Cahiers du CEFRES N° 12, Zprostředkování a prostředníci v kultuře
Françoise Mayer (Ed.)
_____________________________________________________________ Jean-Loup AMSELLE Napětí v kultuře
_____________________________________________________________ Référence électronique / electronic reference : Jean-Loup Amselle, « Napětí v kultuře », Cahiers du CEFRES. N° 12, Zprostředkování a prostředníci v kultuře (ed. Françoise Mayer). Mis en ligne en janvier 2012 / published on : january 2012 URL : http://www.cefres.cz/pdf/c12/amselle_1997_napeti_v_kulture.pdf Editeur / publisher : CEFRES USR 3138 CNRS-MAEE http://www.cefres.cz Ce document a été généré par l’éditeur. © CEFRES USR 3138 CNRS-MAEE
8
J.-L. AMSELLE
Napětí v kultuře* Jean-Loup Amselle
„Jednoho chladného zimního dne se dikobrazi, kteří žili pospolu, přitiskli těsně jedni ke druhým, aby tak vzájemným zahříváním unikli smrti chladem. Brzy však ucítili své ostny, což je opět přimělo odtáhnout se. Když je ale potřeba zahřát se znovu přiměla přiblížit se, strázeň se opakovala, takže se zmítali mezi dvojím utrpením až do chvíle, kdy konečně našli střední vzdálenost, která jim umožnila cítit se co nejlépe.“ Schopenhauer, Parerga a Paralipomena, II, část XXXI, Bajky a Paraboly.
Podstatným rysem kulturní antropologie je to, že předvádí svět bez souvislostí mnoha kultur, mezi nimiž se tak nemůže ustavit žádná hierarchie: jinak řečeno, zakládá se na tom, čemu se obvykle říká „kulturní relativismus“. Podle tohoto pojetí by každá společnost nebo každá kultura dávala přednost určitému typu kulturních institucí nebo rysů. Naše společnost by pak věnovala veškeré své nadání rozvoji techniky, zatímco ta či ona primitivní kultura by stavěla do popředí příbuzenské vztahy, umění či náboženství. Jsou-li takto srovnány, různé kultury této planety se stávají v původním slova smyslu „nesouměřitelnými“: uspořádávají se do libovolného rozvržení uzavřených vesmírů, mezi nimiž nedochází k žádné komunikaci. Takový způsob náhledu přikládá jen malou váhu genealogii pojmu kultura, stejně jako úloze, kterou antropologie a kulturní relativismus nedávno sehrály v západních dějinách. Jak poznamenávají Kroeber a Kluckhohn, 1 prvními, kdo ve větší míře používali pojem „kultura“, byli Němci. Za chybějícího politického sjednocení kladl německý „národ“ na konci 18. století důraz na kulturní rozvoj, zatímco Francie nebo Anglie se vydaly cestou růstu ekonomického. Tato situace objasňuje, proč má výraz Kultur v němčině dvojí velmi odlišný smysl. 2 První z nich najdeme ve spisech Kantových, v nichž tento výraz nabývá konotace jasně univerzalistické, přestože Kultur může být předávána některými privilegovanými národy, například Francií. Naopak druhý případ, s nímž se setkáváme zejména u Herdera, je etnický; vyjadřuje pocit méněcennosti, jímž trpí Němci a Rusové ve vztahu k rozvinutým národům. Tento druhý význam slova Kultur, ten, jehož nabylo v americké antropologii, je ostatně možné vyjádřit v němčině pomocí slova Volk, které je často synonymem pro „německý lid“. 3 Z podobného hlediska Völker, množné číslo slova Volk, sloužívá k označení kultur obecně, a zejména kultur primitivních, přičemž Völkerkunde je etnografie či věda o primitivních společnostech. Slovo Volk se tedy vztahuje k lidu v tom nejširším pojetí a zároveň k přezíranému Jinému. Mayer 4 tak upozorňuje na to, že Volk je synonymní s gojim a gentes, s výrazy, které v hebrejštině a latině původně označovaly „lid“, později však nabyly významu „pohané“, to jest významu gentiles („pohané“) a nationes („pohanské národy“). Stejně tak u Tönniese je Kultur synonymem výrazu Volkstum (národnost, národní povaha) a stojí v protikladu k výrazům Zivilisation či Staatstum. S tímto německým pojetím kultury se znovu setkáváme v díle Tylorově. V knize Primitive Culture definuje Tylor kulturu v moderním, antropologickém smyslu slova takto: „Kultura či civilizace […] je komplexem zahrnujícím vědění, víru, umění, morálku, právo, zvyky, stejně jako jiné schopnosti a návyky, které si člověk osvojil jakožto člen společnosti.“ 5 Tato definice je podobná definici předložené Boasem, jenž o kultuře říká, že „zahrnuje veškeré projevy společenských zvyklostí komunity, reakce jednotlivce, který je ovlivněn zvyklostmi skupiny, v níž žije, a výtvory lidských činností, které jsou podmíněny těmito zvyklostmi.“ 6
* Druhá kapitola z knihy Logiky míšení. Antropologie identity v Africe a jinde (Logiques métisses. Anthropologie de l'identité en Afrique et ailleurs, Payot, Paøíž, 1990). Pøekladatel dìkuje dr. Luboši Kropáèkovi za laskavou pomoc s transkripcí jmen a výrazù pocházejících z afrických jazykù. 1 A. L. Kroeber a C. Kluckhohn, Culture, A Critical Review of Concepts and Definitions, New York, Vintage Books, 1952, str. 51-52. 2 Mayer, in A. L. Kroeber a C. Kluckhohn, op. cit. 3 Výraz völkisch nabyl na přelomu 19. a 20. století jasně šovinistického významu, když skrze něj vystoupilo do popředí kulturní a rasové dědictví spíše než politická státní příslušnost. K této otázce viz J.-P. Faye, Les Langages totalitaires, Paříž, Hermann, 1972. Pokud jde o odmítnutí Rosenbergova biologického rasismu a valorizaci německého lidu a jazyka u Heideggera, viz V. Farias, Heidegger et le nazisme, Lagrasse, Verdier, 1987, a J. Derrida, De l'esprit, Heidegger et la question, Paříž, Galilée, 1987. 4 Mayer, in A. L. Kroeber a C. Kluckhohn, op. cit. 5 A. L. Kroeber a C. Kluckhohn, op. cit., str. 81, podle překladu J.-L. Amsella. 6 Op. cit., str. 82, podle překladu J.-L. Amsella.
CAHIERS DU CEFRES
9
Toto tylorovské a boasovské pojetí kultury, které je základem americké kulturní antropologie, skutečně ovlivnilo celou řadu badatelů jako Kroeber, Kluckhohn, Benedictová, Meadová, Linton, Herskovits a tak dále, z nichž mnozí jsou Boasovými studenty. Práce amerických kulturních antropologů spočívají na myšlence, že kultura obsahuje tři prvky: 1) představy určité skupiny o tom, jak by věci tohoto světa měly být uspořádány; 2) její představy o tom, jak se skupina opravdu chová; 3) to, co je ve skutečnosti určeno objektivně. 7 Kulturní antropologie se tedy shoduje na obecném smyslu výrazu kultura a na rovnosti všech minulých i přítomných společností, postavených na stejnou úroveň. Tím ovšem obchází skutečnost, že pojem kultura je výsledkem nerovného rozvoje či nesymetrického poměru sil různých politických útvarů. Jak jsme viděli, pojem kultura se v Německu a Rusku mohl objevit jen proto, že v těchto zemích zakoušela část elity pocit méněcennosti vůči Francii a Anglii. 8 A naopak, pokud se ve Francii pojem kultura ustavil jen s velkými obtížemi, není to možná ani tak proto, že Francouzi jsou nejprve lidmi, a teprve potom lidmi francouzskými, zatímco Němci jsou nejprve němečtí, a až pak jsou lidmi, jak se domnívá L. Dumont. 9 Je to spíše proto, že ve Francii slouží v 18. století pojmy „lid “ a „národ“ k definování občanské společnosti, stojící v protikladu k vládě, 10 zatímco v Německu vyjadřují vnější jinakost, jak o tom svědčí především díla Herderova a Fichtova, v nichž jsou tyto pojmy podstatně spjaty s protifrancouzskou, protirománskou a protižidovskou xenofobií. 11 Poté, co jsme vypracovali stručnou genealogii pojmu kultura a ukázali jeho vztah k pojmům rasa, etnikum, lid a národ, můžeme vést velmi úzkou paralelu s americkou kulturní antropologií, která tohoto pojmu používala více než kterákoli jiná. Jak ve své Aplikované antropologii upozorňuje R. Bastide, 12 americká kulturní antropologie se rozvinula v kontextu evropského kolonialismu a jako reakce na něj. Od chvíle, kdy byl zahájen proces dekolonizace, v americké antropologii se objevuje evolucionistický obrat (L. White). R. Bastide ostatně konstatuje, že důraz, který americká antropologie klade na kulturní relativismus, přichází po období, kdy měla asimilace indiánů vyplývat z uskutečňování „politiky rozvoje“, to jest vládní politiky pomoci komunitám. Právě neúspěch tohoto intervencionismu ovšem přiměl americké vedoucí činitele k vypracování jiné politiky, tentokrát založené na kulturním relativismu. Z jeho hlediska, jak připomíná R. Bastide, „je každé domorodé společenství nadáno […] vlastní kulturou, která se historicky ustavila jako výsledek vztahu, existujícího mezi vyvíjející se skupinou lidí a vnitřním prostředím, v němž musí žít, a toto společenství skýtá svým členům model osobnosti, schopný uspokojit potřeby dané skupiny.“ 13 Rozdíly mezi indiánskou a americkou kulturou nevylučují politické a hospodářské začlenění první do druhé, ale toto začlenění vychází ze svobodné volby domorodců. Správa úvěrů samotnými indiánskými komunitami jim tak má umožnit, pokud si to přejí, přizpůsobit se jiné, západní kultuře. 14 Postoj vedoucích amerických činitelů k indiánským komunitám vykazuje určitou příbuznost s postojem, který na Západě převládá ve vztahu k ekonomicky zaostalým zemím. Poté, co byl důraz po celá desetiletí kladen na uskutečnění projektů „těžkého“ rozvoje, spravovaných mezinárodními organizacemi a místními vládami, došlo v poslední době k přechodu ke koncepci rozvoje, jež spočívá na venkovských iniciativách a na nevládních organizacích. Tak jako v americkém případě, relativní neúspěch projektů na posílení rozvoje, to jest přivlastnění si jejich výhod vládnoucími vrstvami států, vyústil k upřednostňování toho, aby se venkovské obyvatelstvo spolehlo na vlastní síly (self-reliance), a k podpoře malých projektů, jejichž realizaci napomáhají nestátní organizace. 15 V obou těchto případech má respektování odlišnosti a spolehnutí se komunit na vlastní síly zajišťovat rozvoj v nejlepších podmínkách. Dospíváme tak k „dilematu kulturního relativismu“ – jak to formuluje R. Bastide 16 –, jež pod záminkou respektování autonomie každé kultury spočívá v tom, že každé společenství, které bylo nej7
Op. cit., str. 318, podle překladu J.-L. Amsella. Pokud jde o Rusko viz W. Berelowitch, „Aux origines de l'ethnographie russe: la Société de géographie des années 1840-1850“, vyjde in Les Cahiers du monde russe et soviétique. 9 L. Dumont, Essais sur l'individualisme, Paříž, Seuil, 1983, str. 129-130. 10 „Co je to národ? Sbor vzájemně spjatých jedinců, poslušných týchž zákonů a zastupovaných toutéž legislativou“, E. Siéyčs, Qu'estce que le Tiers Etat?, Paříž, PUF, 1982, str. 31. 11 J. G. Herder, Une Autre Philosophie de l'Histoire pour contribuer ŕ l'éducation de l'humanité, fr. překlad, úvod a pozn. Max Roché, Paříž, Aubier, 1964 (dvojjazyčné vydání, obsahující německý originál Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit z roku 1774; J. G. Fichte, Reden an die deutsche Nation (1808), fr. překl. Discours ŕ la nation allemande, Paříž, Aubier-Montaigne, 1981. 12 R. Bastide, Anthropologie apliquée, Paříž, Payot, 1971, str. 20. 13 Op. cit., str. 20-21. 14 Op. cit., str. 21. 15 J.-L. Amselle, „Le développement vu du village“, Sociologia ruralis, 28 (2-3), 1988, str. 177-181. 16 R. Bastide, op. cit., str. 19. 8
10
J.-L. AMSELLE
prve třeba konstituovat jako odlišné, je asimilováno a integrováno tím nejlevnějším způsobem. Že tato politika skončila ve Spojených státech neúspěchem, nemění nic na skutečnosti, že v praxi, například u Herskovitse, kulturní antropologie vyústila do antropologie aplikované, to jest do etnocentrického vidění, proti němuž chce právě kulturní relativismus bojovat. 17 Další události nedaly R. Bastidovi tak zcela za pravdu, neboť kulturalismus vůbec nezmizel spolu s kolonizací, ale v rámci americké antropologie se naopak pozoruhodně rozvinul. Například M. Sahlins poté, co kolem roku 1968 prošel marxistickým obdobím a vypracoval teorii „domácího výrobního způsobu“, 18 zamířil k jiným břehům a ve svém posledním díle 19 se věnoval odmítnutí marxistického myšlení na základě dat nejen z oblasti etnologie, ale i naší vlastní společnosti. Podle M. Sahlinse je základem každé společnosti kultura, odlišná od praktického či utilitárního rozumu: kultura je vybudována na systému znaků, který představuje integrující schéma této kultury. Když například pojednává o módě v americké společnosti, M. Sahlins soudí, že její různé prvky vytvářejí systém protikladů, o který se opírají různé společenské třídy. Určitý předmět by tak sám o sobě neměl užitnou hodnotu, nebo by spíše jeho užitná hodnota nebyla srovnatelná s užitnou hodnotou jiného předmětu; byla by mu vlastní pouze užitná hodnota symbolická, a tedy arbitrární. V duchu připomínajícím Baudrillarda v jeho Zrcadle výroby (Le Miroir de la production) 20 M. Sahlins odhaluje marnost každé politické ekonomie, která by nebyla politickou ekonomií znaku. Každý transhistorický výklad průběhu lidských dějin, a zejména evolucionismus, tradičně spojovaný s marxismem, je zde odstraněn. O každé kultuře se soudí, že v sobě skrývá klíče ke své vlastní interpretaci, přestože existují prostředky, umožňující přecházet od jedné kultury ke druhé. Tuto perspektivu přijímá rovněž C. Geertz, podle něhož je třeba vysvětlovat společenské jevy prizmatem místního vědomí, abychom tak mohli chápat způsoby uvažování, které nejsou naše. 21 Etnografie se tím blíží literární kritice 22 a dokonce hermeneutice, zatímco antropologie spočívá v přetlumočení jiných kultur do našeho vlastního kulturního systému. Spíše než jako určitou formu strukturalismu bychom mohli Geertzovo stanovisko definovat jako jistý druh transkulturalismu (une sorte de transculturalisme), jako srovnávání, které se opírá o důvěrnou znalost více kultur a nikoli o jejich nevědomé uchopování. Ať už se jedná o strukturalismus nebo transkulturalismus, v obou případech spočívá antropologická činnost ve srovnávání kulturních předmětů, sestrojených pro potřebu daného zkoumání. Tento leibnitzovský postup, jenž umožňuje přecházet od konkrétních obecností (universels concrets) k obecnosti abstraktní (universel abstrait), tak vlastně předpokládá předchozí existenci abstraktní obecnosti (Boha či vědění), to jest srovnávacího vzorce, jenž produkuje různé prvky, které mají být srovnávány. V tomto smyslu můžeme spolu s L. Dumontem tvrdit, že každá společnost je holistická: nevytváří snad jednotné a souhrnné vidění různých kultur samo srovnávání? 23 Není tomu tedy tak, že by srovnávání vyplývalo z existence různých kultur, ale je to naopak samo srovnávání, které konstituuje různé kultury jako takové. Není snad postulování existence izolovaných kultur ignorováním skutečnosti, že tyto kultury nemohou žít nezávisle na sobě? Stanovení hranic každé z nich je vlastně závislé na místě, které zaujímá pozorovatel, a tedy na způsobu, jímž při pozorování zaměřuje svůj předmět. Neodolatelně to vyvolává představu kamery s proměnlivou ohniskovou vzdáleností, která střídavě rozšiřuje a zmenšuje kameramanovo zorné pole. 24 Můžeme-li definovat určitý zvyk nebo určitou tradici, patřící k naší vlastní kultuře, je to proto, že jsme se sami postavili do role nositelů tohoto zvyku nebo této tradice. Když patříme k dané kultuře, nejsme si vědomi toho, že tuto kulturu jako takovou žijeme. Zbaveni vnějšího pohledu, členové společnosti X nebo Y jsou pouze vykonavateli roztroušených úkonů, které tím však ještě nejsou začleněny do jednotně určené kultury. Určení té či oné kultury je tedy výsledkem vnějšího objektivizujícího pohledu. Ten pak sám vytváří celou stupnici Jiných, které jen Dějiny dokázaly zachytit: divocha, barbara, pohana, jinověrce, nevěřícího, černocha atd. Michel Leiris tak ukázal, že představa “černošského umění” neexistuje pro Afričany o nic více, než představa “evropského sochařství” pro obyvatele Západu. Zdánlivá jednota “černošského umění” je optickým klamem: může existovat pouze v protikladu k ”evropskému umění” a je výsledkem způsobu, jímž si evropští malíři 17
M.-J. Herskovits, Les Bases de l'anthropologie culturelle, Paříž, Payot, 1967. M. Sahlins, Age de pierre, âge d'abondance, Paříž, Gallimard, 1976. 19 M. Sahlins, Au coeur des sociétés, Paříž, Gallimard, 1980. Sahlins tento „kulturalistický“ přístup dále odstiňuje v knize Les îles dans l'histoire (orig. Islands of History), Paříž, Hautes Etudes, Gallimard, Le Seuil, 1989, se kterou jsme se při redakci této kapitoly neměli možnost seznámit. 20 J. Baudrillard, Le Miroir de la production ou l'illusion critique du matérialisme historique, Paříž, Galilée, 1985. 21 C. Geertz, Savoir local, savoir global, Paříž, PUF, 1986 (orig.: Local Knowledge. Further Essays in Interpretative Anthropology, Basic Books, 1983). 22 C. Geertz, Works and Lives: The Anthropologist as Author, Cambridge, Polity Press, 1988. 23 L. Dumont, „La communauté anthropologique et l'idéologie“, L'Homme, 18 (3-4), 1978, str. 83-110. 24 Jak jsme již řekli, antropologické poznání je hned od počátku univerzální, což znemožňuje stavět proti sobě kulturní právo a abstraktní univerzalismus lidských práv. 18
CAHIERS DU CEFRES
11
první poloviny 20. století esteticky přivlastnili magicko-náboženské předměty, vytržené z původního kontextu a zahrnuté do jedné a téže kategorie. 25 Toto shrnující a objektivizující stanovisko nese neustále pečeť nadvlády: přikládá malý význam kulturním rozdílům, které pak povedou ke konceptualizaci umění dogonského, bambarského nebo umění čokwe. Rozšíření záběru a pozdější zaostření pohledu etnologů na drobné předměty, na lépe vymezené kultury, mohou vypadat jako postupy vedoucí k větší vědeckosti, stejně tak ale umožňují zpochybnit nově provedené rozdělení. Uznání různých kultur, to jest jejich stvoření jakožto „imaginárních společenstev“, 26 nespočívá na absolutně arbitrárním rozhodnutí. Nikoli proto, že by různé kultury existovaly „objektivně“, ale proto, že jejich ustavení je nedávným dějinným procesem, jenž je sám výsledkem poměru sil těch, kdo určují jejich místo a těch, kdo jsou předmětem tohoto určení. Jak připomíná B. Anderson, 27 zrození určitých evropských kultur se ostatně řídí týmiž principy. Před obdobím 1800-1850 nebyl bulharský jazyk odlišen od srbštiny, chorvatštiny a slovinštiny, ukrajinština byla malou ruštinou a jazykem Finska byla švédština. Značná část evropských jazyků a kultur byla vlastně stvořena intelektuály (dějepisci, lexikografy, gramatiky, filology, literárními vědci, hudebníky…). Přepisováním jazyků, zvyků, folklóru, hudby a šířením svých spisů přispěli k vynoření se evropských nacionalismů 18. a 19. století stejně jako k objevení se jejich „vedlejších produktů“, kultur etnických menšin. Vynoření se arabské identity a arabských rysů v Libanonu je například součástí téhož procesu. Je jasné, že utváření různých nepsaných kultur naší planety je dílem evropské nadvlády a toho, co ji doprovází: šíření psaného slova, školního vzdělání, urbanizace, vynoření se třídy vzdělanců a stvoření nových národů. 28 Kulturní logika, jež se zdá být jedním ze zásadních přínosů kulturní antropologie, je tedy vpravdě sama výsledkem nadvlády kultur psaného slova nad kulturami ústními. Pokud dnes myslíme v kategoriích kulturního relativismu, není tomu tak proto, že bychom uznali původnost a jedinečnost různých kultur, ale proto, že naši předchůdci pro nás identifikovali konečnou řadu společností. Některé z těchto celků zmizely. Ne proto, že jejich členové či potomci již neexistují, ale protože se „neuchytily“ v představách společenských aktérů; nehlásili se k nim jedinci stojící vně těchto společností (migrující obyvatelé, intelektuálové, obyvatelé měst, atd.); nestaly se „kulturami“. Aby se kultura stala kulturou, musí mít schopnost vzbudit zájem určitých společenských aktérů, kteří ji musejí úspěšně dovést do popředí společenské a politické scény. Tento imperativ platí stejně tak pro kultury, které zvítězily a vedly nakonec k nacionalismům, jako pro kultury, které byly poraženy a vykázány do postavení etnických či kulturních menšin. Běh dějin, každopádně dějin týkajících se posledních staletí, dějin, začínajících spolu s obdobím kapitalismu tiskovin, by tak mohl být analyzován nejen jako průběhu třídního boje v tom smyslu, v němž ho chápal Marx, ale stejně tak jako boj za uznání existence pod jistou identitou v kontextu vzácnosti (rareté). A stačí soustředit se na jisté nedávné události, abychom si povšimli, že lze snadno přejít od schématu vertikality (třídní boj) ke schématu horizontality (existence kultur, stojících vedle sebe). 29 Bude nám namítnuto, že i když všechny tyto kultury mohou být výtvory obraznosti, etnografie a kolonialismu, že i když jejich vnější podoby mohou být přijaty samotnými společenskými aktéry, není proto ještě o nic méně pravda, že tyto kultury existují. Provádění excize u Bambarů 30 nebo antropofagie u Tupinambů je dobrým dokladem kulturních rozdílů, které stavějí tyto společnosti do protikladu k naší. Tvrdit, že rozhodně nejde o popírání těchto rozdílů, by bylo příliš slabé, a je očividné, že antropologie brání legitimitu svého pole působnosti prostřednictvím soupisu těchto rozdílů. Problémy nepůsobí ani tak existence těchto rozdílů sama o sobě, jako spíše způsob, jímž vstupují na pole antropologického vyprávění. Jak se ustavuje kultura? Tuto otázku nelze klást nezávisle na vzájemném vztahu, jenž existuje mezi různými kulturami, ani nezávisle na zachycení těchto kultur v psaných dokumentech a na objevení se jedné zvláštní státní formy: byrokratického, centralizovaného státu.
25 J. Clifford, „Power and Dialog in Ethnography: Marcel Griaule's Initiation“, in G. W. Stocking, Jr, ed., Observers Observed, Madison, University of Wisconsin Press, 1983, str. 121-156. 26 B. Anderson, Imagined Communities, Londýn, Verso, 1983. 27 Op. cit. Pro srovnání mezi nacionalistickou ideologií ve Finsku a v Nové Kaledonii viz A. Bensa, „Vers Kanaky: tradition orale et idéologie nationaliste en Nouvelle-Calédonie“, in Kalevala et traditions orales du monde, Paříž, CNRS, 1987, str. 423-438. 28 Pokud jde, mimo jiné, o Afriku, viz J. L. Lonsdale, „La pensée politique kikuyu et les idéologies du mouvement mau mau“, Cahiers d'études africaines, 27 (3-4), 107-108, 1987, str. 329-358; D. W. Cohen a E. S. Atieno-Odhiambo, „Anany, Malo and Ogot, History in Search of a Luo Nation“, Cahiers d'études africaines, 27 (3-4), 107-108, 1987, str. 269-286; P. Harries, „The Roots of Ethnicity: Discourse and the Politics of Language Construction in South-East Africa“, African Affairs, n°346, 1988, str. 25-52. 29 Sovětská Arménie, pobaltské republiky, atd. 30 Vytržení takového úkonu jako excize z jeho kontextu je tím, co umožňuje prezentovat jej jako barbarský zvyk a tak se vrátit k ideologii kolonizace.
12
J.-L. AMSELLE
KULTURA JAKO VÝSLEDEK POMĚRU SIL Jedinečnou kulturu lze v prvním přiblížení chápat jako soubor roztroušených kulturních rysů, a přesto spočívá nevýhoda této definice v tom, že dává přednost aspektu šíření či difúze, rozptylu. Kulturní rysy totiž nejsou rozloženy v prostoru náhodně: aby se kultura „ujala“, musí vytvořit celistvé kulturní schéma, které do sebe subjekt může v silném slova smyslu vtělit. A v této oblasti nám zcela přirozeně vytane na mysli srovnání s jazykem. Jazyk je artikulovaný, každý jazyk má gramatiku, to jest soubor psaných či nepsaných pravidel, která si subjekt osvojuje a která z něj činí mluvčího. Vědomě či nevědomě, model jazyka jakožto gramatiky ovlivňuje ještě i dnes způsob, jímž antropologové chápou kulturu či kultury, které studují. Zdá se však, že pokud není jisté, zda toto pojetí jazyka jako souboru pravidel umožňuje úplné vysvětlení jazykových jevů – jak prokázala sociolingvistika, jazyk je rovněž otázkou společenskou a sám vyplývá z poměru sil, existujícího mezi vládnoucími a ovládanými nebo mezi sousedními skupinami –, pro kulturu se tento způsob nazírání hodí ještě méně. Na rozdíl od jazyka lze kulturu považovat za soubor vtělených pravidel pouze tehdy, pokud jsme zapomněli na způsob, jímž se zrodila a stala tím, čím je, a pokud jsou smazány podmínky jejího vlastního vytváření. Kultury můžeme „zploštit“ tehdy, když je vyfotografujeme v okamžiku „t“ a zapovíme si pojímat je jako živoucí celky. Aby bylo možné pojednávat kulturu právě jako kulturu, je třeba zapomenout na podmínky jejího vytváření. Vytváření kultury obsahuje dva aspekty: vytváření vnější a vytváření vnitřní. Jedinečnou kulturu lze jako takovou uchopit pouze tehdy, pokud byla nahodile vybrána a vyvázána z mezikulturní tkáně, do níž byla vsazena. Kultury nejsou umístěny jedny vedle druhých jako leibnitzovské monády bez oken a dveří: zaujímají místo v pohyblivém celku a ten je sám strukturovaným polem vztahů. Uvažujeme-li o dané kulturní oblasti – tato zeměpisná metafora je výmluvná –, nemáme právo předpokládat, že různé kultury v této oblasti přítomné stojí prostě a jednoduše vedle sebe, nebo že spolu navazují styky čistě příležitostné. Definice dané kultury je vlastně výsledkem mezikulturního poměru sil: kultura, vládnoucí danému prostoru, má schopnost připsat jiným kulturám jejich vlastní místo v systému, přičemž z těchto kultur činí porobené či podmíněné celky s vlastní totožností. Existují tedy kultury, které mají moc „pojmenovávat“ jiné kultury, vymezovat pole jejich vlastního výrazu, zatímco jiné kultury mohou být pouze pojmenovány. Systém přesto není statický: některé dříve porobené kultury se dostávají k moci, zatímco jiné se rodí a umírají, tak jako hvězdy. Proměna poměru sil v srdci mezikulturního pole, stejně jako zrod a mizení kultur, nás informují o změnách, k nimž dochází v každém odděleně uchopeném sub-kulturním systému. Zatímco systém patrilineárního či matrilineárního příbuzenství tradičně spojujeme s určitou kulturou, víme dnes například, že v jedné společnosti může během jejích dějin existovat více systémů příbuzenství. Může přejít od systému patrilineárního k systému matrilineárnímu, což převrací pořadí jejich posloupnosti, přijímané od objevení se evolucionistických tvrzení. 31 Bereme-li v úvahu vývoj systémů příbuzenství, jdeme navíc proti problematice kulturně-strukturalistické, která si při výběru prvků každé kultury pro účely jejich srovnávání zapovídá chápání dynamiky těchto systémů, stejně jako poměru sil, který vysvětluje přechod z jednoho typu rodové posloupnosti k druhému. Co platí pro příbuzenství, platí stejnou měrou pro náboženství. Různé kultury, a zejména kultury primitivní, vykazují překvapivý náboženský dynamismus. Také zde podmiňují mezikulturní vztahy chod náboženského života. Primitivní náboženství jsou vlastně systémy pragmatických, výtvarných a politických mýticko-rituálních úkonů. Samotný výraz rituál jistě neodolatelně vyvolává představu síly a trvalosti tradice, avšak styk a výměna kultů a masek, kterou odhalují mnohé etnologické práce, přináší důkaz toho, že náboženská inovace je patrně v primitivnějších kulturách rozšířenější než v kulturách našich. Stejný důkaz by došel potvrzení například v politické oblasti, neboť jedna a táž společnost může přejít od centralizovaného politického systému k systému segmentárnímu, a naopak. 32 Pokud jde o kulturu materiální a ekonomiku, rovněž tato odvětví procházejí v dotyčném typu společností významnými změnami, spjatými s přijetím nových technik, nové měny a nových výrobků. Přesto by nebylo žádoucí zasadit tyto výpůjčky kulturních rysů zpět do rámce analýzy difuzionistického typu, jež by na ně mohla pohlížet pouze jako na výsledek čistě mechanického rojení. Není také možné spokojit se tak jako M. J. Herskovits se zdůrazněním dynamické povahy kultury poté, co jsme ji studovali jako statický jev. 33 Chyba kulturních antropologů spočívá v tom, že kulturu nepojímají jako nestabilní řešení, jehož zachování je ve své podstatě nahodilé. Každá kultura je rovněž výsledkem vnitřního poměru sil. Boj o identitu pokračuje mezi skupinami dále a vepisuje se do diskuse, týkající se jejich rozmístění uvnitř dané kultury, to jest společenského celku pojatého jako 31
Mubanza Mwa Bawele, „La dynamique sociale et l'épisode colonial: la formation de la société bangala dans l'entre Zaďre-Ubangui“, strojopis. „The History of the Family in Africa“, úvod S. Marks a R. Rathbone, Journal of African History, 24 (2), 1983, str. 145-161. 32 Viz níže. 33 M. J. Herskovits, op. cit.
CAHIERS DU CEFRES
13
politický útvar. Boj o identitu je samozřejmě zvláště silný ve společnostech s různými stavy a třídami, v nichž je soupeření týkající se společenského postavení jasně vyznačeno, ale boj o společenské uznání existuje rovněž ve společnostech segmentárních a rodových, v nichž dochází k diferenciaci mezi „prvními příchozími“ a „dobyvateli“, mezi svobodnými lidmi a otroky. Z tohoto důvodu se lze stěží domnívat, tak jako Durkheim, že jedna jediná ideologie nebo jedno kolektivní vědomí v sobě obsahuje celou kulturu. „Kolektivní vědomí“, kulturní společenství jsou ve skutečnosti retrospektivním optickým klamem, který je výsledkem zploštění, způsobeného pohledem z vnějšku. 34 Z obecnějšího hlediska musí být takzvané primitivní kultury chápány jako mnohem otevřenější než kultury naše, nejen proto, že ve společnostech bez písma – jak ukazuje Goody – mohou společenské přeměny probíhat bez obtíží, protože nezanechávají žádnou písemnou stopu, ale rovněž a především proto, že neznají centralizovaný byrokratický stát, jenž by shromažďoval psané dokumenty a přitom byl současně garantem a svědkem společenských změn. Tradice a kultura jsou i zde optickými klamy, které vyplývají právě z malého počtu psaných zdrojů, vztahujíc se k „primitivním společnostem“, a z malého zájmu antropologů o tento problém. Nic není méně tradiční než primitivní společnost a připisovat těmto společnostem tradici znamená vracet je zpět a ponechávat je stranou naší vlastní společnosti. Tak jako evolucionistická antropologie zkonstruovala současné předky (des ancčtres contemporains), stejným způsobem přisoudila určitým společnostem tradici, to jest ústní kulturu, aby jim tak lépe upřela veškerou dějinnost. Nejznámějším příkladem, týkajícím se připsání tradice takovým kulturám, je příklad otázky kladené antropologem informátorovi: „proč děláte to a to?“ „Protože jsme to dělali vždycky“, odpovídá informátor. Tato otázka a tato odpověď vždy utvrzují antropology v jejich přesvědčení o síle tradice, a stejně tak posilují moc starších členů společenství. Přitom to, co je etnologovi nabízeno, je pouze nejnovější stav tradice, nebo přinejlepším výsledek „vyjednávání“ o poměru sil, jenž se možná později znovu stane předmětem dohadů; ve skutečnosti jsou však jednotlivé společenské statusy neustálým předmětem dohadování. Zdaleka nejsou znehybněny ve strnulých kategoriích, ale jsou bez ustání přerozdělovány podle různých strategií, převládajících v daném místě. Vezměme jako příklad tzv. západní Súdán před kolonizací, přesněji řečeno tak zvanou mandskou či mandingskou kulturní oblast. Analýza tohoto příkladu umožní upřesnit naše pojetí kultury či identity jakožto vyjednávání lépe než obecné výklady. Tato mandská kulturní oblast je konstrukcí, kterou provedli etnografové, a zejména M. Delafosse. Je výsledkem vytržení z kontextu a umělé syntézy různých politických celků, které jsou jedinými konkrétními celky, pozorovatelnými v daném okamžiku dějin. Tyto politické celky na sebe mohou brát podobu vesnice, konfederace vesnic, kmene nebo království. Politickou organizaci lze vysvětlit skrze způsob jejího ustavení, a nikoli skrze ekonomický systém. Otroctví jakožto výrobní způsob nám tedy neodhalí povahu každého politického celku v předkoloniálním západním Súdánu: otroctví může být podmíněno vnějšími faktory, stejně jako způsob ustavení daného celku. Obojí je výsledkem mezispolečenského poměru sil. Každý kmen (chefferie, kafo) je vzhledem k sousedním zároveň stejný i jiný. Rozdíl pochází z dějinných náhod, to jest ze zvláštního skloubení prvků, které vedlo k vytvoření každého kmene. Přesto je ale všem těmto kmenům na abstraktnější rovině společné to, že vznikají jako výsledek nakupení rodových linií. Klasická forma nakupení těchto linií se projevuje jako protiklad mezi rodovými liniemi původních obyvatel či pánů půdy a dynastiemi dobyvatelů, kteří mají v rukou politickou moc. Původní obyvatelé mají původní jen jméno a předcházela jim celá řada skupin obyvatel, které byly postupně vytlačeny. Například u kmene Keleyadugu na jihu Mali se zdá, že nejstarší skupinou, kterou si ústní tradice vštípila do paměti, jsou Kuramanové. 35 Tato skupina byla vyhlazena, vyhnána nebo pohlcena skupinou Tarawelů, kteří přišli později a zmocnili se politické moci. Právě tito Tarawelové pak byli ovládnuti Bagayogy, a ti jim určili postavení „animistických“ kněží (somaw) a pánů půdy (dugukólótigiw). Mezi Bagayogy a Tarawely se tak ustavila dělba úkolů, stvrzená úmluvou senankuya (to jest „žertovným příbuzenstvím“), jež zakazuje tělesný dotyk, pohlavní vztahy, a samozřejmě vztahy manželské. Tyto úmluvy senankuya rovněž kodifikují svazky mezi některými příslušníky šlechty a některými příslušníky kasty, což naznačuje existenci funkční a možná historické homologie mezi původními obyvateli a příslušníky kasty. Tato ideologie dvou funkcí tak proti sobě staví původní obyvatele, jimž náleží půda a provádění obřadů, a dobyvatele, mající v rukou moc. Můžeme snad tuto ideologii dvou funkcí interpretovat realisticky? Je možné, že „původní obyvatelé“ skutečně odpovídají starší vrstvě osídlení? V této diferenciaci bychom však mohli vidět spíše strukturující schéma, to jest kategorii místního či oblastního politického myšlení (Bambarové, Mosijové). Z tohoto „kulturně-strukturalistického“ hlediska dotyčná diferenciace prostě umožňuje promýšlet otázku moci. Původní obyvatelé a dobyvatelé jsou nutní, protože výkon moci v celém súdánsko-sahelském pásmu vyžaduje existenci úmluvy mezi těmi, jimž patří moc, a těmi, kdo jsou pány půdy. Právě těm, kdo jsou pány půdy – a ta34 E. Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie réligieuse, Paříž, PUF, 1985, str. 7-8. 35 J.-L. Amselle, „Un État contre l'État: le Keleyadugu“, Cahiers d'études africaines, 28 (3-4), 111-112, 1988.
14
J.-L. AMSELLE
ké provádějí rituály –, by měla náležet opravdová moc, moc buše kolem vesnic. V ústních tradicích jsou původní obyvatelé neustále popisováni jako ďáblové, bytosti s dlouhými vlasy, lidé, kteří vlastní mocné fetiše a k jejichž strašidelným vesnicím je nebezpečné se přibližovat. Přestože se poměry mění, přestože jsou ti, kdo vládnou půdě, pouze bývalými držiteli moci, vztah pánů půdy a nositelů moci se zachovává a stálost této diferenciace je třeba vzít v úvahu. Je možné, abychom překonali tento kulturně-strukturalistický způsob vidění? V jistém smyslu budou mít strukturalisté na rozdíl od historiků vždy pravdu, protože jak říká Lévi-Strauss, dějiny jsou nekonečnou regresí. 36 Jediným prostředkem překonání strukturalistické pozice je postup skrze simulaci a srovnávání souvisejících jevů. Tak jako všechny archetypy, archetyp dobyvatelů a původních obyvatel může jako takový fungovat pouze proto, že byl odříznut od časového toku a prostorového celku, do něhož je včleněn. Mohl se udržovat jen proto, že se zapomnělo na podmínky jeho vytvoření. Stejně tak mohou úmluva (jo) nebo žertovné příbuzenství (senankuya) vzniknout jako výraz společenské smlouvy nebo jako instituce pouze proto, že poměr sil, který předpokládají, ustupuje do pozadí. V tomto smyslu jsou tyto instituce opravdu kanonizovanými praktikami, a aniž by fungovaly od věčnosti, jsou výsledkem složitého a proměnlivého poměru sil. Problémem zůstává způsob, jímž se předává dále pravidlo jakožto potvrzení poměru sil nebo vyjednávání o tomto poměru. Je třeba vzdát se postulátu, podle něhož by tradice přetrvávala díky jakési vlastní netečnosti, a ptát se po důvodech její poměrné nepomíjivosti. Když etnolog izoluje jedno pravidlo nebo jednu instituci, izoluje tak praktiky posvěcené společností a tuto kanonizaci posiluje tím, že toto pravidlo či tuto instituci předkládá v podobě „tradice“ či zvyku. Je možné, že binární opozice typu „ti, kdo mají moc“ – „ti, kdo jsou pány půdy“ jsou opozicemi strukturálními a že jsou v tomto ohledu analogické indoevropské ideologii tří funkcí, tak jak ji analyzoval G. Dumézil. Je možné, že tato opozice byla vlastní všem velkým říším této oblasti (Mali, Songhai)? Je možné, že se přenášela z jedné říše k druhé nepřímo, prostřednictvím nejrůznějších směn, k nimž docházelo mezi politickými útvary? Můžeme se domnívat, že v celé súdánsko-sahelské západní Africe existovala společná civilizace, jejíž kulturní rysy a jazykové charakteristiky nacházíme roztroušené v několika celcích, které dnes do pole antropologie vstupují jako rozdílné kultury či rozdílná etnika jako Miňankové, Senufové, Bambarové či Mosijové. Možná bychom se mohli dokonce odvážit hypotézy původní nerozdílnosti, společného podloží kultur, které se v dalším vývoji vzdalovaly. 37 Kdybychom měli toto hledisko aplikovat, přineslo by radikální změnu metody. Bylo by zejména vhodné dát přednost celku na úkor částí, abychom tak vytvořili, po vzoru Benvenistově, jakýsi „Slovník západo-afrických institucí“. Avšak i kdybychom uznali existenci této kultury či civilizace, bylo by stále ještě nutné vysvětlit její setrvalost, to jest její tradiční povahu. A právě v tomto bodě bota tlačí, protože antropologové jsou stále náchylní k představování tradice jako nedotknutelné danosti, zatímco ve skutečnosti jde o výsledek všech předešlých vyjednávání. Tradice antropologů, stejně jako „dlouhé trvání“ historiků, jsou v tomto smyslu retrospektivním či sebetvořícím proroctvím. 38 Pokud se tento „produkt“ předává dále, je tomu tak možná proto, že obecné podmínky jeho vytváření zůstaly beze změn po celá staletí. Jestliže například teorie moci nejsou v dnešním Mali odlišné od toho, jaké byly kdysi, je tomu tak patrně proto, že současná povaha malijského státu je analogická povaze politických útvarů minulosti: vztahy a poměr sil mezi vládci a těmi, kdo obdělávají zemi (současní venkované), zůstávají v základě tytéž, jsou stále ve znamení bezohledného mocenského využívání veškerého bohatství venkova. 39 Převrácením vztahu minulosti k přítomnosti tak dospějeme k možnosti chápat kulturu nikoli jako dědictví, ale jako současný výtvor.
KULTURALISMUS JAKO FUNDAMENTALISMUS Vnímání společenských skutečností skrze „tradice“, „zvyky“ nebo „národy“, to jest vnímání těchto skutečností jako esencí či substancí, vyžaduje – jak správně viděl Renan 40 – zapomenutí podmínek vytvoření dané entity a projekci přítomnosti do minulosti. V každém kulturalismu, tak jako ostatně v každém nacionalismu, dřímá nějaký fundamentalismus. Výraz „fundamentalismus“ původně označuje americké protestantské sekty, které chtějí uchovat nadčasovou čistotu a pravdu Písma tváří v tvář hrozbě liberalismu, socialismu a komunismu. 41 Od chvíle, kdy se díky J. 36
C. Lévi-Strauss, La pensée sauvage, Paříž, Plon, 1962, str. 340. Viz texty D. Jonckerse. 38 R. Merton, Éléments de théorie et de méthode sociologique, Paříž, Plon, 1965. 39 J.-L. Amselle, „Fonctionnaires et hommes d'affaires au Mali“, Politique africaine, 26, 1987, str. 63-72. 40 To, co říká Renan o národu, lze dobře aplikovat na kulturu: „Zapomenutí, a řekl bych dokonce historický omyl, jsou podstatným faktorem stvoření národa (…)“. 41 L. Caplan, ed., Studies in Religious Fundamentalism, Londýn, Mac Millan, 1987, str. 6. 37
CAHIERS DU CEFRES
15
Barrovi stal populární, 42 byla jím označována celá řada jevů náboženských (islám, judaismus, atd.), politických (nacionalismus), etnických a kulturních. Fundamentalismy jsou zároveň „emické“ (émiques) a „etické“ (étiques): jsou výsledkem pohledu z vnějšku, ale slouží i samotným aktérům k tomu, aby označili sami sebe. Vepisují se do modernosti a předpokládají existenci státu a národa. Opírajíce se o posvátné texty, pokoušejí se nastolit vládu pravdy (un régime de vérité), a proto se jeví jako esencialistické. Konečně fundamentalistická hnutí uzavřená sama do sebe stojí ve strnulé opozici vůči globální společnosti. 43 Fundamentalismy tedy představují kvintesenci kulturalismu, protože jde o jev, který využívá písma a promítá přítomnost do minulosti. Můžeme tak srovnávat dnes kvetoucí náboženské fundamentalismy s nacionalismy, etnismy, 44 a obecně se všemi vynalezenými společenskými kategoriemi – například „lid“ –, které k zachování své existence ve velké míře využívají šíření psaných textů. 45 Pokrok kapitalismu tištěného slova a úřednického státu přináší šíření a fetišizaci všech identit (B. Jewsiewicki). Tak například v Mali není nelegitimní srovnávat vztahy mezi „původními obyvateli“ a „dobyvateli“ v kulturní mandské oblasti se vztahy, v nichž proti sobě stojí muslimští „reformátoři“ a „tradicionalisté“. Kategorie „původního obyvatele“, a ve stejné míře kategorie „tradicionalisty“, nejsou ničím absolutním: jsou to konstrukce ducha, které existují pouze v rámci jednoho páru. Jedině uvnitř této opozice získávají výrazy „původní obyvatelé“ či „tradicionalisté“ svůj opravdový smysl, a stávají se tak relativními. „Dobyvatelé“ v jednom případě, „reformátoři“ v případě druhém sami vytvářejí tyto kategorie, takže každý je vždy vzhledem k někomu „původním obyvatelem“, „tradicionalistou“ či „pohanem“. Existence mandské politické kultury, stejně jako malijské kultury muslimské, je tedy výsledkem neustálého napětí, které představuje jejich samotný základ. Bylo by jistě možné namítnout, že se tyto dva fundamentalismy, jde-li vůbec o fundamentalismus, rozcházejí v jednom podstatném bodě: muslimská kultura je kulturou knihy, zatímco mandská kultura je kulturou z velké části ústní. Naše hypotéza však zní tak, že dnes je prakticky nemožné uvažovat o kulturách bez písma, protože totožnost současných kultur je vymezována téměř výlučně činiteli znalými písma – což ostatně umožňuje, jak uvidíme později, přivtělit jistým způsobem mandskou kulturu ke kultuře muslimské. Mezi fundamentalismem náboženským a fundamentalismem kulturním lze v Mali zaznamenat jediný, následující rozdíl: zatímco „původní obyvatelé“ jsou bývalými dobyvateli a dějiny osidlování se mohou jevit jako dějiny postupného vytlačování, kategorie „tradicionalista“, dokonce i když má pejorativní smysl, odkazuje ke stavu, který opravdu existoval, který převládal před rozšířením islámu. Přestože tradicionalisté jsou „mísiči“ a pohany pouze v očích fundamentalistů, zůstává pravdou, že pohanství jakožto předmuslimská situace v Mali skutečně existovalo, i když bychom z této skutečnosti neměli vyvozovat existenci nějaké původní „bambarské oblasti“. 46 V tomto smyslu můžeme urputnému zanícení, s nímž se Wahhábovci snaží odlišit od ostatních obyvatel, muslimských či nikoli, porozumět jedině tehdy, bereme-li v úvahu nedávné obrácení mnoha Malijců na islám a zároveň neustálý poukaz k velkým říším (Ghana, Mali, Songhai) jakožto politickým útvarům, spjatým s touto oblastí. Žádná antropologická studie malijského obyvatelstva, která by nezdůraznila tyto jevy, by nedokázala pochopit místo každé společnosti, každé kultury a každého etnika či identity jakožto prvků podmíněných tímto celkem. Jedině vycházíme-li od státu, národa, univerzalistických náboženství a tištěného slova, můžeme dnes porozumět různým kulturám. Kultury rozptýlené po této planetě mohou jako takové existovat jedině proto, že byly potlačeny principy, jimiž se řídil jejich vznik. Tím, co tvoří kulturu, tedy není paměť, ale zastření napětí, která činila z těchto různých identit živoucí celky. Z tohoto důvodu se kultura nikdy neprojevuje jako kultura tak silně jako ve chvíli, kdy mizí. Jak je tomu s kulturami předkoloniálního období nebo s kulturami z doby před hromadným rozšířením psaných dokumentů? Formy předkoloniálního přeskupování, předkoloniální identity, společnosti či kultury byly předmětem neustálých vyjednávání, diskuse, a je docela možné, že tato diskuse o vnější podobě kultury je právě tím, co ji ustavuje jakožto identitu. Aby existovala identita, společnost, kultura či etnikum, není nutné, aby se jednotliví činitelé shodli na tom, co tuto kulturu vymezuje: stačí, aby se dohodli na tom, že budou debatovat či vyjednávat o podmínkách či vymezeních identity, o tom, co ji zakládá jakožto problém. Jinými slovy, můžeme se odvážit tvrzení, že identita je shodou o samotném předmětu neshody. Pro každou kulturu existuje referenční prvek – fulbský, bambarský, malinský, atd. –, který si určitá zvláštní sociální kategorie může přivlastnit, který bude hájit nebo si na něj činit nárok. Můžeme se domnívat, že pro toho, kdo se vymezuje jako „kulturo-strukturalista“, je tento referenční prvek kategorií, která přetrvává v čase, 42 43 44
51-78. 45 46
J. Barr, Fundamentalism, Londýn, SCM Press, 1977. Op. cit. R. Tapper a N. Tapper, „Thank God We're Secular, Aspects of Fundamentalism in a Turkish Town“, in L. Caplan, ed., op. cit., str. C. Bollčme, Le Peuple par écrit, Paříž, Le Seuil, 1986. Viz níže.
16
J.-L. AMSELLE
přestože daná identita je předmětem diskuse, to jest výsledkem poměru sil. Nic nám však nedovoluje tvrdit, že referenční prvek zůstává týž během celých dějin. Skutečnost, že zasahuje skupiny, které si dříve na takovou identitu nečinily nárok, anebo že jej jiné skupiny opustily, zřetelně ukazuje, že se jedná o dějinný výtvor. Spíše než bezprostřední daností společenského života je tedy referenční prvek tím, co je ve hře mezi společenskými kategoriemi, vytvářejícími danou oblast, nebo mezi sousedními či v prostoru vzdálenými skupinami. Kolektivní, stejně jako individuální známky totožnosti (jméno, křestní jméno, přezdívka, dvojí jméno atd.) 47 se neustále vymezují ve vnitřním a vnějším vztahu k dané oblasti. Schopnost pojmenovávat, dávat křestní jméno, jméno či přezdívku je pochopitelně podstatná, odhaluje zlomy a poměry sil, které působí v určitém společenském poli. Právě ve schopnosti pojmenovávat a v možnosti odmítnout pojmenování se neustále ukazují aktuální společenské otázky. 48 Kultura jakožto kolektivní totožnost, jakožto klasifikace, je tedy nepřetržitě předmětem politického boje, boje za uznání, jehož výrazem je nekončící přeřazování, takže vnější podoba společnosti je sama vystavena neustálé redefinici. Je-li každá společnost problematická, jak tvrdí G. Balandier, 49 je tomu tak proto, že konflikty, k nimž v ní dochází, vedou k neustálé redefinici výrazů, skrze něž mají společenští aktéři v úmyslu diskutovat o poutu, které je k sobě vzájemně váže. Společenská smlouva je konfliktním společným místem, minimálním prostorem protichůdných sil, který spojuje jednotlivé společenské činitele. Není-li toto pouto přítomné, neexistuje žádná kultura, žádná společnost.
47
Viz níže. V nacistickém Německu „samotný fakt neprotivení se předpokládanému židovství postačoval (…) k tomu, aby bylo ospravedlněno zařazení do kategorie Židů“, R. Hilberg, La Destruction des Juifs d'Europe (orig. The Destruction of European Jews), Paříž, Fayard, 1988, str. 70. 49 G. Balandier, Sens et puissance, Paříž, PUF, 1971. 48
