ALS HET VERHAAL OPEN BLIJFT

ALS HET VERHAAL OPEN BLIJFT Oplossingsgerichte therapie en spiritualiteit

Begeleiding:

Verhandeling bij de vierjarige opleiding in de oplossingsgerichte cognitieve en systemische therapie en begeleiding

dr. Myriam Le Fevere de Ten Hove

Vincent Duyck

2016

INLEIDING

3

Een eigen invalshoek

3

Spiritualiteit?

4

Spiritualiteit en oplossingsgerichte therapie?

5

I. HET BRUGS MODEL

5

II. MANDAAT EN RELATIE: toepassing bij een spiritualiteitsgesprek

9

A. Op zoek naar de eigenlijke vragen in het gesprek

9

Spiritualiteit als een kleedje

10

Spiritualiteit als een motor voor probleemgericht denken

13

Spiritualiteit als een zoektocht naar vrijheid en vertrouwen

16

B. Op zoek naar die “andere” relatie

18

De plaats van de ETHOS binnen de gewoontestructuur

18

Een flowchart voor een gesprek rond spiritualiteit

19

De vraag naar de (eigen) spiritualiteitsbeleving

20

De vraag naar het expliciteren van de eigen spiritualiteit

22

De ervaring van resources binnen de eigen spiritualiteit

23

III. SPIRITUALITEIT, TRAUMA EN HET LICHAAM

26

A. Hoe trauma plots heel zichtbaar werd…

26

B. Trauma, het lichaam en een veilige context

27

Trauma

27

Het lichaam en een veilige context

29

C. Pijn en verdriet in spiritualiteitsgesprekken

D.

30

Het zoeken naar een veilige context

30

Aan de slag met het lichaam

31

Omgaan met pijn en verdriet

33

Spiritualiteitstradities en het lichaam

IV. SPIRITUALITEIT EN KEUZEVRIJHEID

37 38

A. Keuzevrijheid

38

B. De apofatische of negatieve theologie

38

C. Jezus van Nazareth en het open verhaal

40

Jezus van Nazareth

40

Milton H. Erickson

41

De praxis en parabels van Jezus van Nazareth als “open” verhalen

42

V. SPIRITUALITEIT ALS EEN OPEN VERHAAL

44

A. Een traditie van samen zoeken

44

B. Een taal met vensters

45

C. Een verhaal van wederzijdse verrijking

47

VI. EEN WOORD VAN DANK

49

BRONNEN

50 2

INLEIDING Een eigen invalshoek Deze verhandeling heeft een eigen invalshoek die wellicht enige duiding vraagt. Ik schrijf deze reflectie vanuit mijn huidige werksituatie. Sinds 2008 ben ik aan de slag als priester binnen een eenheidsparochie: een samenwerkingsverband van vijf voormalige parochies in het Brugse. Mijn persoonlijk verhaal van leven en werken binnen deze parochie vormt dan ook de aanleiding voor het zoeken naar en het reflecteren over een band tussen spiritualiteit en het oplossingsgericht, therapeutisch werken. Als sinds het prille begin van mijn parochiewerk heb ik heel veel ontmoetingen en gesprekken met mensen die met gelijksoortige vragen lijken te worstelen of een gelijklopende zoektocht gaan. Velen van hen zijn op zoek naar “spiritualiteit”. Ze zoeken naar manieren om hun huidige beleving van hun persoonlijke spiritualiteit te verbreden, te duiden, verder te integreren in hun levensverhaal of er op de één of andere manier een concrete expressie aan te geven. Veel van die mensen willen er als het ware mee aan de slag. Soms gaan ze een persoonlijk zoektocht naar meer vrijheid of vertrouwen binnen hun persoonlijk verhaal. Anderen ervaren het zoeken binnen spiritualiteit als een manier om hun eigen denk- en leefkader op “een andere manier” te gaan bekijken of bevragen. Doorheen de voorbije jaren heb ik echter ervaren dat deze zoektocht van mensen het kader van de traditionele levensbeschouwingen of zingevingssystemen overstijgt. Dat is niet anders binnen het werkveld waarin ik zelf aan de slag ben. Het systeem van parochies, de manier waarop de Rooms Katholieke Kerk zich territoriaal organiseert, is in onze streken sterk in verval. Minder en minder mensen ervaren de nood om zich verbonden te weten met de plaatselijke kerkgemeenschap. Parochiegemeenschappen vergrijzen, groeien niet langer aan en sommigen sterven gewoon uit. Veel factoren spelen hierin een rol en het ligt niet binnen het bestek van mijn reflectie om hier uitvoerig op in te gaan. Eén iets werd me doorheen de jaren wel meer en meer duidelijk. Het loslaten van de verbondenheid met een lokale parochie of traditioneel zingevingskader staat het zoeken van mensen naar spiritualiteit niet in de weg. Wel integendeel. Terwijl de secularisatie – zoals men deze evolutie vaak benoemt – zich doorzet, lijkt de honger naar spiritualiteit alleen maar toe te nemen. Als je lukraak een boekhandel binnen stapt, merk je dat de afdeling “oosterse spiritualiteit” of “esoterie” per jaar lijkt aan te groeien. Op het internet schieten websites met thema’s als godsdienst, levensbeschouwing en alternatieve spiritualiteit als paddenstoelen uit de grond. In de media ontdek je dat er, vanuit een distantie ten opzichte van de traditionele zingevingssystemen, meer en meer reportages of programma’s aandacht schenken aan het “fenomeen” spiritualiteit of levensbeschouwing. Het bevestigt mijn vermoeden dat er bij veel mensen een interesse of honger leeft naar de inzichten of praktische handreikingen die tal van spiritualiteitstradities aanbieden. 3

Spiritualiteit? Dit alles maakt echter duidelijk dat “spiritualiteit” een woordje is dat een enorme lading dekt. Je zou kunnen spreken van een containerterm: een verzameling van tal van – soms heel uiteenlopende - betekenissen en inhouden die meestal heel persoonlijk gekleurd zijn. Sommige mensen ervaren spiritualiteit als de kerkpraktijk die ze zich eigen gemaakt hebben. Anderen gebruiken de term om hun persoonlijke verbinding of identificatie met een religie aan te duiden. En voor weer anderen spreekt spiritualiteit over hun persoonlijke, innerlijke belevingswereld of over een praxis zoals yoga of mindfulness die hun leven lijkt te structureren. Als je dus op zoek gaat naar een mogelijke definitie van het woord spiritualiteit, bots je op een eindeloos arsenaal aan inhouden en betekenisgevingen. Tot op dit moment heb ik dan ook nergens een definitie weten te ontdekken die me echt toereikend leek. Tegelijk ervaar ik wel de nood om het begrip enigszins hanteerbaar te maken of af te bakenen voor het opzet van deze verhandeling. Vandaar dat ik er voor gekozen heb om de term “spiritualiteit” in een zo breed mogelijke betekenis te hanteren. In het bewustzijn dat ook deze omschrijving echt zijn beperkingen kent, omschrijf ik spiritualiteit als: de menselijke ervaring van verbinding met of afscheiding van zijn of

haar diepste innerlijk en/of een diepere, existentiële verbondenheid met het mens-zijn en/of een – al dan niet absolute - zijnsgrond. Ik besef dat deze omschrijving als eerder abstract of algemeen kan ervaren worden. Dat is echter ook mijn bedoeling. Want met deze omschrijving wil ik me eerst en vooral behoeden om een oordeel te vellen over de spiritualiteitsbeleving van een persoon. Het is me dus helemaal niet te doen om “het waarheidsgehalte” van iemand zijn spiritualiteit. Ik voel me helemaal niet geplaatst, en ik ben er overigens van overtuigd dat dit niemand toekomt, om te oordelen welke spiritualiteitsbeleving al of niet recht heeft op waarheidsaanspraken. Mijn eigen focus zal zich gewoon richten op de manier waarop een spiritualiteitsbeleving functioneert in het levensverhaal van een persoon. Met een eerder algemene omschrijving van spiritualiteit wil ik trouwens ook voorkomen dat ik het aanvoelen of de persoonlijke beleving van een gesprekspartner vanuit eigen hypothesen of veronderstellingen ga invullen. Het is niet aan mij om te gaan bepalen wat iemand al dan niet onder “spiritualiteit” begrijpt. Het lijkt me veel interessanter – en hierin ben ik schatplichtig aan de eigen invalshoeken van het oplossingsgericht werken – om te gaan begrijpen hoe een gesprekspartner uitdrukking geeft aan zijn of haar eigen beleving. En uiteraard ook in welke mate dit een rol speelt in het eigen levensverhaal en de manier waarop de persoon zelf en/of anderen het ervaart en probeert te begrijpen.

4

Spiritualiteit en oplossingsgerichte therapie? In 2012 kwam ik – doorheen een aantal toevallige ontmoetingen - in contact met het Korzybski instituut. Ik was al langere tijd op zoek naar een bijkomende vorming om de – soms complexe – realiteit van mijn werkveld te voeden en verrijken vanuit andere inzichten en invalshoeken. Daarnaast ervaarde ik bij mezelf een grote interesse voor de wereld van de psychologie en het therapeutisch werk. De kennismaking met de voor mij compleet onbekende wereld – van het oplossingsgericht werken, het Brugs model en het aanbod van Korzybski Instituut was voor mij niks minder dan een onvoorstelbaar geschenk. En toen ik de kans kreeg om ook daadwerkelijk de vierjarige opleiding aan het instituut aan te vatten, voelde ik me heel dankbaar. Ik ervaarde het als een bijzonder voorrecht om me gedurende langere tijd te kunnen wentelen in “het bad” van de oplossingsgerichte, cognitieve psychotherapie. Doorheen de verschillende opleidingsjaren, ervaarde ik al heel snel hoe de eigen aanpak van het Korzybski instituut en de aangeboden vorming me hielpen om op een andere manier te gaan kijken naar het werkveld waarin ik me bevind. Ik ontdekte ook hoe het oplossingsgericht werken een compleet onbekende bleek te zijn binnen de wereld van de kerk en de parochiepastoraal. Dit bevestigde me in mijn veronderstelling dat de insteek van de oplossingsgerichte therapie bijzonder verrijkend kon zijn. Een nieuwe horizon van inzichten en concrete, praktische handreikingen vouwde zich open… I.

HET BRUGS MODEL

Het ligt niet in mijn bedoeling om het Brugs model van oplossingsgerichte therapie hier uitvoerig te gaan schetsen. De inhoud van een vierjarige opleiding die zo breed gaat, kan je niet op een paar bladzijden samenvatten. Er is overigens heel degelijke literatuur te vinden die voldoende achtergrond en concrete handreikingen biedt. Ik verwijs daarvoor graag naar de verschillende boeken die ik zelf doorheen de jaren heb geraadpleegd 1. Ik wil echter wel enkele grondlijnen van het Brugse model en de oplossingsgerichte therapie aanreiken die het vervolg van deze verhandeling helpen structureren. Ik baseer me daarvoor op het uitstekende en heel praktijkgericht boek van Myriam Le Fevere de Ten Hove: Korte therapie 2. In dit boek ontdekt de lezer beknopt de achtergrond en ontstaansgeschiedenis van het Brugse model voor korte therapie. Daarna wordt er in gegaan op de bouwstenen en eigen invalshoeken van dit model. In een tweede deel wordt er een toepassing uitgewerkt van dit model binnen de context van jongeren en kinderen.

1

Zie literatuurlijst p.50 Myriam Le Fevere de Ten Hove, Korte therapie. Handleiding bij het Brugse model voor psychotherapie met een toepassing op kinderen en jongeren, Garant, Antwerpen-Apeldoorn, 2007 2

5

De auteur schetst in de eerste bladzijden een heel kernachtige omschrijving van het Brugse model. “Het Brugse model is bedoeld als een handleiding voor de therapeut,

waarin het proces van het verwerven van oplossingsmodellen bij de cliënt gegidst wordt, m.a.w. “Hoe aan mensen leren hun resources te ontdekken en gebruiken bij het oplossen van hun problemen.” Dit model beoogt een leidraad te zijn voor het mobiliseren van die resources.3” Het Brugse model is dus duidelijk “oplossingsgericht”. Dat wil zeggen dat we er van uit gaan dat oplossingen van een andere orde zijn dan problemen. We stappen weg van de wijdverspreide intuïtie dat er pas oplossingen kunnen gevonden worden als het probleem tot op het bot werd uitgespit. We lezen hierover bij Isebaert4 die een beeld van Alfred Korzybski hanteert: the map is not the territory. Met deze boutade wordt aangegeven dat veel lijden van mensen ontstaat doordat ze de taal die ze gebruiken om de werkelijkheid te bevatten, verwarren met de werkelijkheid zelf. De taal is dus een kaart maar niet het terrein van de werkelijkheid zelf. ”De probleemgerichte

benadering wijst ons de weg in het gebied van de problemen. Het terrein van de oplossingen staat ook op de kaart, maar we kunnen het alleen ontdekken door oplossingsgericht te werk, dat is: op weg, te gaan.” De inhoud en het opzet van het oplossingsgerichte, Brugse model kan je eigenlijk structureren aan de hand van enkele “axioma’s”, zeg maar: de basisinvalshoeken waarop het Brugse model zich richt en van waaruit wordt gewerkt. Een eerste axioma spitst zich toe op de therapeutische relatie en het mandaat dat de therapeut binnen deze relatie verwerft. Binnen het Brugse model staat het mandaat dat de cliënt aan de therapeut toekent centraal en het dient boven alles te worden gerespecteerd. Het is de hoeksteen voor alle verdere mogelijkheden die zich binnen het therapiewerk kunnen aandienen. “We doelen op een delegatie van macht waarover

bij elke vraag om hulp wordt onderhandeld. Dit mandaat is terzelfdertijd een middel tot onderhandelen en het resultaat ervan. Het wordt verkregen door joining en door het zoeken naar overeenstemming over de hulpvraag.5” Om het specifieke functioneren van het mandaat dat door de cliënt wordt toegekend en de daaraan verbonden eigenheid van de therapeutische relatie goed voor ogen te houden, werd binnen het Brugse model een interventieschema uitgewerkt. Deze flowchart helpt de therapeut om de keuze van zijn interventies te structureren in functie van de therapeutische relatie die zich aandient. Schematisch wordt deze flowchart als volgt voorgesteld 6:

3

Idem, p. 12. Isebaert L., Praktijkboek Oplossingsgerichte cognitieve therapie, De Tijdstroom, Utrecht, 2007, p.76. 5 Myriam Le Fevere de Ten Hove, Korte therapie, p. 13. 6 Isebaert L., Praktijkboek Oplossingsgerichte cognitieve therapie, p.51 4

6

Probleem (er is een oplossing denkbaar) of beperking (er is geen oplossing denkbaar) Probleem

Beperking

Ja

Ja

Neen Vraag om hulp?

Neen VRIJBLIJVENDE RELATIE

Vraag om hulp?

Ja

Ja

Neen Werkbare hulpvraag?

Neen ZOEKENDE RELATIE

Werkbare hulpvraag?

Ja

Ja

Neen Passende resources om het doel te bereiken?

Neen CONSULTERENDE RELATIE

Ja

Passende resources om het doel te bereiken?

Ja EXPERTRELATIE

We ontdekken er als uitgangspunt de vraag of een cliënt een probleem of een beperking aanreikt. Zicht krijgen op dit onderscheid is fundamenteel voor het verdere, therapeutische proces. Indien een cliënt een beperking verwoordt, kan je daar niet op dezelfde manier mee aan de slag gaan alsof het een probleem zou zijn. “Om het met

een beeld uit te drukken: als iemand door een ongeluk een been is kwijt geraakt, is dat een beperking. Tientallen gesprekken over de droom of de hoop dat er op een dag een nieuw been zal aangroeien, kunnen hier weinig aan veranderen. Je kan de persoon wel helpen om tot aanvaarding te komen of te zoeken hoe de beperking niet zijn of haar volledige levensverhaal hoeft te bepalen.7” Als duidelijk is geworden of er zich een probleem of beperking aandient, kan de therapeut verder nagaan in welke relatie de cliënt zich tot hem verhoudt. Dit zal fundamenteel de manier bepalen waarop samen verder kan gewerkt worden. In het interventieschema ontdekken we de verschillende, mogelijke therapeutische relaties.

7

Lefevere G, Opleiding Cognitieve gedragstherapie, 12-13 september 2013, Brugge. 7

Er is de vrijblijvende relatie: de cliënt dient zich aan zonder een concrete hulpvraag. Concreet kan het hier gaan over mensen die zich op vraag van anderen aandienen voor therapie. Het is belangrijk om als therapeut, binnen dit beperkt mandaat, een context te gaan creëren waarin een hulpvraag mogelijk kan worden. Door middel van joinen, erkenning en waardering uit te drukken voor de cliënt en zijn systeem kan de therapeutische relatie versterkt worden en die context mogelijk worden. Eenmaal er een hulpvraag bij de cliënt is mogelijk geworden, spreken we van een zoekende relatie. De cliënt ervaart een hulpvraag maar die is nog weinig concreet of niet werkbaar. De therapeut zal binnen deze relatie samen met de cliënt op zoek gaan naar concrete, realistische doelen die de inhoud van de hulpvraag verder concretiseren. Het gebruik van schaalvragen en mirakelvragen blijkt hier binnen heel nuttig 8. “Het is belangrijk dat de cliënt voor zichzelf concrete en haalbare doelen kan

vinden. Let wel: de doelen dus van de cliënt en niet die van de therapeut. Het kan verleidelijk zijn om iemand met een alcoholverslaving in de richting van een totale ontwenning te bewegen. Maar misschien vindt die persoon het voor zichzelf enkel realistisch om zijn dagelijks gebruik al een klein beetje te verminderen…9” Als de cliënt voor zichzelf concrete, realistische en werkbare doelen weet te vinden, spreken we van een consulterende relatie. Maar de cliënt heeft misschien nog niet echt zicht op de eigen resources of hoe die concreet aan te wenden. In deze fase is de therapeutische relatie echter al sterk. De cliënt kan er samen met de therapeut zoeken naar een (in)zicht op de eigen resources en als hij of zij dat wil, kunnen hiervoor extra hulpmiddelen aangereikt worden. Eenmaal de cliënt zicht heeft op de eigen resources en ze concreet weet aan te wenden, beperkt de rol van de therapeut zich tot – als de cliënt dat wenst – het verder helpen toepassen van die resources. We spreken dan van een expertrelatie. De cliënt is opnieuw expert van en in zijn eigen levensverhaal. Nog even kort samengevat: als therapeut kan je aan de hand van dit interventieschema nagaan in welke relatie de cliënt zich tot jou verhoudt. Elke relatie biedt dan zijn eigen mogelijkheden en beperkingen binnen het oplossingsgericht werken en opent een wereld van mogelijke interventies door de therapeut. Alles drijft uiteraard op het fundamentele vertrouwen in de cliënt, zijn of haar mogelijkheden en resources. Dit brengt ons overigens meteen tot een tweede axioma van het Brugse model. We gaan er van uit dat elke cliënt over resources beschikt. Er is een diep vertrouwen dat elke mens zelfhelende capaciteiten met zich meedraagt en die ook kan aanwenden. Binnen het Brugse model wordt sterk ingezet op die resources. Er wordt gewerkt vanuit 8 9

Myriam Le Fevere de Ten Hove, Korte therapie, p. 32-37 De Bisscop E., Opleiding Verslavingszorg, 9-10 oktober 2014, Brugge. 8

het geloof en vertrouwen dat een cliënt op die manier in een positieve en constructieve omgeving zelf tot oplossingen kan komen. Want het Brugse model is een systemisch model dat ook alle aandacht heeft voor de hulpbronnen die aanwezig zijn in het “systeem” van de cliënt (familie, vrienden, context…) en het “activeren” van die resources. Het derde axioma van het Brugse model omvat de keuzevrijheid van de cliënt. Er wordt steeds gewerkt aan het creëren van een context van keuzevrijheid. En dit zowel binnen de betekenisgevingen die de cliënt hanteert als binnen zijn eigenlijke handelen. De basisintuïtie die hiervoor aan de grondslag ligt, is dat problemen vaak ontstaan als mensen niet meer kunnen kiezen. Het zijn die momenten waarop er enkel “één weg” of “één mogelijke keuze” mogelijk lijkt. De keuze om te “kiezen” of “niet te kiezen” valt dan eigenlijk weg. Mensen raken vast en dat kan zich vertalen in tal van symptomen.

“Wanneer een context gecreëerd wordt waarin de cliënten terug de keuze kunnen maken om te kiezen, stellen we vast dat de meesten kiezen om hun symptomen geheel of gedeeltelijk achterwege te laten. Deze mogelijkheid om te kunnen kiezen lijkt ons een essentiële en tezelfdertijd voldoende voorwaarde om symptomen te kunnen loslaten.10” II.

MANDAAT EN RELATIE: toepassing bij een spiritualiteitsgesprek A. Op zoek naar de eigenlijke vragen in het gesprek

Ik heb het gebruik van het interventieschema als handleiding en back-up om zicht te houden op de therapeutische relatie en het mandaat dat je verwerft bij de cliënt al heel vaak als positief ervaren. In mijn eigen werksituatie is er natuurlijk niet zoiets als een duidelijke “therapeutische setting”. Mensen komen niet bij mij aankloppen met de verwachting dat er een therapeutisch gesprek zal volgen. Al werk ik wel steeds, sinds het begin van mijn opleiding, vanuit het kader dat binnen het oplossingsgericht, therapeutisch werk wordt aangereikt. Dit kader en het gebruik van de flowchart hebben me doorheen de voorbije jaren al vaak geholpen in gesprekken waarin vragen rond spiritualiteit komen bovendrijven. Door in te zien dat veel van deze gesprekken zich afspeelden binnen een mogelijk vrijblijvende of zoekende relatie, kreeg ik meer oog voor de eigenlijke vragen van mijn gesprekspartners. Naast een bekommernis voor een goede “gespreksrelatie” (met voldoende joining, erkenning en waardering) kreeg ik ook meer aandacht voor de al dan niet werkbare hulpvragen of doelen die mijn gesprekpartners voor ogen hadden. Zo meende ik meer en meer een onderscheid te ontdekken in de wirwar van de vaak complexe vragen of gesprekken. Dit groeiende onderscheid hielp me ook om op een meer adequate manier mensen nabij te zijn. Ik merkte dat tal van gespreksinhouden “hanteerbaarder” werden voor mijn gesprekspartners en hen – veel meer dan 10

Myriam Le Fevere de Ten Hove, Korte therapie, p. 16 9

voorheen – op weg zetten om op hun eigen manier hun spiritualiteit verder te ontwikkelen. Er kwam een soort vrijheid binnengeslopen in de gesprekken die meestal door alle betrokkenen als heel positief werd ervaren. Op die manier ontdekte ik doorheen de voorbije jaren een onderscheid in de verschillende vragen die ik bij mijn gesprekspartners mocht ontdekken. Door meer aandacht te krijgen voor de specifieke betekenis van hun vraag – in plaats van een mogelijk antwoord – kon ik ook nagaan op welke manier de term spiritualiteit door hen werd gehanteerd en welke betekenissen ze hieraan verleenden. Gaandeweg ontdekte ik zo hoe de spiritualiteitsbeleving van mensen op verschillende manieren leek te functioneren in een gesprek. Ik kwam tot een drieledige opdeling. Deze opdeling is echter niet exhaustief en in zekere zin kunstmatig. Want vaak is de spiritualiteitsbeleving van een persoon heel gelaagd en spelen tal van factoren een rol in de manier waarop hij of zij de eigen beleving ervaart. Ik hanteer deze opdeling dan ook met de nodige voorzichtigheid en relativering. “Meestal hebben we zelf, vanuit ons

eigen therapeutisch model, welomlijnde ideeën over wat voor die patiënt, voor dit gezin nuttig zou zijn. Dit therapeutisch model geeft ons dermate houvast dat we dreigen te vergeten dat het om hypothesen gaat, vaak bruikbare constructies, maar constructies, geen waarheden en dat ze slechts waarde hebben in de mate dat ze nuttig zijn.11" In mijn specifiek werkveld merkte ik dat deze “opdeling” voor mezelf vaak zijn nut had. Ze hielp me om tot oplossingsgerichte gesprekken te komen die de gesprekspartner(s) ten goede leken te komen. Spiritualiteit als een kleedje Doorheen heel wat gesprekken ontdekte ik dat mijn gesprekspartners hun spiritualiteitsbeleving soms hanteren als aanleiding voor een gesprek met een andere inhoud. Wat kort door de bocht, maar de inhoud of taal van hun spiritualiteit functioneert er op dat moment als een verhullende kleedje voor een diepere, onderliggende vraag. Tal van factoren kunnen hier in meespelen. Soms ligt mijn eigen rol als parochiepriester hiervoor aan de basis. Mensen gaan met mij een gesprek aan vanuit een mogelijke common ground. Concreet: het gesprek met een priester moet toch op de één of andere manier iets met geloof of spiritualiteit te maken hebben. Net zoals een gesprek met een psycholoog of therapeut per definitie over problemen zou moeten gaan... Een bepaalde gespreksinhoud wordt dan aangebracht vanuit een eerder algemene vraag rond spiritualiteitsbeleving en wordt ook verwoord vanuit dat eigen taalgebruik. In de casus van Jean-Pierre vinden we hiervan een concreet voorbeeld 12. 11 12

Myriam Le Fevere de Ten Hove, Korte therapie, p.13. In de casussen worden fictieve namen gebruikt i.f.v. de privacy van de gesprekspartners. 10

Jean-Pierre en de afwezige God Jean-Pierre is een man van middelbare leeftijd met een lichte, mentale beperking. Op een dag nam hij contact met mij op om een afspraak te maken. Ik kende de man tot dan toe niet en hij vertrouwde me toe dat hij zich in een ernstige “geloofscrisis” bevond en dringend hulp nodig had. Een paar dagen later kwamen we samen voor een gesprek… J: V: J:

V: J:

V: J:

Ik ben blij dat je er bent. Het is hier heel dringend hoor. Ik ben ook blij dat we even kunnen spreken. Het is heel dringend zeg je? Ja, echt dringend… Ik ben een heel gelovige mens (Jean-Pierre vertelt hoe hij al als kind een heel trouwe kerkganger was, hoe hij dagelijks kaarsjes brandde en regelmatig abdijen bezocht. Hoe hij daarin heel positieve maar ook negatieve ervaringen hierin had gekend.) Maar ik doe dat nu allemaal niet meer. God bestaat niet hé… Je hebt al heel veel meegemaakt, dat is niet niks. Je zegt: “God bestaat niet.” Wat bedoel je daar precies mee? Wel, vroeger was ik veel onder de mensen en ik voelde me goed. Ik voelde dat God en Jezus voor mij aan het zorgen waren. Maar nu doen ze dat niet meer. Of ze hebben dat nooit gedaan. Ik ben alleen. Je bent alleen? Ja, mijn vriendin heeft het vorig weekend uitgemaakt. En ik heb nu niemand meer om mee weg te gaan. God zorgt niet meer voor mij. Of hij bestaat gewoon niet. Want God wil toch niet dat mensen alleen zijn hé. […]

Met Jean-Pierre heb ik nadien nog enkele gesprekken gehad. Eigenlijk was me al snel duidelijk geworden dat hij het woord “God” een heel eigen betekenis gaf. Het functioneerde als een soort “kleedje” om een andere realiteit te verhullen. “God was afwezig” betekende voor Jean-Pierre dat hij zich alleen voelde. Beetje bij beetje konden we samen gaan verkennen wat het alleen zijn voor Jean-Pierre betekende en hoe hij daar zelf oplossingen voor zocht. “God” bracht hij in de volgende gesprekken eigenlijk niet meer ter sprake. Toen ik er hem in ons laatste gesprek nog even naar vroeg, antwoordde hij: “Ik denk nu soms dat God naar mij luistert…” Bij mezelf ontdekte ik achteraf dat er in onze gesprekken een mogelijke valkuil was geweest. Als ik meteen het gesprek was aan gegaan over het al dan niet bestaan van God, zouden we nooit op dezelfde golflengte gekomen zijn, zouden we nooit tot zijn eigenlijke vraag gekomen zijn. Zijn eerste vraag, gekleurd door zijn eigen spiritualiteitsbeleving, was enkel een aanzet geweest om tot zijn eigenlijke vraag te komen. In de casus van Jean-Pierre wordt het eenvoudig zichtbaar hoe een spiritualiteitsbeleving heel gelaagd kan zijn en soms functioneert als een verhullend kleedje voor de eigenlijke vragen en zorgen van mensen. De eigen “taal” van een spreken rond spiritualiteit wordt dan een hulpmiddel om gespreksinhouden aan te raken die anders om de één of andere reden niet verwoord zouden (kunnen) worden. In mijn ervaring is dit echter niet altijd zo duidelijk als in de casus van Jean-Pierre. Soms brengen mensen op een veel subtielere manier inhouden binnen in een gesprek die zich onder het oppervlak van hun spiritualiteitsbeleving of de verwoording lijken te bevinden. 11

Marleen en het lot Marleen is een vrouw van 56 jaar die me om een gesprek had gevraagd. Ze had verwoord dat ze met een aantal moeilijkheden worstelde die ze met mij wilde delen. Ze had me gevraagd om te verzekeren dat ik er met niemand anders zou over spreken. Ik kende Marleen al een tijdje vanuit andere groepen in de parochie maar had tot dan toe geen idee waarover het gesprek zou gaan… M: V: M:

M: V: M: V: M:

V: M:

V: M V: M:

V: M: V: M: V:

Ik weet niet goed hoe ik eigenlijk moet beginnen… Er is geen haast bij hoor. Kan ik je misschien iets aanbieden om te drinken? Mja… misschien een glas water… (Nadat ik een glas water ben gaan halen, merk ik dat Marleen op een andere stoel is gaan zitten en me gespannen aankijkt) Dankje… Denk jij dat alles al vastligt? Dat alles al vastligt? Hoe bedoel je? Wel, dat wij elkaar nu zien, dat dit geen toeval is. Dat dit gepland was. Bedoel je dat je de indruk hebt dat alles in dit leven volgens een vast plan verloopt? Ja, inderdaad. Dat is toch wat er ook in ons geloof gezegd wordt hé. Ik heb daar al veel over gelezen en ik ben er zeker van dat er voor ons allemaal een plan bestaat. Dat toeval niet bestaat. Dat is toch zo hé? Sommige mensen en tradities gaan daar inderdaad van uit. Ervaar jij dat zelf ook zo? Ja, dat is het lot hé. Dat is het lot… (Marleen begint zacht te huilen, en spreekt met een hese stem verder) Soms worden dingen op je weg gegooid die je alleen moet aanpakken hé. En dan moet je vertrouwen… vertrouwen dat het goed komt. (Marleen vertelt over de relatie met haar echtgenoot die ze bij momenten als heel moeilijk en problematisch ervaart. Ze spreekt over de pijn die ze daar bij voelt en tegelijk haar verlangen dat het weer goed zou komen.) Maar dat is mijn lot zeker? “God beschikt” zeggen de mensen. Wij kunnen niet anders dan ons daar bij neerleggen hé. Wat bedoel je met je erbij “neerleggen”? Wel, ik kan er toch niks aan doen, het zal een kruis zijn dat ik alleen moet dragen. Hoef je dat alleen te dragen? Wat bedoel je? Er kan mij toch niemand helpen, dat weet ik. Het is het lot. Een vriendin heeft mij al eens aangeraden om in therapie te gaan. Maar ik ben wel niet gek hé. Neen, ik moet dit alleen dragen. Het is dat het zo bedoeld is. Je zegt dat er je niemand kan helpen… Bedoel je daarmee dat het voor niemand mogelijk is om je te helpen of dat je nog niemand ontmoet hebt die je kan helpen? Ik… Ik weet het niet goed… Ik wil eigenlijk dat niemand weet dat ons huwelijk niet goed is. Voelt het voor jou niet goed om erover te spreken? Neen… Wat kan er jou helpen om je daar wat beter bij te voelen? […]

Doorheen het vervolg van het gesprek wist Marleen me te vertellen dat spreken over haar huwelijksleven voor haar heel onveilig aanvoelde. Ze zag geen manier om dit met andere mensen te delen en professionele hulp was al helemaal geen optie. In de twee volgende gesprekken, verkenden we verder hoe ze zelf mogelijke oplossingen zag om haar verhaal met anderen te delen op zo’n manier dat het voor haar veilig aanvoelde. Marleen koos er uiteindelijk voor om vrijblijvend contact op te nemen met een therapeut.

12

In de casus van Marleen werd me zichtbaar hoe haar persoonlijke spiritualiteitsbeleving op een heel eigen manier functioneerde in onze gesprekken. Haar beleving van een lotsbestemming voor elke mens, een goddelijk plan dat de levensweg van elke persoon bepaalt, werkte als soort beschermingsmechanisme. Het was voor haar een soort absolute bevestiging dat ze haar verhaal niet hoefde te delen en dat ze haar zorgen en pijn alleen diende te dragen. Doorheen de gesprekken probeerde ik daar af en toe wat verder op in te gaan. Zo kwam ik te weten dat ze zich, na een aantal jaren van problemen in het huwelijk, was gaan verdiepen in literatuur die haar leek te helpen. Ze had steun en troost gevonden in boeken die spraken over predestinatie en het lot waar elk mensenleven mee verbonden is. Ze had er een taal en een aanleiding in gevonden om op een gesluierde manier haar zorgen en verdriet te verwoorden. Spiritualiteit als een motor voor probleemgericht denken Tijdens de voorbije jaren heb ik ook mogen ervaren hoe de spiritualiteitsbeleving van mensen een soort motor, een drijvende kracht, zeg maar: een resource, kan zijn in hun persoonlijk leven. De rituelen die ze beoefenen, de specifieke taal die ze zich toe eigenen en de verbondenheid die ze ervaren met de gidsende figuren in hun geloofsverhaal kan hen sterken in hun zelfvertrouwen of hun vertrouwen in het leven zelf. Tegelijk heb ik ook mogen ervaren dat die ‘motor’ van hun spiritualiteitsbeleving ook de rol kan spelen van een stille, onbewuste kracht die hen niet noodzakelijk gelukkiger maakt. Soms lijkt het er op alsof ze gebukt gaan onder de beleving van een spiritualiteit die ze zich zelf eigen hebben gemaakt en met zich meedragen. Ik wil dit concreet illustreren met de casussen van Martin en Veronique. Martin en de duivel Martin is een man van begin de vijftig. Hij stond op een dag voor mijn deur met de vraag of ik de tekst van een specifiek gebed voor hem kon vinden. Doorheen het gesprek werd duidelijk waarom hij die tekst zo dringend leek nodig te hebben… M: Ja, sorry dat ik u lastigval maar ik vond niemand van uw collega’s thuis. En ik heb eigenlijk een heel dringende vraag. V: Wat is je vraag precies? M: Ik ben op zoek naar een tekst. Nu ja, het is eigenlijk een gebed of een zegening of zoiets. Het is het gebed van de aartsengel Michaël. Ken je dat? V: Eerlijk gezegd ken ik dat niet… M: Ik kende dat ook niet, het is niet zo bekend. Maar ik heb het nodig voor mijn vriendin. Het is de enige oplossing. Ik heb die tip gekregen van een broeder in een abdij. Hij heeft gezegd hoe ik dat moet doen en dat het zeker zou moeten helpen. V: Sorry, ik denk dat ik even niet kan volgen… Je hebt die tekst nodig voor je vriendin? M: Jaja, het is niet voor mezelf hé. Het is voor haar. Het komt door haar. Het is echt niet normaal. (Martin kijkt even schichtig rond en vertelt verder op stille toon) Ze is bezeten. Ken je dat ‘bezetenheid’? V: Ik heb daar wel nog over gehoord maar eerlijk gezegd ben ik daar niet zo in thuis. Wat bedoel je precies met ‘bezetenheid’? M: Ja, dat is niet normaal hé. Dat is alsof de duivel zelf in haar kruipt. En op die momenten valt er met dat mens niet te leven. Ze roept en tiert en huilt en begint met vanalles te gooien. We hadden zo’n 13

V: M: V: M: V: M:

goede relatie maar sinds die bezetenheid is dat echt niet meer te doen. Het is het ene probleem na het andere. Toen ik dat vertelde aan die broeder zei hij meteen dat ze bezeten was. En dat ik voor haar moest bidden en wijwater gebruiken. Heb jij wijwater staan? Normaal staat er wel wat in de kerk. Maar je zegt dat een broeder je vertelt heeft dat je vriendin bezeten is? Inderdaad, hij wist het meteen zeker. Raar hé? Wat denk je zelf dat er aan de hand zou kunnen zijn? Ik weet het niet hé. Daarom ben ik naar die broeder gegaan. En is het elke dag opnieuw dat je vriendin bezeten lijkt of zijn er ook momenten waarop het beter gaat? Het is niet altijd zo hoor. Wanneer gebeurt dat het meest? Ik denk om de paar maanden een keer… […]

In het vervolg van ons gesprek begon Martin te vertellen over de familie van zijn vriendin. Zijzelf verlangde naar een regelmatig contact met haar ouders en zussen. Door de geografische afstand waren bezoeken enkel om de paar maanden mogelijk. Echter, Martin had haar gezegd dat hij geen contact met haar familie wou omdat hij hen niet vertrouwde. Toen ik hem vroeg waarom hij het moeilijk had om hen te vertrouwen, vertelde hij dat zijn vriendin en haar familieleden moslims zijn. Martin voelde zich hier heel schuldig over. Hij voelde zich goed in de relatie met zijn vriendin maar in de contacten met de broeders van de abdij die hij regelmatig bezocht, werd zijn (ongehuwde) relatie sterk veroordeeld. Het was ook in deze abdij dat hij in contact was gekomen met de manier waarop sommige broeders de ervaring van kwaad en negativiteit probeerden te duiden. Ze wisten hem te vertellen dat alle kwaad door “de duivel” werd veroorzaakt. Voor Martin vouwde zich dus een groot spanningsveld open. Enerzijds voelde hij een sterke loyaliteit ten opzichte van de broeders in de abdij. Toen hij enkele moeilijke jaren had gekend, had men hem er steeds opgevangen. Daar was hij hen heel dankbaar voor. Anderzijds voelde hij zich als het ware verplicht om de relatie met zijn vriendin en haar familie als problematisch te ervaren. De eigen visie en spiritualiteitsbeleving rond “het kwaad” en “de duivel” leken er voor te zorgen dat hij meer en meer problemen ging zien in de relatie met zijn vriendin. Uiteindelijk bleek voor hem een “exorcisme” de enige oplossing te zijn. Tijdens ons gesprek, ging ik met Martin nog een paar keer in op de betekenissen die hij gaf aan de termen “bezetenheid”, “duivel” en “kwaad”. We probeerden ook na te gaan wat de relatie met zijn vriendin voor hem betekende en hoe hij die in ideale omstandigheden voor zichzelf zag. Martin kwam toen prompt met het idee om hierover samen met zijn vriendin te komen spreken. Na dit gesprek heb ik Martin nog één keer, toevallig, terug gezien. Ondertussen woonde hij niet langer samen met zijn vriendin. Toen ik hem vroeg naar het gesprek dat hij had willen plannen, wist hij me te vertellen dat hij dit niet langer had kunnen doen. Een broeder van de abdij had hem, enkele dagen na ons gesprek, gevraagd om over zijn relatie niet langer gesprekken met buitenstaanders aan te gaan. In deze casus werd me duidelijk hoe een 14

spiritualiteitsbeleving heel dubbel kan functioneren. Ze kan wegen bieden om taal en duiding te vinden bij het persoonlijk verhaal en de beleving van het leven zelf. Maar ze kan ook gaan functioneren als een motor voor en een bevestiging van een probleemgericht denken. Ze wordt dan als het ware een “gesloten” verhaal met een innerlijke logica waaraan niks meer lijkt te kunnen veranderen. Ook in de casus van Veronique werd me dit zichtbaar. Veronique en de leegte Veronique is een alleenstaande vrouw van eind de dertig. Ze had contact met me opgenomen naar aanleiding van een tekst die ik had geschreven rond de ervaring van leegte en afwezigheid in spiritualiteit. Ze wist me te vertellen dat die tekst haar had geraakt en dat ze er even wou over spreken. Ve:

V: Ve: V: Ve:

V: Ve:

V: Ve: V: Ve: V: Ve:

V: Ve:

Ik ben blij dat je even tijd wou maken voor mij. Ik wist niet goed hoe ik het precies moest vragen. Maar toen ik je tekst had gelezen, dacht ik plots: “Dat is het. Daarover wil ik eindelijk eens kunnen babbelen.” Die tekst heeft jou op de één of andere manier geraakt? Ja, in het stukje dat je schrijft over de leegte en de afwezigheid van God kan ik me heel goed vinden. Wat het is écht leeg hé… Wat bedoel je precies…? Dat dit de enige, juiste manier is om over God te denken. Spiritualiteit dat is in de leegte gaan zitten. Dat schrijf je zelf in die tekst. En ik heb er ook al veel over gelezen in boeken over het Zenboeddhisme. Het zit alleen juist als het leeg is: geen beelden en geen woorden… Leegte, dat is inderdaad een woord dat veel voorkomt in tal van tradities. Ik denk dat er al veel mensen over die ervaring geschreven hebben. Wat betekent dat eigenlijk voor jou die “leegte”? Ik moet daar altijd naar terug keren hé. Soms besef ik dat ik weer aan het denken ben over God alsof dat het een persoon zou zijn of dat je er kan mee spreken. Maar ik weet dat het zo niet is. Dan weet ik dat ik terug moet keren naar de leegte en op niks denken. Hoe doe je dat dan, terugkeren naar die leegte? Ik probeer iedere morgen in mijn zetel te gaan zitten en op niks te denken. Want anders lukt het niet hé. Anders is het weer niet “leeg”. Op niks denken, dat lijkt mij niet eenvoudig… Hoe doe je dat eigenlijk? Ik denk dat het mij al één keer gelukt is. En achteraf voelde ik mij echt trots dat ik het gekund had. Amai, dat lijkt me echt niet eenvoudig om dat te kunnen… En als je op zoek gaat naar die leegte, hoe voel je je daar dan eigenlijk bij? (Veronique schrikt zichtbaar even en wendt de blik even af). Eigenlijk… niet zo goed. Als ik ga zitten dan begin ik altijd de piekeren. De gedachten die blijven boven komen, weet je wel. Maar ik verbied mezelf dat dan en zeg dan “Veronique, niet piekeren hé, anders zal het weer niet gaan.” En lukt dat dan? Soms, nu ja, eigenlijk bijna nooit. Want als ik een keer begin te piekeren, dan is het voor heel de dag. En dan moet ik voortdurend tegen mezelf zeggen: in de leegte stappen, niet piekeren… […]

In ons gesprek gingen we samen verder in op de zoektocht van Veronique naar “de leegte”. We probeerden om te ontdekken wat die leegte voor haar betekende en hoe ze zich die voorstelde. Tijdens een volgend gesprek gingen we dieper in op datgene waar ze naar verlangde binnen haar spiritualiteitsbeleving en hoe ze dat concreet voor zichzelf zag. Al snel begon Veronique te spreken over “rust” in plaats van “leegte”. En 15

na een derde ontmoeting sprak ze een zinnetje uit dat me trof: “Misschien is het niet iets van moeten maar wel van mogen.” Veronique wist me te vertellen dat ze op een ochtend ervaren had hoe ze zichzelf geweldig onder druk zette om tot rust te komen, om haar gedachten los te laten. Ze had tegelijk ervaren hoe dit juist een omgekeerd effect sorteerde. Ze had zich zo toegespitst op “het probleem” van haar onrust dat ze steeds onrustiger werd. Het deed me denken aan een beeld dat Erwin De Bisscop hanteerde tijdens een supervisiedag: “Aan iets niet denken is eigenlijk niet mogelijk.

Je kan alleen maar aan iets anders denken. Als ik jullie nu vraag om even niet te denken aan een roze olifant op rolschaatsen... Inderdaad, in gedachten heb je die olifant al allemaal zien voorbijkomen…De gedachte benoemen, zelfs in een negatie, is ze tegelijk oproepen.13” De casus van Veronique maakte het voor mezelf heel zichtbaar hoe een bepaalde beleving van spiritualiteit als het ware de focus van een persoon op de “problemen” kan richten. Op die manier worden de problemen verder getriggerd en komt men in een soort eindeloze cyclus van probleemdenken terecht. Het is niet weinig dat ik spiritualiteit op deze manier zie functioneren in het verhaal van mijn gesprekspartners. Gelukkig is het niet de enige manier… Spiritualiteit als een zoektocht naar vrijheid en vertrouwen In een aantal gesprekken mocht ik ook ontdekken hoe het zoeken naar een persoonlijke spiritualiteit, een zoektocht naar vrijheid, vertrouwen en verantwoordelijkheid kan zijn. Hoe de eigen spiritualiteitsbeleving een dynamiek blijkt te zijn om de eigen resources en krachtbronnen verder te gaan ontdekken en hanteren. In de casus van Fabienne mocht ik daar getuige van zijn. Fabienne en het graag gezien zijn Fabienne is een vrouw van middelbare leeftijd. In de voorbije jaren hadden we geregeld een aantal gesprekken. De oorspronkelijke aanleiding was een bijzonder moeilijke periode die ze op dat moment meemaakte. Later vertelde ze me ook regelmatig rond haar zoektocht naar een persoonlijke spiritualiteit. Ze had me aangegeven dat het bezig zijn met spiritualiteit voor haar echt belangrijk was en haar ook hielp op momenten dat ze het moeilijk had. F: V: F: V: F:

V:

13

Ik ben blij dat we elkaar weer eens terug zien. Ik ook. Hoe gaat het met jou? Eerlijk gezegd: goed! Als ik terug kijk op de weg die ik heb afgelegd in de voorbije jaren, zie ik echt dat ik gegroeid ben. Er is zoveel veranderd… Je hebt inderdaad een hele weg afgelegd hé… Het is indrukwekkend om te zien hoe je dat gedaan hebt en wat er allemaal veranderd is. Waaraan voel jij die veranderingen het sterkst? Er is een grote rust bij me binnen gekomen. Echt waar, als ik zie hoe onzeker ik vroeger was en met welke onrusten ik allemaal rond liep... Maar nu voel ik vertrouwen. Soms zijn er nog moeilijke momenten maar ik vind telkens weer wat rust en vertrouwen. Wat helpt er jou dan om steeds weer je rust en vertrouwen te vinden?

De Bisscop E., supervisiedag, De Bisschop E., 15 oktober 2013, Brugge. 16

F:

V: F:

V: F:

V: F:

V: F: V: F:

Mijn dagelijkse meditatiemomentjes. Als ik het even stil maak tijdens de dag en een eindje rustig adem, voel ik… voel ik veel vertrouwen. Ik kan het maar moeilijk beschrijven. Ik voel gewoon op die momenten dat alles goed is zoals het is. Dat ik graag gezien ben, dat ik geaccepteerd ben voor wie ik ben. Maar ik kan dat maar moeilijk uitleggen. Misschien hoeft het ook niet dat je het helemaal exact kan beschrijven? Wellicht niet hé (glimlacht)… We hebben niet voor alles woorden. Maar die rust, dat vertrouwen… het heeft me al heel vaak geholpen. Ik had dit precies nodig om een aantal dingen te kunnen loslaten. Ik heb een aantal van mijn engagementen stop gezet en daar ben ik eigenlijk blij om. Het voelt goed voor jou? Ja, heel zeker. Ik was vroeger nogal geëngageerd in veel projecten (Fabienne vertelt over de verschillende verenigingen waar ze zich voor inzette en een gespreksgroep waar ze lid van was). Maar ik heb dat los gelaten. Ik voelde dat het wat veel werd voor mij. En eigenlijk snakte ik naar rust en wat stilte. En hoe heb je die weten te vinden? Ik merkte dat ik me in de gesprekken in onze (gespreks)groep eigenlijk niet goed voelde. Het altijd maar babbelen over God of over de Bijbel, dat was niet echt mijn ding. Of misschien beter gezegd: niet mijn manier om er mee bezig te zijn. Toen ben ik gaan zoeken op het internet en zo vond ik een groep die voornamelijk rond stilte bezig is. Dat sprak me geweldig aan en ik ben toen naar één van hun stiltedagen gegaan. En viel dat mee? Enorm… ik ben er echt een stukje kunnen thuiskomen. En nu, om de zoveel tijd keer ik er terug. Om mijn batterijen op te laden. Ik kan er dan weer een eindje tegenaan. Dat vind ik echt wel tof voor je… En hoe merk eigenlijk dat je het zoveel deugd doet? Ik voel gewoon dat ik die rust en die stilte nog dagenlang met me meedraag. Dat ik het kan “verlengen” in mijn eigen meditatiemomentjes. En het helpt me om weer rustig naar mijn leven en werk te kijken. En natuurlijk: om uit te kijken naar wat ik zelf echt wil. […]

Fabienne heeft in de voorbije jaren een hele weg afgelegd. Toen ik haar voor het eerst ontmoette was ze inderdaad een heel onzekere en bij momenten angstige persoon. Het was dan ook heel mooi om te zien hoe ze steeds weer bleef zoeken binnen haar beleving naar rust en vertrouwen. Hoe ze er uiteindelijk in slaagde om tot een spiritualiteitsbeleving te komen waarvan ze vertelt dat die haar dichter bij haarzelf brengt. Ze vond blijkbaar in haar beleving een bron van rust en vertrouwen. Tegelijk gaf ze tijdens ons laatste gesprek aan dat het voor haar niet eenvoudig is om daar woorden of taal voor te vinden. Ze voegde er echter aan toe dat ze dit ook niet erg vindt. Wat ze in haar spiritualiteitsbeleving ervaart, schept voor haar de ruimte waarin ze vertrouwen vindt in zichzelf en in het leven. Het schenkt haar opnieuw een keuzevrijheid, de ruimte om te kiezen voor wat ze echt zelf wil en waar ze van geniet. Het is niet onbelangrijk om aan te stippen dat Fabienne een zoektocht van jaren is gegaan en dat er soms ook echt moeilijke momenten waren. Maar haar beleving van die weg en de stappen die ze ondertussen heeft gezet, vertellen me wel dat spiritualiteit ook een echte krachtbron, resource kan zijn in het leven van mensen. En eigenlijk is dit de invalshoek die me het sterkst interesseert. Het brengt me bij één van de kernvragen binnen mijn verhandeling. Hoe kan spiritualiteit functioneren als een krachtbron, een resource om mensen in hun eigen kracht, vrijheid en verantwoordelijkheid te brengen? Hoe kan het functioneren als een tool die de 17

keuzevrijheid van de mens kan verbreden en helpen om zelf tot oplossingen te komen? Kunnen we ontdekken welke elementen daar een rol in spelen? In het vervolg van deze verhandeling gaan we daar verder op in. Maar eerst staan we nog even stil bij wat we “het fundament” of “de grond” van een spiritualiteitsbeleving kunnen noemen. B. Op zoek naar die “andere” relatie Doorheen de voorbije jaren heb ik me al vaak de vraag gesteld hoe mensen zich verhouden tot hun spiritualiteit of geloofsverhaal. Of tot wat zij aangeven als de uiteindelijke kern van hun beleving. Het is niet eenvoudig om daar woorden aan te geven want mensen vullen dit heel persoonlijk in of laten dit voor zichzelf ‘open’. Als mensen dit echter voor zichzelf proberen te benoemen, merk je dat hun beleving heel divers is. Sommigen spreken over een god waar ze een al dan niet persoonlijke relatie mee ervaren. Anderen spreken dan weer over ‘iets’ dat hen overstijgt, over ‘liefde’ of over een energie die alle elementen van het leven omvat. Het is dan ook niet mijn bedoeling om alle mogelijke invullingen hier te gaan exploreren. Bij mezelf is in de voorbije jaren wel de overtuiging gegroeid dat de manier waarop mensen de relatie ten opzichte van de kern van hun spiritualiteit ervaren in sterke mate betekenis en richting geeft aan hun persoonlijk verhaal en hoe ze hun leven an sich ervaren. Ik zag me in deze denkpiste ondersteund door de “de theorie van de gewoonte” die ik binnen de opleiding aan het Korzybski instituut mocht ontdekken. Deze theorie rond het gewoontegedrag van mensen is één van de uitgangspunten binnen het oplossingsgericht werken. En ik wil er graag even op in gaan. De plaats van de ETHOS binnen de gewoontestructuur Gewoontes structureren het leven van mensen en geven er richting aan. We kunnen hierbij denken aan de dagdagelijkse gewoontes en evengoed aan gewoontes die hun oorsprong vinden in een persoonlijke spiritualiteitsbeleving. Bijvoorbeeld: iemand die elke avond, net voor het slapengaan nog even spreekt tot de foto van een overleden familielid en er een kaarsje bij aansteekt. Het is bijzonder interessant om na te gaan hoe een gewoonte precies wordt opgebouwd en functioneert. Isebaert verduidelijkt de basisstructuur van een gewoonte aan de hand van Aristoteles’ triade logos-pathos-ethos die op onderbewust, bewust en interactioneel niveau kunnen beschreven worden 14. Hij voegt er meteen aan toe dat dit opsplitsen van basiscomponenten en niveaus artificieel is maar het biedt een interessante inkijk op de innerlijke structuur van een gewoonte. We gaan hier niet uitgebreid op in, ik belicht enkel één van de componenten uit de triade: de ETHOS. Isebaert maakt hierbij het onderscheid tussen ‘ethos’ en ‘ETHOS’. De eerste schrijfwijze van de term duidt ons gewoontegedrag aan. De tweede schrijfwijze wordt als volgt beschreven: “Bij ETHOS gaat het om onze latente moraal 14

Isebaert Luc, Praktijkboek Oplossingsgerichte cognitieve therapie, p.21 – p.37. 18

en zingeving, het achterliggende existentiële keuzestelsel waarop onze gewoontes gebouwd zijn. Dit (individuele, maar vrijwel altijd op ethische principes van onze sociaal-culturele groep gebaseerde) morele patroon zijn we ons niet steeds bewust. Vaak hebben we er zelfs nog nooit serieus over nagedacht. Het duidt niettemin het kader aan waarbinnen we ons ophouden en bewegen 15.” Deze beschrijving van de ETHOS als één van de construerende componenten voor een gewoonte schenkt de mogelijkheid om ook spiritualiteit te gaan bekijken als een factor die effectief het levensverhaal van mensen (en de manier waarop ze dat ervaren) richting en betekenis kan geven. Tussen haakjes: Isebaert stipt volgens mij terecht aan dat de band tussen ETHOS en gewoonte (dus tussen ETHOS en ethos) echter in twee richtingen werkt. De gewoonte kan de moraal, de zingeving volgen maar tegelijk passen we ook vanuit onze gewoontes onze moraal en zingeving aan. Een concreet voorbeeld hiervan, vinden we overigens in de wereld van de Kerk zelf. Toen de pauselijke encycliek “Humanae Vitae” in 1968 het levenslicht zag, reageerde een groot deel van de katholieke bevolking in het Westen bijzonder negatief. De veroordeling van o.a. artificiële voorbehoedsmiddelen was voor veel katholieken een brug te ver. Naast een aantal mensen die afscheid namen van de Kerk, waren er ook veel mensen die het basisdocument van het kerkelijk leergezag gewoon naast zich neer gelegd hebben. Ze bleven zich verbonden voelen met de Kerk maar weigerden de aansporingen van de encycliek op te volgen. Het gebruik van voorbehoedsmiddelen was in de samenleving al algemeen aanvaard en behoorde voor veel mensen tot hun persoonlijke gewoontestructuur. Vanuit hun persoonlijke beleving pasten ze dus deze voorgeschreven “moraal” voor zichzelf aan. Een flowchart voor een gesprek rond spiritualiteit Met deze achterliggende visie op de structuur van een gewoonte in het achterhoofd, willen we nu verder nadenken over de manier waarop mensen een relatie ervaren met het fundament van hun spiritualiteit of levensbeschouwing. We gaan er dus vanuit dat deze relatie ook een construerende component is voor een aantal gewoontes in hun leven. En zicht krijgen op de manier waarop ze deze relatie ervaren, schenkt ons de mogelijkheid om te ontdekken of en in welke mate hun spiritualiteitsbeleving hun leven kleurt. Het leek me interessant om na te gaan of we deze relatie ook kunnen bekijken vanuit de flowchart van het Brugs model. Zou het mogelijk zijn om een stroomdiagram uit te werken dat helpend is om de beleving van deze relatie in kaart te brengen? In de voorbije jaren probeerde ik dit voor mezelf uit te werken. Ik kwam tot een eenvoudig schema.

15

Idem, p. 24. 19

Zoekt de persoon/gesprekspartner naar/binnen een eigen spiritualiteitsbeleving? Ja

Neen: een vrijblijvende relatie t.o.v. spiritualiteit

Benoemt de persoon een eigen spiritualiteit, geeft hij of zij er expliciet woorden aan? Ja

Neen: een zoekende relatie. Iemand op zoek naar een spiritualiteit(sbeleving).

Ervaart de persoon elementen uit zijn/haar spiritualiteit als een resource? Ja: een co-expertrelatie. Iemand die oog heeft voor de krachtbronnen binnen de eigen beleving.

Neen: een consulterende relatie. Iemand op zoek binnen de eigen beleving

Dit schema lijkt op het eerste gezicht misschien bijzonder eenvoudig of blijkt een aantal vanzelfsprekende evidenties te bevatten. Echter, zelf heb ik al vaak ervaren dat het me hielp om wat richting te vinden binnen de gesprekken die ik met mensen mocht hebben. Ik probeer dit schema nu stap voor stap te concretiseren. De vraag naar de (eigen) spiritualiteitsbeleving Mensen kunnen zich in een vrijblijvende relatie tot spiritualiteit verhouden. Dat wil minstens zeggen dat niet iedereen de behoefte ervaart aan één of andere vorm van spiritualiteitsbeleving. Als mensen deze behoefte wel ervaren, betekent dit overigens niet dat ze er nood aan hebben om hierover te spreken of er woorden aan te geven. In beide gevallen verhouden ze zich vrijblijvend tot het gegeven spiritualiteit en dit dient boven alles gerespecteerd te worden. Dit lijkt een evidente uitgangspositie maar in mijn ervaring is het dat niet altijd. Als we te snel aan de vraag voorbij gaan of het in de bedoeling ligt van onze gesprekspartner om over zijn of haar eigen spiritualiteitsbeleving te spreken, schuilen er valkuilen in het gesprek. De kans bestaat dat we te weinig oog en oor krijgen voor het eigenlijke (gespreks)doel van onze gesprekspartner. Zoals ik al aangaf in de tweede paragraaf van mijn verhandeling, kan een spiritualiteitsbeleving op verschillende manieren functioneren. Soms functioneert ze als ‘een kleedje’, een sluier of inrijpoort om een heel andere gespreksinhoud ter sprake te brengen. De taal van spiritualiteit wordt dan aangewend om een ander inhoudelijk thema onrechtstreeks te verwoorden of aan te reiken. 20

Ik merk dat het voor mensen die geacht worden ‘professioneel’ met spiritualiteit bezig te zijn (voorgangers, pastores,…) een uitdaging is om hiermee om te gaan. Het vraagt oefening om steeds weer aandacht te schenken aan de eigenlijk vraag van de gesprekspartner zonder vooruit te hollen in de eigen verwachtingen. In mijn eigen werkveld wordt dit bij momenten heel tastbaar. Mensen kiezen er soms voor om een belangrijk moment in hun leven te vieren met een ritueel of een viering. Ze zetten de stap naar een geloofsgemeenschap om er een vorm te geven aan een bepaalde inhoud. Vanuit, bijvoorbeeld, een parochie biedt men een aantal vieringen en sacramenten aan die wezenlijk verbonden zijn met het christelijk geloofsverhaal. Echter, voor steeds meer mensen is de keuze voor een ritueel of viering niet noodzakelijk ook een keuze voor het christelijk geloofsverhaal. Ze kiezen voor de bekende rituelen die binnen hun cultuur al generaties lang vorm hebben gegeven aan de belangrijke levensmomenten. Ze kiezen dus vaak niet noodzakelijk vanuit hun eigen spiritualiteitsbeleving. En hierdoor kan een spanningsveld ontstaan. Als er tijdens een gesprek niet voldoende aandacht is voor datgene wat ze echt beogen, wat hen echt beweegt om tot een ritueel of viering te komen, dreigen de verwachtingen van de gesprekspartners uit elkaar te lopen. In mijn beleving is het dan ook de eerste taak van een voorganger of pastor om mensen te helpen in hun keuze. Om samen op zoek te gaan naar wat ze echt willen, ook al sluit het niet aan bij hun eerste, oorspronkelijke vraag of bij wat de voorganger hen kan aanbieden. Ik merk echter dat er ook op een ander gebied misverstanden kunnen ontstaan als de eigenlijke vraag van de gesprekspartner niet gehoord wordt. Voor een aantal mensen is contact nemen met een therapeut, psycholoog of psychiater nog steeds een taboe. Zeker binnen de oudere generaties uit mijn omgeving spelen een aantal remmingen om deze stap te zetten. Voor een aantal van deze mensen biedt het contact met voorgangers of verantwoordelijken binnen de pastoraal een uitgangsweg. Vanuit de eigen gewoontestructuur richten ze zich tot hen voor gesprekken die van vertrouwelijke aard zijn. Ze spreken hen aan om hun problematieken te verwoorden of met de hoop om er een oplossing voor te vinden. Niet weinig doen ze dit echter op een indirecte manier. Vanuit een vraag binnen hun spiritualiteitsbeleving en in de taal die bij deze beleving aansluit, verwoorden ze eigenlijk een andere inhoud. Ik merk dat veel mensen op deze manier jarenlang met relationele of psychische problematieken blijven worstelen. Hoeveel gesprekken er ook volgen, er lijkt nooit echt verandering te ontstaan binnen datgene wat ze als problematisch ervaren. Kan de gesprekspartner echter aandacht schenken aan de manier waarop ze zich tot hun spiritualiteit verhouden, dan bestaat de kans dat er wat klaarheid binnen het gesprek komt. Door bijvoorbeeld voor ogen te houden dat ze zich in een vrijblijvende relatie tot hun spiritualiteit verhouden, ontstaat er weer ruimte om aandacht te krijgen voor de eigenlijke vragen, het eigenlijke gespreksdoel. In het joinen en erkennen van de persoon, ontstaat het vertrouwen dat ook andere inhouden kunnen verwoord 21

worden. Soms kunnen er dan samen stappen gezet worden om een doorverwijzing naar een therapeut mogelijk te maken. En dus mensen te helpen om tot hun eigen oplossingen te komen waar ze al zolang naar op zoek zijn. De vraag naar het expliciteren van de eigen spiritualiteit Voor veel mensen is het vaak niet eenvoudig om woorden te vinden voor hun eigen spiritualiteitsbeleving. De afwezigheid van of de aarzeling rond hun taal en woorden betekent echter niet dat ze zich vrijblijvend verhouden ten opzichte van een spiritualiteitsbeleving. Soms zijn ze echt op zoek naar een taal of een praxis die hun spiritualiteit voor zichzelf en/of anderen kan helpen expliciteren. Je kan dan spreken van een zoekende relatie. In mijn ervaring kunnen de mogelijke interventies binnen een zoekende relatie in een therapeutische context ook heel nuttig zijn voor de zoekende relatie ten opzichte van de eigen spiritualiteit. Het zoeken naar de gewenste situatie door middel van mirakelvragen 16 en het hanteren van schalen om reliëf te brengen in de persoonlijke beleving17 hebben mijn gesprekspartners al vaak geholpen om meer en meer te ontdekken wat ze precies zochten binnen hun spiritualiteit. In, bijvoorbeeld, de casus van Marleen hielpen de mirakelvragen haar om in te zien dat ze op zoek was naar rust. En door schaalvragen te gebruiken rond haar innerlijke onrust, kwam ze tot de ontdekking dat ze die veel meer in de hand had dan ze oorspronkelijk dacht. Tijdens twee opleidingsdagen aan het Korzybski-instituut kwam ik overigens in contact met het gedachtegoed van Barry Duncan. Duncan is één van de autoriteiten wat betreft het sturen van het therapeutisch- of hulpverleningsproces door de cliënt zelf. Hij ontwikkelde een aantal tools, PCOMS, die de mogelijke verandering bij de cliënt tijdens het proces en de betrokkenheid van de cliënt in kaart brengen. Dit gebeurt aan de hand van twee eenvoudige schaalformulieren: een ORS (Outcome Rating Scale) en een SRS (Session Rating Scale)18. Sinds ik deze methodes probeerde te integreren in gesprekken met mensen, mocht ik zelf ervaren hoe efficiënt ze wel zijn. Voor mezelf ontwikkelde ik op basis van zijn ORS-schema een eigen schema voor gesprekken met mensen die op zoek zijn naar of binnen hun eigen spiritualiteitsbeleving. Net zoals bij de ORS heb ik dit uitgewerkt in vier schalen waarbij de gesprekspartner kan aanduiden waar hij zichzelf momenteel situeert. Het schema ziet er meestal als volgt uit.

16

Isebaert Luc, Praktijkboek Oplossingsgerichte cognitieve therapie, p. 161-164. Myriam Le Fevere de Ten Hove, Korte therapie, p.35-37. 18 Meer info over het werk van Barry Duncan kan je vinden op https://heartandsoulofchange.com 17

22

Hoe ervaar je jezelf, voel je jezelf met betrekking tot je eigen spiritualiteit? Zet op elke lijn een kruisje (links is ‘laag-niet goed’ rechts is ‘hoog – heel goed’) Hoe ervaar je je individuele beleving, ervaring en gevoelens? |_________________________________________________| Hoe ervaar je je beleving ten opzichte van je familie, vrienden? |_________________________________________________| Hoe ervaar je je beleving ten opzichte van je dagelijks leven (werk, verenigingen...)? |_________________________________________________| Hoe goed voel je je bij je beleving in het algemeen? |_________________________________________________| Dit schema is al vaak nuttig gebleken om mensen te helpen in hun zoektocht. Nadat ze de schaal hebben ingevuld, krijgen we snel zicht op wat een prioriteit is binnen hun zoektocht. Ervaren ze vragen rond hun eigen, persoonlijke beleving of zijn ze op zoek naar gesprek of verwoording hier rond bij hun familie of vrienden? In welk mate wensen ze dat er iets doorklinkt, zichtbaar wordt van hun spiritualiteitsbeleving in het dagelijks leven? En wat betekent dit voor hun algemeen welbevinden? Deze schaalvraag is voor mij een handig middel om mensen te helpen in hun zoektocht en het behoedt me ervoor om zelf al het doel van hun zoektocht vooraf te gaan invullen. De ervaring van resources binnen de eigen spiritualiteit Voor mij persoonlijk is dit één van de interessantste vragen: kan iemand binnen zijn of haar spiritualiteitsbeleving krachtbronnen vindt voor het eigen levensverhaal? Het is mijn overtuiging dat ook een authentieke spiritualiteit een mens kan helpen om (terug) in voeling te komen met de eigen (keuze)vrijheid en verantwoordelijkheid. In de beleving van veel van mijn gesprekspartners is dit echter geen evidentie. Soms ervaren ze hun spiritualiteitsbeleving als problematisch of lijk het hen net te verwijderen van hun vrijheid en/of verantwoordelijkheid. Soms zijn ze volop op zoek naar resources binnen hun beleving of ervaren ze moeilijkheden om die te ontdekken. In dit laatste geval zou je kunnen spreken van een consulterende relatie. De gesprekspartner consulteert tijdens het gesprek, peilt naar de resources die in zijn of haar spiritualiteit te ontdekken zijn. Net zoals in de zoekende relatie, heb ik zelf al ervaren dat de mogelijke interventies in een therapeutische, consulterende relatie ook hun nut hebben in een consulterende 23

relatie ten opzichte van de eigen spiritualiteit. Het samen zoeken naar de resources binnen de eigen beleving kan gebeuren aan de hand van tal van mogelijke interventies. In, bijvoorbeeld, de casus van Fabienne zijn we een tijd lang op weg gegaan met de “drie vragen van gelukkig leven.19” Binnen de oplossingsgerichte therapie werden deze vragen ontwikkeld als een handig tool om de cliënt te laten bezinnen over zijn of haar gewenste levenssituatie, over wat hij of zij echt zou willen in het leven. Of zoals Isebaert het verwoordt: “Ze brengen hun ethos in harmonie met hun ETHOS.20” Deze drie vragen kan je als volgt formuleren: - Wat heb ik vandaag gedaan waardoor ik met mezelf tevreden kan zijn? - Wat heeft iemand anders gedaan waarvoor ik dankbaar ben en hoe heb ik gereageerd zodat de kans groter wordt dat die persoon nog eens zoiets doet? - Wat is er verder nog gebeurd waardoor ik tevreden ben en hoe heb ik dat benut? Aan de hand van deze vragen ontdekten we bij Fabienne haar zoektocht naar rust en vertrouwen. Ze verwoordde steeds weer een grote dankbaarheid voor de momenten waarop ze zichzelf wat rust schonk overdag en voor de mensen bij wie ze wat kon thuiskomen. Op die manier konden we verder gaan exploreren als er aanzetten te vinden waren in haar spiritualiteitsbeleving die haar daar verder konden bij helpen. Ze wist me te vertellen dat ze zich al langere tijd probeerde te verdiepen in meditatie maar dat ze het moeilijk vond om zich te ontspannen. We probeerden toen samen de “vijf, vier, drie, twee, één – oefening” 21 die bij haar een sterk gevoel van ontspanning naar boven bracht. Fabienne kwam zo tot de ervaring dat ze wel degelijk tot rust kon komen als ze dat wou en er even de tijd voor nam. Toen ze me meer begon te vertellen over haar eigen spiritualiteitsbeleving, sprak Fabienne op een bepaald moment over de figuur van de aartsengel Michaël. Het leek me een heel boeiende piste om na te gaan wat die figuur voor haar betekende en waarom ze die zo belangrijk vond. Toen ik haar vroeg of die engel haar op een bepaalde manier hielp, wist ze me tal van situaties te vertellen waarbij ze haar angst of onrust had kunnen overwinnen. Ze wist me concreet te beschrijven hoe ze zich probeerde voor te stellen dat die engel bij haar was en hoe die nabijheid haar rust schonk. In de tijd tussen twee van onze gesprekken, was mijn verbazing dan ook groot toen ik in het boek van Isebaert ontdekte dat de beschrijving van een mogelijke therapeutische interventie letterlijk een beschermengel vermeldde22. Ik besloot de

19

Isebaert Luc, Praktijkboek Oplossingsgerichte cognitieve therapie, p. 182. Idem 21 Isebaert Luc, Praktijkboek Oplossingsgerichte cognitieve therapie, p. 176. 22 Idem, p. 180. 20

24

beschreven oefening tijdens het volgende gesprek aan te reiken aan Fabienne en dat bleek bijzonder krachtig te werken. Doorheen deze hypnotische oefening stonden we stil bij de vraag welke goede eigenschappen de aartsengel haar ‘influisterde’. We ontdekten welke krachten hij aan haar toeschreef en probeerden die heel concreet te visualiseren in haar dagelijks leven. Fabienne ervaarde deze oefening als bijzonder positief en gaf zelf aan dat ze die wou kunnen herhalen. Het is op termijn de basis geworden voor een eigen meditatietechniek waar ze dagelijks wat tijd voor nam. Ik merkte ook hoe de figuur van de aartsengel beetje bij beetje op de achtergrond verdween en Fabienne haar meditatiemomenten ging beschrijven als ‘momenten van vertrouwen’. Al wist ze me wel te vertellen dat er in haar meditatieplek steeds een afbeelding van de engel aanwezig is. Zoals reeds beschreven in de casus van Fabienne hebben, onder andere, deze kleine aanzetten heel wat verandering in haar leven mogelijk gemaakt. Door in voeling te komen met haar eigen krachten en mogelijkheden, was ze meer en meer in staat om te kiezen voor wat ze echt wou. Ze begon beetje bij beetje haar eigen leven als iets positiefs te ervaren, als een kans en een geschenk. Haar ervaring van ‘ik ben graag gezien’, de ervaring die ze steeds weer versterkt in haar meditatiemomentjes, vormt de voedingsbodem voor een groter zelfvertrouwen. Je kan er van uit gaan dat binnen onze gesprekken de consulterende relatie waarin Fabienne zich bevond ondertussen een co-expertrelatie geworden is. Ze is (opnieuw) de expert van haar eigen levensverhaal en spiritualiteitsbeleving. Het verrast me nog steeds om te zien hoeveel vertrouwen ze bij zichzelf wist te ontdekken en welke vrijheid dat voor haar sorteert. Of hoe ze nu op haar beurt probeert om haar eigen krachtbronnen te delen met de mensen om haar heen. De ontdekking van de groep mensen die zich op ‘stilte’ richten, die een gemeenschappelijk aanvoelen hebben m.b.t. hun spiritualiteit, heeft dit uiteraard versterkt. Ondertussen zijn de gesprekken met Fabienne eerder zeldzaam geworden. Op de weinige momenten dat we elkaar zien, beperk ik me meestal tot het vragen naar en bekrachtigen van de veranderingen die ze in haar eigen leven ervaart. Het blijft bijzonder mooi om te zien hoe deze vrouw op haar eigen manier een arsenaal aan resources uit haar spiritualiteitsbeleving hanteert om op een krachtige manier in het leven te staan.

25

III.

SPIRITUALITEIT, TRAUMA EN HET LICHAAM

A. Hoe trauma plots heel zichtbaar werd… In 2010 nam Roger Vangheluwe ontslag als bisschop van Brugge. Zijn bekentenis, dat hij familieleden seksueel misbruikt had, zorgde voor een schokgolf in Vlaanderen. De Katholieke Kerk kwam in de maanden en jaren daarvoor al geregeld in opspraak met betrekking tot het seksueel misbruik door geestelijken. De ‘zaak Vangheluwe’ bleek echter de druppel die de spreekwoordelijke emmer deed overlopen. De toenmalige ‘commissie Adriaenssens’ werd overstelpt met meldingen van misbruik binnen de Kerk en vragen van slachtoffers die het stilzwijgen wilden doorbreken. Het werd zichtbaar dat de Kerk een stilgezwegen verleden met zich meedroeg dat destructieve gevolgen had gekend voor vele generaties mensen. Binnen de parochiale context waar ik werkzaam ben, maakte ik deze schokgolf binnen de publiek opinie en de naweeën in de daaropvolgende jaren van dichtbij mee. Ik werd er mee geconfronteerd in de werking van het bisdom dat na het ontslag van Vangheluwe vleugellam achterbleef. Pas in 2012 werden er voorzichtig beleidssporen aangereikt om het seksueel misbruik binnen een pastorale context adequater aan te pakken. Tot op dat moment was er geen structurele aanpak of uitgewerkte visie rond hoe men binnen de parochies kon omgaan met daders en slachtoffers van seksueel misbruik. Nochtans was dit dringend nodig… In de periode 2010-2014 werd ik geconfronteerd met tal van mensen die naar aanleiding van ‘de zaak Vangheluwe’ een gesprek wensten. Heel wat van hen waren zelf slachtoffer van seksueel misbruik door een geestelijke en zochten naar een manier om hun verhaal te delen of naar kanalen om een officiële klacht in te dienen. Een aantal van hen vroegen me om hen te gaan begeleiden in hun levensverhaal dat zo sterk door trauma werd gekleurd. Ik voelde me hiervoor echter noch goed geplaatst, noch voldoende onderlegd. Ik beperkte me dan ook tot het doorverwijzen van mensen naar gespecialiseerde centra en/of therapeuten. Achteraf ben ik blij dat ik me op dat moment tot die rol beperkt heb. In mijn eerste opleidingsjaar binnen het Korzybski Instituut, volgde ik de basisopleiding Traumatologie die door Hélène Dellucci werd gedoceerd. Ik leerde er de - voor mij tot dan toe onbekende - wereld van trauma en traumabegeleiding kennen. Het werd me meteen duidelijk dat het omgaan met cliënten die trauma met zich meedragen de nodige achtergrond en vaardigheden van een therapeut vraagt. Wie mensen met trauma wil begeleiden, kan het zich niet veroorloven om zonder de nodige scholing met hen op weg te gaan. Met de basisinzichten rond trauma en de begeleiding in het achterhoofd, vatte ik een jaar later de volledige opleiding Traumatologie aan. Ik heb deze opleiding als bijzonder 26

nuttig en verrijkend ervaren binnen mijn werk. Op de eerste plaats was het voor mij een echte houvast in de eerste jaren na de zaak Vangheluwe. Ik leerde op een andere manier kijken naar wat een trauma, geworteld in (seksueel) misbruik, met mensen doet. Mijn blik werd verruimd in wat er mogelijk was binnen de begeleiding van mensen die een enkelvoudig of meervoudig trauma met zich meedragen. Ik maakte kennis met technieken die me konden helpen om een eerste contact met slachtoffers van misbruik zo goed als mogelijk te laten verlopen. Ten tweede, ontdekte ik vanuit de opleiding bij Dellucci ook hoe belangrijk het lichaam van de mens is binnen zijn of haar psychisch en emotioneel welbevinden. Hoe het lichaam als een gids en spiegel kan functioneren voor de innerlijke beleving van de persoon. Deze inzichten rond de band lichaam – geest, hebben me al op talloze momenten bijzonder goed geholpen om mensen nabij te zijn in het zoeken – en soms worstelen – binnen hun spiritualiteitsbeleving. B. Trauma, het lichaam en een veilige context Trauma Tijdens de opleidingsdagen bij Hélène Dellucci, kreeg ik voor het eerste haar bijzonder rijke visie op trauma en traumaverwerking te horen 23. Dellucci onderbouwt haar kijk op trauma bijzonder grondig vanuit de EMDR en reikt tal van wetenschappelijke onderzoeken binnen de neurologie aan om haar conclusies te staven. Het ligt echter niet in het bestek van deze verhandeling om daar uitgebreid op in te gaan, we beperken ons tot de kern van haar visie. Dellucci omschrijft een trauma of traumatische ervaring als “een niet afgeronde leerervaring”24. Kort samengevat, zou je kunnen stellen dat de impact van de traumatische ervaring het onmogelijk maakte voor de cliënt om een gebeurtenis als een leerervaring te doorleven en af te ronden. Je zou, in zekere zin, alles wat we als mens in het dagelijkse leven meemaken, kunnen beschouwen als leerervaringen. We dragen er telkens een stukje ervaring en kennis van mee en integreren het in ons levensverhaal. Zo bouwen we ons leven uit op basis van tal van ervaringen en ontwikkelen we een expertise om met allerlei omstandigheden en gebeurtenissen om te gaan. Een leerervaring is echter maar mogelijk binnen wat Dellucci aanduidt als “the window of tolerance”25. Als levende wezens bevinden we ons dagelijks in een zekere staat van opwinding of “arousal”. 23

Hélène Dellucci, Opleidingsdagen “Traumatologie” (21-22 januari 2013) en Opleidingsdagen “Traumatologie en post-traumatische problemen” (16-17 december 2013, 20-21 januari 2014, 28-29 april 2014, 12-13 mei 2014) 24 Hélène Dellucci, Opleidingsdagen “Traumatologie”, 21-22 januari 2013. 25 idem 27

Deze arousal kan je schematisch weergeven in een curve. In de gewone, dagelijkse omstandigheden, beweegt de arousal zich in een relatief constant en rustig niveau. Onze cognitieve mogelijkheden zijn actief en we zijn in staat om informatie op te nemen en te verwerken. We bevinden ons in de mogelijkheid om leerervaringen op te doen en af te ronden. Hyperarousal ______________________________________________ Hyperreactie A R O U S A L

Hypoarousal _______________________________________________ Hyporeactie Er zijn echter ook momenten waarop we iets anders ervaren. Zo zorgt een plotselinge schrik voor een stijging van de arousal. Eenmaal we de oorzaak van de schrik kennen, kunnen we onszelf weer geruststellen en daalt de curve opnieuw. Als mensen echter een traumatische gebeurtenis meemaken of meegemaakt hebben, kunnen ze zich in een staat van hyper- of hypoarousal bevinden. Mensen die heel kwaad of heel angstig reageren, die een constante alertheid aan de dag leggen, vertonen een hyperarousal: de curve van de arousal piekt. Op dat moment bevinden ze zich in een soort overlevingstoestand, zeg maar: een alarmfase. De cognitieve gebieden in hun bewustzijn sluiten zich als het ware af en alles komt in functie van directe reacties, van het overleven te staan. In deze toestand vertonen mensen hyperreacties op de prikkels om hen heen. Het omgekeerde is echter ook mogelijk. Mensen kunnen ook op een heftige gebeurtenis reageren door te verstijven, door zich volledig af te sluiten voor wat zich rond hen afspeelt. De curve van de arousal vertoont een plotse daling. We spreken dan van een hypoarousal met hyporeacties tot gevolg. De persoon verstijft lichamelijk, voelt zich enorm vermoeid of staart enkel nog voor zich uit. Zowel bij hyper- of hypoarousal is de mens niet langer in staat om informatie naar behoren te verwerken en zijn echte leerervaringen niet mogelijk. In het begeleiden van mensen met een trauma is het dus bijzonder belangrijk om rekening te houden met de ‘window of tolerance.’ Als er niet voldoende aandacht is voor een mogelijke hyper- of hypoarousal bij de cliënt, bestaat de kans dat leerervaringen bij de cliënt niet mogelijk zijn en kan veel therapeutisch werk gewoon nutteloos blijken. Om de staat van arousal bij de cliënt te detecteren is er echter een prima gids en leermeester voor handen: het lichaam van de cliënt. 28

Het lichaam en een veilige context Lichamelijke reacties van mensen vertellen bijzonder veel over hun geestelijke en emotionele toestand. Meer nog, vanuit de visie op het window of tolerance merken we dat de mogelijkheid tot leerervaringen rechtstreeks verbonden is met lichamelijke toestand waarin de cliënt zich bevindt. Dit vertelt ons minstens dat een therapeutische setting voor mensen met een trauma zich niet enkel kan beperken tot gesprek. Er dient aan de slag gegaan te worden met het lichaam. Want enkel als de cliënt zich opnieuw thuis kan voelen in zijn of haar eigen lichaam, kan hij of zij ook thuiskomen in het hier en nu. En dat is überhaupt de basis om therapeutisch werk mogelijk te maken. Dellucci reikt tal van mogelijkheden aan om als therapeut aan de slag te gaan met cliënten die zich in een in een hyper- of hypoarousal bevinden 26. Doorheen stabilisatieoefeningen kan een cliënt lichamelijk rust gaan ervaren waardoor de hyperarousal daalt en uiteindelijk verdwijnt. Daarnaast zijn er ook activeringsoefeningen die kunnen helpen om de hypoarousal tegen te gaan en opnieuw lichamelijke activiteit (en dus ook cognitieve activiteit) mogelijk te maken. Dit alles berust echter op een belangrijke basisvoorwaarde: dat de cliënt de omgeving als veilig ervaart. Uiteraard is dit een voorwaarde voor iedere therapeutische setting. Maar bij mensen met trauma komt dit verscherpt naar voor. Heel vaak ervaren zij een omgeving of context als onveilig of niet te vertrouwen. Kleine signalen of prikkels kunnen er voor zorgen dat ze snel in een hyper- of hypoarousal terecht komen. Daarom is het bijzonder belangrijk dat de therapeut zo goed als mogelijk aftoetst hoe de cliënt de omgeving en context van de therapie ervaart. En – in de mate van het mogelijke – wijzigingen aanbrengt die voor de cliënt meer veiligheidsgevoel en comfort mogelijk maken. Vanuit de opleidingsdagen bij Hélène Dellucci kon ik heel wat meenemen dat nuttig bleek binnen mijn eigen werk. Op de eerste plaats was het een kostbare hulp bij de opvang van mensen die trauma met zich meedroegen. Door aandacht te krijgen voor hun lichamelijke toestand en reacties, werd het mogelijk om het eerste contact rustiger te laten verlopen. Met een paar kleine oefeningen, bleek er plots meer ruimte mogelijk voor gesprek. Ook de alertheid voor een veilige en betrouwbare omgeving, hielp me vaak om hen een context te bieden waarin ze hun vragen en/of verhalen konden delen. Doorheen de jaren, ervaarde ik echter ook dat ik een heel aantal insteken vanuit de traumatologie kon gebruiken in gesprekken rond spiritualiteit. Niet weinig merkte ik dat er bij mijn gesprekspartners heel wat kwetsbaarheid, pijn en verdriet naar de oppervlakte kwam. Ik herkende signalen die ik had leren begrijpen vanuit mijn opleiding en ging daar mee aan de slag. We gaan daar nu wat uitgebreider op in.

26

Hélène Dellucci, Opleidingsdagen “Traumatologie”, 21-22 januari 2013. 29

C. Pijn en verdriet in spiritualiteitsgesprekken Het zoeken naar een veilige context Dat de context, de ruimte en de omgeving waarin een gesprek plaats vindt, wel degelijk zijn invloed heeft op de inhoud en het proces van het gesprek hoeft geen betoog. Zelf heb ik al vaak ervaren hoe een ruimte een gesprek kan gaan bepalen... In mijn werkcontext kom ik af en toe in contact met mensen die een biechtgesprek vragen. Binnen de traditie van de kerk bestaat het sacrament van de verzoening. Mensen kunnen op een priester beroep doen om vergeving te vragen voor wat ze als kwaad hebben ervaren. Dit sacrament is echter al jaren in verval. Veel mensen kunnen zich niet langer vinden in de visie van de kerk op kwaad en vergeving of in de taal en setting die er wordt aangereikt. Het zijn dan ook veelal oudere mensen die zich aanbieden met de vraag tot een biechtgesprek. Vanuit hun achtergrond en beleving hoort het gesprek in een biechtstoel plaats te vinden. Persoonlijk heb ik dat gebruik echter nooit beleefd, noch gepromoot. Tijdens mijn eerste jaren op de parochie, vroeg ik de mensen om het gesprek gewoon “face to face” te voeren en geen biechtstoel te gaan opzoeken. Echter, doorheen de tijd ben ik hier voorzichtiger in geworden. Voor een aantal mensen bleek de biechtstoel de enige ruimte te zijn die hen het nodige veiligheidsgevoel (en soms anonimiteit) verschafte om een kwetsbare gespreksinhoud aan te raken. In een andere context verliep het gesprek heel moeizaam of was het zelfs niet mogelijk. Ik heb hieruit geleerd hoe belangrijk het is dat de cliënt of gesprekspartner wel degelijk zijn inbreng kan hebben in de keuze voor een bepaalde ruimte of setting. In de voorbije jaren probeerde ik daarvoor ook de nodige aandacht te hebben bij mensen die me wilden spreken rond hun spiritualiteitsbeleving. Bij aanvang van het gesprek, stel ik vaak enkele eenvoudige vragen om hun beleving van de ruimte of omgeving af te toetsen: Zit je gemakkelijk? Is het goed als we op deze manier gaan zitten? Is deze ruimte ok voor jou om ons gesprek te voeren? Dit soort vragen helpt me om in te schatten hoe mijn gesprekspartner zich voelt in de ruimte. Maar tegelijk zijn het – naar mijn gevoel – ook vragen die al hun invloed hebben op de alliantie tussen de gesprekpartners. Ze creëren een al een eerste opritje naar vertrouwen. In de casus van Marleen werd dit al vlug heel tastbaar27. Bij het begin van het gesprek vertelde ze me dat ze niet goed wist hoe te beginnen, wat te vertellen. Ik kon hierin meerdere boodschappen beluisteren: ze vond niet meteen de woorden om een gesprek te starten of ze voelde zich niet voldoende veilig om te vertellen wat ze echt wou zeggen. Dat was de reden waarom ik haar, naast een gewone vorm van beleefdheid, vroeg of ze iets wou drinken. Op die manier kreeg ze wat tijd om op adem 27

Zie de casus van Marleen op p. 12 30

en tot rust te komen (ik verliet even de ruimte om een glas water te halen), kon ze haar gedachten even op een rijtje zetten (ik stelde geen bijkomende vragen) en kon ze wennen aan de ruimte waarin we ons bevonden. Toen ik terug kwam met het glas water, merkte ik dat ze al stuk meer ontspannen was. Ze was ook op een andere plaats gaan zitten. Dit vertelde me dat ze een zeker vertrouwen ervaarde (de ruimte en de mogelijkheid om een andere zitplaats te kiezen). Na de eerste slok water stak ze overigens meteen van wal met haar verhaal. Ik kon er dan op vertrouwen dat de ruimte voor haar voldoende veilig en comfortabel aanvoelde. Dit vertelt me hoe tal van kleine aandachtspunten een grote invloed kunnen hebben op het begin en verdere proces van een gesprek. Ik durf vermoeden dat een andere start (bijvoorbeeld: de directe vraag naar de reden van haar bezoek of de inhoud van wat ze wou vertellen) het verdere gesprek zou bemoeilijkt hebben. Een veilige en comfortabele context is dus een basisvoorwaarde voor een gesprek waarin ook broosheid of verdriet kan verwoord worden. Aan de slag met het lichaam Door de opleidingsdagen bij Hélène Dellucci kreeg ik meer en meer aandacht voor de lichamelijke toestand van mijn gesprekspartners. Voorheen was dat weinig of niet het geval. Bij momenten bezorgde me dat een zekere frustratie omdat ik niet begreep waarom iemand midden een gesprek plots helemaal niet leek te reageren of net bijzonder agressief of emotioneel begon te spreken. Door meer aandacht te krijgen voor de lichamelijke conditie waarin mijn gesprekspartners zich bevonden, voor, tijdens en na het gesprek, begon dit meer en meer hanteerbaar te worden. Ik begon na te gaan welke signalen er zichtbaar waren in het lichaam van mijn gesprekspartner: was hij of zij rustig, eerder slaperig of net bijzonder actief? Samen met de persoon in kwestie, gingen we na wat er nodig was om een goed gesprek mogelijk te maken. In de casus van Fabienne ging ik hier voor het eerst mee aan de slag 28. Toen ik, jaren terug, tijdens een eerste gesprek met Fabienne kennis maakte, viel me meteen op dat ze eerder vermoeid oogde. Ze maakte op dat moment een moeilijke periode door en worstelde met tal van persoonlijke en familiale problemen. We begonnen het gesprek met wat gewone smalltalk en Fabienne gaf een heldere en aandachtige indruk. Echter, nadat ze begon te vertellen waarom ze een gesprek met mij had gevraagd, merkte ik dat haar aandacht op de één of andere manier verminderde. Ze vertelde over het verdriet en de pijn die ze op dat moment me zich meedroeg maar versprak zich meerdere keren of slaagde er niet in om een zin af te maken. Tussendoor excuseerde ze zich omdat ze af en toe begon te geeuwen en ik merkte dat ze moeite had om gewoon rechtop te blijven zitten. Ik stelde haar toen de vraag of ze zich vermoeid voelde. Ze bevestigde dit en voegde er aan toe dat ze tijdens de voorbije nacht niet veel geslapen had. Nochtans had ze 28

Zie de casus van Fabienne op p. 16-17 31

zich tijdens de ochtend energiek en wakker gevoeld. Ze begreep niet waarom ze nu plots zo’n vermoeidheid naar boven voelde komen. Ik vroeg haar toen of wat frisse buitenlucht en beweging haar deugd zouden doen en voegde er aan toe dat we het gesprek ook tijdens een kleine wandeling konden verder zetten. Fabienne ging hier op in en stelde meteen een locatie in de buurt voor die haar geschikt leek. Een klein kwartiertje nadat we de wandeling aangevat hadden, merkte ik dat ze opnieuw over meer energie beschikte. Ze vertelde vlot en coherent over een aantal thema’s waar ze mee worstelde. Op de momenten dat er emoties naar boven kwamen, slaagde ze erin om te verwoorden wat ze voelde of gaf aan dat ze even wilde bekomen. Ook tijdens een tweede gesprek, enkele weken later, zijn we gaan wandelen. Fabienne gaf aan dat het haar hielp om haar aandacht bij het gesprek te houden en dat ze zich een stuk meer ontspannen voelde. In latere gesprekken bleek het wandelen niet langer nodig. Deze ervaring met Fabienne is me steeds bij gebleven. Ik ontdekte er heel concreet welke belangrijke rol het lichaam speelt in (therapeutische) gesprekken. Als we tijdens het eerste gesprek niet hadden gezocht hoe ze zich lichamelijk beter had kunnen voelen, was het gesprek wellicht heel anders verlopen. Fabienne zou niet enkel geworsteld hebben met de gespreksinhoud die ze wou aanbrengen, maar ook met haar lichaam dat tegenstrijdige signalen bleek te geven. Op termijn zou dit de alliantie zeker gekleurd hebben. Tijdens een gesprek met Pieter, kwam ik tot een heel andere ervaring. Deze dertiger had telefonisch contact met mij gezocht en meteen aangegeven dat hij zich bij momenten heel angstig voelde. Hij vertelde dat hij zichzelf had moeten overwinnen om me op te bellen en heel graag een gesprek wilde plannen bij hem thuis. Toen ik een week later bij Pieter op gesprek ging, werd meteen duidelijk dat hij zich heel onrustig voelde. Bij het begin van onze babbel, zag ik hem vaak schichtig in het rond kijken en hij slaagde er niet in om een comfortabele zithouding te vinden. Ik stelde hem toen de vraag of hij zich wat gespannen voelde. Pieter bevestigde dit en gaf aan dat hij er niet in slaagde om zichzelf tot rust te brengen. Ik stelde hem voor om samen te zoeken hoe we wat rust konden binnen brengen in ons gesprek. Ik merkte dat hij hier voor open stond en vertelde hem dat er eenvoudige technieken bestaan om jezelf lichamelijk tot rust te brengen. Al in het begin van ons gesprek had Pieter me verteld dat hij een fervente gamer was en had me vol trots zijn nieuwe computer getoond. Ik besloot een eenvoudig hulpmiddeltje aan te wenden waarvoor we zijn computer konden gebruiken. Tijdens de opleiding bij Hélène Dellucci had ik kennis gemaakt met het concept van heart coherence breathing 29. Het is al langer wetenschappelijk aangetoond dat onze ademhaling en manier van ademhalen een grote invloed heeft op de (wissel)werking van het hart en de hersenen. Als je, bijvoorbeeld, gedurende een zekere tijd rustig en regelmatig ademt op een ritme van tien seconden (vijf seconden inademen en vijf 29

Hélène Dellucci, Opleidingsdagen “Traumatologie”, 21-22 januari 2013. 32

seconden uitademen), gebeurt er iets bijzonder interessant in je lichaam. We komen er terecht in een hartfrequentie die door ons lichaam wordt geassocieerd met positieve emoties en ervaringen. Door deze manier van ademhalen even aan te houden, komen we los van stress of hevige emoties en bevinden we ons in een meer coherente bewustzijnstoestand30. Een uitvoerige beschrijving van deze methodiek ligt niet binnen het bestek van deze verhandeling maar er bestaan wel hulpmiddelen om de heart coherence breathing heel concreet en eenvoudig toe te passen. Zo zijn er filmpjes te vinden op YouTube die je helpen om gedurende vijf minuten op deze manier te gaan ademen31. Persoonlijk had ik bijzonder positieve ervaringen met het gebruik van deze filmpjes. Ik vertelde dit aan Pieter en stelde hem voor om zo’n filmpje samen te bekijken en te proberen om onze ademhaling er op af te stemmen. Hij was meteen voor het idee gewonnen en even later pasten we samen deze ademhalingstechniek toe. Bij Pieter bracht dit duidelijk een positief effect teweeg. Hij werd zichtbaar ontspannen en begon rustiger te spreken. Even later vroeg hij me of ik hem nog enkele filmpjes kon laten zien zodat hij die later zelf zou kunnen gebruiken. Zijn computer neemt een belangrijke plaats in in zijn leven en het was een echte ontdekking dat hij die ook kon gebruiken om zichzelf tot rust te brengen. Even later konden we ons gesprek verder zetten op een ontspannen en rustige manier. De ademhalingsoefeningen hadden hun effect niet gemist en doordat we ze samen hadden gedaan was er al een groeiend, onderling vertrouwen ontstaan. Omgaan met pijn en verdriet Tijdens de opleidingsdagen bij Dellucci, zorgde haar visie op traumabegeleiding ervoor dat ik ook op een heel andere manier ging kijken naar de kwetsuren, de pijn of het verdriet die mijn gesprekspartners met zich mee droegen. Ik leerde er dat het vaak helemaal niet zinvol is om traumatische gebeurtenissen te gaan uitspitten, of er als therapeut uitgebreid en gedetailleerd naar te vragen. Het kan gebeuren dat iemand met een trauma uitgebreid over de gebeurtenis wil vertellen, maar dan is de kans groot dat de persoon je enkel ‘getuige’ wil maken van wat is voorgevallen. Therapeutisch gezien is het weinig zinvol om hier sterk te gaan op inzetten. Naast het aanhoren, respecteren en valideren van de inhoud die de cliënt aanbrengt, ligt de uitdaging er vooral in om te gaan mikken op de resources die daarbinnen verwoord worden. Met welke resources ging de cliënt voor en na het gebeuren aan de slag? Welke overlevingsstrategieën wist hij of zij te ontwikkelen? Hoe heeft hij of zijn dit alles volgehouden en is er in geslaagd om overeind te blijven in het leven? Als we op deze manier naar het trauma gaan kijken, krijgen we veel meer zicht op de auto-poïetische 30

Meer achtergrond en info rond heart coherence breathing kan je nalezen op: http://www.heartmath.com/science-behind-emwave/ en http://www.ggzgroep.nl/behandeling/hartcoherentie-training 31 Bekijk https://www.youtube.com/watch?v=p7gtfWuQshM en https://www.youtube.com/watch?v=a8ia548wiIk&list=PL8y-EXs0xGANbgWOhXguesHboXrrWRuoL 33

capaciteiten van de cliënt en kunnen we inzetten op de resources die hem of haar al eigen zijn. Dellucci reikt ook een aantal technieken aan die kunnen helpen voor een gesprek dat de cliënt met trauma als veilig en comfortabel ervaart. Zo kan je, door het installeren van een ‘container’ en een ‘safe place’, al de voorwaarden scheppen om gespreksinhouden die op dat moment niet te hanteren zijn een plek te geven32. Ik kon zelf al ervaren hoe deze technieken bijzonder nuttig kunnen zijn in gesprekken waar pijn of verdriet manifest aanwezig zijn. Ik wil hier nog even concreet op in gaan door de casus van Roos te beschrijven. Ik kwam in contact met Roos via haar echtgenoot. Hij nam contact met de vraag of ik hen wou opzoeken voor een gesprek. Hij wist me te vertellen dat Roos aan een bijzonder agressieve kanker leed. Enkele jaren na een eerste, geslaagde behandeling, was de kanker terug gekeerd en het was duidelijk geworden dat Roos binnen afzienbare tijd zou sterven. Ze voelde op dat moment de nood aan iemand met wie ze een gesprek kon aangaan waarin ook ruimte was voor haar eigen beleving en spiritualiteit. Vanaf toen had ik, gedurende een half jaar, op regelmatige basis gesprekken met Roos. Ik werd geraakt door de moedige manier waarop ze met haar ziekte probeerde om te gaan. Als geen ander slaagde ze erin om de mensen uit haar directe omgeving te bemoedigen en een hart onder te riem te steken. Maar er waren ook momenten waarop ze het heel lastig had. Ze worstelde met het perspectief op haar nakende dood, de vele ziekenhuisbezoeken en de pijn en verlammingsverschijnselen die zich steeds nadrukkelijker manifesteerden in haar lichaam. Doorheen onze gesprekken verwoordde Roos twee zaken die het haar bij momenten echt moeilijk maakten. We besloten om hier samen mee aan de slag te gaan. Ondertussen had me Roos me wel verteld dat ze heel vertrouwd was met relaxatie- en meditatietechnieken en ik vermoedde dat deze resources heel nuttig konden blijken. Roos wist me te vertellen dat het wakker worden, het begin van een nieuwe dag, voor haar een marteling was. Aan de hand van schaalvragen probeerden we hier wat meer zicht op te krijgen. Enerzijds botste Roos steeds weer op de fysieke beperkingen van haar lichaam en de ervaring dat ze steeds meer en meer zelfstandigheid uit handen diende te geven. Anderzijds, en dat beschreef ze als het meest kwellende, ervaarde ze heel donkere gedachten. Het leek alsof alle zorgen, pijn en verdriet bij het wakker worden in één keer haar bewustzijn binnen kwamen. Soms duurde het enkele uren voor ze zichzelf wat tot rust kon brengen en de moed vond om de dag verder in te zetten. Roos vroeg me of we konden nagaan hoe ze hier op een andere manier kon mee omgaan. Ik stelde haar voor om samen een mentale ‘container’ te installeren. 32

Hélène Dellucci, Opleidingsdagen “Traumatologie en post-traumatische problemen” (16-17 december 2013, 20-21 januari 2014, 28-29 april 2014, 12-13 mei 2014) 34

Dellucci reikte tijdens de opleidingsdagen het concept van deze container aan om bij mensen met trauma een mentale ruimte te creëren waarin ‘storende’ gesprekselementen een plek kunnen krijgen (hevige emoties, steeds terugkerende gedachten enz. …). Deze container is echter geen methode om bepaalde inhouden te gaan onderdrukken of weg te duwen. Het is enkel een mentale ruimte om gedachten, belevingen en emoties tijdelijk onder te brengen tot er op een rustige en ontspannen manier kan rond gewerkt worden. Uiteraard vraagt het installeren van een container de nodige lichamelijke en mentale rust. Dellucci reikte daarvoor oefeningen aan die bilaterale stimulatie beogen. Kort samengevat, is bilaterale stimulatie het activeren en stimuleren van de linker en rechter hersenhelft. Dit kan door visuele of auditieve prikkels en zelfs via fysieke activiteit (bijvoorbeeld: afwisselend, ritmisch tikken op de schouders, handen of knieën). Op deze manier kunnen onaangename herinneringen of zelfs traumatische ervaringen op termijn gedesensitiseerd worden33. Toen ik Roos hierover vertelde, koos ze zelf om samen ‘de butterfly hug’ (met gekruiste armen afwisselend tikken op je linker en rechter schouder) uit te voeren alvorens de container te installeren. We begonnen pas met ‘de constructie’ van de container toen Roos aangaf dat er rust in haar lichaam was gekomen en ze met een zekere ontspanning kon nadenken over de ochtendmomenten. Roos koos er ook voor om me luidop te vertellen over de container die ze in haar geest ontwierp. Eigenlijk is dit helemaal niet noodzakelijk maar achteraf hielp het me wel om één en ander beter te begrijpen. Na een lichte, hypnotische inductie vroeg ik Roos om haar voor te stellen dat ze een container, kist of opbergruimte koos waarin ze de donkere gedachten van de ochtenduren zou kunnen opbergen. Ik vroeg haar een voorwerp te kiezen dat enkel zij wist te vinden. Roos vertelde me dat ze een kooitje voor ogen had en kon uitvoerig het uitzicht en materiaal van de kooi beschrijven. Ik vroeg haar toen om heel voorzichtig haar gedachten naar het kooitje te brengen en na te gaan hoe die zich gedroegen. Roos wist me te vertellen dat ze behoorlijk onrustig waren. Ik vroeg haar om haar ochtendlijke gedachten te vertellen dat ze hen niet wou weggooien maar hen enkel een nieuwe plek wou geven. En dat ze – als ze daaraan toe was en zich er klaarde voor voelde – hen opnieuw zou gaan opzoeken. Roos beschreef me hoe de gedachten rustiger werden en ze hen voorzichtig in het kooitje kon leggen. Op het einde vroeg ik Roos om het kooitje te sluiten en na te gaan of de gedachten nog steeds rustig waren. Dat bleek het geval te zijn. Ik nodigde haar toen uit om – telkens ze bij het opstaan donkere gedachten ervaarde – deze oefening te herhalen. In een volgend gesprek wist Roos me aan te geven dat ze dankzij deze oefening, na verloop van tijd, heel wat rustiger kon wakker worden. Al was er iets vreemds aan de 33

Hélène Dellucci, Opleidingsdagen “Traumatologie en post-traumatische problemen” (16-17 december 2013, 20-21 januari 2014, 28-29 april 2014, 12-13 mei 2014) 35

hand, vertelde ze me. Het leek wel alsof sommige gedachten nu tijdens de dag plots haar bewustzijn binnen kwamen. Ik vroeg haar of ze enig idee had hoe dit mogelijk was. Ze antwoordde me toen heel verrassend: “Ik denk dat de tralies van mijn kooi niet breed genoeg zijn. Er zijn teveel openingen waardoor sommige gedachten kunnen ontsnappen..” We hebben toen de oefening herhaald met een andere opbergruimte en dat bleek heel efficiënt te werken. Het wakker worden werd voor Roos minder problematisch waardoor ze zich meer ontspannen op de dag kon gaan richten. Er was echter nog een tweede worsteling die Roos met mij wou bespreken. Wekelijks diende ze voor onderzoeken naar het ziekenhuis te gaan. Echter, telkens zo’n moment zich aandiende, overviel haar een grote angst. Die angst zorgde ervoor dat regelmatig paniek ervaarde tijdens de vele onderzoeken. Ze vermoedde dat deze angst te maken had met vroegere ervaringen in het ziekenhuis. Tijdens een eerste behandeling, jaren terug, had ze radiotherapie gekregen. Door een verkeerde inschatting was ze toen zwaar verbrand geraakt op haar schouder en bovenrug. Sindsdien joegen alle ziekenhuisbezoeken en – onderzoeken haar de stuipen op het lijf. Ze verlangde er naar om –in deze laatste maanden - de momenten in het ziekenhuis rustiger te kunnen beleven. Ik besloot toen om samen met Roos een ‘safe place’ te installeren. Dellucci gebruikt dit concept van de safe place om cliënten een veilige, mentale ruimte aan te reiken tijdens periodes van hevige emoties, angst of paniek34. Samen met Roos gingen we aan de slag om voor haar zo’n ruimte te ontwerpen. We slaagden erin om doorheen een afwisseling van mentale voorstellingen, zintuiglijke waarnemingen en bilaterale stimulatie een mentale ruimte te maken waarin Roos steeds kon terugkeren. Ze wist me achteraf te vertellen dat deze oefening haar bijzonder veel rust en ontspanning had geschonken. Ik stelde haar toen voor om dagelijks heel even een momentje in te bouwen waarop ze in gedachten naar haar safe place ging en probeerde te doorvoelen wat ze er ervaarde. Roos wist me in een volgend gesprek te vertellen dat ze dit inderdaad had gedaan en ze zelf verrast was geweest over het effect ervan. Bij een volgend ziekenhuisbezoek had ze tijdens een onderzoek haar ogen gesloten en zich voorgesteld dat ze naar haar safe place ging. Ze had toen ervaren hoe ze opnieuw lichamelijk ontspande en veel relaxter de onderzoeken onderging. Sinds dat moment waren de bezoeken aan het ziekenhuis voor haar veel minder bedreigend geworden. Naast haar moeilijkheden rond het wakker worden en de angst voor ziekenhuisbezoeken, kwamen in de gesprekken met Roos ook heel wat andere thema’s aan bod. We konden spreken over haar visie op het leven, de dood en een mogelijk leven na de dood. Roos vertelde over haar manier van omgaan met fysieke en emotionele pijn. Ze sprak me over haar spiritualiteitsbeleving en haar verwachtingen rond een mogelijke uitvaart. Uiteraard waren dit niet altijd de meest eenvoudige 34

Hélène Dellucci, Opleidingsdagen “Traumatologie en post-traumatische problemen” (16-17 december 2013, 20-21 januari 2014, 28-29 april 2014, 12-13 mei 2014) 36

gespreksonderwerpen voor haar. Maar het was mooi om te zien hoe ze zelf af en toe de gesprekken onderbrak om enkele oefeningen met bilaterale stimulatie uit te voeren of om heel even terug naar haar safe place te gaan. Op die manier werden thema’s bespreekbaar die voor haar heel belangrijk en tegelijk ontzettend broos en gevoelig waren. Voor mij betekende dit een duidelijke bevestiging om het lichaam als noodzakelijke partner en medewerker te beschouwen in gesprekken waar pijn en verdriet aan de oppervlakte komen. D. Spiritualiteitstradities en het lichaam Mijn persoonlijke ervaringen na de vele misbruikschandalen in de kerk en de inzichten die ik mocht meenemen uit de opleidingsdagen bij Hélène Dellucci hebben me meermaals aan het denken gezet over de plaats en functie van ‘het lichaam’ binnen een spiritualiteitstraditie. Meerdere theologen hebben al geopperd dat binnen de Westerse religies, en met name binnen de Katholieke kerk, het menselijk lichaam nogal stiefmoederlijk behandeld wordt. Het is er vaak eenvoudigweg geen item, behalve als het de (seksuele) moraal betreft. En daarbinnen wordt het niet weinig als een verdacht of onbetrouwbaar gegeven beschouwd. In Oosterse religies zoals het boeddhisme of hindoeïsme is dit veelal anders. Lichaamsoefeningen en -hygiëne maken er integraal deel uit van de meditatietechnieken en geloofspraxis. Het lichaam wordt er vaak beschouwd als een onmisbare leermeester en gids binnen de spirituele ontwikkeling. Binnen de christelijke religies is dit veel minder het geval. Uiteraard speelt de ontstaansgeschiedenis van het christendom hierin een grote rol. In de eerste eeuwen onderging de christelijke religie sterk de invloed van een aantal stromingen binnen de Griekse filosofie. Doorheen de daarop volgende eeuwen ontwikkelde zich in de geloofstraditie bij momenten een soort aversie ten opzichte van menselijk lichaam. Het werd meer en meer beschouwd als een noodzakelijk kwaad, een nu eenmaal onmisbaar vehikel voor de ware kern van het menselijk leven: de ziel. Naar mijn aanvoelen wachten hier nog grote uitdagingen voor de christelijke spiritualiteitstraditie. Hoe kan het menselijk lichaam er als een wezenlijke en constructieve component van het menselijk leven geduid en bevestigd worden? Hoe kan het er een plek krijgen als een echte resource voor de ontwikkeling van een persoonlijke spiritualiteit? In de wereld van de oplossingsgericht therapie en de psychotraumatologie wachten er alvast tal van boeiende en verrijkende inzichten…

37

IV.

SPIRITUALITEIT EN KEUZEVRIJHEID A. Keuzevrijheid

Zoals we reeds schreven in de eerste paragraaf, staat binnen het Brugse model - naast de aandacht voor de therapeutische relatie en het vertrouwen in de zelfhelende capaciteiten van de cliënt en zijn context - het creëren van een context van keuzevrijheid voorop. We gaan er van uit dat er adequate oplossingen kunnen ontstaan zodra de cliënt meer vrijheid weet te vinden rond de keuzes die hij of zij wil en kan maken35. In mijn dagdagelijkse werk zie ik soms heel concreet hoe mensen worstelen met de keuzes die ze al dan niet willen maken. Ze zoeken binnen hun spiritualiteitsbeleving naar antwoorden op vragen of zorgen die ze met zich meedragen. Ze toetsen hun keuzes af aan hun spiritualiteitsverhaal of het waardenkader dat ze eraan verbinden. Soms helpt hen dit wel degelijk op weg om oriëntatie te vinden op hun levensweg. Ze ontdekken er een vrijheid en vertrouwen in hun verhaal. Maar het gebeurt ook dat een spiritualiteitsbeleving bij momenten de keuzevrijheid net lijkt te beperken. In bijvoorbeeld de casus van Martin ontdekten we hoe zijn spiritualiteitsbeleving en die van zijn context als het ware een “gesloten” verhaal werd met een innerlijke logica waaraan niks meer leek te kunnen veranderen.36 In de voorbije jaren zette dit me meermaals aan het denken rond het functioneren van keuzevrijheid binnen spiritualiteit. Ik probeerde na te gaan welke factoren hierin een rol speelden en welke aanzetten konden helpen om de keuzevrijheid binnen een spiritualiteitsbeleving te bevorderen. Uiteraard bieden tal van denksporen en therapeutische interventies uit het oplossingsgericht werken kansen om – ook binnen het kader van een spiritualiteitsbeleving - die vrijheid te gaan bevorderen en vergroten. Maar zijn er hier voor ook aanzetten te vinden binnen de spiritualiteitstradities zelf? In deze laatste paragraaf willen we daar nog even bij stil staan. Ik beperk me hierin tot de traditie waarmee ik zelf het meest vertrouwd ben: de christelijke geloofstraditie. B. De apofatische of negatieve theologie Jaren terug, tijdens mijn masteropleiding in de godsdienstwetenschappen, kwam ik al snel in contact met een veelal “vergeten” theologische traditie binnen het christelijk geloofsverhaal 37. Op vandaag wordt de christelijke traditie meestal beleefd en ervaren als een “positieve theologie”. Daarmee wordt bedoeld dat men aan het godsbegrip positieve affirmaties toekent om het te verduidelijken en inzichtelijk te maken. Op die 35

Myriam Le Fevere de Ten Hove, Korte therapie, p. 16 Zie p. 13-15 37 Boeve L., Onderbroken traditie. Heeft het christelijk verhaal nog toekomst?, Pelckmans, Kapellen, 2004 36

38

manier wordt “God” bijvoorbeeld omschreven als een “vader” of een “goede herder”. Men kent “hem” positieve eigenschappen toe: alwetend, de bron van alle wijsheid, oneindig goed, almachtig enz. … Doorheen de voorbije eeuwen maakte het affirmeren van de eigenschappen die bij het godsbeeld hoorden het mogelijk om de eigen identiteit en beleving te gaan verduidelijken en begrenzen. Deze positieve theologie vindt uiteraard zijn wortels in de Bijbelse traditie. In de Bijbel wordt een heel uiteenlopend beeldenarsenaal gebruikt om de eigenschappen van de godheid te gaan omschrijven. Daarbinnen merk je overigens ook een evolutie. Waar je in het Oude Testament echo’s opvangt van een soms niets ontziende oorlogsgod, ontdek je in de profetische traditie beelden die spreken over een rechtvaardige rechter, een godheid die het onrecht en de scheve maatschappelijke verhoudingen op de korrel neemt. Binnen het Nieuwe Testament gaat Jezus van Nazareth duidelijk verder op die profetische traditie en schetst in taal en daden een godsbeeld dat er bij momenten radicaal anders uit ziet. De positieve theologie vindt dus tastbaar zijn oorsprong in een groot deel van de Bijbelse traditie. Echter, zoals Roger Lenaers terecht aangeeft in zijn recente boek, plaatst net die traditie ons voor tal van vragen38. De Bijbel hanteert een mythologisch wereldbeeld dat op vandaag geen aansluiting meer vindt binnen onze postmoderne context. Op vandaag lijkt de Bijbelse traditie vaak in contradictie met de (wetenschappelijke) inzichten die sinds de Verlichting ons wereldbeeld kleuren. Het is een uitdaging om na te gaan hoe deze geloofstraditie kan blijven spreken, losgemaakt van haar mythologische verpakking. Het is een zoektocht om na te gaan hoe een godsbeeld steeds wordt gekleurd en herkleurd in “de handen van mensen”39. Naast de positieve theologie, is er echter ook een andere theologische stroming te situeren binnen de christelijke traditie: de negatieve theologie. Bekende namen in dit verband zijn Pseudo-Dionysius de Areopagiet (5de-6de eeuw) en Meister Eckhart (13de14de eeuw). Een aantal postmoderne filosofen, zoals Jacques Derrida en Jean-François Lyotard, brachten deze “apofatische” of negatieve theologie opnieuw onder de aandacht in de voorbije jaren 40. Kort samengevat, gaat deze theologie er van uit dat binnen het spreken over het godsbegrip negaties meer waarheid bevatten dan affirmaties. “Het is wel waar te bevestigen dat God ‘licht’ is of ‘koning’, maar het is nog

meer waar dit van God te ontkennen. ‘Licht’ en ‘koning’ zijn immers concepten die het wezen van God niet kunnen bepalen. Meer nog: God is boven affirmatie en negatie. Principieel kunnen we niet over God spreken. We hebben geen gepaste beelden, metaforen, concepten van God, zelfs niet als ze van bijbelse oorsprong zijn. Van God is geen adequate kennis. Wanneer we iets affirmeren of negeren over God, dan doen

38

Lenaers R., Jezus van Nazaret. Een mens als wij?, Pelckmans, Kalmthout, 2015

39

Schmidt P., In de handen van mensen. 2000 Jaar Christus in kunst en cultuur, Davidsfonds, Leuven, 2007. Boeve L., Onderbroken traditie. Heeft het christelijk verhaal nog toekomst?, p. 117-126

40

39

we dat eigenlijk niet over God, want God stijgt daarbovenuit. God is onbepaalbaar, ongrijpbaar voor taal en denken.41” Lieven Boeve pleit in zijn boek over de christelijke traditie in een postmoderne context voor een hernieuwde waardering van deze apofatische theologie42. Deze heeft niet het eerste of laatste woord maar gaat hand in hand met de positieve theologie. Op die manier wordt ze niet alleen een relativerende aanvulling maar vooral: een blijvende en conditionerende achtergrond bij elk positief spreken over God in de postmoderniteit. Als we deze negatieve theologie van wat dichterbij bekijken, kunnen we eigenlijk veel overeenkomsten ontdekken met wat we in de psychotherapie de “not knowing position” van de therapeut noemen. Ook binnen de oplossingsgerichte therapie is dit een begrip dat vaak gehanteerd wordt. Deze positie van “niet-weten”, vertelt dat de therapeut zich ten opzichte van de cliënt opstelt met een soort ‘naïeve’ onwetendheid met betrekking tot zijn of haar levensverhaal, gedrag, kennis… Dit is een heel andere invalshoek dan het spreken vanuit een soort expertise-zekerheid. Of zoals we het binnen het Brugs model omschrijven: op de eerste plaats is de cliënt de expert(e) van zijn of haar levensverhaal. Het is aan de therapeut om deze expertise aan de hand van o.a. gesprek(svragen) inzichtelijk en tastbaar te maken voor de cliënt. Naar mijn gevoel schuilen hierin veel kansen voor gesprekken over en binnen spiritualiteit. De negatieve theologie reikt sporen aan om vanuit een “not knowing” positie de spiritualiteitsbeleving van de cliënt te gaan bevragen. Niet vanuit een soort kritische instelling om uiteindelijk de eigen inzichten te gaan aanreiken, wel vanuit een diepe overtuiging dat de diepste grond van een spiritualiteit uiteindelijk aan ons rationele denken en aan onze taal ontsnapt. Op die manier kan er binnen een gesprek heel wat ruimte en vrijheid gaan ontstaan. Bepaalde “zekerheden” binnen de beleving worden indirect in vraag gesteld (vb. het godsbeeld van de cliënt) en tegelijk ontstaat er ruimte voor nieuwe inzichten en gedachten. Het lijkt er dus op dat er in de christelijke traditie zelf inzichten te vinden zijn die nauw aansluiten bij het gedachtengoed van de oplossingsgerichte psychotherapie. In de volgende alinea proberen we dat nog wat concreter te maken aan de hand van de verhalen en praxis van Jezus van Nazareth. C. Jezus van Nazareth en het open verhaal Jezus van Nazareth Schrijven of spreken over Jezus van Nazareth is al op een opdracht op zich. In de voorbije eeuwen ontstond er – naast de Bijbelse traditie – ontzettend veel literatuur over deze figuur. Het ligt dan ook niet binnen het opzet van deze verhandeling om er uitgebreid op in te gaan. Wie zich echter in deze figuur wil verdiepen aan de hand van 41 42

Boeve L., Onderbroken traditie. Heeft het christelijk verhaal nog toekomst?, p. 117 Idem, p. 118 40

de meest recente exegetische en historische inzichten vindt in een lijvig boek van Peter Schmidt een prima gids43. Schmidt geeft er, zoals tal van exegeten, aan dat er een fundamenteel onderscheid is tussen het beeld over Jezus van Nazareth dat zich binnen de geloofstraditie ontwikkelde en de historische figuur die er achter schuil gaat. Over de historische persoon van die Jezus uit Nazareth weten we eigenlijk maar bitter weinig. De evangelies die over hem spreken, hebben niet de bedoeling om een historisch correcte biografie weer te geven. Het zijn getuigenissen uit de eerste eeuwen van de Kerk. Ze vertellen over een specifiek geloofsbegrip dat het beeld van de Jezusfiguur sterk bijkleurt vanuit de eigen context en tijdssfeer. In de voorbije eeuwen werd er heel uitvoerig onderzoek gedaan naar de oorspronkelijke, historische figuur die Jezus zou geweest zijn. Albert Schweitzer vatte die eeuwen van onderzoek voor de eerste keer heel gebald samen in zijn Geschichte der Leben-Jesu-Forschung: “We hebben een glimp van de historische Jezus weten te op te vangen maar daarna is hij weg gestapt en voorgoed uit ons zicht verdwenen…” Het is dan ook bijzonder moeilijk om aan te geven, tijdens het analyseren van de evangelies, welke uitspraken of daden exact aan de historische Jezus kunnen toegeschreven worden. Toch is er een “zekere rode draad” in alle geschriften terug te vinden. Jezus van Nazareth was blijkbaar een geboren verteller. Iemand die met talloze beeldende verhalen, metaforen en parabels zijn toehoorders een spiegel wist voor te houden. Milton H. Erickson Enkele jaren terug kwam ik tijdens de opleiding aan het Korzybski Instituut in contact met het gedachtegoed van Milton H. Erickson. Deze bekende hypnotherapeut heeft een bijzonder grote invloed gehad op de ontwikkeling van o.a. de oplossingsgerichte therapie. In een boek over zijn praxis als hypnotherapeut maakte ik op een verrassende manier kennis met zijn dagdagelijkse praktijk44. Ik las er over de manier waarop hij tal van cliënten wist te helpen. Erickson was een meester in het vertellen van verhalen. In soms heel beeldende verhalen weet hij cliënten indirect mee te nemen in hun eigen levensverhaal. In die verhalen liggen indirecte suggesties uitgezaaid die het voor de cliënt mogelijk maken om op een andere manier naar de eigen problemen of zorgen te gaan kijken. Cliënten getuigen hoe een bepaald beeld of verhaalfragment plots voor een nieuw inzicht of een verrassend nieuwe kijk wist te zorgen. Het viel me trouwens op hoe veel verhalen van Erickson op een “open” manier eindigen. Na een verhaal komt er geen bijhorende uitleg of een uitvoerig gesprek om de “moraal van het verhaal” te gaan ontdekken. Neen, de verhaalkracht zelf heeft het mogelijk gemaakt om binnen het systeem van de cliënt één en ander in beweging te brengen. En dat lijkt vaak voldoende om stappen te zetten naar mogelijke oplossingen. 43 44

Schmidt P., In de handen van mensen. 2000 Jaar Christus in kunst en cultuur, Davidsfonds, Leuven, 2007. Erickson M. H., Mijn stem gaat met je mee, Uitgeverij Karnak, Amsterdam, 2011 41

De praxis en parabels van Jezus van Nazareth als “open” verhalen Eigenlijk zou je iets soortgelijks kunnen zeggen over de verhalen, de parabels die we Jezus van Nazareth horen uitspreken in de evangelies. Lieven Boeve noemt dit “ Jezus praxis en paradigma van het open verhaal”45. In zijn daden en woorden “opent” hij steeds weer het (levens)verhaal van de mensen om hem heen. Hij brengt iets radicaal nieuw binnen, weet te evoceren (verwijzen naar wat eigenlijk niet onder woorden te vatten is) en te appelleren (dagen uit om een stap te zetten). Eigenlijk zou je kunnen zeggen dat hij door middel van een aantal daden of verhalen zijn toehoorders opnieuw in hun eigen keuzevrijheid brengt. Een treffend voorbeeld van die praxis is te vinden in het Johannesevangelie (Joh. 7,53-8,11): In de vroegte was Hij alweer in de tempel en heel het volk stroomde naar Hem toe. Hij ging zitten en onderrichtte hen. Nu kwamen de schriftgeleerden en de farizeeën aanzetten met een vrouw die betrapt was op echtbreuk. Ze brachten haar voor Hem en zeiden: ‘Meester, deze vrouw is op heterdaad betrapt op echtbreuk. Mozes heeft ons in de wet voorgeschreven zulke vrouwen te stenigen. Hoe staat U daar tegenover?’ Met deze vraag wilden ze Hem op de proef stellen, om te zien of ze een aanklacht tegen Hem konden indienen. Maar Jezus bukte zich om met zijn vinger op de grond te schrijven. Toen ze op een antwoord bleven aandringen, keek Hij op en zei: ‘Wie van u zonder zonde is, moet dan maar als eerste een steen op haar werpen.’ En weer bukte Hij zich om op de grond te schrijven. Zij echter trokken na die woorden weg, de een na de ander, te beginnen met de oudsten, zodat Hij alleen achterbleef met de vrouw daar vóór Hem. Jezus keek op en vroeg haar: ‘Waar zijn ze gebleven, vrouw? Heeft niemand u veroordeeld?’ ‘Nee Heer, niemand’, antwoordde ze. Waarop Jezus zei: ‘Ik veroordeel u ook niet. Ga nu maar, en zondig voortaan niet meer.’

Jezus doorbreekt in dit verhaal een heel aantal gesloten-verhaal structuren 46. Structuren die het onmogelijk maakten voor mensen om echte keuzes te maken. De Joodse wet was er repressief en absoluut geworden. Door zijn uitspraak “wie van jullie zonder zonde is, moet dan maar de eerste steen werpen” breekt hij de praxis open waarin mensen zich gaan beschouwen als absolute rechters over anderen. Hij maakt hen vrij van die beklemmende rol. En tegelijk geeft hij opnieuw het woord aan de vrouw waarmee hij haar bevrijdt uit een verhaal van zonde en schuld dat haar dreigde te verstikken. Hij geeft haar als het ware terug aan haar zelf, plaatst haar weer in de expertise van haar eigen levensverhaal. Hij vult overigens niet in hoe die vrouw dat kan gaan waarmaken. Zij kan nu zelf, op haar eigen manier, haar mogelijkheden en competenties gaan aanwenden om haar eigen weg verder te gaan. Op dezelfde manier vinden we deze open-verhaal praxis terug in de verhalen, de parabels die Jezus vertelt aan zijn toehoorders. Hij vertelt door middel van eigentijdse en herkenbare beelden een verhaal zonder te gaan invullen wat dit voor zijn toehoorders dient te betekenen. Net zoals in de verhalen van Erickson, zorgt de verhaalkracht zelf voor een mogelijke verandering in de beleving van de toehoorder. We zetten hiervan enkele voorbeelden uit het Matteüsevangelie op een rijtje. 45 46

Boeve L., Onderbroken traditie. Heeft het christelijk verhaal nog toekomst?, p. 95-113 Idem p.96 42

Met het koninkrijk der hemelen gaat het als met iemand die goed zaad op zijn akker had gezaaid. Toen iedereen sliep, kwam zijn vijand, zaaide onkruid tussen de tarwe en ging weer weg. Toen het gewas opschoot en vrucht zette, kwam ook het onkruid tevoorschijn. De knechten van de eigenaar kwamen hem zeggen: “Heer, hebt u geen goed zaad op uw akker gezaaid? Waar komt dat onkruid dan vandaan?” Hij zei hun: “Een vijandig mens heeft dat gedaan.” De knechten vroegen hem: “Zullen we het er dan maar uit gaan halen?” Maar hij zei: “Nee, want als jullie het onkruid eruit halen, trek je tegelijk de tarwe eruit. Laat ze samen opgroeien tot de oogst, en in de oogsttijd zal ik tegen de maaiers zeggen: Haal eerst het onkruid bijeen en bind het in bussels om het te verbranden, maar verzamel de tarwe in mijn schuur.” ’ Nog een gelijkenis hield Hij hun voor: ‘Met het koninkrijk der hemelen gaat het als met een mosterdzaadje, dat iemand op zijn akker zaaide. Dat is wel het kleinste van alle zaden, maar als het is opgeschoten, is het groter dan de struiken en wordt het een boom, zodat de vogels van de hemel in zijn takken komen nestelen.’ Nog een gelijkenis vertelde Hij hun: ‘Met het koninkrijk der hemelen gaat het als met zuurdesem, die door een vrouw in drie maten meel werd verwerkt, totdat het er helemaal van doortrokken was.’

Door middel van deze verhalen weet Jezus van Nazareth te evoceren waar hij het eigenlijk wil over hebben. Hij spreekt over het “koninkrijk van de hemel” waarmee hij verwijst naar de diepste grond van zijn eigen spiritualiteit. En tegelijk vult hij die niet concreet in. Het is een “open” begrip, bedoeld om de toehoorder stil te laten staan bij de vraag naar de eigen “diepste grond” van de spiritualiteitsbeleving. Doorheen de beeldspraken weet hij de toehoorder ook te appelleren: hoe ziet jouw levensakker er uit, wat is volgens jouw de tarwe en het onkruid? Ben je zeker dat het onderscheid meteen aan te brengen is? Wat is er in jou zo sterk dat het kan ontkiemen en uitgroeien in je leven tot iets waardevol? Wat doortrekt jouw leven, wat wil jij dat er smaakt geeft aan jouw levensverhaal? Deze verhalen maken tastbaar hoe een “open verhaal” binnen een spiritualiteitstraditie kansen biedt om mensen dichter bij zichzelf en terug in hun keuzevrijheid te brengen. Deze verhalen “zonder antwoord” hebben een dynamiek die de antwoorden bij de toehoorder zelf, en heel persoonlijk, geboren laten worden. Ze vertrekken vanuit het vertrouwen dat de toehoorder zelf de capaciteiten bezit om oplossingen en toekomst te vinden voor het eigen levensverhaal. Ze appelleren dus in zekere zin aan de autopoïetische capaciteiten van de mens en kunnen de bestaande ressources activeren om te groeien tot een concreet engagement. Ook de christelijke geloofstraditie zelf kan hier nog steeds van leren. En daar staan we, tot slot, nog even bij stil in de laatste paragraaf.

43

V.

SPIRITUALITEIT ALS EEN OPEN VERHAAL A. Een traditie van samen zoeken

Een spiritualiteitstraditie wordt vaak ervaren als een traditie die “oplossingen” verschaft aan mensen die hun spiritualiteit op die manier willen beleven. Er lijken antwoorden en oplossingen aangereikt te worden voor tal van levensdomeinen, met het gezag van een eeuwenlange ervaring van generaties mensen. In de christelijke geloofstraditie is dit vaak tastbaar aanwezig als men spreekt over het leergezag of het institutionele karakter van de kerk. De geloofstraditie kan er ervaren worden als een verzameling van onwrikbare, absolute of zelfs goddelijke waarheden die oriëntatie bieden voor het levensverhaal van elke mens. In mijn beleving is dit echter niet de kern van een geloofstraditie. Een traditie ontwikkelt zich steeds binnen een concrete, culturele en maatschappelijke context. Op die manier kan ze die context kleuren maar tegelijk absorbeert ze ook de inzichten en opinies uit die bepaalde tijd en cultuur. Lieven Boeve spreekt in dit verband over ‘erfgenamen’ en ‘erflaters’ van een traditie47. Generaties mensen nemen elementen uit een traditie over die ze als zin- of waardevol ervaren. Ze zijn erfgenamen van het verhaal dat hun voorouders beleefden. Maar tegelijk gaan ze ook creatief om met die traditie: ze laten bepaalde elementen los en voegen er nieuwe inhouden aan toe. Ze zijn ook erflaters van die traditie. Een traditie is dus een geheel van continuïteit en discontinuïteit. Juist in dit spanningsveld vindt ze haar eigen dynamiek. Dit maakt duidelijk dat een spiritualiteitstraditie eigenlijk een zoektocht is. Mensen proberen – met vallen en opstaan – te zoeken naar wat de diepere grond van hun beleving omvat en betekent. In het wisselspel van continuïteit en discontinuïteit kunnen ze een keuzevrijheid (her)ontdekken binnen hun eigen levensverhaal. Het lijkt me een grote uitdaging voor de christelijke geloofstraditie om deze dynamiek van het “samen zoeken” opnieuw en ten gronde te gaan valideren. In de traditie zelf zijn er, zoals we reeds aangaven, voldoende elementen te vinden. Binnen de negatieve theologie opent er zich voortdurend een ruimte om het godsbegrip te gaan bevragen en herbekijken. En in de open-verhaal praxis van Jezus van Nazareth vind je een kader dat er concrete en waardevolle aanzetten voor aanreikt. Ook de – wat ondergesneeuwde – mystieke stroming binnen de geloofstraditie levert rijke aanzetten om het spiritualiteitsverhaal fundamenteel te enten op de persoonlijke beleving en ervaring van mensen. Op die manier wordt een traditie van geloofsbeleving een ruimte waarin mensen niet langer “antwoorden vinden” maar een ruimte waarin ze samen kunnen gaan zoeken. En wie weet, wel degelijk antwoorden kunnen vinden.

47

Boeve L., Onderbroken traditie. Heeft het christelijk verhaal nog toekomst? p.21-35 44

We kunnen dit overigens vergelijken met de therapeutische “ruimte” binnen de oplossingsgerichte therapie. De therapeut en de cliënt gaan er samen op zoek. Er zijn geen vooraf bepaalde “oplossingen” waarbij men uiteindelijk dient aan te belanden. Maar er is een fundamenteel vertrouwen dat de zoektocht zelf de ruimte zal scheppen waarin oplossingen vanuit de cliënt kunnen geboren worden. De therapeut is er in zekere zin enkel aanwezig als “expert” in het begeleiden van het (zoek)proces. Een spiritualiteitstraditie heeft misschien wel dezelfde rol. Haar expertise ligt, meer dan in de inhoud, in de procesontwikkeling en -begeleiding. Want ze heeft vaak een bijzonder rijke bagage en ervaring in wat het betekent om “samen te zoeken”. B. Een taal met vensters Een spiritualiteitstraditie drukt zich heel concreet uit in een specifieke taal. Binnen de christelijke geloofstraditie is dit niet anders. Men hanteert er een bepaald taaljargon dat specifieke inhouden probeert te verwoorden. Binnen de oplossingsgerichte therapie is de “taal” ook van wezenlijk belang. Met haar eigen kansen en beperkingen is de taal een centraal instrument waarmee de therapeut en de cliënt aan de slag kunnen gaan. In een bijzonder boeiend artikel weet Myriam Le Fevere de Ten Hove het belang van het taalgebruik in een therapeutische setting, de vele kansen maar ook valkuilen, concreet te maken:“ Van Weiner-Davis leerde ik mezelf de vraag stellen :

welke is de boodschap die ik wil geven? En met de oplossingsgerichte premissen in gedachten helpt dit om de woorden te vinden die werkzame inducties geven. Onlangs las ik ‘door geluid te maken met onze mond kunnen we nieuwe concepten laten ontstaan in de hersenen van anderen’. 48” De taal, de manier waarop we spreken en onszelf proberen uit te drukken, heeft een grote invloed op het therapeutisch proces. Je kan eigenlijk hetzelfde zeggen over de taal van een spiritualiteitstraditie. Binnen de christelijke traditie is die taal vaak het meest tastbaar aanwezig in de liturgie, de vieringen waarin mensen samen komen om hun geloofsverhaal te beleven. Als voorganger in vieringen, kom ik heel vaak met die taal in contact. En tegelijk met de spanningsvelden die ze vaak oproept. Waar we in de vorige paragraaf de kansen ontdekten van een open-verhaal praxis in doen en spreken, blijkt die soms behoorlijk afwezig in liturgische taal. De taal van vieringen wordt niet weinig gehanteerd en beleefd als een soort “absolute” taal waarmee de indruk wordt gewekt dat de woorden ook feilloos aansluiten bij de inhoud die ze proberen aan te reiken. De symbooltaal wordt dan een gesloten verhaal dat over “feiten” lijkt te gaan, terwijl ze in oorsprong een veel bredere inhoud probeert aan te reiken. In de praxis van Jezus van Nazareth ontdekken we dat ze probeert te evoceren en te appelleren, de toehoorders te prikkelen in hun eigen beleving, zonder meteen absolute waarheidsaanspraken te beogen.

48

Myriam Le Fevere de Ten Hove, De Magie van de taal, 10 januari 2015, ongepubliceerd. 45

Bestaan er kansen om de taal binnen een spiritualiteitstraditie opnieuw of verder te ‘openen’, transparant te maken? Een taal die als het ware een venster wordt dat een uitzicht biedt op een bredere beleving en keuzevrijheid binnen de ervaring van de toehoorder? Binnen de liturgische context botsen we hierin op grenzen en tegelijk op mogelijke kansen. Ik ben er echter van overtuigd dat de premisen van het oplossingsgerichte model hierin kunnen helpen. Als we die premisen hanteren als gidsende vragen bij ons taalgebruik, worden we op weg gezet om onze taal ook op een andere manier te gaan hanteren. Ik probeer dit nu wat concreter te maken en baseer me daarvoor op het reeds vernoemde artikel van Myriam Le Fevere de Ten Hove49. We kunnen de vragen dan als volgt kunnen uitwerken:

Gebruiken we probleemgerichte taal of oplossingsgerichte taal? Het onderscheid tussen probleemgerichte en oplossingsgerichte taal is niet te herleiden tot “spreken over problemen” of “spreken over oplossingen.” Eigenlijk vertelt het over de manier waarop we problemen ter sprake kunnen brengen. Spreken we over problemen “an sich” of over “variaties binnen problemen”? Dit onderscheid schept de ruimte voor de cliënt om tot de oplossingen te komen die hij of zijn al met zich meedraagt. Als we dit hertalen naar het taalgebruik van een spiritualiteitstraditie, richt het onze aandacht op de manier waarop de menselijke conditie er wordt verwoordt. Klinkt het er als een problematisch gegeven dat aangewezen is op externe (in een liturgische context: goddelijke) hulp? Of klinkt het er in al zijn variaties waarin ook het oplossingsgericht vermogen en de eigen capaciteiten van de deelnemers worden aangesproken?

In welke mate sluit onze taal aan bij het mandaat dat we van de deelnemer verkrijgen? In de eerste paragrafen van deze verhandeling gingen we al uitvoerig in op het belang van de therapeutische relatie en het mandaat dat de therapeut daarbinnen kan verwerven50. Ook in een liturgische context zouden we kunnen spreken van een mandaat dat de “voorganger” kan verwerven bij de deelnemers aan een viering. Er is echter ook een belangrijk verschil dat eigen is aan de huidige context van de liturgie. In de opbouw en uitwerking van de liturgie is er weinig ruimte voor een “dialoogmodel” waarin voorganger en deelnemers direct met elkaar in gesprek gaan. Dit bemoeilijkt en begrenst in zekere zin de mogelijkheden om het mandaat en de alliantie organisch te laten groeien. Toch schuilen er ook kansen om met de insteken van het oplossingsgericht model aan de slag te gaan. Zo is het mogelijk om het “joinen” en “complimenteren” te integreren 49 50

Myriam Le Fevere de Ten Hove, De Magie van de taal, 10 januari 2015, ongepubliceerd. Zie o.a. p. 5-9 46

in het liturgisch taalgebruik. Het zoeken naar een taal die dicht aansluit bij de eigen realiteit en beleving van de deelnemers, die hun capaciteiten en mogelijkheden valideert en die de verschillende voorkeurszintuigen (sommige mensen zijn eerder visueel ingesteld, anderen dan weer auditief of kinestetisch) weet aan te spreken, kan al een heel eind op weg helpen.

Is onze taal gericht op de autopoiëtische capaciteiten en de keuzevrijheid van de deelnemers? Hoe kunnen we binnen een liturgische setting een taal hanteren die de zelfhelende capaciteiten, de doe-het-zelf-capaciteiten, van de deelnemers aanspreekt? Eigenlijk is dit maar echt mogelijk als we de deelnemers (terug) in hun “actor-positie” plaatsen. Dit wil zeggen: een positie waarbij ze zelf het onderwerp van hun leven zijn, zelf ervaren hoe ze controle over hun leven hebben. Le Fevere de Ten Hove maakt dit onderscheid heel concreet in het onderscheid tussen twee soorten vragen: “Wat voel je als je angstig bent ? Dit is een vraag met een

empathie van het victimiserende soort: ik voel met je mee hoe je jezelf in de penarie helpt. Wat doe je als je angstig bent? Dit is een vraag met een empathie van de ‘actor’inducerende soort. Ik ben geïnteresseerd hoe je greep hebt op de situatie. Het is een empathie die je bewust maakt van je sterktes.51” Door een taal te hanteren die de actor-positie induceert, worden mensen bewogen om het voor hen gewenste scenario te visualiseren en voor zichzelf concreet te maken. Er schuilen dus zeker kansen in een liturgische taal waarin ruimte is voor vragen. Vragen die binnen deze specifieke context niet meteen een direct antwoord beogen maar die mensen wel bewegen om beetje bij beetje in hun eigen actor-positie te gaan staan. Het gebruik van vragen schept overigens meteen ook de ruimte voor de mogelijkheid van een keuzevrijheid. En die keuzevrijheid kan dan weer direct of indirect het vertrouwen in de eigen capaciteiten en mogelijkheden gaan affirmeren en versterken. C. Een verhaal van wederzijdse verrijking Ik ben deze verhandeling gestart vanuit de positieve ervaring dat mijn opleiding binnen de oplossingsgerichte therapie een grote verrijking is geworden voor mijn huidige werk. Ze kleurt niet alleen mijn manier van werken binnen de pastoraal, ze reikt ook een kader aan om te gaan reflecteren rond mijn persoonlijke spiritualiteit en die van de mensen waarmee ik mag samenwerken en leven. Ze doet me telkens weer stilstaan bij de vraag hoe spiritualiteit functioneert en hoe ze zich kan aandienen als een resource in het leven van mensen. Ik ben er dan ook van overtuigd dat het concept

51

Myriam Le Fevere de Ten Hove, De Magie van de taal, 10 januari 2015, ongepubliceerd. 47

van de oplossingsgerichte therapie en het gegeven van een spiritualiteitsbeleving elkaar echt kunnen bevruchten en verrijken. De openheid binnen een therapeutische context voor de spiritualiteitsbeleving van cliënten schenkt immers de ruimte voor een taal en beleving waarbinnen gespreksinhouden op een soms verrassend andere manier kunnen verwoord worden. Het respect voor die beleving van de cliënt kan de therapeutische relatie alleen maar versterken en onderling vertrouwen laten groeien. En het biedt eveneens een (extra) kader waarbinnen de capaciteiten en resources van de cliënt verder geëxploreerd kunnen worden. Op die manier kan de spiritualiteitsbeleving van een cliënt mee de motor worden om hem of haar opnieuw in de expertrol van het eigen levensverhaal te brengen. Ik hoop dat deze verhandeling ook tastbaar maakt dat spiritualiteitstradities evengoed kunnen leren uit de eigen invalshoeken van de oplossingsgerichte therapie. De inzichten van het oplossingsgerichte model zijn uitstekende gidsen om verder een open verhaal te creëren waarin mensen tot zichzelf en tot de kern van hun spiritualiteitsbeleving mogen komen. Met aandacht en engagement voor de onderlinge relatie(s), het vertrouwen op de zelfhelende capaciteiten van mensen en hun context en actieve stappen voor het bevorderen van de eigen keuzevrijheid, kan een spiritualiteitsbeleving bijdragen tot het levensgeluk en welbevinden van mensen. Het is dan ook mijn wens dat deze onderlinge dynamiek en wederzijdse verrijking van therapie en spiritualiteit verder kan groeien. Want uiteindelijk richten beiden zich fundamenteel op hetzelfde: op hoop. De hoop dat mensen hun leven (terug) in handen kunnen nemen. De hoop dat het menselijk leven in al zijn gedaantes meer dan de moeite waard is. Ik eindig dan ook graag met een laatste citaat, over die hoop…

“Hope” is the thing with feathers That perches in the soul And sings the tune without the words And never stops - at all – 52“

52

De eerste strofe uit “Hope is the thing with feathers”, een gedicht van Emily Dickinson (1830–1886) 48

VI.

EEN WOORD VAN DANK

Op de eerste plaats wil ik een woord van dank richten aan de stafleden, docenten en mijn medestudenten van het Korzybski Instituut. Ik dank in het bijzonder dr. Luc Isebaert om me – een ruime vier jaar geleden - de uitgelezen kans te bieden om de opleiding aan te vatten. Ik heb die opleiding telkens als heel boeiend en verrijkend ervaren. Er is voor mij op talloze momenten een “nieuwe wereld” open gegaan. Het was dan ook geen “opgave” om gedurende de voorbije jaren de opleidings-, supervisieen intervisiedagen te volgen. Het enthousiasme van de lesgevers en medestudenten, de wil en het vertrouwen om te groeien als therapeut en mens werkten keer op keer aanstekelijk en waren heel deugddoend. Ik dank ook van harte dr. Myriam Le Fevere de Ten Hove voor het begeleiden en opvolgen van mijn verhandeling. Dankzij haar expertise, motivatie en enthousiasme begon ik meer en meer te geloven in het opzet van mijn verhandeling. Dankzij haar suggesties en feedback kon ik de tekst ook afwerken en op punt zetten. Ik wil ook de medestudenten uit “ons jaar” en onze intervisiegroep bedanken. In de voorbije jaren mochten we op veel momenten ervaringen en inzichten uitwisselen. Het was voor mij heel deugddoend en boeiend om samen op weg te gaan binnen de wereld van de oplossingsgerichte therapie. Het is ook dankzij hen dat ik steeds weer geïntrigeerd en geïnspireerd werd door de brede toepassingsmogelijkheden van het oplossingsgericht werken. Ook de docenten en begeleiders van de supervisiedagen, in het bijzonder Geert Lefevere en Erwin De Bisscop, wens ik te bedanken voor de bijzonder aangename contacten en verrijkende ontmoetingsmomenten. Ik richt ook een woord van dank aan mijn collega’s en medewerkers in de Emmaüsparochie van Brugge. Het is niet evident om naast een voltijdse, pastorale opdracht een bijkomende opleiding te gaan volgen. Mede dankzij hun vertrouwen en flexibiliteit werd dit mogelijk en daar ben ik hen oprecht dankbaar voor. Ik voel ook veel dankbaarheid voor de vele mensen uit de parochie(s) die ik in de voorbije jaren mocht ontmoeten voor gesprekken, het delen van hun levensverhaal en het zoeken naar wegen voor een authentieke, persoonlijke en eigentijdse spiritualiteit. In veel opzichten zijn zij voor mij het “oefenterrein” geweest waarbinnen ik, met vallen en opstaan, aan de slag kon met mijn bagage vanuit de opleiding. Dankzij hen heb ik bijzonder veel mogen bijleren over het concreet toepassen van het Brugs model in tal van omstandigheden en situaties. Tot slot wil ik ook een heel grote dank uitspreken aan mijn ouders, mijn familie en de mensen die ik als ziels- en tochtgenoten mag ervaren op mijn levensweg. Ook dankzij hun steun, vertrouwen en bemoediging kon ik de opleiding aanvatten en vervolledigen. Zonder deze eigen ‘context’ was deze verhandeling nooit tot stand kunnen komen. Zonder hen was dit verhaal in de voorbije jaren nooit ‘open’ gebloeid… 49

BRONNEN Literatuur

Oplossingsgerichte therapie Caby F. & Caby A., The therapist’s Treasure Chest. Solution-oriented tips and tricks for everyday practice, W.W. Northon & Company & Company Inc., New York, 2014 De Jong P. en Kim Berg I., De kracht van oplossingen. Handwijzer voor oplossingsgerichte gesprekstherapie, Uitgeverij Harcourt, Amsterdam, 2007 Erickson M. H., Mijn stem gaat met je mee, Uitgeverij Karnak, Amsterdam, 2011 Furman B. & Ahola T., Zes essentiële vaardigheden voor constructieve samenwerking. Handboek voor deelnemers, Helsinki Brief Therapy Institute, Helsinki, 2010 Isebaert L., Praktijkboek Oplossingsgerichte cognitieve therapie, De Tijdstroom, Utrecht, 2007 Kim Berg I. & Dolan Y., De praktijk van oplossingen. Gevalsbeschrijvingen uit de oplossingsgerichte gesprekstherapie, Pearson, Amsterdam, 2002 Le Fevere de Ten Hove M., Korte therapie. Handleiding bij het Brugse model voor psychotherapie met een toepassing op kinderen en jongeren, Garant, AntwerpenApeldoorn, 2007 Le Fevere de Ten Hove M. Callens N., Geysen T. & Maene M, Survivalkit voor leerkrachten. Oplossingsgericht werken op school, Garant, Antwerpen- Apeldoorn, 2012 Le Fevere de Ten Hove M., De Magie van de taal, ongepubliceerd, 10 januari 2015. Stellamans A. & Baeijaert L, Vergroot de veerkracht in jezelf en je team, Lannoo Campus, Tielt, 2009

Andere Boeve L., Onderbroken traditie. Heeft het christelijk verhaal nog toekomst?, Pelckmans, Kapellen, 2004 Lenaers R., Jezus van Nazaret. Een mens als wij?, Pelckmans, Kalmthout, 2015 Schmidt P., In de handen van mensen. 2000 Jaar Christus in kunst en cultuur, Davidsfonds, Leuven, 2007.

50

Websites http://www.benfurman.com/en/ Website van Ben Furman met app’s rond het werken met Kids’ Skills en oplossingsgerichte bij kinderen en jongeren. https://heartandsoulofchange.com/ Website van Barry Duncan met info en concrete werkvormen voor het toepassen van PCOMS in de therapie. http://www.heartmath.com/science-behind-emwave/ Website met meer info en de wetenschappelijke achtergrond bij heart coherence breathing http://www.korzybski-international.com/ Website van het Korzybski Instituut met info rond oplossingsgerichte therapie en het opleidingsaanbod. http://www.cairn.info/publications-de-Dellucci-H%C3%A9l%C3%A8ne--51669.htm Website waar je publicaties van Hélène Dellucci kan aanschaffen met betrekking tot psychotraumatologie.

51