Cahiers du CEFRES N° 13, Politika paměti
Françoise Mayer (Ed.)
_____________________________________________________________ Jocelyne DAKHLIA Zapomínání města
_____________________________________________________________ Référence électronique / electronic reference : Jocelyne Dakhlia, « Zapomínání města », Cahiers du CEFRES. N° 13, Politika paměti (ed. Françoise Mayer). Mis en ligne en janvier 2012 / published on : january 2012 URL : http://www.cefres.cz/pdf/c13/dakhlia_1998_zapominani_mesta.pdf Editeur / publisher : CEFRES USR 3138 CNRS-MAEE http://www.cefres.cz Ce document a été généré par l’éditeur. © CEFRES USR 3138 CNRS-MAEE
48
J. DAKHLIA
Zapomínání města
odolnost kolektivní paměti tuniského Džerídu vůči kmenům Jocelyne Dakhlia
ÚVOD: SEGMENTOVANÁ VYPRÁVĚNÍ Zapomínání bývá dnes nazýváno jinak než svým vlastním jménem: „zastírání“, „lež“, nebo „amnézie” či „anulace”; historiografie paměti se od nynějška soustřeďuje na „produkt” zapomínání, na zapomínání činné, aktivní, ne již pouze na to, jemuž jsme vystavováni. Mým úmyslem bylo studovat kolektivní paměť Džerídu, společnosti na tuniském jihozápadu na hranicích s Alžírskem. Při svém pátrání jsem dotazované žádala, aby mi vyprávěli kolektivní historii kraje, jeho historii vnitřní a historii jeho vztahů se státem, ale i historii každé z oázních společností, z nichž se Džeríd skládá. Neboť právě o této „globální” historii se říká, že byla zapomenuta. Tehdy mi ale byly předloženy jiné příběhy: vztahovaly se k historii rodů v oáze, či k historii kmenů, které oblast navštěvovaly, a vzhledem k historii společenství, v niž jsem doufala, mi vždy připadaly jako „druhotné”, nebo dílčí. Zapomínání se v tomto kontextu vymezovalo jako zapomínání kolektivu. Zdálo se, že tato společenství zapomínají sebe sama jako taková. Z toho vyplývaly tři hypotézy. Za prvé se vzpomínka na sdílenou historii mohla vytratit, v tom případě se právem dalo hovořit o zapomínání. Její pouhá absence však nebyla dostatečným důvodem, abychom předem usuzovali na ztrátu: tato paměť společenství se možná nikdy nevytvořila, a v tom případě zapomínání, strukturální fenomén, „zapomínáním” nebylo. A konečně mohla být předána v jiné podobě, než předvídal historik, v jiné formě než slovním projevem. Ve skutečnosti stála v pozadí těchto tří hypotéz stejná otázka: proč je nutné uvažovat o těchto otázkách v termínech „společenství”? Musí k připamatování minulosti nutně docházet v jejich rámci? Jako by zapomínání, jež dotazovaní stavěli na odiv, zpochybňovalo naši ucelenou historiografickou tradici paměti.
Geneze zapomínání Od vzniku zakladatelských děl Maurice Halbwachse považujeme za daný fakt, že každá skupina je obdařena specifickou skupinovou pamětí. 1 A na oplátku právě sdílená paměť definuje skupinu jako takovou. Ostatně celá durkheimovská sociologie, k níž se Maurice Halbwachs z velké části hlásil, je založena na absolutní shodě – shodě bytí – mezi skupinou, nebo společenstvím, a její pamětí, či jejími „kolektivními představami”: z toho plyne monismus skupiny nebo monismus paměti. Pojem kolektivní paměti působí především tak, že skupinu postuluje: ta je vždy „již přítomná”, je faktem. Současně je i příčinou jejího ustrnutí. I když víme, že jedinec je určován mnohonásobnými příslušnostmi, příslušnostmi křížovými, často protikladnými, jeho paměť často posuzujeme z hlediska koherence jediné příslušnosti, to znamená z hlediska skupiny; vždy mu klademe otázky jako členovi určitého kolektivu, přidělujeme mu jednu dominantní identitu. Termín „příslušnost” je ostatně pro podobný sociologismus vědomí, to znamená pro myšlenku, která vyčleňuje a profiluje kolektiv do té míry, že mu propůjčuje život jako subjektu, zcela charakteristický. 2 Geneze samotné koncepce zapomínání tento pohled ostatně potvrzuje, neboť, jak připomíná Yosef Hayim Yerushalmi, tento pojem není ve skutečnosti kolektivům vlastní. 3 „Zapomínat” v pravém slova smyslu můžeme jen to, co jsme sami poznali, zapomínat mohou tudíž jen jedinci: společnosti nebo národy zažívají jen „zlom v přenosu mezi generacemi”.
1 M. HALBWACHS, Les Cadres sociaux de la mémoire, Alcan, Paříž, 1925, 2. vydání, PUF, 1952; La Mémoire collective, PUF, Paris, 1950; La Topographie légendaire des Evangiles en Terre sainte, PUF, Paris, 1941, 2. vydání 1971. 2 „Les faits sociaux sont des choses.” Viz E. DURKHEIM, Les Règles de la méthode sociologique, PUF, Paříž, 1941, 2. vydání 1971. 3 Y.-H. YERUSHALMI, „Réflexions sur l'oubli”, str.7-21, v Usages de l'oubli, kolokvium v Royaumont, Seuil, Paříž, 1988, str.11.
CAHIERS DU CEFRES
49
Pokud je historický proces přenosu formulován z hlediska zapomínání, z hlediska vztahu k sobě samému, „nedostatečné komunikace se sebou samým“, 4 je tato transpozice důkazem monádismu paměti. Dokonce posiluje ideu volního jednání, implicitní ideu v učení Maurice Halbwachse. 5 Jeho pojetí paměti bylo vskutku dynamické: protože paměť podléhá neustále rekonstrukci, permanentnímu znovuvytváření, vypovídá pravdivě nejen o minulosti, ale i o přítomnosti. Na základě této definice je proto skupině užitečná, postupně, jak se skupina vyvíjí a mění, paměť se transformuje. V Halbwachsově hypotéze je tudíž zapomínání ústředním tématem, přestože tento pojem jako takový se v jeho díle objevuje zřídka. Dokonce je, v duchu Henri Bergsona, podmínkou paměti. Halbwachsova představa zapomínání je pokojná, až optimistická; vidí v něm pouze proces výběru, plynulou, takřka mechanickou erozi na okraji společnosti, a u té příležitosti připomíná, že zapomínání bývá někdy jen iluzí, pouhým skrytým dějem. 6 Přesto se otázka zapomínání dokonce ani v této podobě nestala předmětem žádné specifické problematiky: první práce zabývající se ústní historií systematicky zdůrazňovaly pozitivní obsah paměti, spíše akumulaci než výběr. Šlo o to „dát slovo“ „ovládaným“ nebo marginálním skupinám, všem „vyobcovancům z historie“; podobné výzkumy se snažily zviditelnit „plurálové paměti“, ba dokonce „proti-paměti“. 7 Tento postup nacházel své oprávnění pouze jako vymezení vůči dominující historii či historiografii – vznikal tak, byť implicitně, „duální“ nebo dualistní pohled na historii. Paměť žen nebo dělníků nabývala smyslu pouze ve vztahu k dominantnímu projevu mužů nebo zaměstnavatelů a ve vztahu k historiografii, která tyto kategorie opomíjela. Ctižádostí „ústních archivů“ nebylo ostatně pouhé zaznamenání ústního svědectví jako plnohodnotného historického zdroje. Odkrytím paměti ovládaných skupin nutně docházelo ke skutečnému „přepsání“ jejich vlastní historie. 8 U těchto mužů a žen se tedy předpokládala „plná” paměť, tak trochu na způsob překypujícího srdce, a bohatost vzpomínky se nutně pojila s její koherentností: téma společenství tu zůstávalo přítomné a skryté. Naše „sociologická tradice”, jako pokračovatelka Emila Durkheima, ve svém celku jistě inklinuje k tomu, stavět skupinu nebo společnost na roveň „společenství”. 9 Upřednostňováním studia menšinových nebo ovládaných skupin a „okrajových” situací (exil, emigrace…), které mohly reflex společenství zdůraznit, jsme nicméně projevili tendenci zevšeobecňovat to, co bylo zvláštní modalitou paměti. Princip výslovně afektivní paměti, schopné spojit skupinu v její integritě, bránit ji a prohlásit ji za legitimní vzhledem k vnějšímu světu, tato koncepce se z velké části vysvětluje jako metodologické dědictví. Ve Francii – vzhledem k četným studiím věnovaným lokální paměti, paměti vesnice nebo kraje – zaznamenal tento proud výzkumu jistou osobitost. 10 Vzhledem k převládající historiografii s republikánskou tradicí a historiografii školních učebnic se tu projevovala zřetelná snaha paměť lokálních společenství zviditelnit a upevnit. Oba termíny („paměť”, „společenství“) byly totiž natolik ztotožňovány, že jsme poněkud katastroficky předvídali, že konec společenství splynuvších s národem bude znamenat konec paměti: rýsoval se strašák zapomnění. Tento přístup a tyto studie se ve všech bodech shodovaly s rozvojem určitého proudu výrazně afrikanistické antropologie ústního podání. Velký počet výzkumných prací o historii šířené ústním podáním bylo inspirováno
4 Tato formulace je převzata od Cl. LÉVI-STRAUSSE, který staví zapomínání zejména do protikladu s nedorozuměním, „nedostatečnou komunikací s druhým“. Viz „Mythe et oubli“, v Le Regard éloigné, Plon, Paříž, 1983, str. 253-262. 5 M. BLOCH v roce 1925 v jinak velmi pochvalné recenzi díla Cadres sociaux de la mémoire, upozornil na nebezpečí „finalismu“ a „poněkud vágního antropomorfismu“, (str.78), Revue de synthèse historique, 1925, díl XL, (nová řada díl XIV), No 118-120, str. 73-83. 6 „Paměť společnosti sahá až tam, kam je to možné, tedy tam, kam dosahuje paměť skupin, z nichž je složena. Na obrovské množství událostí a dávných velikánů rozhodně nezapomíná ze zlé vůle, antipatie, nebo lhostejnosti. Důvodem je zanikání skupin, které si na ně uchovaly vzpomínku (…) V každém případě vzhledem k tomu, že se paměť společnosti na svých okrajích, vymezujících její hranice, pomalu drolí tou měrou, jak její jednotliví členové, zejména ti nejstarší, umírají nebo se uchylují do ústraní, nepřestává se transformovat a bez ustání se mění i samotná skupina. Je ostatně těžké říci, v kterou chvíli kolektivní vzpomínka zanikla, a zda skutečně z vědomí skupiny zmizela, neboť k jejímu nalezení stačí, uchová-li se jen v určité části sociálního útvaru. La mémoire collective, str. 73. 7 K těmto prvním pracem zabývajícím se ústní historií nacházíme bohatou bibliografii v následujících článcích a dílech: P.JOUTARD, „Ces voix qui nous viennent du passé”, v A.Bourguière (nakl.), Dictionnaire des sciences historiques, PUF, Paříž, 1986; J. GOY, „Histoire orale” v J. LE GOFF, R. CHARTIER, J. REVEL (nakl.), La nouvelle Histoire, Retz, Paříž, 1978; „Archives orales/Une autre histoire?”, Annales ESC XXXV, 1, 1980, str. 124-189; úvod ke zvláštnímu číslu History and Anthropology věnovanému kolektivní paměti, díl 2, 1986, str. 207-224; J. LE GOFF, Histoire et mémoire, Gallimard, Paříž, 1988. 8 O dělnické paměti a o otázce nového statusu historie a historika pojednává zejména M. DEBOUZY, „In Search of Working-Class Memory”, str. 261-282, History and Anthropology, 1986, díl 2, str. 261-282. 9 R.-A. NISBET, La Tradition sociologique, PUF, Paříž, 1984. 10 Viz zejména F. ZONABEND, La Mémoire longue, Temps et histoires au village, PUF, Paříž, 1980. O specifičnosti Francie viz P. NORA, „Entre Mémoire et Histoire. La Problématique des lieux“, str. XVII-XLII, Les Lieux de mémoire, díl 1, La République, Gallimard, Paříž, 1984.
50
J. DAKHLIA
zejména slavným dílem J. Vansiny o ústní tradici, zatímco myšlenka o „homeostatickém“ přizpůsobení tradice současné realitě, kterou vyjádřil např. J. Goody, naopak čerpala z hypotéz Maurice Halbwachse. 11 Africká antropologie ústního podání se rozvíjela se stejně naléhavým pocitem upevnit tradici, především ale vycházela ze stejné projektivní úvahy, neboť bylo třeba prokázat, a to zejména v kontextu dekolonizace, že „národy bez písemnictví“ (nebo asimilované) nejsou „národy bez historie“. Úvahy, vedené svým způsobem opačně, předpokládaly, že historické poznání, které nemohlo být zaznamenáno písemně, se nutně přeneslo do ústní tradice. Ta byla proto stavěna na roveň jak kolektivní paměti, tak „historiografii“. 12 Diskutovalo-li se o způsobech a podmínkách přenosu, o možnostech ústního a psaného, samotný princip přenosu nebyl nikdy zpochybněn. Se vzrůstajícím počtem studií o ústním podání byla však často odhalována převážně mezerovitá struktura paměti. Do popředí výzkumu se tudíž dostaly úvahy o zapomínání a tento pojem nabýval nového smyslu a nové odezvy. Zapomínání, které v té době vstoupilo v povědomí, neznamenalo již jen pouhý proces výběru vzpomínky, obecně zkoumaný jako „strategie“ s nadějí na „uznání legitimity“. Existovala zapomínání, jež zájmům skupiny v ničem nesloužila, naopak její integritu ohrožovala. Kolektivní paměť, zdaleka ne vždy koherentní a souvislá, se často jevila jako roztříštěná a útržkovitá. Při tomto přístupu se někdy se zdálo, jako by se rozkládala samotná společenství, jak nasvědčovaly například opakované situace, kdy emigranti „zapomínali“ spojovat svůj příběh s kolektivním osudem a vysvětlovali ho pouhými náhodami rodinné nebo osobní historie. 13 Obecně lze říci, že tyto kolektivní paměti kladly důraz na události, které měly často jen málo společného s faktografickou osnovou, jak ji vykreslil historik. Jistý pozitivismus událostí je základem každé historiografie paměti a historici si hodně slibovali zejména od vzpomínek na „významné“ události, to znamená události zlomové: uchování vzpomínek na stávku, na válku… Ale subtilnost událostí, které se někdy v kolektivní paměti uchovají, či kupříkladu nedostatek výraznějšího zájmu o některé zásadní události národních dějin, se staly důkazem rozdílné interpretace události historikem a společnostmi. Toto konstatování by zajisté bylo možné zmírnit: jinými slovy a při jiných událostech by možná vyjádřily, každá po svém, stejnou skutečnost. Tento rozpor však o to víc upozornil na otázku „ztráty“ události, tedy na „zapomínání“. 14 Nepřítomnost propracované, uspořádané, či jenom vehementní paměti byla zpočátku nutně vykládána jako typický příznak toho, že se jedná o ovládané skupiny, skupiny s nejistým postavením, nebo žijící na okraji společnosti; jejich mlčení bylo důkazem závislosti nebo vyvlastnění. Obecně převládalo traumatické chápání zapomínání: roztržka mezi generacemi jako důsledek vylidňování venkova nebo emigrace, šok z kolonizace, nebo válečné trauma…, zapomínání bylo popisováno jako následek násilí. Tato takřka patologická definice ostatně vysvětluje, že v tomto stadiu výzkumu začaly být mnohem častěji, i když ještě nesměle, užívány psychoanalytické metafory. 15 „Vytěsnění”, „latence”, „amnézie”, „projekce vzpomínky”, „potlačení”. Tyto pojmy, dnes na kolektivní pamět běžně přenášené, naše vnímání skupiny jako „subjektu” jen potvrdily. Se zdůrazněním krizových a zlomových situací, situací kontradiktorních a konfliktních vystoupila do popředí otázka soudržnosti skupiny a reprodukování její paměti. 16 V té době vyvstala potřeba „političtějšího“ přístupu k zapomínání jako prostředku k mobilizaci historiků proti revizionistickým tezím. 17 Třetí etapa výzkumu tudíž osvětluje proces manipulace s mlčením a pamětí. Dnes studujeme různá „využití“ nebo „politiky“ zapomínání: odhalováním zastírání nebo lži přicházíme na to, že zapomínání může být naopak endogenní a aktivní. Lépe chápeme, že zapomínání, stejně jako zármutek, má druhot11 J. VANSINA, De la tradition orale. Essai de méthode historique, Tervuren, Musée royal de l' Afrique central, 1961; J. GOODY, I. WATT, „The consequences of Literacy“, str. 27-68, v J. GOODY, Literacy in Traditional Societies, Cambridge Univ. Press, 1968, str. 3031. 12 Viz H.MONIOT, „L'histoire des peuples sans histoire“, v J. LE GOFF a P. NORA, Faire de l'histoire, díl I, Gallimard, Paříž, 1974, str. 106-123, dále „The Uses of Memory in African Studies“, History and Anthropology, 1986, díl 2, str. 379-388; B. JEWSIEWSKI a D. NEWBURY, African Historiographies, Beverly Hills, Londýn, New Delhi, Sage Publications, zejména příspěvek J. VANSINY, „Afterthoughts on the Historiography of Oral Tradition“, str. 59-74. 13 P. JOUTARD uvádí několik příkladů, cit. dílo, kap. IX. Viz rovněž N. WACHTEL a L. VALENSI, Mémoires juives, Julliard, Paříž, 1987. 14 O zapomínání, jak je pojímáno historiky, a o vztahu „zapomínání“ a „zapomínaného“ viz J.- Cl. MILNER, „Le matériel de l'oubli“, Usages de l'oubli, cit. dílo, str. 63-75. 15 O vztahu historiků paměti k psychoanalýze viz N.LORAUX, „L'âme de la cité. Réflexions sur une psyché politique“, L'Écrit du temps, 14/15, 1987, str. 35-54, a „Pour quel consensus“, úvod k „Politiques de l'oubli“, Le genre humain, 1988, str. 9-23. 16 Y. YERUSHALMI připomíná „kanály a skladiště paměti“. 17 Viz zvláště práce P. VIDAL-NAQUETA, Les Juifs, la mémoire et le présent, Maspero, Paříž, 1981; Les Assassins de la mémoire, La découverte, Paříž, 1987.
CAHIERS DU CEFRES
51
né blahodárné účinky a společenství ho může přijmout za své, to znamená dát mu oficiální ráz. Na tuto základní úlohu zapomínání poukazuje ve svých pracech N. Loraux: společenství může být vymezeno i sdíleným zapomínáním. 18 Přestože jsme se tedy víceméně zřekli spontánního a orgánového chápání paměti, náš přístup nadále zůstává soustředěn na problematiku paměti společenství: paměti konfliktu, nebo hledání konsensu; zapomínání nazíráme z hlediska integrity útvaru. Neboť zapomínání je skutečné, je-li skutečný tento útvar. Libovolná skupina není společenstvím, a společenství, které samo sebe jako takové nepojímá, nemusí vzpomínat: čím jiným by tedy bylo jeho „zapomínání” než absencí historie, jejíž možnou existenci navodí retrospektivně svou otázkou historik? Byla paměť společenství ve společnosti, již jsem studovala, takto zapomenuta, nebo prostě neexistovala? Otázka vyvolávala obavy, neboť absence zpracované kolektivní historie jako by rázem potvrzovala nenapravitelnou banalitu historiografie Maghrebu, omílanou roztříštěnost severoafrických společností, jejich neschopnost konsensu a svornosti.
Rozdělený Maghreb „Afrika rozděluje.” Tato slavná věta, arabskými historiky připisovaná chalífu Omarovi, využívá asonance kořenu f.r.q., který znamená rozdělení či rozptýlení, s bývalým názvem východního Maghrebu „Ifríqía”. Význam politického tématu roztroušení či rozdělení v celé maghrebské historiografii se podařilo vyjádřit následujícím pokolením. 19 Severní Afrika určitě není jedinou oblastí arabského světa, působící dojmem mozaiky, na rozdíl od Mašriku nejsou však důvody její roztříštěnosti etnické, ani náboženské. Ve srovnání s různorodostí, charakteristickou pro arabský východ, je tady odlišnost Arabů a Berberů, či muslimů a židů daleko méně zřetelná. Jednotnější Maghreb je o to víc předurčen k politické roztříštěnosti a rozdělení. Obecně lze říci, že historiografie Maghrebu měla vždy tendenci upřednostňovat oblast politiky, možná již proto, že vznikla jako dědictví ta'ríchu, klasické historie zabývající se především studiem států, vládnoucích dynastií a jejich různic s „lidem”. 20 Vedle ta'ríchu vychází ale historie a antropologie severní Afriky z textů, které vznikaly v průběhu koloniálního období, a z nichž většinu můžeme charakterizovat jako politické. Ponecháme-li stranou ryze pragmatické etnografické práce (monografie kmenů, sbírka zákonů a zvyků…), můžeme studie teoretického významu, které významně ovlivnily současný výzkum, omezit na tři jména, ne-li tři díla: La Formation des cités, E. Masqueray (1886); Les Berbčres et le Makhzen, R. Montagne (1930); Les Structures sociales du Haut-Atlas, J. Berque (1955). Všechny tři texty se nejen zabývají politickou problematikou, zároveň znovu potvrzují nebezpečí spojené s otázkou politického rozštěpení Maghrebu. Jak toto téma interpretoval hlavní proud koloniální historie, není snad třeba připomínat, snad jenom proto, abychom zdůraznili, že historie Maghrebu nebyla koneckonců nikdy zkoumána jinak, než v implicitním vztahu k jiným historiím: nejsilnějším ze všech těchto vztahů je samozřejmě „stát-národ”, alespoň jak je definován v západním světě, zejména ve Francii. 21 Dějiny Francie, národa podle P. Nory „státně centralistického”, bychom mohli číst především ve znamení sjednocení a jednoty. 22 Budování monarchie, republiky nebo státu, národní výstavba, to jsou procesy, které v porovnání s těmi, jimiž prošel Maghreb, nastiňují historii konvergentní, historii splynutí. Severní Afrika se naopak dovolává pouze odstředivých politických modelů. Ne že by byla stát ingnorovala. Všechny říše, jejichž vznik podnítila, byly však efemérní, nebo neměly se zemí nic společného, jako by jí byly násilím vnuceny. Maghrebským panovníkům se až do počátku kolonizace nepodařilo zajistit si trvalou věrnost a poslušnost všech svých poddaných. Dějiny státu tedy nevedly k témuž procesu splynutí; národ vzešel z jiné historie.
18
Tato studie vděčí za mnohé četbě prací N. LORAUXE, zejména článku: „L'oubli de la cité”, Le temps de la réfléxion, 1980, I, str. 213242. 19 Tato věta uvádí například knihu Sociologie de l'Algérie, P.BOURDIEU, Paříž, 1958. 20 Pokud jde o definici ta'ríchu viz H.R. GIBB, článek „Tarikh” v Studies on the Civilization of Islam, Princeton, 1962, str. 233-245; F. ROSENTHAL, A History of Muslim Historiography, La Haye, 1968; A. LAROUI, La crise des intellectuels arabes. Tradicionalisme ou historicisme, Paříž, 1974, str. 29; A. CHEDDADI, „Ibn Khaldun, anthropologue ou historien”, úvod k Peuples et nations du monde, Paříž, 1986, díl 1, str. 15-59; A. MIQUEL, F.GABRIELLI, L'Islam nella storia. Saggi di storia e storiografia musulmana, v Revue Historique, CCXXXVIII, 1967, str. 460-462. 21 O „kolonialistických” interpretacích tématu rozdělení viz následující analýzy: A. LAROUI, L'Histoire du Maghreb, Un essai de synthèse, Maspero, Paříž, 1970. 22 P. NORA, „La nation-mémoire”, v Les Lieux de mémoire. La nation, 1986, díl 3., str. 654.
52
J. DAKHLIA
V těchto oblastech nabývala problematika kolektivní paměti zcela jiného významu, než v zemi jako Francie, kde se tento pojem zrodil a kde dějiny státu a národa skutečně tvoří referenční rámec kolektivní paměti. Ve Francii se ta či ona sociální paměť utváří, ať již implicitně či ne, ve vztahu ke kolektivním dějinám, k dějinám sjednocení, nejčastěji oficiálním – dějinám školních učebnic či politických projevů; buï tyto dějiny státu připomíná, nebo je odmítá. Nic takového v Maghrebu, kde se podobná „referenční historie” neprosadila. Stát je tu jistě velmi starobylý, stojí však na jiných základech a nepodařilo se mu rozptýlit vzpomínku na politické rozdrobení království. Pokud jde o národ – chápeme-li tento termín v moderním pojetí, které je v Maghrebu dodnes nacionalistické – je příliš čerstvého data, než aby bylo možné získat na jeho pozadí obecnější pohled na minulost. Absence politického modelu sjednocení byla o to zjevnější, že zdánlivě posilovala patřičnost jiných referencí, rovněž importovaných: jiný pól, opačný pól historiografie Maghrebu tvořila Afrika a pole afrikanistických studií. Severoafrické společnosti se zdály srovnatelné se „společnostmi bez státu”, jejichž příklady ve velkém množství nabízela subsaharská Afrika, stejně jako jejich kolektivní paměť vykazovala mnoho příbuzných rysů s pamětí „národů bez historie”. 23 Všechny práce z africké antropologie, které přímo či nepřímo ovlivnily průběh maghrebských studií, kladly důraz na problematiku historiografie zaměřené na rozštěpení a rozdělení. První transpozice segmentaristických tezí na případ Maghrebu, které v Maroku učinil E. Gellner, dokonce tematiku politického rozdělení svým způsobem posvětily; zdálo se, že teorie dialektiky „rozštěpení” nebo „splynutí” debatu uzavírá. 24 Severoafrická „nacionalistická” historiografie v širokém slova smyslu se dávno před těmito hypotézami sama pokusila tento problém vyřešit a prokázala, že rozdrobení je ve skutečnosti jen kontrapunktem skutečné jednoty, hluboké sociální a politické celistvosti Maghrebu. Různorodost se tak jevila pouze jako blyštivý odlesk motivů současně podobných i odlišných a nevylučovala pocit soudržnosti. Toto tvrzení naráželo, po pravdě řečeno, na jisté teoretické potíže, neboť bylo nezbytně nutné, zejména v období boje za nezávislost, neoslabovat schéma „budování” – a to ve dvojím slova smyslu – budování státu a národa. I proto byla znovu dána přednost metafoře. Po metafoře šachovnice, za niž vděčíme R. Montagneovi, se prosadily další obrazy, variace na téma mozaiky. Takřka leitmotivem prací J. Berquea je téma koberce, naznačující, že společnosti Maghrebu se mezi sebou liší jen jako kresby téže tapiserie vetkané stejnými barvami do jedné osnovy. 25 Stejný obraz najdeme např. i u P. Bourdieua, který připomíná princip kaleidoskopu: změníme-li perspektivu, dostaneme sice jiný obraz, avšak složený ze stejných motivů. 26 Tomu je blízká i metafora perlového náhrdelníku, jak ji použil G. Tillion: „Čas od času se šňůra přetrhne, perly se rozkutálejí po břehu, promíchají se. Pak šňůra nového státu znovu vše sjednotí v jiný řád… Perly jsou stále tytéž, náhrdelník je ale jiný.” 27 Tyto téměř krystalografické obrazy jako by navozovaly možnost zastavení pohybu, snad i nostalgii po jednotě. Pocitem traumatického šoku lze také vysvětlit neobvyklý obraz, k němuž se uchýlil J. Berque, obraz „zrcadla, jež se samo od sebe roztříštilo”. 28 Toto obracení se k metafoře je často výrazem naší neschopnosti definovat podobu sociální a politické soudržnosti, která je Maghrebu vlastní. Když se dovoláváme existence základních morfologických entit, postrádáme „rovinu” jednotky, zbývá nám definovat soudržnost suprarodovou a suprakmenovou. Jinými slovy nedokážeme určit přechodné podoby mezi modelem agnátské skupiny a národa. Tato problematika jistě zcela nepopřela vývojové schéma, jež – vycházejíc z rodu – by vyústilo v národ, přičemž by procházelo určitým počtem „stupňů” (kmen, konfederace nebo město, kraj…) odpovídajících stejnému počtu příček historie a kolektivní paměti. Navzdory této teleologické představě se „zprostředkující” politické formy mezi rodem a národem v maghrebské historiografii vyznačují určitou nejasností. Připomeneme proto domorodou sociologii kmene a rodu, interpretující sociální skutečnosti různé povahy a na různých stupních podle stejné logiky příbuzenství a spojenectví. Například „instituce” kmenové konfedera23 H. MONITO, „L'histoire des peuples sans histoire”, v J. LE GOFF a P. NORA, Faire de l'histoire, 1, Paříž, 1974, str. 106-123. Z afrikanistických studií, které ovlivnily studie Maghrebu je třeba uvést: E. EVANS-PRITCHARD a M. FORTES, African Political Systems, Oxford, 1940; E. EVANS-PRITCHARD, The Sanusi of Cyrenaica, Londýn, 1949; Les Nuer, description des modes de vie et des institutions politiques d'un peuple nilote, francouzský překlad, Paříž, 1968; J. MIDDLETON a D. TAIT, Tribes Without Rulers, Londýn 1958. 24 E. GELLNER, Saints of Atlas, Weindelfeld and Nicolson, Londýn, 1969. 25 Viz zvláště „Qu'est-ce qu'une identité collective?”, v Echanges et communications. Mélanges Lévi-Strauss, Paříž, La Haye, 1970, str. 469-486, str. 484, a téma „hvězdicovitého mnohoúhelníku”, které je zpracováno zejména v De l'Eupharate a l'Atlas, Sindbad, Paříž, 1978, 2 díly. 26 Cit. dílo, str. 82. 27 Le Harem et les cousins, Paříž, str. 103. 28 Structures sociales du Haut-Atlas, Paříž, str. 94.
CAHIERS DU CEFRES
53
ce by stejně jako instituce státní vysvětlovala pouhými rodovými mechanismy a oklestila na interpretační rodinný, či dokonce domácký model. Nejčastěji však naopak saháme po cizích modelech. Tím také Lucette Valensi ozřejmila nezájem francouzské sociologické školy o Maghreb a tomu odpovídající absenci jakéhokoli specificky maghrebského, dokonce i arabského politického modelu. 29 Výjimkou z tohoto pravidla je teorie leffs a soffs, kterou vytvořil Robert Montagne, přestože i ta byla v duchu segmentaristických tezí znovu interpretována. 30 Neexistuje jediný model, dokonce ani model kmenu, který by nesouvisel s cizími, zejména biblickými referencemi. 31 Ze všech těchto transponovaných modelů bývají ale nejčastěji připomínány dva. 32 Prvním je model společenství bojujícího za své „svobody”. Tento model je nejčastěji zmiňován právě pro svoji nepřítomnost. Jak ve svém zakladatelském díle ukázal I. Lapidus, západní historiografie tradičně studovala muslimská města jako kontrapunkt této ideální reference, právě takovéhoto společenství; absence komunálního hnutí byla dlouho vnímána jako hlavní důkaz politické nezpůsobilosti islámských měst odsouzených k podrobení se centrální moci. 33 V Maghrebu, kde většina měst ani zdaleka nepodlehla absolutní nadvládě centrální moci, obec do té míry jako proti-model nepůsobí – na rozdíl od východních oblastí muslimského světa – a její téma se skrytě objevuje v četných studiích. Zcela přirozeně inspiruje historii města a setkáváme se s ní i v rámci historie kmenové: sbor šejků, obecní shromáždění, rada hodnostářů… ke srovnání se nabízela celá řada institucionálních podobností. Přesnějším modelem by přesto spíše než model obce mohl být model města, a to ve smyslu antického města řeckého nebo římského, ale i ve smyslu „politického společenství“. Jenom nevelký počet autorů se tímto srovnáním zabýval systematicky. Emil Masqueray, který na alžírská berberská města aplikoval model „utváření měst“ inspirovaný Fustelem de Coulanges, zůstal ojedinělý. 34 Přesto se téma města v maghrebské historiografii objevuje, ať již explicitně, nebo přímo nevyjádřené. Ve spisech R. Montagne je například přítomno dvojím způsobem, jednak v motivu „berberských demokracií“, jednak v motivu „vynořivší se tyranie“. Můžeme ho ale najít i v dlouhé řadě prací o zvykovém právu: sepsání nesčetných sbírek zákonů a zvyků, ověřovaných mnohdy zcela libovolně, lze v průběhu celého koloniálního období interpretovat jako hledání „zákonů města.“ Nenápadnost tohoto modelu budí však stejně otázek jako jeho trvalost a snadno by se mohl stát heuristickou „stopou“ maghrebského bádání. F. Colonna a E. Gellner otevřeli cestu četbou Masqueraye, četbou u obou směřující k jednomu bodu, jeho myšlence „odmítnutí náboženství“, v němž E. Gellner vidí odmítnutí islámu a příslušnosti k arabskému světu. 35 Tím by bylo možné vysvětlit i nepřítomnost jakékoli výslovné zmínky o Fustelu de Coulanges, neboť Masqueray zakládá svoji hypotézu politického splynutí a synekismu na prostém přání lidí žít pospolu a sjednotit se: popírá funkci společenského a politického tmelu, v tomto případě – pokud bychom na Maghreb aplikovali závěry díla La Cité antique 36 – tedy islámu. Možná by bylo užitečné rozšířit tuto analýzu na celý problém města. Tento odkaz nacházel svoji kontinuitu ve dvojí možnosti – politické a historické. Ať jsme v něm spatřovali jedno „období” dějin Maghrebu – období „románské” – nebo pouhý transponovatelný politický model, téma města umožňovalo pochopit stav
29 „Le Maghreb vu du centre. Sa place dans l'école sociologique francaise.”, str. 227-244. v J. C. VATIN, Connaissances du Maghreb – Sciences sociales et colonisation, Paříž, 1984. 30 Jak připomíná J. BERQUE, pojem soff se v díle R. Montagne objevoval již dříve. Viz Structures sociales, str. 424. Pokud jde o segmentaristické pojetí R. Montagne viz E. GELLNER „The sociology of Robert Montagne (1893-1954)”, v Muslim Society, Cambridge, 1981, str. 179-1933. 31 Viz J. BERQUE, „Cent vingt-cinq ans de sociologie maghrébin”, A.E.S.C., duben-červen 1956, No 2, str. 296-324, a „Qu'est-ce qu'une tribu nordafricaine?” v Maghreb, histoire et société, Alžír, SNED, 1974, str. 22-34 (poprvé otištěno v r. 1955 v Éventail de l'histoire vivante. Mélanges L. Febvre). 32 Málo rozvinuto bylo například feudální „téma”. 33 „Idealizations of the European commune have so captured the imagination of historians that the many have taken it to be the pure form of premodern city organizations (…) In Muslim cities the antique heritage of communal independence and voluntary association for public ends had been eliminated. Muslim cities are never regarded as communities but as collections of isolated groups unable to cooperate in any endavour of the houle, with the notables capable of common action only on an exceptional and hoc basis – as cities governed by fixed administrative arrangements imposed by imperial regimes (…) Rarely have they been understood as living and vital organism.“ I. M. LAPIDUS, Muslim Cities in the Later Middle Ages, Cambridge-Mass, 1967, str.1. 34 E. MASQUERAY, cit. dílo; viz zejména kapitolu V, „Rome primitive comparée aux cités de la Kabylie et du Mezab“. Masquereyovo „římanství“ nevylučuje paralely s řeckými městy, viz např. str. 48-49 a 80-81. 35 F. COLONNA, úvod k novému vydání Formation des cités…, Edisud, Aix, 1984, str. I-XXV; E. GELLNER, „The Roots of Cohesion”, v Culture, Identity and Politics, 1987, str. 29-46. 36 Viz F. HARTOG, Le XIXème siècle et l'histoire. Le cas Fustel de Coulanges, Paříž, PUF, 1988, zvláště str. 35.
54
J. DAKHLIA
maghrebských společností, což by nedokázal vysvětlit ani islám, ani příslušnost k arabskému světu, ani stát: ospravedlňovalo „segmentární” pohled na archaická autonomní společenství. 37 Toto srovnání nebylo ale možné dovést do všech důsledků, protože současně bylo víc než zřejmé, že dějiny na severním a jižním břehu Středozemního moře neprobíhaly stejným způsobem. Nepřiřkli bychom systematickým prosazováním této paralely, jak to činil Masqueray, obyvatelům severní Afriky historickou velikost Řeků a Římanů? „Město” tedy poznamenává naše vnímaní Maghrebu nesmírně subtilně, jako mytický historický odkaz i jako model politického společenství. V měřítku jedné oblasti, měřítku velmi omezeném, můj projekt tudíž podvědomě do kontextu tohoto historického dědictví zapadal. Ve snaze definovat za pomoci paměti jedné společnosti její soudržnost, jsem se vydala hledat město.
Politická historiografie politické oblasti Zaměřením na jednu oblast okamžitě vyvstala politická problematika, obsažená již v samotném pojmu. V případě Džerídu, v klasické, stejně jako v moderní historiografii tradičně označovaném jako typická „politická oblast”, to ale platilo dvojnásob. Jméno Bilad al Džeríd, či „země palem” je ostatně v klasických pramenech užíváno jako generický termín označující nehostinné oblasti lemující poušť. Džeríd, vzdálený od historických center politické moci – Kairuvánu, Mahdíje nebo Tunisu –, prošel historií, jež v mnoha ohledech připomínala historii alžírského Sufu, Mzabu nebo Aurèsu či tripoliského Džebel Nefuza, chceme-li zůstat u nepříliš vzdálených příkladů. Zdálo se tedy, že zeměpisná poloha a historická specifičnost kraje dávají příležitost k obecnějšímu zamyšlení nad modelem aplikovatelným na mnohé maghrebské oblasti, které jsou okrajové, aniž by byly vždy marginální, partikularistické nebo autonomní, aniž by byly nutně disidentské. V konkrétním případě tuniského Džerídu, venkovského kraje na hranicích státu, vymezujícího se zároveň uvnitř i navenek, měla historiografická tradice obzlášť silnou platnost. Bývalá hraniční oblast, starobylá země limet (citronovníků) bývá nejčastěji zmiňována pro svůj odedávna vyhraněný náboženský partikularismus. Stejně jako byl politicky interpretován donatimus, byl i odpor proti romanizaci, přijetí cháridžismu nebo šíitismu často vysvětlováno jako „etnická” a politická reakce nově obrácených. Džeríd, který ibádismus a dokonce i šíitismus přijal poměrně záhy, dlouho působil jako rozkolnická a heretická bašta, ostatně podobně jako i další výše zmíněné kraje. K úplné sunizaci kraje došlo proto až ve 12. století, jeho poarabštění je ještě pozdějšího data. 38
ZÁVĚR Ideálním obrazem vlastní minulosti, který si obyvatelé Džerídu uchovali, je společnost, která by byla čistou juxtapozicí nezávislých rodů. Podobný paradox spočívá v dvojím principu, v principu autarkie rodů a „izostaze“ zde žijicích skupin: aby byly zákony města zapomenuty, je třeba zcela popřít mobilitu lidí a skupin, upevnit rodový řád. I když autonomie rodu přikazuje jeho uzavření do sebe, není toto zpodobení systematické. Agonistický ideál, ještě výrazněji působící v beduínské společnosti, ho dokonce zcela vyvrací. To ovšem neznamená, že by mírová koexistence rodů ve jménu islámu nepředstavovala nejlegitimnější politický model minulosti. Zákony koexistence se zkrátka přešly mlčením. Celá paměť této společnosti je naroubována na „strukturální utopii“, tedy nepřítomnost jakékoli nadrodové moci. Nezbavuje se ale odmítáním moci paměti? Žádné vládnoucí rodině, žádné vůdčí třídě, nebo „kastě“ se nepodařilo prosadit svou vlastní verzi kolektivní historie. Ještě méně byl ale vyslyšen Machzen. Ať již byla skutečná politická praxe jednotlivých oáz jakákoli (více či méně demokratická, oligarchické soustředění moci, vývoj směrem k tyranii), právoplatný historický výklad v Džerídu nenajdeme, pochopitelně s výjimkou toho, který si o své minulosti vytvořila každá skupina; historiografie totiž žádnou politicky pojatou a chronologicky uspořádanou kroniku ve službách společenství nevytvořila. Ideál rodu tedy nevyústil v ideál města; pokud nebyla pravidla společného života zapomenuta, určitě nebyla oslavována. Ať již šlo o spojenectví, nebo o konflikt, vzpomínka na vztahy mezi místními frakcemi ustupuje do pozadí před nadšeným vynášením svobody rodu, někdy hraničícím s obhajobou anomie. 37
E. GELLNER řadí Masqueraye do berberistického, tudíž románského proudu. O časném přijetí šíitismu v Džerídu viz M.TALBI L'Émirat aghlabide, Paříž, 1966, str. 570. O zániku cháridžismu viz zejména R. BRUNSCHVIG, La Berbérie orientale sous les Hafsides, Maisonneuve, Paříž, 1940, díl 1, str. 330. Al Tižani říká, že ve 14. století se ve městě Gafsa poblíž Džerídu stále ještě mluvilo „africkou latinou”. Viz překlad A.ROUSSEAU, Journal asiatique, 1853. Původní text byl publikován v Tunisu v r. 1958 v arabštině. 38
CAHIERS DU CEFRES
55
Máme i my sami při charakterizování těchto společností zapomenout na model města, vzdát se všech ostatních paradigmat s výjimkou rodu nebo kmene? Demokratické město Athény se dovolávalo bratrství, příbuzenství a identity svých občanů-bratrů spojených toutéž krví. Stejný princip stmeluje kmen, městským společenstvím v Maghrebu zůstává však cizí. 39 Je nicméně pravděpodobné, že paměť společně prožité historie nebyla vždy do té míry křehká, že události života společenství byly v minulosti předmětem hutnějších a bohatších vzpomínek. Neexistence jakékoli „oficiální kroniky“ nás neopravňuje, abychom nechuť, tak charakteristickou pro současnou lokální historii, zevšeobecňovali a vztahovali i na minulá staletí. Jistě můžeme vyslovit hypotézu o přerušení přenosu, byť byl tento přenos pravděpodobně již svojí podstatou konfliktní, a tudíž velmi nestálý. Musíme dokonce předpokládat, že právě události zdánlivě nejvíce pamětihodné, ve skutečnosti zapamatování a historickou tradici zablokovaly. Mým úmyslem bylo studovat za pomoci kolektivní vzpomínky formy přechodu ne od rodu k národu, ale od společnosti tvořené relativně autonomními frakcemi, řízenými vzdáleným státem, ke společnosti spravované centralizovaným státem, kontrolujícím ne již skupiny, ale jednotlivce. Zavedení daně na hlavu či obvod, zrušení šerifských výsad…, podobná opatření byla pro nový vztah k státu do té míry charakteristická, že se zdála být přímo předurčena k uchování ve společné paměti. Tento přechod byl ostatně o to víc hodný zapamatování, že historicky byl z mnoha hledisek „determinován“. Jestliže nový stát vznikl jako důsledek tlaku západu na správní úřad beje (dříve než se stal ztělesněním koloniálního řádu a porážky), musel se prosadit také jako vítěz a stát nezávislého národa. Tento proces přechodu a zlomu se ale v paměti Džerídu neobjevil, nebo se alespoň nejevil jako takový. Čekala jsem, že uslyším vyprávění o kolonizaci, o zavedení protektorátu a rozvoji hnutí za nezávislost, a tuto verzi národních dějin, jak je vnímána Džerídem, budu konfrontovat s oficiální verzí Burgibovou. Podobná konfrontace se však ukázala jako nemožná: tyto nedávné dějiny se do regionálního povědomí nezapsaly. Obyvatelé Džerídu se ve svém patriotismu a nacionalismu dovolávali lokálních referencí opět jen v rámci osobní a soukromé historie. Průběh těchto událostí v kraji nebyl v ústní tradici vůbec zaznamenán. Absenci vyprávění o událostech spojených s nezávislostí lze jistě vysvětlit tíhou cenzury, nejistou politickou situací. Byly připomínány jen v narážkách a náznacích, takže bylo naprosto vyloučené přímo se na ně dotazovat. Události spojené s kolonizací jako by oproti tomu nezadávaly žádný důvod k cenzurování. Svoji povahou naopak posilovaly všeobecné nacionalistické cítění. I když se oázy, po vzoru většiny tuniských měst, při příchodu francouzských vojsk masivně nevzbouřily, kmeny v tomto kraji se odboje aktivně účastnily. 40 Samotní obyvatelé oáz byli kolektivně postiženi těžkým „válečným trestem“, někteří byli dokonce deportování do Sufu. 41 I kdyby tyto události byly mnohem bezvýznamnější, přesto by v souladu s nacionálním a nacionalistickým pohledem historie měly postačit k vykrystalizování legendy o masivním odboji proti francouzskému vpádu. Čím tedy ospravedlnit toto vnitřní zapomínání, které působí jako paradox? Čím vysvětlit, že paměť společnosti může postupovat proti svým vlastním zájmům? Neměl by se periferní kraj, který při budování národa zůstával pro tuniský stát okrajový, nahlas a důrazně dožadovat své legitimity uvnitř národa? 42 Protože jeho bývalé výsady a autonomie nebyly uznány, neměl by se jich dovolávat? Chceme-li se stát součástí národa, bezpochyby musíme zapomenout na dílčí historii: právě tady se plně potvrzuje zakladatelské zapomínání, jak ho definuje E. Renan. 43 Současně je však zapomínán také národ, nedostatečně zakořeněný v místní historii. Stejně jako byla postupně připomínána a odmítána legitimnost minulých panovníků, pokud nebyla prostě a jednoduše ignorována, budou i tito lidé současně určováni národem a mimo něj, ne-li proti němu. Oblast zapomínání se tudíž tímto dalším „nedostatkem přenosu“, inkoherencí, ještě rozšiřuje. 44 39 O athénské autochtonii a „bratrství“ viz N.LORAUX, Les Enfants d'Athéna. Idées athéniennes sur la citoyenneté et la division des sexes, Maspero, Paříž, 1981. 40 O zřízení protektorátu viz H. KAROUI a A.MAHJOUBI, Quand le soleil s'levé a l'ouest, Tunis, 1983; o problematice městského odboje viz M. H. CHERIF, „Les réactions citadines a l'occupation francaise de la Tunisie en 1881 et leurs limites“, v Réactions a l'occupations francaise de la Tunisie en 1881 (Actes du 1er séminaire sur l'histoire du mouvement national), Tunis, 1983, str.227-245. 41 Série A.G.G.T, řada A-110-1. 42 Jako všechny oblasti nazývané v Tunisu podle ustálené formule „vnitřní”. 43 „Zapomínání, dokonce bych řekl historický omyl, je základním faktorem při vytváření národa, a právě proto pokrok v historickém bádání často představuje pro národ nebezpečí. Historické bádání vynáší na světlo násilné činy, k nimž docházelo v počátcích jakéhokoliv politického utváření, dokonce i takového, jež bylo ve svých důsledcích prospěšné.“ (str. 891), „Qu'est-ce qu'une nation?“, přednáška pronesená na Sorbonně 11. března 1882, Oeuvres complètes, díl 1, str. 887-906, vydání z r. 1946 (1. vydání 1887). 44 Jak nedávno připomenul Y. YERUSHALMI, to, čemu říkáme „zapomínání” v rámci skupiny nebo národa je ve skutečnosti přerušením přenosu mezi generacemi: „Národ nemůže 'zapomenout', co předtím nezískal.” (str.11). „Réflexions sur l'oubli”, v Usage de l'oubli, Paříž, 1988, str. 7-21.
56
J. DAKHLIA
Kontradikce, inkoherence, amnézie… Tyto termíny jsou dostatečně vysvětlující, neboť problematiku paměti spojují s „šokem”, nebo s „historickým traumatem”, ústředním pojmem v celé historiografii dekolonizace. J. Berque například mluví o útočišti „národů zbavených odpovědnosti” v „cyklickém čase“; „když západní expanze nabyla podoby lineární historie“, podrobené společnosti se uzavřely do „paradigmatického a nehmotného času“. 45 Podobnou myšlenku vyjadřuje P. Bourdieu, když vyzývá k odlišení „tradičního tradicionalismu“ od „tradicionalismu koloniálního“, který je projevem „pasivní rezistence proti vpádu importovaných a vnucených hodnot“. 46 Jeho práce se ostatně snaží spíše poukázat na následky koloniálního šoku a neúspěch odboje: rozklad tradice a paměti alžírských společenství byl tím zřetelnější, čím byla koloniální nadvláda silnější. 47 Analýzy F. Colonny, který popisuje situaci v alžírském Aurèsu, velmi podobnou té, již poznal Džeríd, se od tohoto konstatování mírně liší. Společnosti Aurèsu charakterizovala táž dualita přenosu, „hypermnézie“ rituální tradice byla kompenzována útržkovitou a nesouvislou pamětí kolektivní historie: zapomínání je definováno jako produkt „cenzury“, „vkládání smyslu“; „rozežírá však společnost zevnitř“ a je příčinou vzplanutí gestikulární tradice, již autor přirovnává k „halucinaci“, nebo kolektivnímu „delíriu“. 48 Těžko by mohl někdo popřít, že k podrobení těchto oblastí centrálním státem, zejména státem koloniálním, docházelo za cenu násilností a odcizení, procesu, který v mnoha ohledech přetrvává dodnes. Mlčení, jímž tyto společnosti přecházejí svou historii, nás ale vybízí k zpochybnění, nebo alespoň silnému nuancování schématu loupežného státu. Jejich zapomnětlivost je současně přiřazuje ke státu i vykazuje mimo něj, je výrazem jak jejich připojení, tak i odmítnutí. Zapomínání tedy není nutně znamením ztráty smyslu, nebo traumatu. Je-li „boj člověka proti moci bojem paměti proti zapomínání“, jak tvrdí jedna z postav. M. Kundery, v rámci tuniského Džerídu můžeme toto tvrzení obrátit. 49 Tyto společnosti bojovaly proti moci právě zapomínáním, ale zapomínáním selektivním, jež ani zdaleka nebylo pouze podrobující se a pasivní, zapomínáním, které nabylo aktivní podoby. Oslabení vzpomínky na minulá zřízení představuje tvořivou amnézii, která musí být interpretována pozitivně, neboť zahrnuje požadavek. Ten vyznívá tím naléhavěji, že zapomínání lokální historie neznamenalo nutně přijetí pohledu na dějiny z hlediska národa: připojení se k národu je ze všech hledisek „rezervované“, využívá hranice paměti a zapomínání. Absenci jakékoli pověsti o odboji proti vpádu Francouzů lze tedy vidět ve světle dvojího možného působení vzpomínky. Na první pohled jako by skutečně vyjadřovala nemožnost zmocnit se sdílené historie, a to jak v rovině společnosti, tak i v rovině národa. Vzpomínka na tuto klíčovou událost, příchod a usazení se francouzských vojsk, se v členité paměti rodů rozptýlila; kolektivnímu znovupřisvojení této historie stálo v cestě i to, že povstání se zúčastnili převážně nomádi. Totéž zapomínání může být ale vysvětlováno i z opačného hlediska, může nabýt konsensuální hodnoty. Nemohla připomínka zřízení protektorátu znamenat skutečné nebezpečí, rozpomenutí na angažovanost těch či oněch vyvolat staré nesváry? Každá „vzpomínka“ na odboj v sobě ukrývá vzpomínku na kolaboraci a rozdělení. Jako projev národní osobitosti lze ale chápat skutečnost, že toto rozštěpení vyřešila, prosadila myšlenku konsensu (nebo přinejmenším myšlenku odpuštění a amnestie). Zapomínání místního odboje – nebo absence „zpracování“ této události – může být proto vysvětlováno jako forma kolektivního odporu k oficiálním národním projevům, jako odmítnutí stát se výslovným ručitelem režimu, který svou legitimitu založil pouze na vítězství nad kolonialismem. V obecné rovině zůstává tedy kolektivní paměť Džerídu zjevně „hluchá“ vůči oficiálním národním projevům, marně přípomínajícím například předislámskou historii, jejímž prostřednictvím se dovolávají věčného národa, existujícího již před islámem a vznikem arabského světa. 50 Pocit podobné historické kontinuity je společné paměti, jež prošla prvotním a nenapravitelným rozštěpením, cizí. 45
J. L. BERQUE, „L'histoire dans la tourmente“ a „L'histoire et le modèle“ v L'intérieur du Maghreb, Gallimard, Paříž, 1978. 8. P. BOURDIEU, Sociologie de l'Algérie, PUF, Paříž, 1958, str. 82. 47 9. „Nepravidelnost kolektivního rytmu, dezintegrace skupiny a ochuzení sociální paměti jdou ruku v ruce: zemědělský kalendář rolníků z kolonizovaných oblastí (Matmatas), a tím spíše zemědělských dělníků, je zredukován na svou nejjednodušší podobu, jako by si z něj kolektivní paměť uchovala jen těžké doby, orání a žně (a také rituály deště), zatímco lehké doby zmizely, podobně jako nepřízvučné slabiky při vývoji řeči.“ „Le sens pratique“, Actes de la recherche en sciences sociales, 1976, str. 45. Viz rovněž P.BOURDIEU a A. SAYAD. Le Déracinement: la crise de l'agriculture tradionelle en Algérie, Paříž, 1964, reedice 1977. 48 F. COLONNA, „Oubli, reconstruction, censure. A propos d'une enquète dans l'Aurès“, v H. MONIOT, Enseigner l'histoire, P. Lang, Bern, 1984, str. 289-300. 49 Le livre du rire et de l'oubli, Paříž, 1979, (původní české vydání 1978), str. 14. 50 Hrdinové berberského odboje proti pořímštění se tak jeví jako předchůdci boje proti kolonialismu. Viz J. DAKHLIA, str. 262-265, „Des prophètes à la nation: la mémoire des temps anti-islamiques au Maghreb“, Cahiers d'études africaines, No 107-108, 1987, str. 241268. 46
CAHIERS DU CEFRES
57
I když se zdá, že lokální paměť je státním projevům přístupná, ve skutečnosti je často interpertuje podle své vlastní logiky, a to do té míry, že pozbývají úplnosti. Proto také oficiální tažení proti „marabutismu“ získalo v Džerídu ohlas jenom díky tomu, že stvrzovalo napětí mezi „svatými“ a „laickými“ rodinami a tím, namísto aby napětí panující mezi místními rody vstřebávalo, naopak je posilovalo. Navíc odlišováním přípustné svatosti, svatosti mrtvých a pohřbených, od zakázaných praktik ztělesňovaných žijícími „svatými“, obecněji duchovními správci záwijí, se tato společnost postupně vymanila z reformistické cenzury. Toto rozlišení opravňovalo k legitimnímu návratu k hagiografické tradici, samému základu historické paměti Džerídu. V současné době prochází „marabutismus“ dalším vývojem a v lze očekávat, že v budoucnosti bude chápán opačně. V průběhu ankety jsem se tu a tam setkala s názorem, že by záwijové měli být rehabilitováni, a to nejenon v rámci místní historie, ale i v měřítku historie národní. I když si mnozí k oficiálnímu tématu jejich ústupků vůči francouzské správě ještě přidávali, obecně vešlo v povědomí, že pokud by tato svatá místa nebyla zajistila výuku koránu, tedy arabského jazyka, byl by dnes silně ohrožen. Tento „neo-marabutismus“ se tudíž stává součástí nacionalistického cítění, které smiřuje lokální náboženskou specifičnost s univerzalismem reformistického islámu. Někdy je dokonce předkládán jako možná odpověï na militantní islám, často vnímaný jako cizí. Plně se tak stvrzuje ambivalence paměti, vymezující se jak uvnitř státu, tak i mimo něj. Rehabilitace svatosti, a ještě více historie bratrstev a marabutismu, není jen výsledkem přerušeného mlčení. Protože cenzura znamenala autocenzuru, musíme mít za to, že došlo k znovunabytí paměti, novému nalezení minulosti. Zapomínání tedy zřejmě není nevratné. Tato optimistická, bezpochyby nadsazená hypotéza, ve skutečnosti předpokládá, že zapomínání není nikdy absolutní. 51 V případě, který jsme připomněli, však nachází své oprávnění, neboť přetrhnout nit přenosu se nepodařilo ani několika desetiletím cenzury a otupělosti. Za mlčením a zapomínáním musíme tedy vidět i jistou formu latence paměti. Tuto latenci, toto kapitalizování minulosti přikládají obyvatelé Džerídu písemným záznamům, které paměť obdarovávají hned dvakrát: osvobozují od memorování a mohou rozdávat vzpomínky, mrhat pamětí – jsou totiž dokonalým otiskem každé minulé události. Naše vlastní vnímání vztahu ústní a písemné tradice se od pojetí obyvatel Džerídu, nesoucího znaky aktu víry, příliš neliší, neboť písemnou tradici, oproti tradici ústní, jež představuje věčné znovuvytváření, chápeme jako dědičný majetek minulosti. Tento protiklad, který je základem prací J. Gooda o písemné tradici, ostatně potvrzuje i přesné rozlišení mezi pamětí a historií, které provedl M. Halbwachs: jestliže kolektivní paměť předpokládá lineární a nepřetržitý přenos, pouze historie opravňuje zlom, fragmentaci poznání, ale i jeho znovusjednocení. Tyto dva proudy přenosu jsou tudíž protikladné, podle M. Halbwachse se dokonce vzájemně „vylučují“, psané přitom zůstává štafetou paměti. 52 Tento pojem “štafety„, jímž obyvatelé Džerídu vysvětlují fungování vlastní paměti, není však jejich vztahem k historickým spisům potvrzen. Jejich paměť, jak se zdá, nečerpá svůj dynamismus a bohatství v historiografii, ať již lokální nebo národní. Vyučování národní historii je v Tunisku zajisté velmi čerstvého data, třicet let nezávislosti totiž nestačilo vtisknout zemi národní vědomí srovnatelné s tím, které ve Francii vytvořila škola Julesa Ferryho. Přesto je tato historiografie, doprovázející rozmach nacionalistických hnutí, dostatečně stará, abychom se mohli domnívat, že v paměti Džerídu zanechala byť jen slabý otisk. 53 Příklad frakce Šabíja de Tozeur však ukázal uzavřenost těchto rodových pamětí historickým národním modelům, a to i přes skutečné otevření se národu. 54 Ústní tradice je místní historiografií naopak podporována, spíš než by vznikala jako její důsledek; písemnosti jsou považovány za poklad, a jako takové vůbec nekolují. Jen málo rukopisů bylo exhumováno a ještě méně publikováno. Pokud jde o univerzitní práce věnované Džerídu, jejich vliv na místní paměť se nijak zjevně neprojevil, snad jenom tím, že se postaral o neoddiskutovatelnou legitimitu oblasti. Za obzvlášť příznačné lze považo51 Existuje i „zapomenuté“ zapomínání. Viz Y. YERUSHALMI: „.. existuje zdroj zapomínání, o němž se kvůli samotné jeho povaze žádné zdroje nezmiòují. Neboť se mnohdy týkalo velmi významných události, jež byly skutečně a absolutně zapomenuty, to znamená že bylo zapomenuto samotné zapomínání.“ Cit. dílo, str. 15. 52 Viz „Opposition finale entre la mémoire collective et l'histoire”, La mémoire collective, PUF, Paříž, 1950, str. 60. Myšlenka „štafety” mezi historií a tradicí je vyjádřena na str. 68. 53 První práce z „reformistické” historie jsou alžírské a jsou staré třicet let. Celé této historiografii posloužily jako vzor. Viz M. HADDAB, „Histoire et modernité chez les réformistes algériens”, v J.- Cl. VATIN, Connaisssance du Maghreb, CNRS, Paříž, 1984, str. 387-400. 54 Kapitola II.
58
J. DAKHLIA
vat, že studie jednoho učence z Nefty o ibádismu, v zemi běžně citovaná, neměla na vnímání této schismatické minulosti, přirovnávané k pohanství a zasunuté do předislámských temnot, žádný dopad. 55 Nebylo na místě se domnívat, že vzhledem k tomu, že návrat k hlubokým kořenům ústní tradice neměl svůj původ v písemnictví, byla tato tradice, nedovolávající se písemného a nevydávající se za možnou ta'ríchu, ve skutečnosti výsadním místem pro zaznamenání minulosti do paměti? Popis rituálů, každodenních gest a zvyků byl možná tak bohatý a nadšený jen proto, že umožňoval předat vzpomínku na nezřetelnou a snad i nesdělitelnou historii. Proč vzpomínka na některé svatební riutály, či rituály obřízky zůstávala tak zřetelná třicet, nebo i padesát let poté, co zanikly? A čím vysvětlit naprostou jednomyslnost při vybavování těchto rituálů? Lidé s nimiž jsem mluvila, muži i ženy, staří i mladí, původem z nejrůznějších tříd či prostředí, všichni popisovali tyto tradice jako živou podstatu vlastní minulosti. I když se zdálo, že tímto projevem popírají svou historii a ustrnují v antropologickém vidění sebe samých, možná tak naopak vyjadřovali svoji historickou integritu. Ne proto, že by zvyky, které popisovali, byly nedotknutelné a věčné. Tento projev však umožňoval akumulaci, ne-selekci, takže vytvářel latentní, nevyjádřenou paměť, v níž bylo nemožné spatřovat pouhý odraz nebo druhotvar ústní tradice vyjádřené jinak. Proto také při analýze svatebních obřadů, a ještě více při analýze vyprávění tento obřad popisujích, objevíme nevyjádřené, a bezpochyby nevyjádřitelné pravdy. Zatímco lidé například běžně tvrdí, že nikdy neviděli beje nebo šejky, při každém svatebním obřadu rekonstrují skutečný panovnický dvůr, kde novomanželé zpodobují sultány, obklopené svými vizíry. Ještě pozoruhodnější je nepomíjejícnost matrimonioálních obřadů, přesně kopírujících obřady uctívání jednomyslně zakázaných svatých. Jestliže tato „začleněná”, téměř cenestezická paměť nastiňuje pravdy, které se platným hodnotám a ideálům příčí, těžko ji můžeme vysvětlovat termíny jako „útočiště” nebo „symbolická kompenzace”. Užijeme-li formulace N. Wachtela, 56 můžeme ji spíše definovat jako „restrukturující činnost”, neboť ve svém důsledku zajišťuje integritu historické paměti. A přece není ani reakční, ani defenzivní. Toto nevyčerpatelné pojednání o zvycích a gestech minulosti odhaluje otevřenou historii, tajné pravdy, jiná možná vysvětlení minulosti. Jednou možná povede i k upamatování na zákony města.
55
S.BEJLA, Les Ibadhistes au Jérid. Étude religieuse doctrinale, Tunis 1976 (arabsky). Viz N. WACHTEL. La Vision des vaincus, les Indiens du Pérou devant la conquete espagnole, Paříž, 1971. S výjimkou dvou nebo tří svátků svatých jiné kolektivní obřady v Džerídu neexistují. Tyto svátky jsou příležitostí k pouti, při níž je město plné cizinců. Obyvatelstvo, zejména příslušnici velkých rodin, odmítající „míšení”, se těchto slavností účastní jen velmi zpovzdálí. Podobné oslavy tedy jako by paradoxně znovu potvrzovaly diferenciaci kmenů. 56
