Verdwaalde seksen
a n na l e n va n h e t t h i j mg e no o t s c h a p jaargang 91 (2003), aflevering 4
Onder redactie van de wetenschappelijke raad prof.dr. Paul J.M. van Tongeren (red.-voorzitter) dr. Gerhard A.M. Beekelaar (red.-secretaris) Leden mr.dr. Martin A.J.M. Buijsen prof.dr. Eelke de Jong dr. Vincent G.H.J. Kirkels dr. Yolande Kuin prof.dr. Lammert Leertouwer prof.dr. Palmyre M.F. Oomen prof.dr. Jan W.M. Osse drs. Han J.W.M. Rouwenhorst prof.dr. Hub A.E. Zwart Redactiesecretariaat Huygensweg 14, 6522 HL Nijmegen e-mail:
[email protected] www.kun.nl/thijmgenootschap
De Annalen van het Thijmgenootschap worden uitgegeven door uitgeverij Valkhof Pers te Nijmegen.
Dorien Pessers
Verdwaalde seksen Over sperminators, metroseksuelen en autocopieën
th i j m e s say
Uitgeverij
Valkhof Pers
Het Thijmgenootschap, vereniging voor wetenschap en levensbeschouwing, is opgericht in 1904 en draagt sinds 1947 de huidige naam, geïnspireerd op J.A. Alberdingk Thijm, literator, kunstkenner en cultuurdrager. Deze vereniging van christelijke intellectuelen zet zich in voor wetenschappelijke publicaties met een actueel, levensbeschouwelijk accent. Voor een lidmaatschap zie de laatste pagina. Bestuur Thijmgenootschap prof.dr. Henk C. van der Plas, voorzitter prof.dr. Alphons J.M. Plasschaert, vice-voorzitter dr. Gerhard A.M. Beekelaar, secretaris drs. Roland E.C. van der Pluym, penningmeester drs. Hans J.A.J. Stevens, lid prof.dr. Wim B.H.J. van de Donk
isbn 90 5625 163 5 Copyright © 2003 by Thijmgenootschap, Nijmegen Omslagontwerp en boekverzorging: Brigitte Slangen, Nijmegen Opmaak: Peter Tychon, Wychen Omslagillustratie: Victor Brauner, Miroir de l’incréé, 1945 Illustraties binnenwerk: Sanne van Tongeren, Amsterdam Verspreiding voor België: Maklu Distributie, Antwerpen
Niets uit deze uitgave mag worden verveelvoudigd en/of openbaar gemaakt door middel van druk, fotokopie, microfilm of op welke andere wijze ook zonder voorafgaande schriftelijke toestemming van de uitgever. No part of this book may be reproduced in any form, by print, photoprint, microfilm or any other means without written permission from the publisher.
Inhoud ho of d s t u k 1 Verdwaalde seksen 7 Inleiding 7 Individuele keuzevrijheid 11 Van institutie naar netwerk 13 Thema van dit essay 17 ho of d s t u k 2 De symbolische orde van de familiale verwantschap 19 Inleiding 19 De kiemcel van de cultuur 22 De ongelijke waardering van het sekseverschil 25 De patria potestas 28 De oorlog tussen de seksen 35 ho of d s t u k 3 Van Oedipus naar Narcissus 43 Inleiding 43 De taal van de liefde 48 De taal van de seksualiteit 51 De eenzaamheid van kinderen 53 Kunstmatige voortplanting 57 Een kloon als het ultieme fantasma van de narcist 63 ho of d s t u k 4 Resymbolisering van de familiale verwantschap 66 Inleiding 66 De misplaatste idee van de gift bij sperma- en eiceldonaties 68 De matria potestas 72 Nieuwe bindingen tussen de seksen en tussen de generaties 74
Noten 79 Bibliografie 82 Personalia 85
ho of d s t u k 1
Verdwaalde seksen
Inleiding Zou er een onderwerp bestaan waarover de wetenschappelijke meningen méér uiteenlopen dan over het oudste en meest vertrouwde instituut dat we kennen: de familie en het gezin? Of het nu om pedagogen, psychologen of gezinssociologen gaat, hun scholenstrijd is welhaast spreekwoordelijk. Voor de een is het gezin een broeinest van neuroses en schizofrenie, voor de ander het laatste toevluchtsoord in een harteloze wereld. Nu eens horen we de klaagzang dat het gezin een stervend instituut is, dan weer een loflied op de eeuwige overlevingskracht ervan. Volgens sommigen leidt individualisering van de gezinsverhoudingen tot een permanente crisis in het gezin, anderen zien juist een zoektocht naar nieuwe gezinsvormen op het hogere morele niveau van de individuele keuze. Niet alleen over de huidige, ook over de historische gezinsvormen blijken meningsverschillen te bestaan. Wie zich in de geschiedenis van het gezin verdiept, wordt althans geconfronteerd met talloze mythes, die vreemd genoeg in stand blijven hoewel ze door nader historisch onderzoek steevast worden weerlegd. Zo luidt een van de mythen dat het kerngezin – vader, moeder en kinderen – pas vanaf de achttiende eeuw, als een bijproduct van de industriële revolutie, tot ontwikkeling kwam. Tot die tijd zouden mensen in het voornamelijk agrarische Europa in uitgebreide familieverbanden hebben samengewoond. Dan is er de mythe van de sentimentalisering van het huwelijk. Het huwelijk zou pas een liefdesinstituut zijn geworden onder invloed van het achttiende-eeuwse romanti-
7
sche liefdesideaal. In de premoderniteit zou er daarentegen sprake zijn geweest van gearrangeerde verstandshuwelijken, weer voorafgegaan door een historische periode waarin de man-vrouwverhoudingen ongereguleerd en promiscue waren. Ook de mythe dat kinderen tot aan de achttiende eeuw als kleine volwassenen werden gezien, en pas daarna als kinderen die recht hadden op – aan hun leeftijd aangepaste – zorg, aandacht en liefde, is opmerkelijk invloedrijk gebleven. Dat geldt ook voor de – misschien wel vreemdste – mythe van de onverschillige moeder die haar kinderen aan een min uitbesteedde en zich weigerde te hechten aan haar jonge kinderen. Moederliefde zou een constructie zijn en niet van nature gegeven. Geen van deze populair geworden beweringen is houdbaar gebleken. Uiteraard varieerden de gezinsvormen en opvoedingspraktijken per historische periode, per sociale klasse en naar stad of platteland. Maar naarmate er meer historische bronnen worden geraadpleegd, wordt duidelijker dat het kerngezin al eeuwenlang het dominante model is. Ook het huwelijk in burgerlijke, kerkelijke of andere rituele vorm kent een lange geschiedenis. Huwelijk en gezin blijken althans nooit die variabele maatschappelijke of zelfs economische constructies te zijn geweest, waarin zo veel gezinswetenschappers ons willen doen geloven. De gepassioneerde liefde lijkt eveneens van alle tijden te zijn, al werd zij pas vanaf de Romantiek als een individualistisch liefdesideaal gepropageerd. Hetzelfde geldt voor de ouderliefde. Deze heeft altijd bestaan, al werd zij pas vanaf de achttiende eeuw gepsychologiseerd. Wat betreft kerngezin, huwelijk, echtelijke en ouderlijke affecties lijkt dus eerder sprake van historische continuïteit dan van discontinuïteit.1 Zou deze continuïteit niet mede kunnen worden verklaard uit de natuurlijke basis van het gezin? Kinderen worden nu eenmaal geboren uit een man en een vrouw, die door een seksuele band zijn verbonden. Waarom zouden deze natuurlijke bindingen niet reeds vanaf de vroege tijden
8
emotionele gehechtheid genereren? Reduceren we onze voorouders niet tot dieren indien we menen dat seksuele ervaringen en zwangerschap, bevalling en zogen géén invloed gehad zouden hebben op hun emotionele huishouding? En waarom zouden deze ervaringen níet tot een bepaalde symbolisering en institutionalisering hebben geleid? Maar juist met dat biologische en heteroseksuele substraat van het gezins- en familieleven blijken gezinswetenschappers het – meer dan ooit – moeilijk te hebben. Want hoe moeten de vele nieuwe, postmoderne gezinsvormen worden gewaardeerd waarin het biologische en/of heteroseksuele substraat nog maar gedeeltelijk of zelfs niet meer aanwezig is? Zoals in geval van kunstmatig ouderschap, een-ouderschap, homoseksueel ouderschap, stiefouderschap, meervoudig ouderschap en sociaal ouderschap? Ook hier lopen de meningen uiteen. Zo beweren verschillende pedagogen en psychologen dat het er niet toe doet van wie het kind liefde krijgt, als het maar liefde krijgt. Bloedbanden zijn immers geen garantie voor veiligheid, kijk naar incest en kindermishandeling. Volgens sommige gezinshistorici laat de geschiedenis zo veel variaties op het biologische kerngezin zien, dat er niets nieuws onder de zon is. Dan zijn er nog antropologen die graag verwijzen naar verre culturen. Er is geen gezinsvorm zo exotisch of complex of hij komt wel ergens op de aardbol voor. Maar deze relativeringen van de bloedbanden worden door anderen weersproken. Zo zouden de grote verhalen van onze cultuur, zoals die over Oedipus, Hamlet en de gebroeders Karamazow, hun pointe verliezen indien bloedbanden niet zo belangrijk werden geacht. Sprookjes over boze stiefmoeders, over kinderen die bij vreemden worden ondergebracht, over vondelingen en weesjes getuigen alle van de kennelijk diepgewortelde overtuiging dat kinderen hun eigen, biologische ouders nodig hebben. En wat varianten als adoptie- en stiefoudergezinnen betreft: deze komen inderdaad al meer dan 2000
9
jaar voor, maar vooral als een verlegenheidsoplossing ter bescherming van kinderen die hun ouders verloren door overlijden als gevolg van ziekten, bevallingen, hongersnoden, oorlogen, slavernij of andere tragische lotgevallen. Wat tenslotte gezinsvarianten als communes, kibboetsen of vriendschapsnetwerken aangaat: hier leert de geschiedenis dat ze nooit een lang leven zijn beschoren. Deze experimenten liepen voor de participanten meestal op teleurstellingen uit. Misschien wel mede door het feit dat experimentele families geen gemeenschappelijk verleden kennen, geen gemeenschappelijke ervaringen, geen overgeleverde solidariteit, en daarom geen vanzelfsprekende generationele toekomst. Dan is er nog de opvatting van gezinssociologen. Een moraliserendebenaderingvandenieuwegezinstypenheeft geen zin, vinden zij. Niet het gezin maar het vrije, zelfbeschikkende individu is tegenwoordig de hoeksteen van de samenleving. Dat bepaalt naar eigen seksuele en morele voorkeur of en hoe het een gezin zal vormen: heteroseksueel of homoseksueel, biologisch of kunstmatig, temporeel of duurzaam. De fragmentering en instabiliteit van het gezinsleven die daarvan het gevolg zijn, past bij onze postmoderne, pluralistische en hyperdynamische cultuur. Hier valt weinig tegenin te brengen. Individuele keuzevrijheid in kwesties van voortplanting en gezinsvormen is inderdaad een beginsel dat nooit eerder in de geschiedenis van kracht is geweest. Die keuzevrijheid houdt een revolutionaire verandering in die voor mannen, vrouwen en kinderen – en zelfs voor de toekomst van de soort – vergaande gevolgen heeft. Gedeeltelijk zijn die zelfs niet te overzien, omdat de ontwikkelingen in de medische biotechnologie het individuele keuzerepertoire onophoudelijk uitbreiden.
10
Individuele keuzevrijheid De verdeeldheid binnen de gezinswetenschappen over de historische, sociale en morele waardering van de nieuwe gezinsvormen, staat in scherp contrast tot de ogenschijnlijke consensus binnen de rechtswetenschap. Kijken we naar de revolutionaire veranderingen die zich daarin de afgelopen dertig jaar – in bijna heel West-Europa – hebben voltrokken, dan ontstaat de indruk dat er van een grote eensgezindheid sprake was onder publiek, wetgever, rechters en rechtswetenschappers. Met een achteraf gezien opmerkelijke snelheid werden althans alle mogelijke gezinsvarianten juridisch gehonoreerd. Maar de indruk dat er van consensus sprake was, is onjuist. Het was vooral – in de woorden van de Franse sociologe Evelyne Sullerot – de ‘bulldozergeneratie van ’68’ die, eenmaal aan de macht, deze veranderingen wist af te dwingen. Deze generatie werd onder meer gekenmerkt door een aversie tegen het traditionele gezin, dat onderdrukkend voor vrouwen en kinderen, reactionair en ‘systeembevestigend’ zou zijn. Niet het verschil maar de gelijkheid tussen de seksen zou uitgangspunt van het familierecht moeten worden. Niet de institutionele dwang maar de persoonlijke keuzevrijheid, niet de onmondigheid maar de mondigheid van kinderen. Persoonlijke, seksuele en relationele zelfbeschikking werden als de nieuwe beginselen van het ik-tijdperk gepropageerd: ‘als ík maar gelukkig ben, als ík mezelf maar kan ontplooien, als ík maar goed in m’n vel zit. Het gaat om míjn lijf, míjn leven, míjn verlangens.’ De preoccupatie met zichzelf werd nog eens versterkt door de psychotherapeutisering van het bestaan. In Nederland vond de ik-generatie vooral in d 66 een politieke partij die van de individuele zelfbeschikking haar point d’honneur maakte. Buiten het parlement was het de rechterlijke macht, waarin leden van d 66 sterk waren vertegenwoordigd, die voor de ‘doorbraakjurisprudentie’ zorgde. Het rechtspolitiek activisme ten behoeve van nieu-
11
we relatievormen ging gepaard met dédain voor degenen die zich op het traditionele, op bloedverwantschap gebaseerde gezin beriepen. Niet de bloedband, maar liefde en verantwoordelijkheid maakten iemand tot ouder. Ook op het belang van vaders voor de socialisatie van kinderen mocht nauwelijks worden gewezen. Dat zou een verkapt pleidooi voor herstel van het patriarchale gezin inhouden. Hetzelfde gold voor het belang van het kind: dat werd als een heimelijk reactionair argument afgedaan. Zelfs een beroep op het belang van het gezin als zodanig werd als not done beschouwd. Kortom, elk belang dat het zelfbeschikkende individu in zijn vrijheid zou kunnen beperken, werd als niet terzake van tafel geveegd. Hoe diep de weerzin tegen het gezin zat, en hoe groot de intolerantie van de politieke elite op dit punt was, werd duidelijk tijdens de Algemene Beschouwingen over de regeringsverklaring van het eerste kabinet-Kok. Toen Heerema, de fractieleider van het c da , voor een ministerie van gezinszaken pleitte, werd zijn voorstel op hoongelach door het kabinet onthaald. De ‘democratiseerders van het gezin’ legden een onthullend contempt of parliament aan de dag. Onder invloed van een politiek o zo correcte witte hogere en middenklasse werd het familierecht gedemonteerd en aangepast aan de verlangens van de seksuele en relationele zelfbeschikkers. Hun nieuwe beginsel van de individuele zelfbeschikking heeft het familierecht inmiddels zodanig gesubjectiveerd dat er van zijn institutionaliserende en symboliserende functie weinig meer over is. Het rechtsgebied is steeds minder de uitdrukking van een boven-individuele ordening van duurzame verhoudingen tussen mannen, vrouwen en hun kinderen. Steeds meer daarentegen lijkt het familierecht op een gereedschapskist waarmee burgers – mede dankzij de medische biotechnologie – hun eigen verwantschapsrelaties en stambomen in elkaar kunnen knutselen.
12
Van instituut naar netwerk De kern van het familierecht was het huwelijk. Antropologisch gezien een buitengewoon intelligent instituut. Het huwelijk smeedt immers niet alleen, via een horizontale as, een man en vrouw aaneen (en daarmee twee families), maar ook, via een verticale afstammingsas, de generaties. Huwelijk en afstamming hangen dus onverbrekelijk samen. Kinderen worden vanaf hun geboorte ingevoegd in een duurzaam en genealogisch verband dat identiteit – en gegeven de statusplichten van de ouders, grootouders en familieleden – veiligheid en zekerheid verschaft. Dit genealogische systeem is een referentiesysteem dat het leven van het kind in een – zowel naar het verleden als naar de toekomst gericht – tijdsperspectief plaatst. Want te zijner tijd zal het kind zich moeten losmaken van zijn ouders teneinde zelf ouder te worden. Het kind is niet causa sui of autoreferentieel, maar zijn bestaan verwijst naar het leven van zijn voorouders, zijn ouders en naar zijn eigen plaats in de keten van generaties. Niet temporaliteit maar continuïteit, niet voorwaardelijkheid maar onvoorwaardelijkheid, niet seksegelijkheid, maar – een symbolisch beladen – sekseverschil en generatieverschil kenmerkten het traditionele huwelijk. In het nieuwe familierecht ontbreekt de aandacht voor dit institutionele karakter van het huwelijk dat zo bevorderlijk is voor de onvoorwaardelijke invoeging van kinderen, en voor de familiale cohesie die daarvan het gevolg is. Huwelijkse en niet-huwelijkse vormen van ouderschap zijn vrijwel aan elkaar gelijk gesteld. Deze juridische gelijkwaardigheid kan echter niet verhullen dat in de praktijk een grote ongelijkheid tussen mannen en vrouwen, tussen vaders en moeders, en tussen kinderen ontstaat. Omdat buiten het huwelijk een voorgegeven en onvoorwaardelijk afstammingspatroon afwezig is, is het de zelfbeschikkende moeder die bepaalt of en zo ja, onder welke condities zij een man zal toelaten tot het vaderschap. Kiest zij voor een
13
vaste relatie met een man en staat zij toe dat de man het kind erkent? Of kiest zij voor een one night stand, in de hoop dat daaruit een kind zal worden geboren? Kiest zij voor een relatie met een vrouw met wie zij door middel van spermadonatie een kind krijgt? Staat zij toe dat haar vriendin het kind adopteert? Of kiest zij ervoor alleen een kind te krijgen, van een anonieme spermadonor, of van een bekende spermadonor, aan wie zij nu en dan omgang met het kind toestaat? In het nieuwe familierecht lijkt de macht van de ongehuwde moeder grenzeloos. Buiten huwelijk is er geen man die vanzelfsprekend de juridische vader wordt over het kind dat hij heeft verwekt. Zelfs niet nu dankzij dna -onderzoek het biologische vaderschap met honderd procent zekerheid is vast te stellen. Sterker nog, op hetzelfde moment dat – voor het eerst in de geschiedenis – pater semper certus est, lijkt het biologische vaderschap gedegradeerd te worden. Zo is de spermadonor door wetgever en rechter buiten elk juridisch spel geplaatst. Hij kan geen enkele – door het recht beschermde – band met het kind opbouwen indien de moeder daarvoor geen toestemming geeft. En de moeder mag van de rechter deze toestemming weigeren indien zij de voorkeur geeft aan een sociale vader of aan adoptie door haar lesbische vriendin. Na 2000 jaar patria potestas dreigt een matria potestas. Het is overigens niet meer eenvoudig vast te stellen aan welke vrouw die moederlijke macht toekomt. Want wie is tegenwoordig de moeder van het kind? De vrouw die het kind baart? De vrouw die een eicel of embryo doneert? De draagmoeder die het genetische kind van een ander baart? De dode foetus waaruit een eicel is verwijderd? In dit doolhof van vrij gekozen en voorwaardelijke relatie- en ouderschapsvormen zal het kind zijn weg moeten zoeken. Zal het langs twee lijnen in een genealogisch systeem worden ingevoegd en zo ja welke? Wie zijn zijn ouders eigenlijk? Zijn biologische, juridische of sociale ouders? En wie zijn zijn grootouders, neven en nichten? De verwanten van zijn genetische ouders, van zijn sociale
14
of van zijn juridische ouders? Is het kind niet overgeleverd aan de willekeurige keuzen van volwassenen en aan de tijdelijke relaties die zij aangaan? Met het oog op deze chaotische situaties is het idee geopperd om niet langer in termen van gezin en bloedverwantschap te denken, maar in termen van ‘biografisch netwerk’ en ‘sociale omgeving’. Welke concrete solidariteitsbanden bestaan er tussen volwassenen, en tussen volwassenen en kinderen? En welke rechten en plichten spruiten daaruit voort? Een dergelijke netwerkbenadering zou de werkelijkheid meer recht doen dan het starre model van de biologische en juridische eenheid vader-moederkind-gezin. Illustratief in dit verband is het voorstel dat in Frankrijk door de invloedrijke organisatie van homoseksuele ouders is gelanceerd. Los het probleem van het meervoudig ouderschap op, zo zeggen zij, door aan het kind drie afstammingslijnen te geven: zijn biologische, juridische en sociale afstamming, en teken dat op in een officieel document dat aan het kind wordt uitgereikt: een zogenaamd livret de l’enfant. Daarin kan het lezen dat het geboren is uit meneer A en mevrouw B, dat het familierechtelijke betrekkingen onderhoudt met mevrouw/meneer C en eventueel met meneer/mevrouw D, en dat het zijn opvoeding en zorg ontvangt van mevrouw/meneer E en eventueel van mevrouw/meneer F. In geval van meervoudig sociaal ouderschap behoren ook de namen van de overige opvoeders en verzorgers in het livret de l’enfant te worden vermeld.2 Er is één troost voor het kind. Worden de keuze-arrangementen van zijn ouders al te gek, dan is op de achtergrond van het nieuwe familierecht nog het beginsel van ‘het belang van het kind” aanwezig dat ter correctie van de ouderlijke willekeur door wetgever of rechter kan worden toegepast. Wat in het belang van het kind is, wordt echter niet door juridische argumenten bepaald maar door pedagogen en psychologen die per jaar, per nieuw verschenen boek en per mode van mening blijken te veranderen.3
15
Veel zekerheid biedt dat beginsel dus niet. Daarnaast kunnen kinderen een beroep doen op enkele nieuwe ‘rechten van het kind’. Deze hebben dezelfde functie: het kind beschermen tegen zelfbeschikkende volwassenen. Zo heeft het kind het recht gekregen om in omgangsconflicten gehoord te worden en om informatie te krijgen over zijn biologische herkomst. Het heeft zelfs het recht gekregen om het vaderschap van zijn juridische vader te ontkennen, opdat het alsnog zijn eigen, alternatieve stamboom kan opbouwen! Het behoeft geen betoog dat deze rechten kinderen in ernstige loyaliteitsconflicten brengen. Deze tragische compensatierechten van het kind maken dan ook in één oogopslag duidelijk hoe antagonistisch de verhoudingen tussen de generaties zijn geworden als gevolg van de individuele keuzevrijheid van volwassenen. Hoe zijn deze kinderrechten bovendien te rijmen met de veel gehoorde stelling dat het huidige gezin zich kenmerkt door een ‘tender revolution’, dat wil zeggen door een intensieve aandacht voor het psychische welbevinden en de persoonlijke ontplooiing van het kind? Of berust ook die stelling op een mythe?
Thema van dit essay Dit essay gaat over het nieuwe familierecht waarin zich een samenleving aftekent waarin ouders kinderen kiezen, en kinderen hun ouders. Waarin instituties – zoals het recht – geen duurzaam patroon van rechten en plichten meer opleggen, maar waarin verantwoordelijkheidsrelaties uit vrije wil, naar eigen keuze en tot nader order worden aangegaan. Maar hoe geloofwaardig zijn deze ‘gekozen’ gezinnen? Beantwoorden deze voorwaardelijke relaties inderdaad aan een vrijheidsideaal? Hoe stabiel kunnen ze zijn? Want ligt het niet voor de hand dat in deze familiale netwerken een concurrentiestrijd tussen de vele ouders
17
uitbreekt om de liefde van het kind en om de zeggenschap over het kind? Wordt niet iedereen een bedreiging voor iedereen? En bestaat niet het risico dat vaders en kinderen de dupe worden van de nieuwe almacht van vrouwen inzake voortplanting en afstamming? Wordt het, met andere woorden, geen tijd dat we ons de woorden van de Engelse filosofe Brenda Almond ter harte te nemen? ‘Family bonds are the cement of social existence and are not subject to construction or deconstruction by something as fragile and volatile as individual choice.’4
18
ho of d s t u k 2
De symbolische orde van de familiale verwantschap
Inleiding De fysieke wereld zou als een ondoorgrondelijke chaos aan ons verschijnen indien we niet in staat waren deze mentaal te ordenen. We doen dat onder meer aan de hand van tegenstellingen, zoals tussen hoog en laag, licht en donker, hemel en aarde, hard en zacht et cetera. Maar ook onze sociale wereld moet worden geordend, willen we ons daarin staande kunnen houden. Ook dat gebeurt aan de hand van tegenstellingen, zoals tussen onszelf en de ander, tussen man en vrouw, jong en oud, wit en zwart. Hoe wij deze tegenstellingen in de fysieke en sociale wereld vervolgens beleven, is een kwestie van betekenisgeving, van symbolisering. De mens is immers een betekenisgevend dier, een animal symbolicum, volgens Cassirer.5 Het ontstaan van een symbolische orde markeert de overgang van natuur naar cultuur. De mensen, de dingen en de omgeving zijn niet langer – zoals in het instinctenuniversum – betekenisloos of zinloos, maar vinden een sociale duiding en worden in een betekenisvol verband gebracht. Het aanbrengen van ordenende verschillen en het tegelijkertijd opheffen van die verschillen door ze met elkaar in relatie te brengen, is de essentie van symbolisering. Het een bestaat niet zonder het ander, hoog niet zonder laag, licht niet zonder donker, vriend niet zonder vijand, individu niet zonder groep, vreugde niet zonder verdriet, dood niet zonder leven, man niet zonder vrouw, ouder niet zonder kind. Symbolisering verwijst naar het Griekse woord sym-
19
bolon, een object dat men in stukken breekt en vervolgens alle kanten uitwerpt. Degenen die de stukken oprapen, mee naar huis nemen en desnoods generaties lang bewaren, blijven voor altijd verbonden. Want zodra zij of hun nakomelingen weer bijeenkomen en de stukken aan elkaar passen, herkennen zij elkaar als mensen die tot elkaar in een oorspronkelijke relatie staan. De gebroken stukken zijn het symbool van hun betrekkingen. Los van elkaar hebben de scherven geen enkele betekenis. Bijeengevoegd komt elke scherf in een bepaalde betrekking tot een andere scherf te staan. Een symbool is dus alleen te begrijpen in relatie tot een – gemeenschappelijk gedeeld – betekenisgeheel. De belangrijkste symbolische ordes in een cultuur zijn vanouds de taal en de grammatica, de religie, het recht, de politiek, de kunst, het economische ruilsysteem en de symbolische orde van de familiale verwantschap. Ze hebben als gemeenschappelijk kenmerk dat ze als betekenissystemen duurzaam zijn geïnstitutionaliseerd. Dat wil zeggen dat ze zich onttrekken aan de greep van individuen. Als boven-individuele ordes en als Sinngebilde – in de woorden van Max Weber – oefenen ze daarentegen een min of meer dwingende macht over individuen uit. Ze wijzen het individu een plaats toe, vormen zijn denken, voelen en handelen. Met andere woorden: instituties voegen het individu in de cultuur in zoals die van generatie op generatie is overgedragen. Elke nieuwe generatie wordt in die cultuur geboren, groeit erin op, wordt erin gesocialiseerd en zal er in sterven. Dat betekent overigens niet dat symbolische ordes onveranderlijk zijn. Elke nieuwe generatie zal zich verzetten tegen het ‘symbolisch geweld’ (een term van Pierre Bourdieu) van de vorige generatie, en proberen zich te onttrekken aan de dwang van instituties door deze te verwerpen of te vernieuwen. Maar het betekent wel dat zonder betekenisgevende instituties geen sociaal leven mogelijk is. Zonder referentiesysteem zou het individu zijn plaats en zijn handelen niet kunnen bepalen, zou het ook het hande-
20
len en spreken van anderen niet begrijpen, zou het zichzelf en anderen niet herkennen. In die zin heffen instituties desoriëntatie en stuurloosheid op. Ze oefenen daarom niet alleen een dwingende, maar ook een vrijmakende invloed op het individu uit. Want dankzij instituties kan het individu zijn driftleven kanaliseren, zijn weg door de wereld vinden, zich ontplooien in wetenschap, kunst, of beroep. Dankzij die instituties kan het individu de wereld ook veranderen door aan de instituties nieuwe betekenis te geven. De institutie van de taal is hier een duidelijk voorbeeld. Zonder taal zou de mens opgesloten blijven in zichzelf. Pas na onderwerping aan de taal, aan de syntaxis en de grammatica, is er uitwisseling met anderen mogelijk, kan het individu een betekenis aan anderen, aan zichzelf en aan zijn relaties geven. Dankzij de institutie van de taal – deze ‘lieu du lien’ – kan het individu de taal ook veranderen en vernieuwen, en daarmee relaties verrijken.6 Kortom, wat een mens tot een animal symbolicum maakt is zijn vermogen het biologisch bestaan te overstijgen en dankzij zijn taal, fantasie en verbeelding instituties te scheppen waaraan hij zich vervolgens onderwerpt. Pas deze onderwerping maakt het individu tot een subject. Buiten zo’n symbolisch herkenningssysteem is er geen subject denkbaar. Er zouden geen relaties tot een ander bestaan, geen bindingen, geen verplichtingen, maar ook geen aanspraken of rechten. Een a-symbolisch wezen is een wezen dat aan niemand iets verschuldigd is, omdat het tot niets of niemand in een relatie staat. Symbolisering betekent daarom personalisering en humanisering. Want als een animal symbolicum is de mens niet langer herleidbaar tot zijn biologische bestaanswijze. De mens wordt meer dan zijn lichaam. En in dat meerdere schuilt zijn menselijke waardigheid. In dit licht worden begrippen als ‘zelfbeschikking’ of uitspraken als ‘ik wil gewoon mezelf zijn’, problematisch. Want wat is dat ‘zelf’ waarover wordt beschikt? Hoe autonoom of hoe gewoon is dat ‘zelf’? ‘Un sujet de soi-
21
même n’est pas un sujet, c’est un fou’, constateert Michel Schneider.7 Binding aan anderen en individualisme sluiten elkaar niet uit. Integendeel. Pas de binding maakt iemand tot een subject. Niemand kan de bron van zichzelf zijn. We zijn altijd erfgenamen, want we staan altijd in een schuldverhouding tot anderen.
De kiemcel van de cultuur De eerste institutie waaraan de mens zich heeft onderworpen is de familiale verwantschap, de ‘kiemcel van de cultuur’ volgens Freud. Want geen cultuur kan tot ontwikkeling komen indien niet eerst de belangrijkste tegenstellingen die aan elke samenleving ten grondslag liggen, zijn gesymboliseerd: namelijk die van het sekseverschil en die van het generatieverschil. Aan beide biologische wetten kan geen mens ontsnappen. We worden geboren als een jongen of een meisje, als een zoon of een dochter. Onze eerste identiteit ontlenen we aan deze twee primordiale wetten. In alle culturen zijn deze biologische verschillen zwaar gesymboliseerd. In de eerste plaats door het huwelijksinstituut dat man en vrouw als echtgenoten bijeenbrengt, en hun kinderen inbedt in een familiale afstammingslijn. Man en vrouw worden – in de tweede plaats – niet langer als biologische verwekkers (genitores) gezien, maar worden als ouders (parentes) gesymboliseerd. Natuur wordt cultuur, biologische driften worden gekanaliseerd en omgezet in morele verantwoordelijkheid. Twee universele regels zijn hier in het bijzonder van belang: het incestverbod dat het verschil tussen de generaties installeert, en het exogamiegebod dat ertoe verplicht om buiten de eigen stam/familie te huwen. Beide regels dwingen families om betrekkingen met andere families aan te gaan. Vreemden worden verwanten van elkaar. Het huwelijk blijkt aldus een motor voor sociale cohesie en integratie te zijn omdat families in grotere sociale gehelen worden opgenomen.
22
Op deze wijze worden verschillen tussen mannen en vrouwen, tussen generaties en tussen families tegelijkertijd erkend én tot verzoening gebracht door middel van geinstitutionaliseerde verwantschapsrelaties. De Franse antropoloog Godelier wijst erop dat symbolisering en dus regulering van familiale relaties bovendien de overleving van de groep dient. Deze kan immers alleen voortbestaan indien elke nieuwe generatie kan worden ingevoegd in een eigen plaats binnen een voorafgegeven patroon.8 Mannen en vrouwen, vaders en moeders, kinderen en familieleden kunnen in de symbolische orde van de verwantschap dus alleen in relatie tot elkaar worden gedacht. Binnen die relaties wordt het kind ontvangen, opgevoed, gesocialiseerd en verwerft het zijn identiteit. Bovendien weet het zich beschermd door de vele verplichtingen die de familiale verwantschap kenmerken. Deze verplichtingen zijn in eerste instantie niet van juridische maar van morele aard en zijn gebaseerd op de ethiek van de gift. Deze giftethiek komt mede in het taalgebruik tot uitdrukking. De vader geeft zijn dochter ten huwelijk. De vrouw geeft zich aan de man. Zij geeft hem een kind, en schenkt aan kinderen het leven. Aan deze familiale giftethiek ligt volgens Claude LéviStrauss het oerdrama van elke cultuur ten grondslag: het ten geschenke geven van vrouwen. Tussen primitieve stammen werden vrouwen uitgewisseld teneinde duurzame vrede te verkrijgen. Vrouwen waren het kostbaarste geschenk dat gegeven kon worden omdat de vruchtbaarheid van vrouwen verstrekkende sociale gevolgen genereert. Zodra zij een kind krijgen van een man uit een andere stam, ontstaan er bloedverwantschappen tussen de stammen. De bloedverwantschap transformeert vijandschap in verwantschap, vrees in vriendschap, en oorlog in vrede. De gift van vrouwen verplicht bovendien tot een tegengift. Ook de andere stam moet een vrouw ten geschenke geven. Maar niet alleen dat. Zodra er bloedverwantschappen tot stand komen, worden de stammen
23
geacht elkaar bij te staan waar nodig. Over en weer worden al naar gelang noden en behoeften prestaties geleverd, in het vertrouwen dat dat wat wordt gegeven vroeg of laat in de vorm van een tegenprestatie zal wederkeren. In de kleinschalige families die zich vanuit de grootschalige stamverbanden hebben ontwikkeld, is deze verplichtende giftethiek als een loyaliteitsethiek in stand gebleven. Gezins- en familieleden worden geacht elkaar onderling bij te staan, zorg en liefde te geven, en de familiebezittingen die men van vorige generaties ontvangt, door te geven aan volgende generaties. Wat binnen de familiale verwantschap iemands verplichtingen zijn, wordt mede bepaald door de onverwisselbare en onophefbare plaats die men in de intergenerationele keten inneemt. Het kind wordt ingevoegd in een voorafgegeven patroon waarin de generaties elkaar als gever en ontvanger afwisselen. Wat het kind aan liefde en zorg ontvangt, zal het later aan zijn ouders moeten teruggeven of aan zijn eigen kinderen moeten doorgeven. De eigen symbolische aard van familierelaties wordt duidelijk wanneer we deze bijvoorbeeld vergelijken met vriendschapsrelaties. Ook vriendschapsrelaties zijn verplichtend in de zin dat attenties, zorg en steun worden gegeven in het vaste vertrouwen dat deze, indien nodig, worden geretourneerd. Anders dan familiebanden worden vriendschapsbanden echter vrijwillig aangegaan, gecontinueerd of verbroken. De relaties zijn immers op elk gewenst moment of bij elke teleurstelling in de vriendschap ophefbaar. Tegen vrienden kun je zeggen: ‘je bent mijn vriend niet meer’. Maar tegen familieleden kun je niet zeggen: ‘je bent mijn moeder, vader, broer of zus niet meer’. Verbreking van familiebanden wordt daarom over het algemeen als pijnlijker ervaren dan verbreking van vriendschapsbanden. Het wegvallen van familiebanden kan immers niet alleen de bestaanszekerheid, maar zelfs de persoonlijke identiteit ondermijnen.
24
De ongelijke waardering van het sekseverschil De symbolische orde van de familiale verwantschap mag dan mede zijn gericht op verzoening van de verschillen tussen de seksen, het huwelijk is toch niet in elk opzicht de historische success story geweest die sommigen erin zien. Natuurlijk heeft het huwelijk met zijn idealen van liefde, trouw, loyaliteit en duurzaamheid de betrekkingen tussen mannen en vrouwen bevorderd. Het christendom met zijn uitgesproken liefdesopvattingen is in dit opzicht van grote invloed geweest. Ook privacy, intimiteit, kwetsbaarheid en het hoogstpersoonlijke geluk met iemand van de andere sekse zouden nooit tot ontwikkeling zijn gekomen zonder een geïnstitutionaliseerde sfeer voor deze ervaringen. Want zou men ooit – met een variatie op La Rochefoucauld – naar liefde, geborgenheid en troost verlangen wanneer daar geen taal voor was geweest, wanneer men er niet van had horen spreken en er geen overtuigende voorbeelden van had gezien? Maar toch is het huwelijk niet in staat geweest om de verschillen tussen de seksen duurzaam te verzoenen. Want op welke wijze het mannelijke en vrouwelijke door de eeuwen heen ook werden gesymboliseerd, altijd en overal bracht de symbolisering tevens een ongelijke waardering van dit verschil aan. Opmerkelijk daarbij is dat de binaire opposities waarmee wij de wereld ordenen, terugkeren als mannelijke en vrouwelijke opposities, met dien verstande dat het mannelijke stelselmatig naar het superieure verwijst. Licht en donker, hoog en laag, warm en koud, droog en vochtig, hard en zacht, snel en traag, actief en passief, geest en lichaam, abstract en concreet, cultuur en natuur: het zijn alle opposities waarbij de ene categorie in positieve zin met het mannelijke, en de andere categorie in negatieve zin met het vrouwelijke wordt geassocieerd. Aan deze ongelijkheid maakte het huwelijk – alle idealen ten spijt – geen einde. Integendeel, de patria potestas, de rechtenloosheid van de gehuwde vrouw, haar opsluiting in het
25
private domein, en het moederschap als haar enige bestemming versterkten de ongelijkheid en veroorzaakten een stille oorlog tussen de seksen. Wat is de oorzaak geweest van deze – universeel geldende – symbolische en sociale ongelijkheid tussen mannen en vrouwen? Veel theorieën doen de ronde, maar met het oog op de symbolische aspecten van de familiale verwantschap is vooral die van de Franse antropologe Françoise Héritier interessant. Zij gaat terug tot het eerste onderscheid waartoe de mens in staat was, namelijk tussen dat wat identiek is en dat wat verschillend is. Het onderscheid tussen het eigen lichaam en dat van anderen diende zich waarschijnlijk als een van de eerst waargenomen verschillen aan. En daarmee ook het verschil tussen de seksen. Daarom is dit onderscheid waarschijnlijk het archetype van andere tegenstellingen geworden. Dat het vrouwelijk lichaam vervolgens negatief, en het mannelijk lichaam positief werd gesymboliseerd, verklaart Héritier uit het grote raadsel van het sekseverschil. Want hoe konden uit vrouwelijke lichamen niet alleen identieke lichamen, maar ook andere lichamen voortkomen? Hoe was het mogelijk dat vrouwen twee geslachten konden baren? Waarom was het niet zo dat vrouwen dochters, en mannen zonen voortbrachten? Wat was het geheim van vrouwen? Waaraan ontleenden zij dit onbegrijpelijke privilege? Tot aan het moment dat er – pas vanaf de zeventiende eeuw – wetenschappelijke kennis beschikbaar kwam over het mysterie van de voortplanting, werd dit raadsel met mythische en magische verklaringen opgelost.9 Zo zou de vrouw een passief doorgeefluik zijn. De geest van de voorouders plantte bij haar een kind in, dat zij slechts ter wereld hoefde te brengen. Toen later duidelijk werd dat de man een rol bij de voortplanting speelde, werd de vrouw gereduceerd tot louter materie. Bij Aristoteles kunnen we lezen dat de man door middel van zijn zaad aan het kind zijn adem, zijn geest, zijn vorm, zijn identiteit en het leven
26
geeft. Alleen het zaad van mannen kan aan de vrouwelijke materie een mannelijke vorm opleggen. Baarde de vrouw een dochter, dan had de man gefaald. Wegens vermoeidheid of dronkenschap zou zijn zaad niet de vitaliteit hebben gehad om een zoon te verwekken. Zonder deze mannelijke vitaliteit reproduceren vrouwen slechts zichzelf, en daarmee inferieure wezens. Want wat is de vrouw anders dan een ‘leeg hoofd en gevulde buik’? Een vrouw bestaat slechts uit haar baarmoeder. Tota mulier in utero. Duiden haar periodieke bloedingen bovendien niet op onreinheid en verlies aan lichaamswarmte? De vrouw is passief, onrein en koud. De man daarentegen rein en warm. Want hij verliest zijn bloed niet. Integendeel. Zijn actieve aard stelt hem zelfs in staat zijn bloed om te zetten in zaad. En alleen in dat zaad zijn de essentiële menselijke kwaliteiten aanwezig: de adem, de geest, de vorm. Daarom zetten niet vrouwen, maar mannen het mannelijk geslacht voort. Zij maken zonen naar hun beeld en gelijkenis. Vrouwen zijn daarbij slechts een instrument, wier enige taak het is zonen te baren. Zonen als erfgenaam, zonen voor de troonopvolging, zonen voor het vaderland, zonen voor de strijd. Door alle eeuwen heen riepen politieke leiders vrouwen op deze taak te vervullen. De obsessie van mannen met de eigen voortplanting zou, aldus Héritier, de reden van de ongelijkheid tussen de seksen zijn. Als vrouwen noodzakelijk zijn voor de voortplanting van mannen, dan hebben deze er belang bij om zich vrouwen toe te eigenen, en ervoor te zorgen dat vrouwen hun voortplantingstaak daadwerkelijk uitoefenen. Daarom laat de geschiedenis onophoudelijke inspanningen van mannen zien om de vruchtbaarheid en seksualiteit van vrouwen te controleren. Kuisheidsgordels, het dogma van de maagdelijkheid, sluiers, clitoridectomie, rechtenloosheid en bewegingsbeperkingen: de meest wrede praktijken zijn – en worden nog steeds – ingezet om die controle te behouden. De exclusieve voortplantingstaak van vrouwen had
27
tevens een strikte arbeidsdeling tot gevolg. Vrouwen behoorden zich te beperken tot huis en haard, en aldaar voor voedsel, warmte, troost en geborgenheid te zorgen, alsmede de vele rituelen rondom geboorte en dood van generatie op generatie te herhalen. Deze arbeidsdeling raakte op haar beurt geïnstitutionaliseerd in een onderscheid tussen een besloten leefwereld als het domein van vrouwen (de oikos) en een openbare wereld van politiek, bestuur (de polis), handel, onderwijs en wetenschap: het domein van mannen. Een onderscheid dat mede zo hardnekkig kon blijven omdat het in de zeventiende en achttiende eeuw tot een van de – constitutioneel beschermde – organisatieprincipes van de liberale rechtsstaat werd verklaard. Zelfs toen vrouwen – in de loop van de negentiende en twintigste eeuw – het publieke domein begonnen te betreden, werd de segregatie gehandhaafd. Er kwamen aparte scholen voor jongens en meisjes, aparte opleidingen, aparte sportverenigingen, aparte studentenverenigingen en aparte culturele verenigingen. De Belgische seksuoloog Van Ussel heeft eens beschreven hoe de segregatie tussen de seksen een ‘homoculturele’ socialisatie van jongens en meisjes tot gevolg had. De seksen groeiden op in twee verschillende leefwerelden en werden daardoor betrekkelijke vreemden voor elkaar. Ondertussen werden zij wel geacht een heteroseksuele liefde voor elkaar te ontwikkelen. Maar – zo vroeg van Ussel zich af – kan na een dergelijke beperkte, want homoculturele, socialisatie heteroseksualiteit nog iets meer betekenen dan louter heterogenitaliteit?
De patria potestas De superioriteit van mannen werd tot in de twintigste eeuw in het familierecht gesymboliseerd door de patria potestas, de macht van de vaders over vrouw en kinderen. De vader representeerde de eenheid van het gezin, gaf er zijn familienaam aan, vertegenwoordigde het gezin in rechte, be-
28
lichaamde de autoriteit en het gezag, en beschikte over opvoeding en bestraffing van de kinderen. In de Romeinse tijd besliste de man zelf welke kinderen hij tot zijn gezin toeliet. Dat gebeurde door de pas geboren kinderen die zijn echtgenote – of een andere vrouw – aan zijn voeten neerlegde, op te tillen en in een ritueel gebaar onder zijn arm te nemen. Onder invloed van het christendom werd later een eind gemaakt aan de vrije beschikking van de man over de omvang en samenstelling van zijn gezin. Keizer Trajanus veranderde de vrijwillige afstamming in een juridische en verplichte afstamming door de introductie van wat de hoofdregel van het Europese familierecht zou worden: pater est quem nuptiae demonstrant. De echtgenoot van de moeder wordt altijd geacht de vader van haar kinderen te zijn, ook indien evident is dat het kind door een andere man is verwekt. Het huwelijk werd een voorwaarde voor het juridische vaderschap. Naarmate de invloed van het christendom verder toenam, werd de nadruk op symbolisering van het (veronderstelde) biologische vaderschap door middel van het huwelijk nog sterker. Het huwelijk werd een sacrament waarbinnen de rol van de vader werd gemodelleerd naar het beeld van God de Vader. Huwelijk en afstamming werden zo hecht aan elkaar verbonden dat buiten het huwelijk geen juridische afstamming van een vader meer mogelijk was, tenzij door adoptie. Het tragische lot van bastaarden was er het gevolg van. De regel pater est quem nuptiae demonstrant impliceerde bovendien de vooronderstelling dat de echtgenote volledig trouw was aan haar man, opdat de man de zekerheid had dat de kinderen die binnen het huwelijk werden geboren ook echt zijn kinderen waren. Aan deze kinderen gaf de vader zijn bloed en zijn gelijkenis door, maar ook zijn familienaam en daarmee zijn patrimonium. Geheel absoluut was de patria potestas overigens niet. Deze werd in ieder geval begrensd door morele normen. Werd de man in de Romeinse tijd geacht zich als een goed huisvader te gedra-
29
gen, gedurende het christendom werd hij bovendien gezien als een man die zijn kinderen voorleefde in de christelijke moraal en inleidde in de christelijke cultuur met zijn uitgesproken opvattingen over liefde, naastenliefde en verantwoordelijkheid. De patria potestas zette zich buiten het gezin voort in statelijke metaforen. Ook de vorst werd beschouwd als een vader die de macht over zijn onderdanen ontleende aan God de Vader. Later werd de patriarchale staat de verzinnebeelding van de vaderlijke macht. Het Middeleeuwse gildenwezen was gebaseerd op een van de vader-zoonverhouding afgeleid model van meester en gezel. Gedurende het tijdperk van de industrialisatie werd de ondernemer geacht een paternalistische verantwoordelijkheid voor zijn arbeiders aan de dag te leggen. Ook de in elke cultuur zo belangrijke idolen als de Held, de Leider, het Genie, of de Rechtvaardige waren mannelijke identificatie-modellen. Kortom, mannen zagen ook buiten het gezin hun mannelijke en vaderlijke rol en betekenis herhaald in een door en door patriarchale samenleving. In deze samenleving stond de moeder voor de natuurlijke voortplanting, en de vader tevens voor de cultuur. Door de naamgeving aan zijn kinderen, door hun invoeging in het vaderlijke erfgoed en door de representatie van de wereld buiten het gezin, maakte hij zijn kinderen los van de moeder en daarmee los van haar exuberante natuur. Aldus werd de vader een père séparateur die zijn kinderen bevrijdt van de moeder en inleidt in de symbolische orde van de taal, de cultuur, de Wet en het geweten. Het is deze symbolische orde van de verwantschap – gebaseerd op de patria potestas en als historische werkelijkheid neergeslagen in de psyche van het individu – die later door Freud en Lacan als een oedipale orde werd geanalyseerd. Pas in de achttiende eeuw werd deze symbolische orde voor het eerst geattaqueerd, en wel door de Verlichtingsfilosofen. Onder invloed van gelijkheids- en liefdesidealen werd betoogd dat het huwelijk niet langer een dwingend
30
instituut mocht zijn dat vrouwen en kinderen onder de tirannie van de echtgenoot en vader plaatst. Alleen vrijwillige overeenstemming tussen de seksen op basis van gelijkheid zou van het huwelijk een werkelijke liefdeseenheid maken, overeenkomstig de rechten van de mens en burger. Bovendien behoorden ook onechte kinderen recht te hebben op een vader. Hoewel de Verlichting en de Franse Revolutie – als een opstand van zonen en dochters – een zware klap toebrachten aan de vaderlijke macht, hebben zij deze niet definitief kunnen bezweren. Na de Revolutie en enkele jaren van liberalisering van het familierecht, plaatste de Code Napoléon de vader weer op zijn troon. Deze keer echter niet meer op een van God de Vader afgeleide troon, maar op een stoel, aan het hoofd van de tafel van het bourgeoisgezin. Huwelijk en gezin werden tot hoeksteen van de burgerlijke samenleving verklaard, als een bewaarplaats van de moraal. Vrouw en kinderen werden opnieuw ondergeschikt aan de man, maar diens vaderlijke macht werd nu niet alleen door morele, maar ook door juridische voorschriften beperkt. Vanaf de twee helft van de negentiende eeuw kwam de gestage afbraak van de vaderlijke macht in een stroomversnelling terecht. De staat ging door middel van sociale wetgeving in het gezin interveniëren en beperkte daarmee de vaderlijke prerogatieven. Zo nam de staat het onderwijs ter hand via de leerplichtwet, verbood kinderarbeid en bemoeide zich in toenemende mate met de geestelijke en lichamelijke gezondheid van het kind. Van bijzondere – en tragische – betekenis zijn de beide wereldoorlogen geweest. De Eerste Wereldoorlog richtte een ongekende slachting aan onder vaders, zonen en broers. De achtergebleven vrouwen namen het werk ter hand dat voordien door mannen werd gedaan. Hoewel de vrouwen na de oorlog weer naar huis en haard terugkeerden, was de kiem voor hun emancipatie gelegd. Hun kinderen groeiden ondertussen op in vaderloze gezinnen. Vijfentwintig jaar later brak de Tweede Wereldoorlog uit en
31
werden de vaderloze zonen naar het front gestuurd. Weer vijfentwintig jaar later kwamen hún zonen – die niet langer wilden vechten in Vietnam – in opstand tegen de laatste restanten van de vaderlijke autoriteit. Na de Tweede Wereldoorlog liet de westerse geschiedenis nog enkele politieke vaderfiguren zien in de personen van Churchill, De Gaulle, Adenauer en misschien Brandt. Maar daarna zijn er geen leiders van vaderlijk formaat meer geweest. De populairste politieke leiders, zoals Kennedy, Clinton, Bush jr. of Fischer, zijn – althans voor hun generatiegenoten – typische zonen. Ook in het bedrijfsleven, waar de captains of industry de helden werden van de naoorlogse kapitalistische samenleving, verloren ondernemers aan vaderlijk en moreel gezag. Timmer, de voormalige president-directeur van Philips, probeerde dat gezag nog te herstellen, maar zijn ‘Operatie Centurion’ werd eerder een karikatuur dan een reactivering van mannelijkheid. Zijn opvolger Boonstra verloor zijn moreel gezag door ongebreidelde geldzucht. De genadeklap aan de vaderlijke en morele autoriteit van ondernemers werd afgelopen jaar uitgedeeld door de boekhoudschandalen in het Amerikaanse bedrijfsleven, en hier in Nederland door Ahold, waar Van der Hoeven zijn heldenstatus als commercieel strateeg verloor. Vanaf het einde van de negentiende eeuw speelde ook de gestage emancipatie van vrouwen een rol in de voortgaande ondermijning van de maritale macht van mannen. In 1919 kregen, althans in Nederland, vrouwen kiesrecht. In 1956 werd de gehuwde vrouw handelingsbekwaam verklaard. In de jaren zeventig en tachtig vonden de belangrijkste gelijkheidsoperaties in het familierecht plaats, waaronder de afschaffing van de vaderlijke macht. Deze werd vervangen door het ouderlijk gezag, door man en vrouw gemeenschappelijk uit te oefenen. Zelfs de zo symbolische naamgeving door de vader aan zijn kinderen is niet meer vanzelfsprekend. Beide ouders beslissen tegenwoordig of de uit hun huwelijk geboren kinderen de achternaam van de vader of die van de moeder zullen dragen. 32
Ook de invoering van de Algemene Bijstandswet en de liberalisering van het echtscheidingsrecht verzwakten de juridische positie van vaders. Beide wetten maakten het vrouwen mogelijk een ongelukkig huwelijk – in gezelschap van hun kinderen – te ontvluchten. De achtergebleven vaders moesten zich tevreden stellen met omgangsrechten. De toename van buiten-huwelijkse relaties ontnam aan vaders voorts het vanzelfsprekende juridisch vaderschap. Willen zij in een familierechtelijke betrekking tot hun kinderen treden, dan is daar de toestemming van de moeder voor nodig. De verzwakking van de juridische positie van mannen als echtgenoten en vaders, ging gepaard met een verzwakking van hun sociale positie. Naarmate de emancipatie en arbeidsparticipatie van vrouwen vorderden, verloren mannen hun exclusieve positie als kostwinner en daarmee hun exclusieve vertegenwoordiging van de buitenwereld. De overdracht van de cultuur, waarden en normen moeten vaders niet alleen met moeders delen, maar ook met instanties als de scholen, de media, de jeugdcultuur en de peer groups van hun kinderen. In het peuter-, kleuter-, lager en middelbaar onderwijs zijn vrouwelijke leerkrachten bovendien oververtegenwoordigd. Zij domineren daar de socialisatie van jongens. Voorts zijn de morele referenties veranderd. De moeder staat nog altijd voor lichamelijkheid, liefde, troost en geborgenheid. Maar waar verwijst de vader nog naar in een samenleving waarin een patriarchale verantwoordelijkheidsethiek zelfs bij de politieke, sociale en economische elite is verdwenen? Daar komt bij dat de visuele cultuur nieuwe manbeelden heeft geïntroduceerd die een sterk gefeminiseerd en gehomoseksualiseerd karakter dragen. Seksuele ambivalentie wordt als een verleidelijk model voor mannen gepresenteerd. Mannen poseren in mannenondergoed, met mannenparfums en mannenmake-up. In de populaire film Mrs Doubtfire neemt een vader de rol aan van een lieve oma, in de hoop zijn kinderen terug te winnen. In de recla-
33
me wordt de vader met een kind aan de borst gepresenteerd, of als een homo domesticus aan het fornuis of aan de afwas. Gaan we af op de vele berichten over jonge vaders die ons via de media bereiken, dan lijken ze in verwarring te verkeren. Blijkens hun egodocumenten in de vorm van vaderboeken en vaderwebsites weten ze niet meer hoe zij zich als vader moeten gedragen. Als een tweede(rangs) moeder, die zowel zijn vrouw als kinderen probeert te behagen? Als de beste vriend voor zijn kinderen? In Amerika worden deze nieuwe vaders inmiddels aangeduid als ‘metroseksuelen’: mannen die heteroseksueel zijn georiënteerd en zich tegelijkertijd met de klassieke moederrollen identificeren. Ze willen graag trouwen en een gezin stichten, zijn zeer gesteld op huiselijke sfeer en gezelligheid, en nemen de nodige huishoudelijke taken voor hun rekening. De vermoederlijking van vaders wordt – voor wie gevoelig is voor symboliek – ook zichtbaar in het straatbeeld. Steeds meer jonge vaders dragen hun baby’s in een draagzak tegen hun borst. Zij imiteren daarmee het klassieke beeld van moeder en kind. Hoe ver staat dat beeld niet af van de klassieke beelden van vader en kind? Zoals dat van de Romeinse vader die het kind onder zijn arm neemt om zijn vaderschap te bekrachtigen. Of dat van Christoforus die het kind op zijn schouders draagt. De identificatie met de andere sekse blijkt voorts uit het metroseksuele woordgebruik dat regelmatig is te horen. Zo kondigde kroonprins Willem Alexander in het openbaar aan dat zijn vrouw in verwachting was met de woorden: ‘wij zijn zwanger’. Het opmerkelijke van dit alles is dat vaders die een tweede moeder willen zijn en de beste vriend van hun kinderen, in beide gevallen de primordiale tegenstellingen ontkennen: die tussen de seksen en die tussen de generaties. Zijn mannen een verdwaalde sekse geworden? Er is echter nog één terrein waar de gewaande superioriteit van mannen zich doet gevoelen, en zelfs harder en omvangrijker dan ooit. En dat is in de vrouwenhandel, de
34
prostitutie, de porno-industrie en het sekstoerisme: bedrijfstakken die floreren als nooit tevoren. Dag in dag uit worden miljoenen vrouwen ter wereld misbruikt, uitgebuit, vernederd en vernield. In deze infernale wereld hebben vrouwen geen menselijke waarde meer. Het sekseverschil wordt niet meer overbrugd door een morele symbolisering. Vrouwen worden tot commerciële handelswaar gemaakt. De snel groeiende vraag naar pedofiele seks met jonge meisjes betekent dat ook het generatieverschil in seksueel opzicht geen morele betekenis meer heeft. Nederland is intussen het enige land ter wereld waar prostitutie zelfs is gelegaliseerd, onder het perverse motto dat vrouwen die vrijwillig de prostitutie ingaan, daartoe als eerzame ‘sexwerkers’ de gelegenheid moeten krijgen. Alleen gedwongen prostitutie zou volgens de Nederlandse overheid bestreden moeten worden. Alsof niet alle prostituées – zoals de feiten leren – een geschiedenis kennen van seksueel misbruik in de jeugd, gebroken gezinnen, alcoholisme, drugsverslaving of armoede. Gegeven deze persoonlijke achtergronden is het wel heel cynisch om van vrijwillige prostitutie te spreken. Of er overigens een direct verband bestaat tussen de emancipatie van vrouwen enerzijds en de toenemende prostitutie en exploitatie van vrouwen anderzijds, is moeilijk aantoonbaar maar lijkt aannemelijk.
De oorlog tussen de seksen Hoe is het vrouwen vergaan gedurende de lange geschiedenis van de patria potestas? Was de geleefde werkelijkheid voor hen even erg als dit regime doet vermoeden? In veel gevallen was dat zeker zo. In de literatuur, in brieven, dagboeken, manifesten en jurisprudentie kunnen we lezen hoe schrijnend het lot van vrouwen vaak was. Zo diende er nog in 1926 een zaak voor de Amsterdamse rechtbank waarin dat lot in volle omvang aan de orde kwam. Een
35
echtgenoot had zijn vrouw meteen na de huwelijkssluiting verboden haar familieleden nog ooit te zien, te spreken of te schrijven. De vrouw leed erg onder dat verbod. Toen zij twintig jaar later ernstig ziek werd en vervolgens stervende was, vroeg zij haar man of zij voor haar dood nog één keer haar familieleden mocht ontvangen. De man weigerde haar laatste wens te vervullen en de vrouw stierf zonder haar familieleden ooit te hebben weergezien. Na haar dood spande deze familie een geding aan tegen de echtgenoot op grond van machtsmisbruik. Maar de rechtbank stelde de man in het gelijk. Als echtgenoot was hij het hoofd van de echtvereniging en daarom vrij om te bepalen wie hij in zijn huis wilde ontvangen. Tegelijkertijd is grote voorzichtigheid geboden met al te dramatische interpretaties van de geschiedenis. Verschillende historische bronnen tonen aan dat de werkelijkheid ook minder erg kon zijn dan we plegen te denken. Veel vrouwen hadden binnenshuis een sterke machtspositie. Onder bepaalde omstandigheden beschikten zij over hun eigen vermogen. In charitatieve activiteiten konden zij aanzienlijke bestuurscapaciteiten ontwikkelen. Ook blijken er de hele geschiedenis door gelukkige en gelijkwaardige huwelijken te zijn geweest. Bovendien konden veel vrouwen die niet onder het juk van een echtgenoot wilden doorgaan, hun toevlucht nemen tot een klooster, alwaar zij zich konden ontplooien in de wetenschap, in de geneeskunst en in het onderwijs.10 Bovendien gloorde er in het leven van een getrouwde vrouw soms licht aan de horizon. Vrouwen die na de menopauze niet langer vruchtbaar waren en daarom ook niet meer onder controle van mannen hoefden te staan, konden een nieuwe status krijgen. Zeker vrouwen die respect hadden opgebouwd omdat zij veel zonen hadden gebaard. Indien deze vrouwen ook nog rijk en goed van de tongriem waren gesneden, dan wachtte hen de gewaardeerde positie van een matrone. Toch kan het niet anders dan dat de inferieure positie van vrouwen gevolgen heeft gehad voor hun zelfbeeld en
36
zelfrespect. Daarom moet de ongelijkheid tussen de seksen het huwelijk tot een minstens ambivalente opgave hebben gemaakt. Mannen werden geacht een wezen te beminnen op wie zij eigenlijk neerkeken. Vrouwen moesten mannen liefhebben die zij tegelijkertijd moesten gehoorzamen en van wie zij afhankelijk waren. Liefde en intimiteit enerzijds en ongelijkheid en afhankelijkheid anderzijds gaan niet goed samen. Vroeg of laat zal de oorzaak van de ongelijkheid zich wreken. Want als mannen proberen vrouwen op het terrein van seksualiteit en voortplanting te controleren en te beheersen, dan zullen vrouwen op hun beurt trachten via datzelfde terrein mannen te beheersen. En dus werd van het seksueel verleiden en versieren van mannen een strategische kunst gemaakt. De machtigste man werd de meest aantrekkelijke, want door hem te onderwerpen kon een vrouw bewijzen hoe goed zij de kunst van de double bind beheerste: zoek een dominante man, teneinde hem te domineren! Waarom zouden mannen – gegeven dit verlangen van vrouwen naar sterke mannen – minder macho, agressief of dominant worden? Zolang vrouwen de sterke mannen prefereren, zullen mannen immers proberen dominant te blijven. Het resultaat is dat door hun onderlinge afhankelijkheid en machtsstrijd tussen mannen en vrouwen de dialectiek van meester en knecht op gang kwam. Hegel heeft beschreven hoe meester en knecht elkaar omstrengeld houden in een eindeloze rondedans, waarin de een niet zonder de ander kan bestaan. Niet de ware liefde, maar de pathologie van de double bind smeedde de seksen aaneen. Het is bekend dat juist negatieve bindingen de sterkste kunnen zijn. De pathologie tussen de seksen kan zich overigens ook wreken op de kinderen, en wel via de giftethiek die binnen de familiale verwantschap zo’n grote rol speelt. Een vrouw die verplicht wordt om, opgesloten in het private domein, een leven te leiden dat uitsluitend bestaat uit geven – zoals het geven van haar seksualiteit en vruchtbaarheid, het schenken van kinderen aan haar man, het geven van zorg,
37
liefde, aandacht en voedsel – wordt in de verleiding gebracht haar giften tot chantagemiddel te maken, in de trant van ‘nemen jullie maar, mama heeft geen honger’. Door overdadig te geven en zichzelf ostentatief op te offeren brengt de moeder haar kinderen in een schuldverhouding die zij nooit meer kunnen inlossen. Ook hier spreekt de romanliteratuur – om maar te zwijgen van de psychiatrische verslagen – boekdelen. De beroemde uitspraak van André Gide: ‘famille, je vous hais, parce que je ne peut pas ne pas vous aimer’, duidt precies op deze pervertering van de giftethiek in de familiale verwantschap. De gestage afbraak van de patria potestas, de gelijkberechtiging van vrouwen in het familierecht, hun participatie in onderwijs en arbeid, en hun aanwezigheid in politieke organen hebben in beginsel de mogelijkheid geopend voor minder pathologische seksenverhoudingen. Maar de emancipatie van vrouwen zou geen zoden aan de dijk hebben gezet, indien zij niet tegelijkertijd de beschikking over hun vruchtbaarheid hadden gekregen. De introductie van anticonceptiemiddelen stelden hen daartoe – voor het eerst in de geschiedenis – in staat. Niet voor niets noemde in een opiniepeiling van enkele jaren geleden de meerderheid van de ondervraagde vrouwen de uitvinding van de pil de meest historische gebeurtenis van de twintigste eeuw. Voor de meerderheid van de mannen was dat de landing op de maan. Overigens is de pil nooit als een bevrijdingsmiddel voor vrouwen op de markt gebracht. De gevolgen ervan werden in de jaren zestig waarschijnlijk nauwelijks overzien. Pas achteraf is gebleken hoe radicaal de implicaties van het recht op anticonceptie zijn. Vrouwen kunnen nu zelf beslissen of zij kinderen willen of niet, wanneer en hoeveel kinderen zij willen. Het moederschap is niet meer het enige perspectief voor vrouwen Voor het eerst in de geschiedenis kunnen zij vrijwillig voor andere levensbestemmingen kiezen.
39
Nu mannen niet langer de vruchtbaarheid van vrouwen beheersen, is de eerste oorzaak van de ongelijkheid tussen de seksen weggenomen. Het hiërarchische waardensysteem dat met deze ongelijkheid was verbonden en dat zich herhaalde in de inrichting van de samenleving, heeft inmiddels grote veranderingen ondergaan. Vrouwelijke waarden zijn geherwaardeerd of hebben een sekseneutrale betekenis gekregen. Het kon niet uitblijven dat de positie van vrouwen ten opzichte van mannen daardoor ingrijpend zou veranderen en dus ook – dialectisch als hun verhouding is – de positie van mannen ten opzichte van vrouwen. Verwacht mocht worden dat binnen de symbolische orde van de familiale verwantschap het verschil tussen de seksen – op basis van de gepostuleerde gelijkheid – nieuwe betekenissen en nieuwe referenties zou krijgen. Met andere woorden: dat er sprake zou zijn van resymbolisering van de familiale verwantschap op grond van een nieuw ‘sociaal contract’ tussen de seksen. Een sociaal contract dat bovendien de positie van kinderen impliceert, omdat het er in de symbolische orde van de familiale verwantschap juist om gaat de seksen én de generaties aan elkaar te binden. Binnen het huwelijk is dat, althans wat betreft de horizontale as van de seksenverhoudingen, inderdaad het geval. Gelijkwaardigheid is de nieuwe referentie voor echtgenoten geworden. De onderlinge verantwoordelijkheid is bovendien versterkt. De verticale as van de afstammingsrelaties daarentegen is losgekoppeld van de horizontale as. Indien de echtgenoot van de moeder niet de biologische vader van het kind blijkt te zijn, kunnen zowel de vader, de moeder, maar ook het kind via een gerechtelijke procedure het vaderschap ontkennen. Buiten het huwelijk zijn de afstammingsrelaties nog onzekerder. Want een seksuele relatie tussen de seksen zegt nog niets over de afstammingsrelatie tussen de vader en het kind dat uit dat seksueel contact is geboren. De moeder bepaalt van wie haar kind zal afstammen. Met andere woorden: pater est quem
40
mater demonstrat. Aan wie zal zij toestemming geven het kind te erkennen? Aan zijn biologische vader? Aan de verwekker (in het recht is dat ook de man die toestemming heeft gegeven tot inseminatie)? Aan de sociale vader? Aan de stiefvader? Of zal zij een afstammingsrelatie laten vestigen tussen het kind en een dode vader, dankzij wiens ingevroren zaad zij – post mortem – een kind heeft gekregen? Of kiest zij ervoor dat haar kind afstamt van haar lesbische partner, en geeft zij aan háár toestemming het kind te erkennen? Is er eigenlijk wel resymbolisering mogelijk nu de individuele zelfbeschikking (van vooral vrouwen) het leidende principe van het familierecht is geworden? Is er nog wel een gedeelde symbolische orde denkbaar waaraan partijen zich zouden willen onderwerpen? Waarop zou deze gebaseerd moeten zijn? Op welke relaties? Op welke feiten? Op welke normen? En hoe zouden deze factoren moeten worden gewogen? Als er geen boven-individueel referentiesysteem meer is, omdat de keuzevrijheid van het zelfbeschikkende individu is heilig verklaard, dan dreigen de verhoudingen tussen de seksen en tussen de generaties chaotisch te worden. De op individuele keuzevrijheid gebaseerde band tussen de seksen gaat intussen geheel voorbij aan het verlangen van het kind. Dat wil het liefst een juridische afstammingsrelatie met zijn biologische vader. En dat niet alleen. Hij heeft ook het liefst een intensief en liefdevol contact met zijn biologische vader. Waar deze afstammingsrelatie en dit contact afwezig zijn – hoezeer eventueel ook gecompenseerd door een sociale vader – is er voor het kind steeds sprake van een schrijnend gemis. Het nieuwe mensenrecht van het kind op informatie over zijn biologische herkomst – in de juridische literatuur gepresenteerd als een triomf van het kind – is een even schamele als beschamende troost. Individualisering in het familierecht kan leiden tot desymbolisering van de familiebetrekkingen, en wel in de
41
betekenis die in dit essay aan het begrip ‘symbolisering’ wordt gegeven: het erkennen en tegelijkertijd opheffen van verschillen door ze in een betekenisvolle relatie tot elkaar te brengen. Wanneer na een proces van desymbolisering geen proces van resymbolisering volgt, verliezen de relaties tussen mannen en vrouwen aan betekenis, zoals dat bijvoorbeeld in een contractuele en antagonistische onderhandelingshuishouding met haar exit-opties het geval is. Mannen en vrouwen zitten eerder als rivalen en concurrenten aan tafel, dan als partners. De relaties tussen de seksen kunnen zelfs élke betekenis verliezen, zoals bijvoorbeeld tussen een vrouw en een anonieme spermadonor die zijn zaad te koop aanbiedt via internet of een commerciële spermabank. Hetzelfde geldt voor de relatie tussen de generaties. Waar de biologische vader of moeder buiten spel wordt gezet – zoals in geval van anonieme donaties – verdwijnt elke betekenisvolle relatie tussen biologische ouder en kind. Wanneer het sekseverschil, seksualiteit en voortplanting niet meer worden gesymboliseerd – en dus ook niet meer geïnstitutionaliseerd – dan dreigen uiteindelijk de instrumentele en gedepersonaliseerde verhoudingen die in het volgende hoofdstuk worden beschreven.
42
ho of d s t u k 3
Van Oedipus naar Narcissus
Inleiding De desymbolisering van de familiale verwantschap speelt zich niet in het maatschappelijk luchtledige af. Integendeel. De veel beschreven crisis in de instituties, is een crisis in de even zovele symbolische ordes, zoals die van de religie, de politiek, de bureaucratie of het onderwijs. Secularisering, individualisering, en de liberale ideologie van keuzevrijheid, concurrentie en competitie hebben een algemeen proces van desymbolisering en de-institutionalisering op gang gebracht. Gedeelde symbolische ordes vallen weg en worden vervangen door contractuele en flexibele verhoudingen waarin niet langer symbolisch bemiddelde, morele plichten vooropstaan, maar onpersoonlijke juridische plichten. Zo verdwijnt in de wereld van de arbeid de sociale verantwoordelijkheid van de werkgever zoals die in de loop van de vorige eeuw gestaag werd uitgebouwd. Van de kant van de werknemer wordt geen duurzame loyaliteit meer verwacht. Aandeelhoudersbelangen en volatiele beurskoersen bepalen tegenwoordig het nieuwe arbeidsklimaat. De logica van de markt dwingt werknemers ertoe een permanente aanpassingsbereidheid te ontwikkelen. Hun levensperspectief komt in het teken te staan van veranderingen: van vak, van werk, van werkplaats, van collega’s, van woonomgeving en van buren. In een dergelijk flexibel bestaan passen geen duurzame en verplichtende relaties meer. Flexibele mensen kunnen zich de last van geïnstitutionaliseerde gedragspatronen niet veroorloven. Zij verliezen daardoor ook de voordelen van deze dwingende so-
43
ciale patronen, zoals hulp en steun, collegialiteit en loyaliteit. Daarnaast zien we desymbolisering optreden in enkele specifieke beroepen die vanouds sterk genormeerd waren. Zo kenden de relaties tussen arts en patiënt, docent en leerling, overheid en burger alle hun eigen waardensysteem. In dat waardensysteem – hoe vaak ook in de praktijk geschonden – lagen fundamentele verantwoordelijkheden besloten. Net zoals in de familiale verwantschap ging het om duurzame vertrouwensrelaties, waarin men geacht werd – binnen de grenzen van het beroep – onbepaalde plichten na te komen, afhankelijk van de behoeften van de patiënt, de leerling of de burger. Het verplichtende karakter van deze beroepen kwam tot uiting in een eigen beroepsethiek. Inmiddels is ook in deze beroepen de contractuele moraal binnengedrongen. Medische behandelingsovereenkomsten, onderwijsovereenkomsten en bijstandscontracten rationaliseren en anonimiseren de betreffende relaties. Er treedt verlies aan verantwoordelijkheid en dus aan binding op. Artsen, docenten en ambtenaren kunnen zich aan morele verplichtingen onttrekken en zich van morele schuld vrijpleiten, zolang zij maar hun strikt omschreven juridische plichten nakomen. In het onderwijs draagt ook het multiculturele leerlingenbestand bij aan desymbolisering. Op grond van een breed aangehangen cultuurrelativisme mogen eigen of al te nationaal gekleurde levensbeschouwingen en morele overtuigingen niet meer worden overgedragen. De docent zal daarom zijn toevlucht moeten zoeken tot een zo neutraal mogelijke taal. Maar juist deze neutrale taal maakt waardenoverdracht – als een van de taken van het onderwijs – zo moeilijk. De docent mag nog wel spreken over de noodzaak van fatsoen en respect in de sociale omgang, maar moet er zich voor hoeden de eigen cultuur, de eigen tradities, de eigen symbolische orde en het daarin opgeslagen waardensysteem al te nadrukkelijk voor het voetlicht te brengen. Alle in de klas vertegenwoordigde culturen
44
hebben immers hun eigen geschiedenis, tradities en betekenissystemen. Het gevolg is dat er slechts binding plaatsvindt op het minimale niveau van de gemeenschappelijke belangstelling van de leerlingen, zoals voor de sport of voor de pop- en jeugdcultuur. Maar er treedt nóg een onbedoeld effect op: wanneer er geen krachtige scholing meer plaatsvindt in overgeleverde betekenissystemen, in de rijkdom van de vele en gelaagde symbolische ordes, dan wordt aan de nieuwe generatie haar generatieve kracht ontnomen. Want wat moet zij vernieuwen en verrijken indien zij niet weet wat haar erfgoed is? Hannah Arendt had een visionair gelijk toen zij schreef: ‘om het nieuwe en revolutionaire in elk kind te bewaren, moet het onderwijs behoudend zijn’. Cultuurvernieuwing vooronderstelt cultuurbehoud. Voor sociale verhoudingen in het algemeen geldt dat zij onderworpen moeten worden aan een gedeeld betekenissysteem – of dat nu een symbolische orde van stamgenoten, geloofsgenoten, vakgenoten, natiegenoten of van rechtssubjecten is – willen zij niet ontaarden in vervreemding en antagonisme. In elke symbolische orde zit dus de praktische wijsheid besloten dat mensen in een bepaalde relatie tot elkaar moeten worden gebracht. Wanneer processen van desymbolisering in een stroomversnelling raken – zoals in onze tijd – en stabiele referentiesystemen in hoog tempo wegvallen, dan ontbreekt de rust en de tijd om processen van resymbolisering op gang te laten komen. Het gevolg is een gefragmenteerde samenleving waarin het leven onzeker en labyrintisch wordt, en de menselijke verhoudingen onpersoonlijk omdat zij niet langer op een zinvolle wijze worden bemiddeld. Armzalige placebo’s doen dan hun intrede, zoals massale voetbalfestijnen, popconcerten, gay parades, witte marsen en fakkeloptochten waarin het gevierde, maar o zo onpersoonlijke individu hoopt te versmelten met de massa, teneinde toch maar ergens bij te kunnen horen. Gegeven de anomie die dreigt te ontstaan wanneer ge-
45
deelde symbolische ordes wegvallen, is het optimisme van postmodernisten onbegrijpelijk. Zij juichen maatschappelijke fragmentering en ‘nomadisme’ – om een favoriete postmoderne term te gebruiken – juist toe. Want in een wereld waarin verandering de enige constante is, en waarin flexibele netwerken de instituties vervangen, zou de werkelijke vrijheid heersen. Dwingende gedragspatronen en opgelegde identiteiten zouden tot het verleden behoren. Machtsverhoudingen zouden verdwijnen omdat zij zich in een hyperbeweeglijke samenleving nooit langdurig kunnen vestigen. De naïeve analyse van postmodernisten gaat voorbij aan de reeds zichtbare sociale effecten van zo’n gefragmenteerde samenleving. Zo is er duidelijk sprake van een crisis in de moraal. Niet voor niets woedt het normen- en waardendebat nu al jaren, zij het zonder veel resultaat. In een gesubjectiveerde en dus sterk gerelativeerde moraal ontstaan conflicten die niet kunnen worden opgelost. Mensen staan voor het dilemma of zij de moraal van de markt, of die van het persoonlijk leven moeten laten prevaleren. De belangen van hun baas of de belangen van hun kind? Collectieve gezondheidsbelangen en milieubelangen of hun individuele belangen? Want waarop kan een moraal zich oriënteren wanneer er geen oriëntatiekader meer is? Wanneer er geen bovenindividuele waarden meer zijn? Wanneer er niets meer is dat ons boven ons beperkte zelf uittilt? Wanneer er geen andere overstijgende waarden meer lijken te zijn dan kapitaal en rendement? In een dergelijke situatie bestaat geen aansluiting meer op overgeleverde praktische wijsheid, op antropologische inzichten, op de geleefde ervaringen van anderen, of op de overlevingsregels van een samenleving. Wat overblijft is het naakte, gedesubjectiveerde individu, dat zich ontlaadt in een impulsief driftleven, ofwel in zijn onzekerheid toevlucht zoekt tot een krampachtig conformisme en gevoelig wordt voor simpele slogans, voor drogredeneringen en psychobabbels.11
46
Het wegvallen van stabiele referentiesystemen heeft nog een ander gevolg dat postmodernisten over het hoofd zien, en dat is de aantasting van het vertrouwen in de toekomst. Het verlangen naar een betere toekomst heeft een mobiliserend effect. Het trekt mensen uit de ban van het hier en nu, prikkelt de fantasie en de verbeelding, zet aan tot collectief handelen en creëert daardoor sociale cohesie. Maar de toekomst lijkt geen wenkend perspectief meer te zijn. Integendeel, de eindeloze veranderingen waarop we geen greep hebben en die zich ongetwijfeld zullen voortzetten, maken angstig, onzeker en kweken een gevoel van onveiligheid. Als reactie daarop zoeken mensen schijnveiligheid, door de staat te garanderen, al is dat ten koste van de vrijheid. Niet voor niets is veiligheid bovenaan de politieke agenda terecht gekomen. Mogelijk is ook dat mensen vluchten in fundamentalistische of esoterische bewegingen. Of dat zij zich krampachtig indekken tegen alle mogelijke risico’s en een calculerende levenshouding ontwikkelen. Voorts lijkt een obsessief verlangen naar liefde te ontstaan als compensatie voor de gevoelens van onzekerheid en onveiligheid. ‘All you need is love’ werd vorig jaar in Engeland tot het tweede volkslied uitgeroepen! De media brengen een onafgebroken stroom van artikelen, programma’s, films en documentaires over de liefde. Maar naarmate er meer naar liefde wordt verlangd en er meer over liefde wordt gesproken, lijken de condities voor de liefde slechter te worden, constateert het Duitse sociologen-echtpaar Beck.12 Want het desymboliseringsproces tast niet alleen sociale verhoudingen, maar uiteindelijk ook liefdesverhoudingen aan. De eerste tekenen daarvan zien we – zoals altijd – in de taal, dat symboliseringsinstrument bij uitstek
47
De taal van de liefde De symbolische orde van de liefde verwijst naar een breed spectrum van ervaringen, zoals hunkering, verlangen, begeerte, versmelting, extase, intimiteit, erkenning, overgave, trouw, onvoorwaardelijkheid en lotsverbondenheid. Wanneer de behoefte aan liefde toeneemt omdat sociale verhoudingen onpersoonlijker worden, dan zal – zo zou men denken – de taal der liefde wel gekoesterd en verrijkt worden. Liefdeservaringen zijn immers afhankelijk van de taal die aan deze ervaringen betekenis geeft. Het lot van de liefde is daarom verbonden met het lot van de taal. ‘Moins on saura inventer des mots et d’expressions pour parler d’amour, plus l’amour deviendra creux, et donc brutal’, schrijft de Franse filosofe Monique Canto-Sperber.13 Welke taal hebben mannen en vrouwen ontwikkeld om hun nieuwe liefdesverhoudingen te symboliseren? Hoe definiëren mannen en vrouwen hun relaties nu zij niet langer gevangen zijn in de pathologische meester en knechtdialectiek, maar elkaar op voet van gelijkheid kunnen beminnen? Is hun taal en dus hun liefde inderdaad verrijkt? Vooralsnog is er weinig dat daarop wijst. Integendeel, we horen eerder een verarming dan een verrijking van de taal. Oude liefdesidealen als onvoorwaardelijkheid, overgave of opoffering komen in het nieuwe liefdesvocabulaire niet meer voor. Er lijkt zelfs een taboe op te rusten. Wie zich nog erop beroept, zoals bijvoorbeeld de Engelse filosoof Roger Scruton, wordt voor reactionair versleten of belachelijk gemaakt.14 Populair daarentegen is de taal die de verhoudingen tussen de seksen als zakelijk en zelfs narcistisch voorstelt. Zoals bijvoorbeeld gebeurt in tijdschriften als Opzij, Elle en Marie Claire, in talk shows als die van Oprah Winfrey, en in therapeutische zelfhulpboeken. Deze media richten zich voornamelijk tot vrouwen die hun love addiction niet kunnen rijmen met hun nieuwe zelfbeeld van onafhankelijkheid en zelfstandigheid. Blijkens de kennelijk onuitputtelijke behoefte aan adviezen,
48
gaat het hier om een omvangrijk probleem. Invloedrijke best sellers als The Cinderella Complex (1981) en Women Who Love Too Much (1985) hebben voor een hele generatie vrouwen de toon gezet. De adviezen hebben alle dezelfde strekking. ‘Bemin niet teveel. Investeer niet te veel. Cut your losses and invest elsewhere, zodra de relatie dreigt mis te lopen. Investeer vooral in jezelf. Concentreer je op jezelf, op wat jij zélf wenst en belangrijk vindt. Ontwikkel je assertiviteit. Leer eerst van jezelf te houden, pas dan kun je van een ander houden. Blijf op je hoede en houd je emoties en seksualiteit toch vooral in eigen beheer. Blijf onder alle omstandigheden je eigen leven leiden.’ ‘The paradigm of caution beheerst de nieuwe liefdesverhoudingen’, concludeert Arlie Hochschild op grond van haar analyse van therapeutische zelfhulpboeken.15 Wat vrouwen wordt geadviseerd is dat zij zichzelf genoeg moeten zijn. Dat een onafhankelijke vrouw zich losmaakt van mannen en van haar behoefte aan liefde. Veelbetekenend in deze narcistische strategie is het vaak herhaalde advies aan hunkerende vrouwen om enkele malen per dag voor de spiegel te gaan staan, zichzelf diep in de ogen te kijken en tegen zichzelf te zeggen: ‘ik houd van je en ik accepteer je helemaal zoals je bent.’ De taal der liefde is er een geworden van calculatie, achterdocht en narcisme. Zij vormt de werkelijkheid waarin liefdesrelaties zakelijke onderhandelingshuishoudingen worden, waarin de moraal van het contract de moraal van de gift vervangt, waarin partijen vanaf het eerste moment van de relatie anticiperen op het laatste moment ervan, waarin partijen – mede daarom – zo weinig mogelijk van hun eigen leven en onafhankelijkheid willen prijsgeven, waarin bijna een op de drie huwelijken in echtscheiding eindigt, en waarin de zoektocht naar nieuwe liefdesrelaties rusteloos wordt voortgezet. Want de zakelijke, contractuele benadering van de liefde heeft het verlangen naar liefde niet kunnen doven. In gesprekken tussen vriendinnen, in romans en in populaire
49
soapseries als Sex in the City, Ally McBeal en Friends staat de liefde en met name de onvervulde liefde nog steeds centraal. Maar zolang niet wordt beseft dat het juist de zakelijke en narcistische condities zijn die – bij wijze van een selffulfilling prophecy – de liefde effectief om zeep helpen, zal er tussen de seksen geen werkelijke emotionele bevrediging worden gevonden. En dus wordt er naar andere wegen gezocht om toch de gewenste emotionele vervulling te vinden. Bijvoorbeeld in het moederschap. ‘Want mannen komen en gaan, maar de liefde van en voor het kind blijft bestaan’, schrijven Beck en Beck.16 Alles wat tevergeefs werd gezocht in liefdesrelaties met mannen, wordt nu gevonden in de relatie met het kind. Het kind wordt het laatste bastion tegen eenzaamheid en tegen de afnemende kansen de andere sekse te beminnen en erdoor te worden bemind. Met de seksualiteit wordt ook het moederschap – mede dankzij kunstmatige voortplantingstechnieken – in eigen beheer genomen. Beck citeert een romanschrijfster die deze nieuwe praktijk treffend onder woorden brengt: ‘I want to have a child when I am thirty-eight. I want to do it completely alone. From the sperm bank or a chance lover, without even turning on the light to be able to see him, just let myself get fucked and later find out that I am pregnant.’ Ook hier zien we taalverarming optreden, maar nu in de verhoudingen tussen vaders en moeders. En deze keer niet zo zeer door verzakelijking als wel door banalisering van de taal. De banalisering lijkt te worden aangewend om de rol van de vader te relativeren en daarmee de weg vrij te maken voor de legitimering van het alleenstaand moederschap. ‘Zonder zappende man gaat het ook’, schreef de Volkskrant (5 maart 2003) in een artikel over het snel groeiende aantal vrouwen dat ervoor kiest om zonder man een kind te krijgen. Het bevalt de dames die in het artikel aan het woord kwamen uitstekend: ‘Ik had zoiets van: als ik het in de praktijk toch alleen moet doen, dan liever helemaal alleen. Een man is leuk als hij een positieve bijdrage levert.
50
Zo niet dan kost hij mij extra energie.’ Een ander: ‘Ik wil veel delen met een ander, maar niet mijn kinderen.’ Hoogopgeleide en economisch zelfstandige vrouwen zijn, aldus de Volkskrant, het wachten op mr. Right moe en nemen hun toevlucht tot het sperma van mr. Right now om – al of niet met zijn medeweten – een kind te krijgen. Hun rolmodellen zijn filmsterren als Madonna, maar ook de Surinaamse en Antilliaanse moeders die een lange traditie van verstoorde seksenverhoudingen en alleenstaand moederschap kennen. Inmiddels is één op de zes gezinnen een éénoudergezin en wordt 27 procent van de kinderen buiten huwelijk geboren. Het Centraal Bureau voor de Statistiek ziet langzaam maar zeker een matriarchaat tot ontwikkeling komen, waarin de staat – bijvoorbeeld door middel van gecontroleerde kinderopvang – ‘steeds meer de rol van de ontbrekende vader op zich zal nemen’. (Jan Latten in de Volkskrant van 5 maart 2003). De nieuwe kleinste sociale eenheid wordt in dat geval die van moeder en kind. Als mannen het tenminste zo ver laten komen. Steeds meer vaders verzetten zich tegen het ouderschapsmonopolie van vrouwen. Zij eisen omgangsrechten of voogdij na scheiding, en verenigen zich in belangengroepen om hun eisen kracht bij te zetten. Vaders en moeders staan niet meer in een symbolisch bemiddelde relatie tot elkaar, maar als rivalen tegenover elkaar. De oorlog tussen de seksen is een oorlog tussen vaders en moeders geworden.
De taal van de seksualiteit De banalisering van de taal der liefde zet zich voort in de taal van de seksualiteit en wordt daar begeleid door een obscene beeldtaal die de grenzen van de desymbolisering steeds verder tracht te verleggen. Seksualiteit is niet langer verbonden met schaamte, gêne of verlegenheid, noch met een taal die omzichtig, omfloerst en afwachtend is. Als seksualiteit echter niet meer wordt gesymboliseerd, dan
51
wordt ze ook niet meer beschermd en verschijnt ze nog slechts in imaginaire of reële vorm. Imaginair in de pornografie, reëel in de anonieme, instrumentele seks van de dark rooms en afwerkplekken, ofwel in de reële vorm van het seksueel geweld. Desymbolisering reduceert seksualiteit tot louter driftleven. In een dergelijke gedesymboliseerde cultuur bloeien de vrouwenhandel, de prostitutie, de pedofilie en het sekstoerisme, zoals door Michel Houellebecq genadeloos beschreven, maar ook televisieprogramma’s als ‘Sex voor de Büch’ en ‘Neuken doe je zo’. Dit laatste programma werd gepresenteerd als een voorlichtingsprogramma, ontwikkeld door seksuologen van het Academisch Medisch Centrum, het ziekenhuis van de Universiteit van Amsterdam. Naar aanleiding van dit programma deed zich een veelzeggend incident voor. Een van de seksuologen – een keurig ogende middenklasse dame van rond de vijftig – verscheen in het televisieprogramma ‘Het Jongeren-Lagerhuis’ om tekst en uitleg te geven over de achtergronden van het programma. Er stond een intelligente scholiere op die vroeg waarom in het programma louter schuttingtaal werd gebruikt. Was het niet beter geweest om andere woorden dan lul, kut, pijpen, en beffen te gebruiken? Volgens het meisje bestond er bij jongeren juist behoefte aan andere woorden. Zij bedoelde daarmee: ‘en dus aan andere betekenissen en ervaringen’. Maar de academisch gevormde seksuologe – representante van een generatie die in de seksuele bevrijding haar grootste prestatie ziet – had geen benul waarop het meisje doelde. ‘We wilden direct aansluiten op de jeugdcultuur, en daarom ook jullie taal overnemen’, antwoordde ze. Dit antwoord was niet alleen leugenachtig – de jeugdcultuur wordt immers direct aangestuurd door de markt en de media – maar getuigde bovendien van geen enkel inzicht in de relatie tussen taal en werkelijkheid. Wanneer een jongen en meisje tijdens het vrijen dezelfde schuttingtaal zouden gebruiken als in het voorlichtingsprogramma, dan zou het met de liefde waarschijnlijk snel zijn gedaan. In de inti-
52
miteit van de slaapkamer wordt juist geen schuttingtaal gebruikt, maar de verlegen en voorzichtige taal van de verleiding, van het plezier en het genot. Maar voor deze taal wisten de geleerde seksuologen van het a mc geen woorden meer te vinden.
De eenzaamheid van kinderen Hoe vergaat het kinderen onder het nieuwe regime van de familiale verwantschap? Wat is de invloed van de keuzevrijheid, de zelfbeschikking en de voorwaardelijkheid van de verbintenissen tussen mannen en vrouwen op het leven van hun kinderen? Betekent een verlies aan symbolisering van de verhoudingen tussen de seksen ook een verlies aan symbolisering van de verhoudingen tussen de generaties? In de traditionele orde van de familiale verwantschap is de horizontale as tussen de seksen immers verbonden met de verticale as tussen de generaties. Deze lotsverbondenheid is gericht op inbedding van kinderen in een duurzaam, genealogisch systeem dat aan kinderen referenties verschaft. Aan de hand van deze referenties nemen kinderen hun plaats in binnen dat genealogisch systeem en bouwen zij hun identiteit op. Bovendien wordt de traditionele orde van de familiale verwantschap beheerst door de loyaliteitsethiek van de gift. Familieleden behoren elkaar bij te staan in goede en slechte tijden. Al naar gelang noden en behoeften worden tussen familieleden – althans volgens de norm – over en weer prestaties geleverd, zonder dat er wordt afgerekend. De familiale orde wordt gekenmerkt door niet-instrumentele relaties, en onderscheidt zich daardoor bijvoorbeeld van marktrelaties, waar per prestatie wordt betaald. Vooral voor kinderen is de familiale loyaliteitsethiek van belang. Zij zijn immers voor hun geluk afhankelijk van het verantwoordelijkheidsbesef van volwassenen. De familiale loyaliteit dient bovendien ook een ander, maatschappelijk belang. De toekomst van de gemeenschap
53
wordt mede bepaald door de morele kwaliteit van de volgende generaties. Daarom getuigt het van praktische wijsheid indien de samenleving een gezinssfeer probeert te garanderen waarin bij kinderen het vermogen tot loyaliteit wordt aangekweekt. Dat vermogen stelt hen later in staat tot maatschappelijke solidariteit. In de nieuwe verhoudingen tussen de seksen komen de verwantschappelijke waarden van duurzaamheid, inbedding en loyaliteit echter onder druk te staan. De principiële voorwaardelijkheid en dus tijdelijkheid van de tot-naderorder-verhoudingen tussen de seksen, maakt dat het kind één ding zeker weet: niets is meer zeker. Zelfs de gelukkige relatie van zijn ouders kan worden ontbonden zodra een van zijn ouders geen emotionele bevrediging meer vindt in de ander. Het lange termijnperspectief van de gezinsbanden wordt daardoor aan het kind ontnomen. Onzekerheid, angst en loyaliteitsconflicten worden zijn deel. Gaan zijn ouders scheiden, dan moet het kind maar afwachten wie de nieuwe vriend van mama, wie de nieuwe vriendin van papa zal worden. Welke stiefbroers en stiefzusjes zullen de nieuwe relatie binnenkomen? Welke nieuwe afspraken, verwachtingen, codes en gebruiken zullen er in het nieuwe gezin gaan heersen? Aan wie moet het kind loyaal zijn: aan zijn stiefvader en stieffamilie, door wie het kind zo hartelijk wordt ontvangen? Of aan de familie van zijn echte vader en moeder, die zo bedroefd is om de verminderde familiecontacten, en daarom zo vijandig is geworden tegenover zijn vader of moeder? Aan wie moet het kind zijn tijd besteden? Op wiens of wier verjaardagen moet het verschijnen? Aan wie moet het de mooiste geschenken geven? Met wie zal het kind op vakantie gaan? Omdat tijd en geld schaars zijn, zal het kind prioriteiten moeten aangeven. Hoe kan het kind die motiveren? En omgekeerd: wie zal zich in de netwerkfamilie het meest verantwoordelijk voor het kind voelen? Aan wie geeft de vader voorrang: aan zijn biologisch kind met wie hij slechts kort onder een dak heeft gewoond, of aan zijn sociale kind of stiefkind
54
met wie hij al jaren een gezinsleven voert? Aan wie zullen grootouders hun bezit nalaten, aan hun biologische of ook aan hun sociale kleinkinderen? Wie is nog aan wie verplicht in deze netwerken? Vergroten of verminderen ze de solidariteit waarop een kind kan rekenen? Bevorderen ze de inbedding van kinderen of genereren ze juist jaloezie en gevoelens van uitsluiting?17 Hoe vaak bovendien oefenen kinderen in deze netwerkfamilies niet openlijk of stilzwijgend invloed uit op de partnerkeuze van hun ouders? In een samenleving waarin de keuzevrijheid van volwassenen voorop staat, worden ook kinderen gedwongen tot keuzes, die echter allesbehalve des kinds zijn. Waar zij door instemming of afkeuring de samenstelling van het gezin mede bepalen, treden zij in de plaats van de generatie boven hen. Ontkenning van het generatieverschil treedt ook op wanneer vrouwen besluiten zonder man aan hun kinderwens gehoor te geven. Het kind wordt dan niet meer geboren als het toevallige resultaat van het verlangen van ouders naar elkaar, maar als het bewust gecreëerde object van het verlangen van de moeder. Op het kind komt de zware last te liggen dat verlangen te bevredigen en de teleurstelling van zijn moeder in de liefde te compenseren. Het kind treedt in de plaats van de minnaar en wordt beroofd van zijn eigen verlangen. Deze ontkenning van het generatieverschil plaatst het kind op voorhand in een geperverteerde schuldverhouding jegens zijn moeder. Kortom, naarmate de verhoudingen tussen de seksen instabieler en instrumenteler worden, dreigen ook de verhoudingen tussen de generaties instabieler en instrumenteler te worden. Er treedt verlies aan symbolische normering en ordening op. Het gevolg is dat het kind zichzelf geen symbolische plaats meer weet te geven in een duurzame familielijn en familiegeschiedenis, en dus ook niet meer weet in welke relatie het tot de (wisselende) ander staat. Kinderen kunnen deze desoriënterende ervaringen meestal niet onder woorden brengen. Ze zijn er zich mis-
55
schien niet eens van bewust hoe zij hun loyaliteiten moeten verdelen, hoe zij tussen de vijandige kampen van volwassenen moeten laveren, hoe zij hun gevoelens van jaloezie of hun woede jegens hun ouders moeten onderdrukken. En zouden zij zich daarvan wel bewust zijn, krijgen zij dan de ruimte om dit alles aan hun ouders te vertellen, of vrezen zij – loyaal als kinderen zijn – hun ouders te kwetsen? Hoe eenzaam zijn kinderen in een wereld waarin het generatieverschil niet meer wordt genormeerd, en de tot kind geworden ouders en de tot ouder geworden kinderen elkaars rollen spelen? De nieuwe verhoudingen tussen de seksen wreken zich ook in een ander opzicht op het leven van kinderen. De fixatie van ouders op economische onafhankelijkheid en zelfontplooiing in werk en carrière ondermijnt namelijk de familiale loyaliteit. Naarmate er minder tijd beschikbaar is voor de persoonlijke verzorging en opvoeding van kinderen, kunnen er ook minder onbepaalde plichten jegens hen worden nagekomen. Plichten die ogenschijnlijk eenvoudig van aard zijn, zoals tijd en aandacht voor de verhalen van kinderen, het praten met kinderen, het verzorgen van kinderen wanneer zij ziek zijn of het begeleiden bij hun huiswerk. Indien deze tijd en aandacht op een vanzelfsprekende manier worden gegeven, als iets waarop het kind qualitate qua recht heeft, wordt niet alleen het zelfrespect van het kind bevorderd, maar ontstaat bij het kind – dankzij de liefdevolle interactie – het besef van interdependentie en het vermogen tot wederkerigheid. Want wat aan het kind wordt gegeven, zal het vroeg of laat aan anderen teruggeven of doorgeven. Op deze wijze wordt het kind gesocialiseerd in de loyaliteitsmoraal van het do quia mihi datum est: ik geef omdat er eerder aan mij gegeven is. In deze zin is zorgarbeid gesymboliseerde arbeid. Als zodanig vormt zij het hart van de persoonlijke levenssfeer en verwijst zij naar de daarin geldende freedom to loyalty and duty. Het is deze morele vrijheid om zich in loyaliteit aan anderen te binden, die van het gezin een vluchthaven en
56
een plaats van geborgenheid maken, als een schild tegen de anonieme buitenwereld. Hoe vaak ook de werkelijkheid een ander beeld laat zien, zonder het gezin en de familiale loyaliteit zou er in de samenleving geen andere leerschool voor sociale empathie en solidariteit bestaan. Het is daarom de vraag wat er met de socialisering van kinderen gebeurt, wanneer hun verzorging voorwerp wordt van zakelijke onderhandelingen tussen hun ouders, of op commerciële basis wordt uitbesteed aan derden, omdat ouders geen tijd meer hebben voor hun kinderen en zich beperken tot de zogenaamde ‘kwaliteitsuurtjes’. Crèches, peuterscholen, voorschoolse en naschoolse opvang van 8 tot 18.00 uur onttrekken het kind in toenemende mate aan de gezinssfeer. In de plaats van de niet-instrumentele relaties met de ouders treden de contractuele relaties met dienstverleners en dienstverlenende instellingen. In een zakelijke setting van arbeidsovereenkomsten, cao’s en wisselend personeel komen loyaliteitsverhoudingen moeilijk tot ontwikkeling. Het kind wordt eerder gesocialiseerd in de contractuele moraal van de do ut des–regel, dan in de loyaliteitsmoraal van het do quia mihi datum est. In de woorden van Arlie Hochschild: ‘a weakened family prepares the soil for a commercialized spirit of domestic life.’18
Kunstmatige voortplanting en medische biotechnologie Meer nog dan in de hierboven beschreven nieuwe verhoudingen tussen de seksen en de generaties, komt de desymbolisering van de familiale orde tot uiting in de nieuwe voortplantingstechnieken. Waren deze aanvankelijk bedoeld om onvruchtbare heteroseksuele paren aan een kind te helpen, tegenwoordig staan spermadonatie, kunstmatige inseminatie, eiceldonatie en in vitro fertilisatie ook ter beschikking van eenieder die meent op grond van keuzevrijheid en zelfbeschikking recht te hebben op een kind.
57
Onvruchtbaarheid, homoseksualiteit, hoge leeftijd, de afwezigheid van een partner, of zelfs een overleden partner zijn geen belemmeringen meer voor het ouderschap. Dankzij de medische biotechnologie kan tegenwoordig iedereen een gezin in elkaar knutselen. De onstuitbare opmars van kunstmatige voortplantingstechnieken zet de desymbolisering van de familiale verwantschap voort. Want na de ontkoppeling van huwelijk, seksualiteit en voortplanting, wordt nu de voortplanting ontkoppeld van de seksualiteit. De voortplanting hoeft niet meer binnen een seksueel, laat staan binnen een institutioneel patroon plaats te vinden. Met behulp van de medische biotechnologie is het immers mogelijk geworden om een kind te krijgen zonder seksueel contact met de andere sekse. In geval van anonieme donaties is er zelfs geen sprake meer van enig persoonlijk contact. De andere sekse is nog slechts instrumenteel van belang, als leverancier van sperma, eicellen of een embryo, of als eigenaar van een baarmoeder. De depersonalisering en instrumentalisering van de andere sekse wordt nog bevorderd wanneer het voortplantingsmateriaal wordt gekocht via een commerciële instelling of via internet. Degene die een kind wenst, bestelt voortplantingsmateriaal bij een digitale makelaar in reproductiewensen, betaalt na ontvangst van de goederen, en weet zich vervolgens ontslagen van elke verplichting jegens de andere sekse: de biologische ouder van het kind. De kunstmatige ouderschapspraktijken betekenen een radicale breuk met de symbolische orde van de familiale verwantschap. Deze is altijd een hybride combinatie van natuur en cultuur geweest, erop gericht om mannen, vrouwen en hun kinderen als familie bijeen te brengen. Het kind wordt niet alleen gezien als de belichaming van de seksuele en culturele band tussen zijn ouders, maar ook als de belichaming van de genealogische duurzaamheid van de familie. Het kind wordt ingebed in lange familielijnen, komend vanuit het verleden en wijzend naar de toekomst.
58
Dankzij deze inbedding in een gemeenschap van doden en levenden wordt het kind geboren in een familieverhaal en in een familiegeschiedenis, waaraan het zijn primaire identiteit ontleent. In geval van kunstmatige voortplanting echter, waarbij gebruik wordt gemaakt van anonieme donoren, worden biologische ouders en hun kinderen niet meer bijeengebracht. De seksuele relaties tussen de seksen worden ontkend, genitores worden niet langer gesymboliseerd als parentes, natuur wordt niet langer omgezet in cultuur. Deze desymbolisering opent de weg naar het creëren van families ex nihilo, waarin de identiteit van het kind berust op een keuze die zijn ouders voor hem hebben gemaakt. Fragmentering van het ouderschap en onoverzichtelijke afstammingsrelaties zijn er het gevolg van. Zo kan een kind inmiddels vier moeders of drie vaders hebben. Een genetische moeder die haar eicellen heeft gedoneerd; een draagmoeder die het kind heeft gebaard; een wensmoeder die het kind na afstand door de draagmoeder heeft geadopteerd; en een lesbische moeder die als echtgenote van de juridische moeder het kind heeft geadopteerd. Voorts een genetische vader die het sperma heeft geleverd; een sociale vader die voor het kind zorgt; en een juridische vader die het kind na toestemming van de moeder heeft erkend. Het kon niet uitblijven dat in deze situaties van meervoudig ouderschap conflicten zouden ontstaan tussen de ouders onderling. Al jarenlang worden deze pluriparentele gevechten om het kind voor de rechter uitgevochten, maar deze is niet bevoegd de conflicten principieel te beslechten. Dat is een taak voor de wetgever. Maar ook deze is er vooralsnog niet in geslaagd tot een nieuwe, symbolische ordening van de kunstmatige verwantschapsrelaties te komen. Hoe kan het ook wanneer zelfbeschikking en keuzevrijheid de uitgangspunten blijven? Waarop zou de wetgever een nieuwe symbolische ordening moeten baseren?
59
Het gevolg is wel dat ook kinderen inmiddels tot zelfbeschikking zijn veroordeeld. Want waarom zouden zij – wanneer ze een bepaalde leeftijd hebben bereikt – geen andere familierelaties mogen kiezen dan hun ouders hebben gedaan? Waarom mag het kind niet zelf bepalen dat het toch liever tot zijn biologische vader dan tot zijn sociale vader in een afstammingsrelatie staat? Of toch liever tot zijn genetische vader dan tot zijn juridische vader? Maar de huidige wetgever heeft weinig oog voor het belang van het kind. Zijn dubieuze keuzevrijheid is inmiddels juridisch bevestigd. Het kind kan bij de rechter een verzoek tot ontkenning van het vaderschap van zijn juridische vader indienen, en vervolgens aan een andere man toestemming geven hem als zijn kind te erkennen. Het kind is met andere woorden autoreferentieel geworden. In de traditionele symbolische orde van de familiale verwantschap werd geprobeerd deze tragische positie te voorkomen. Er was een duidelijke plaats voor het kind vóórdat het werd geboren. Maar tegenwoordig kan het kind naar eigen keuze een eigen stamboom en een eigen familie construeren. Mocht die nieuwe familie achteraf toch blijken tegen te vallen, dan kan het kind alsnog terugkeren naar zijn vorige familie, of zijn genetische ouders gaan zoeken. Misschien dat die op oudere leeftijd spijt hebben gekregen van hun anonieme sperma- of eiceldonaties. Of misschien zijn ze wel eenzaam, ziek en hulpbehoevend geworden. Wat een uitkomst is het dan niet indien er onverwacht een kind opduikt dat graag alsnog een familie wil vormen met zijn genetische ouders! De familiale loyaliteitsethiek dwingt er immers toe elkaar onder alle omstandigheden bij te staan. Het kind kan dan de gift van sperma of eicellen ‘terugbetalen’ in de vorm van zorg en steun aan zijn hulpbehoevende genetische ouders. Niet alleen de wetgever laat kinderen in de steek, ook medici buigen – ten koste van het kind – maar al te vaak voor de verlangens van zelfbeschikkers. Wat te denken bijvoorbeeld van de artsen in het Academisch Ziekenhuis
60
Utrecht die 123 vrouwen insemineerden met het zaad van één man? Hoeveel onbekende halfbroers en -zusjes lopen er daardoor niet rond in Nederland? (Toen deze ‘stier Herman’ – want daar lijkt deze spermadonor op – achteraf een geslachtsziekte bleek te hebben, moesten alle 123 vrouwen mét de eventueel door hen besmette partners voor controle worden teruggeroepen.) Of wat te denken van het lesbische paar dat artsen bereid heeft gevonden om de eicellen van beide vrouwen kunstmatig te bevruchten en om hun embryo’s vervolgens bij elkaar in te planten? Zo konden beide vrouwen in een wonderlijke kruisbestuiving elkaars kind baren. Het verlangen van homoseksuele ouders om een kind van eigen genetische makelij te krijgen, blijkt ook langs andere weg te worden bevredigd, en wel door gebruik van het zaad van een familielid. De broer van een lesbische vrouw levert het zaad waarmee haar vriendin wordt geïnsemineerd. Of een vrouw treedt – ten behoeve van haar homoseksuele broer – op als draagmoeder van een kind dat verwekt is met behulp van het zaad van de vriend van die broer. Opnieuw blijken artsen bereid mee te werken, zelfs aan gezinsvormen die een incestueus karakter hebben. Of neem het geval van de twee lesbische, dove vriendinnen die per se een doof kind wilden hebben. Artsen hebben net zo lang naar een dove spermadonor gezocht en de embryo’s gescreend op doofheid totdat zij de vrouwen een doof kind konden garanderen. Dit voorval speelde zich overigens in Amerika af, waar de voortplantingszeden stukken losser zijn dan op het Europese continent. Maar de verschillen vervagen snel. Zo hebben zich aan weerszijden van de oceaan al meerdere procedures voorgedaan waarin een weduwe aan de rechter verzocht een ziekenhuis te verplichten om aan haar het ingevroren zaad van haar overleden man over te dragen. De weduwen wilden zich met dat zaad alsnog laten bevruchten en – post mortem – een kind van hun echtgenoot ter wereld brengen. In Amerika wordt inmiddels op dit verlangen van weduwen
61
geanticipeerd. In elf Amerikaanse staten bestaan er medische protocollen – onder de titel ‘postume reproduktie’– die electro-ejaculatie toestaan bij mannen die stervend of net dood het ziekenhuis worden binnengebracht. Nadat hun zaad is afgetapt wordt het ingevroren totdat een belanghebbende er een beroep op doet. Een bioethicus (!) heeft de naam voor dit nieuwe type vaders bedacht: ‘sperminators’.19 Post mortem-bevruchting stelt juristen overigens voor interessante vragen. Bijvoorbeeld in de zaak waarin een man in Californië zijn zaad had laten invriezen, daarna een testament opmaakte waarin hij zijn zaad aan zijn vriendin legateerde, vast een naam voor het kind bepaalde, een brief aan dat kind bij zijn testament voegde, en vervolgens zelfmoord pleegde. Zijn dochter uit een vorige relatie probeerde door middel van een juridische actie de zwangerschap van de vriendin van de vader te voorkomen. Tijdens de procedure kwam de vraag aan de orde of het sperma onderdeel uitmaakte van de nalatenschap van de man. En zo ja, kwam dan aan de vriendin, die slechts voor 20 procent boedelerfgename was, dan ook niet slechts 20 procent van het zaad toe? De rechter kon deze logica wel billijken en weigerde de vriendin de beschikking over de gehele portie zaad. In hoger beroep oordeelde de rechter echter anders en werden alsnog alle spermatozoïden aan de vriendin toegekend.20
Een kloon als het ultieme fantasma van de narcist De nieuwste loot aan de stam van de kunstmatige voortplanting is de kloontechniek. Op een tiental zoogdieren is deze techniek inmiddels met succes toegepast. Het lijdt geen twijfel dat vroeg of laat ook het eerste gekloonde kind geboren zal worden. Tot nog toe is in Europa en Amerika het reproduktief klonen van mensen verboden op grond van het argument dat klonen in strijd zou zijn met de men-
63
selijke waardigheid. Maar er zijn meer argumenten aan te voeren, met name antropologische. Het klonen van een kind, of wel het op de wereld zetten van een autocopie, betekent de definitieve ontsnapping aan de primordiale menselijke conditie, belichaamd in de twee biologische wetten waaraan niemand kan ontsnappen en waarvan de symbolisering aan elke cultuur ten grondslag ligt: die van het sekseverschil en die van het generatieverschil. Het moet de ultieme droom van de zelfbeschikker zijn om zich wél aan deze wetten te kunnen onttrekken. De verhouding tot de andere sekse hoeft dan immers niet meer te worden gezocht, hoeft niet meer te worden gesymboliseerd, en hoeft ook niet meer – tegen beter weten in – te worden ontkend. De andere sekse verdwijnt achter de horizon, want aan de reproduktieve complementariteit is een eind gekomen. Althans voor vrouwen. Mannen die zichzelf willen laten klonen, zullen altijd nog een eicel, zij het een lege, nodig hebben. Met het verdwijnen van het sekseverschil als voorwaarde voor de voortplanting, verdwijnen ook de sociale gevolgen daarvan. Men hoeft geen man of vrouw meer buiten de eigen familie te zoeken, families worden niet meer met elkaar in contact gebracht, huwelijk en voortplantingsrelaties tussen de seksen zijn niet meer een motor voor sociale integratie en cohesie. Want er bestaat alleen nog maar verwantschap op grond van het identieke. De instandhouding van de groep dwingt er niet meer toe buiten de eigen stam of familie te treden, de angst voor de ander te overwinnen, en door middel van giften tot vrede te komen met de vreemdeling. De natuurstaat lijkt zijn herintrede te doen, bij wijze van een terugkeer van het verdrongene. Dat lijkt ook in een ander opzicht het geval. Want klonen betekent niet alleen het einde van het gesymboliseerde verschil tussen de seksen, maar ook van het gesymboliseerde verschil tussen de generaties. Een gekloond kind, bijvoorbeeld een dochter, is immers zowel het kind als de zuster van haar moeder, zowel de kleindochter als de
64
dochter van haar grootmoeder, zowel de nicht als de zuster van haar tantes, zowel de nicht als de tante van haar neven en nichten. Het kind kan niet meer leren hoe het zich tot de andere generatie moet verhouden. Het neemt immers geen plaats meer in binnen de reeks van opeenvolgende generaties. De oedipale structuur van de symbolische orde van de familiale verwantschap – bestaande uit de drie-partijenverhouding van vader, moeder, kind – wordt door de narcistische kloontechniek definitief vernietigd.
65
ho of d s t u k 4
Resymbolisering van de familiale verwantschap
Inleiding De lezer vraagt zich misschien af of de toon van dit essay niet te somber is. Is de desymbolisering van de gezinssfeer werkelijk zo ver voortgeschreden? Leven niet veel mannen en vrouwen nog steeds – de echtscheidingscijfers ten spijt – in langdurige en liefdevolle betrekkingen met elkaar? Werd het voorts niet hoog tijd dat het ‘symbolisch geweld’ van de traditionele orde werd bestreden? Deze keerde zich onder meer tegen juridische erkenning van duurzame verbintenissen tussen homoseksuelen. Waarom zouden ook hún relaties niet op symbolisch niveau gehonoreerd mogen worden? En waarom zou de individualisering in het familierecht niet verwijzen naar morele autonomie als een belangrijk beginsel? Symbolische ordes behoren toch dynamisch te zijn, en daarom nieuwe betekenissen te genereren voor nieuwe omstandigheden? Worden in dit essay de verschijnselen van resymbolisering bovendien niet over het hoofd gezien? Het is allemaal waar. Het homohuwelijk bijvoorbeeld – dat weliswaar in strijd is met de antropologische rationale van het huwelijk: namelijk verzoening van de seksen – kan inderdaad als een sociale en juridische verworvenheid worden opgevat. Het beschermt immers liefdesbanden, brengt families bijeen en bevordert de sociale integratie. Homoseksuele ouders zijn bovendien de slechtste niet. De uitzonderingspositie waarin hun kinderen verkeren, wordt vaak gecompenseerd met extra liefde, aandacht en attentie.
66
Maar om dat alles ging het mij niet. Ik probeerde aan te tonen dat de beginselen van keuzevrijheid en individuele zelfbeschikking in de familiale verwantschap maar een beperkte gelding kunnen hebben. Worden zij verabsoluteerd, zoals in het familierecht dreigt te gebeuren, dan keren de beginselen zich tegen het individu, en tegen de familiale verwantschap die het zelfbeschikkende individu beweert te zoeken. Met name vaders en kinderen worden de dupe wanneer op het niveau van de gemeenschap de primordiale wetten van het sekseverschil en het generatieverschil niet meer worden gesymboliseerd in een familiale verwantschap. Corrigerende beginselen zoals het belang van het kind of ouderlijke verantwoordelijkheid zijn weliswaar aanwezig in het recht, maar zij blijken hun kritische functie onvoldoende te vervullen. Zou dat anders zijn, dan zouden het belang van het kind en de ouderlijke verantwoordelijkheid immers ertoe dwingen dat het kind, en niet het volwassen individu, centraal wordt gesteld. Pas dan ook zou er sprake zijn van een geloofwaardige resymbolisering, zij het in omgekeerde volgorde: niet het huwelijk – als voorafgegeven instituut – bindt zowel de seksen als het kind, maar het kind – zodra het wordt verwekt – bindt de seksen aan elkaar en aan zichzelf. Deze omgekeerde resymbolisering zou een radicale breuk betekenen met de huidige ouderschaps- en voortplantingspraktijken. Daar waar de seksen en de generaties gedissocieerd zijn geraakt, zouden zij weer geassocieerd moeten worden. Gegeven de algemene tendens naar desymbolisering is dat echter geen eenvoudige opgave. Maar er zou al veel zijn gewonnen indien a. het ideologische taalgebruik waarmee de reproduktieve zelfbeschikking wordt gelegitimeerd, wordt ontmaskerd; b. de macht van de moeders kritisch wordt bekeken; en c. instrumentalisering van de andere sekse wordt beperkt.
67
De misplaatste idee van de gift bij sperma- en eiceldonaties Het sturende beginsel van het nieuwe familierecht is de relationele, seksuele en reproduktieve zelfbeschikking. Maar dit beginsel is een – overigens veelzeggende – contradictio in terminis. Van zelfbeschikking kan immers moeilijk worden gesproken wanneer het zelf een ander nodig heeft om überhaupt te kunnen beschikken. Voor een relatie of voor seksualiteit ben je aangewezen op een ander. Onvruchtbare hetero-paren, homoseksuele paren en alleenstaanden die een kind willen, zijn aangewezen op de medewerking van een derde. Alleen vrouwen die gebruik zouden maken van een kloontechniek, hebben aan zichzelf genoeg. Toch wordt de noodzakelijke medewerking van een ander bij voorkeur ontkend. Een ontkenning die des te gemakkelijker is, nu het voortplantingsmateriaal anoniem kan worden verkregen. Bovendien wordt deze verkrijging voorgesteld als een donatie. De term suggereert dat de anonieme gift van sperma of eicellen strookt met de giftethiek van de familiale verwantschap. Maar dat is een valse voorstelling van zaken. De strekking van de giftethiek is – zoals de antropologen Marcel Mauss en Claude LéviStrauss hebben beschreven – juist opheffing van anonimiteit en bevordering van persoonlijke betrekkingen. Volgens deze auteurs is het onderscheidende kenmerk van een gift dat in het geschenk de geest van de gever wordt méégegeven. In de zorg, liefde en aandacht waarmee een geschenk wordt uitgezocht, openbaart zich immers de geest van de gever. Door middel van een geschonken object, probeert hij zijn sympathie voor de ontvanger tot uitdrukking te brengen. Het is dit persoonlijke aspect van de gift dat de ontvanger ertoe verplicht te zijner tijd wat terug te geven, en wel met dezelfde zorg en aandacht waarmee hijzelf werd vereerd. Via deze verplichting tot teruggave, die iedere ontvanger van een geschenk onuitgesproken voelt, keert – in de beroemde woorden van Mauss – ‘de
68
geest van de gever terug naar zijn foyer d’origine’. Een geschenk brengt aldus een circulaire beweging op gang van geven, ontvangen en teruggeven. Tussen gever en ontvanger ontstaat een duurzame, persoonlijke schuldverhouding waarin zij elkaar alternerend afwisselen als morele debiteur en crediteur. Hoe subtiel de ethiek van de gift is, blijkt uit de manipulatieve kracht ervan. Wie een persoonlijke relatie wil verbreken, vindt in het geschenk een even adequaat middel als degene die met een geschenk juist een persoonlijke relatie tot stand wil brengen. Een ongepast geschenk dat – gegeven de relatie – bijvoorbeeld te groot of te klein is, zal de relatie verstoren. Want wat moet de ontvanger teruggeven? Ook een ongepast geschenk? Maar dat zal de relatie in een neerwaartse spiraal brengen en tenslotte laten uitmonden in vijandigheid. De persoon van de ontvanger wordt immers niet geëerd, maar gekwetst. Ook te lang wachten met een tegengeschenk kan de persoonlijke relatie onder druk zetten. De schijn wordt dan gewekt dat de relatie geen voeding meer nodig heeft, dus niet langer op prijs wordt gesteld. Te snel een geschenk teruggeven is eveneens een omineus signaal. De gever wil kennelijk de duurzaamheid van de schuldverhouding verbreken. De ethiek van de gift staat in scherp contrast tot de moraal van het contract. Contracterende partijen zijn er juist niet op uit om duurzame persoonlijke verhoudingen tot stand te brengen. Er wordt boter bij de vis geëist. De ene prestatie wordt meteen vereffend met een tegenprestatie, opdat beide partijen zo snel mogelijk van hun schuld zijn ontslagen, en hun contact kunnen verbreken. Niet de persoon is van belang in een contractuele relatie, maar het uitgewisselde object. Hoe moeten in dit perspectief anonieme sperma- of eiceldonaties worden geduid? Anonieme donaties wekken in het algemeen argwaan. ‘Waarom krijg ik een geschenk van een onbekende? Wat zou hij of zij van mij moeten?’ Dat ligt uiteraard anders bij anonieme donaties aan goede
69
doelen. Men zoekt dan geen persoonlijke verhouding, maar wil een collectief belang dienen. Vaak is de reden dankbaarheid, omdat men zelf in het leven zoveel heeft ontvangen, bijvoorbeeld aan talenten, rijkdom, of gezondheid. Men geeft omdat er zoveel gegeven is: do quia mihi datum est. Anonieme donaties van sperma of eicellen dienen echter geen collectief, maar een hoogst persoonlijk belang. Wat kunnen hier de motieven zijn om anoniem te geven? Uit een recent onderzoek naar de beweegredenen van spermadonoren viel vooral hun gebrek aan reflectie op. De meest voorkomende motieven waren: ‘het vervullen van kinderwensen; iets goeds doen voor een ander; het hebben van een eigen nageslacht’.21 Stuk voor stuk motieven die vanuit het beginsel van ouderlijke verantwoordelijkheid – én vanuit de ethiek van de gift – ter discussie kunnen worden gesteld. Hoezo ‘het vervullen van kinderwensen’? Vervulling in het wilde weg? De anonieme donor weet immers niet in welke schoot zijn zaad zal ontkiemen. Neemt hij verantwoordelijkheid voor zijn eigen handelen, in casu het op de wereld zetten van een kind in een omgeving en onder omstandigheden die de donor zelf volledig onbekend zijn? Hoezo ‘iets goeds doen voor een ander’? Wie is die ander? Bedoeld wordt natuurlijk het onvruchtbare of homoseksuele paar of de alleenstaande vrouw. Maar de geïmpliceerde ander is het kind. Wordt ook jegens dat kind ‘iets goeds gedaan’ indien aan dat kind minstens de helft van de kennis omtrent zijn herkomst wordt ontzegd? En hoezo ‘het hebben van een eigen nageslacht?’ Is het moreel acceptabel om welbewust nageslacht te verwekken en er vervolgens het zwijgen toe te doen? Om te volstaan met te fantaseren over eigen kinderen die ergens ter wereld rondlopen, maar daar geen enkele verantwoordelijkheid voor te willen dragen? Wat de spermadonor in zijn ondoorgrondelijkheid ook beoogt, in ieder geval géén gift. Want hij weigert te erkennen dat hij in zijn zaad zijn unieke genetische constitutie méégeeft. Hij weigert ook te erkennen dat het met
70
behulp van zijn zaad verwekte kind waarschijnlijk zal willen terugkeren naar zijn foyer d’origine. Kortom, hij weigert elke persoonlijke dimensie van zijn gift onder ogen te zien. Daarentegen maakt hij zich na zijn ejaculatie zo snel mogelijk uit de voeten. Hij vergewist zich ervan dat zijn persoonlijke gegevens onnaspeurbaar zijn, en dat hij door wetgever en medici wordt gedekt bij het uitwissen van zijn sporen. In de wat gechargeerde woorden van een Franse auteur: de anonieme spermadonor pleegt ten opzichte van het kind het equivalent van de perfecte misdaad!22 Vanaf de jaren vijftig wordt in Europa en Amerika kunstmatige bevruchting met behulp van anonieme spermadonatie als reguliere behandeling toegepast. In Nederland zijn twee op de honderd kinderen met anonieme spermadonaties verwekt. Er blijkt onder hen grote behoefte te bestaan aan kennis omtrent hun herkomst. Inmiddels is de wetgever aan die informatiebehoefte tegemoetgekomen. Er is een wet ingevoerd die de anonimiteit van sperma- en eiceldonoren gefaseerd opheft. Vanaf 2004 worden verschillende gegevens van de donor opgeslagen. Enkele daarvan worden op verzoek aan het kind ter beschikking gesteld, zoals de fysieke kenmerken van de donor, zijn of haar opleiding, beroep en sociale achtergrond. Naam en adres verkrijgt het kind pas nadat de anonieme donor daarmee heeft ingestemd. De donoren bleken – zoals te verwachten was – niet gecharmeerd van deze wetswijziging. Ze haakten massaal af bij de gedachte dat zij geconfronteerd zouden kunnen worden met de gevolgen van hun altruïstisch handelen. Tot verdriet van zelfbeschikkers en artsen begon de Nederlandse zaadvoorraad gevaarlijk te slinken. Maar gelukkig blijkt er nog altijd de internationale, ongereguleerde markt voor zwart zaad te zijn, die via internet wordt aangestuurd. Onder meer via de website Babydonors.com. Deze internationale zaadmarkt is in zekere zin wel zo eerlijk. Er wordt niet van donaties gesproken. Er moet gewoon wor-
71
den betaald voor de commerciële leveranties. Commodity is commodity. Contract is contract. Anoniem is anoniem. Aan de vraag of reductie van het menselijk voortplantingsmateriaal tot een commercieel object niet flagrant in strijd is met de menselijke waardigheid, komt men niet meer toe.
De matria potestas Resymbolisering van de familiale verwantschap veronderstelt dat ook de macht van moeders aan een kritisch oordeel wordt onderworpen. Buiten het huwelijk bepalen zij immers naar eigen keuze wie de vader van hun kinderen zal zijn. Daarbij dient zich een scala van mogelijkheden aan. De vrouw kan aan de man die haar langs natuurlijke weg heeft bevrucht (de verwekker) toestemming geven het kind te erkennen. Maar zij kan er ook voor kiezen dat een vriend, die zich als een sociale vader jegens het kind gedraagt, de juridische vader wordt. Zelfs de spermadonor kan als vader in beeld komen. Bijvoorbeeld indien de vrouw gekozen heeft voor een bekende donor, aan wie zij omgang met het kind toestaat. Indien de donor meer wil zijn dan donor, dan kan hij de moeder vragen of hij het kind mag erkennen. Maar zij kan ook kiezen voor haar lesbische partner, en toestaan dat zíj het kind adopteert. In dat laatste geval is voor de biologische vader van het kind elke weg naar juridisch erkend vaderschap afgesneden. Het kind kan niet meer worden ingevoegd in de genealogische lijn van zijn eigen vader, maar wordt ingevoegd in de genealogische lijnen van twee moeders. In een recente beschikking heeft de Hoge Raad de juridische afstamming van twee moeders ten koste van de afstamming van de biologische vader bekrachtigd. Een spermadonor had als ‘goede bekende’ regelmatige omgang met het kind en werd op deze wijze bij de opvoeding betrokken. Toen hij echter het kind ook juridisch als het zijne wilde erkennen, weigerde de moeder daarvoor haar
72
toestemming te geven. Ze had andere belangen, zo beweerde ze, want ze wilde dat het kind door middel van adoptie een familierechtelijke betrekking met haar lesbische partner zou krijgen. De Hoge Raad erkende dit belang als een rechtens te honoreren belang. Voor homoseksuele paren bestaat immers de mogelijkheid tot adoptie van het kind van de ander, ook al gaat dat ten koste van de juridische afstammingsrelatie tussen de biologische vader en het kind. Zelfs indien de biologische vader een zodanig intensief contact met het kind heeft, dat van family life kan worden gesproken, dan nog moet zijn belang wijken voor dat van de lesbische moeders.23 Er is slechts één beperking op de matria potestas en dat is dat de moeder geen apert misbruik mag maken van haar bevoegdheid de vader van haar kind aan te wijzen. Indien zij geen enkel te respecteren belang heeft bij haar weigering om toestemming tot erkenning te verlenen aan de biologische vader, dan kan de rechter vervangende toestemming geven. Maar blijkens de jurisprudentie is van misbruik niet snel sprake. Alleen al het feit dat door erkenning het kind de naam van zijn vader krijgt, wordt als voldoende grond voor weigering van toestemming geaccepteerd. Zoals de patria potestas altijd beperkt is geweest door morele en later mede door juridische normen, zo kan men zich afvragen of ook de matria potestas niet aan banden moeten worden gelegd. En wel op grond van rechtsbeginselen als het belang van het kind en ouderlijke verantwoordelijkheid. Is het vanuit die beginselen acceptabel dat in geval van anonieme spermadonatie de moeder willens en wetens aan haar kind de mogelijkheid ontneemt van kennis omtrent de helft van zijn afstamming? Of dat zij een familierechtelijke relatie tussen vader en kind frustreert, omdat zij de voorkeur geeft aan een familierechtelijke band tussen haar nieuwe vriend en het kind, of tussen haar vriendin en het kind?
73
Nieuwe bindingen tussen de seksen en tussen de generaties Resymbolisering van de familiale verwantschap veronderstelt niet alleen activering van de rechtsbeginselen van het belang van het kind en de ouderlijke verantwoordelijkheid, maar ook – en in samenhang daarmee – een herwaardering van de twee primordiale wetten: die van het sekseverschil en die van het generatieverschil. De wijze waarop zij worden gesymboliseerd bepalen de primaire identiteit van het kind. Deze identiteit behoort daarom tot de kern van wat in de juridische literatuur het ‘algemeen persoonlijkheidsrecht’ wordt genoemd, en dat ook wel als de ‘moeder van alle grondrechten’ wordt omschreven. In 1994 is dit grondrecht door de Hoge Raad erkend. De achterliggende gedachte van dit grondrecht is dat een individu niet tot ontplooiing en geluk kan komen, of daarin althans ernstig wordt belemmerd, indien het in het ongewisse verkeert over zijn biologische herkomst en genealogische positie. Indien dit grondrecht serieus wordt genomen, dan heeft de gemeenschap de plicht ervoor te zorgen dat elk kind zo optimaal mogelijk genealogisch wordt ingebed. Het zou tenminste weinig geloofwaardig zijn indien de bescherming van dit fundamentele mensenrecht werd overgelaten aan de keuzevrijheid van individuele zelfbeschikkers. Dat betekent dat subjectivering van het familierecht haar grens bereikt waar de genealogische inbedding van kinderen in gevaar komt. De gemeenschap zal dan opnieuw een bovenindividuele institutie moeten ontwerpen of de bestaande institutie moeten versterken, opdat de verdwaalde seksen en de verdwaalde generaties opnieuw aaneen worden gesmeed. Resymbolisering zal dus dezelfde strekking moeten hebben als indertijd de symbolisering: het tegelijkertijd erkennen én opheffen van de biologische verschillen tussen de seksen en tussen de generaties; het omzetten van natuur in cultuur; het transformeren van genitores in parentes.
74
Daarbij dienen zich twee uitgangspunten aan. Het eerste is het biologische feit dat voor de voortplanting altijd twee seksen nodig zijn. Als het huwelijk, een relatie of zelfs een louter seksuele relatie de seksen niet meer bijeenbrengen voorafgaand aan en ten behoeve van de voortplanting, dan zal het kind dat moeten doen. Mannen en vrouwen die een kind willen, zullen moeten beseffen dat zij mét het kind ook een relatie met de andere ouder van dat kind krijgen. In een tijd waarin anticonceptie ruimschoots voorhanden is en door middel van dna -onderzoek het vaderschap met 100 procent zekerheid is vast te stellen, mag van mannen en vrouwen dit verantwoordelijkheidsbesef toch wel worden gevraagd. Hun relatie hoeft geen huwelijksrelatie, zelfs geen affectieve relatie te zijn – hoewel een affectieve relatie tussen de ouders in het evidente voordeel van het kind is – maar behoort wel een erkenningsrelatie te zijn. Ontkenning van de ander, zoals in geval van anonieme donaties, is daarom uit den boze. In die situatie ontkennen de spermadonor of eiceldonor immers het bestaan van het kind, en de juridische ouders het bestaan van de biologische ouder(s). Het tweede uitgangspunt is dat in beginsel de biologische ouders ook de juridische ouders zijn. Uiteraard wordt een uitzondering gemaakt voor kinderen die geboren worden uit een seksueel delict zoals verkrachting of incest. In die tragische gevallen is de moeder gerechtigd elk contact met de vader te weigeren. Maar in de overige gevallen waarin vrouwen door een seksuele of medische handeling zwanger hopen te worden, behouden zij niet langer de vrijheid om vervolgens zelf te bepalen aan welke juridische vader, of tweede juridische moeder van hun kind zij de voorkeur geven. De relationele en seksuele vrijheid van mannen en vrouwen blijft in stand, maar hun individuele voortplantingsvrijheid niet. Zodra zij samen – of met behulp van elkaars genetisch materiaal – een kind verwekken, komen zij als ouders in een rechtens relevante relatie te staan. De verticale as van de afstamming wordt ook bui-
75
ten het huwelijk vastgekoppeld aan de horizontale as van de verhouding tussen de seksen. De wetenschap dat ouderlijke verantwoordelijkheid niet alleen verantwoordelijkheid jegens het kind, maar ook jegens de andere ouder impliceert, heeft tot gevolg dat de andere sekse niet meer geïnstrumentaliseerd en gedepersonaliseerd kan worden. De gunstige effecten voor het kind zijn dat het binnen de familiale netwerken van de zelfbeschikkers toch duidelijk weet wie zijn ouders zijn, van wie het biologisch en symbolisch afstamt, wie zijn broers, zussen, grootouders, neven en nichten zijn. Aan zijn sociale netwerkvaders en/of netwerkmoeders kunnen omgangsrechten, maar geen afstammingsrelaties met het kind worden toegekend. Tenslotte is er nog een ander belang dat wordt gediend met resymbolisering van de familiale verwantschap op grond van biologische afstamming. En dat is het politieke belang van de vrijheid. Natuurlijke voortplanting onttrekt zich gemakkelijker aan de greep van de staat, dan kunstmatige voortplanting. Zeker in gevallen waarin ten behoeve van kunstmatige voortplanting een beroep wordt gedaan op de medische biotechnologie en op de collectieve middelen van de gezondheidszorg, wordt voortplanting onvermijdelijk voorwerp van overheidsregulering. Zelfs indien er geen morele bezwaren tegen kunstmatige vormen van ouderschap zouden bestaan, dan nog zullen de schaarse geldmiddelen de staat voor verdelingsvraagstukken plaatsen. Wie mag een kind krijgen? Aan welke sociale, economische of persoonlijke voorwaarden moet zijn voldaan? Wie worden uitgesloten van het ouderschap? Wie zijn bevoegd beslissingen te nemen in deze kwesties? Hoe worden deze beslissingen gecontroleerd? We hebben inmiddels genoeg ervaring met de bureaucratisering van het levenseinde, om te beseffen dat ook het levensbegin gebureaucratiseerd zal worden indien overheidsinstanties daarbij worden betrokken. Ik schreef het al eerder: toenemende regulering, bevoogding en dus vrijheidsberoving kunnen het paradoxale gevolg zijn van de vrijheidsclaims
77
van de zelfbeschikkers.24 Ook deze riskante politieke gevolgen tonen de grenzen van de zelfbeschikking en individuele keuzevrijheid aan.
78
Noten
1
2 3
4
5 6 7 8
Zie voor een overzicht van de scholenstrijd, H. Peeters, ‘Vijf eeuwen gezin in West-Europa’, in: H. Peeters e.a. (red.), Vijf eeuwen gezinsleven. Liefde, huwelijk en opvoeding in Nederland. Nijmegen: s u n , 1988; T. Zwaan (red.), Familie, huwelijk en gezin in West-Europa. Amsterdam/ Heerlen: Boom/ Open Universiteit, 1993; F. Mount, The Subversive Family. An Alternative History of Love and Marriage. Londen: Unwin Paperbacks, 1982. M. Gross, L’homoparentalité. Parijs : Presses Universitaires de France, 2003. Illustratief is de Werdegang van het in 1973 verschenen – en ook in Nederland zeer populaire – Beyond the Best Interest of the Child van Joseph Goldstein, Anna Freud en Albert Solnit. In dit cultboek werd de nieuwe figuur van de ‘psychologische ouder’ geïntroduceerd. ‘Il est difficile aujourd’hui de comprendre pourquoi ce livre a eu lors de sa parution une audience exceptionelle, s’est vendu à des centaines de milliers d’exemplaires, alors qu‘il stupéfie quelques années plus tard’, schrijft I. Théry in Le démariage. Justice et vie privée. Parijs : Editions Odile Jacob, p. 137. B. Almond, Family relationships and reproductive technology. In: C. Ulanowsky (red.), The Family in the Age of Biotechnology. Aldershot: Avebury, 1995, p. 25. E. Cassirer, An Essay on Man. New Haven: Yale University Press, 1944. J.-Cl. Guillebaud, Le goût de l’avenir. Parijs : Seuil, 2003, p. 127. M. Schneider, Big Mother. Psychopathologie de la vie politique. Parijs : Editions Odile Jacob, 2002, p. 298. M. Godelier, ‘La sexualité est toujours autre chose qu’ellemême’. In : Esprit, maart-april 2001 (L’un et l’autre sexe), p. 97.
79
9 Het bestaan van ovaria werd ontdekt in 1668, van spermatozoiden (onder de microscoop) in 1674. De wijze van bevruchting pas in 1875. 10 Uiteraard werd het klooster ook misbruikt als verbanningsoord voor dochters die niet uitgehuwelijkt konden worden. Zie voor de vele doeleinden van een klooster: E. Abbott, A History of Celibacy. New York: Scribner, 1999. 11 A. Zijderveld, The Institutional Imperative. Amsterdam: Amsterdam University Press, 2001. 12 U. Beck en E. Beck-Gernsheim, Das ganz normale Chaos der Liebe. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1990. 13 Geciteerd door M-O. Padis, ‘La solitude des trentenaires. Remarques introductives sur le nouveau contrat de genre’, in : Esprit, mars-avril 2001, pp. 134-135. 14 R. Scruton, Moderne Cultuur. Een gids voor kritische mensen (vert.) Kampen: Agora, 2003. 15 A. Hochschild, The Commercialization of Intimate Life. Berkeley: University of California Press, 2003. 16 Zie noot 12. 17 Zie voor een indringende beschrijving van de geleefde werkelijkheid van kinderen: E. Beck-Gernsheim, Was komt nach der Familie? Einblicke in neue Lebensformen. München: Beck Verlag, 1998. 18 Zie noot 15. 19 J.-Cl. Guillebaud, Le principe d’humanité. Parijs : Seuil, 2001, p. 152. 20 E. Roudinesco, La famille en désordre. Parijs : Fayard, pp. 208-209. 21 S. Slijkhuis, Van wie stam ik af? Recht op afstammingsgegevens en de effectuering daarvan door de Stichting Donorgegevens kunstmatige bevruchting. Doctoraalscriptie Vrije Universiteit Amsterdam, 2003, pp. 7-8. 22 M. Jacob, Le crime était presque sexuel. Et autres essais casuistique juridique. Parijs : e p e l , 2002. 23 Hoge Raad 24 januari 2003, Rechtspraak van de week 2003, nr. 20.
80
24 D. Pessers, Big Mother. Over de personalisering van de publieke sfeer. Oratie v u . Den Haag: Boom Juridische Uitgevers, 2003, p. 48.
81
Bibliografie
Beck, U. en E. Beck-Gernsheim, Das ganz normale Chaos der Liebe. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1990. Beck-Gernsheim, E., Was kommt nach der Familie? Einblicke in neue Lebensformen. München: Verlag C.H. Beck, 2000 (1998). Bruel, A., Un avenir pour la paternité ?Jalons pour une politique de la paternité. Rapport présenté au Ministère de l’Emploi et de la Solidarité. Parijs 1997. Cheal, D., Family and the State of Theory. New York: Harvester/Wheatsheaf, 1991. Faludi, S., Stiffed. The Betrayal of the Modern Man. Londen: Chatto & Windus, 1999. Fine, A., ‘Vers une reconnaissance de la pluriparentalité?’, in: Esprit, maart-april 2001, pp. 40-52. Gauchet, M., ‘La personnalité contemporaine et les changements des modes symboliques de socialisation’, in: Travailler le social. 1996, afl. 13 Godbout, J., Le don, la dette et l’identité. Homo donator vs homo economicus. Parijs: La Découverte, 2000. Giddens, A., The Tranformation of Intimacy. Sexuality, Love & Eroticism in Modern Societies. Oxford: Blackwell Punlishers, 1992. Gross, M. (ed.), L’homoparentalité. État des lieux. Parentés et différence de sexe. Parijs : e s f , 2000. Gross, M., L’homoparentalité. Parijs: Presses Universitaires de France, 2003. Guillebaud, J-Cl., Le principe d’humanité. Parijs: Seuil, 2001. Guillebaud, J-Cl., Le goût de l’avenir. Parijs: Seuil, 2003. Henstra, A., Van afstammingsrecht naar ouderschapsrecht. Een beschouwing over de positie van sociale en biologische ouders in het familierecht. (diss. Utrecht), Den Haag: Boom Juridische Uitgevers, 2002.
82
Héritier, F., Masculin/Feminin. La pensée de la différence. Parijs : Odile Jacob, 1996. Héritier, F., Masculin/Feminin II. Dissoudre la hiérarchie. Parijs : Odile Jacob, 2002. Hochschild, A., The Commercialization of Intimate Life. Berkely: University of California Press, 2003. Iacub, M., Penser les droits de la naissance. Parijs : Presses Universitaires de France, 2002. M. Jacob, Le crime était presque sexuel. Et autres essais casuistique juridique. Parijs : e p e l , 2002. Labrusse-Riou, C., ‘La filiation en mal d’institution’, in : Esprit, december 1996, pp. 91-110. Lemouland, J., Le pluralisme et le droit de la famille : postmodernité ou pré-déclin ? In : Dalloz, 1997, p. 133. Meulders-Klein, M. e.a. (red.), Les recompositions familiales aujourd’hui. Parijs : Nathan, 1993. Mitscherlich, A., Auf dem Weg zur vaterlosen Gesellschaft. Ideen zur Sozialpsychologie. München: R. Piper & Co Verlag, 1963. Mount, F., The Subversive Family. An Alternative History of Love and Marriage. Londen: Unwin, 1982. Peeters, H., e.a. (red.), Vijf eeuwen gezinsleven. Nijmegen: s u n 1988 Renaut, A., La libération des enfants. Contribution philosophique à une histoire de l’enfance. Parijs : Bayard, 2002. Renaut, A., ‘L’enfant dans la dynamique de la modernité’, in : le débat. September-oktober 2002, nr. 121, pp. 167-176. Robinson, A., Homoparentalité et pluriparentalité. D’une filiation juridique à une parentalité solidaire. (internet via google). Roudinesco, E., La famille en désorde. Parijs : Fayard, 2002. Roussel, L., L’enfance oubliée. Parijs : Odile Jacob 2001 Schneider, M., Big Mother. Psychopathology de la vie politique. Parijs : Odile Jacob, 2002. Sullerot, E., Pour le meilleur et sans le pire. Parijs : Fayard, 1984. Sullerot, E., Quels pères, quels fils? Parijs : Fayard, 1992. Sullerot, E., La crise de la famille. Parijs : Fayard, 2000.
83
Théry, I., ‘L’homme désaffilié’, in : Esprit, december 1996, pp. 50-53. Théry, I., ‘La crise de la transmission. Entretien avec Alain Finkelkraut’, in: Esprit, december 1996, pp. 54-64. Théry, I., Couple, filiation et parenté aujourd’hui. Le droit face aux mutations de la famille et de la vie privée. (Rapport à la ministre de l’Emploi et de la Solidarité et au garde des Sceaux, ministre de la justice). Parijs : Odile Jacob, 1998. Théry, I., ‘Différence des sexes et différence des générations. L’institution familiale en déshérence’, in : Esprit, december 1996, pp. 65-90. Théry, I., Le démariage. Justice et vie privée. Parijs : Odile Jacob, 1996 (2e druk). Ulanowsky, C. (ed.), The Family in the Age of Biotechnology. Aldershot: Avebury, 1995. Zijderveld, A., The Institutional Imperative. The Interface of Institutions and Networks. Amsterdam: Amsterdam University Press, 2000. Zwaan, T. (red.), Familie, huwelijk en gezin in West-Europa. Amsterdam-Heerlen: Boom-Open Universiteit, 1993.
84
Personalia
Dorien Pessers is hoogleraar ‘Juridische grondslagen van de persoonlijke levenssfeer’ aan de juridische faculteit van de Vrije Universiteit te Amsterdam. Zij promoveerde in 1999 op het proefschrift Liefde, solidariteit en recht. Een interdisciplinair onderzoek naar het wederkerigheidsbeginsel.
85
Eerder verschenen in de reeks a n na l e n va n h e t t h i j mg e no o t s c h a p Jaargang 86 (1998), aflevering 1 Paul van Tongeren (red.), ‘Omdat wij van ons zelf geen huis zijn’ aflevering 2 R.A. te Velde (red.), Over liefde en liefde aflevering 3 Henri Geerts (red.), Maakbaarheid, macht en matigheid aflevering 4 (Thijmessay 1998) Désanne van Brederode, Stiller leven Jaargang 87 (1999), aflevering 1 Kees Klop (red.), Verbeelding van de macht (uitverkocht) aflevering 2 W.L.H. Smelt en V.G.H.J. Kirkels (red.), Grenzen aan het medisch handelen
aflevering 3 (Thijmessay 1999) Herman De Dijn, De herontdekking van de ziel (uitverkocht) aflevering 4 Martien Pijnenburg en Vincent Kirkels (red.), Dementie, schaduw als schrikbeeld Jaargang 88 (2000), aflevering 1 Marcel J. Becker (red.), Massamedia tussen informatie en emotie aflevering 2 Ruud Welten (red.), God en het Denken (uitverkocht) aflevering 3 Vincent Kirkels (red.), Chronische zorg, zingeving en zinbeleving aflevering 4 (Thijmessay 2000) Ellen van Wolde, Een topografie van de geest
86
Jaargang 89 (2001), aflevering 1 Palmyre M.F. Oomen e.a. (red.), Hersenen – Bewustzijn – Zicht op onszelf aflevering 2
Theo Zweerman, Wondbaar en vrijmoedig aflevering 3 Charles van der Mast, Wim van de Donk, Joan Hemels, Jan Jans (red.), Mens – Machine – Mens aflevering 4 (Thijmessay 2001) Thijs Wöltgens, De overwinning van de erfzonde en de ziel van Europa Jaargang 90 (2002), aflevering 1 H.E.S. Woldring, Westerse waarden door Shakespeare belicht aflevering 2 Henri Geerts en Johan van Workum (red.), Samenleving in samenhang aflevering 3 Eelke de Jong e.a., Markt en Waarden aflevering 4 (Thijmessay 2002) Paul van Tongeren, Over het verstrijken van de tijd Jaargang 91 (2003), aflevering 1 Trix van de Laar, e.a., Geluk. Visies van vrouwen aflevering 2 Vincent Kirkels en Han Rouwenhorst (red.), Hoop als helpende hand aflevering 3 Paul van Tongeren en Gerrit Steunebrink (red.), Vreemde verwanten?Overeenkomsten en verschillen tussen islam en christendom
87
h e t t h i j mg e no o t s c h a p – verenigingvoor wetenschap en levensbeschouwing – stelt zich ten doel wetenschappelijke reflectie te bevorderen vanuit een christelijk perspectief op ontwikkelingen in cultuur en samenleving. Door lidmaatschap van het Thijmgenootschap * ontvangt u gratis de ‘Annalen van het Thijmgenootschap’ direct bij verschijnen (vier boeken per jaar). * ontvangt u mededelingen over de activiteiten. * ontvangt u uitnodigingen voor de congressen en andere activiteiten. De vereniging kent een Medische Afdeling en een Rechts- en Bestuurskundige Afdeling met eigen activiteiten. Een lidmaatschap kost A 25,– per jaar, voor echtpaarleden A 27,50. U kunt zich als lid opgeven bij: Algemeen Secretariaat Thijmgenootschap Huygensweg 14 6522 hl Nijmegen – (024) 323 21 22 e-mail:
[email protected] Website: www.kun.nl/thijmgenootschap
Naam: Hr/Mw Adres: Postcode en woonplaats: Eventueel afdeling (voor jur. of med.): Datum: Handtekening:
