively this was unacceptable for van Vollenhoven because it was contradicted the amended regulation of van Idsinga that has been agreed previously,41 the objection was written by van Vollenhoven under “De Strijd om Het Adatrecht”(the struggle of adat law), in this article he argued for times of inapplicable of that unification, further, he compared the constellation of the legal system in British-India where the system of law is dualistic, while the European law (especially a British common law) 40Adatrect (local customary law) in this context as van Vollenhoven defended to be accepted is also covering an Islamic law tradition that has been living in most of people. His concern was in entire consequences of practices,, including marriage rules and institutions of either Islamic or others. 41 John Ball, Indonesian Law Commentary and Teaching Materials, (Sydney: University of Sydney, 1985), 36


~ 1417

is existed, other local customary law such as for Muslim with its Islamic law, Hindu people with their Hinduism are left remained.42 The actual situation which is clearly visible from the strong inclination of The Netherlands government to unify the civil law of Europe was, perhaps, stimulated by their successful conduct of criminal law (strafrecht) unification in 1918. Thereof, many attempts were not come to an end, soon after the unification of European criminal law, F.J.H Cowan, the director of Supreme Court Justice in Batavia (recently is Jakarta) promoted another draft of unification on civil law to the government in 1923 to be approved. For Cowan the reason of this unification at least covered in two main points, namely:43 1. Adat law mainly is not written in a particular codification and as a result it will give a difficult situation especially for judge to make a legal verdict because it not provides the legal certainty. 2. The varieties of law in one country under one government will cause confusions for many people In spite of these reasonable arguments, van Vollenhoven did not see any accurate arguments of Cowan, he found the misconception from Cowan’s paradigm (as he wrote on Miskenningen van het Adatrecht) of the legal order from each society as he called it “living law”. Ultimately, the continuous effort through his writings made a successful effort for van Vollenhoven to suspend Cowan’s civil law draft, indeed, the overwhelming structures of the contents numbered 2.200 articles also made this draft inapplicable.44 What we can see from this act of response is somewhat offensive conduct by using its authority of being insider, or patronage system. In a brief explanation by Burke in His “history and Social Theory”45 patronage seems to be a potential element to exchange interests among parties, in this instance is between respective scholars and the government. van Vollenhoven who respectfully famed as a legal scholars in his era owned a symbolic capital of reputation, honor, and prestige. By using this potential achievement, van Vollenhoven was able to create a bargaining effort to pursue his intention. In fact, the unification of legal system as it was a symbol of political power could be shifted in moderate means, so that the continuity of Adat law and Islamic law can be assured. Regarding those explanation, it is also an essential issue to say confidently that marriage

42 V.E Korn, Mohammedaansch Recht en Adatrecht in Britisch en Nederlandsch-Indie, quoted from http://www.kitlv-journals.nl/index.php/btlv/article/view/7605/8372 on January 7. 2011 43 Soetandjo Wignjosoebroto, Dari Hukum…Op.,Cit, 130 44John Ball, Indonesian Law….,Op.,Cit, 39 45Peter Burke, History…..,Op.,Cit, 73

1418 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring system of either Adat or Islamic are able to be incorporated and recognized as distinct social institutions. E. Conclusion Cultural hegemony as a social phenomenon that is happening within societies obviously reflected in modern colonial attitudes that began in 18th century. In that, the establishment of hegemony that happened in The Netherlands East Indies was, perhaps, somewhat distinctive. Domination was not only set up in a single manner without communicating opponents of indigenous, even, they imposed systematic law and order as marriage system for instance. Under the concept of dualism, colonial government has applied a non-violence policy to communicate and incorporate the local people, however they still kept the social stratification that showed the superiority of colonial ruler. Recognizing Adat law and Islamic law as it also included the marriage system, and by giving a legitimate authority through a court system has proofed to be an appropriate policy to keep the domination. However, this domination lasted until the period of Indonesian independence, and imposed into the state regulation, at least until the enactment of 1970 act concerning Islamic marriage. Bibliography Aritonang, Jas Sihar, and Steenbrink, Karen, (ed), A History of Christianity in Indonesia, (Leiden: E.J Brill, 2008) B. Fontana, “Logos and Kratos: Gramsci and the Ancient on Hegemony”, Journal of the History of Ideas, 61.2, (2000), __________, “Hegemony and Power in Gramsci” in Richard Howson and Kylie Smith (ed), Hegemony, Studies of Consensus and Coercion, (New York: Routledge, 2008), Ball, John, Indonesian Legal History (1602-1848), (Sydney: Ougtershaw Press, 1982) ___________, Indonesian Law Commentary and Teaching Materials, (Sydney: University of Sydney, 1985) Burke, Peter, History and Social Theory, Second Edition, (Cambridge: Polity Press, 2007) C. Scott, James, Weapon of The Weak, Everyday Form of Peasant Resistance, (London: Yale Universiy Press, 1985), Elster, Jon, Making Sense of Marx, (Cambridge: Cambridge University Press, 1985)


~ 1419

Furnivall, J.S Studies in The Social and Economic Development of The Netherlands East Indies IIb, An Introduction to The History of the Netherlands India, 1602-1836, (Rangoon, 1934) Gautama, Sudargo, Segi-Segi Hukum Peraturan Perkawinan Campuran, (Bandung: Citra Aditya Bhakti, 1996), Guha, R, Dominance Without Hegemony, (Cambridge:Harvard University Press, 1977) H.Westra, De Nederlandsch-Indische Staatsregeling, (Den Haag: Martinus Nijhoff,1934) Hindess, Barry, and Q Hirst, Paul, Pre Capitalist Modes of Production, (London: Routledge and K.Paul, 1975) Hisyam, Muhammad, Caught Between Three fires, The Javanese Pangulu Under The Netherlands Colonial Administration 1882-1942, (Jakarta: INIS, 2001) Hobson, J.A, Imperialism: A Study, (New York: Cosimo Inc, 2005) Harold J. Berman, Law and Revolution, (Massachusetts: Harvard University Press, 1983) J. Nojeim, Michael, Gandhi and King, The Power of Nonviolent Resistance, (Westport: Praeger, 2004), Jenkins, Richard, Pierre Bourdieu, (London: Routledge, 1992) Notosusanto, Organisasi dan Jurisprudensi Peradilan Agama di Indonesia, (Yogyakarta: Gajahmada, 1963) S.Lev, Daniel, Islamic Court in Indonesia, (Berkeley, Los Angeles: University of California, 1972), Saunders, Peter, Social Class and Stratification, (London: Routledge, 1990) Scruton, R, Dictionary of Political Thought, (New York: Hill and Wang, 1982) Soepomo, R, Sistem Hukum Indonesia Sebelum Peranf Dunia II,( Indonesian legal system before world war II), (Jakarta: Pradnya Paramita, 1965) Supomo and Djokosutono, Sejarah Politik Hukum Adat (History of Adat Law policy) Volume I (Jakarta and Amsterdam:1954), Supriadi, WIla Chandrawila, Hukum Perkawinan Indonesia dan Belanda, (Indonesian and Netherlands Marriage Law), (Bandung, Mandar Maju, 2002) Staatcommissie, Burgerlijk Wetboek Voor Nederlandsche West Indische Koloniën, (Rotterdam, Ordenzeel, 1860) Van Kan, J, Uit de Geschidenis van Onze Codificatie, (Batavia: De Unie, 1927)

1420 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring Van Vollenhoven, C, Het Adatercht van Nederlandsch Indie, Volume 1, (Leiden: E.J. Brill, 1918) ________________, Miskenningen van Het Adatrecht, (Leiden: E.J Brill, 1909) Wignjosoebroto, Soetandjo, Dari Hukum Kolonial ke Hukum Nasional, (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1994)

PERAN PIHAK KETIGA DALAM PROSES DAMAI DI PHILIFINA SELATAN (MINDANAO) Yasril Yazid Pendahuluan Isu utama permasalah konflik di Mindanao adalah pernyataan Bangsamoro tentang kemerdekaan mereka. Permasalahan tanah, kemiskinan, pengabaian hak-hak minoritas dalam pemerintahan dan masalah ketidakadilan sosial lainnya merupakan permasalahan serius yang memerlukan perhatian pemerintah. Selain masalah tersebut, permasalahan religius dan ekonomi juga menjadi penyebab berkepanjangnya konflik. Sebelum kedatangan Kolonial Spanyol, Bangsamoro sedang dalam proses pembentukan suatu negara dan pemerintah. Pada pertengahan abad 15, Sultan Shariff ul-Hashim mendirikan kesultanan Sulu, yang diikuti oleh kesultanan Magindanaw pada awal abad ke-16 yang didirikan oleh Shariff Muhammad Kabungsuwan. Selain kedua kesultanan tersebut, juga berdiri Kesultanan Buayan. Kesultanan ini telah menjalin hubungan dagang dan hubungan diplomatik dengan negara-negara lain termasuk China. Sistem politik dan administratif di kesultanan tersebut pada waktu itu sudah terorganisir secara baik. Dari aspek politik, Bangsamoro telah memiliki kekuatan militer yang menjaga kedaulatan mereka melawan kekuasaan kolonial Barat selama beberapa abad dan berhasil memelihara identitas mereka sebagai kesatuan sosial dan politis. Selama berabad-abad Pemerintah Kolonial Spanyol mencoba untuk menaklukkan Negara Islam ini, untuk menaklukkan keberadaan mereka secara politis dan untuk memperluas daerah jajahan Spanyol di Philippin, tetapi sejarah menunjukkan bahwa segala upaya mereka tidak pernah berhasil. Dengan kekuatan maritim dan infantri mereka yang sudah terorganisir baik Negara ini berhasil mempertahankan kedaulatan wilayah Bangsamoro dengan begitu memelihara kesinambungan kemerdekaan mereka. Kenyataan Itu merupakan alasan bagi Bangsamoro untuk menolak Perjanjian Paris pada tahun 1898 Spanyol dengan Amerika Serikat. Bagi orang Moro, wilayah kekuasan Bangsamoro tidak termasuk dalam perjanjian tersebut, karena sejatinya Spanyol tidak pernah berhasil menaklukkan kesultanan mereka. Perlawanan Bangsamoro terhadap kolonoialis Barat tetap berlanjut bahkan ketika Amerika Serikat coba menaklukkan beberapa wilayah di Mindanao dan Sulu. Walaupun pada ketika itu perjuangan Bangsamoro tidak sesengit perjuangan melawan Spanyol. Namun perjuangan gerilya dari kelompok-kelompok terorganisir yang menyerang instalasi dan

~ 1421 ~

1422 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring kekuatan Amerika secara simultan, telah memaksa pemerintah Amerika Serikat untuk memerintah wilayah Moro terpisah dari wilayah-wilayah lain di Philippin. Disamping itu Bangsamoro menunjukkan perjuangan melalui perlawanan terhadap pendudukan Amerika dari tanah tumpah darah mereka dengan memecah kekuatan Amerika dengan melakukan perlawanan yang mereka sebut dengan istilah perang sabil (martyrdrom operation). Ketika Pemerintah Amerika Serikat berjanji untuk memberikan kemerdekaan kepada Pilipina, para pemimpin Bangsamoro meyatakan rasa keberatan mereka untuk bergabung dan menjadi bagian dari republik Philippin. Di dalam petisi Bangsamoro kepada Presiden Amerika Serikat pada 9 Juni 1921, masyarakat kepulauan Sulu berkata bahwa mereka lebih memilih untuk menjadi bagian dari Amerika daripada menjadi bagian dari negara Philippin (Jubair 1999: 293-7). Para pemimpin Bangsamoro yang bertemu di Zamboanga pada 1 Februari 1924, mengusulkan Deklarasi Hak Azazi mereka bahwa pulau Mindanao, Sulu, Palawan bukan bagian dari republik Philippin dan akan diberikan kemerdekaan yang terpisah. Proposal lain mereka adalah bahwa jika kemerdekaan harus diwarisi mencakup wilayah Bangsamoro, lima puluh tahun setelah kemerdekaan Philippin suatu plebisit dilaksanakan di Mindanao, Sulu Dan Palawan untuk memutuskan diri sendiri dengan memilih apakah wilayah akan disatukan di dalam pemerintah Pulau Luzon dan Visayas, tinggal suatu wilayah dengan Amerika Serikat, atau merdeka. Periode lima puluh tahun yang diusulkan berakhir pada tahun 1996, tahun yang sama MNLF dan pemerintah Philippin menandatangani Persetujuan akhir pada Implementasi Persetujuan Tripoli. Para pemimpin memperingatkan bahwa jika tidak ada ketetapan di bawah Amerika Serikat dibuat, mereka akan mengumumkan suatu kesultanan yang memiliki konstitutional sendiri untuk Bangsamoro (Jubiar 1999: 298-303). Pada 18 Maret 1935 di Lanao, para pemimpin Muslim berkumpul di Dansalan (sekarang Marawi City) untuk menolak penggabungan daerah Mindanao dan Sulu dengan pemerintah Philippin. Bahkan setelah wilayah mereka telah menjadi bagian dari Republik Philipina pada tahun 1946, Bangsamoro melanjut perjuangan untuk menyatakan kemerdekaan hak-hak mereka. Anggota kongres Ombra Amilbangsa menyimpan Ruu no. 5682 sepanjang sesi keempat menjelaskan tentang pengabulan dan pengenalan kemerdekaan Sulu. Kemudian gubernur propinsi Cotabato, Datu Udtog Matalam, mendeklarasikan Mindanao Independent Movement (MIM) pada 1 Mei 1968, yang menuntut kemerdekaan Mindanao dan Sulu. Ketika para pemimpin Bangsamoro menyadari bahwa tidak akan mungkin lagi untuk memperoleh kembali kemerdekaan melalui jalur diplomasi politik karena tidak didukung oleh mekanisme konstitutional, maka MNLF secara terorganisir memilih alternatif revolusioner untuk pembebasan tanah tumpah darah Bangsamoro dari kolonialisme Philippin.


~ 1423

Reaksi represif dari pemerintah terhadap pergerakan prokemerdekaan secara damai dan munculnya militan-militan anti Muslim yang mengganggu masyarakat Muslim mencetuskan konfrontasi yang kejam antara tentara Bangsamoro dan Angkatan Bersenjata Pilipin (AFP) di Mindanao. Konflik di Selatan Philippin yang terjadi antara Pemerintah Republik Pilipina (Government of the Republic of the Philipinnes) dengan Front Pembebasan Bangsamoro (MNLF dan MILF) telah berlangsung lebih dari tiga dekade. Setiap kali terjadi konflik bersenjata yang pada umumnya hanya dalam waktu singkat, selalu yang diikuti oleh perundingan panjang dan alot. Konflik juga sangat merugikan kedua belah pihak. Sejak 19701996, Pemerintah Philippin telah membelanjakan sekitar 76 milyar peso untuk memerangi Front Pembebasan Nasional Moro. Sedangkan untuk tahun 2000 saja Angkatan bersenjata negara Pilipina membelanjakan tidak kurang dari 6 milyar peso, untuk menyerang kubu pertahanan MILF. Selain itu, diperkirakan lebih dari 100,000 orang meninggal dan beratusratus ribu terluka. Hingga saat ini lebih dari 2000,000 Bangsamoro terpaksa menjadi pengungsi dan meminta suaka di Sabah Malaysia dan Indonesia.1 Perundingan damai antara GRP dan Pembebasan Bangsamoro selalu melibatkan pihak ketiga. Proses perundingan damai antara GRP dan Moro Nasional Liberation Front (MNLF), pihak ketiga yang aktif terlibat adalah Organisasi Konferensi Islam (OIC), sedangkan dalam perundingan damai yang berkesinambungan antara GRP dan Moro Islamic Liberation Front (MILF) Malaysia telah ditunjuk oleh kedua belah pihak menjadi fasilitator. Selain itu, Amerika Serikat juga turut aktif melibatkan diri untuk menemukan solusi damai bagi konflik yang berlangsung di Mindanao. Perundingan damai sebagai satu alternatif solusi penyelesaian konflik di Mindanao telah berlangsung dalam dua tahap yaitu antara GRP dengan MNLF dan MILF sebagai mainstream perjuangan Islam di Philippin. Pertama, perundingan antara GRP dan MNLF yang dimulai pada bulan Januari 1975 dan bertahan sampai September 1996. Kedua proses perundingan damai yang berkesinambungan antara GRP dan MILF dimulai setelah terjadi kesepakatan damai antara GRP dengan MNLF dengan diakuinya Daerah Otonomi Muslim Mindanao (ARMM) yang terdiri dari lima propinsi yaitu: Basilan, Lanao Del Sur, Mangundanao, Sulu dan Tawi-Tawi. Perundingan damai dengan MILF masih berlangsung hingga saat ini.

1 Lihat Misalnya Amina Rasul (2003), The Road to Peace and Reconciliation Muslim Perspective on the Mindanao Conflict, Abhoud Syed M. Lingga (2006), Makalah dalam International Confrence on Peace Building in Asia Pacific: The Role of Third Parties, 1-3 Juli di Khon Kaen, Thailand

1424 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring Intervensi Pihak Ketiga Secara umum intervensi pihak ketiga dalam usaha mencari solusi konflik di Mindanao boleh dikatakan tidak berhasil secara maksimal. Awalnya penglibatan pihak ketiga untuk menemukan solusi konflik tidak mendapat sambutan dan dianggap oleh pemerintah Philippin sebagai perkara yang mencampuri urusan dalam negara mereka. Namun ketika konflik semakin memuncak dan sukar dikendalikan, sikap pemerintah sedikit melunak dan memandang penting penglibatan pihak ketiga dalam proses perundingan damai (Harris dan Reilly 2003: 9) Keterlibatan Pihak Ketiga Setelah konflik semakin meluas di Selatan Philipina, OIC mulai memberikan perhatian khusus terhadap resolusi konflik di wilayah ini. Konferensi Menteri Luar Negeri Islam ketiga (ICFM) di Jeddah, Saudi Arabia pada tahun 1972, memutuskan untuk mencari lokasi yang refresentatif bagi pemerintah negara Pilipina untuk menjamin harta dan keselamatan orang Islam sebagai warganegara Philippin. Penunjukan lokasi ini dilakukan agar Sekjen OIC mudah menghubungi pemerintah Philippin. Sejak itu sampai kesepakatan damai disepakati pada 2 September 1996 di Manila, OIC telah aktif terlibat dalam rangkaian perundingan antara GRP dan MNLF. Keterlibatan Libya Dan Indonesia juga merupakan sebagai bagian dari anggota OIC. Keterlibatan OIC dalam penyelesaian proses damai konflik di Mindanao yang melibatkan minoritas muslim dengan mayoritas Kristen di pemerintah nasional, menurut Wadi (1993) membantah, anggapan sebagian orang tentang keterlibatan OIC sebagai organisasi pan-Islamic untuk mempromosikan kesetiakawanan Islam dan penyelesaian perselisihan secara damai. Seperti dicerminkan dalam berbagai resolusi, OIC percaya bahwa penyelesaian konflik secara damai merupakan jalan terbaik bagi minoritas Islam di Pilipina Selatan. Penglibatan aktif Malaysia dalam proses damai Mindanao dimulai ketika Presiden Gloria Macapagal Arroyo diangkat menjadi presiden pada Januari 2001, setelah Presiden Joseph Estrada dipecat oleh Dewan Revolusi EDSA II. Presiden Arroyo meminta bantuan dari Perdana Menteri Malaysia, Mahathir Mohammad dan Presiden Indonesia Abdulrahman Wahid untuk meyakinkan MILF agar memulai kembali perundingan, setelah perundingan sebelumnya mengalami kegagalan. MILF menarik diri dari proses perundingan damai setelah pemerintah meluncurkan kebijakan militer (martial law) untuk menumpas gerakan pemisah Islam pada tahun 2000. Perundingan formal antara GRP dan MILF dimulai pada bulan Januari 1997 setelah kesepakatan damai tercapai antara GRP dan MNLF. Kuala Lumpur menjawab secara positif permintaan Manila. Sebagai negara tetangga yang maju dan cinta damai, menjadikan Malaysia punya


~ 1425

keperluan tersendiri terhadap masalah di Philippin karena berdampak langsung kepada perkembangan ekonominya. Kasus penculikan di Sipadan yang didalangi oleh kelompok Abu Sayyaf menunjukkan kemampuan teroris untuk menyeberang perbatasan dan menyebabkan efek berbahaya kepada Industri Turisme Malaysia. Negeri Sabah sebagai tujuan utama bagi ratusan ribu pengungsi dari Pilipina Selatan sejak terjadinya konflik sejak tahun 1971 dan ini telah menyebabkan masalah keamanan dan dampak ekonomi yang serius di Sabah. Hubungan historis yang panjang antara Amerika Serikat dan negara Pilipina pada masa lalu pada mulanya membuat Amerika merasa tidak mempunyai kepentingan dalam konflik di Mindanao dan hanya memandangnya sebagai masalah domestik. Namun anggapan Amerika berubah setelah terjadi tragedi 11 September. Amerika merasa perlu ikut campur untuk menyelesaikan konflik di Selatan Philippin. Para pembuat kebijakan mulai menyadari bahwa Mindanao mungkin menjadi suatu tempat pelatihan teroris di kawasan Asia Tenggara. Ketua MILF, Salamat Hashim menulis kepada presiden Bush pada 20 Januari 2003 menjelaskan permintaan dan posisi MILF dan meminta bantuan Amerika dalam membantu resolusi damai terhadap konflik Mindanao. Presiden Arroyo juga membuat permintaan yang sama selama masa kunjungan Bush pada bulan Mei. Atas dasar itulah AS menunjuk United States Institute of Peace (USIP) untuk memainkan peranannya dalam proses perundingan antara GRP dan MILF tanpa menggantikan peran Malaysia (Martin, 2006) Menilai Keterlibatan Pihak Ketiga Pihak ketiga sangat berperan dalam upaya untuk mengajak GRP dan Pembebasan Bangsamoro ke meja perundingan untuk melakukan pembicaraan damai dan sekaligus memantau dan menjaga keadaan ketika proses perundingan mengalami kebuntuan dan memanasnya permusuhan antara kedua pihak yang terlibat konflik. Melalui usaha penyelesaian sengketa dengan yang disponsori oleh OIC yang mengajak wakil dari GRP dan MNLF dalam suatu pertemuan di Jeddah pada 18-19 Januari 1975, yang mengumumkan dimulainya perundingan formal antara keduanya. Usaha gigih OIC ini dan usaha diplomatik Libya yang menjaga proses selama rundingan berlangsung sampai persetujuan Tripoli pada tahun 1976 tercapai pada 26 Desember 1976. Persetujuan Tripoli 1976 merupakan prinsip-prinsip umum bagi pembentukan daerah otonomi dan mekanisme kelembagaan yang mapan. Keterlibatan pihak ketiga dalam proses damai di Selatan Philippin kembali dimulai pada tahun 1997, Namun usaha yang telah dirintis dengan susah payah tersebut kembali macet setelah GRP melancarkan serangan besar-besaran terhadap markas MILF di Kem Abubakar yang menyebabkan para pemimpin MILF menarik diri dari proses perundingan.

1426 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring Setelah GRP meminta Malaysia untuk menjadi fasilitator perundingan, barulah MILF setuju kembali ke meja perundingan. Putaran diplomasi dari wakil Malaysia ini akhirnya berhasil memecahkan kebuntuan rundingan tersebut. Ketua MILF Salamat Hashim menyetujui resume dan kembali berunding dengan pemerintah setelah diyakinkan oleh wakil dari Malaysia bahwa isu kedaulatan dan integritas di wilayah Pilipina dan isu konstitutional tidak akan diangkat dalam perundingan tersebut, pada waktu yang sama MILF tidak akan membawa isu kemerdekaan Bangsamoro. Salamat mengirim wakilnya al-Haj Murad Ebrahim, yang merupakan wakil MILF urusan kemeliteran dan pemimpin Staff Angkatan Bersenjata Islam Bangsamoro( BIAF) ke Kuala Lumpur untuk bertemu penasehat presiden Philippin urusan Proses Damai Eduardo Ermita. Pertemuan yang bersifat rahasia ini membahas tentang Panel Damai Baru antara GRF dengan MILF. Ketika perundingan bergerak lebih maju, Angkatan Bersenjata Pilipina menyerang posisi MILF di Pagalungan-Pikit Area pada 11 Februari 2003, tetapi Malaysia bisa meyakinkan kedua belah pihak untuk kembali duduk bersama dalam membicarakan lanjutan proses damai. Lebih dari tiga tahun perundingan tanpa keikutsertaan pihak ketiga, GRP dan MILF tidak pernah membahas isu yang bersifat substansial. Perundingan hanya terbatas implementasi gencatan senjata (ceasefire) ditandatangani pada 18 Juli 1997 di Cagayan de Oro City. Dengan difasilitasi oleh Malaysia setelah lanjutan perundingan damai pada April 2000, perundingan setapak melangkah lebih maju ke arah isu substansial yaitu tentang rehabilitasi dan berkembang kearah kawasan-kawasan penyebab munculnya konflik (conflict-affected) dan masalah tanah tumpah darah (homeland). Organisasi Konferensi Islam OIC telah menggunakan berbagai metode untuk turut andil dalam penyelesaian konflik Mindanao. Setelah berita tentang situasi umat Islam di Selatan Pilipina sampai tersebar ke mencapai Dunia Arab, OIC yang bertemu Jeddah pada 29 Pebruari sampai 4 Maret 1972 Resolusi nomor 12 yang menyatakan "perhatian serius untuk keadaan orang Islam yang tinggal di negara Pilipina, mencari niat baik dari pemerintah Pilipina untuk menjamin harta benda dan keselamatan umat Islam …" Wadi ( 1993: 174) penggunaan istilah niat baik adalah untuk tujuan menghubungi antara kedua pihak yang terlibat konflik yaitu GRP di satu pihak dan organisasi wakil umat Islam di Pilipina Selatan pada pihak yang lainnya. Pada pertemuan tahun berikutnya, OIC memutuskan untuk mengirim ke Mindanao suatu delegasi pencarian fakta yang terdiri atas menteri luar negeri Libya, Senegal, Somalia Dan Saudi Arabia. OIC juga menghimbau Indonesia dan Malaysia untuk menggunakan iktikad baik


~ 1427

mereka untuk membantu menemukan solusi dalam kerangka ASEAN. Pada Agustus 1973, Menlu Arab Saudi Omar Al-Shakaff, Menlu Libya Abdulatif al-Obeidi, Menlu Somali Arteh Ghalib dan Duta besar Senegal di Mesir Moustapha Cisse mengunjungi Masyarakat Islam di Mindanao dan Sulu. Pada 9-13 Maret 1974, Menlu Arab Saudi Al-Shakaff mengunjungi Manila sebagai langkah awal untuk memfollow up delegasi OIC. Sementara itu presiden Ferdinand E. Marcos berjumpa dengan presiden Suharto pada 29 Mei 1974 di Menado dan membahas masalah konflik di Selatan Mindanao pada pertemuan puncak para pemimpin ASEAN. OIC mulai untuk mengasumsikan peran penyelesaian sengketa sebagai penengah setelah pertemuan di Kuala Lumpur pada 21-25 Juni 1974. OIC juga mengusulkan suatu kerangka memecahkan konflik, dan perundingan dengan MNLF untuk mencapai solusi damai dan politis dalam kedaulatan dan integritas dari wilayah GRP. OIC juga bertindak sebagai power mediasi. Selama pertemuan di Benghazi, Libya pada tahun 1973, OIC membentuk Quadripartite Ministerial Commitee dengan mandat untuk mempelajari kondisi-kondisi umat Islam di Pilipina Selatan, suatu isyarat kepada GRP untuk tidak memandang enteng masalah umat Islam. Hal ini semakin nyata ketika MNLF diakui oleh OIC sebagai perwakilah organisasi umat Islam di Pilipina sekaligus kesediaannya sebagai peninjau dalam OIC pada tahun 1977. Sebagai insentif nyata, Badan Dunia Islam mendirikan Filipino Muslim Welfare and Relief Agency pada 1974, untuk tujuan meluas kesejahteraan dan bantuan pembebasan untuk mengarahkan umat Islam di Pilipina Selatan supaya dapat memperbaiki kondisi-kondisi mereka dan meningkatkan kesejahteraan, kesehatan sosial dan ekonomi mereka. Bantuan solidaritas umat Islam menjanjikan satu juta U.S. dolar ditambah bantuan ekonomi lainnya setelah persetujuan disepakati. Selain peran power mediasi, OIC berperan sebagai peacekeeping terhadap konflik di Selatan Philipinaa. Untuk memonitor gejcatan senjata yang ditempuh oleh GRP dan MNLF pada bulan Januari 1977, OIC mengirim kontingen kecil yang berasal dari Quadripartite Ministerial Commitee. Namun karena OIC tidak punya pasukan ditempat itu, akhirnya regu monitoring gagal untuk mencegah berlangsungnya konflik sampai akhir tahun 1977. Ketika GRP dan MNLF memperbaharui persetujuan genjatan senjata mereka, Indonesia mengirim kontingen untuk memonitor gencatan senjata tersebut. Kesediaan GRP dan MNLF untuk bisa duduk bersama ke meja rundingan pada tahun 1976 yang dikenal dengan Tripoli Agreement merupakan usaha diplomatik yang dilakukan oleh Libya. Proses perundingan yang dipusatkan di Indonesia ini sangat menolong bagi GRP dan MNLF mencapai kesepakatan damai pada tahun 1996.

1428 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring Usaha penyelesaian sengketa antara GRP dan MNLF dengan OIC sebagai penengah cukup berhasil membawa pihak yang terlibat konflik untuk menyepakati kesimpulan damai antara Pemerintah Philippin dan MNLF. Persetujuan damai GRP-MNLF adalah suatu piala kebanggaan OIC, (Vitug dan Gloria (2000:7). Namun pada hakikatnya dua dekade setelah perundingan ternyata tidak memecahkan masalah Bangsamoro. Sekretaris Jenderal OIC mengomentari perkara ini: “Mengenai negara Pilipina, sepuluh tahun sudah berlalu sejak kesepakatan damai ditandatangani oleh Pemerintah Republik negara Pilipina dan MNLF 1996. Disayangkan, persetujuan damai tidak membawa damai riil. Perselisihan paham atas penafsiran tentang beberapa ketentuan persetujuan telah mendorong permusuhan berlanjut.” Daerah-daerah yang termasuk dalam ARRM (Autonomous Region in Muslim Mindanao) dan daerah lain yang termasuk conflict-affected area merupakan daerah dan propinsi termiskin di Philipina. Rata-rata pendapatan orang-orang di conflict-affected area merosot setelah persetujuan damai tahun 1996 ditandatangani. Menurut Bank Dunia (2003: 11), "Tanpa perkecualian, semua daerah yang termasuk dalam conflict-affected mengalami penurunan per capita dari 1977 sampai 2000." Laporan dari pihak pemerintah juga menunjukkan penurunan, kecuali Cotabato Utara dan Davao del Norte, " Meningkatnya jumlah kemiskinan secara dramatis di propinsi ini dimulai sejak tahun 1977 hingga tahun 2000." Bila dilihat sejauhmana kesuksesan dari intervensi OIC dalam penyelesaian resolusi konflik di Selatan Philipinaa ternyata adalah suatu kegagalan. OIC hanya berhasil pada aspek penegah dalam kesepakatan damai, tetapi gagal membuat GRP dan MNLF mematuhi kesepakatan tersebut. Belum lagi kalau dilihat dari efektif waktu dan biaya, ternyata OIC mengambil waktu penyelesaian konflik yang sangat panjang. OIC mulai ikut andil dalam penyelesaian konflik di Philipina sejak tahun 1972, dan perundingan yang formal dimulai pada tahun 1975 sedangkan persetujuan damai baru ditandatangani pada tahun 1996. Jadi perundingan yang formal baru berhasil setelah dua puluh satu tahun. Pelajaran yang dapat diambil dari proses intervensi OIC adalah bahwa pihak ketiga tidak hanya berhenti pada tahap tercapainya persetujuan, tetapi lebih jauh dari itu juga ikut andil memantau aplikasi dari persetujuan damai di lapangan. Salmi, Majul Dan Tanham ( 19980: 174) mengomentari peran OIC ini, "OIC tidak memberikan dana, waktu, atau usaha untuk temukan suatu solusi damai", tetapi anehnya, tidak ada usaha ekstra telah dilaksanakan untuk memastikan bahwa persetujuan telah disetujui dan memastikan implementasi di lapangan. Setelah suatu persetujuan ditandatangani, suatu peta jalan implementasi harus dipecahkan. Memang ini merupakan suatu pekerjaan membosankan, tetapi OIC harus melakukan itu untuk memastikan sukses


~ 1429

persetujuan yang dicapai. Dan yang paling penting adalah apakah persetujuan damai telah diterapkan atau belum. Malaysia Keterlibatan Pihak ketiga Malaysi dalam perundingan antara GRP dan MILF sebagian besar memang telah menjalankan fasilitator yang baik. Santos (2005: 23-24) menguraikan peran ini sebagai berikut: Fasilitasi Malaysia selain terkecuali menjadi tuan rumah, pada umumnya melibatkan fungsi yang berikut: menengahi menyampaikan posisi partai yang bertikai, menyediakan suatu fasilitas dan atmospir memungkinkan bagi kehadiran dalam perundingan, sebagai pengadil dan untuk bersaksi komitmen dan pemahaman, perbedaan jembatan bantuan dengan shuttling antara peserta, administrasi perundingan, merekam dan menyimpan sampai benar-benar bersetuju." Ketika berperan sebagai fasilitator, Malaysia pada waktu yang sama melakukan penyelesaian sengketa dengan menjadi penengah. Ini tidak mungkin jelas nyata oleh karena Malaysia memilih untuk "diplomasi diam". Setiap kali GRP dan MILF dalam panel perundingan mencapai suatu titik perselisihan paham yang mungkin mendorong kearah suatu kemacetan Malaysia telah menjadi sangat menolong dengan mengusulkan alternatif. Penyelesaian sengketa dengan penengah Malaysia tidak bekerja banyak, pertemuan-pertemuan keduanya lebih sering dilakukan secara terpisah ketimbang duduk semeja. Ini bisa dilihat dari kunjungan delegasi Malaysia yang sering ke Manila dan mengunjungi Kem Darapanan (merupakan salah satu markas besar tokoh MILF untuk menerima tamu). Malaysia telah menjadi kreatif menangani perundingan itu. Ketika panel GRP tidak mau menandatangani petunjuk kemanusiaan, rehabilitasi dan aspek pengembangan persetujuan damai Tripoli pada 2001 oleh GRPMILF. Ini dilakukan untuk kembali ke meja perundingan setelah perundingan sebelumnya menemukan jalan buntu. Setelah kekuatan pemerintah menyerang posisi MILF pada 11 Pebruari 2003, Malaysia mengundang keduanya untuk membicaraan penyelidikan dan untuk kepentingan menyelidiki gagasan baru atas bagaimana perundingan yang formal akan mulai lagi. Peran Malaysia penting lainnya adalah mengundang rombongan yang lebih besar yaitu Internasional Monitoring Team (IMT) yang bertugas untuk memantau gencatan senjata dan implementasi dari persetujuan lainnya disamping mengundang rombongan kecil dari Brunei dan Libya. Bagaimana Malaysia dalam melaksanakan peran facilitatif dan penyelesaian sengketa dengan peran penengah tengah bekerja dengan baik. Di bawah Fasilitatif Malaysia perundingan bergerak ke arah isu yang bersifat substansial. Ada persetujuan atas kerangka perundingan, gencatan senjata, rehabilitasi dan pengembangan terhadap (unsur-unsur yang

1430 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring mempengaruhi konflik (area conflict-affected). Prestasi penting yang dicapai oleh Malaysia sejauh ini adalah bisa mengendalikan GRP dan MILF untuk melakukan genjatan senjata. Ini penting sebab perundingan terusmenerus tentang isu substansial sebagai kebutuhan untuk damai relatif ditempat itu. Kehadiran IMT mengurangi permusuhan antara pemerintah dan kekuatan MILF. Tetapi apakah Malaysia berhasil menjalankan perannya untuk mengakhiri konflik di Mindanao tinggal menunggu waktu. Hampir sembilan tahun sudah berlalu setelah dimulai perundingan damai antara GRP-MILF. Kecuali jika Malaysia dapat temukan jalanyang lebih kreatif yang bisa menyelesaikan perundingan lebih cepat atau perundingan itu bisa juga mengambil duapuluh tahun atau lebih untuk tiba di suatu penyelesaian. Amerika Serikat Sebagai ganti tugas Deparlu AS dan Kedutaan AS di Manila, pemerintah AS membentuk suatu badan khusus (USIP) yang bertugas untuk berperan dalam menyelasikan proses damai. Menurut Martin (2006), alasannya adalah pemerintah Amerika Serikat atau wakil pejabatnya akan sulit berperan netral dalam mencari proses damai yang adil jika mempunyai hubungan diplomatik dengan Manila. Keputusan Pemerintah AS untuk melibatkan diri dalam proses damai bersamaaan ketika Malaysia telah disibukkan dengan proses damai. Keputusan AS bukan untuk menggantikan peran Malaysia bisa dipahami, karena Malaysia dalam melakukan negosiasi dan diplomasi masih belum menampakkan hasil yang diinginkan Harapan AS ketika memutuskan untuk melibatkan diri dalam proses damai diharapkan membawa rumusan agenda baru untuk memecahkan masalah. Ketua MILF, Hashim menulis surat kepada Presiden Bush untuk menjawab poin-poin yang diangkat oleh Duta besar Ricciardone selama perundingan dengan FOCAP pada bulan Januari 2003. Pemerintah AS ingin mengetahui apa yang dinginkan oleh MILF atau bagaimana konflik akan dipecahkan dan MILF juga menunggu suatu inisiatif dari AS. Harapan dari Statemen Presiden Bush bahwa Amerika Serikat akan menyediakan bantuan keuangan dan diplomatik bagi memperbaharui pelaksanaan proses damai dengan melibatkan tokoh-tokoh dari kedua belah pihak yang terlibat konflik. AS menjanjikan bantuan keuangan sebanyak $ 32 juta bagi pengembangan jika persetujuan damai ditandatangani, tetapi bantuan ini tidak dapat dicairkan karena formula politik dan cara-cara mengakhiri konflik tidak jelas. Komitmen AS untuk menjamin integritas wilayah negara Philipina dan pada waktu yang sama mendengar keluhan Bangsamoro secara serius.Hal ini dilihat oleh banyak orang sebagai suatu kesempatan untuk mencari rumusan baru. Untuk pertama kali AS menjelaskan apakah ia berdiri dalam hubungan dengan konflik Mindanao meskipun Philipina


~ 1431

adalah bekas jajahan terdahulu atau AS merindukan perikatan historis yang panjang dengan Bangsamoro. Insights Keterlibatan pihak ketiga sebagai suatu pengalaman proses damai Mindanao menunjukkan bahwa bisa bernilai untuk membawa secara bersama peserta yang terlibat dalam proses perundingan damai. Ketika perundingan menemui kebuntuan, intervensi pihak ketiga sangat membantu bagi melanjutkan proses damai yang mengalami kebuntuan dengan mengajak pihak yang terlibat konflik. Peran pihak pihak ketiga tidak berakhir hanya sampai ditandatanganinya persetujuan damai. Namun ia juga harus memastikan bahwa setiap ketetapan yang disepakati diterapkan. Perkara yang tidak kala pentingnya, adalah merumuskan suatu road map implementasi dan benchmarks untuk mengajak peserta yang terlibat konflik dalam mencapai kesepakatan, pihak ketiga juga harus berperan sebagai intervener dan membiayai institusi sampai pada tahap implementasi. Rekomendasi Laporan yang disampaikan GRP dan MNLF yang bertentangan dengan implementasi persetujuan damai 1996. Inisiatif OIC untuk mengadakan perundiangan tiga pihak akan bermanfaat bagi mengarahkan diskusi ke arah muncul rencana implementasi dibanding mendengar tuduhan-tuduhan yang dikemukakan oleh GRF dan MILF yang saling bertentangan. Memonitor compliance akan akan lebih bermakna dengan melibatkan negeri anggota untuk melakukannya dibanding dengan melimpahkan tugas tersebut melalui badan kolektif seperti pembentukan paniata delapan. Malaysia perlu melanjut peranan sertanya untuk memfasilitasi perundingan damai antara GRP-MILF. Sekretaris Albert menuliskan bahwa “Malaysia rumit menemukan solusi damai di Pilipina Selatan," dan ia perlu melanjut usahanya sampai pada tahap post-conflict. Ini merupakan persoalan yang sangat mendesak, oleh itu Malaysia harus selalu mengingatkan GRP dan MILF akan pentingnya suatu road map dan benchmarks dalam implementasi untuk mencapai persetujuan. Hal yang sama pentingnya adalah suatu monitoring kelompok yang akan memelihara setiap poin persetujuan dan memastikannya bahwa mereka diterapkan sesuai dengan road mapnya. Malaysia juga harus memastikan cara yang tepat agar proses perundingan tidak mengambil masa yang terlalu lama seperti perundingan antara GRP-MNLF. Inilah yang perlu diperhatikan dan dipertimbangkan oleh Malaysia, GRP dan MILF. AS harus berkomitmen menjaga kebijakannya dan bukannya menggantikan peran Malaysia dalam mencari solusi damai antara GRP-

1432 ~ Islamic Politics: Lessons Learned From Indonesia & Arab Spring MILF. Pemerintah AS diharapkan mengikutkan peranan dan keterlibatan Deparlu AS dalam proses damai. Dengan begitu Malaysia akan merasa nyaman bersekutu dengan AS di dalam menemukan solusi damai. Demikian juga halnya dengan MILF akan merasa yakin bahwa semua persetujuan yang disepakati akan diterapkan dan mempunya pengaruh politis yang kuat dalam menggerakkan struktur Philippin. Di lain pihak GRP juga menyambut baik keterlibatan AS dalam damai proses damai. USIP dengan pengalaman kayanya dalam pengendalian konflik, akan sangat dibutuhkan dengan adanya dukungan dari Deparlu AS. Banyak Negara-Negara eropa mempunyai pengalaman kaya dalam membantu negara yang terlibat konflik internal akhirnya membangun kembali masyarakat mereka. Keterlibatan negara-negara ini baik secara sepihak maupun melalui perserikatan dalam proses damai pastinya akan menambah harapan berhasil proses damai, terutama dalam tahap rekonstruksi post-conflict. Dan Jepang, yang telah diundang untuk bergabung dengan International Monitoring Team, diharapkan mau mempertimbangkan permintaan tersebut, sebab ia akan dapat membantu suksesnya proses damai di Selatan Philipina. Pembentukan Tim Monitoring Pembentukan Tim Monitoring untuk memantau implementasi kesepakatan damai adalah suatu hal yang dianggap perlu oleh kelompok yang terlibat konflik. Pengalaman perundingan damai antara MNLF dan GRP yang berlangsung selama hampir 20 tahun dengan ditandatangani Kesepakatan Tripoli, tanpa melibatkan Tim Monitoring ditemukan banyak penyimpangan-penyimpangan dari poin-poin yang telah disepakati. Agar kejadian serupa tidak terulang kembali, maka kesepakatan yang dibuat antara GRP dengan MILF dipantau oleh Tim Monitoring yang disepakati oleh pihak yang terlibat konflik. Monitoring (Negosiasi GRP-MILF) Selama proses damai antara MNLF dan GRP kedua pihak tidak membentuk tim pemantau kesepakatan damai. Persoalan muncul ketika implementasi perjanjian di lapangan dilanggar, kedua belah pihak tidak mempunyai wadah untuk mengadukan persoalan. Berdasarkan pengalaman tersebutlah, MILF dan GRP sepakat untuk membentuk Tim Monitoring kesepakatan damai. Antara Tim Monitoring yang dibentuk ketika negosiasi damai antara MILF dan GRP adalah: i. Local monitoring team (LMT) ii. Coordinating Committees on Cessation of Hostilities (CCCH) iii. Ad Hoc Joint Action Group (AHJAG) - Coordinates action against criminal groups.


~ 1433

iv. International Monitoring Team (IMT) – Monitors implementation of ceasefire and socio-economic assistance in conflict-affected communities: Malaysia, Brunei, Libya dan Jepang khususnya dalam bidang socio-economic. Kehadiran IMT telah mengurangi konflik bersenjata antara kekuatan Pemerintah dengan kekuatan MILF dibanding dengan hanya kesepakatan damai tanpa melibatkan pengawasan terhadap implementasi kesepakatan di lapangan oleh Tim Monitoring. Kesimpulan dan Saran-saran Masalah konflik di Philipina Selatan merupakan suatu persoalan klasik yang banyak dipengaruhi oleh presenden sejarah. Ketika solusi pemyelesaian konflik diambil oleh pihak-pihak yang terlibat (Bangsamoro dan Pemerintah Philipina) tanpa mempertimbangkan aspek ini, maka dipastikan ia tidak akan menyelesaikan masalah secara tuntas. Kenyataan yang tidak dapat dipungkiri oleh kedua belah pihak adalah dari aspek historis, bahwa Bangsamoro telah berdaulat di Selatan Philipina (Mindanao) jauh sebelum Philipina merdeka. Sedangkan Bangsamoro juga harus menyadari dari aspek kontemporer, wilayah mereka adalah bagian yang tidak terpisahkan dari Negara Philipina Modern yang mendapat pengakuan dunia international. Menyadari hakikat ini, maka keduanya harus bisa mempertimbangkan aspek tersebut dalam setiap proses perundingan damai. Setiap persoalan diselesaikan dengan diplomasi dan negosiasi damai dan bukannya dengan mengambil pendekatan kemeliteran. Pemerintah Philippina juga harus menyadari bahwa kenyataan historis tersebut tidak bisa dipungkiri. Solusi yang paling memungkinkan untuk menyelesaikan persoalah adalah dengan berbagi kekuasaan yang selama ini hanya didominasi oleh orang-orang Manila (non Muslim), disamping memenimalisir diskriminasi terhadap kelompok minoritas serta memberikan perhatian seriaus terhadap kemiskinan di daerah-daerah Selatan Philipina. Untuk menjamin implementasi hasil perundingan antara MNLF, MILF dan Pemerintah Philipina, maka kedua belah pihak harus sepakat untuk membentuk Tim Monitoring yang terdiri dari negara-negara yang bisa bersikap netral, terutama negara-negara OIC yang berkepentingan secara religius untuk membantu minoritas muslim di pelosok dunia dan ASEAN yang secara historis, kultural dan geografis punya banyak persamaan dengan Philipina, dari pada mengajak negara-negara Eropa dan Amerika.

CAPTER 5 ISLAMIC POLITICS: LESSONS LEARNED FROM INDONESIA & ARAB SPRING

Recommend Documents