Yamada Kôun. De poortloze poort. de klassieke koan-verzameling. Mumonkan

de poortloze poort

Yamada Kôun

De poortloze poort de klassieke koan-verzameling Mumonkan

Nederlandse vertaling: Piet Hermans Redactie: Karin Leeuwenhoek

Eerste druk, maart 2010 Oorspronkelijke titel: Die torlose Schranke – Mumonkan Copyright © Kösel Verlag, München 2004 Nederlandse rechten Asoka, Rotterdam, 2010 www.asoka.nl Gezet in Stempel Garamond SouthAsia van MacCampus Druk- en bindwerk: Wilco, Amersfoort Niets uit deze uitgave mag worden verveelvoudigd en/of openbaar gemaakt door middel van druk, fotokopie, microfilm of op welke andere wijze ook zonder voorafgaande schriftelijke toestemming van de uitgever. No part of this book may be reproduced in any form by print, microfilm or any other means without written permission of the publisher. isbn 978 90 5670 239 7 / nur 739

Inhoud



Inleiding van Hugo M. Enomiya-Lassalle 7 Uit de inleiding van Maezumi Roshi bij de Engelse uitgave 11 Voorwoord van de auteur bij de Engelse uitgave 15 Bij de Duitse uitgave 19

de poortloze poort Shuans voorwoord Opdracht aan de Kroon Mumons voorwoord 1. Joshu’s hond 2. Hyakujo en de vos 3. Gutei’s vinger 4. De barbaar heeft geen baard 5. Hyogens man in de boom 6. Boeddha houdt een bloem omhoog 7. Joshu’s ‘Was je eetkommen af’ 8. Keichu maakt karren 9. Daitsu Chisho 10. De arme Seizei 11. Joshu stelt de kluizenaars op de proef 12. Zuigan roept tegen zichzelf ‘meester’ 13. Tokusan draagt zijn eetkommen 14. Nansen doodt de kat 15. Tozans zestig slagen 16. De slag op de gong en het gewaad met de zeven stroken 17. De drie schreeuwen van de staatsleraar 18. Tozans ‘Masagin’ 19. Het dagelijks leven is de weg 20. Een man met grote kracht 21. Unmons ‘Kanshiketsu’

23 27 29 33 39 45 51 55 59 65 69 75 79 85 89 95 99 103 109 115 121 125 131 135

22. Kashyapa’s vlaggenstok 23. Kwaad noch goed denken 24. Spreken en zwijgen achter je laten 25. De preek van de derde zitplaats 26. Twee monniken rollen bamboegordijnen op 27. Niet geest, niet boeddha 28. Ryutans naam is heel duurzaam 29. Niet de wind, niet de vlag 30. Geest is boeddha 31. Joshu doorziet een oude vrouw 32. Een niet-boeddhist stelt Boeddha een vraag 33. Geest noch boeddha 34. Kennis is niet de weg 35. Seijo en de van haar gescheiden ziel 36. Ontmoeting met een volmaakte meester 37. De eikenboom in de tuin 38. Een koe loopt door een getralied venster 39. Unmons ‘vergissing met woorden’ 40. De waterkruik omverschoppen 41. Bodhidharma brengt de geest tot rust 42. Een vrouw komt uit samadhi 43. Shuzans shippei 44. Basho’s shujo 45. Wie is die Ene? 46. Doorgaan vanaf de top van een paal 47. Tosotsu’s drie muren 48. De ene weg van Kempo Mumons nawoord Mumons zenwaarschuwingen Oryu’s drie muren Verzen van Muryo Soju bij de drie muren van Oryu Mokyo’s epiloog Ambans negenenveertigste geval

139 145 153 159 165 171 175 181 187 193 197 201 205 209 215 219 223 227 231 237 243 249 253 257 261 265 271 277 279 281 283 289 291



293 297

Nawoord bij de Duitse uitgave Appendix – De geschiedenis van de koanoefening

7

inleiding van hugo m. enomiya-lassalle

Sinds de tijd van Marco Polo was iedere generatie van Europeanen gefascineerd door het Verre Oosten. Ondanks gevaren en moeilijkheden schuwden velen van hen ook de reis daarheen niet. Pas in recentere tijden echter gebeurde het dat westerse mensen naar het Oosten reisden om oplossingen te vinden voor hun religieuze problemen. Ook christenen maakten deel uit van deze groep. Hun pelgrimsreis had ten doel oostelijke meditatievormen zoals yoga en zen te leren kennen en in hun spirituele leven te integreren. Iedere religie richt zich overeenkomstig haar algemene opzet op ‘het allerlaatste’ of ‘de laatste werkelijkheid’. Dit doel wordt soms ‘God’ genoemd of ‘het absolute’, of ook wel ‘het niets’ of ‘het naamloze’. Met de woorden van Teilhard de Chardin: ‘Alle dingen die ontstaan streven naar hetzelfde doel’. Christenen hebben ontdekt en ervaren steeds opnieuw dat ze yoga en zen kunnen beoefenen zonder hun eigen religie in gevaar te brengen. Ook al is het waar dat sommige mensen ‘Het’ vinden zonder lang te zoeken, zij blijven toch uitzonderingen. Van de meeste mensen vraagt het allerhoogste doel een levenslange zoektocht. En – het is droevig dit te moeten vermelden – veel mensen komen in hun leven op het punt waar ze de dood ontmoeten en moeten ervaren dat alles wat ze in hun leven hebben gezocht noch hun hart kon vervullen, noch hen van hun angst kon bevrijden. Dat is een zeer kritische periode voor zulke mensen; ze zijn ten diepste geschokt en vertwijfeld. Anderen proberen in tweederangs zaken een vervangingsmiddel te vinden. Maar de dapperen onder hen erkennen hun ontevredenheid met alle aardse gelukszaken en zeggen: ‘Dat niet! Nee, dat niet!’ Gelukkig de mens die op dit punt komt en dan een ervaren leider kan vinden die in staat is hem de weg naar het einddoel veilig en zonder omwegen te wijzen. Ik heb de laatste woorden heel bewust gekozen. Er zijn tegenwoordig veel zijwegen die aantrekkelijk lijken, maar die dan toch een illusie blijken te zijn.

8

De poortloze poort

Het is waar dat de meeste religies een eigen weg hebben ontwikkeld om dat laatste doel te bereiken. Een vluchtige blik op deze wegen kan aanzienlijke verschillen te zien geven. Maar nadere bestudering toont aan dat ze een gemeenschappelijk element hebben. In zen wordt een van de toegangspoorten tot dit gemeenschappelijke element uitgedrukt met het woord ‘mumonkan’, wat betekent: ‘poortloze poort’. Deze ‘poortloze poort’ is niet alleen zenmeesters, maar ook christelijke mystici bekend. Zelfs een oppervlakkige kennis van de geschriften van de mystici volstaat om te zien dat zij hun eigen ervaring vaak als ‘niet-weten’ tot uitdrukking brengen. Een van de christelijke auteurs uit de veertiende eeuw noemt haar ‘de wolk van niet-weten’ en schreef een boekje met deze titel. Hoewel eens heel populair, raakte dit boek in de vergetelheid; onlangs werd het echter ‘herontdekt’ en bereikte het bij christelijke zenleerlingen een grote populariteit. Veel van de in dit boek voorkomende uitdrukkingen hadden ook door zenmeesters kunnen worden gebruikt. Dit hoeft geen verrassing te zijn, omdat immers het doel, of het nu ‘God’ of ‘het absolute’ genoemd wordt, uiteindelijk het Ene is. Wat betekent de bovengenoemde poort? Iedere koan van de in dit boek bijeengebrachte 48 gevallen is zo’n poort. Gewone mensen kunnen een koan niet binnendringen, omdat deze geen toegangspoort heeft. Maar iedereen wiens oog voor het ware zelf geopend is, komt er gemakkelijk doorheen, want voor hem bestaat er geen toegangspoort. Welnu, van zen kun je zeker zeggen dat het een heel effectieve weg gevonden heeft om de poort achter zich te laten, of nauwkeuriger gezegd deze te laten verdwijnen. Dit gebeurt op het niveau van het bewustzijn waar we het EENZIJN kunnen ervaren. De Mumonkan drijft ons als de punt van een angel door onze gehechtheden en weerbarstigheden naar dit EENZIJN toe, waarin we onszelf te zien krijgen. Hier lijken we op de boeddha’s en patriarchen en ontdekken in het ‘niet-weten’ God. De beoefening van zen heeft niets van doen met boeddhistische filosofie. Een blik op de koanverzameling in dit boek zal dit bewijzen. Er zijn andere koanverzamelingen die zich op andere wijze onderscheiden. Maar voor zover het om de eerste ‘barrière’ gaat, is de Mumonkan het meest helder en effectief. Zenmeesters weten dit uit langdurige ervaring en de meeste van hen geven er de voorkeur aan hun jonge leerlingen eerst met de Mumonkan te confronteren. De voorliggende vertaling van de Mumonkan met alle commentaren

Inleiding van Hugo M. Enomiya-Lassalle

9

werd met het oog op buitenlandse lezers samengesteld. De auteur, Yamada Koun Roshi, is er zich steeds van bewust dat zijn niet-Japanse leerlingen uit een andere cultuur afkomstig zijn en dat ze tot verschillende religieuze tradities behoren, met inbegrip van een groot aantal priesters en nonnen. Koun Roshi verliest deze omstandigheid nooit uit het oog wanneer hij zijn leerlingen toespreekt of in dokusan (het persoonlijke gesprek) begeleidt. Hieraan kan worden toegevoegd dat hij wellicht door deze jarenlange persoonlijke contacten met zijn leerlingen zijn eigen begrip van westerse cultuur en religie verdiept heeft. Dit alles, in combinatie met zijn eigen diepe ervaring en zijn grote kennis van zen, maakte hem niet alleen voor boeddhisten en Japanners maar ook voor mensen uit het Westen tot een zeer geschikte en bekwame leraar. Ten slotte moet worden gezegd dat dit boek voor alle mensen die zich op de zenweg bevinden ten zeerste is aan te bevelen. Maar ik geloof dat ook mensen die alleen maar in zen geïnteresseerd zijn zonder het te beoefenen, dit boek met plezier zullen lezen en er veel aan zullen hebben. —Hugo M. Enomiya-Lassalle SJ

11

uit de inleiding van maezumi roshi bij de engelse uitgave

Dit boek geeft niet alleen Yamada Koun Roshi’s vertaling van de Mumonkan, de meest fundamentele koanverzameling uit de zenliteratuur; het bevat ook een verzameling teisho’s die hij voor westerse zenleerlingen in de San-un Zendo in Kamakura (Japan) of bij sesshins in Duitsland, Amerika of op de Filippijnen gehouden heeft. Het zijn onderrichtingen die de grenzen van cultuur, ras en geschiedenis overschrijden, ook al stammen zij uit een bepaalde culturele en historische context. Het zal de lezer opvallen dat Yamada Roshi steeds opnieuw de noodzakelijkheid van een persoonlijke verlichtingservaring benadrukt, van een ‘kensho’ (letterlijk: ‘het schouwen van de eigen ware natuur’). Deze nadruk verwerpt het misverstand dat een persoonlijke kensho-ervaring niet nodig is en een vaag geloof aan de verlichting van anderen kan volstaan. Mumon was de vijftiende opvolger van Rinzai; hij was ook de achtste opvolger in de Yogischool van zen. Hoewel hij geen direct contact had met de Japanse Sotoschool, was Mumons invloed belangrijk. Ondanks de gebruikelijke nadruk op de verschillen tussen de Rinzai- en Sotoschool, waren er in beide scholen altijd grote meesters en patriarchen, wier helder inzicht zulke kunstmatige grenzen vrijelijk doorkruiste. Meester Mumons Japanse opvolger was de priester Shinji Kakushin (1207-1298), die op negenentwintigjarige leeftijd door de Vinayameester Chugaku in de Todaijitempel gewijd werd. Shinji Kakushin ging later naar Dogen Zenji (zenmeester Dogen, 1200-1253), de grondlegger van de Sotoschool in Japan, om van hem de bodhisattvageboden te ontvangen. Hoewel Kakushin en Dogen Zenji nooit in een meester/ leerling-verhouding hebben gestaan, toont het feit dat hij van hem de geboden aannam dat tussen hen een bijzondere geestelijke verwantschap bestond. Toen Shinji Kakushin – als staatsleraar ook onder de naam Hoto

12

De poortloze poort

bekend – ongeveer tachtig jaar oud was, kreeg hij bezoek van Keizan Zenji (1267-1325), die toen nog geen twintig jaar oud was en juist van zijn meester toestemming had gekregen om als onderdeel van zijn opleiding een pelgrimsreis naar andere meesters te maken. Keizan Zenji werd toen medeoprichter van de Japanse Sotoschool en grondlegger van de Sojiji-kloosters. Op deze wijze heeft een van beide grondleggers van de Sotozen op een bijzonder indrukwekkende leeftijd met Shinji Kakushin samengewerkt, terwijl deze als staatsleraar van de Rinzaischool op het hoogtepunt van zijn meesterschap was. De invloed van deze ontmoeting op meester Keizan is in zijn latere werk gemakkelijk te zien. Hoe belangrijk deze persoonlijke ontmoeting op zich al was, van nog groter belang is het contact tussen de beide grote richtingen van de Soto- en Rinzaischool als geheel. In de twintigste eeuw werd dat contact tussen de beide grote tradities van de Sotozen van Dogen Zenji en de Rinzaizen van Keizan Zenji door Harada Daian Sogaku Roshi en zijn opvolger Yasutani Hakuun Roshi weer hersteld en ook naar de Verenigde Staten overgebracht. Laatstgenoemde is een van mijn leraren geweest. Beiden, Harada Roshi en Yasutani Roshi, hadden de helderheid en openheid van geest die voor de nalatenschap van de beide meesters Keizan en Dogen kenmerkend zijn. Hun diepe vroomheid en dharmarealisatie deden hen ver boven sektebelangen uitstijgen. Hun opvolger Yamada Koun werd geboren in het jaar 1907 in Nihonmatsu, een klein stadje in de prefectuur Fukushima in Noordoost-Japan. In zijn kinderjaren stond hij sterk onder invloed van zijn grootouders. Zijn grootvader was een oud-Samurai, die door invoering van nieuwe machinale technieken uit Amerika een pionier werd in de Japanse zijde-industrie. Zijn grootmoeder was een bedachtzame vrouw, die erg vertrouwd was met de Chinese klassieken. Zelf bezocht hij de hoog in aanzien staande hogere school Dai-Ichi in Tokio, waar de latere Rinzaimeester Soen Nakagawa Roshi zijn kamergenoot was. De beide vrienden bezochten tezamen de universiteit, waar Yamada zich in de rechtswetenschap specialiseerde. Later emigreerden beiden naar Mantsjoerije, Yamada als jonggehuwde zakenman en Nakagawa als jonge monnik en vertrouweling van Yamamoto Gempo Roshi. Op zijn vijfendertigste begon Yamada in Mantsjoerije met zijn zazentraining. Drie jaar later keerde hij naar Japan terug en vestigde zich met zijn vrouw en drie kinderen in Kamakura.

Uit de inleiding van Maezumi Roshi bij de Engelse uitgave

13

Eenmaal op de zenweg vervolgde Yamada zijn doel met grote vasthoudendheid. Hoewel hij hoofddirecteur was van een groot bedrijf in Tokio, ging hij tweemaal per dag naar dokusan bij Sogen Asahina Roshi. Na de bevestiging van zijn eerste kensho wijdde hij zich drie jaar lang aan koanstudie en zette daarna zijn studie voort bij Hanamoto Kanzui Roshi. In 1953 nodigde hij Yasutani Roshi uit in Kamakura. Samen organiseerden zij de Kamakura Hakuun-kai. In november 1954 kreeg Yamada een buitengewoon diepe satori-ervaring. Hiervan wordt gewag gemaakt in het boek ‘Drie pijlers van zen’ van Philip Kapleau onder de beginletters K.Y. In 1960 voltooide Yamada zijn studie van de zeshonderd tot zevenhonderd koans en kreeg hij zijn dharmanaam. Tot zijn grote verrassing en blijdschap was dit de naam van zijn grootvader, Koun, die Yasutani Roshi zonder opzet uitgekozen had. In het begin van de zestiger jaren zorgde Soun Nakagawa Roshi ervoor dat Yasutani Roshi naar de Verenigde Staten kwam. Zo had de hoofdvertegenwoordiger van de Harada-lijn, Yasutani Roshi, een fundamentele invloed op de oprichting van een sterke Amerikaanse zenbeoefening, die in grote vrijheid haar kracht haalde uit haar beide wortels, de Rinzai- en de Sotozen. In 1961 werd Yamada Koun de officiële dharma-opvolger van Yasutani Roshi en in 1970 werd hij president van de Sanbo Kyodan zenvereniging, die Yasutani Roshi had opgericht. Yamada Roshi woont met zijn vrouw in Kamakura. Dagelijks reizen zij naar Tokio, waar hij als administrateur (beheerder) en zij als chef-arts en hoofd personeel van de grote Kembikyoin Public Health Foundation werkzaam is. In de tuin van hun huis hebben ze een kleine zendo (meditatiehal) gebouwd, de San-un Zendo, die dagelijks voor zazenbeoefening voor Yamada’s leerlingen openstaat. Tweemaal per maand worden Zazenkais (weekendbijeenkomsten) gehouden en vijfmaal in het jaar sesshins (meerdaagse zenoefeningen). Yamada Roshi, mijn oudere dharmabroer, is voortdurend bezig zijn zenbegrip en zijn kwaliteiten als zenleraar te vervolmaken, hoewel hij al ruim over de zeventig is. Ondanks zijn extreme arbeidslast leidt hij de zenbeoefening van talrijke leerlingen; daaronder zijn veel roomskatholieke priesters, monniken, nonnen en leken uit het Westen. Van tijd tot tijd bezoekt hij Hawaï, de Filippijnen en Duitsland om daar onderricht te geven. De teisho’s van Yamada Roshi belichamen zijn diepste medegevoel en komen voort uit zijn kristalhelder zenbegrip. Mogen zij ons niet

14

De poortloze poort

alleen leiden naar de ‘poortloze poort’ en daaraan voorbij, maar ook verder op de open weg die zich aan gene zijde daarvan eindeloos uitstrekt. Herfst 1979

Taizan Maezumi Zencentrum van Los Angeles

15

voorwoord van de auteur bij de engelse uitgave

Het is nu enkele jaren geleden dat ik op iedere tweede en vierde zaterdag van de maand voor niet-Japanse leden van de San-un Zendo teisho’s in het Engels begon te houden. Tot dusver heb ik tweemaal de reeks van teisho’s over de Mumonkan voorgedragen en ik ben nu bezig over de koans van de Hekiganroku te spreken. Dit boek bevat de tweede voordrachtreeks over de Mumonkan met allerlei wijzigingen en aanvullingen. Ik ben heel verheugd dat dit boek door de inspanningen van Maezumi Roshi en zijn medewerkers kan worden gepubliceerd en wil hen daarvoor hartelijk danken. De toegang tot zen bestaat in het begrijpen van de eigen ware natuur. Het is echter geheel onmogelijk door welke intellectuele of filosofische methode dan ook tot een helder begrip van onze ware natuur te komen. Dit komt alleen door de ervaring van ons ware zelf met behulp van zazen tot stand. De in zen gebruikte koans kunnen pas dan helder worden doorzien, wanneer je ze vanuit het standpunt van de ware natuur beschouwt. Daarom zijn de zenkoans voor iemand wiens verlichte oog nog niet geopend is, onpraktisch, onlogisch en in strijd met het gezonde mensenverstand. Wanneer dit oog zich echter eenmaal heeft geopend, dan drukken alle koans natuurlijke dingen uit en hebben ze betrekking op heel duidelijke werkelijkheden. De gevallen van de Mumonkan zijn stuk voor stuk op hun eigen wijze beroemd en direct begrijpelijk voor mensen die een echte verlichtingservaring hebben gehad. Ik denk dat zulke mensen in staat zijn dit boek met grote interesse te lezen. Op anderen die deze ervaring niet hebben, zal iedere koan als gezwets overkomen. Maar zelfs iemand zonder zenervaring die dit boek met geduldige aandacht leest, kan in zichzelf het verlangen bespeuren de zenwereld met eigen ogen te zien. Zo’n verlangen moet je zeer welkom heten. In feite bestaat een belangrijke functie van deze teisho’s erin deze innerlijke drang te stimuleren.

16

De poortloze poort

Het is niet overdreven te beweren dat zen in Japan volledig aan het uitsterven is. Sommige mensen denken misschien dat ik met deze uitspraak overdrijf, maar – hoe treurig het ook is – dit is de feitelijke situatie. Hoe is dit gekomen? Ik denk dat daarvoor twee hoofdredenen zijn te geven. Ten eerste is er het feit dat zenleraren soms een onvolledige ervaring van hun leerlingen als kensho (verlichtingservaring) hebben erkend. De verantwoordelijkheid daarvoor ligt niet bij de leerling maar bij de leraar. De opgave precies vast te stellen of een bepaalde ervaring een echte zenervaring is of niet, houdt een zware verantwoordelijkheid in, en deze ligt enkel en alleen bij de persoon die de leiding in zen op zich genomen heeft. Is de zenervaring van de leraar niet volstrekt duidelijk en gebruikt deze zijn eigen onvolledige ervaring als grondslag voor de beoordeling van de ervaring van een ander, dan komt daaruit de erkenning van een onvolledige ervaring als kensho voort. Dan hebben we het geval van de ene blinde die de andere blinde leidt. De tweede reden betreft zenleraren die niet werkelijk hebben begrepen dat de zenweg geen einde heeft en dat – daargelaten hoever iemand hierop is gevorderd – zich vóór hem steeds een ‘grenzeloze overzijde’ uitstrekt. Hoewel zulke leraren zich nog in een onvolmaakte verlichtingstoestand bevinden, stellen ze zich er tevreden mee dat ze de koanstudie in dokusan afgesloten hebben. Ze verliezen de instelling van een dappere en uiterste vastberadenheid die voor het streven naar de toestand van zuiver en vlekkeloos boeddhaschap nodig is. Ik heb het onderricht en de dharmalijn van Harada Daiun Roshi als diens erfgenaam op me genomen. Deze lijn voert van Harada Daiun (grote wolk) via Yasutani Hakuun (witte wolk) naar mezelf, Yamada Koun (voren-trekkende wolk). De drie ‘un’s in deze namen zijn de drie wolken waarvan wij de naam van onze meditatiehal afleiden, namelijk San-un Zendo (Drie Wolken Zendo). Harada Roshi en Yasutani Roshi hebben beiden het buitengewone belang van de kensho-ervaring beklemtoond. Ik denk dat hiermee twee dingen bedoeld zijn. Aan de ene kant ligt hierin een alarmkreet tegen het verval van de waardering van de kensho-ervaring in de moderne zen, aan de andere kant is ze een belichaming van het grote medegevoel van bodhisattva’s die de wens hebben alle levende wezens te redden. Het is mijn innige wens dat aan het echte zenboeddhisme zoals het me door deze beide grote meesters is overgeleverd door dit werk op geen enkele wijze schade berokkend wordt. Tegelijkertijd

Voorwoord van de auteur bij de Engelse uitgave

17

hoop ik dat het enkele lezers ertoe inspireert in alle ernst naar de zenweg op zoek te gaan. Ten slotte wil ik mevrouw Brigitte D’Ortschy en zuster Elaine MacInnes bedanken. Hun waardevolle adviezen waren mij bij de verbetering van mijn onvolmaakte Engels een grote hulp. Ook dank ik Joan Rieck en Paul Shepherd, die ondanks hun volle dagtaak tijd voor het schrijfwerk vonden en verbeteringen en suggesties met betrekking tot het manuscript en de drukproeven aandroegen. Kamakura, juli 1979

19

bij de duitse uitgave

Het doet me bijzonder veel genoegen te vernemen dat mijn teisho’s bij de Mumonkan nu ook in een Duitse vertaling worden uitgegeven. Ik had het grote geluk dat twee uitermate geschikte personen voor deze vertaling hebben zorggedragen; want dat zij begrijpen wat zen is weet ik zelf het beste. Waarschijnlijk is het de meeste Duitse zengeïnteresseerden al bekend dat zenbeoefenaars in China altijd als eerste het boek Mumonkan ter hand werd gesteld – en tegenwoordig is het in Japan nog steeds zo. In het bijzonder werd Joshu’s MU, de eerste koan van deze verzameling, ter oplossing opgegeven aan vrijwel iedereen die satori wilde bereiken, dat wil zeggen tot het wezen van zen wil doordringen. Ook ik geef bijna iedere beginner die tot kensho wil komen de koan MU op. Met de oplossing van deze koan heb je kensho bereikt. Daarna is het zaak de overige koans tot oplossing te brengen, de ene na de andere. Met de oplossing van de achtenveertigste heb je, om een beeld te gebruiken, als het ware het gymnasium afgesloten en ben je overgegaan naar de universiteit. Daar blijf je – althans in Japan – enige jaren in de collegebanken tot je promoveert naar de graduate school en ten slotte misschien de doctoraalfase bereikt. Wanneer de lezer dit boek op deze wijze als belangrijke aanvang van een lange weg opvat en zich intensief in iedere koan van dit boek verdiept, zou mij dat ten zeerste verheugen. Kamakura, oktober 1988 Yamada Koun

de poortloze poort

23

Shuans voorwoord

‘HET “poortloos” noemen betekent dat iedereen op deze grote aarde HET betreden kan. Zou er echter “met een poort” staan, dan zou onze geliefde meester deze titel niet gekozen hebben. Hij waagde het er nog enkele voetnoten aan toe te voegen, wat vergelijkbaar is met het zetten van een hoed op een andere hoed. Bovendien werd de oude Shu er nog toe aangespoord een lofrede te schrijven. Dat betekent echter uit uitgedroogde bamboestengels nog sap persen om het over dit kinderboek te morsen. Gooi het weg zonder op mijn weggooien te wachten! Laat geen enkele druppel op dit heelal vallen. Zelfs Usui, het duizendmijlspaard, zou hem niet kunnen inhalen.’ Geschreven door Shuan Chin Ken, eind juli van het eerste jaar van Jotei (1228).

teisho bij shuans voorwoord Shuan Chin Ken werd waarschijnlijk geboren in 1197 tijdens de regering van Neiso, keizer van de zuidelijke Sung-dynastie, en stierf in 1241 op de leeftijd van 45 jaar tijdens de regering van keizer Riso. Zijn familienaam is Chin en zijn voornaam Ken. Chuwa is zijn erenaam en Shuan zijn zennaam. Er wordt gezegd dat hij, vroegrijp en intelligent, al met twintig jaar slaagde voor het examen staatsbestuur. Later werd hij benoemd in hoge regeringsambten zoals plaatselijk gouverneur en lid van de staatsraad. Als zodanig was hij medeverantwoordelijk voor de redactie van de geschiedschrijving van China. Shuan heeft de naam een cultureel hoogstaand man met een verfijnde smaak te zijn geweest, met een bijzondere voorliefde voor de tuinarchitectuur. In de oude zenliteratuur vinden we geen aanwijzingen voor een zentraining. Toch is uit dit voorwoord af te leiden dat hij een diep

24

De poortloze poort

begrip van zen bezat en op vertrouwde voet stond met Mumon. Maar terug naar dit voorwoord: ‘HET “poortloos” noemen betekent dat iedereen op deze grote aarde HET betreden kan. Zou er echter “met een poort” staan, dan zou onze geliefde meester deze titel niet gekozen hebben.’ Shuan bedoelt hier het volgende: ‘Geliefde meester, je gaf dit boek de naam ‘poortloze poort’. Enerzijds zeg je ‘poortloos’. Als er geen poort is, kan iedereen vrij naar binnen gaan. Waarom dan nog een woord hieraan vuil maken? Dat zou toch onzin zijn. Anderzijds echter zeg je dat er wel een poort is. Als er wel een poort is, waarom zeg je dan ‘poortloos’? Is dat niet ongerijmd? Daarom zijn je eerste woorden – met andere woorden de titel van je boek – van begin af aan tegenstrijdig.’ Alle koans met inbegrip van de 48 gevallen in dit boek zijn barrières, opgericht door de boeddha’s en patriarchen uit het verleden. Voor gewone mensen is het onmogelijk ze te overwinnen. Om door deze barrières heen te komen moet je je eigen ware natuur, je ware zelf verwezenlijken. Dit noem je zelfverwerkelijking of verlichting, kensho of satori in het Japans. Ogenblikkelijk, als een luchtspiegeling, zullen deze barrières verdwijnen als je eenmaal de ware verlichting bereikt, en dan zal tot je doordringen dat je van begin af aan in een wereld zonder binnen en buiten hebt geleefd. Dit is de betekenis van ‘poortloos’. Daarom zijn alle koans onoverwinnelijke barrières voor onverlichten. Voor verlichten echter bestaat er geen poort. Zij gaan in en uit in volledige vrijheid. Mumon zelf zegt in zijn commentaar bij het eerste geval van dit boek: ‘Bij het beoefenen van zen moet je door de door de patriarchen opgerichte barrières heen gaan. Alle bezigheden van het gewone bewustzijn moet je volledig uitschakelen als je tot deze wonderbaarlijke verlichting wilt komen.’ Wat ik tot dusver zei vermeldde ik met het oog op het ontwikkelingsproces dat zich door de beoefening van zazen voordoet. Bezien vanuit de werkelijkheid echter heeft al het zijnde van oudsher zijn doel al bereikt. Over de Boddhisattva Manjusri wordt verteld dat hij eens aan de poort stond. Shakyamuni zag hem en riep: ‘Manju, Manju, waarom kom je niet binnen?’ Manjusri antwoordde: ‘Ik zie niets wat buiten de poort ligt.’ Maar laten we terugkeren naar het voorwoord, waarin staat: ‘Hij waagde het er nog enkele voetnoten aan toe te voegen, wat met het zetten van de ene hoed op de andere te vergelijken is.’ ‘Voetnoten’ zijn de door Mumon toegevoegde commentaren en

Shuans voorwoord

25

verzen. Het boek zelf is de eerste hoed. Met de tweede hoed is het geheel van commentaren en toegevoegde verzen bedoeld. De eerste hoed is al zinloos. Nog zinlozer is de op de eerste geplaatste tweede hoed. Shuan spreekt vanuit het gezichtspunt van de werkelijke wereld. Uiterst paradoxaal is de wijze waarop hij zich uitdrukt. Op het eerste gezicht lijkt het alsof hij kwaadspreekt over Mumon; in zijn hart heeft hij echter grote waardering voor het werk van Mumon. Paradoxale en ironische uitdrukkingswijzen als deze komen vaak in zengeschriften voor. Je moet ze niet letterlijk, noch oppervlakkig begrijpen. Shuan vervolgt: ‘Bovendien werd de oude Shu er nog toe aangespoord een lofrede te schrijven. Dit betekent echter uit uitgedroogde bamboestengels nog sap persen om het op dit kinderboek te morsen. Gooi het weg zonder op mijn weggooien te wachten! Laat geen enkele druppel op dit heelal vallen. Zelfs Usui, het duizendmijlspaard, zou hem niet kunnen inhalen.’ Mumon drong er bij Shuan weliswaar op aan als voorwoord een lofrede op het boek te schrijven, maar Shuan denkt dat dit werk zinloos en nutteloos is. Dit zou betekenen uit verdroogde bamboestengels nog sap te willen persen om het op dit kinderboek te morsen. Gooi het boek weg, anders zal het door mij nog verdwijnen! Laat geen enkel exemplaar het licht zien. Bega je de fout dit boek uit te geven, dan zal zelfs een zo voortreffelijk paard als Usui, het duizendmijlspaard, het niet meer kunnen inhalen. Usui was de naam van het edele paard van de beroemde Chinese held generaal Kou. Shuan is van mening dat de fout ook maar één exemplaar van het boek te laten verschijnen nooit meer goed te maken zou zijn.

27

Opdracht aan de Kroon

Op 5 januari, (in het tweede jaar van) Jotei (1229)1 [zie de noten achter in het boek] heb ik vol eerbied de doorluchtige herdenkingsdag van Uwe Majesteit gevierd. Ik, uw onderdaan, de monnik Ekai2, publiceerde op 5 november van het vorig jaar de 48 door de boeddha’s en 1.  Vijf jaar na de troonsbestijging van Riso, keizer van de zuidelijke Sung-dynastie. Twee jaar eerder was Dogen Zenji van China naar Japan teruggekeerd. 2.  Aan Mumon Ekai danken we het verzamelwerk van de Mumonkan. Mumon was zijn zennaam, Ekai zijn kloosternaam Hij werd geboren in 1183, in de regeringsperiode van Koso, keizer van de zuidelijke Sung-dynastie, en stierf in 1260 op de leeftijd van 77 jaar. Mumon leefde in de tijd waarin de groeiende druk van de twee buurstaten Kin en Gen tot de ondergang van de macht van de zuidelijke Sung-dynastie voerde. Meester Tenryu wijdde hem tot monnik. Later studeerde hij onder meester Getsurin Shikan en kreeg de koan ‘hond-boeddhanatuur’, die in de Mumonkan als het eerste geval verschijnt. Zes jaar werkte hij standvastig aan deze koan. Als hij zich moe of in bedrukte stemming voelde, zo wordt verteld, sloeg hij met zijn hoofd tegen een pilaar. Op een dag, toen hij vlak bij de dharmahal stond, hoorde hij een trommelslag de tijd voor het middageten aankondigen en werd plotseling verlicht. Over deze ervaring schreef hij het volgende gedicht: Een donderslag bij heldere hemel! Toen openden zich de ogen van alle wezens op aarde. Op dezelfde wijze maken de dingen van de wereld een buiging. En de berg Sumeru danst de sandai. (De sandai is een dans met uiterst levendige bewegingen.) De volgende dag presenteerde hij zijn koaninzicht aan meester Getsurin, die zijn verlichtingservaring bevestigde. Uiteindelijk werd Mumon de dharma-opvolger van zijn meester. Toen hij 64 jaar oud was stichtte hij op bevel van de keizer de Gokoku-ninno-zentempel. Hoewel het zijn wens was zijn laatste levensjaren in rustige teruggetrokkenheid aan het westelijk meer door te brengen, werd zijn afzondering regelmatig door bezoekers, die onderricht zochten, verstoord. Zijn biograaf beschrijft Mumon op de volgende wijze: ‘De meester was lang en mager, maar helder van geest. Zijn woorden waren zonder kunstige verfijningen, maar diepzinnig. Zijn haar was donker, zijn baard lang en onverzorgd. Hij droeg een sjofel en smoezelig gewaad.’ In het klooster beriep men zich op Mumon als de ‘opener van de weg’.

28

De poortloze poort

patriarchen opgegeven koans, waarmee wij intensief geoefend hebben. Ik draag dit boek op aan de Kroon met de wens tot eeuwige gezondheid en altijddurend welzijn van Uwe Majesteit. Eerbiedig uit ik de wens dat Uwe Majesteits verheven wijsheid als zon en maan moge stralen en dat het leven van Uwe Majesteit zo lang duurt als dat van het universum. Moge heel het volk van de acht hemelrichtingen de lof van de zo deugdzame keizer zingen en mogen de vier zeeën zich in uw gezegende heerschappij verheugen. Met eerbied geschreven door uw onderdaan en monnik Ekai, de prediker van de dharma, voorheen abt van de aan Keizerin Jii3 gewijde Kudoku-Hoin’yuji zentempel.

3.  Jii was de echtgenote van Koso, de derde keizer van de Sung-dynastie, en de moeder van de vierde keizer Neiso. Twaalf jaar na haar dood werd voor de vrede van haar ziel een tempel opgericht. Meester Getsurin werd uitgenodigd om daar de eerste abt te zijn. Deze tempel heette Hoin’yuji.

29

Mumons voorwoord

de poortloze poort van de zenschool De woorden en de geest van de Boeddha vormen de grondslag van zen. De dharmapoort bestaat uit een niet-poort. Als het echter van begin af aan geen poort is, hoe kun je daar dan doorheen komen? Heb je nooit de oude spreuk gehoord: ‘Dingen die door de huisdeur binnenkomen behoren niet tot de familieschat’? Wat door veroorzaking bereikt wordt, neemt wel vorm aan, maar lost zich weer op. Zulke opmerkingen lijken op het opzwepen van hoge golven bij windstilte en het slaan van diepe wonden in gezonde huid. Nog dwazer is het zich aan woorden en zinnen vast te klampen en iets met het verstand te willen begrijpen. Het is als een poging om de maan met een stok te slaan of door het schoenleer heen een jeukende plek aan je voet te krabben. Wat is dit voor een onzin! In de zomer van het eerste jaar van Jotei (1228) was ik, Ekai, als eerste monnik werkzaam in Ryusho4 in Toka. Toentertijd verzochten de monniken me om onderricht. Ten slotte nam ik de koans5 van de oude meesters weer ter hand, gebruikte ze als bakstenen om op de poort te kloppen en leidde de leerlingen overeenkomstig hun bekwaamheid en ijver. Van begin af aan heb ik ze niet in een bepaalde volgorde gezet. Te4.  De zentempel was een van de bekendste in China. Hij ligt bij de berg Koshin in de provincie Sekko. Toka ligt in het oosten van China. 5.  Koan (Chin. Kung-an). ‘Ko’ betekent openbaar of ambtelijk. ‘An’ is een document dat bij een onderzoek of examen hoort. Letterlijk betekent koan een ambtelijk gezaghebbend document waar iedereen zich op kan verlaten. In zen is het de hoogste waarheid die de boeddha’s en patriarchen tot uitdrukking hebben gebracht. Praktisch zijn koans woorden of zinnen, vragen en antwoorden (in het Japans mondo genoemd) of opmerkingen van de boeddha’s en patriarchen die als onderwijs en begeleiding bedoeld zijn. Koans hebben de kracht de duizenden gedachten van de leerlingen af te kappen en hun ogen voor de ware werkelijkheid te openen.

30

De poortloze poort

zamen zijn het 48 gevallen. Samen noem ik ze Mumonkan (poortloze poort). Wanneer een man een dappere kerel is, zal hij zich op deze poort storten als een dolk. Zelfs Nada, de achtarmige demon6, zal hem dat niet kunnen beletten. En de viermaal zeven van het westen en de tweemaal drie van het oosten7 zullen smeken om hun leven, wanneer ze in de verte zijn gelaat zien. Maar wie aarzelt, is als iemand die naar een langs het raam galopperend paard kijkt. Voor hij met de ogen kan knipperen is het al voorbij.

het vers De grote WEG heeft geen poort. Er zijn duizend verschillende straten. Wie eenmaal deze poort doorschrijdt, wandelt in vrijheid door het heelal.

teisho bij mumons voorwoord ‘De poortloze poort van de zenschool.’ – Van oudsher zijn er twee verschillende interpretaties van deze eerste woorden van de Mumonkan. De ene visie beschouwt deze woorden als de titel van het boek, de andere als de beginwoorden van de tekst van het boek. Als we de laatste zienswijze overnemen, luidt het begin van het boek: ‘De poortloze poort van de zenschool neemt de woorden en de geest van de Boeddha als grondslag.’ Dat is gemakkelijk te begrijpen. Ik wil daarentegen de traditionele en algemeen aanvaarde zienswijze overnemen, namelijk dat deze woorden de titel van het boek weergegeven. ‘De woorden en de geest van de Boeddha vormen de grondslag van zen.’ Grondslag van zen zijn woorden en geest van de Boeddha. Woorden en geest van de Boeddha zijn uiteindelijk te herleiden tot de geest van de Boeddha, omdat woorden uit de geest voortkomen als uitlegging van zijn ervaring. Maar we moeten beseffen dat er vanuit het gezichtspunt van de werkelijkheid geen verschil bestaat tussen de geest van de Boeddha en die van ons gewone mensen. Zo zegt 6.  De achtarmige Nada is een demon in de Indiase mythologie, de zoon van Vaisravana, een wachter van het ware dharma. Nada heeft vier gezichten, acht armen en bezit een ongehoorde kracht. 7.  De achtentwintig Indiase en zes Chinese patriarchen.

Mumons voorwoord

31

Hakuin Zenji in zijn ‘lofzang op zazen’: ‘Alle levende wezens zijn in wezen boeddha.’ ‘De dharmapoort bestaat uit een niet-poort.’ Voor onverlichte mensen is iedere koan een barrière. Voor verlichte mensen bestaat er echter geen poort en in het geheel geen barrière. Dat is zo omdat de werkelijke wereld helemaal leeg is. Daar kunnen we niets zien. Er is daar geen poort, noch een barrière, en verlicht worden degenen genoemd die dit feit ervaren hebben. ‘Dingen die door de huisdeur binnenkomen, behoren niet tot de familieschat. Wat door veroorzaking bereikt wordt neemt weliswaar vorm aan, maar lost zich weer op.’ – De familieschat is de schat die ons geschonken is, en dat is niets anders dan onze ware natuur. Met ‘dingen die door de huisdeur binnenkomen’ wordt bedoeld de door het intellect verkregen ervaringskennis. Dingen die door de huisdeur binnenkomen en dat wat door veroorzaking bereikt wordt, zijn beide fenomenen van de verschijningswereld en onophoudelijk in verandering. Van de andere kant bestaat er ook een andere wereld, de werkelijke wereld genaamd, en deze is helemaal leeg. Als we vanuit het standpunt van de werkelijkheid naar de wereld kijken, is er in het geheel niets te zien. Deze lege wereld is niets anders dan onze ware natuur. ‘Zulke opmerkingen lijken op het opzwepen van hoge golven bij windstilte en het slaan van diepe wonden in gezonde huid.’ – Ook deze uitlating is als het veroorzaken van hoge golven op een rustige zee en het slaan van wonden in gezonde huid. Het is niet alleen overbodig, maar ook heel schadelijk. ‘Nog dwazer is het zich aan woorden en zinnen vast te klampen en iets met het verstand te willen verstaan. Het is als een poging de maan met een stok te slaan of door het schoenleer heen aan een jeukende plek aan je voet te krabben. Wat is dit voor een onzin?’ – De werkelijke wereld kan niet door nadenken, intellectuele beschouwing of filosofische begrippen begrepen worden. De enige weg daartoe is haar door onze eigen levende ervaring te leren kennen. Onzinnig is daarom de poging dit te willen begrijpen door de betekenis van woorden na te gaan. Langs deze weg valt dit nooit te bereiken. Dat zou hetzelfde zijn als een poging de maan met een stok te slaan of een jeukende plek aan de voet door het schoenleer heen te krabben. De bedoelde plek wordt zo in het geheel niet bereikt. Ten slotte zegt Mumon: ‘Als een man een dappere kerel is, zal hij zich op die poort storten als een dolk. Zelfs Nada, de achtarmige

32

De poortloze poort

demon, zal het hem niet kunnen beletten. En de viermaal zeven van het westen en de tweemaal drie van het oosten zullen smeken om hun leven, wanneer ze in de verte zijn gezicht zien.’ Iemand die naar verlichting streeft dient moedig te zijn. Met een dolk moet hij zich in de gelederen van de vijand storten. In de praktijk van zen zijn onze duizenden gedachten en gevoelens onze vijanden. De dappere beoefenaar die aan de koan MU werkt, stort zich met dit scherpe zwaard in zijn duizenden gedachten en gevoelens. Niemand kan hem dit beletten. Als hij zich met heel zijn hart aan de oefening van MU overgeeft, worden al die duizenden gedachten en gevoelens afgesneden en verdwijnen ze. Daarom wordt van oudsher gezegd dat MU Joshu’s scherpste zwaard is. (Vgl. het eerste geval van dit boek.) Zelfs de sterkste demonen of de patriarchen van hoogste rang zullen verbaasd om hun leven smeken, wanneer ze zo’n geweldig mens in de verte zien komen aanstormen. ‘Wie echter aarzelt is als iemand die naar een langs het raam galopperend paard kijkt. Voor hij met de ogen kan knipperen is het al voorbij.’ – ‘Met de ogen knipperen’ betekent verstandelijk ook maar een moment twijfelen. Wat Mumon hiermee wil zeggen is: ‘Als iemand ook maar een ogenblik probeert het intellectueel te begrijpen, gaat op hetzelfde moment de werkelijke waarheid van onze ware natuur verloren.’

bij het vers ‘De grote WEG heeft geen poort.’ – Met de grote weg is de werkelijke wereld bedoeld. De werkelijke wereld is niets anders dan onze ware natuur. Binnen onze ware natuur is er geen poort. ‘Er zijn duizend verschillende straten.’ – Straten zijn koans. Iedere koan is een straat die ieder mens naar de werkelijke wereld, namelijk naar de grote verlichting, wil voeren. ‘Wie eenmaal deze poort doorschrijdt, wandelt in vrijheid door het heelal.’ – Wie door een grote verlichtingservaring de werkelijke wereld ervaren heeft, is voor de eerste keer iemand die werkelijk vrij is. Hij of zij kan onafhankelijk door het universum wandelen, waar en wanneer dan ook.

33

1

Joshu’s hond

het geval Een monnik vroeg in volle ernst aan Joshu: ‘Heeft een hond de boeddhanatuur of niet?’ Joshu zei: ‘MU!’

mumons commentaar Bij de beoefening van zen moet de door de patriarchen opgerichte barrière doorbroken worden. Om de wonderbaarlijke verlichting te verkrijgen moet je alle bezigheden van het gewone bewustzijn volledig uitschakelen. Ben je de barrière van de patriarchen nog niet gepasseerd en heb je de wegen van het dagelijks verstand niet weggevaagd, dan lijk je op een spook dat in bomen en struiken rondwaart. Maar zeg me: wat is dat voor een barrière die de patriarchen hebben opgericht? Niets dan dit MU – de enige barrière van onze school. Zo ontstond de aanduiding ‘de poortloze poort van de zenschool’. Iedereen die door deze barrière heen breekt kan niet alleen Joshu van aangezicht tot aangezicht zien, maar loopt hand in hand met alle elkaar van oudsher opgevolgde patriarchen. Met opgetrokken wenkbrauwen ziet hij met hetzelfde oog waarmee zij zien, hoort hij met hetzelfde oor waarmee zij horen. Zou dit geen wonderbaarlijke vreugde zijn? Is hier iemand die door deze barrière heen wil breken? Laat dan je hele lichaam met zijn 360 botten en gewrichten en zijn 84.000 poriën tot één brok twijfel worden en verdiep je met alle kracht in dit ‘MU’. Concentreer je daar onophoudelijk op, dag en nacht. Maar versta het niet als ‘niets’, ook niet als ‘zijnde’ of ‘niet-zijnde’! Het moet zijn als een haastig ingeslikte, roodgloeiende ijzeren bal die je tevergeefs weer probeert uit te braken. Alle illusoire gedachten en gevoelens die je tot nu toe gekoesterd hebt, moet je verdelgen. Na geruime tijd oefenen zal MU tot rijpheid komen en binnen en buiten

34

De poortloze poort

zullen op natuurlijke wijze één zijn. Je zult je voelen als een stomme die een droom heeft gehad: sprakeloos ken je die alleen zelf. Plotseling zal MU dan openbreken, de hemel verbaasd doen staan en de aarde doen beven. Het zal zijn alsof je je meester hebt gemaakt van het grote zwaard van generaal Kan. Kom je de Boeddha tegen, dan zul je hem doden. Ontmoet je een patriarch, dan zul je hem doden. Zelfs op de grens van leven en dood zul je van je grote vrijheid genieten. In de zes domeinen van het zijn en de vier wijzen van geboorte zul je verwijlen in de samadhi van een onschuldig spel. Hoe moet je je nu op MU concentreren? Oefen met uiterste kracht tot je laatste sprankje energie! En als je niet verslapt, zul je verlicht worden als een kaars op het altaar, die door contact met vuur onmiddellijk vlam vat.

het vers Hond – boeddhanatuur! Volkomen manifestatie – absoluut gebod! Een weinig ‘heeft’ of ‘heeft niet’: Het lichaam is verloren, het leven voorbij.

teisho bij het geval Joshu Jushin was een van de grootste en beroemdste zenmeesters van het oude China. Oorspronkelijk was Joshu de naam van de plaats waar zijn klooster lag. Hij werd geboren in het jaar 778 gedurende de regeringsperiode van keizer Dai-so uit de T’ang-dynastie. Hij stierf in 897 op de leeftijd van 120 jaar. Al met achttien jaar kreeg hij een diepe verlichtingservaring en zette daarna veertig jaar lang zijn zenbeoefening voort onder de voortreffelijke meester Nansen (bekend van het doden van een kat, vgl. geval nr. 14). Nansen stierf toen Joshu zestig jaar oud was. Daarna trok Joshu door het hele land op zoek naar goede zenmeesters om zijn zenervaring door dharmagevechten (vraag-en-antwoordgesprekken) verder te verdiepen. Toen hij tachtig jaar oud was vestigde hij zich voor de eerste maal in een klein klooster, waar hij ongeveer veertig jaar bleef en de rest van zijn leven wijdde aan de vorming van zenleerlingen. Joshu’s zen had een uniek karakter. Het werd ‘mond- en lippenzen’

Joshu’s hond

35

genoemd. Als hij zijn leerlingen onderricht gaf, sloeg hij hen niet met de stok, zoals Tokusan deed, noch brulde hij ‘Onzin!’, zoals Rinzai en andere meesters plachten te doen. Hij hield ervan zijn onderricht met zo’n zachte stem te geven, dat het soms slechts een fluisteren was. Hoe eenvoudig en rustig zijn woorden ook klonken, zij hadden de kracht van een vlijmscherp zwaard dat de illusies van zijn leerlingen doorsneed. Er wordt verteld dat als hij sprak een schitterend licht van zijn mond en lippen uitging. Dogen Zenji, die andere zenmeesters streng bekritiseerde, betuigde Joshu zijn hoogste respect en noemde hem ‘Joshu, een oude boeddha’. In dit verhaal vroeg, zoals jullie gelezen hebben, een monnik aan Joshu: ‘Heeft een hond de boeddhanatuur?’ Joshu antwoordde: ‘MU!’ – Dit Chinese schriftteken betekent: niets, niet-zijn of niets-hebben. Zouden we dit antwoord letterlijk nemen, dan zou het betekenen: ‘Nee, een hond heeft geen boeddhanatuur.’ Maar dat zou niet juist zijn. Waarom niet? Omdat Shakyamuni heeft verklaard dat alle levende wezens de boeddhanatuur hebben. Volgens de sutra’s was Shakyamuni, toen hij zijn grote verlichtingservaring had, verbaasd over de heerlijkheid van de wereld van de ware werkelijkheid. Geheel buiten zichzelf riep hij uit: ‘Alle levende wezens hebben de boeddhanatuur! Maar omdat zij verblind zijn, beseffen ze dit niet.’ De monnik in dit verhaal kon in deze woorden niet geloven. Voor hem was iemand met de boeddhanatuur de meest eerbiedwaardige, hoogst ontwikkelde persoonlijkheid. Een boeddha was iemand die zijn persoonlijkheid tot deze volmaaktheid ontplooid had. Hoe zou dan een hond de boeddhanatuur kunnen hebben? Hoe kon een hond zo volmaakt zijn als de Boeddha? Hij kon niet geloven dat zoiets mogelijk was; daarom stelde hij aan Joshu de oprechte vraag: ‘Heeft een hond de boeddhanatuur?’ En Joshu antwoordde: ‘MU!’ Joshu kon, hoe groot hij ook was, de uitspraak van Shakyamuni niet negeren. Daarom betekent zijn antwoord niet dat een hond de boeddhanatuur mist. Wat betekent MU dan? Dit is het punt waar het in deze koan om gaat. Probeer je in MU een betekenis te vinden, dan zul je Joshu mislopen en hem nooit ontmoeten. Je zult door de MU-barrière nooit heen kunnen breken. Wat nu? Dat is de grote vraag. Zenbeoefenaars moeten zelf proberen het antwoord te vinden en het aan de roshi presenteren. In bijna alle Japanse zendo’s eindigt hier de toelichting op MU. Toch wil ik jullie nog het volgende zeggen. MU heeft in het

36

De poortloze poort

geheel geen betekenis. Als je het probleem van MU wilt oplossen, moet je er één mee worden. Bij de oefening met MU moet je jezelf vergeten. Je bewustzijn moet door de MU-oefening volledig in beslag zijn genomen.

bij mumons commentaar Mumon leert ons op even indringende als vriendelijke wijze hoe we met MU kunnen oefenen. Zelf kreeg hij grote verlichting nadat hij zes jaar lang met hart en ziel met MU geoefend had. Zijn commentaar is zijn teisho over de koan MU en een levendige getuigenis van zijn eigen ervaring. Lees het vele malen en je zult de ware weg om met MU te oefenen leren kennen. Mumon zegt: ‘Bij de beoefening van zen moet door de door de patriarchen opgerichte barrière heen gebroken worden.’ De door de patriarchen opgerichte barrières worden koans genoemd. Daaronder vervult de koan MU een voorbeeldrol. Inderdaad is deze waarschijnlijk een van de beste, want hij is heel eenvoudig en geeft vrijwel geen ruimte voor het opkomen van gedachten. Voor een koan is dit de grootste vereiste. Mumon vervolgt: ‘Om de wonderbaarlijke verlichting te verkrijgen moet je alle bezigheden van het gewone bewustzijn opgeven. Ben je de barrière van de patriarchen nog niet voorbij en zijn de wegen van het alledaagse verstand niet weggevaagd, dan lijk je op een spook dat rondwaart in bomen en struiken.’ ‘Een spook dat rondwaart in bomen en struiken’ is iemand die geen goed gefundeerde visie op het leven en de wereld heeft. In China evenals in Japan stel je je spoken en geesten als wezens zonder benen voor. Ze kunnen niet op eigen benen staan, maar zweven altijd tussen de struiken of in een soort wilgenbomen. Sinds de tijd van Joshu zijn talrijke zenleerlingen in China en Japan door het oefenen met MU tot verlichting gekomen. In het Japans wordt het oefenen met MU ‘tantei’ of ‘nentei’ genoemd, wat betekent: ‘enkel en alleen dit vatten’. Doe dit met al je kracht tot het bittere einde! En wat is het einde? Dat is natuurlijk niets anders dan de verlichting zelf. Volhard hierin tot je haar bereikt hebt. Concentreer al je energie op MU. Met energie bedoel ik niet de fysieke energie maar de geestelijke energie die nodig is om MU niet los te laten. Terwijl je ‘nentei’ met MU beoefent, moet je je onafgebroken van MU bewust

Joshu’s hond

37

blijven. Identificeer je met MU! Word werkelijk één met MU! Ga helemaal op in MU! Om dat te doen moet je alles, zelfs jezelf, vergeten en in MU laten opgaan. Aan deze ontwikkelingsfase denkt Mumon als hij zegt: ‘Laat je hele lichaam met zijn 360 botten en gewrichten en zijn 84.000 poriën één massieve klomp twijfel worden en verdiep je met al je kracht in dit MU.’ Volgens de oud-Chinese fysiologie heeft het menselijk lichaam 360 botten en 84.000 poriën; tegenwoordig staan deze aantallen eenvoudig voor het hele menselijk lichaam. Helemaal geabsorbeerd door MU moet je ook de waarneming van het ik laten uitdoven. Alle concepten en dualistische ideeën als subject en object, jij en ik, binnen en buiten, goed en kwaad, boeddha en levend wezen – dat alles moet volledig uit je bewustzijn verdwijnen. Is het verzinken in MU zuiver en volledig, dan zullen lichaam en ziel in MU als een massieve ijzeren bal zijn. Dit bedoelt Mumon als hij zegt: ‘Het moet zijn als een haastig ingeslikte roodgloeiende ijzeren bal die je – vergeefs – weer probeert uit te braken.’ Als het zover is, houd dan niet op! Wees onbezorgd! Ga onvermoeid door tot de MU-bal plotseling openscheurt en je ware zelf als een bliksemflits tevoorschijn springt. Mumon zegt: ‘Het zal de hemel verbaasd doen staan en de aarde doen beven.’ Het zal je voorkomen alsof het universum volledig is ingestort. Hoe vreemd het ook mag lijken, deze ervaring heeft de kracht je van alle kwalen van deze wereld te bevrijden. Het zal je voorkomen alsof de last die je in lichaam en ziel met je meesleept plotseling is weggevallen. Dat is een grote verrassing. De vreugde en het geluk van dit moment gaan alle woorden te boven. Hiermee gaat noch een filosofie noch een theorie gepaard. Dit is de verlichting, de satori van zen. Deze ervaring leidt tot volmaakte vrijheid. Mumon zegt: ‘Het zal zijn alsof je je meester hebt gemaakt van het grote zwaard van generaal Kan. Kom je de Boeddha tegen, dan zul je hem doden. Ontmoet je een patriarch, dan zul je hem doden. Zelfs op de grens van leven en dood zul je van je grote vrijheid genieten. In de zes domeinen van het zijn en de vier wijzen van geboorte zul je verwijlen in de samadhi van een onschuldig spel.’ Generaal Kan was een gevierd krijger onder keizer Ryuho, de grondlegger van de Han-dynastie. Hij droeg een machtig zwaard en sabelde daarmee talloze vijanden neer. In China wordt hij ook nu nog als een god van de oorlog vereerd. Hier wordt de wonderbaarlijk vrije geestestoestand van iemand die door oefening met MU tot een diepe verlichting is

38

De poortloze poort

gekomen, vergeleken met de gemoedsgesteldheid van iemand die generaal Kan van zijn zwaard heeft beroofd. Wanneer Mumon zegt: ‘Kom je de Boeddha tegen, dan zul je hem doden. Ontmoet je een patriarch, dan zul je hem doden,’ dan hoeft hier natuurlijk niet bij gezegd te worden dat hij het niet heeft over het lichamelijk doden van boeddha’s en patriarchen. Zijn woorden hebben betrekking op het opgeven van alle concepten van boeddha’s en patriarchen. De door Mumon vermelde zes domeinen zijn de zes verschillende zijnstoestanden volgens de oude boeddhistische filosofie. Dit zijn: de hel, de wereld van de hongerige geesten, de wereld van de dieren, de wereld van de strijdende geesten, de menselijke wereld en de hemelse wereld. Wat de vier wijzen van geboorte betreft, werd vroeger in de Indiase fysiologie geloofd dat ieder levend wezen tot een van de volgende typen behoorde: voortgekomen uit de moederschoot, uit het ei, uit vocht of uit een metamorfose. De uitdrukking ‘in de zes domeinen van zijn en vier wijzen van geboorte’ betekent derhalve alle van het leven deel uitmakende omstandigheden, welke dan ook.

bij het vers ‘Hond – boeddhanatuur! Volkomen manifestatie –absoluut gebod! Een weinig ‘heeft’ of ‘heeft niet’: Het lichaam is verloren, het leven voorbij.’ Hond! Boeddhanatuur! De kern van de zaak ligt vervat in één enkel woord. Het is niets anders dan MU. Hond, boeddhanatuur en MU zijn volledig één en tegelijkertijd de volkomen manifestatie, het absolute gebod. Ons ware zelf schijnt op volmaakte wijze en met absolute autoriteit alle illusies een halt toe te roepen. Als je denkt dat Joshu’s antwoord betekent dat een hond geen boeddhanatuur heeft, dan vergis je je. Want toen Joshu ‘MU’ antwoordde, was hij ver verwijderd van de wereld van dualistische concepten. Daarom zegt het vers: ‘Een weinig “heeft” of “heeft niet”: het lichaam is verloren, het leven voorbij.’ Koester je ook maar de geringste gedachte dat een hond de boeddhanatuur ‘heeft’ of ‘niet heeft’, dan wordt het leven van je ware natuur door deze gedachte verstoord. Welnu: laat het me zien! Hond! Boeddhanatuur!

39

2

Hyakujo en de vos

het geval Telkens als meester Hyakujo de dharma predikte, verscheen er een grijsaard die met de monniken toehoorde. Als ze weggingen, ging ook hij weg. Op een dag bleef hij echter alleen achter. Toen vroeg de meester hem: ‘Wat voor een mens ben jij die hier voor me staat?’ De oude man antwoordde: ‘Waarlijk, ik ben geen mens. Lang geleden, in de tijd van Kashyapa Boeddha8, leefde ik op deze berg (als zenpriester). Eens vroeg een monnik me: “Blijft een volmaakt verlichte gebonden aan de wet van oorzaak en gevolg of niet?” Ik antwoordde: “Hij is niet aan de wet gebonden.” Vanwege dit antwoord viel ik voor vijfhonderd levens terug in de toestand van een vos. Nu vraag ik u, meester, zeg me een keerwoord9 en verlos me uit het lichaam van een vos.’ Daarna vroeg hij: ‘Blijft een volmaakt verlichte gebonden aan de wet van oorzaak en gevolg of niet?’ De meester antwoordde: ‘De wet kan niet verduisterd worden.’ Bij het horen van deze woorden bereikte de grijsaard onmiddellijk een diepe verlichting. Hij boog en zei: ‘Nu ben ik van het lichaam van een vos bevrijd en zal achter de berg wonen. Slechts om één ding vraag ik de meester nog: begraaf me volgens de ritus voor een overleden monnik.’ De meester droeg de Ino10 op met de hamer op het houten aambeeld11 te slaan en aan de monniken te verkondigen dat na het eten een 8.  Kashyapa Boeddha is de zesde van de zeven boeddha’s van de oude tijd. Shakyamuni is de zevende. 9.  Een keerwoord, omkeerwoord of transformatiewoord (tengo) is een woord of een zin met de kracht illusies in verlichting te veranderen. 10.  In een zenklooster duidt ‘Ino’ (Chin. wei-na, Sanskr. karmandana) ambt en titel aan van de monnik die voor de regels, verordeningen en registratie van de monniken verantwoordelijk is. 11.  Voor de bekendmaking van mededelingen werd een soort houten aambeeld gebruikt. Dit houtblok was ongeveer 120 cm hoog, achthoekig toegesneden en was vanboven smaller. De eveneens achthoekig bewerkte hamer werd eerst een

40

De poortloze poort

begrafenisplechtigheid voor een gestorven monnik zou plaatsvinden. Verbaasd vroegen de monniken: ‘Is iedereen niet gezond? Er ligt niemand in de ziekenzaal. Wat heeft dit te betekenen?’ Na de maaltijd leidde de meester de monniken achter de berg naar de voet van een rots en haalde met zijn stok het dode lichaam van een vos tevoorschijn. Daarna voltrok hij de ceremonie van de lijkverbranding. ’s Avonds nam de meester plaats op de op een verhoging geplaatste zetel in de hal en vertelde de monniken het hele verhaal. Dadelijk vroeg Obaku: ‘De grijsaard kreeg vanwege een verkeerd keerwoord de straf vijfhonderd maal in een vossenlijf wedergeboren te worden. Aangenomen dat hij met zijn antwoorden nooit een fout had gemaakt; wat was er dan gebeurd? De meester zei: ‘Kom dichterbij, dan zal ik het je zeggen.’ Obaku trad op de meester toe en sloeg hem in het gezicht. De meester klapte in zijn handen en zei met een luide lach: ‘Ik dacht dat alleen de baard van die ene barbaar rood was, maar hier is nog een barbaar met een rode baard.’

mumons commentaar Niet gebonden door de wet van oorzaak en gevolg – waarom viel hij dan terug in het bestaan van een vos? De wet van oorzaak en gevolg kan niet verduisterd worden – waarom werd hij dan uit zijn vossenlijf bevrijd? Wanneer je hier oog voor hebt, zul je begrijpen dat de vroegere Hyakujo ook van de vijfhonderd gelukkige levens als vos genoten heeft.

het vers Niet gebonden – niet verduisterd. Twee kanten – één dobbelsteen. Niet verduisterd – niet gebonden. Duizend fouten – tienduizend vergissingen.

paar keer spiraalvormig in een kring bewogen en dan hard op het midden van het blok geslagen.

Hyakujo en de vos

41

teisho bij het geval Zoals Joshu en vele andere zenmeesters in het oude China nam Hyakujo de naam aan van de berg waar zijn klooster lag. Hij werd geboren in het jaar 720 tijdens de regering van keizer Genso uit de T’ang-dynastie; hij stierf als 94-jarige in het jaar 814. Hij was een leerling van de grote zenmeester Baso. Er wordt verteld dat Baso 83 dharma-opvolgers had, waarvan Hyakujo en Nansen de bekendste zijn. Evenals Joshu kreeg Hyakujo als achttienjarige al een grote verlichtingservaring. Hyakujo gaf als eerste formeel een verzameling kloosterregels en bepalingen voor zenbeoefenaars uit. Vertaald zou de titel van die verzameling luiden: ‘De zuivere regels van Hyakujo.’ Deze bekende regels oefenen ook nu nog een grote invloed op het monastieke leven uit. Hyakujo’s motto ‘Een dag zonder arbeid is een dag zonder eten’ is eveneens heel bekend, en de in deze zin uitgedrukte instelling is tot op de dag van vandaag in zenkloosters levend gebleven. Obaku, die we in deze koan tegenkomen, was de leraar van de beroemde zenmeester Rinzai. Hij verschijnt ook in de elfde koan van de ‘Hekiganroku’ (verslag van de smaragden rotswand), waar je het waardige karakter van zijn zen bewonderen kunt. Obaku – zo genoemd naar de berg waar zijn klooster lag, zijn eigenlijke naam was Kiun – is een van de grote meesters in de zengeschiedenis van China. Als kleine jongen ging hij al in het klooster en werd ten slotte de dharma-opvolger van meester Hyakujo. De overlevering zegt dat hij een buil12 op het voorhoofd had, een man van grote gestalte was en optrad als een heerser. Zijn stem moet luid en klankrijk zijn geweest. Zijn beroemde toespraken werden verzameld in een kroniek onder de naam ‘Denshin-Hoyo’ (het wezen van de dharma als overdracht van de geest). Het verhaal is evenals bij enkele andere koans nogal lang en kan waarschijnlijk het beste als een soort drama worden gelezen. Maar wat is het verband van dit verhaal met het zenboeddhisme? Je moet weten dat vanuit het standpunt van het boeddhisme, dat wil zeggen vanuit het verlichte oogpunt van Shakyamuni gezien, alle dingen met inbegrip van het menselijk wezen twee aspecten hebben. Het ene 12.  Bij zijn teraardewerpingen voor het Boeddha-altaar sloeg Obaku met het voorhoofd vaak zo hard op de grond dat zich een buil gevormd had die een bijzonder kenteken werd.

42

De poortloze poort

betreft de verschijningskant (het fenomenale aspect), het andere de wezenlijke kant (het essentiële aspect). Volgens de wet van oorzaak en gevolg zijn alle fenomenen aan voortdurende verandering onderhevig. ‘Wet’ is in het Japans ‘ho’. In het boeddhisme heeft ‘ho’ ook de betekenis van ‘dingen’. Bedoeld wordt het feit dat alle dingen volgens de wet van oorzaak en gevolg snel en voortdurend veranderen. Ze hebben geen definitieve vorm. De wezenlijke natuur van de dingen verandert daarentegen niet, hoezeer de verschijningsvormen zich ook mogen wijzigen. Neem jezelf als voorbeeld. Soms ben je rijk, soms arm, soms gezond, dan weer ziek. Al ben je nu jong, weldra zul je oud zijn. Sommige mensen worden in de hogere lagen van de maatschappij geboren, andere in de lagere. Maar deze verschillen hebben alleen maar betrekking op de verschijningsvorm. Of je nu gezond of ziek bent, je wezenlijke natuur is altijd dezelfde. Wellicht denk je nu dat ik van twee verschillende werelden spreek. Zonder twijfel zijn dit twee verschillende aspecten, maar het zijn twee aspecten van een en dezelfde werkelijkheid. Van begin af aan zijn deze twee aspecten wezenlijk één. Welnu: de oude man die eens Hyakujo heette, kreeg vanwege zijn verkeerde antwoord de straf vijfhonderd maal in een vossenlijf te worden wedergeboren; door de verdienstelijke woorden van de latere Hyakujo kon hij echter tot de menselijke zijnsvorm terugkeren. De zichtbare veranderingen waren de verandering van mens tot vos en van vos tot mens, maar in de wezenlijke natuur trad generlei verandering op. Deze is altijd dezelfde, vanaf het allereerste begin, nu en in de eindeloze toekomst. Het is hiermee als met de ontwikkelingsfasen van een mens: hij wordt geboren als zuigeling, dan wordt hij kind, vervolgens jongeling; daarna komt hij in de bloei van zijn leven en bereikt ten slotte de ouderdom. Wat is deze wezenlijke natuur? Het is niet slechts een idee of filosofische gedachte; het is een werkelijk feit, dat echter alleen maar in de verlichtingsbeleving rechtstreeks kan worden waargenomen. Zen behandelt de dingen altijd onder het aspect van deze wezenlijke natuur. Daarom moet iedere koan ook van daaruit benaderd worden. Nu verschijnt Obaku dus ten tonele. Hij was in die tijd de monnik die in dit klooster de leiding had. Toen de gebeurtenis waarvan hier sprake is plaatsvond, was hij niet aanwezig. Toen hij na de begrafenis terugkwam, kreeg hij van Hyakujo het voorval met de vos te horen. Obaku vroeg: ‘De grijsaard kreeg vanwege een verkeerd antwoord de straf vijfhonderd maal in een vossenlijf wedergeboren te worden.

Hyakujo en de vos

43

Aangenomen dat hij met zijn antwoorden nooit een fout had gemaakt; wat zou er dan gebeurd zijn?’ Dat is een beangstigende vraag. Obaku probeert zijn meester op de proef te stellen. Hyakujo antwoordde: ‘Kom wat dichterbij, dan zal ik het je zeggen.’ Obaku ging op hem toe en gaf hem een oorvijg. Dit is een interessant voorbeeld van een dharmagevecht tussen een meester en zijn leerling. Met betrekking tot Obaku’s handelen zei mijn leraar Yasutani Roshi echter: ‘Je moet niet denken dat Obaku zijn meester daadwerkelijk een oorvijg gaf. Uit eerbied voor zijn meester hield Obaku als leerling zeker zijn hand in nog voordat ze het gezicht van zijn meester geraakt had. Zo leerde Harada Roshi, mijn vereerde meester, me.’ Hyakujo klapte van blijdschap in de handen. Hij zag dat zijn leerling even verlicht geworden was als hij en zei: ‘Ik dacht dat alleen de baard van die ene barbaar rood was, maar hier heb je nog een roodbaardige barbaar.’ Dat is inderdaad een eigenaardige uitdrukking. Wat betekent die? Vertaald naar onze taal van alledag is de betekenis ervan ongeveer de volgende: ‘Ik zie mezelf als een diep verlicht mens en ik bevestig dat ook jij diep verlicht bent.’ Hyakujo waardeerde het dat Obaku op hoogst levendige wijze een echte handeling van zijn wezenlijke natuur had laten zien, zonder dat daar ook maar een spoor van gedachten en gevoelens bij te pas kwam.

bij mumons commentaar ‘Niet gebonden door de wet van oorzaak en gevolg – waarom viel hij terug in het bestaan van een vos? De wet van oorzaak en gevolg kan niet verduisterd worden – waarom werd hij dan van zijn vossenlijf bevrijd? Als je hier oog voor hebt, zul je begrijpen dat de vroegere Hyakujo ook van de vijfhonderd gelukkige levens als vos heeft genoten.’ – Door zijn antwoord dat een verlichte niet aan de wet van oorzaak en gevolg gebonden is, viel hij voor de tijd van vijfhonderd levens terug in de toestand van een vos. Maar waarom? Hij werd van het lichaam van een vos bevrijd toen hij de toespraak van de latere Hyakujo hoorde, die zei dat ook voor een verlicht mens de wet van oorzaak en gevolg niet kon worden verduisterd. Maar waarom? Bezit je het oog dat hier het beslissende punt doorziet, dan zul je begrijpen dat ook de vijfhonderd levens in een vossenlijf niets anders zijn dan leven in geluk en schoonheid.

44

De poortloze poort

Want ook als vos was Hyakujo de enige vos in het hele universum. En toen hij naar de gedaante van een mens terugkeerde, was hij de enige mens in het hele universum. Ongeacht de zichtbare veranderingen verandert de wezenlijke natuur van begin af aan niet in het geringste.

bij het vers ‘Niet gebonden – niet verduisterd Twee kanten – één dobbelsteen. Niet verduisterd – niet gebonden. Duizend fouten – tienduizend vergissingen.’ Zoals je weet, heeft een dobbelsteen zes zijden. Als je hem gooit, verschijnt soms de een, soms de vier, een andere keer de zes. Ook al verschijnt iedere keer een ander aantal, de dobbelsteen zelf blijft dezelfde. ‘Niet verduisterd – niet gebonden. Duizend fouten – tienduizend vergissingen.’ Soms verschijnt de gestalte van een vos, soms die van een mens, maar de wezenlijke natuur is altijd die ene. Dat is een heel eenvoudige logica en gemakkelijk te begrijpen. Maar zen verlangt van ons dat wij het feit van de wezenlijke natuur met onze levende ervaring doorgronden, onze ware natuur met ons geestelijk oog ontdekken. Doen we dat alleen maar door middel van gedachten en concepten, dan zijn beide aspecten vals. Als er ook maar een beetje denken met de ervaring vermengd is, dan wordt ze vals! Helemaal vals!

45

3

Gutei’s vinger

het geval Alles wat hem over zen werd gevraagd beantwoordde meester Gutei eenvoudig met het opsteken van een vinger. Eens vroeg een bezoeker aan Gutei’s jonge bediende: ‘Waaruit bestaat de leer van je meester?’ Toen stak de knaap eveneens een vinger op. Toen Gutei dit hoorde, sneed hij de jongen met een mes zijn vinger af. Huilend van pijn liep de jongen weg. Gutei riep hem na. Toen de jongen zijn hoofd omdraaide, stak Gutei een vinger op. Toen werd de jongen plotseling verlicht. Toen Gutei op sterven lag zei hij tot de verzamelde monniken: ‘Deze één-vinger-zen heeft Tenryu aan mij doorgegeven. Ik heb hem mijn hele leven gebruikt maar niet alles eruit gehaald wat erin zit.’ Na deze woorden trad hij het nirvana binnen.

mumons commentaar De verlichting van Gutei heeft evenals die van de jongen niets met een vingertop te maken. Als je dat begrijpt, zijn Tenryu13, Gutei, de jongen en jijzelf aan hetzelfde spit geregen.

13.  Over meester Tenryu is alleen de volgende mondo (uitwisseling van vraag en antwoord) tussen hem en een monnik bekend: ‘Een monnik vroeg: “Hoe kan ik de drie werelden ontlopen?” Meester Tenryu antwoordde: “Waar ben je op dit ogenblik?”’ – volgens de boeddhistische filosofie zijn de drie illusionaire werelden de wereld van de begeerte, de vorm en de niet-vorm. Van Tenryu wordt aangenomen dat hij een leerling was van meester Daibai Hojo.

46

De poortloze poort

het vers De oude Tenryu maakte van Gutei een nar, die de jongen met een scherp mes sneed. Korei, de berggod, hief moeiteloos zijn hand op en spleet de veeltoppige berg Kasan in tweeën.

teisho bij het geval De naam Gutei was oorspronkelijk een bijnaam. Die had de meester gekregen omdat hij vaak de ‘Gutei Butsumo Dharani’ (sutra) placht te zingen. Zijn geboorte- en sterfdatum zijn niet overgeleverd, maar hij was zonder twijfel een tijdgenoot van Obaku en Rinzai. Als oprechte boeddhistische monnik vervulde Gutei gewetensvol zijn dagelijkse plichten, maar ten tijde van de volgende gebeurtenissen was hij nog niet verlicht. In de tempels en kloosters van het oude China bestond het gebruik dat een gast ter begroeting van de gastheer om de zittende meester heen liep en met ontbloot hoofd voor hem boog. Op een dag trad een non genaamd Jissai, wat ‘ware wereld’ betekent, bij Gutei binnen. Driemaal liep zij om zijn zetel heen. Toen ging ze voor hem staan en zei zonder haar bamboehoed af te nemen: ‘Als u een woord kunt zeggen dat me tevreden stelt, zal ik mijn bamboehoed afnemen en een buiging maken.’ Gutei was niet in staat iets te zeggen. De non maakte toen geen buiging en zette ook haar hoed niet af. Voor gewone mensen is het niet zo moeilijk in zo’n situatie een paar woorden te vinden. Wat zou jij zeggen? Je zou iedere begroetingsformule kunnen gebruiken, zoals bijvoorbeeld ‘Welkom!’ of ‘Hoe gaat het met u?’ of ‘Ik ben blij u te zien’. Gutei geloofde dat hij iets zeggen moest wat naar zen smaakte; maar hij kon niets verzinnen en bleef daarom zwijgen. Eerlijk als hij was kon hij de door de non opgerichte barrière niet passeren, want hij was nog niet verlicht. Driemaal daagde de non hem uit, maar Gutei vond geen antwoord. Toen ze weer weg wilde gaan was Gutei vanwege het late uur verontrust en zei vriendelijk: ‘Het is al laat. Wilt u niet hier overnachten?’ De non antwoordde: ‘Als u iets kunt zeggen, wil ik wel hier blijven.’ Gutei zweeg opnieuw. Toen ging de non haars weegs. Toen zij vertrokken was, was Gutei zeer beschaamd en berispte zichzelf: ‘Ik zie eruit als een man, maar de geestkracht van een man

Gutei’s vinger

47

heb ik niet. Op de vraag waarmee zij me op de proef wilde stellen had ik geen antwoord.’ Daarom besloot hij op reis te gaan om naar goede zenmeesters te zoeken en zich bij hen aan een strenge zentraining te onderwerpen. Tijdens de laatste nacht in zijn eigen klooster had Gutei een vreemde droom. De plaatselijke godheid verscheen hem en zei: ‘Ga niet weg! Over enkele dagen zal een geïncarneerde boddhisattva hier aankomen en je over de dharma onderrichten.’ En zo geschiedde. De volgende dag al kwam zenmeester Tenryu in het klooster aan. Gutei begroette hem met groot respect en vertelde hem alle details van de gebeurtenis met de non, zijn eigen besluit en de daaropvolgende droom. Nauwelijks had Tenryu dit alles aangehoord, of hij stak een vinger op. Op hetzelfde moment ervoer Gutei een diepe verlichting. Het belangrijke punt van deze koan is eenvoudig het opsteken van een vinger. Wat betekent dit? Er bestaat een oude zentekst getiteld ‘Shinjinmei’ (aan de geest geloven), geschreven door de derde patriarch Sosan. Daarin staat: ‘Een is alles. Alles is een.’ In de absolute wereld, in de wereld van de verlichting, geldt de logica van ‘Een is alles. Alles is een.’ Als Tenryu een vinger opsteekt, is deze vinger het hele universum. Als we een vinger opsteken, dan bestaat er in het hele universum niets dan deze ene vinger. Als je opstaat, is er in het hele universum niets dan dit opstaan. Toen Gutei Tenryu een vinger zag opsteken, ervoer hij met volstrekte klaarheid dat deze ene vinger en het hele universum één waren. Er was niets meer wat overbleef of erbuiten stond. Dat is verlichting.

bij mumons commentaar ‘De verlichting van Gutei evenals die van de jongen hebben niets met een vingertop te maken. Als je dat begrijpt, zijn Tenryu, Gutei, de jongen en jijzelf aan hetzelfde spit geregen.’ Mumon zegt dat noch de verlichting van Gutei noch die van de jongen iets met een vingertop te maken hebben. De vinger was enkel het medium. Hij gaf de eerste por en veroorzaakte de schok die Gutei en zijn jonge dienaar tot verlichting bracht. Shakyamuni kreeg zijn grote verlichting toen hij aan de oostelijke hemel het licht van Venus zag glinsteren. Kyogen kwam tot zijn werkelijkheidservaring toen hij

48

De poortloze poort

een kiezelsteentje tegen een bamboestam hoorde ketsen. Voor Reiun was de roze bloesem van perzikbomen in de verte de katalysator die na dertig jaar harde zenbeoefening zijn visie in groot inzicht veranderde. Al deze mensen kwamen op verschillende wijzen tot verlichting. In elk van de genoemde gevallen maakte de werkelijkheidservaring dat de persoon zich ervan bewust werd dat zijn ware natuur leeg, grenzeloos en één met het hele universum is. In een vingertop kun je geen verlichting vinden. Maar als je tot satori komt, zul je allemaal hetzelfde ervaren. Dan zullen Tenryu, Gutei, de jongen en ieder van jullie aan hetzelfde spit geregen zijn.

bij het vers ‘De oude Tenryu maakte van Gutei een nar, die de jongen met een scherp mes sneed. Korei, de berggod, hief moeiteloos zijn hand op en spleet de veeltoppige berg Kasan in tweeën.’ Wat betekent de zin ‘De oude Tenryu maakte van Gutei een nar’? Dit is een voorbeeld van het soort ironie dat in zen zeer geliefd is. Het wordt je duidelijk als je je de uitspraak van Shakyamuni voor de geest haalt, dat alle levende wezens de boeddhanatuur bezitten. Hakuin Zenji drukte het op een andere manier uit: ‘Alle levende wezens zijn in wezen boeddha.’ Natuurlijk is Gutei een levend wezen. Als dat zo is, waarom is het dan nog nodig te proberen hem door het opsteken van een vinger tot verlichting te brengen? Is het geen baarlijke nonsens van een boeddha een boeddha te willen maken? Deze uitspraak zou ook zo omschreven kunnen worden: ‘Tenryu, jij schoft! Jij maakt je vrolijk over de arme Gutei!’ Andere verklaringen van deze zin in de Chinese oertekst zeggen dat Gutei de oude Tenryu voor de gek hield of dat beiden tezamen, de oude Tenryu en Gutei, ons allemaal voor de gek hielden. Ik denk dat je wel begrijpt dat deze drie verklaringen in beginsel niet van elkaar verschillen. ‘Korei, de berggod, hief moeiteloos zijn hand op en spleet de veeltoppige berg Kasan in tweeën.’ Volgens een oude Chinese legende heeft Korei, een machtige berggod, met een enkele handbeweging de berg Kasan in twee delen gespleten, namelijk in de berg Shuyo en de berg Ka. Zo kon het water van de gele rivier er tussendoor stromen. Op dezelfde wijze brak

Gutei’s vinger

49

Tenryu door het opsteken van een vinger Gutei’s reusachtige berg van illusies (concepten, filosofieën, enzovoorts) in duizend stukken. Als een vinger wordt opgestoken verschijnt de wezenlijke wereld, die alle misleidingen tenietdoet.

51

4

De barbaar heeft geen baard

het geval Wakuan zei: ‘Waarom heeft de barbaar uit het westen geen baard?’

mumons commentaar Als je zen wilt beoefenen, dan moet je het ook echt beoefenen. Als je verlicht wilt worden, dan moet dit door een echte verlichtingservaring gebeuren. Alleen als je de barbaar van aangezicht tot aangezicht ziet, zul je hem werkelijk leren kennen. Spreek je echter over het zien van aangezicht tot aangezicht, dan valt het op hetzelfde moment in tweeën.

het vers Zeg tegen een nar niets over dromen. De barbaar heeft geen baard – voegt aan de helderheid iets duisters toe.

teisho bij het geval Meester Wakuan Shitai leefde van 1108 tot 1179. Hij stierf op de leeftijd van 72 jaar, vier jaar voor Mumon, de schrijver van de Mumonkan, geboren werd. Wakuan behoort tot de Rinzailijn van zen. In het oude China werden alle niet-Chinezen, ja zelfs ook alle Chinezen die aan de zuidwestgrens woonden, barbaren (‘hu’ in het Chinees) genoemd. In dit geval zou de barbaar uit het westen Bodhi­

52

De poortloze poort

dharma kunnen zijn, de eerste patriarch die van India naar China kwam. Als we aannemen dat met de barbaar uit het westen Bodhidharma bedoeld wordt, dan luidt het geval: ‘Waarom heeft Bodhidharma geen baard?’ Op de afbeeldingen die van hem bekend zijn heeft Bodhidharma altijd niet slechts een klein baardje maar echt een krachtige, volle baard. Wakuan was zich daar terdege van bewust. Waarom zegt hij dan dat Bodhidharma geen baard had? Alles heeft twee kanten: een verschijningskant (fenomenaal) en een wezenskant (essentieel). De zichtbare (fenomenale) Bodhidharma heeft een baard, maar de wezenlijke (essentiële) Bodhidharma heeft er geen. Om dit te begrijpen moet je de wezenlijke natuur van Bodhidharma door ervaring leren kennen. Wat is die wezenlijke natuur? Wie heeft haar? Waar lijkt ze op? Alles wat bestaat heeft zijn wezenlijke natuur – iedere persoon, ieder ding, het hele universum. Er is geen verschil tussen de wezenlijke natuur van de mens enerzijds en de wezenlijke natuur van de dingen en het universum anderzijds. Alles is hetzelfde. Als je door verlichting tot verwerkelijking van het ware zelf komt, zul je zien dat dit waar is. In de wezenlijke natuur bestaan geen dualistische tegenstellingen als subject en object, goed en slecht, boeddha en gewone mens, verlichting en illusie. De wezenlijke natuur heeft vorm noch kleur, noch gewicht, noch grootte, noch ruimte, geen concepten, ook geen vlekken of fouten die haar aankleven. Ze is volkomen zuiver. De wezenlijke natuur kan niet vernietigd worden, ook niet door karmisch vuur (ondergang van de wereld). Al wordt het hele universum volledig vernietigd, de wezenlijke natuur blijft bestaan, want zij is leeg. Ze heeft geen substantie. Ze kan niet met de ogen gezien, met de oren gehoord of met de handen aangeraakt worden. Niemand kan de plaats waar ze is identificeren. Denk maar eens voor een ogenblik aan je eigen geest, die hetzelfde is als je bewustzijn. Je kunt niet zeggen waar je geest is. Sommige mensen wijzen naar hun hoofd, maar daar zijn hun hersenen. Dat is niet de geest. In werkelijkheid weet niemand waar de geest zich bevindt, maar we kennen zijn functies. Hij ziet, loopt en denkt. Deze geest respectievelijk dit bewustzijn van ons dagelijks leven is de toegangspoort tot het wezen van het oneindig wijde, grenzeloze universum. Onze wezenlijke natuur kunnen we niet lokaliseren, omdat ze nul is, maar ze heeft oneindige vermogens. Ze kan met ogen zien, met benen lopen, met een brein denken en met een maag voedsel verteren.

De barbaar heeft geen baard

53

Ze huilt als ze verdrietig is en lacht als ze gelukkig is. Ook al is ze nul, niemand kan haar bestaan ontkennen. Ze is één met de fenomenen van de zichtbare wereld. De wezenlijke natuur en de wereld van de verschijnselen zijn van begin af aan één. Daarom kan de ‘Hannya Shingo’14 zeggen: ‘Vorm is niets dan leegte en leegte is niets dan vorm.’ Maar onze wezenlijke natuur is geen gedachte of filosofisch concept. Met onze lijfelijke zinnen kan ze niet begrepen worden, maar toch is het een werkelijke realiteit. Slechts door middel van rechtstreekse ervaring kun je haar werkelijk begrijpen. Deze ervaring heet kensho respectievelijk satori, de verlichtingservaring van zen. Zoals gezegd is ons bewustzijn de toegangspoort tot onze wezenlijke natuur. Haar onbegrensde wereld kunnen we met behulp van onze concentratie betreden. Als je met je hand je baard aanraakt, heeft je geest dan een baard? De geest is de handelende die de beweging van je hand controleert. Je hand kun je zien. Je baard kun je aanraken. Je kunt alles zien wat bij je hoort: je vingers, je hoofd, enzovoorts. Maar waar is het jij, het jijzelf? Niet het bezittelijk of genitief jij, maar het nominatief jij. Jijzelf bent niets anders dan je geest, en je geest heeft geen baard! Wat Wakuan ons werkelijk zeggen wil, is dus: ‘De wezenlijke natuur van Bodhidharma heeft geen baard.’ Je moet zover komen dat je dit door ervaring weet. Ieder mens weet iets over de wereld van de verschijnselen, maar slechts weinig echt verlichte mensen weten iets over de wezenlijke natuur van het universum. Zen beschouwt de werkelijkheid altijd vanuit dit oogpunt, dat wil zeggen vanuit het standpunt van de wezenlijke natuur. Algemeen geldt dat je iedere koan vanuit dit standpunt moet benaderen.

bij mumons commentaar ‘Als je zen wilt beoefenen, moet je het ook werkelijk beoefenen. Als je verlicht wilt worden, moet dit door een werkelijke verlichtingservaring gebeuren. Alleen als je de barbaar van aangezicht tot aangezicht ziet, zul je hem werkelijk leren kennen. Spreek je echter over het zien van aangezicht tot aangezicht, dan valt het op hetzelfde moment in tweeën.’ 14.  Gewoonlijk wordt het de hartsutra genoemd. De Sanskriettitel ‘Mahaprajna-Paramita-Hridaya-Sutra’ betekent letterlijk ‘sutra van de wezenlijke kern (van alle sutra’s) over de volmaakte wijsheid’.

54

De poortloze poort

‘Alleen als je de barbaar ooit van aangezicht tot aangezicht ziet, zul je hem werkelijk leren kennen.’ Als je heel natuurlijk en zonder illusies leeft, ben je een boeddha en zie je met boeddha’s ogen.’ ‘Spreek je echter over het zien van aangezicht tot aangezicht, dan valt het op hetzelfde moment in tweeën.’ – Al bij het gevoel hem van aangezicht tot aangezicht te hebben gezien, zijn er twee gezichten. Het ene is door het verstandelijk begrip in tweeën gedeeld. Zodra je je denkkracht activeert, ben je niet langer een boeddha maar een gewoon menselijk wezen.

bij het vers ‘Zeg tegen een nar niets over dromen. De barbaar heeft geen baard – voegt aan de helderheid iets duisters toe.’ ‘Zeg tegen een nar niets over dromen.’ – Deze eigenaardige woorden van Wakuan wijzen erop dat een nar zijn droom als werkelijkheid ziet en daarover een hoop ideeën ontwikkelt. ‘De barbaar heeft geen baard…’ – Deze woorden zijn zelf niets anders dan de baard. Je bent volledig en jezelf genoeg zolang je geen baard hebt. Gebruik je echter bij het horen van Wakuans woorden je hersens en twijfel je ook maar een beetje, dan komt er een baard tevoorschijn en wordt daardoor de helderheid van je wezen verduisterd.

55

5

Kyogens man in een boom

het geval Meester Kyogen sprak: ‘Het is als met de man in een boom, die met zijn tanden aan een tak hangt; met zijn handen kan hij zich nergens aan vastgrijpen en ook zijn voeten vinden geen steun. Stel dat onder de boom een andere man staat en hem vraagt: ‘Wat is de betekenis van Bodhidharma’s komst uit het westen?’ Als hij niet antwoordt, voldoet hij niet aan de wens van de vraagsteller. Antwoordt hij wel, dan verliest hij zijn leven. Hoe moet hij op dat moment antwoorden?’

mumons commentaar Ook al stroomt je welsprekendheid als een rivier, het heeft geen zin. En ook al kon je alle sutra’s uitleggen, het zou geen winst opleveren. Als je op passende wijze op deze situatie kon reageren, zou je doden tot leven wekken en levenden doden. Kun je dat niet, wacht dan tot Maitreya komt en vraag het hem.

het vers Kyogen is werkelijk niet goed wijs. Onbeheerst strooit hij boosaardig gif. Hij snoert de monniken de mond en laat zijn lichaam fonkelen met demonenogen.

teisho bij het geval Kyogen Chikan was een leerling van Isan Reiyu, de stichter van de

56

De poortloze poort

Igyo‑zenschool in China. Hij was een heel intelligente en geleerde man, maar zijn geleerdheid moet een belemmering zijn geweest, want hij kwam pas erg laat tot verlichting. Isan wist dat en zei op een dag tegen Kyogen: ‘Wat is je oorspronkelijk gezicht, nog voor je vader en moeder geboren werden?’ Kyogen kon hierop geen direct antwoord geven. Dus keerde hij terug naar zijn boeken om het antwoord te vinden. Hij zocht in al zijn boeken, sutra’s en manuscripten naar een zin of een tekst die als antwoord kon dienen; maar niets bevredigde hem. Ten slotte ging hij naar meester Isan terug en zei: ‘Ik weet het antwoord niet. Zeg me alstublieft hoe het luidt!’ Toen antwoordde de meester: ‘Ik zou het je gemakkelijk kunnen zeggen, maar als ik dat zou doen, zou je me dit later ongetwijfeld verwijten.’ Dit gaf Kyogen te denken dat een lege maag niet met denkbeeldig voedsel gevuld kan worden; en daarom verbrandde hij al zijn boeken en manuscripten. Uit vertwijfeling of hij ooit in dit leven tot inzicht in het wezen van het boeddhisme zou komen, legde hij de gelofte af dat hij de rest van zijn leven zou doorbrengen met handenarbeid om vrede te vinden voor zijn geest. In deze neerslachtige toestand verliet hij Isan en trok zich terug in Nan’yo, waar de staatsleraar Echu eens als kluizenaar geleefd had. Hier ging ook Kyogen een kluizenaarsbestaan leiden. Op een dag, toen hij het kreupelhout aan het opschonen was, sprong er een kiezelsteen van zijn bezem weg en ketste tegen een bamboestam. Plotseling, bij het horen van dit geluid, ervoer Kyogen grote verlichting. Hij keerde terug naar zijn hut, waste zich en offerde in grote dankbaarheid wierook. Daarna boog hij tot op de grond in de richting van de woonplaats van Isan en sprak: ‘Meester, jouw goedheid is veel groter dan die van mijn ouders. Zou je me toen deze dingen hebben uitgelegd, dan zou ik nooit deze heerlijke vreugde hebben beleefd.’ De eerste strofe van een gedicht dat hij bij deze gelegenheid maakte, begint met de beroemde versregel: ‘Met één slag – peng! – is alles wat ik tot nu toe wist vergeten!’ Omdat Kyogens verlichting zo’n diepe ervaring was geweest, was zijn latere onderricht erg streng en consequent. In een van zijn teisho’s zei hij tegen zijn leerlingen: ‘Het is als met de man in een boom, die met zijn tanden aan een tak hangt; met zijn handen kan hij zich nergens aan vastgrijpen en ook zijn voeten vinden geen steun. Stel dat onder

Kyogens man in een boom

57

de boom een andere man staat en hem vraagt: ‘Wat is de betekenis van Bodhidharma’s komst uit het westen?’ Als hij niet antwoordt, voldoet hij niet aan de wens van de vraagsteller. Antwoordt hij wel, dan verliest hij zijn leven. Wat moet hij doen?’ Dus, zeg het me! Wat moet hij naar jullie mening doen? Iedere koan confronteert ons met een probleem dat niet met denken en overwegen kan worden opgelost. Het normale menselijke verstand zou het als absurd afwijzen. Geleerde mensen als filosofen en natuurwetenschappers zullen er door gebrek aan logica een afkeer van hebben. Zulke mensen raken vaak in verwarring wanneer ze worden geconfronteerd met de eigenaardige en zelfs abnormale uitdrukkingswijze die in de taal van de koans besloten ligt. Koans voeren ons naar een land waar het wemelt van tegenstrijdige ideeën en concepten. Met de middelen van ons rationele denken kunnen we daar niet aan ontsnappen. Er is geen andere weg ons van deze verwarring te bevrijden dan ze door te hakken alsof ze de gordiaanse knoop zelf was. Dat kan niet door middel van rationeel denken en concluderen. Het kan alleen maar door concreet handelen, door een feit verwezenlijkt worden. Wat is zo’n concreet handelen, zo’n feit in zen? Het is de manifestatie van de wezenlijke natuur door een handeling als opstaan, gaan zitten, eten, drinken, huilen of lachen. In het geval van Joshu’s MU is MU dit feit. In het geval van Gutei’s vinger is het opsteken van een vinger het feit. In deze koan is het feit een handeling van de man in de boom.

bij mumons commentaar ‘Ook al stroomt je welsprekendheid als een rivier, het heeft geen zin. Ook al kon je alle sutra’s uitleggen, het zou geen winst opleveren. Als je op passende wijze op deze situatie kon reageren, zou je doden tot leven wekken en levenden doden. Maar kun je dat niet, wacht dan tot Maitreya komt en vraag het hem.’ Waarom zegt Mumon dat je welsprekendheid, ook al stroomt ze als een rivier, even zinloos is als je vermogen alle sutra’s uit te leggen? Hij zegt dit omdat een uitleg in woorden, hoe welsprekend ook, enkel een mededeling of overdracht van concepten is. Het is geen feit, niet de echte werkelijkheid zelf! Stel dat je een kop thee drinkt. Je geniet van de smaak. Op dit moment is het proeven een feit. Zou je door welke

58

De poortloze poort

uitleg dan ook kunnen bewerken dat ik net zo van deze smaak kan genieten? Hoe welsprekend je uitleg ook mag zijn, de smaak zelf kun je me niet laten proeven. Het kan zijn dat ik er wel iets van begrijp, maar ikzelf kan niet proeven hoe die thee smaakt. ‘Als je op passende wijze op deze situatie kon reageren, zou je doden tot leven wekken en levenden doden.’ – ‘Passend op de situatie reageren’ betekent: het feit rechtstreeks ervaren. ‘Doden tot leven wekken’ betekent hen tot verlichting brengen, hen tot een leven wekken overeenkomstig hun aard. Met de woorden ‘levenden doden’ bedoelt Mumon het doden van je illusies en het afkappen van al je denken in begrippen. ‘Kun je dat echter niet, wacht dan tot Maitreya komt en vraag het hem.’ Het boeddhisme leert dat noodzakelijkerwijs de dag komt dat Boeddha’s dharma volledig van de aarde verdwenen is. Dan zal de Bodhisattva Maitreya, die momenteel in de Tusita-hemel vertoeft, als opvolger van Shakyamuni Boeddha verschijnen. Er wordt gezegd dat hij ongeveer vijf miljard jaar nadat Shakyamuni in het Nirvana is binnengegaan zal komen. Wat Mumon bedoelt als hij op deze oneindig lange tijdsspanne wijst, is dat je nooit verlicht wordt als je geen problematische vragen beantwoorden kunt. Waarlijk, als je je steeds overgeeft aan ideeën en filosofieën, zul je nooit de verlichting bereiken.

bij het vers ‘Kyogen is werkelijk niet goed wijs. Onbeheerst strooit hij boosaardig gif. Hij snoert de monniken de mond en laat zijn lichaam fonkelen met demonenogen.’ ‘Onbeheerst strooit hij boosaardig gif’ wijst op Kyogens bedoeling alle illusies teniet te doen en zijn leerlingen daardoor te redden. In werkelijkheid is zijn dwaasheid een uitdrukking van zijn vriendelijkheid. Dit is een voorbeeld van Mumons ironie. ‘Hij snoert de monniken de mond en laat zijn lichaam fonkelen met demonenogen.’ – Kyogen beziet hen met fonkelende ogen, wacht af en kijkt of iemand een passend antwoord kan geven. Maar er is niet één monnik die met een antwoord voor de dag komt. Allemaal zitten ze daar als zwijgende slakkenhuizen.

59

6

Boeddha houdt een bloem omhoog

het geval Eens, lang geleden, toen hij op de gierberg (grdhrakuta)15 vertoefde, hield de Verhevene een bloem omhoog, draaide die tussen zijn vingers en toonde haar aan hen die daar verzameld waren. Iedereen zweeg. Alleen de eerwaarde Kashyapa16 glimlachte. De Verhevene sprak: ‘Ik bezit het kostbare oog van de ware dharma, de wonderbaarlijke geest van het nirvana, de ware vorm van de nietvorm, de geheimzinnige dharmapoort. Het is niet afhankelijk van letters, maar wordt op bijzondere wijze buiten iedere leer overgedragen. Thans vertrouw ik het toe aan Mahakashyapa.’

mumons commentaar Op onbeschaamde wijze bedwingt Gautama met het gouden gelaat de vooraanstaanden en maakt ze tot gewone mensen. Onder het etiket van een schapenkop verkoopt hij hondenvlees. Ik dacht dat hieraan een bijzondere verdienste verbonden was. Echter, als alle toehoorders toen hadden geglimlacht, hoe zou het kostbare oog van de ware dharma dan zijn doorgegeven? Of als Kashyapa niet geglimlacht had, hoe zou het hem dan zijn toevertrouwd? 15.  De berg Grdhrakuta of Gierberg, waar Shakyamuni Boeddha preekte, ligt in de buurt van de hoofdstad van Magada in het oude India. 16.  De eerwaarde Kashyapa is Mahakashyapa, een van de tien beste leerlingen van Skakyamuni Boeddha. Geboren als brahmaan, werd hij volgens de zenoverlevering ten slotte Boeddha’s enige dharma-opvolger. Na Shakyamuni’s dood werd hij het hoofd van de boeddhistische kloostergemeenschap. Hij wordt beschouwd als de eerste patriarch en is beroemd om zijn levenslange strenge onthouding. Men neemt aan dat hij in het jaar 436 v. Chr. in de tijd van koning Hsiao Wang van de Chou-dynastie gestorven is.

60

De poortloze poort

Zeg je dat het kostbare oog van de ware dharma doorgegeven kan worden, dan is het alsof de oude man met het gouden gelaat tegen de landlieden aan de stadspoort zou liegen. Zeg je dat het niet doorgegeven kan worden, waarom heeft de Boeddha dan gezegd dat hij het alleen aan Kashyapa toevertrouwde?

het vers Bij het omhooghouden van een bloem toonde zich de slangenstaart. Kashyapa begon te glimlachen. Mens noch hemels wezen weet wat te doen.

teisho bij het geval ‘De Verhevene’ is een van de tien titels van de Boeddha, met wie hier Shakyamuni bedoeld is. Er wordt gezegd dat hij rond het jaar 565 v. Chr. geboren werd als prins van het Shakya-geslacht in Noord-India, het huidige Nepal. Op de leeftijd van ongeveer 29 jaar deed hij afstand van zijn aanspraak op het koningschap van zijn vader en begon een leven van strenge ascese. Zes jaar later verwierp hij, vermagerd en uitgemergeld, de extreme zelfkastijding, koos een gematigder weg en begon zazen te beoefenen. Na zes jaar oefenen bereikte hij op de morgen van de achtste december, toen hij aan de oostelijke hemel Venus zag schitteren, onverwacht de diepste verlichting. Wij zien dit als een historisch feit. De resterende 45 jaar van zijn leven gebruikte Shakyamuni om anderen de weg van het ware boeddhaschap te onderwijzen. Hij is de grondlegger van het boeddhisme. Mahakashyapa was een brahmaan uit Magada. Tijdens het leven van de Boeddha was hij een van de tien eerste leerlingen en na Shakyamuni’s dood zijn rechtmatige opvolger. Kashyapa is beroemd door zijn ijverige beoefening van de twaalf ‘dhuta’ of verzakingen om het nirvana te bereiken. De koan toont de scène van de dharma-overdracht. Met betrekking tot de historische echtheid zijn de geleerden het niet eens. Belangrijker is echter de betekenis van de overdracht te begrijpen. Het eigenlijke leven van zen steunt op deze gebeurtenis. Boeddha’s re-

Boeddha houdt een bloem omhoog

61

ligieuze ervaring wordt door een verlichte meester aan een leerling doorgegeven. Dogen Zenji zegt ons: ‘De geheimvolle dharma van de zeven boeddha’s blijft in haar ware betekenis behouden, wanneer zij door een verlichte leerling als opvolger van een verlichte meester rechtmatig doorgegeven wordt. Zij gaat voorbij aan boekenwijsheid.’ Dit citaat laat duidelijk zien dat het voor zenleerlingen uiterst belangrijk is zich ervan te vergewissen dat ze onder leiding staan van een authentieke leraar. In de derde koan zagen we dat een vinger het hele universum is. Een oud zenvers luidt: ‘Een ding is het geheel, het geheel is een ding.’ Daarom is het hele universum één met een vinger. In deze koan gebruikt de Boeddha een bloem. Hij toont haar aan de verzamelde leerlingen. In zijn handeling moeten we de oneindige wereld van de leegte ontwaren. Met het verstand kan ze niet begrepen worden. En als je denkt dat je deze wereld van de lege oneindigheid begrepen hebt, dan heeft dit begrip niets met zen van doen. Niet alleen een vinger, maar alle dingen, ook een bloem, zijn niets anders dan deze wereld van lege oneindigheid. ‘Het kostbare oog van de ware dharma, de wonderbaarlijke geest van het nirvana, de ware vorm van de niet-vorm, de fijnzinnige dharmapoort.’ – Voor westerse oren klinken deze dingen beslist merkwaardig. Het is erg moeilijk de oorspronkelijke woorden in een westerse taal te vertalen. Het is zelfs bijna onmogelijk de ware betekenis te verstaan als je de schrifttekens in het Chinese origineel leest. Het zijn allemaal uitdrukkingen voor de boeddhanatuur, die niets anders is dan de ware natuur van ons eigen zelf. Het is uiterst belangrijk dat we ons realiseren dat de ware natuur van ons zelf en de wezenlijke substantie van het hele universum één zijn. Het feit van deze ware natuur kan niet door middel van gedachten of uitleg doorgegeven worden. Woorden alleen, hoe goed we ze ook mogen begrijpen, zullen ons nooit tot verwerkelijking van deze ware natuur brengen. Wanneer je eenmaal verlichting hebt ervaren, zullen al deze uitdrukkingen zo helder als een juweel op je handpalm zijn. Dan zul je zien dat al deze uitdrukkingen niets anders zijn dan namen voor onze eigen ware natuur.

62

De poortloze poort

bij mumons commentaar ‘Op onbeschaamde wijze bedwingt Gautama met het gouden gelaat de vooraanstaanden en maakt ze tot gewone mensen. Onder het etiket van een schapenkop verkoopt hij hondenvlees. Ik dacht dat hieraan een bijzondere verdienste verbonden was. Echter, als alle toehoorders toen geglimlacht hadden, hoe zou dan het kostbare oog van de ware dharma zijn doorgegeven? Of als Kashyapa niet geglimlacht had, hoe zou het hem dan zijn toevertrouwd? – Zeg je dat het kostbare oog van de ware dharma kan worden doorgegeven, dan is het alsof de oude man met het gouden gelaat de landlieden aan de stadspoort zou beliegen. Zeg je dat ze niet kan worden doorgegeven, waarom heeft de Boeddha dan gezegd dat hij haar alleen aan Kashyapa toevertrouwde?’ Met ‘Gautama met het gouden gelaat’ wordt Shakyamuni bedoeld, wiens gezicht bruinachtig of goudbruin moet zijn geweest. Mumon geeft hem die benaming met het grootste respect. ‘Hij bedwingt de vooraanstaanden en maakt ze tot gewone mensen.’ – Zoals Hakuin Zenji in zijn ‘loflied op zen’ zegt, zijn alle levende wezens in wezen boeddha. Als dat zo is, waarom wees de Boeddha dan alleen Mahakashyapa als zijn opvolger aan? Worden de anderen daardoor niet vernederd? Wordt de ware natuur van de gewone mensen daardoor niet met minachting bejegend? Mumon wil ons door deze woorden tot onze ware natuur laten ontwaken. ‘Onder het etiket van een schapenkop verkoopt hij hondenvlees.’ – Shakyamuni zegt dat hij het kostbare oog van de ware dharma, de wonderbaarlijke geest van het nirvana, de ware vorm van de nietvorm, de geheimvolle dharmapoort bezit. Deze woorden klinken erg hoogdravend, maar als je eenmaal een authentieke ervaring hebt gehad, zul je beseffen dat ieder van deze uitdrukkingen niets anders is dan een andere naam voor je eigen ware zelf, iets heel gewoons. En wat is gewoner dan hondenvlees? Mumon zegt dat hij dacht dat aan deze woorden een bijzondere verdienste verbonden zou zijn, maar het is klinkklare onzin. Dit is weer een voorbeeld van het soort ironie dat in zen vaak gebruikt wordt om het diepste inzicht tot uitdrukking te brengen. Mumon moet lachen om Shakyamuni. Hij noemt hem een bedrieger die aan de stadspoort met luide stem zijn waren aanprijst, hoewel ze eigenlijk in het geheel niets waard zijn.

Boeddha houdt een bloem omhoog

63

bij het vers ‘Bij het omhooghouden van een bloem toont zich de slangenstaart. Kashyapa begon te glimlachen. Mens noch hemels wezen weet wat te doen.’ Wat is de ‘slang’? In deze koan wordt Shakyamuni daarmee bedoeld. Toen hij de bloem omhooghield, toonde zich zijn hele ware natuur. Niet alleen de ‘staart’, niet alleen zijn hand, maar zijn hele ware natuur werd op dat moment zichtbaar. Ieder moment is een manifestatie van het geheel. Daarom is het leven zelf niets anders dan een onafgebroken moment van het geheel, en ieder mens leeft dit onafgebroken moment van het geheel. Alleen Mahakashyapa besefte dit en vertoonde een stralende glimlach, alsof hij wilde zeggen: ‘Vandaag houdt Shakyamuni een bijzondere preek voor ons.’ Behalve Kashyapa is er op aarde en in de hemel niemand die weet wat te doen. Allemaal staan ze daar als domkoppen.

65

7

Joshu’s ‘Was je eetkommen af’

het geval Een monnik vroeg in alle ernst aan Joshu: ‘Ik ben net pas in dit klooster ingetreden. Ik verzoek u, meester, geef me alstublieft onderricht!’ Joshu vroeg: ‘Heb je je rijstebrij al gegeten?’ De monnik antwoordde: ‘Ja, dat heb ik .’ Joshu zei: ‘Was dan je eetkommen af.’ Toen bereikte de monnik de verlichting.

mumons commentaar Joshu opende zijn mond – en liet zijn galblaas zien en legde zijn hart en lever bloot. Als de monnik, toen hij dit hoorde, het feit niet werkelijk begrepen had, zou hij een klok voor een pot gehouden hebben.

het vers Juist omdat het zonneklaar is, kost het tijd het te begrijpen. Zie je meteen dat kaarslicht vuur is, dan begrijp je ook hoe gaar de rijst al was.

teisho bij het geval Hier gaat het om dezelfde Joshu als in geval nummer 1. Deze koan is een uitstekend voorbeeld van Joshu’s ‘mond- en lippenzen’. Hij moet vanuit twee gezichtspunten in beschouwing worden genomen. Het eerste betreft het praktisch verloop van de zenbeoefening met het doel verlichting te ervaren. Het tweede betreft de ware natuur

66

De poortloze poort

van het zelf, van het zijn respectievelijk de boeddhanatuur. Vanuit het eerste gezichtpunt: wat bedoelt Joshu met de vraag: ‘Heb je je rijstebrij al gegeten?’ Zenmeesters houden niet van abstracte woorden en concepten als boeddhanatuur, verlichting, nirvana, enzovoorts. Deze uitdrukkingen zijn slechts uitlegmiddelen. Op zichzelf raken ze niet werkelijk het feit; nog minder kunnen ze het impliceren. Daarom is de mondelinge uitwisseling in zen altijd concreet. In abstracto zou Joshu’s vraag luiden: ‘Heb je al eens een kensho geproefd?’ Het antwoord van de monnik: ‘Ja, dat heb ik’ betekent: ‘Ja, ik ben al verlicht.’ Joshu antwoordt: ‘Was dan je eetkommen af!’ Nu, wat betekent dit? De aandacht vestigen op voortreffelijke eigenschappen van jezelf is normaal gesproken pijnlijk. Dat geldt in het bijzonder voor zenmensen. Als iemand voor de eerste keer verlichting ervaart, zal hij waarschijnlijk min of meer trots zijn, en misschien ook een beetje gewichtig doen. Dat is niet geheel onbegrijpelijk, want hij heeft net een wereld ervaren die onverlichte mensen zich niet eens kunnen voorstellen. Wanneer die trots echter toeneemt, dan wordt de kensho-nieuweling geteisterd door datgene wat als zenziekte bekend staat. Dat blijkt uit een zeker esoterisch gedoe, zoals bijvoorbeeld een overmatig gebruik van zenuitdrukkingen die gewone mensen niet kunnen verstaan. Of hij kan opvallen door onstuimig gelach, dat moet laten zien hoe volkomen vrij hij is van iedere afhankelijkheid. Of hij valt op door het gebruik van ironische of cynische woorden. Dit alles is afschuwelijk als je het bij zenmensen aantreft. Het is daarom erg belangrijk alle toverglans die van de verlichtingservaring afkomstig is, af te wassen. De ware grote zenmens die een diepe verlichting ervaren en alle illusoire gevoelens na de kensho uitgedoofd heeft, moet van een gewoon mens niet te onderscheiden zijn, tenminste niet uiterlijk. Door zen moet je een gewoon, normaal en natuurlijk mens worden, niet buitengewoon, excentriek of esoterisch. Toen Joshu tegen de monnik zei dat hij na de maaltijd zijn eetkommen moest afwassen, bedoelde hij hiermee: als je kensho geproefd hebt, was dan de achtergebleven toverglans af. Op dat moment kwam de monnik tot een diepere ervaring. Het andere gezichtspunt van waaruit de koan moet worden beschouwd is die van de ware natuur van het zelf of het zijn. Zoals ik steeds herhaal, heerst in de werkelijke wereld de logica van het absolute. Dit wil zeggen: een ding is het geheel – het geheel is een ding. Wanneer je deze werkelijke wereld ervaart, zul je begrijpen dat jij en het hele universum een zijn. Wanneer je een vinger opsteekt, is er in

Joshu’s ‘Was je eetkommen af’

67

het hele universum niets dan deze ene vinger. Ja, alleen maar deze ene vinger! De vinger en het hele universum zijn één. Dat is de visie op de wereld van het absolute. Dat is waar omdat die vinger geen substantie heeft en leeg is. De ware natuur van de vinger is niets anders dan deze leegte. Het wezen van alle dingen is leegte. Het subject is leeg. Het object is leeg. En in deze leegte zijn subject en object van begin af aan één. Voor het gewone menselijke verstand staan subject en object tegenover elkaar. Hier ben jij en jij kijkt met je ogen en daar is het uitwendige object dat door jou gezien wordt. Dit geldt niet alleen voor ons gezichtsvermogen, maar voor al onze zintuigen. Voor het waarachtig verlichte oog is deze dualistische tegenstelling niets anders dan een illusie, die door ons denken wordt teweeggebracht. – Ik weet zo goed als niets over het christendom, maar ik kan niet geloven dat God een dualistische wereld geschapen heeft. Boeddha’s grote verlichting zegt ons dat er geen dualistische tegenstellingen zijn. Als je opstaat, sta je eenvoudigweg op. In het hele universum is er niets dan dit opstaan. En de substantie van dit opstaan is leegte. Denk een ogenblik aan het technisch verloop van een film. Wat je op het witte doek ziet is een voortdurende stroom van talloze afzonderlijke beelden. Ieder beeld wordt geprojecteerd en bedekt een moment het witte doek. De film als geheel is die voortdurende stroom van beelden. Op dezelfde wijze is je leven een voortdurende stroom van opstaan, gaan zitten, lachen, slapen, wakker worden, drinken, eten en – natuurlijk – geboren worden en sterven. Dit is de continuïteit van het hele universum. Welnu, ik neem aan dat je nu begrijpt wat Joshu bedoelt als hij zegt: ‘Was je eetkommen af!’ Ik herhaal: ons leven is niets anders dan een continuïteit van zulke handelingen, en deze zijn niets anders dan de continuïteit van het hele universum.

bij mumons commentaar ‘Joshu opende zijn mond – en liet zijn galblaas zien en legde hart en lever bloot. Als de monnik, toen hij dat hoorde, het feit niet werkelijk begrepen zou hebben, zou hij een klok voor een pot gehouden hebben.’ – Mumons eerste zin wil zeggen dat Joshu ons met de woorden ‘was je eetkommen af’ heel zijn innerlijk openbaarde, dat wil zeggen de zuivere waarheid van de zen die hij verwerkelijkt had. Met de tweede zin wil hij zeggen: als de monnik Joshu’s woorden alleen maar verstandelijk had begrepen en het hem niet was gelukt de

68

De poortloze poort

waarheid werkelijk te begrijpen, dan zou hij een klok voor een pot en een echte parel voor een van glas hebben aangezien.

bij het vers ‘Juist omdat het zonneklaar is, kost het tijd het te begrijpen Zie je meteen dat kaarslicht vuur is, dan begrijp je ook hoe gaar de rijst al was.’

De werkelijkheid is heel eenvoudig. Ze is net zoals je haar ziet, net zoals je hoort. Er is geen ander geheim, niets verborgens, geen andere waarheid. Maar het is zo eenvoudig dat de meeste mensen het niet weten te waarderen en de neiging hebben te denken dat er nog iets diepers, iets heel bijzonders moet zijn. ‘Zie je meteen dat kaarslicht vuur is, dan begrijp je ook hoe gaar de rijst al was.’ – Vuur heeft betrekking op de ware natuur, kaarslicht op het afwassen van de eetkommen en de rijst wederom op de ware of boeddhanatuur. Deze versregels betekenen dus: als je onmiddellijk kunt zien dat het afwassen van de eetkommen niets anders is dan een manifestatie van de ware natuur zelf, zul je vaststellen dat je ware natuur allang op volmaakte wijze aanwezig is. In werkelijkheid is niet alleen het afwassen van de eetkommen, maar ook opstaan, gaan zitten, eten, drinken, lachen, huilen, een steen, een deurpost, een pilaar, een bloem, een plant – alles en ieder ding in het universum niets anders dan de volmaakte manifestatie van de ware natuur. Als je je dit realiseert, zul je beseffen dat de ware natuur van je eigen zelf in alle volmaaktheid bestaat, en dit vanaf het beginloze verleden tot in de eindeloze toekomst.

69

8

Keichu maakt karren

het geval Meester Gettan vroeg aan een monnik: ‘Keichu heeft tegen de honderd karren gemaakt. Toen hij beide wielen eraf haalde en de as verwijderde, wat wilde hij daarmee zeggen?

mumons commentaar Als je dit onmiddellijk verwerkelijken kunt, zal je oog als een vallende ster zijn en je geestkracht als het opvangen van een bliksemstraal.

het vers Waar het bedrijvige wiel ronddraait, mislukt zelfs een meester. Het beweegt in vier richtingen: naar boven en beneden, naar het zuiden en noorden, oosten en westen.

teisho bij het geval Over meester Gettan Zenka weten we niet veel, behalve dat hij in de dharmalijn van de Rinzaischool een van de directe voorgangers van Mumon was. Eens vroeg hij aan een monnik: ‘Keichu had tegen de honderd karren gemaakt. Toen hij beide wielen eraf haalde en de as verwijderde, wat wilde hij daarmee zeggen?’ Keichu is de naam van de man die de kar heeft uitgevonden. Er wordt gezegd dat hij in het oude China tijdens de regeringstijd van keizer Ko van de Hsia-dynastie leefde en een ervaren karrenmaker was.

70

De poortloze poort

In dit geval verschijnt onze ware natuur in de gedaante van een kar ten tonele. Iedere koan gaat over onze ware natuur. Je mag je niet door bijkomstigheden of het gewaad waarin zij verschijnt in de war laten brengen. Hier is de kar een andere naam voor onze ware natuur, en Gettan probeert haar ons door dit medium te laten ervaren. Hij nodigt ons uit de vraag op ons eigen probleem te betrekken. Als je dus aan MU werkt moet je de kar als MU behandelen. Oefen je met het tellen van de ademhalingen, dan is de kar niets anders dan het tellen van de ademhalingen. Als je shikantaza oefent is de kar ‘alleen maar zitten’, of beter nog: ieder zitten is de kar, de kar is degene die zit. Alles wat we van ’s morgens tot ’s avonds, van onze geboorte tot onze dood doen is niets anders dan een kar. Degene die ziet en wat door hem wordt gezien, degene die hoort en het door hem gehoorde – het zijn allemaal karren. In deze context is ieder mens en ieder ding een kar. Wat betekent dit nu: ‘beide wielen eraf halen’? Ik neem aan dat het niet moeilijk is dit verstandelijk te begrijpen. Wielen en as zijn onze concepten en gedachten. Als je al je gedachten ‘wegneemt’ en al je concepten ‘verwijdert’, wat zou je dan over het ene zelf duidelijk worden? Wat zou er overblijven? Anders gevraagd: als je je lichaam ‘wegneemt’ en je geest ‘verwijdert’, wat zou er dan overblijven? Sommigen zullen antwoorden: niets. Anderen zullen misschien zeggen: God blijft over. Ik zou willen voorstellen te zeggen dat het leeg-oneindige overblijft. Maar vergeet niet dat het niet het echte MU is zolang we denken of voelen dat er iets overblijft. Als hulpmiddel bij het onderricht gebruik ik vaak het concept van een (wiskundige) breuk. In het algemeen veroordeel ik het gebruik van concepten in zen, maar soms zijn ze een noodzakelijk kwaad. Zoals bekend heeft iedere breuk een teller en een noemer. Als noemer neem ik een cirkel met daarin een liggende acht. De cirkel betekent natuurlijk nul en is leeg en nietig. De liggende acht is het wiskundige symbool voor oneindigheid. En het leeg-oneindige is een kenmerk van onze ware natuur. Het IS onze ware natuur. Je zult vragen waarom onze ware natuur leeg is. Bekijk eens wat we onze geest of bewustzijn noemen. Heeft dat een vorm? Nee. Een kleur? Een lengte, breedte of gewicht? Nee. Kunnen we het lokaliseren? Nee, we weten niet waar de geest zich bevindt. De geest heeft niets. De geest IS niets. Hij is leeg en vormloos. Onze ware natuur is niets anders dan de oneindige uitgestrektheid en manifestatie van onze gewone geest.

Keichu maakt karren

71

Onze geest is weliswaar leeg, maar heeft tegelijkertijd oneindige, onbegrensde mogelijkheden en activiteiten. Hij kan zien. Hij kan horen. Hij kan opstaan. Hij kan gaan zitten. Hij kan een wandeling maken. Hij kan voelen, denken, zich iets voorstellen, iets vergeten. Hoewel hij leeg is, is hij toch onbegrensd en oneindig. Daarom noem ik dit het leeg-oneindige of de lege oneindigheid. En dat is onze ware natuur. Zij verbeeldt de noemer van de breuk. De teller is de wereld van de zintuiglijk waarneembare dingen. Ieder ding is geschikt – een hond, een kat, een vinger, een kar (zoals in deze koan), een eikenboom, of MU of de klank van één klappende hand of de zichtbare wereld in zijn geheel. Gewone mensen zijn in deze zichtbare wereld thuis en denken dat alleen die bestaat. Ze zijn zich de wereld van de noemer in het geheel niet bewust. In dit verband is het erg belangrijk te onthouden dat teller en noemer in wezen één zijn. Als ezelsbruggetje voor het feit dat achter alle zichtbare dingen om zo te zeggen de lege oneindigheid staat, heb ik met het concept van een breuk gewerkt en daardoor in tweeën gesplitst wat op zich één is. Het is een feit: alle lege dingen zijn niets anders dan de lege oneindigheid zelf. De hannya shingyo of hartsutra zegt: ‘Shiki soku ze ku, ku soku ze shiki.’ Shiki betekent ‘vorm’ en ‘kleur’, dus alle zintuiglijk waarneembare dingen. Soku betekent ‘niets dan’ of ‘niets anders dan’. Ku betekent ‘leegte’ of ‘niets’ (het leeg-oneindige). Shiki soku ze shiki betekent dus: alle zintuiglijk waarneembare dingen zijn niets dan leegte. En ku soku ze shiki betekent: leegte is niets anders dan alle zintuiglijk waarneembare dingen. De rechtstreekse ervaring hiervan – zonder de hulp van denken of concluderen – is dat wat we kensho noemen. Bedenk alsjeblieft dat deze breuk zelf een concept is, een soort illusie. Om zich te bezinnen op de oneindige leegte zijn er in het boeddhisme twee wegen, die hinayana en mahayana genoemd worden. De weg van het hinayana bestaat erin door analyse te begrijpen dat alle dingen leeg zijn. De weg van het mahayana houdt in door ervaring te realiseren dat alle dingen in wezen leeg zijn. Er zijn twee Japanse gedichten die dit door een interessant onderscheid aanschouwelijk maken. Het gedicht dat het hinayana-standpunt tot uitdrukking brengt luidt: ‘Omdat de kluizenaarswoning met gesprokkeld rijshout gebouwd is,

72

De poortloze poort

blijft er, als we haar uit elkaar nemen, niets over dan het veld dat er tevoren was.’ Het gedicht dat het mahayana-standpunt laat zien luidt: ‘Omdat de kluizenaarswoning met gesprokkeld rijshout gebouwd is, is er niets dan het veld, ook al nemen we niets uit elkaar.’ Wat betekent nu het veld? Het is wederom niets dan het leeg-oneindige, onze ware natuur. En wat is het rijshout? Dat is de objectieve wereld met onze lichamen en onze geestelijke activiteiten, concepten, gedachten, ons denken en voelen, enzovoorts. Wanneer we ons van deze objectieve wereld bevrijden, resteert alleen nog het opstaan, gaan zitten, naar bed gaan, wandelen en rennen, iets eten als we honger hebben, huilen als we verdriet hebben, werken als we geld nodig hebben. Er zijn geen concepten of gedachten die die handelingen aankleven. Als je gaat zitten, dan gaat dat niet met een filosofie gepaard. Ons leven in deze wereld bestaat uit zulke handelingen. Is er daarnaast nog iets? Nee! En met betrekking tot het zitten of wandelen is er in het geheel geen verschil tussen een boeddha en ons. Wanneer je aan deze koan werkt, moet je me echter je verlichtingsbegrip met behulp van de kar laten zien, omdat zij het medium is dat hier gebruikt wordt. In werkelijkheid kun je je ware natuur met ieder medium tonen. Soms is het een stok, soms een hond (zoals bij Joshu’s MU), enzovoorts. Maar hier is het een kar waarmee je mij je verlichtingsbegrip moet laten zien.

bij mumons commentaar ‘Als je dit onmiddellijk verwerkelijken kunt, zal je oog als een vallende ster zijn en je geestkracht als het opvangen van een bliksemstraal.’ Onze grootste opgave is het ontdekken van onze ware natuur. Je zoekt haar tevergeefs als je haar in de buitenwereld of in jezelf met de middelen van het denken en onderzoeken tracht te vinden. Je moet haar door levende ervaring begrijpen. Om dat te bereiken moet je in je eigen zelf kijken. Wat is ‘ik’? Wie is dit? Je kunt je hand zien. Je kunt je been aanraken. Maar dat alles hoort bij jou, dat ben JIJ niet.

Keichu maakt karren

73

Wie ben jijzelf? Je antwoordt misschien door op je lichaam te wijzen. Maar opnieuw: dat hoort bij jou, dat ben JIJ niet. Alleen door rechtstreekse ervaring zul je zover komen dat je weet wie je bent. En dan zal je oog als een vallende ster zijn en je kracht als die van een man die met zijn hand een bliksemstraal kan grijpen. In één ogenblik zul je de zin van alle koans begrijpen en met één blik de bewustzijnstoestand van andere mensen doorschouwen. Mumons belangrijkste woord is ‘onmiddellijk’. Er mag in het geheel geen tijd tussen liggen. Het moet plotseling zijn. Anders sluipen er dualistische concepten in. Klak! Alleen maar dit!

bij het vers ‘Waar het bedrijvige wiel ronddraait mislukt zelfs een meester. Het beweegt in vier richtingen: naar boven en beneden, naar het zuiden en noorden, oosten en westen.’ Als alle misleidende gedachten, die je sinds je geboorte hebt gehad, werkelijk weggevaagd zijn, komt de wonderbaarlijke kracht van je ware natuur in beweging. Al onze illusies ontstaan na de geboorte, want een pasgeboren kind heeft geen concepten en filosofieën. Als onze ware natuur handelt, beweegt zij zich spontaan en vrij als een vallende ster of een bliksemstraal. Zij beweegt zich in alle richtingen, in de hemel en op aarde, naar het zuiden en noorden, oosten en westen. Daarbij is ze zo vlug dat het ook zenmeesters niet altijd lukt haar te zien.

75

9

Daitsu Chisho

het geval Eens vroeg een monnik aan de priester Jo van Koyo: ‘Daitsu Chisho Boeddha zat tien kalpa’s lang in de meditatiehal, maar de dharma van de Boeddha verscheen niet en zelf kon hij het boeddhaschap niet bereiken. Waarom niet?’ Jo antwoordde: ‘Je vraag is werkelijk betreurenswaardig.’ De monnik zei: ‘Hij beoefende zazen in de meditatiehal. Waarom bereikte hij het boeddhaschap niet?’ Jo gaf ten antwoord: ‘Omdat hij een niet-bereikte boeddha is.’

mumons commentaar De ervaring van de oude barbaar kan ik bevestigen, maar zijn begrip kan ik niet billijken. Als een gewoon mens het ervaren heeft, is hij een heilige. Als een heilige het begrijpt, is hij niet meer dan een gewoon mens.

het vers Veel beter dan het lichaam te verstaan is het de geest te begrijpen en in vrede te leven. Wanneer de geest in zijn waarheid ervaren wordt, bestaat er geen angst om het lichaam: wanneer geest en lichaam volledig bevrijd zijn, wenst de heilige kluizenaar niet tot graaf verheven te worden.

76

De poortloze poort

teisho bij het geval De priester Jo in deze koan is Seijo, een zenmeester van de Igyoschool. Hij was de dharma-opvolger van de beroemde meester Basho Esei, een Koreaan, die we in geval nummer 44 weer tegen zullen komen. De uitdrukking ‘Daitsu Chisho’ heeft uitleg nodig. ‘Daitsu’ betekent in staat zijn overal doorheen te gaan, met andere woorden het hele universum te doordringen. ‘Chisho’ betekent wonderbaarlijke wijsheid. ‘Daitsu Chisho’ wil dus zeggen de wonderbaarlijke wijsheid die het universum doordringt. We merken meteen dat deze naam een van de kenmerken van onze ware natuur vertoont. Dat geldt ook voor de namen van de boeddha’s en bodhisattva’s. Neem bijvoorbeeld Amida Boeddha. Amida is in het Sanskriet amitayus, eindeloos leven, of amitabha, oneindig licht; beide zijn kenmerken van onze ware natuur. Dan is er Bodhisattva Kanzeon of Kannon, in het Sanskriet Avalokitesvara. ‘Kan’ betekent in het Japans zien met het oog van het hart. ‘Ze’ is de wereld en ‘on’ betekent geluiden, ‘zeon’ dus de geluiden van de wereld. Er wordt gezegd dat Bodhisattva Kanzeon bij het horen van de stemmen die zijn naam aanroepen, terstond barmhartigheid betoont. Dit is natuurlijk de barmhartigheid van onze ware natuur. In de parabel van de magische stad in het zevende hoofdstuk van de lotussutra staat het volgende verhaal over Daitsu Chisho. Daitsu Chisho was koning van een bepaald land en had in de tijd dat hij monnik werd zestien zonen. Nadat hij diepe verlichting ervaren had, begon hij in een bergstreek de dharma te prediken. Toen ze de preek van hun vader gehoord hadden, traden alle zestien zonen in het klooster. Deze groep legde de grondslag voor het boeddhisme van onze dagen. Elk van de zestien prinsen werd ten slotte een boeddha. Volgens de overlevering zou Daitsu Chisho tien kalpa’s in de meditatiehal in samadhi hebben gezeten. Tien kalpa’s betekent een eindeloos lange tijd. Een van de sutra’s definieert een kalpa als de tijd die een engel nodig heeft om een rots ter grootte van een kubieke mijl met de grond gelijk te maken, als hij eenmaal in de honderd jaar uit de hemel neerdaalt en met zijn verenkleed over de top van de berg strijkt. Of het is, zo wordt ook wel gezegd, de tijd die een vogel nodig heeft om een kan ter grootte van een kubieke mijl vol met sesamzaad leeg te maken, als hij eenmaal in de honderd jaar een zaadje opeet. Tien kalpa’s betekent dus een eindeloos lange tijd. Ondanks die lange oefentijd verscheen de boeddha-dharma niet en

Daitsu Chisho

77

bereikte Daitsu Chisho niet het boeddhaschap. De monnik kon dit niet begrijpen en vroeg de priester Jo in alle ernst: ‘Waarom niet?’ Jo antwoordde: ‘Je vraag is werkelijk betreurenswaardig.’ Dit betekent: ja, het is zoals je zegt. Hij bereikte het boeddhaschap niet. Waarom niet? De monnik bleef bij zijn vraag waarom hij het boeddhaschap niet bereikte, hoewel hij zo lang in samadhi gezeten had. Jo antwoordde: ‘Omdat hij een niet-bereikte boeddha is.’ Dit is in de koan het punt waar het om gaat. Andere vertalingen luiden: ‘Omdat hij het niet bereikt heeft.’ of ‘Omdat hij geen boeddha was.’ Deze twee versies van het antwoord missen het punt waar het op aan komt. Zoals ik jullie herhaaldelijk heb gezegd, moet iedere koan uit het oogpunt van onze ware natuur worden bezien, niet uit het oogpunt van de wereld van de verschijnselen. In deze koan hebben we te maken met Daitsu Chisho. Wat is hij voor een mens? Hij is een man die nooit het boeddhaschap verwerven zal. Wie is hij? Het is Daitsu Chisho, zul je zeggen. Maar wie zijn jullie? Jullie zijn Hans en Hanna en Robert. En ieder van jullie zal zeggen: ‘Hans? Dat ben ik.’ of ‘Hanna? Dat ben ik.’ of ‘Robert? Dat ben ik.’ of ‘Daitsu Chisho? Dat ben ik.’ Ik ben Hans. Ik ben Hanna. Ik ben Robert. Ik ben Daitsu Chisho. Iedereen zegt ‘ik’. Maar wat is dit ‘ik’? Als je je alleen maar van dit relatieve ‘ik’ in de wereld van de verschijnselen bewust bent, dan is het niets anders dan het ego. Maar wat is dit ik voor het getransformeerde, verlichte bewustzijn? Je moet zover komen dat je dit door een verlichtingservaring onmiddellijk inziet. Dan zul je te weten komen waarom Daitsu Chisho noch iemand van jullie ooit boeddhaschap verwerven kan. Op het gevaar af te veel te onthullen, wil ik het nog iets duidelijker uitleggen. Sla met je vuist op je dij! Au! Dit is het. Wiens schreeuw is dit? Niet alleen Daitsu Chisho, maar jullie allemaal zijn van begin af aan boeddha’s en zullen nimmer het boeddhaschap ‘verwerven’, hoe lang je ook in samadhi zit. Kan water natter worden? Kan volmaaktheid nog volmaakter worden? Kan leegte nog leger worden? Natuurlijk manifesteert – uit het oogpunt van de wereld van de verschijnselen – onze boeddhanatuur zich geleidelijk aan in de loop van de tijd. Maar uit het gezichtspunt van de werkelijke wereld zijn wij van begin af aan boeddha’s. Zo zegt Hakuin Zenji in zijn ‘loflied op zazen’: ‘Alle levende wezens zijn in wezen boeddha’s.’ Pas wanneer je de aard van je eigen ware zelf door onmiddellijke eigen ervaring hebt leren kennen, zul je je realiseren wat een ‘niet‑bereikte boeddha’ is.

78

De poortloze poort

bij mumons commentaar ‘De ervaring van de oude barbaar kan ik bevestigen, maar zijn begrip kan ik niet billijken. Als een gewoon mens het ervaren heeft, is hij een heilige. Als een heilige het begrijpt, is hij niet meer dan een gewoon mens.’ Met de oude barbaar wordt hier Shakyamuni Boeddha of Bodhidharma bedoeld. In vroeger tijden waren de Chinezen, zoals ik al eerder zei, trots op hun eigen volk en beschouwden zij andere mensen als barbaren. Als Mumon dit woord hier gebruikt, is dat niet verachtelijk bedoeld. Mumon wil zeggen: ook al was de oude barbaar Shakyamuni Boeddha of Bodhidharma zelf, als hij de ware werkelijkheid door middel van denkprocessen verstond, zou ik hem geenszins kunnen erkennen. Hij zou niets anders dan een gewoon mens zijn. Maar als een gewoon mens dit door reële ervaring verwerkelijkt heeft, dan houd ik hem voor een heilige.

bij het vers ‘Veel beter dan het lichaam te verstaan is het de geest te begrijpen en in vrede te leven. Wanneer de geest in zijn waarheid ervaren wordt, is er geen angst om het lichaam: wanneer geest en lichaam volledig bevrijd zijn, wenst de heilige kluizenaar niet tot graaf verheven te worden.’ Ik denk dat de betekenis van dit vers voor zich spreekt. Het is veel beter onze ware natuur te verwerkelijken dan lichamelijke problemen te willen oplossen. Met lichamelijke problemen worden alle problemen van onze zichtbare wereld bedoeld, ons fysieke, economische en sociale bestaan. Als je je ware natuur volledig verwerkelijkt, zullen de problemen van de zichtbare wereld niet langer de vrede van je hart en geest verstoren. Je hart-geest zal vervuld en tevreden zijn en je zult niets anders meer wensen, net zoals de heilige kluizenaar die niet naar wereldlijk eerbetoon verlangt.

79

10

De arme Seizei

het geval De monnik Seizei vroeg in alle ernst aan meester Sozan: ‘Ik, Seizei, ben eenzaam en arm. Ik vraag u, meester, help me om verder te komen.’ Sozan zei: ‘Eerwaarde17 Zei!’ ‘Ja, meester,’ antwoordde Zei. Sozan zei: ‘Drie kommen van die goede Hakka-wijn heb je al gedronken. En toch zeg je dat je lippen nog niet bevochtigd zijn.’

mumons commentaar In zijn houding is Seizei onderdanig. Maar wat was zijn werkelijke bedoeling? Sozan heeft een scherp oog en ziet heel duidelijk in welke bewustzijnstoestand de monnik verkeert. Hoe dit ook zij, zeg me: waar en op welke wijze heeft de eerwaarde Seizei de wijn gedronken?

het vers Arm als Hantan, stoutmoedig als Kou. Hoewel ze zichzelf niet kunnen voeden, wagen zij het met elkaar in rijkdom te wedijveren.

17.  Het woord ‘eerwaarde’ wordt hier gebruikt om het Japanse woord ‘shari’ (volledig ‘ajari’, in het Sanskriet ‘acarya’) te vertalen, een eretitel voor een van de leidinggevende monniken die voor de levenswandel van de leerlingen verantwoordelijk is.

80

De poortloze poort

teisho bij het geval Sozan Honjaku werd geboren in het jaar 839 n. Chr. en stierf in 901 op de leeftijd van 62 jaar. Als leerling van meester Tozan Ryokai was hij een van de grootste meesters van de Sotoschool, die naar deze beide meesters genoemd is. Over het leven van Seizei weten we vrijwel niets. Maar we leren uit dit verhaal dat hij een uitstekend zenmonnik was. Seizei’s woorden ‘Ik, Seizei, ben eenzaam en arm. Ik vraag u, meester, help me om verder te komen’ hebben een diepe betekenis met betrekking tot onze ware natuur. Eenzaam en arm. Alleen en zonder middelen. Hoe waar is dit! Ieder van ons is eenzaam, want ieder van ons is de enige in het hele universum. Een met het hele universum. Tegelijkertijd is ieder van ons geheel zonder middelen. Want, zoals ik jullie al herhaaldelijk heb gezegd: in onze ware natuur is er niets. Daar is subject noch object. Daar is niets te zien, niets aan te raken, niets vast te pakken. Ze heeft geen vorm, geen kleur, geen gewicht, geen verblijfplaats. Onze ware natuur is – met andere woorden – volledig leeg. Van de andere kant herbergt deze leegte onbegrensde schatten. Ze kan zien, ze kan horen, ze kan huilen, ze kan lachen, lopen en eten. In één woord: ze is onbegrensd. Leegte en onbegrensdheid zijn karakteristieke kenmerken van onze ware natuur. Natuurlijk weet Seizei dit alles. En toch zegt hij tegen Sozan: ‘Ik ben eenzaam en arm. Alstublieft, help me vooruit te komen.’ Hij probeert de bewustzijnstoestand van Sozan op de proef te stellen, de diepte van zijn ervaring te peilen. Sozan is zich van die bedoeling bewust en roept: ‘Eerwaarde Zei!’ Seizei antwoordt: ‘Ja, meester.’ En Sozan vervolgt: ‘Nu heb je al drie kommen van de beste Hakka-wijn gedronken en nog steeds zeg je dat je lippen niet bevochtigd zijn.’ Hakka-wijn was in het oude China de beste wijn. Hij werd gemaakt door de familie Hakka en was van zo’n uitstekende kwaliteit dat zijn naam beroemd was. Zoals je weet is het antwoord ‘Ja, meester’ een volledige manifestatie van de ware natuur. Wat Sozan wilde zeggen was het volgende: ‘Net als dit antwoord ben jijzelf vlekkeloos. Je gebruikt je ware natuur volledig. Mankeert er iets aan je? Nee. Van begin af aan heb je alles wat je nodig hebt. Wat verlang je nog meer?’

De arme Seizei

81

bij mumons commentaar ‘In zijn houding is Seizei onderdanig. Maar wat was zijn werkelijke bedoeling? Sozan heeft een scherp oog en ziet heel duidelijk in welke bewustzijnstoestand de monnik verkeert. Hoe dit ook zij, zeg me: waar en op welke wijze heeft de eerwaarde Seizei de wijn gedronken?’ Seizei zegt: ‘Ik, Seizei, ben eenzaam en arm.’ Hij doet het voorkomen alsof hij erg deemoedig is. Maar wat is de eigenlijke betekenis van deze woorden? Hij tracht Sozan op de proef te stellen. Sozan heeft het verlichte oog. Hij begrijpt heel goed in welke bewustzijnstoestand Seizei verkeert en wat zijn bedoeling is. Daarom zegt hij: ‘Je hebt al drie kommen van de beste wijn gedronken.’ Waar en op welke wijze had Seizei deze kommen met de beste wijn tot op de bodem geleegd? Dat gebeurde natuurlijk toen hij op Sozans uitroep ‘Ja, meester!’ antwoordde. Dat was de volmaakte verschijning van zijn ware natuur. Hij zat boordevol goede wijn.

bij het vers ‘Arm als Hantan, stoutmoedig als Kou. Hoewel ze zichzelf niet kunnen voeden, wagen zij het met elkaar in rijkdom te wedijveren.’ Hantan is de naam van een man die in de tweede eeuw in China leefde. Hij wilde graag prefect van een provincie worden, maar de ziekte van zijn moeder verhinderde dat. In plaats daarvan werd hij waarzegger. En, zoals veel waarzeggers in Japan, was hij blijkbaar niet in staat met zijn werk zelf geld te verdienen. Hantan leefde in grote armoede. Het verhaal gaat dat zijn familie nooit de smaak van gierst te proeven kreeg, dat zijn vrouw en kinderen in een kleine handkar woonden en ’s nachts alleen maar bomen als dak boven hun hoofd hadden, terwijl hij zijn zwerversbestaan leidde. Kou was een Chinese oorlogsheld in de derde eeuw. Zijn opzienbarende carrière eindigde met een nederlaag tegen Ryuho, de grondlegger van de Han-dynastie. Niettemin was hij beroemd vanwege zijn dapperheid en stoutmoedigheid. Ook zijn schitterende paard scheen de strijdlust van zijn meester te bezitten. Kou’s romance met zijn mooie geliefde Gu is een bekend hoofdstuk in de Chinese geschiedenis. Er

82

De poortloze poort

wordt verteld dat hij, toen hij in de strijd aan de verliezende hand was en in doodsgevaar verkeerde, een feestmaal hield en hierbij het volgende lied zong, dat later erg bekend werd: ‘Spierkracht om een berg te doorsteken, geestkracht om de hele aarde te beheersen, maar het noodlot is tegen me. Sui wil niet vooruit… Ach, Gu, lieve Gu! Wat kan ik voor je doen?’ Sozan en Seizei zijn (in hun bewustzijn) uiterst arm – zoals Hantan. Ze zijn werkelijk leeg in hun bewustzijn en sterk als Kou wat geestkracht betreft. Hun innerlijke wereld is zo wijd als de onmetelijke ruimte, en beiden strijden met elkaar om de rijkdom van deze innerlijke wereld. Een interessant Japans haikugedicht luidt: ‘Aan het eind van het jaar heb ik nog geen strohalm om mezelf aan op te hangen.’ Naar mijn mening is de dichter van deze regels nog rijk genoeg. Hij is erg rijk, want hij bezit het bewustzijn van ‘ik’ en ‘mezelf’. Maar ik wil dat je ook nog het laatste restje van je rijkdom, je ego, wegwerpt. Je moet weten dat armoede de grootste voorwaarde is om op de zenweg vooruit te komen. Want rijkdom verhindert in de meeste gevallen dat zen met voldoende ernst beoefend wordt. Er wordt gezegd dat de mensen in de boeddhistische hemel geen zazen beoefenen, omdat ze vrijwel geen levensproblemen kennen. Ze hebben niet de wil om verlichting te bereiken, en blijven daarom in de karmische kringloop van de zes domeinen gevangen. Ze zijn niet in staat zich van de wet van oorzaak en gevolg te bevrijden. Ik kan de gedachte niet kwijtraken dat rijke mensen op deze wereld in dezelfde positie verkeren. Vanuit het standpunt van zen zou je dankbaar moeten zijn voor je armoede. Om waarlijk rijk te zijn moet je arm worden. Yoka Daishi zegt in zijn ‘lofzang op de verlichtingsweg’ (Shodoka): ‘Shakyamuni’s leerling staat als arm bekend, maar die armoede hoort bij het lichaam, zijn spiritueel leven kent geen armoede.

De arme Seizei

83

Het van armoede doortrokken lichaam gaat in lompen gekleed, maar de geest bezit een onmetelijke schat. Deze schat kan nooit opraken, hoe hij ook gebruikt wordt. Al naargelang de omstandigheden is hij beschikbaar voor het welzijn van anderen. Het drievoudige lichaam en de viervoudige wijsheid liggen in zijn lichaam volmaakt vervat. De achtvoudige bevrijding en de zesvoudige wonderkrachten staan in zijn hart gegrift.’ Het drievoudige lichaam18, de viervoudige wijsheid19, de achtvoudige bevrijding20 en de zesvoudige wonderkrachten21 zijn uitdrukkingen van de boeddhistische filosofie. De grondbetekenis is eenvoudig de wonderbaarlijke verscheidenheid van de activiteiten van onze ware natuur. Daarom kan Yoka Daishi zeggen: ‘Armoede hoort bij het lichaam. Het spirituele leven kent geen armoede.’

18.  Namelijk: dharmakaya of dharmalichaam (geestlichaam), sambhogakaya of verheerlijkt lichaam (ook lichaam van de beloning) en nirmanakaya of verschijningslichaam (lichaam van de transformatie). 19.  De viervoudige wijsheid is: de wijsheid van de grote ronde spiegel, de wijsheid van de identiteit van alles, de wijsheid van het heldere waarnemen van de zichtbare wereld en de wijsheid van het handelen. 20.  De acht soorten van bevrijding zijn: bevrijding van subjectieve verlangens door onderzoek van alle objecten en erkenning van hun verdorvenheid; bevrijding door stil mediteren, wanneer er geen verlangens naar boven komen; bevrijding door concentratie op het reine, om de vrijheid van verlangens als duurzame toestand te bereiken; bevrijding door waarneming van de oneindigheid van de ruimte en het niet-materiële; bevrijding door besef van onbegrensd weten; bevrijding door de ervaring van niets en nergens; bevrijding tot de geestelijke toestand zonder gedachten en niet-gedachten; bevrijding tot de geestelijke toestand van het definitieve verdwijnen van waarneming en bewustzijn. 21.  Bedoeld worden: psychische wonderkrachten zoals bovennatuurlijk zien en horen, het vermogen om gedachten te lezen, enzovoorts.

85

11

Joshu stelt de kluizenaars op de proef

het geval Joshu ging naar de hut van een kluizenaar en vroeg: ‘Hallo – daar? Hallo – daar?’ De kluizenaar stak zijn vuist op. Joshu zei: ‘Het water staat te laag om een schip te verankeren.’ Toen ging hij weg. Opnieuw ging hij naar de hut van een kluizenaar en vroeg: ‘Hallo – is hier iemand? Hallo – is hier iemand?’ De kluizenaar stak zijn vuist op. Joshu zei: ‘In vrijheid geef je, in vrijheid neem je. In vrijheid dood je, in vrijheid geef je leven.’ En hij maakte een diepe buiging.

mumons commentaar Iedere eremiet stak op dezelfde manier zijn vuist op. Waarom werd de ene erkend en de andere afgewezen? Zeg me, wat is de reden van de verwarring! Kun je op dit punt een keerwoord geven, dan zul je zien dat Joshu’s tong geen bot bezit. Nu eens verheft hij, dan weer vernedert hij – in volle vrijheid. Desondanks is het ook waar dat Joshu zelf door beide kluizenaars werd doorzien. Als je bovendien wilt zeggen dat tussen beide kluizenaars een verschil van ‘hoger’ en ‘lager’ bestaat, dan heb je het oog van de verlichting nog niet. Evenmin bezit je het oog van de verlichting als je denkt dat er geen verschil van ‘hoger’ en ‘lager’ tussen hen bestaat.

het vers Zijn oog is een vallende ster, zijn handelen als een bliksemstraal, een zwaard dat mensen doodt, een zwaard dat mensen leven schenkt.

86

De poortloze poort

teisho bij het geval Joshu hebben we al in de gevallen nummer 1 en nummer 7 ontmoet. De hier vermelde kluizenaars waren monniken in het oude China. Zij hadden zich na de ervaring van de hoogste verlichtingsgraad in een kleine hermitage in de bergen of in een grot gevestigd om door te gaan met hun zenbeoefening. Dit was niets ongewoons in de tijd van Joshu, die twee van zulke kluizenaars een bezoek bracht om hen op de proef te stellen en de diepte van hun zenervaring te peilen. Het was ook voor hemzelf een gelegenheid om zijn eigen ervaring te zuiveren. Stel je nu voor hoe Joshu die hermitage bezoekt. Hij opent de deur. Waarschijnlijk lag daarachter een kleine kamer. Daarom kon de kluizenaar terstond bij het zitten gezien worden. Joshu roept hem toe: ‘Hallo – daar? Hallo – daar?’ Dit kan niet als een gewone groet begrepen worden. Wat Joshu wilde zeggen was: ‘Is hier een subject thuis? Het is toch niet buiten, of wel?’ Natuurlijk is met dit subject dat wat boeddhanatuur of ware natuur genoemd wordt bedoeld– ons eigen ware zelf. Joshu’s woorden schijnen ook nog een andere betekenis te hebben: ‘Hallo – daar? Hallo – daar? Als je iets hebt, laat het me dan zien!’ De kluizenaar stak zijn vuist op alsof hij wilde zeggen: ‘Hier is het subject. Dit hier!’ Denk aan Gutei’s opgestoken vinger. Een vinger of een vuist – maakt dat verschil? Joshu antwoordt: ‘Het water is te ondiep om een schip voor anker te laten gaan’ en gaat weg. Zijn woorden zouden zo uitgelegd kunnen worden: ‘Ach, wat een oppervlakkige ervaring! Niets waard! Voor een reuzenschip als ik is het water hier te ondiep om voor anker te gaan. Met jou wil ik niets te maken hebben.’ Wat een vreselijke berisping! We kunnen ons niet voorstellen dat Joshu is weggegaan zonder een blik op het gezicht van de kluizenaar te werpen om zijn reactie op deze beschimping te zien. Als de kluizenaar ook maar het geringste teken van irritatie of gekwetstheid had laten zien, dan zou zijn zenbeoefening inderdaad oppervlakkig zijn geweest. Was zijn bewustzijn daarentegen zo stabiel en onbeweeglijk als een vuist, dan zou zijn gezicht geen spoor van irritatie hebben mogen tonen. Tegelijkertijd werd Joshu zelf door de kluizenaar op de proef gesteld. Deze moet van zijn kant de bedoeling van Joshu duidelijk gezien hebben. Het was alsof twee spiegels elkaar spiegelden. Toen Joshu de kluizenaars examineerde, hebben zij ook hem getest. Daarom zegt

Joshu stelt de kluizenaars op de proef

87

Mumon: ‘Het is ook waar dat Joshu door de beide kluizenaars werd doorzien.’ Als je met deze koan zit, dan moet je zo diep mogelijk in de bewustzijnstoestand van iedere kluizenaar alsook van Joshu zelf zien door te dringen. Dan zul je begrijpen wat zich tussen hen heeft afgespeeld en op een dag misschien alle drie kunnen doorzien. Om op het geval terug te komen, Joshu bezoekt vervolgens een andere kluizenaar en zegt dezelfde woorden: ‘Hallo – daar? Hallo – daar?’ En de tweede eremiet steekt net als de eerste zijn vuist op. Dan antwoordt Joshu: ‘Hoe wonderbaarlijk! In vrijheid geef je, in vrijheid neem je. In vrijheid dood je, in vrijheid geef je leven. Wat een meester ben jij!’ En hij maakte een diepe buiging. Ook hier zal Joshu wel voor hij wegging naar het gezicht van de kluizenaar hebben gekeken om diens reactie op zijn lof te zien. Als de kluizenaar ook maar het geringste teken van welbehagen had laten zien, zou Joshu het niveau van zijn bewustzijnstoestand zonder meer ontdekt hebben.

bij mumons commentaar Mumon zegt: ‘Iedere eremiet stak op dezelfde wijze zijn vuist op. Waarom werd de ene erkend en de andere afgewezen? Zeg me, wat is de reden van die verwarring! Als je op dit punt een keerwoord kunt geven, dan kun je ook zien dat Joshu’s tong geen bot heeft. Nu eens verheft hij, dan weer vernedert hij – in volle vrijheid. Desondanks is het ook waar dat Joshu zelf door beide kluizenaars doorzien werd. Als je bovendien wilt zeggen dat tussen beide kluizenaars een verschil van ‘hoger’ en ‘lager’ bestaat, dan heb je nog niet het oog van de verlichting. Evenmin bezit je het oog van de verlichting als je denkt dat er geen verschil van ‘hoger’ en ‘lager’ tussen hen is.’ ‘Joshu’s tong heeft geen bot’ betekent dat hij in vrijheid kan geven en nemen. Hij kan in vrijheid doden en leven geven. Hij kan met alle zenbeoefenaars in volstrekte vrijheid omgaan. ‘Als je zegt dat tussen beide kluizenaars een verschil van ‘hoger’ of ‘lager’ bestaat, heb je nog niet het oog van de verlichting. Evenmin bezit je het oog van de verlichting als je denkt dat tussen beiden geen verschil bestaat.’ Voor ons logisch denken is dit baarlijke nonsens. Of er is een verschil, of er is er geen. Tracht je zo’n tegenspraak logisch op te lossen, dan zal dit op frustratie uitlopen. Probeer het dus niet! Uit dit voorbeeld blijkt weer eens duidelijk dat we met de middelen

88

De poortloze poort

van ons denken in begrippen een koan, of zen in het algemeen, niet kunnen begrijpen. We moeten ons op een dieper bewustzijnsniveau begeven, een niveau dat alle tegenspraak, dit en dat, ja en nee overstijgt. Dit is het niveau waarop Joshu leeft en handelt. Zijn eminente bekwaamheid en behendigheid om het bewustzijnsniveau van een zenstudent te testen moeten we leren waarderen. Hier wil ik nog een woord van uitleg aan toevoegen. Als je werkelijk verlicht bent, zul je je realiseren dat geest en bewustzijn van beide kluizenaars op elkaar lijken, want ze zijn één. Ze zijn niet alleen gelijk, maar ook één. Ze zijn het wezen van ons ware zelf, onze ware natuur, de noemer van de breuk waarover ik eerder gesproken heb. Mumon zegt dat je, wanneer je beweert dat er een ‘hoger’ en een ‘lager’ tussen beide eremieten is, nog niet het oog van de verlichting hebt. Daarna zegt hij echter dat je, wanneer je verklaart dat er geen verschil tussen ‘hoger’ en ‘lager’ bestaat, ook niet het oog van de verlichting bezit. De ware verlichte merkt dat geen twee bewustzijnstoestanden precies gelijk kunnen zijn. Daarmee bedoel ik het bewustzijn in fenomenale of relatieve zin. In de wereld van de werkelijkheid kunnen identiteit en verscheidenheid naast elkaar bestaan, ook al zijn ze logischerwijs in tegenspraak met elkaar; hier bestaat geen tegenspraak. Welk van beide kluizenaars overtreft de ander? Alleen een groot zenmeester als Joshu kan dit zeggen.

bij het vers ‘Zijn oog is een vallende ster, zijn handelen als een bliksemstraal, een zwaard dat mensen doodt, een zwaard dat mensen leven schenkt.’ Bij het doorschouwen van anderen is Joshu’s oog zo vlug als een vallende ster. Met één blik, zo snel als een bliksemstraal, peilt hij de bewustzijnstoestand van anderen. Met één woord, scherp als een zwaard, kan hij zenbeoefenaars van alle illusies bevrijden. Tegelijk helpt hij hen met een enkel woord verlichting te ervaren en schenkt zo nieuw leven.

89

12

Zuigan roept tegen zichzelf ‘meester’

het geval Meester Zuigan placht zichzelf elke dag toe te roepen: ‘Meester!’ en te antwoorden: ‘Ja!’ Daarna riep hij opnieuw: ‘Helemaal wakker! Helemaal wakker!’ En antwoordde: ‘Ja! Ja!’ – ‘Laat je niet door anderen misleiden, geen dag, geen enkel moment!’ – ‘Nee! Nee!’

mumons commentaar De oude Zuigan is koper en verkoper tegelijk. Hij heeft vele godenen duivelspoppen waarmee hij theater speelt. Wat maakt het uit? Pas op! De een roept, de ander geeft antwoord. De een blijft wakker. De ander laat zich door een ander niet om de tuin leiden. Maar blijf je daar steken, dan zit je in een doolhof. Zou je proberen Zuigan na te doen, dan zou je slechts het inzicht van een vos hebben.

het vers Velen die de weg leren kennen, ervaren de waarheid niet. De reden is eenvoudig: ze nemen alleen maar waar met het onderscheidende bewustzijn dat ze altijd al hadden. Dit is de oorsprong van de eindeloze kringloop van leven en dood. Domkoppen houden dit voor het ware zelf.

teisho bij het geval Geboorte- en sterfdatum van meester Zuigan Shigen zijn niet bekend. Aangenomen wordt dat ze ongeveer liggen tussen 850 en 910 n. Chr.

90

De poortloze poort

Hij was een leerling van Ganto, een heel beroemde zenmeester, van wie we in het volgende geval meer horen. Voor en na zijn verlichtingservaring, ja tot zijn dood, placht Zuigan tegen zichzelf ‘meester’ te roepen. Van het begin tot het einde was zijn koan simpelweg ‘meester’. Iedere dag riep hij tegen zichzelf ‘meester’ en antwoordde: ‘Ja.’ Daarna schreeuwde hij: ‘Helemaal wakker! Helemaal wakker!’ wat betekent: ‘Wees niet zwaarmoedig! Wees je helder bewust van jezelf!’ Dan placht hij zichzelf te antwoorden: ‘Ja zeker, ja zeker!’ Wat is de ‘meester’? Dat is natuurlijk je ware natuur. Ze wordt ook wel boeddhanatuur genoemd of het oorspronkelijk gelaat voordat je ouders geboren werden. In zen is het soms MU, het geluid van één klappende hand, masagin of kanshiketsu22. Soms verschijnt de ware natuur als een vinger, soms als een bloem of, zoals in dit geval, als de ‘meester’. Let op wie hier roept. Welk verband bestaat er tussen degene die roept en de meester die geroepen wordt? Wij denken dat de roepende het ‘ik’ is. We denken: ik roep. Maar wat is dit ‘ik’? Je denkt misschien dat datgene wat je als ‘ik’ begrijpt, niets anders is dan je fenomenale of relatieve bewustzijn – je ego dat niet boven de zes zintuigen zien, horen, ruiken, proeven, tasten en discursief denken uitgaat. Inderdaad hebben de mensen een beeld van een ego en houden dit fenomenale, relatieve bewustzijn voor een afzonderlijk ‘ik’. Ze denken dat het een bepaalde vorm heeft, ‘ziel’ genaamd, die bij de dood van het lichaam bevrijd wordt en dan omhoog de hemel in of omlaag de hel in vliegt. Maar zoals je weet, heeft je bewustzijn vorm noch kleur, noch houdt het zich op een bepaalde plaats op. Volgens de boeddhistische filosofie zijn er verschillende niveaus van bewustzijn. Onder de zes zintuigen ligt het zevende bewustzijnsniveau. Dit wordt bewustzijn van de overdracht en de constante ik-waarneming genoemd. Daaronder ligt het achtste niveau, in het Sanskriet alaya-vijnana genoemd. Dit is de opslagplaats van alle bewustzijnservaringen. Alle ervaringen en indrukken van de zes zintuigen worden door de zevende bewustzijnslaag aan de achtste overgedragen en daar opgeslagen. Onder het achtste strekt zich de grenzeloos wijde oceaan van het negende bewustzijn uit. Dit wordt het bewustzijn van de zuivere en heldere ware natuur genoemd. Dit is niets anders dan ons oorspronkelijk gelaat. Het is de binnenkant van het hele universum. Dit negende bewustzijn, de grenzeloze bewust22.  Voor masagin vgl. geval nummer 18, voor kanshiketsu geval nummer 21.

Zuigan roept tegen zichzelf ‘meester’

91

zijnsoceaan, die we allemaal samen zijn, kan door de zes zintuigen niet waargenomen worden. Het kan niet met ideeën en concepten uitgebeeld, niet als gedachte begrepen worden. Alleen door de ervaring van verlichting respectievelijk zelfverwerkelijking kan het worden verstaan. Door de verlichtingservaring zul je je realiseren dat alle zes zintuigen en het zevende en achtste bewustzijn niets anders zijn dan dit negende, als golven op het water van de grenzeloos uitgestrekte oceaan. Als je dood gaat worden de zes zintuigen vernietigd en verdwijnen zij samen met het lichaam. Maar het bewustzijn van het zevende, achtste en negende niveau wordt nooit vernietigd. Dat is duurzaam en eeuwig. Wanneer Zuigan ‘meester’ roept, denk je misschien dat degene die roept zijn oppervlakkig ‘ik’ is en dat degene die geroepen wordt zijn ware natuur is. Maar dit is een misverstand. Vanuit zen gezien is zowel degene die roept als degene die geroepen wordt Zuigans ware natuur. Soms is het juist het oppervlakkige bewustzijn ‘ego’ te noemen. Maar in waarheid heeft dit ego geen substantieel bestaan. Het is slechts een concept, een illusie. Als je eenmaal echte zelfrealisatie hebt bereikt, dan zul je dit denkbeeldig ik als een soort golf of een prachtige lichtglans van je ware natuur beleven. In Torei Zenji’s ‘gelofte van de bodhisattva’ vinden we het volgende vers: ‘Uit iedere plotseling opflitsende gedachte groeit een lotusbloem, en iedere lotusbloem laat een boeddha zien.’ Altijd waarschuw ik jullie je gedachten uit te wissen en je ideeën en concepten weg te vagen, en ik noem ze vijanden, want dat is voor de begeleiding van je zenbeoefening van nut. Eigenlijk zou ik ze je tijdelijke vijanden moeten noemen; want zolang je door concepten gecontroleerd en opgejaagd wordt en in het concept van een ego bent opgesloten, zijn concepten je vijanden die het beleven van de verlichting beletten. De ware zelfverwerkelijking leert je daarentegen inzien dat alle concepten prachtige lichtstralen van je eigen natuur zijn. Niettemin kunnen we ook na een verlichtingservaring het zicht op de meester verliezen. Zijn we ons er echter van bewust dat we zelf deze ware natuur zijn, dan zullen we ons altijd in de vrede van hart en geest verheugen. We moeten ons dus ook na de verlichting ijverig inspannen de waarneming van onze ware natuur niet te verliezen. Daarom riep Zuigan zichzelf dagelijks en misschien zelfs elk moment toe: ‘Meester!’ en antwoordde hij: ‘Ja.’ Hierna riep hij: ‘Wees volledig wakker! Val niet in slaap!’ En hij antwoordde zichzelf: ‘Nee,

92

De poortloze poort

dat zal ik niet doen.’ – ‘Laat je niet door anderen om de tuin leiden, geen dag, nooit!’ – ‘Nee, dat mag niet gebeuren.’ Op deze wijze beoefende Zuigan ook na zijn verlichting zen. Tot de ‘anderen’, die hier vermeld worden, moeten zelfs Shakyamuni Boeddha en Bodhidharma gerekend worden. Zelfs als Shakyamuni zou komen en tegen je zou zeggen: ‘Je vergist je’ of ‘Je verlichting is niet echt’, moet je je niet in verwarring laten brengen maar op je eigen ervaring vertrouwen.

bij mumons commentaar ‘De oude Zuigan is koper en verkoper tegelijk. Hij heeft vele godenen duivelspoppen waarmee hij theater speelt. Wat maakt het uit? Pas op! De een roept, de ander geeft antwoord. De een blijft wakker, de ander laat zich door een ander niet om de tuin leiden. Maar als je daar blijft steken, zit je in een doolhof. Zou je Zuigan proberen na te doen, dan zou je slechts het inzicht van een vos hebben.’ De roep ‘Meester!’ is een masker dat Zuigan voor zichzelf koopt. Het antwoord ‘Ja!’ is een masker dat hijzelf verkoopt. ‘Wees volledig wakker!’ is ook een van die maskers, en ‘Laat je niet om de tuin leiden!’ evenals ‘Nee, dat mag niet gebeuren’ zijn maskers. Wanneer je je echter aan de methode van Zuigan vastklampt, ben je nog ver van de verlichting vandaan. Zou je hem proberen na te doen, dan zou je niet meer dan het inzicht van een vos hebben, dit wil zeggen dat het slechts het verstandelijk begrijpen van een onverlichte persoon zou zijn.

bij het vers ‘Velen die de weg leren kennen, ervaren de waarheid niet. De reden hiervoor is eenvoudig: alleen met het onderscheidende bewustzijn dat ze altijd al hadden nemen ze waar. Dit is de oorsprong van de eindeloze kringloop van leven en dood. Domkoppen houden dit voor het ware zelf.’ Dat veel zoekenden de waarheid niet kunnen realiseren, ligt uiteindelijk hieraan dat ze in het relatieve bewustzijn gevangenzitten en dit voor onveranderlijk houden. Ze denken dat dit bewustzijn een soort

Zuigan roept tegen zichzelf ‘meester’

93

vorm heeft, misschien van een ‘geest’, die bij de dood van de mens het lichaam verlaat en ergens anders heen gaat. Juist dit concept echter is de oorzaak van onze illusies, onze eindeloze reis door leven en dood. Dwaze mensen houden dit voor onze ware natuur.

95

13

Tokusan draagt zijn eetkommen

het geval Met zijn eetkommen in de hand kwam Tokusan op een dag de hal binnen. Seppo vroeg hem: ‘Oude meester, de klok is nog niet geluid en de trom is nog niet geslagen. Waar gaat u heen met uw eetkommen?’ Onmiddellijk ging Tokusan terug naar zijn kamer. Seppo vertelde dit aan Ganto. Ganto zei: ‘Hoe groot Tokusan ook mag zijn, het laatste woord heeft hij nog niet begrepen.’ Toen Tokusan dit hoorde, stuurde hij zijn dienaar en liet Ganto bij zich komen. ‘Keur jij het gedrag van de oude monnik niet goed?’ vroeg hij hem. Ganto fluisterde hem heimelijk toe wat zijn bedoeling was. Tokusan zweeg. Toen Tokusan de volgende dag zijn verhoogde zetel besteeg, was zijn toespraak heel anders dan gewoonlijk. Toen liep Ganto in de zenhal naar voren, wreef zich in de handen, barstte in schaterlachen uit en zei: ‘Hoe wonderlijk! Nu ben ik gelukkig. Onze oude meester heeft het laatste woord begrepen. Van nu af aan kan niemand hem meer iets maken.’

mumons commentaar Wat het laatste woord betreft, noch Ganto noch Tokusan hebben het ooit gehoord, niet eens in hun droom. Wanneer ik het nauwkeurig bekijk, komen ze me voor als lappenpoppen op een winkelschap.

het vers Snap je het eerste woord, dan zul je ook het laatste verstaan.

96

De poortloze poort

Het laatste en het eerste woord, één woord zijn ze niet.

teisho bij het geval Tokusan Senkan werd geboren in 782 n.Chr. en stierf in 865 op 83-jarige leeftijd. Als jonge man was hij een bekwame boeddhistische sutrageleerde, vooral bekend om zijn uitleg van de diamantsutra. Hij geloofde niet in het principe van zen, dat wil zeggen in het feit dat je door ervaring van het eigen wezen boeddha wordt, en wel door onmiddellijke verwijzing naar de geest. Voor het zenboeddhisme had hij slechts grote verachting. Omdat de zenschool zich toentertijd in het zuiden van China sterk verbreidde, trok hij naar het zuiden om haar te bestrijden. Op die reis kwam hij onder de leiding van meester Ryutan tot verlichting. Een verslag van deze verlichting wordt gegeven in geval nummer 28. Seppo Gison en Ganto Zenkatsu, die in dit geval verschijnen, zijn beiden leerlingen van Tokusan. Seppo leefde van 822 tot 908 en Ganto van 828 tot 887. In de tijd van de geschetste episode was Tokusan 81 jaar, Seppo 41 en Ganto 35. Hoewel jonger dan Seppo was Ganto in de zenbeoefening al verder gevorderd. Hij was dus Seppo’s oudere dharmabroer. Hij had al een grote verlichting ervaren, terwijl Seppo nog op weg was. Door harde en strenge oefening kreeg Seppo ten slotte grote betekenis, werd Tokusans dharma-opvolger en bracht meer dan 150 uitstekende zenmeesters voort. Ganto was ook een dharma-opvolger van Tokusan. In 845 ontkwam hij aan een grote vervolging van het boeddhisme als veerman op een meer. Zijn leven eindigde met een luide, in grote gelatenheid uitgestoten schreeuw, toen tempelplunderaars hem het zwaard op de keel hadden gezet en alle anderen al gevlucht waren. Hakuin Zenji (1685-1768) heeft later eens zijn ontroering over deze schreeuw uitgedrukt met de uitroep: ‘O, Ganto leeft nog, vol kracht en gezondheid!’ Het opmerkelijke aan deze koan is de samenwerking van Tokusan en Ganto in hun poging Seppo tot een grote verlichting te brengen. Op een dag kwam Tokusan vanuit zijn kamer in de hal om te eten. Hij droeg zijn eetkommen en misschien waggelde hij een beetje. Hij kan ook wel wat hongerig zijn geweest. Een oud boek vertelt dat het eten op die dag wat later was. Seppo was tenzo, de monnik die voor

Tokusan draagt zijn eetkommen

97

de keuken en het eten verantwoordelijk was. Toen hij Tokusan alleen aan zag komen, zei hij: ‘Waar gaat u heen, oude meester? De klok is nog niet geluid en de trom is nog niet geslagen.’ In een klooster waren dit de gebruikelijke tekens voor het begin van de maaltijd. Tokusan zei niets en ging rustig naar zijn kamer terug. Welk een geweldige geestestoestand wordt hier getoond! Tokusan besefte dit niet, want de ouderdom had hem prachtig doen rijpen. Kun je de waarde hiervan inzien? Seppo was hier niet toe in staat. Tokusan had hem geheel onopzettelijk de hoogste wereld van zen laten zien. Mahakashyapa daarentegen zag in wat Shakyamuni bedoelde, toen hij voor de verzamelde monniken een bloem in zijn hand ronddraaide. Maar Seppo kon dit in Tokusans gedrag niet zien. Seppo lijkt bovendien nogal trots te zijn geweest dat hij Tokusan terechtgewezen had; want hij vertelde Ganto wat hij had gedaan. Toen Ganto dit hoorde bedacht hij hoe hij Seppo tot verlichting kon brengen. Daarom zei hij: ‘Is dat zo? Tokusan, onze oude meester, heeft, hoe groot hij ook zijn mag, het laatste woord van zen blijkbaar toch nog niet verwerkelijkt.’ Letterlijk schijnt het laatste woord de hoogste bewustzijnstoestand in zen te betekenen. Seppo scheen bezig zijn tijd te verlummelen. Ganto’s inval moest hem prikkelen en nieuwsgierig maken naar het laatste woord. Wat kon dat zijn? Hij moest zich inspannen het in een diepere ervaring te begrijpen. Toen Tokusan van Ganto’s woorden hoorde, liet hij hem komen en vroeg: ‘Keur je mijn gedrag niet goed?’ Toen fluisterde Ganto hem toe wat zijn bedoeling was. Raad eens wat hij toen fluisterde? Hiertoe moeten we Ganto’s diepgang peilen. Tokusan was het in elk geval met het plan eens. De volgende dag besteeg Tokusan zijn verhoogde zetel en hield een ongebruikelijke toespraak. Onder de verzamelde monniken bevond zich ook Seppo. Toen kwam Ganto in de zenhal naar voren, wreef in zijn handen en riep lachend uit: ‘Wat ben ik gelukkig dat de oude meester het laatste woord zo prachtig verwerkelijkt heeft! Van nu af aan kan geen mens ter wereld zich meer zijn meerdere voelen.’ Ganto probeerde nogmaals Seppo tot een diepere ervaring aan te sporen. Maar ondanks alle moeite: op dat moment was Seppo hiertoe nog niet in staat. Onder Ganto’s leiding gebeurde het dan enige jaren later dat Seppo ten slotte tot grote verlichting kwam.

98

De poortloze poort

bij mumons commentaar ‘Wat het laatste woord betreft, noch Ganto noch Tokusan hebben het ooit gehoord, niet eens in hun droom. Wanneer ik het nauwkeurig bekijk, komen ze me voor als lappenpoppen op een winkelschap.’ Het laatste woord? Niet alleen Tokusan en Ganto, maar ook alle boeddha’s en patriarchen zelf weten niet wat dat is. Want het ligt buiten onze waarneming. Het laatste woord is dat wat gesproken wordt zonder de lippen en de tong te bewegen. Het heeft geen betekenis. Het is niets. Het is zogezegd minder dan niets. Maar wat is er aan de hand met het laatste woord? Mumons uitspraak dat bij zijn onderzoek van de handelingen van Tokusan en Ganto beiden hem als lappenpoppen voorkomen, wendt slechts een negatief oordeel voor. In feite prijst hij hen in zijn hart. Want zij zijn trots noch angstig. Hun bewustzijn is zonder gedachten, vol echte vriendelijkheid en vol verlangen om Seppo aan verlichting te helpen. Leer de ironie van de zengeschriften te waarderen.

bij het vers ‘Snap je het eerste woord, dan zul je ook het laatste verstaan. Het laatste en het eerste woord, één woord zijn ze niet.’ De eerste twee regels zeggen dat het eerste en het laatste woord hetzelfde zijn. Maar volgens de derde en vierde regel zijn beide woorden niet hetzelfde. Begrijp je wat dit betekent? Neem je de tekst letterlijk en kom je tot de conclusie dat het eerste en het laatste woord juist niet hetzelfde zijn, dan zou iedere uitleg overbodig zijn. Maar laten we dieper in de betekenis van het gedicht kruipen. Als twee dingen een en hetzelfde zijn, dan is het niet nodig hierop te wijzen. Eenzijn is een concept dat van de veronderstelling uitgaat dat er twee dingen zijn. Te zeggen dat A gelijk is aan A of dat A en A één zijn, is onzin. A is niet één met A. A is niet identiek met welk ding dan ook, niet eens met zichzelf. A overstijgt het concept van eenzijn. Daarom zegt het vers ons: ‘Eén woord zijn ze niet.’

99

14

Nansen doodt een kat

het geval Eens werd om een kat ruzie gemaakt tussen de monniken van de oostelijke en die van de westelijke zenhal. Nansen hield de kat omhoog en zei: ‘Monniken! Kan iemand van jullie een woord zeggen, dan zal ik de kat sparen. Kunnen jullie dat niet, dan valt ze ten offer aan het zwaard.’ Niemand kon een antwoord geven, zodat Nansen ten slotte de kat doodde. Toen Joshu ’s avonds thuiskwam, vertelde Nansen hem wat er gebeurd was. Daarop nam Joshu zijn sandalen, legde die op zijn hoofd en liep weg. Nansen zei: ‘Als jij hier was geweest, had ik de kat kunnen sparen.’

mumons commentaar Wat had het voor zin dat Joshu de sandalen op zijn hoofd legde? Kun je een keerwoord bij deze kwestie zeggen, dan zul je zien dat Nansens uitdaging niet zonder betekenis was. Kun je dat niet, pas dan op! Gevaar!

het vers Zou Joshu hier geweest zijn, dan zou hij het commando hebben overgenomen. Met Nansens zwaard in zijn hand zou zelfs deze voor zijn leven hebben moeten vrezen.

100

De poortloze poort

teisho bij het geval Dit is een heel beroemde koan. Nansen is meester Nansen Fugan. Zoals toen gebruikelijk was, kreeg hij zijn naam van de berg waarop hij woonde. Zijn familienaam was O. Daarom werd hij ook wel O Roshi genoemd. Nansen werd geboren in 748. Toen hij negentien jaar was verliet hij zijn ouderlijk huis en werd monnik. Hij werd een van de grootste dharma-opvolgers van meester Baso. Toen Baso eens met zijn drie beste leerlingen Hyakujo, Seido en Nansen over de herfstmaan sprak, zei hij: ‘De sutra is in handen van Seido, zen is in handen van Hyakujo, alleen Fugan gaat voorbij de wereld van de dingen.’ Nansen Fugan stierf in 834 op de leeftijd van 87 jaar. In de gevallen nummer 19, 27 en 34 zullen we meer over hem vernemen. In Nansens klooster moeten er twee zenhallen geweest zijn, een in het oostelijk deel van het kloosterterrein en een in het westen. Op een dag maakten de monniken van beide hallen ruzie om een kat. De reden van die ruzie is ons niet precies bekend, maar het had mogelijk iets met de boeddhanatuur van de kat te maken. Misschien heeft Nansen onopgemerkt staan luisteren. In elk geval kwam hij tevoorschijn met een zwaard in zijn rechterhand en greep de kat met zijn linkerhand. Hij hield haar omhoog en zei tegen de monniken: ‘Monniken! Als iemand van jullie iets kan zeggen, dan zal ik de kat sparen. Kunnen jullie dat niet, dan valt ze ten offer aan het zwaard.’ Niemand kon een antwoord geven. Daarom doodde hij haar. Voor gewone mensen die niets van zen weten was het waarschijnlijk niet moeilijk geweest iets te zeggen. Maar voor zenleerlingen is dit moeilijker, omdat ze bepaalde voorstellingen van zen hebben. Ze zullen naar het een of ander passend zen-‘keerwoord’ zoeken. Zou je op die dag erbij zijn geweest, wat zou je dan gezegd hebben? Probeer maar eens een ‘keerwoord’ te vinden om de kat te redden. Over één vraag wil ik hier graag iets meer zeggen: wat betekent de kat en waarvoor staat ze? Zoals je weet zijn abstracte concepten in zen niet in trek. Zen gebruikt geen vastgelegde begrippen en etiketten. Want die voeren tot gefixeerde voorstellingen – en het echte, reële leven is dan weg. Om dit te vermijden neemt zen het een of ander ter hand en probeert het ware wezen door dit object tot uitdrukking te brengen. Een hond, een kat, een boom, een vos, een vinger. Van alles en nog wat kan hiertoe dienen. In het onderhavige geval is het een kat. Wat betekent die kat? Ze is het symbool van de bron waaruit

Nansen doodt een kat

101

alle relatieve gedachten opstijgen. Alle gedachten die uitgaan van een tegenstelling tussen subject en object zijn illusies en misleidingen. De kat doden betekent de bron van alle storende gedachten vernietigen. Dit is precies wat Nansen deed. Joshu was er niet bij toen dit plaatsvond en kwam pas ’s avonds in het klooster terug. Nansen vertelde hem wat er gebeurd was en mogelijk vroeg hij hem: ‘Wat denk jij ervan?’ Joshu legde zijn strooien sandalen op zijn hoofd en ging weg. Joshu – dat is duidelijk – was diep verlicht en had niet alleen al die duizenden gedachten uit zijn hoofd gezet, maar ook iedere herinnering aan verlichting. Hij was werkelijk een bevrijd mens, die zijn innerlijke bewustzijnswereld aan Nansen had laten zien. Nansen betoonde zijn instemming met dit antwoord: ‘Als jij hier was geweest, had ik de kat kunnen sparen.’ Laten we ons proberen voor te stellen wat Joshu in zijn hart dacht. Het zou dit kunnen zijn: ‘Meester, u spreekt over het doden van een kat. Maar ik begrijp niet wat u bedoelt. Nu ga ik verder.’ Maar dat is onze fantasie. In Joshu’s hart was er niets, niet eens een gedachte als deze. Hij zei geen woord. Alleen door zijn daad toonde hij zijn bewustzijnstoestand en gaf de meester antwoord op de koan. In deze daad lag geen onderscheidend denken, niet eens de gedachte dat sandalen aan de voeten horen te zitten en niet op het hoofd. Maar denk niet dat het typisch is voor zen om sandalen op het hoofd te leggen! In dat geval zou je je op het niveau van een vos bevinden. Ons doel in zen is niet een buitengewoon of zonderling, maar een echt en heel natuurlijk mens te worden. Nansens zwaard doodt alles, Joshu geeft alles nieuw leven. Zij stellen beide kanten van de zenuitwerking voor. De door Nansen gerepresenteerde kant snijdt de illusies af die uit de fundamentele tegenstelling tussen subject en object voortkomen, en vaagt ze weg. Al het kwade en slechte wordt verwijderd. Een zenspreuk luidt: ‘In de werkelijke wereld is er zelfs geen spoor van een stofkorreltje.’ De andere kant van de zenuitwerking geeft alles nieuw leven. Joshu’s ongebruikelijke daad vertegenwoordigt deze kant op een unieke wijze. Zij verwerkelijkt al het goede. Een andere zenspreuk luidt: ‘Er is niets buiten de boeddha-dharma.’ Beide kanten zijn onmisbaar voor de bevordering van de spirituele vooruitgang.

102

De poortloze poort

bij mumons commentaar ‘Wat had het voor zin dat Joshu de sandalen op zijn hoofd legde? Kun je een keerwoord bij deze kwestie zeggen, dan zul je zien dat Nansens uitdaging niet zonder betekenis was. Kun je dat niet, pas dan op! Gevaar!’ Welk doel heeft Joshu als hij zijn sandalen op zijn hoofd legt? Wat geloof jij? Kun je een keerwoord zeggen? ‘Keerwoord’ betekent een krachtig woord dat iemands bewustzijnstoestand volledig op zijn kop kan zetten. Met behulp van zo’n woord kom je tot verlichting. Kun je echter geen passend woord zeggen, pas dan op! Nansen zou ook jou kunnen doden. Pas op! Gevaar!

bij het vers ‘Zou Joshu hier zijn geweest, dan zou hij het commando hebben overgenomen. Met Nansens zwaard in zijn hand zou zelfs deze voor zijn leven hebben moeten vrezen.’ Dat betekent: zou Joshu erbij zijn geweest, dan zou hij vermoedelijk Nansens zwaard genomen hebben, het hem op de keel hebben gezet en gezegd hebben: ‘Wat is dit voor een naar zen stinkend gepraat?’ Zelfs Nansen had dan om zijn leven moeten smeken. Het gedicht schijnt Joshu meer te waarderen dan Nansen. Maar dit lijkt maar zo. Nansen is niet minder groot dan Joshu.

103

15

Tozans zestig stokslagen

het geval Tozan kwam bij Unmon en verzocht om onderricht. Unmon vroeg: ‘Waar kom je vandaan?’ Tozan zei: ‘Uit Sado.’ Unmon: ‘Waar was je tijdens de zomertraining?’ Tozan: ‘In het Hozuklooster ten zuiden van het meer.’ Unmon: ‘Wanneer ben je daar vertrokken?’ Tozan: ‘Op 25 augustus.’ Unmon: ‘Ik zal je zestig stokslagen besparen.’ De volgende dag kwam Tozan weer bij Unmon en vroeg: ‘Gister heeft u me zestig stokslagen bespaard, hoewel ik ze verdiend had. Ik vraag u, meester, waar heb ik een fout gemaakt?’ Unmon zei: ‘O, jij rijstzak! Waarom heb je zo rondgezworven, nu eens ten westen van de rivier, dan weer ten zuiden van het meer?’ Toen kreeg Tozan grote verlichting.

mumons commentaar Zou Unmon Tozan toen het ware zenvoedsel hebben toegediend en hem tot een actieve zengeest hebben opgewekt, dan zou het huis van zijn familie niet zo in verval zijn geraakt. De hele nacht vocht Tozan met zichzelf op leven en dood. In de ochtendschemering kwam hij weer bij Unmon. Unmon gaf hem nog een duw naar de doorbraak. Hoewel Tozan direct tot verlichting kwam, kon hij nog steeds niet verstandig worden genoemd. Nu vraag ik jullie: verdiende Tozan zestig slokslagen of niet? Als je zegt dat hij ze verdiend heeft, dan zouden ook alle bomen, struiken en bossen geslagen moeten worden. Als je zegt dat hij ze niet verdiend heeft, dan heeft Unmon gelogen. Als je dit duidelijk doorziet, dan adem je met Tozan door één mond.

104

De poortloze poort

het vers De leeuwin heeft een raadselachtige manier om haar verwarde jongen te onderrichten. De jongen springen en kruipen vlug terug. Ongewild zette hij hem nogmaals schaakmat. De eerste pijl raakte hem maar licht, maar de tweede drong diep door.

teisho bij het geval Unmon Bun’en verschijnt in de gevallen nummer 15, 16, 39 en 48 van de ‘Poortloze poort’. Zijn familienaam was Cho. Unmon was een opvolger van Seppo en stierf rond het jaar 950. Unmon is bekend om de strenge en ruwe manier waarop hij leiding gaf aan zijn leerlingen. Die had hij van zijn eigen meester Bokushu overgenomen, die de deur van zijn dokusan23 steeds gesloten hield. Als een leerling de dokusan naderde, placht Bokushu aan het geluid van zijn voetstappen te beoordelen of de leerling rijp was voor een gesprek of niet. Als hij geloofde dat er enige hoop was, zei Bokushu: ‘Kom binnen!’ Zodra de leerling de kamer betrad, greep hij hem bij zijn kraag en brulde: ‘Zeg het!’ Aarzelde de leerling ook maar een ogenblik, dan gooide hij hem er weer uit en knalde de deur dicht. Unmon ervoer dit bij zijn eerste twee dokusangesprekken met Bokushu. Het derde was nog traumatischer, want toen hij de deur uit vloog, bleef zijn been tussen de deur klem zitten en brak. ‘Au!’ brulde hij luid – en op dat moment kreeg hij onverwacht grote verlichting. Slechts ‘Au’, verder niets, geen subject en geen object, iets relatiefs noch iets absoluuts, alleen ‘Au!’ Dit was Unmons grote verlichting. De Tozan die in dit voorbeeld voorkomt, is dezelfde Tozan Shusho die we ook in geval nummer 18, de masagin-koan aantreffen. In de Chinese zengeschiedenis komen twee meesters voor met dezelfde naam: meester Tozan Gohon, de oprichter van de Sotoschool, en de Tozan van het onderhavige geval, die ook Shusho werd genoemd en meester in de Rinzaischool werd. Hij stierf rond het jaar 990. In de 23.  Dokusan is een persoonlijk gesprek met de meester, waarin het inzicht van de leerling wordt onderzocht.

Tozans zestig stokslagen

105

tijd van deze koan was hij nog onverlicht en kwam hij bij Unmon met het verzoek om begeleiding. ‘Waar kom je vandaan?’ vroeg Unmon. Dit was geen alledaagse begroeting, maar een testvraag. De meester wilde ontdekken of Tozan verlicht was of niet; en zo ja, hoe diep. ‘Uit Sado,’ antwoordde de monnik. Op grond van dit antwoord kun je niet beoordelen of iemand een verlichtingservaring heeft gehad of niet. Daarom vervolgde Unmon: ‘Waar heb je de zomer doorgebracht?’ Tozan antwoordde: ‘In het Hozuklooster ten zuiden van het meer.’ ‘Wanneer ben je daar vertrokken?’ ‘Op 25 augustus.’ Het wordt Unmon duidelijk dat er hier in het geheel geen verlichting voorhanden is. Tozan kan het pad van de alledaagse conversatie niet verlaten. Met andere woorden: hij is nog blind. Zoals je weet, blijven de vragen en antwoorden in de dokusan beperkt tot het gebied van de dharma. Reisroutes en sociale omgangsvormen moeten daar niet aan de orde worden gesteld. Unmon wilde met zulke vragen alleen maar iets te weten komen over Tozans bewustzijnstoestand, maar de monnik begreep dit niet. Tozan heeft misschien wel op een goed paard gereden, maar hij was er zich niet eens van bewust op de rug van een paard te zitten. Zijn reisroute bracht hem steeds op de hoogste weg, maar dat wist hij niet. Kort gezegd, hij kende alleen maar de dingen buiten hemzelf. Ik leg er de nadruk op: een diep verlicht mens zou Unmons vragen misschien op dezelfde wijze hebben beantwoord als Tozan. Uit andere aanwijzingen zou een goede zenmeester dan de verlichting hebben kunnen afleiden – zoals bijvoorbeeld de manier van lopen of spreken of een schittering in de ogen. Bij Tozan was in ieder geval niets van verlichting te merken. Daarom zei Unmon: ‘Ik bespaar je zestig stokslagen.’ In het Japans is dat: drie ton; ton betekent twintig, dus drie ton is zestig. De ware betekenis van Unmons woorden is: ‘Eigenlijk heb je zestig stokslagen verdiend, maar ik wil ze je besparen om de stok niet vuil te maken.’ Deze opmerking is nog kwetsender dan zestig stokslagen. Maar we moeten bedenken dat het van Unmons kant een vriendelijke speldenprik was. Van Tozan kunnen we echter niet verwachten dat hij wist waarom hij zo hard werd uitgescholden. Hij had niet in de gaten dat zijn antwoorden niet voldeden. Tozan kon niet slapen. De volgende dag kwam hij in de ochtendschemering al bij Unmon en vroeg: ‘Gister heeft u me zestig stokslagen bespaard. Ik verzoek u me te zeggen wat ik fout heb gedaan!’

106

De poortloze poort

Tozan is erg oprecht en eenvoudig. Er is geen cent ego in hem. Hij is als een kind dat in alle ernst een antwoord vraagt – en dit is een ideale houding om zen te beoefenen. Unmon antwoordt: ‘Jij rijstzak! Waarom heb je zo rondgezworven, nu eens ten westen van de rivier, dan weer ten zuiden van het meer?’ Dat wil zeggen: ‘O, jij nietsnut! Wat zocht je bij je omzwervingen waarbij je van de ene zenmeester naar de andere bent gegaan?’ Veel zenstudenten gaan van de ene naar de andere meester om te kijken of ze iets kunnen vinden wat hen tot verlichting kan brengen. De meesten kost het veel tijd om te ontdekken dat ze het in zichzelf moeten vinden. Tozan kreeg in ieder geval door deze opmerking diepe verlichting.

bij mumons commentaar ‘Zou Unmon toen Tozan het ware zenvoedsel hebben toegediend en hem tot een actieve zengeest hebben opgewekt, dan zou het huis van zijn familie niet zo in verval zijn geraakt. De hele nacht vocht Tozan met zichzelf op leven en dood. In de ochtendschemering kwam hij weer bij Unmon. Unmon gaf hem nog een duw naar de doorbraak. Hoewel Tozan direct tot verlichting kwam, kon hij nog steeds niet verstandig worden genoemd. Nu vraag ik jullie: verdiende Tozan zestig stokslagen of niet? Als je zegt dat hij ze verdiend heeft, dan zouden ook alle bomen, struiken en bossen geslagen moeten worden. Als je zegt dat hij ze niet verdiend heeft, dan heeft Unmon gelogen. Als je dit duidelijk doorziet, dan adem je met Tozan door één mond.’ Zou Unmon Tozan het ‘ware zenvoedsel’ hebben toegediend, namelijk stokslagen of een schreeuw als ‘onzin!’ in plaats van het gesprek, dan zou Tozan veel eerder tot verlichting zijn gekomen. ‘Het huis van zijn familie zou niet zo in verval zijn geraakt.’ – Hiermee wordt bedoeld dat Unmons zenschool niet zo’n verlaten indruk zou maken als nu het geval is. In het tegenwoordige Japan bestaat deze school niet meer. Een paar honderd jaar geleden is ze in China uitgestorven. ‘Hoewel Tozan direct tot verlichting kwam, kon hij nog steeds niet verstandig genoemd worden.’ Zoals je weet zijn alle levende wezens in wezen boeddha. Ook al kwam Tozan direct tot verlichting, dan was dit toch niet meer dan inzien wat hij al in zich had; waarom zou dat dan bijzonder verstandig of geestrijk genoemd worden?

Tozans zestig stokslagen

107

In zen worden kritieken en commentaren altijd vanuit het hoogste gezichtspunt gegeven, dat de visie van de patriarchen en zelfs die van de boeddha’s nog overstijgt. Mumon lijkt Unmon en Tozan aan een strenge kritiek te onderwerpen, maar in werkelijkheid heeft dit niets met hen van doen. Hij wil alleen maar alle zenleerlingen waarschuwen. ‘Heeft Tozan zestig stokslagen verdiend of niet? Als je zegt dat hij ze verdiend heeft, dan moeten ook alle bomen, planten, struiken en bossen geslagen worden.’ – Zoals je weet is alles, al onze handelingen in de zichtbare wereld, niets anders dan een volmaakte manifestatie van de wezenlijke wereld, wat niets anders is dan onze ware natuur. Ieder mens en ieder ding op de hele wereld is foutloos en volmaakt. Zo gezien heeft Tozan geen enkele fout gemaakt. Al zijn antwoorden waren correct. Als je zegt dat hij schuldig is, dan moet niet alleen ieder ding in het klooster, maar ook ieder mens op deze wereld schuldig zijn; want er is niet het geringste verschil tussen Tozan en ons, de overigen. ‘Als je zegt dat hij ze niet verdiend heeft, dan heeft Unmon gelogen.’ Als Tozan onschuldig is, dan liegt Unmon en verdient hij zelf stokslagen. ‘Als je dit duidelijk doorziet, dan adem je met Tozan door één mond.’ Dat wil zeggen: je verlichting zal net zo helder zijn als die van Tozan.

bij het vers ‘De leeuwin heeft een raadselachtige manier om haar verwarde jongen te onderrichten. De jongen springen en kruipen vlug terug. Ongewild zette hij hem nogmaals schaakmat. De eerste pijl raakte hem maar licht, maar de tweede drong diep door.’ Er wordt gezegd dat een leeuwin haar jongen een week na de geboorte van een rots in een kloof duwt. Op deze wijze leert ze hun kracht kennen en ze brengt alleen degene die terug kunnen klauteren groot. Unmon behandelde Tozan als zo’n leeuwenmoeder. De volgende morgen kwam Tozan bij Unmon terug en – als een jong dat naar zijn ouders terug kruipt – vraagt hij: ‘Waar heb ik een fout gemaakt?’

108

De poortloze poort

‘Ongewild zette hij hem nogmaals schaakmat.’ – Het eerste schaakmat was: ‘Ik wil je zestig stokslagen besparen’; het tweede: ‘Jij rijstzak! Waarom heb je zo rondgezworven, nu eens ten westen van de rivier, dan weer ten zuiden van het meer?’ ‘De eerste pijl raakte hem maar licht, maar de tweede drong diep door.’ De eerste pijl was niet effectief genoeg, maar de tweede trof doel en drong diep binnen.

109

16

Het klokgelui en het gewaad met de zeven stroken

het geval Unmon zei: ‘De wereld is zo onmetelijk uitgestrekt als dit hier. Waarom trekken wij bij het klokgelui ons gewaad met de zeven stroken aan?’

mumons commentaar Bij de bestudering en beoefening van zen is het in het algemeen uiterst verwerpelijk op geluiden en kleuren te letten. Ook al word je misschien bij het horen van geluiden verlicht of ervaar je bij het zien van kleuren de geest, het blijft ordinair en banaal. Het behoeft niet bijzonder te worden benadrukt dat voor echte zenmonniken, wanneer ze geluiden en kleuren vrij gebruiken, ieder ding en iedere handeling zonneklaar en een compleet wonder is. Wanneer je een geluid hoort, zeg me toch: komt het geluid naar het oor of gaat het oor naar het geluid? Ook als je beide, geluid en stilte, uitgeschakeld hebt, wat wil je hier dan nog ervaren? Wanneer je met je oren hoort, kun je het niet bereiken. Wanneer je met je ogen hoort, dan zul je je er voor het eerst van bewust worden.

het vers Met ervaring lijken alle dingen van één familie. Zonder ervaring is ieder ding apart en verschillend. Zonder ervaring lijken alle dingen van één familie. Met ervaring is ieder ding apart en verschillend.

110

De poortloze poort

teisho bij het geval Omdat ik in de laatste teisho al over Unmon heb gesproken, zal ik nu niet zoveel bijzonderheden meer vermelden. Ik wil slechts opmerken dat het zenboeddhisme in China zich na de zesde patriarch Eno in vijf scholen heeft opgedeeld: Soto, Rinzai, Igyo, Hogen en Unmon. Unmon is de oprichter van de school die zijn naam draagt en wordt als een van de grootste zenmeesters van China beschouwd. Op een dag zei Unmon: ‘De wereld is zo onmetelijk uitgestrekt als dit hier. Waarom trekken wij bij het klokgelui ons gewaad met de zeven stroken (de ceremoniële kesa) aan?’ De wereld is ruim en als je je ogen opent, nemen ze de hele wereld in zich op. Niets kan je zien onderbreken. Bij het zien is ieder van jullie één met de hele wereld. Je bent niets anders dan de hele wereld. De wereld is niets anders dan jijzelf. Als je geen bewustzijn van ‘ik’ hebt, is alles van jou. Er is niets wat niet van jou is. Dit is wat Unmon bedoelde, toen hij zei: ‘De wereld is zo onmetelijk uitgestrekt als dit hier.’ De wereld is werkelijk heel uitgestrekt en jij bent volstrekt vrij van alle beperkingen. Je kunt opstaan, gaan zitten, eten als je honger hebt, gaan liggen als je moe bent. Alles kun je vrij en naar believen doen. Maar waarom trekken de monniken, wanneer ze klokgelui horen, hun ceremonieel gewaad (de kesa met de zeven stroken) aan en gaan ze naar de hal? De kesa is het opperkleed dat boeddhistische monniken regelmatig dragen. De rakusu die velen van ons in de zendo dragen is een soort verkleinde kesa. Naargelang het aantal aan elkaar genaaide stroken bestaan er verschillende soorten. De vijfstrokige kesa is van vijf stroken stof gemaakt en wordt door de monniken bij hun dagelijks werk gedragen. De zevenstrokige kesa wordt bij gewone ceremoniën gedragen. Op hoge feestdagen wordt een kesa van negen tot vijfentwintig stroken aangetrokken. In het klooster wordt iedere morgen op een vaste tijd de klok geluid. Zodra de monniken dit horen trekken ze de zevenstrokige kesa aan en gaan naar de hal om aan de ochtendceremonie deel te nemen. Maar waarom? O, dit ‘waarom’! Dit is het wonderbaarlijke toverwoord, de magische talisman die een zenleerling tot verlichting brengt. Dit ‘waarom’ is het prachtige middel om het waarom-denken met al zijn gedachten en ideeën af te schudden. Om het ‘waarom’ te verjagen moet je het ‘waarom’ overstijgen. Als je de klok hoort, moet je weten dat het geluid op zichzelf leeg

Het klokgelui en het gewaad met de zeven stroken

111

is. Als je een gewaad aantrekt, moet je je realiseren dat die handeling en het gewaad leeg zijn en dat je ook zelf volledig leeg bent. Sommigen van jullie zijn vertrouwd met het laatste vers van de sutra die bij het middageten gezongen wordt: ‘Wij, het voedsel en onze wijze van eten zijn op dezelfde wijze leeg.’ Als je dit kunt inzien, zul je je realiseren dat er voor het aantrekken van een gewaad geen reden en geen ‘waarom’ is. Waarom trek je iedere morgen je kleren aan en ga je om acht uur de deur uit? Waarom eet je ’s middags je middageten? Waarom ga je ’s avonds om tien uur naar bed? Waarom? Waarom? Probeer dit waarom te doorgronden. Nergens is een reden voor dit ‘waarom’ te vinden. Als we opstaan is er geen reden voor een ‘waarom’. We staan eenvoudig op! Als we eten dan eten we eenvoudig zonder reden, zonder ‘waarom’. Als we de kesa aantrekken, trekken we die eenvoudig aan. Ons leven is een onafgebroken eenvoudig dit… eenvoudig dat… eenvoudig dit.

bij mumons commentaar ‘Bij de bestudering en beoefening van zen is het in het algemeen uiterst verwerpelijk op geluiden en kleuren te letten. Ook al word je misschien bij het horen van geluiden verlicht of ervaar je bij het zien van kleuren de geest, het blijft ordinair en banaal. Het behoeft niet bijzonder te worden benadrukt dat voor echte zenmonniken, wanneer ze geluiden en kleuren vrij gebruiken, ieder ding en iedere handeling zonneklaar en een compleet wonder is. Wanneer je een geluid hoort, zeg me toch: komt het geluid naar het oor of gaat het oor naar het geluid? Ook wanneer je beide, geluid en stilte, uitgeschakeld hebt, wat wil je hier dan nog ervaren? Wanneer je met je oren hoort, kun je het niet bereiken. Wanneer je met je ogen hoort, dan zul je je er voor het eerst bewust van worden.’ ‘Bij de bestudering en beoefening van zen is het in het algemeen hoogst verwerpelijk op geluiden en kleuren te letten.’ – Om het een beetje duidelijker uit te drukken: zolang je aan jezelf als subject denkt of jezelf als subject voelt en op geluiden of klanken als objecten buiten jezelf let, zul je nooit verlicht worden. ‘Er behoeft niet bijzonder benadrukt te worden dat voor echte zenmonniken, wanneer ze geluiden en kleuren vrij gebruiken…’ – Geluiden en kleuren vrij gebruiken… betekent één zijn met de hele objectieve wereld. Wanneer je door het geluid van vogelgezang of het

112

De poortloze poort

aanschouwen van een kleurrijke bloem volledig geabsorbeerd bent, dan bestaat er in het hele universum niets dan dat geluid of die kleur. Op dat moment is het geluid geen geluid en de kleur geen kleur meer. Voor echte monniken is alles zonneklaar, van ogenblik tot ogenblik; alles is vrij, de ene daad na de andere – want alles is eenvoudig wat het is. ‘Ook wanneer je beide, geluid en stilte, uitgeschakeld hebt, wat wil je hier dan nog ervaren?’ Geluid vertegenwoordigt de hele objectieve wereld, en stilte staat voor bewustzijn of geest. Wanneer je geluid en bewustzijn allebei uitgeschakeld hebt, is er geen horen meer. Wat is er dan nog wel? ‘Wanneer je met je oren hoort, kun je het niet ervaren. Wanneer je met de ogen hoort, zal het je voor het eerst vertrouwd zijn.’ Het horen met je hele zijn, niet alleen maar met het orgaan oor, wordt door Unmon met de twee woorden ‘in-mo’ uitgedrukt. Het betekent: eenvoudig dit. Wanneer je met de objectieve wereld werkelijk één wordt, zul je voor het eerst je ware natuur verwerkelijken, de werkelijkheid van het universum zelf die altijd en overal ‘eenvoudig dit’, ‘eenvoudig dat hier’, ‘eenvoudig dat daar’ is. Niets meer en niets minder.

bij het vers ‘Met ervaring lijken alle dingen van één familie. Zonder ervaring is elk ding apart en verschillend. Zonder ervaring lijken alle dingen van één familie. Met ervaring is elk ding apart en verschillend.’ ‘Met ervaring lijken alle dingen van één familie.’ – Alles is één, één is alles. Alle dingen zijn één. Het ene is alle dingen. Dit is de verlichtingswereld, de wereld van de noemer, van het nul-oneindige, hier is alles één, iedere teller bevat de noemer, dus is één ook alles. ‘Zonder ervaring is elk ding apart en verschillend.’ – Zo zien we onze dagelijkse wereld, alle dingen zijn gescheiden en tegengesteld aan elkaar. Er is geen innerlijke betrekking tussen. Voor de onverlichte mens is de objectloze gelijkheid (de wereld van het nul-oneindige, de absolute leegte) iets volledig onbekends. ‘Zonder ervaring lijken alle dingen van één familie.’ – Dit is de onverlichte eentonigheid, de verdorven gelijkvormigheid. Voor onverlichte ogen zijn man en vrouw helemaal gelijk, leraar en leerling

Het klokgelui en het gewaad met de zeven stroken

113

zijn gelijk, ouders en kinderen zijn gelijk, koning en bedelaar zijn gelijk. ‘Met ervaring is elk ding apart en verschillend.’ – Dit is het moeilijkste te begrijpen. Ieder ding en ieder mens is enkel en alleen. Alles en iedereen is het of de enige in het hele universum, enkel en alleen. Ieder zijnde in het universum heeft twee gezichten. Enerzijds is alles volstrekt hetzelfde. Dit noemen we de absolute gelijkheid. Anderzijds is alles volledig verschillend van al het andere. Alle dingen zijn ongebonden en gescheiden. Ze zijn enkel en alleen. Dit noemen we het absolute onderscheid. Deze beide aspecten ervaren we in de verlichting.

115

17

Het driemaal roepen van de staatsleraar

het geval Driemaal riep de staatsleraar zijn assistent. En driemaal antwoordde zijn assistent. De staatsleraar zei: ‘Ik dacht dat ik hier alleen stond met mijn rug naar je toe. Maar nu besef ik dat jij daar alleen staat met je rug naar mij toe.’

mumons commentaar Driemaal riep de staatsleraar en toen viel zijn tong op de grond. Driemaal antwoordde zijn assistent – heldere antwoorden. De staatsleraar was oud en eenzaam. Hij hield de koe bij de horens en dwong haar te vreten. Hiervan wilde de assistent niets weten. Wie genoeg gegeten heeft vindt voedsel, al is het nog zo kostelijk, nauwelijks aantrekkelijk. Zeg me nu: waar, aan welke kant staan die twee alleen met de rug naar elkaar toe? In een welvarend land worden mensen met talent met hoogachting bejegend. Kinderen van rijke families zijn te trots om gewoon voedsel te eten.

het vers Een ijzeren juk zonder gat moeten wij sjouwen. Geen gemakkelijke zaak, de vloek gaat over op onze nakomelingen. Wil je de toegangspoort beschermen en het huis goed onderhouden, dan moet je barrevoets een berg van zwaarden beklimmen.

116

De poortloze poort

teisho bij het geval Het woord ‘staatsleraar’ (in het Japans kokushi) is de benaming van een leraar aan het keizerlijk hof. In dit geval wordt met de staatsleraar Nan’yo Echu (of Chu) bedoeld, een dharma-opvolger van Eno, de zesde patriarch. Zijn assistent is vermoedelijk Tangen Oshin, Echu’s enige dharma-opvolger. Hij komt ook voor in het achttiende voorbeeld van de ‘Hekiganroku’ (Verslag van de smaragden rotswand). Nadat Echu de grote verlichting bereikt had, nam hij de dharma over van Eno. Daarna trok hij zich terug in een kleine tempel, Kokanji genaamd, die in het Tosudal van de berg Byakugai ligt. Samen met de bevriende zenpriester Seizazan beoefende hij daar veertig jaar lang geconcentreerd zen. Toen keizer Shukuso hiervan hoorde, zond hij meerdere malen een boot naar hem toe om hem aan het keizerlijk hof tot staatsleraar te benoemen. Nadat Echu dit vele malen had afgewezen, besloot hij eindelijk de uitnodiging aan te nemen. Zijn vriend Seizazan was ertegen omdat hij het gevoel had dat het te vroeg was om nu al de berg te verlaten. ‘Van nu af aan wil ik niets meer met je te maken hebben,’ zei hij tegen Echu en bleef voortaan alleen zazen beoefenen. Hierna heeft de geschiedenis niets meer over hem te melden. In dit verband wil ik nog iets over het alleen beoefenen van zazen zeggen. In alle gevallen raad ik dit beslist af, in het bijzonder bij degenen die nog niet afgesloten hebben wat we in het Japans shitsunai no shirabe noemen. Letterlijk wil dit zeggen ‘test in de dokusankamer’ en dit betekent de koanstudie bij je meester. Zazen alleen beoefenen is zo moeilijk dat het bijna onmogelijk is. De meesten die dit proberen belanden op dwaalwegen. Voor een vruchtbaar zazen is het erg belangrijk, voor zover je hierbij vorderingen wilt maken, het zitten tenminste bij gelegenheid met een groep te beoefenen. Een juiste beoefening van zazen is erg moeilijk. Hiervan is de onderhavige koan een goed voorbeeld. Kensho (zelfverwerkelijking) bereiken is niet zo moeilijk. Sommige mensen hebben daarvoor maar één sesshin (meerdaagse zazenoefening) nodig. Maar kensho is slechts de toegangspoort voor het uiteindelijk doel van de zazenbeoefening, namelijk de vervolmaking van ons karakter. Dit impliceert een reiniging die erg moeilijk is en veel tijd vergt. In feite komt aan het beoefenen van zen nooit een einde. Ook in veertig jaar kun je een volmaakt karakter niet bereiken. Zelfs een miljoen jaar zou nog ontoereikend zijn. De sutra’s zeggen heel duidelijk dat Amida en

Het driemaal roepen van de staatsleraar

117

Shakyamuni duizenden miljoenen kalpa’s nodig hadden om boeddha te worden. Zoals ik al eerder zei, is een kalpa een vrijwel onmeetbaar lange periode. Wat zegt ons deze onbegrijpelijk lange tijd? Die zegt ons enerzijds dat ons karakter eindeloos lang gezuiverd kan worden, en anderzijds dat de vlekken en lagen vuil op onze ware natuur onmetelijk dik zijn. In het boetegebed ‘Sange Mon’, dat iedere morgen bij de zenoefening wordt opgezegd, staat: ‘Sedert onheuglijke tijden heb ik slecht karma opeengestapeld. Dit komt door mijn onpeilbare hebzucht, mijn haat en mijn verblinding, die uit mijn lichaam, mijn mond en mijn gedachten geboren worden.’ Zoals ik jullie al vaak heb gezegd, is ons dualistische ego daarvoor verantwoordelijk. De oorsprong van het slechte karma is uiteindelijk het onderscheidingsbewustzijn van subject en object, jij en ik, wat niets anders dan het dualistische ego is. Nu terug naar de koan. Naar men zegt zou de keizer Echu niet alleen persoonlijk begroet en uitgeleide hebben gedaan, maar steeds ook de wagen van de leraar hebben geduwd, zo groot was zijn hoogachting voor hem. De tijd van de T’ang-dynastie was een periode van voortreffelijke zenmeesters en onder hen was Echu van een uitnemende grootheid. Iedereen die zich in deze tijd met zen bezighield, deed zijn uiterste best met hem in contact te komen om tenminste eenmaal in zijn leven onderricht van hem te krijgen. Hij moet een overweldigend aantal leerlingen gehad hebben, maar men zegt dat hij maar één dharma-opvolger heeft gehad, Tangen, die in deze koan vermoedelijk zijn assistent was. Echu moet inderdaad een strenge leraar zijn geweest! De staatsleraar roept: ‘Assistent!’ Zijn assistent antwoordt: ‘Ja!’ ‘Assistent!’ ‘Ja!’ ‘Assistent!’ ‘Ja!’ Na de derde keer zei de staatsleraar: ‘Ik dacht dat ik hier alleen stond met mijn rug naar je toe, maar nu merk ik dat jij daar alleen staat met je rug naar mij toe.’ De staatsleraar laat zien dat alles onafhankelijk en alleen is, met en in het hele universum. Hij wil zeggen: ‘Ik dacht dat ik alleen was in het hele universum met jou achter mijn rug, maar nu merk ik dat jij alleen bent in het hele universum met mij achter je rug.’ Hiermee erkent de staatsleraar dat zijn assistent de wezenlijke wereld verwerkelijkt heeft. Als de staatsleraar ‘Assistent!’ roept, is zijn roep het verschijnen van de ware natuur zelf, die volstrekt helder aan de oppervlakte van

118

De poortloze poort

de fenomenale wereld komt. Behalve deze roep is er niets in het hele universum. Ook de assistent kan niet aan de oppervlakte verschijnen. Hij verbergt zich achter de schaduw van de staatsleraar. Daarom zegt de staatsleraar: ‘Ik ben alleen in het hele universum met jou achter mijn rug.’ Op dezelfde wijze komt in het antwoord ‘Ja!’ van de assistent diens eigen ware natuur aan de oppervlakte. In het hele universum is er niets dan dit ‘Ja!’. De staatsleraar zelf staat achter de rug van de assistent verborgen. Daarom zegt hij: ‘Ik merk dat jij hier in het hele universum alleen staat, net zoals ik.’ Dit is Echu’s bevestiging van de verlichting van zijn assistent. Wanneer een ding of persoon op het toneel verschijnt, kan er niets anders meer zijn. Ieder ding en ieder persoon is daar volledig alleen.

bij mumons commentaar ‘Driemaal riep de staatsleraar en toen viel zijn tong op de grond. Driemaal antwoordde de assistent – heldere antwoorden. De staatsleraar was oud en eenzaam. Hij hield de koe bij de horens en dwong haar gras te vreten. Daar wilde de assistent niets van weten. Wie al genoeg heeft gegeten vindt voedsel, al is het nog zo kostelijk, nauwelijks aantrekkelijk. Vraag je nu af: op welke plaats staat hij alleen met zijn rug naar de ander? In een welvarend land worden mensen met talent met hoogachting bejegend. Kinderen van rijke families zijn te trots om gewoon voedsel te eten.’ ‘Driemaal riep de staatsleraar en toen viel zijn tong op de grond. Driemaal antwoordde zijn assistent, heldere antwoorden.’ – ‘Zijn tong viel op de grond’ betekent dat hij te veel gesproken had. De staatsleraar riep zijn assistent driemaal, maar eenmaal was genoeg geweest. Waarom moest hij driemaal roepen? Hij gebruikte zijn tong volstrekt onnodig. De staatsleraar was overijverig. In zijn antwoord ‘Ja!’ toonde de assistent het licht van zijn ware natuur. ‘De staatsleraar was oud en eenzaam. Hij hield de koe bij de horens en dwong haar gras te vreten.’ – De staatsleraar is oud en voelt zich eenzaam. Hij heeft graag dat zijn assistent zijn ware natuur nog helderder realiseert en daarom roept hij hem driemaal. Het lijkt alsof een koeienhoeder een os het gras in de bek stopt. ‘Daar wilde de assistent niets van weten. Wie genoeg gegeten heeft vindt voedsel, al is het nog zo kostelijk, nauwelijks aantrekkelijk.’ –

Het driemaal roepen van de staatsleraar

119

De assistent had de diepste verlichting al bereikt en is vrij van verdere verlangens. Daarom antwoordt hij eenvoudig: ‘Ja!’ Hij lijkt op iemand die zich volgegeten heeft en geen zin meer heeft in een toetje. ‘In een welvarend land worden mensen met talent met hoogachting bejegend.’ Als een land in gevaar verkeert, wordt een sterke held gevraagd. In vredestijd daarentegen worden geestelijke talenten hoog gewaardeerd, maar zulke mensen houden zich niet graag met futiliteiten bezig. ‘Kinderen van rijke families zijn te trots…’ Daarmee wordt bedoeld dat kinderen van rijke families zozeer aan luxe gewend zijn dat ze in normale dingen als gewoon voedsel en goedkoop speelgoed geen plezier meer hebben. Deze en de daaraan voorafgaande zin hebben betrekking op de assistent die met zijn eigen zijn volledig tevreden is.

bij het vers ‘Een ijzeren juk zonder gat moeten wij sjouwen. Geen gemakkelijke zaak, de vloek gaat over op onze nakomelingen. Wil je de toegangspoort beschermen en het huis goed onderhouden, dan moet je barrevoets een berg van zwaarden beklimmen.’ Het vers zegt ons dat het een geweldige opgave is het ware boeddhisme te belijden. Het ijzeren juk zonder opening duidt op een ondraaglijke last. De poort is de toegangspoort tot het boeddhisme, tot de ware weg van de Boeddha, en het huis – dat spreekt vanzelf – is het huis van het boeddhisme. Mumon wil ons zeggen: in dit in verval geraakte huis wonen is zo moeilijk als het sjouwen van een ijzeren juk zonder gat of het barrevoets beklimmen van een berg die met omhoogstekende klingen bedekt is. Onze nakomelingen zullen nooit rust en vrede vinden, maar aan hun geërfde last zwaar te torsen hebben.

121

18

Tozans ‘Masagin’

het geval Een monnik vroeg aan Tozan: ‘Wat is de boeddha?’ Tozan antwoordde: ‘Masagin (drie pond vlas).’

mumons commentaar De oude Tozan onderwees een beetje mossel-zen. Door beide mosselhelften een klein stukje te openen liet hij zijn lever en zijn ingewanden zien. Dat kan wel zijn, maar zeg me eens: waar zie je Tozan?

het vers Masagin springt tevoorschijn! Woorden zijn vertrouwd, de geest is nog vertrouwder. Wie over verkeerd en juist spreekt, is een mens van het verkeerde en het juiste.

teisho bij het geval De Tozan in dit voorbeeld is Tozan Shushu, de dharma-opvolger van Unmon. We kwamen hem al tegen in het geval nummer 15. Een monnik vroeg: ‘Wat is de boeddha?’ Als we deze vraag met behulp van uitleg proberen te beantwoorden, zouden we werkelijk heel veel zaken ter sprake moeten brengen. Laten we echter voor dit moment de boeddha als de boeddhageest verstaan, onze ware natuur of ons gezicht voor de geboorte van onze ouders. Dit is de boeddha over wie Hakuin spreekt als hij zegt: ‘Alle levende wezens zijn in wezen boeddha.’

122

De poortloze poort

Zonder echte verlichting kunnen we onze eigen innerlijke boeddha niet ontmoeten. Maar ook als we onverlicht blijven, voor zover we geen ego-klont hebben, zal onze geest op natuurlijke wijze met de boeddhageest harmoniëren. Hiermee wil ik zeggen: wanneer ons bewustzijn niet dualistisch en onderscheidend is, zullen we alles zonder haperen en natuurlijk kunnen doen, zoals een vis die in het water zwemt of een vogel die in de lucht vliegt. Op zulke momenten zijn we niet ver weg van de Boeddha zelf. Komt er echter ook maar een beetje dualistisch bewustzijn tevoorschijn, dan is onze vrede in hart en geest verstoord. Nu naar de monnik in het onderhavige voorbeeld. Hoewel we kunnen aannemen dat hij enig geloof in zijn innerlijke boeddha bezat, had hij zijn waarheid toch nog niet werkelijk ervaren. Daarom vroeg hij aan Tozan: ‘Wat is de boeddha?’ Tozan antwoordde: ‘Masagin.’ In het Japans betekent masagin drie pond vlas. Letterlijk betekent het drie kins van ma. Ma is vlas en kin is een gewichtsmaat; dus vertalen we masagin met ‘drie pond vlas’. Maar wat hebben die drie pond vlas met de boeddha te maken? Waar is het verband? Schreeuw eenvoudigweg ‘Masagin!’ Op dat moment is er niets anders dan ‘masagin’. Eigenlijk is de eerste lettergreep ‘ma’ genoeg, of ‘sa’ of ‘gin’ of nog eenvoudiger alleen maar ‘n’. Wat je ook zegt, het is precies HET. Verder niets. Als je ‘ma’ zegt, wat is er dan verder nog? Als er verder niets is, dan is ‘ma’ MU – en dit is de volmaakte manifestatie van het hele universum. Het hele universum is door ‘ma’ in bezit genomen en niets blijft erbuiten. Het is hetzelfde als met ‘klak!’ in voorbeeld nummer 67 van de ‘Hekiganroku’ (Verslag van de smaragden rotswand). In die koan klom Fudaishi op het podium en ging zitten om uitleg te geven over de diamantsutra. Hij gaf een klinkende slag op zijn lessenaar (klak!) en stapte van het podium. Zijn voordracht over de sutra was afgelopen. Zoals ik zojuist al zei, een ander woord voor masagin is MU. Als je verlichte oog opengaat, zul je opeens gewaarworden dat masagin niets anders is dan degene die opstaat, gaat zitten, een maaltijd tot zich neemt, sutra’s reciteert, slaapt, schreeuwt, enzovoorts. In feite is masagin een ander woord voor je ware natuur, hier en nu. Enkele commentatoren zeggen dat Tozan, toen de monnik bij hem kwam, bezig was vlas af te wegen. Toen hem gevraagd werd: ‘Wat is de boeddha?’ antwoordde hij daarom: ‘Drie pond vlas.’ Het speelt geen rol of dit zo was of niet. Maar als we denken dat Tozan ons wil zeggen dat de boeddha drie pond vlas is of drie pond vlas de boeddha

Tozans ‘Masagin’

123

is, dan is de boeddha spoorloos verdwenen. Want noch masagin noch ma noch sa heeft ook maar iets te maken met het gewicht van vlas. Hoe geweldig en wonderbaarlijk is masagin! Maar het geheim ervan zal verborgen blijven als je probeert met denken en uitleggen erin door te dringen. Alleen het waarachtig verlichte oog kan de grootte ervan inzien.

bij mumons commentaar ‘De oude Tozan onderwees een beetje mossel-zen. Door beide mosselhelften een stukje te openen liet hij zijn lever en zijn ingewanden zien. Dat kan wel zo zijn, maar zeg me: waar zie je Tozan?’ Dit betekent: als Tozan zijn mond opendoet en ‘Masagin!’ roept, dan legt hij zijn hele zijn, zijn ware natuur bloot. Met ‘Masagin!’ stelt hij alle dharma’s van alle boeddha’s tegenwoordig. Is dit niet de volmaakte uitbeelding van het geheel? ‘Aha!’, ook dat kan de volledige openbaring van onze ware natuur zijn. Waar zie je Tozan? Hier! Masagin! Klak!

bij het vers ‘Masagin springt tevoorschijn. Woorden zijn vertrouwd, de geest is nog vertrouwder. Wie over verkeerd en juist spreekt, is een mens van het verkeerde en het juiste.’ Masagin! Klak! Dit is het! Er is voor noch achter, hoog noch laag. Het springt zomaar tevoorschijn – masagin! ‘Woorden zijn vertrouwd, de geest is nog vertrouwder.’ ‘Vertrouwd’ betekent ‘Dit is het!’ Masagin! Dit is het! De woorden ‘nog vertrouwder’ zijn enkel retoriek. Er is niets buiten masagin, en er is geen masagin buiten mij. Eenvoudig één, zonder subject en object, zonder waarneming van wat dan ook. ‘Wie over verkeerd of juist spreekt is een mens van het verkeerde en het juiste.’ Over het ja en nee van masagin spreken heeft niets te maken met datgene waarom het gaat. Masagin is een feit, geen concept. Je moet masagin nooit enige betekenis geven, anders zou je het onmiddellijk van het leven beroven. En het leven van masagin is het

124

De poortloze poort

leven van de boeddha, het echte leven van onze ware natuur. Er was eens een oude meester die zei dat zelfs het woord boeddha een vlek op de zuivere grond van de geest is. Wat is de boeddha? Masagin! Masagin is masagin. Jij bent jij. Als je dat verwerkelijkt zul je je ware zelf van aangezicht tot aangezicht ontmoeten. Dat is verlichting. Dat betekent ‘vertrouwd’. Tozan laat de werkelijke boeddha voor je tevoorschijn springen. Als je masagin op absolute wijze verwerkelijken wilt, werk daar dan mee zoals je met MU werkt. Als je met MU werkt alsof je leven ervan afhangt, zal je ware innerlijke leven plotseling tevoorschijn springen. Dat is masagin! Het feit is in zichzelf evident. Als een mens almaar argumenteert en naar meer zoekt dan de werkelijkheid, het feit, dan is hij iemand met dualistische voorstellingen. Hij zal nooit tot de ervaring van de werkelijkheid, tot verlichting komen.

125

19

Het dagelijks leven is de weg

het geval Joshu vroeg in alle ernst aan Nansen: ‘Wat is de WEG?’ Nansen antwoordde: ‘De alledaagse geest is de WEG.’ Joshu vroeg: ‘Moet ik me hierop richten of niet?’ Nansen zei: ‘Als je probeert je erop te richten, keer je je ervan af.’ Joshu vroeg: ‘Als ik niet probeer me erop te richten, hoe kan ik dan weten dat dit de weg is?’ Nansen antwoordde: ‘De weg heeft niets te maken met weten of niet-weten. Weten is een illusie. Niet-weten is zonder bewustzijn. Als je zonder twijfel de ware weg bereikt hebt, ervaar je deze als grenzeloos en leeg als het heelal. Hoe kun je hierover spreken op het niveau van juist of onjuist?’ Bij deze woorden was Joshu plotseling verlicht.

mumons commentaar Nansen kreeg van Joshu een vraag. Toen werd zijn fundament in stukken geslagen en smolt weg. Hij kon zich niet rechtvaardigen. Ook al kwam Joshu tot verlichting, hij zal er zich nog eens dertig jaar in moeten verdiepen om het helemaal te begrijpen.

het vers De bloemen in de lente – de maan in de herfst, ’s zomers de koele bries – ’s winters de sneeuw! Als nutteloze dingen de geest niet vertroebelen, is dit het gelukkigste jaargetij van de mens!

126

De poortloze poort

teisho bij het geval Zoals in geval nummer 14 is deze koan een mondo, een uitwisseling van vragen en antwoorden, tussen meester Nansen en zijn leerling Joshu. Beide mannen hadden hun eerste verlichtingservaring op de leeftijd van achttien jaar en gebruikten de volgende jaren om hun ervaring te verdiepen. Toen Nansen vijftig jaar oud was bereikte zijn oefening met het niveau van grote verlichting, in het Japans daigo tettei genaamd, haar hoogtepunt. Joshu ging al op jonge leeftijd in een klooster. Men vermoedt dat hij na zijn vijftigste levensjaar een grote verlichting kreeg en de diepte van zijn ware natuur ervoer, zoals die in deze koan getoond wordt. Onderwerp van deze koan is het Chinese schriftteken TAO, dat in het Japans twee betekenissen heeft, michi en do. Beide betekenen ‘weg’, maar voor de weg van het dagelijks leven wordt michi gebruikt. Dit is de relatieve weg; soms betekent michi een straat of een methode of een instrument. Het is de weg van alles en iedereen, een dief, een koning, een rat, een vrachtwagen. De andere betekenis, do, wordt gebruikt om naar de absolute WEG te verwijzen. Het is een andere naam voor dharma. Het is het Chinese TAO en het do van de Japanse kunsten. Natuurlijk kennen jullie allemaal ken-do, de weg van de vechtkunst, kyu-do, de weg van het boogschieten, sho-do, de weg van de kalligrafie, sa-do, de weg van de theeceremonie, ka-do, de weg van het bloemenschikken, alsmede judo en aiki-do, die thans in het Westen populair zijn. Al deze wegen of do hebben met zen een element gemeenschappelijk: de concentratie van de geest, het geabsorbeerd zijn door het eigen innerlijk. Denk nog maar eens aan de breuk waarover ik het eerder had. Zoals je je zult herinneren, is het nul-oneindige de noemer. De teller is ieder ding in de zichtbare wereld. De noemer is do, de absolute WEG; zo kan iedere teller die boven de noemer staat ook tot WEG worden. Natuurlijk was Joshu zich van dit feit wel bewust, omdat hij al vele malen verlichting ervaren had. Maar zijn geest was nog niet helemaal vredig. Er was nog een spoor van onrust in zijn hart. Daarom ging hij deemoedig naar zijn leraar Nansen en vroeg met grote oprechtheid: ‘Wat is de WEG?’ ‘De alledaagse geest is de WEG,’ antwoordde zijn meester hem. Alledaagse geest, wat is dat? Het is niets anders dan ons gewone bewustzijn, ons gewone, dagelijkse leven. Het is eenvoudig: opstaan, je gezicht wassen, ontbijten, naar je werk gaan, gaan wandelen, lopen,

Het dagelijks leven is de weg

127

lachen, huilen; de bladeren aan de bomen, de bloemen in de wei, of ze nu rood zijn of purper; geboorte en dood. Dat is de WEG. We hoeven niet eens het woord ‘geest’ te gebruiken. Het dagelijks leven is de weg. Voor hen die met MU werken is MU de weg. MU is de alledaagse geest. Nogmaals: alles wat je doet is de WEG, is MU. Als je opstaat is dat de WEG, is dat MU. Totdat je dit echter definitief door eigen ervaring gerealiseerd hebt, zul je niet veel met deze woorden kunnen beginnen. Naar het schijnt was Joshu geen uitzondering; daarom vroeg hij nogmaals: ‘Moet ik me op de WEG richten of niet?’ Nansen antwoordde: ‘Als je probeert je erop te richten, keer je je ervan af.’ Dit betekent: hoe meer je naar de weg zoekt, des te meer zal hij zich aan je onttrekken. Als je hem najaagt, zul je hem nooit vinden. Als je niet naar hem zoekt, maar je waarachtig met een ding identificeert – dit kan MU zijn, of misschien masagin of het beroemde geluid van het klappen van één hand – ben je in harmonie met de WEG. Dat geldt ook als je nog niet verlicht bent. Daarom prent ik jullie steeds opnieuw in: ‘Oefen eenvoudigweg MU! Word één met MU. Los jezelf op in MU. Laat je door MU absorberen!’ Wanneer je werkelijk één met iets bent, ben je één met jezelf; en onherroepelijk komt de tijd dat je je eigen ware natuur realiseert. Zoals we zien leert Dogen Zenji ons hetzelfde in zijn ‘Fukan zazengi’ (Algemene leidraad voor zazen). Hij zegt: ‘Breng de activiteiten van je geest-bewustzijn tot stilstand! Houd op in concepten en ideeën te denken en een boeddha te willen worden!’ Terug naar de koan. We zien Joshu verder vragen: ‘Als ik niet probeer me erop te richten, hoe kan ik dan weten dat dit de WEG is?’ Ik weet zeker dat alle zenbeoefenaars de angst achter deze vraag kunnen begrijpen. Dit is een volkomen natuurlijke vraag. Nansen zegt tegen hem: ‘De WEG heeft niets te maken met weten of niet-weten. Weten is een illusie. Niet-weten is zonder bewustzijn.’ De hoogste WEG is een absoluut feit dat weten en begrijpen overstijgt. Het absolute feit kan niet berekend, niet met iets anders vergeleken en gemeten worden, kan niet na de geboorte (a posteriori) verworven worden. Niet-weten betekent totale ignorantie en domheid, wat natuurlijk met zen en verlichting niets van doen heeft. Nansen vervolgt: ‘Als je zonder twijfel de ware WEG verwerkelijkt hebt, zul je die ervaren als grenzeloos en leeg als het heelal. Hoe kun je daarover spreken op een niveau van juist en onjuist?’ Zelfs na meerdere verlichtingservaringen had Joshu nog sporen van mistigheid. Toen

128

De poortloze poort

beleefde hij bij Nansens woorden plotseling volledige verlichting. Alle sporen van twijfel waren definitief uit de weg geruimd. Totdat we de WEG door satori gerealiseerd hebben worden we onvermijdelijk door onze eigen illusies gekweld. Het is alsof we onszelf met een touw hebben vastgebonden. Om ons van de doodstrijd van de dualistische wereld te bevrijden moeten we onszelf in samadhi volledig vergeten, tenminste eenmaal in ons leven. Confucius, de beroemde Chinese wijze, zegt: ‘De WEG ligt voor de hand, maar de mensen zoeken hem ver weg. De boeren gebruiken hem iedere dag zonder zich er bewust van te zijn. Geen moment kunnen we ervan gescheiden zijn. Waar we gescheiden van kunnen zijn, dat is niet de WEG.’ In dit opzicht schijnt de WEG in het confucianisme iets gemeenschappelijk te hebben met de WEG in het boeddhisme.

bij mumons commentaar ‘Nansen kreeg van Joshu een vraag. Toen werd zijn fundament in stukken geslagen en smolt weg. Hij kon zich niet rechtvaardigen. Ook al kwam Joshu tot verlichting, hij zal er zich nog eens dertig jaar in moeten verdiepen om het helemaal te begrijpen.’ Door Joshu’s vraag werd Nansens wezenlijke positie vernietigd. Want Nansen kon geen vraag beantwoorden zonder zijn essentiële grond, namelijk zijn toestand van absolute leegte, te verlaten en de fenomenale wereld van de dualistische tegenstellingen binnen te gaan. Je moet de wezenlijke wereld, de wereld van MU, verlaten als je anderen wilt onderwijzen en hun leiding wilt geven. ‘Ook al kwam Joshu tot verlichting, hij zal er zich nog eens dertig jaar in moeten verdiepen om het helemaal te begrijpen.’ Mumon lijkt geringschattend op Joshu neer te zien, maar dat is niet het geval. Mumon spreekt vrijmoedig als criticus die alles vanuit het hoogste standpunt beschouwt.

Het dagelijks leven is de weg

129

bij het vers ‘De bloemen in de lente – de maan in de herfst, ’s zomers de koele bries – ’s winters de sneeuw! Als nutteloze dingen de geest niet vertroebelen, is dit het gelukkigste jaargetij van de mens.’ Van de vier jaargetijden genieten we op velerlei wijzen. Wat willen we nog meer? ‘Als nutteloze dingen de geest niet vertroebelen’ betekent: als we van nutteloze dingen als bijvoorbeeld onze talloze gevoelens en gedachten bevrijd zijn, is onze geest vredig. Dan is iedere dag waarlijk een goede dag. Dan genieten we van iedere dag als de gelukkigste dag van ons leven.

131

20

Een sterke man

het geval Meester Shogen zei: ‘Waarom tilt een sterke man zijn been niet op?’ Ook zei hij: ‘Men praat zonder zijn tong te bewegen.’

mumons commentaar Je kunt zeggen dat Shogen alles blootlegde wat zich in zijn maag en darmen bevond. Maar er is niemand die dat inziet. Zelfs als er iemand was die het terstond begreep – als hij naar mij toe kwam zou hij kunnen rekenen op een flinke slag met de stok. Waarom? Pas op: wil je weten of iets van zuiver goud is of niet, zie dan hoe het zich houdt in het vuur.

het vers Door één been op te tillen gooi ik de geurende oceaan omver. Met het hoofd omlaag kijk ik neer op de vier dhyanahemelen. Nergens is er plaats om mijn hele lichaam uit te strekken. Beëindig nu dit gedicht, alsjeblieft, met eigen woorden.

teisho bij het geval Meester Shogen Sogaku staat in de opvolgingslijn van Rinzai. Hij is nauw met Japan verbonden, want zijn achterkleinzoon in de dharma, de staatsleraar Daio, bracht de Rinzaischool naar Japan. Waarschijnlijk weten velen van jullie wel, dat Daio de stichter is van de Daitoku-ji tempel in Kyoto.

132

De poortloze poort

Shogen ontving de mantel van de dharma-opvolging van zijn leraar, meester Mitsuan Kanketsu. Deze mantel is het uitwendig teken van zijn rechtmatige opvolging. Toen Shogen oud werd en het voor hem tijd werd een dharma-opvolger te kiezen, formuleerde hij drie zinnen om zijn leerlingen daarmee op de proef te stellen. Deze zinnen werden uiteindelijk heel beroemd en zijn als Shogens drie keerwoorden bekend. In ons voorbeeld staan de eerste twee: a) Waarom tilt een sterke man zijn been niet op? b) Men spreekt zonder zijn tong te bewegen. Het derde, hier niet nader behandeld, luidt: c) Waarom houdt bij alle volmaakte heiligen de stroom van de purperrode lijn nooit op? Deze woorden worden ‘keerwoorden’ genoemd omdat ze de kracht hebben de illusies van een mens in verlichting te doen verkeren. Met deze drie zinnen testte Shogen al zijn leerlingen, maar niemand slaagde. Hij borg zijn mantel op en stierf zonder opvolger. Dertig of veertig jaar later kreeg een zenmeester genaamd Sekkei van de keizer de opdracht naar Shogens klooster te gaan. Nadat hij die eer waardig bevonden was, haalde hij de mantel uit de kast en toonde hem aan de verzamelde monniken. Zo werd Sekkei de opvolger van Shogen. Nu naar de koan. Als we aan een sterke man denken, stellen we ons een Japanse sumoworstelaar of een wereldkampioen boksen in het zwaargewicht voor. Beiden, de worstelaar evenals de bokser, zijn zeker in staat hun benen op te tillen. Wat bedoelde Shogen dan, toen hij zei dat een sterke man zijn been niet kan optillen? Voor ons gewone alledaagse bewustzijn lijkt dat vreemd, ja zelfs irrationeel. Als je de ‘sterke man’ begrijpt als iemand die grote verlichting heeft, zoals Harada Roshi en Yasutani Roshi, dan is het niet al te moeilijk deze koan te verstaan. Zoals je weet heeft een diep verlicht mens alle illusies, alle concepten en alle gevoelens die uit de dualistische tegenstelling van ik en jij, subject en object voortvloeien, uit de weg geruimd. Zo iemand observeert zichzelf bij zijn doen en laten niet. Als hij eet, dan eet hij en is zich van zijn eten niet bewust. Als hij loopt, dan loopt hij en is zich daarbij van zijn benen niet bewust. Maar, zul je zeggen, dit is hetzelfde als bij een gezonde doorsneemens, die zich bij het lopen ook niet bewust is van zijn benen. Hij

Een sterke man

133

zet eenvoudig de ene voet voor de andere, steeds opnieuw, zonder zich van zijn benen en van zijn lopen bewust te zijn. Dan is er nog de mens wiens benen pijn doen als hij loopt; deze is zich van zijn bij het lopen gebruikte benen volledig bewust. Nu vraag ik je, is er verschil tussen iemand die zich van zijn benen niet bewust is, en iemand die zich van zijn pijnlijke benen heel wel bewust is? Zoals ik al vele malen gezegd heb, moet iedere koan vanuit het standpunt van onze ware natuur worden bezien, vanuit het oogpunt van de wereld van MU. In MU, in onze ware natuur, zijn er boeddha’s noch gewone mensen. Als het dus waar is dat een diep verlicht mens of een mens in goede gezondheid zijn benen niet optilt, dan moet dit hetzelfde zijn voor mensen met pijn in de benen. Wij moeten ons dit vanuit wezenlijk oogpunt realiseren: niemand tilt zijn benen op als hij opstaat of loopt. Weet je, tenminste verstandelijk, wat je ware natuur is, dan zal het je niet al te zwaar vallen te begrijpen wat deze koan wil zeggen. Shogen vervolgt dan: ‘Men spreekt zonder zijn tong te bewegen.’ Dit betekent dat we bij het spreken het puntje van onze tong niet bewegen. Net zoals we onze benen niet optillen, bewegen we ook onze tong niet. Midden in onze woordenvloed zijn we ons niet bewust dat we spreken, noch dat onze tong zich beweegt. Onze ware natuur beweegt zich geen jota, en dat geldt zelfs voor een stotteraar die zich op heel pijnlijke wijze van zijn stamelen bewust is.

bij mumons commentaar ‘Je kunt zeggen dat Shogen alles blootlegde wat zich in zijn maag en darmen bevond. Maar er is niemand die dat inziet. Zelfs als er iemand was die het terstond begreep – als hij naar me toe kwam zou hij kunnen rekenen op een flinke slag met de stok. Waarom? Pas op: wil je weten of iets van zuiver goud is of niet, zie dan hoe het zich houdt in het vuur.’ Shogen legde alles bloot wat zich in zijn maag en darmen bevond.’ – Hiermee bedoelt Mumon dat Shogen de hele dharma openlegde, zijn hele ware natuur, toen hij zei dat een sterke man zijn benen niet optilt. Door een lange en strenge zenbeoefening was hij tot deze volmaaktheid gekomen. In de rest van zijn commentaar zegt Mumon dat er misschien iemand zou kunnen zijn die het zou wagen naar hem toe te komen

134

De poortloze poort

en te zeggen: ‘Ik heb het volledig begrepen.’ Maar Mumon zou zijn antwoord niet goedkeuren. Hij zou hem slaan. Waarom? Pas op! Als je tegenover Mumon zou staan, zou hij op je wijzen en zeggen: ‘Hier sta je nu en je houdt je aan zulke concepten vast!’

bij het vers ‘Door één been op te tillen gooi ik de geurende oceaan omver. Met mijn hoofd omlaag kijk ik neer op de vier dhyanahemelen. Nergens is er een plaats om mijn hele lichaam uit te strekken. Beëindig nu dit gedicht, alsjeblieft, met eigen woorden.’ Volgens de Indiase kosmologie omgeeft de geurende oceaan de berg Sumeru in het midden van het universum. Boven op de berg Sumeru zijn er drie werelden: de wereld van het verlangen, de wereld van de vorm en de vormloze wereld. In de wereld van de vorm zijn er vier dhyanahemelen, en Mumon refereert aan deze vier samen. Nauwkeuriger gezegd verbeeldt de wereld van de vorm het hele universum. Mumon wil zeggen dat ons hele zijn, dat wil zeggen onze ware natuur, zo onmetelijk ruim is als het universum en zijn kracht waarlijk grenzeloos. Til je één been op, dan wordt het hele universum op zijn kop gezet. Niets blijft buiten jou. Geef je een schop, dan is deze daad het hele universum. Niets blijft erbuiten. Laat je je hoofd zakken, dan is deze handeling het hele universum; daarbuiten is niets. Jouw zijn is zo onmetelijk ruim dat er geen enkele plaats bestaat die het zou kunnen bevatten. Beëindig nu, alsjeblieft, zelf het laatste deel over je ware natuur. Valt je hierbij iets in?

135

21

Unmons ‘Kanshiketsu’

het geval Een monnik vroeg in alle ernst aan Unmon: ‘Wat is de boeddha?’ Unmon zei: ‘Kanshiketsu! (een uitgedroogde pleeborstel)’

mumons commentaar Het moet gezegd worden dat Unmon te arm was om de eenvoudigste maaltijd klaar te maken, en te druk om ook maar één schets te maken. Plotseling greep hij de schijtstok om de poort van het boeddhisme te schragen. Je kunt zien hoezeer de dharma in aanzien gestegen is en aan lager wal is geraakt.

het vers Een flitsende bliksemstraal, een vonk die van een vuursteen spat. Een oogwenk – en alles is voorbij.

teisho bij het geval Deze koan is heel eenvoudig. Hij heeft niets gecompliceerds. Hij is een voorbeeld van Unmons beknopte, kernachtige mondostijl. Intellectuelen zullen verbluft staan van zijn eenvoud. Als koan lijkt hij op geval nummer 18, ‘Tozans Masagin’. Hier hebben we Unmons Kanshiketsu. Kanshiketsu, zo eenvoudig en onverbloemd! Beoefen je in volkomen ingekeerdheid je zazen, dan kun je bij het horen van

136

De poortloze poort

deze vraag en dit antwoord in een oogwenk tot verlichting komen. Je bent Unmon in de gevallen nummer 15 en 16 al tegengekomen en hebt de strenge leiding leren kennen die hij gekregen heeft en die hij ook zijn eigen leerlingen heeft gegeven. Ook heb ik jullie verteld van de Unmonschool als een van de vijf zenscholen. Hier wil ik daarover iets meer vertellen. Het individuele karakter van de stichter gaf iedere school haar bijzondere aard. Voor de Sotoschool bijvoorbeeld is de zorgvuldige en uiterst nauwkeurige oefenpraktijk karakteristiek. Een spreuk uit oude tijden luidt: ‘Soto – de boer.’ Hiermee is de nadruk op details bij oefening en vorming bedoeld, zoals een boer met grote zorgvuldigheid en pijnlijke opmerkzaamheid zijn planten cultiveert. Het kenmerk van de Rinzaischool is scherpte en de militante atmosfeer. De spreuk voor deze school luidt: ‘Rinzai – de veldheer.’ De imposante bevelsatmosfeer komt van Rinzai zelf, die vaak met een majesteitelijk, te paard rijdend generaal vergeleken werd. De uitdrukking die gebruikt wordt om de Unmonschool te kenschetsen luidt: ‘Een in de verte zichtbare rode vlag.’ Op grote afstand kan ze duidelijk gezien worden, maar het is moeilijk om daar te komen. Unmon is de knappe, voortreffelijke meester van het woord die vaak, zoals in deze koan, slechts een enkel woord gebruikt. De woorden en zinnen in zijn dharmagevechten zijn uiterst fijnzinnig en van een aangenaam aandoende voortreffelijkheid. Een oude uitspraak zegt dat iedere zin van Unmon er eigenlijk drie bevat. Dit zal ik nader uitleggen. Een zenmeester heeft eens gezegd dat er in zen drie soorten zinnen bestaan. De eerste wordt gekarakteriseerd met de uitdrukking: ‘Het blik en zijn deksel.’ Zijn blik en deksel door een bekwaam vakman vervaardigd, dan passen ze precies op elkaar. Zelfs geen druppel water komt erin. Op dezelfde wijze passen de antwoorden van een goede zenmeester op de vragen van zijn leerlingen. Ze passen als een handschoen. De tweede soort wordt beschreven met de uitdrukking: ‘Iedere stroom afsnijden.’ Dit betekent dat de woorden van een zenmeester de kracht bezitten om de illusies en dualistische concepten van zijn leerlingen als een scherp zwaard te doorsnijden. Alle koans hebben de kracht illusies te doorsnijden, opdat de leerlingen het verlichte oog kunnen krijgen, zelfs als de meerderheid van de leerlingen hiervan niets afweet. Zelfs als de woorden van de meester hun hoofd al hebben afgehakt, merken de meeste leerlingen nog niet dat ze hun leven al verloren hebben. De derde uitdrukking luidt: ‘De ene golf

Unmons ‘Kanshiketsu’

137

volgt op de andere.’ Als je op het strand staat kun je zien hoe dicht en trouw de ene golf de andere volgt. In Japan worden grote golven als mannelijk, kleine als vrouwelijk beschouwd. Onafgebroken zitten ze achter elkaar aan. Op dezelfde wijze zullen de woorden van een groot zenmeester steeds het bewustzijnsniveau van iedere leerling volgen. Zo geeft hij aan allen op passende wijze leiding. Er wordt gezegd dat een zin van Unmon alle drie de aspecten behelsde. In de onderhavige koan vraagt een monnik aan Unmon: ‘Wat is de boeddha?’ Unmon antwoordt: ‘Kanshiketsu!’ Zie je hoe dit antwoord aan alle drie de bovengenoemde vereisten voldoet? Op de eerste plaats past het zeer goed bij de vraag. Op de tweede plaats heeft ‘kanshiketsu’ de kracht om alle conceptgebonden gedachten te doorsnijden. Op de derde plaats moet het antwoord de bewustzijntoestand van de monnik precies geraakt hebben. ‘Kanshiketsu’, een uitgedroogde pleeborstel! In de seculiere wereld is een pleeborstel een smerig ding. Blijkbaar werd hij in het oude China als toiletpapier gebruikt. Niemand zou zoiets mee naar de woonkamer kunnen nemen. Maar Unmons ‘Kanshikestu!’ is niet smerig. Het is noch verbleekt noch onwelriekend. Iemand zei eens: ‘Omdat de monnik aan een begrip van Boeddha’s heiligheid vastzat, nam Unmon een schijtstok om hem van dit concept te bevrijden.’ ‘Kanshiketsu!’ heeft geen reuk; geen concept, geen idee is ermee verbonden. Het is MU. Het is KLAK! Het is ‘Masagin!’ Is ‘Kanshiketsu!’ hetzelfde als ‘Masagin!’? Is ‘Kanshiketsu!’ hetzelfde als onze ware natuur? Is er verschil? Dit moet je zelf uitzoeken, ook al heb je daar dertig jaar voor nodig. Dan zul je je op een dag realiseren dat ‘Kanshiketsu!’ niets anders is dan het hele universum. Dat zal ook het hart en de geest heel vredig maken. Maar om de waarheid te zeggen, dit alles heeft niet bijzonder met ‘kanshiketsu’ van doen. ‘Ka’ is al genoeg. Schreeuw eenvoudig met je hele zijn enkel ‘ka’ en je zult zien dat er in het hele universum niets anders dan ‘ka’ bestaat. Niets blijft erbuiten. Het is je ware natuur. Het is het hele universum. En je moet zover komen dat je dit met je levende ervaring realiseert.

bij mumons commentaar ‘Het moet gezegd worden dat Unmon te arm was om de eenvoudigste maaltijd te bereiden, en te druk om ook maar één schets te maken. Plotseling greep hij de schijtstok om de poort (van het boeddhisme)

138

De poortloze poort

te schragen. Je kunt zien hoezeer de dharma in aanzien gestegen is en aan lager wal is geraakt.’ Arm! Armoede is de beste en belangrijkste voorwaarde voor de beoefening van zazen. Materieel en geestelijk bezit zijn oproerlingen die onze ware natuur verduisteren. Materieel bezit, roerend of onroerend, en ook geestelijke rijkdom zoals onze geloofsopvattingen, gedachten en verworven kennis, zijn vormen van bezit die op de weg naar verlichting belemmeringen kunnen vormen. Daarom zeg ik dat armoede de gunstigste voorwaarde voor de beoefening van zazen is. Maar als we niet aan deze dingen gehecht zijn, zullen ze ons niet hinderen maar na de verlichtingservaring van nut kunnen zijn, in het bijzonder als we anderen willen helpen. Unmon heeft alle soorten van bezit achter zich gelaten en is volstrekt arm geworden. Hij bezit geen concepten, geen filosofieën, geen ideeën, in het geheel niets. In zijn wereld is er geen wolkje aan de hemel. Daarom zegt Mumon dat hij zich zelfs niet het gewoonste voedsel toebereidt. Daarmee wordt bedoeld dat Unmon zich niet op het beantwoorden van de vraag heeft voorbereid. Bovendien is hij te druk om zorgvuldig een concept uit te werken. Dus grijpt hij blindelings het eerste het beste wat hem in handen valt, een pleeborstel en stoot uit: ‘Kanshiketsu!’ ‘Je kunt zien hoezeer de dharma in aanzien gestegen is en aan lager wal is geraakt.’- Dit is een cynische uitlating. Vanuit het standpunt van de wezenlijke wereld bekeken is alles immers volmaakt en vlekkeloos zoals het is. Wat kunnen wij daar nog aan doen? Met een pleeborstel zwaaien is niets minder dan het verval van het boeddhisme.

bij het vers ‘Een flitsende bliksemstraal, een vonk die van een vuursteen spat. Een oogwenk – en alles is voorbij.’ ‘Kanshiketsu!’ Deze uitroep is als een flitsende bliksemstraal of als een vonk die van een vuursteen spat. Ogenblikkelijk is ze weer verdwenen. Probeer je ernaar te kijken of er ook maar een moment over na te denken, dan is het al voorbij. Je kunt het niet te pakken krijgen. Als je het realiseren wilt – ‘Kanshiketsu!’ Dat is het!

139

22

Kashyapa’s vlaggenstok

het geval Ananda vroeg in volle ernst aan Kashyapa: ‘De Verhevene heeft jou de brokaten mantel gegeven. Wat heeft hij je verder nog nagelaten?’ Kashyapa riep: ‘Ananda!’ Ananda antwoordde: ‘Ja!’ Kashyapa zei: ‘Haal de vlaggenstok neer bij de poort!’

mumons commentaar Als je hierbij een passend keerwoord kunt zeggen, dan zie je dat de vergadering op de gierberg nog helemaal niet beëindigd is. Kun je dat niet, dan houdt Vipashyin Boeddha van oudsher nog iets in gedachten en heeft hij het mooiste nog niet begrepen.

het vers Het antwoord is vertrouwder dan de vraag, zeggen sommigen. Hoevelen bespreken dit met fonkelende ogen! De oudere broeder roept, de jongere broeder geeft antwoord – wat een familieschande! Dit is de lente, die niets met yin en yang van doen heeft.

teisho bij het geval Kashyapa is de Mahakashyapa die in geval nummer 6 al voorkomt. Volgens de overlevering was bij zijn geboorte de kamer gevuld met gouden licht dat de mond van het kind binnenstroomde. Hij kreeg de naam Kashyapa, wat licht-slikken betekent. Later werd hij een van de

140

De poortloze poort

rijkste mannen van India. Hij was ouder dan Shakyamuni Boeddha en had als eerbiedwaardige brahmaan veel leerlingen om zich heen. Vanwege de afwijking van het traditionele brahmanisme was hij in het begin tegen de leer van de Boeddha. Later stemde hij ermee in en werd zo’n ijverige leerling van Shakyamuni dat deze hem tot zijn dharma-opvolger koos (vgl. geval nummer 6). Er wordt verteld dat Kashyapa zo mager was en zich zo armelijk kleedde dat sommige van zijn leerlingen hem verfoeilijk vonden. Steeds als Shakyamuni preekte liet hij hem mee plaatsnemen op zijn zetel. Van Ananda, Shakyamuni’s neef, wordt gezegd dat hij geboren werd op de dag dat de Boeddha zijn grote verlichting kreeg. Hij groeide op tot een knappe, populaire jongeman en had daarom niet weinig te lijden onder vrouwen. Bij dit probleem hielp Shakyamuni zijn jonge leerling vaak. Ananda werd zijn lievelingsleerling en hij stond zijn meester twintig jaar als dienaar terzijde. Ananda was heel intelligent en had een uitstekend geheugen. Niet alleen kon hij alle preken die hij van Shakyamuni zelf gehoord had uit het hoofd opzeggen, maar hij kon op grond van een geheimzinnige eigenschap zelfs de eerste preek van Shakyamuni reciteren die deze na zijn verlichting gehouden had, dus op een tijdstip waarop Ananda nog maar een pasgeboren baby was. Na Shakyamuni’s dood kwamen vijfhonderd verlichte leerlingen in Vaibhara in vergadering bijeen om alle toespraken van de meester te verzamelen. Ananda’s aanwezigheid was dringend gewenst, omdat hij ze zich allemaal herinnerde, maar hij was nog niet verlicht en daarom niet tot deelname bevoegd. In vertwijfeling wijdde hij zich een week lang met zijn laatste krachten aan zijn oefening en bereikte ten slotte de verlichting. Kashyapa stelde hem op de proef met het bevel: ‘Als je verlicht bent, kom dan de grot binnen door het sleutelgat!’ Ananda deed dit (maar ik weet niet hoe!) en nam zo aan de vergadering deel. In de vergadering citeerde Ananda alle preken van de Boeddha en de aanwezigen bevestigden dat ze letterlijk zo waren als de meester ze gehouden had. Om deze reden beginnen de meeste sutra’s met de woorden: ‘Aldus heb ik gehoord…’. Dit is een goed voorbeeld van wat ik jullie al eerder heb gezegd: ieder bezit, zoals intelligentie en een goed geheugen, is nutteloos bij je oefening. Maar als je er niet van afhankelijk bent, zullen ze je niet schaden. In dienst van anderen kunnen ze zelfs nuttig zijn. Na zijn verlichting ging Ananda nog twintig jaar door met zijn oefening onder Kashyapa. Hij was ervan overtuigd dat zijn verlich-

Kashyapa’s vlaggenstok

141

ting en die van alle boeddha’s en patriarchen volledig gelijk waren. Maar in de loop van de tijd begon hij te twijfelen en vroeg zich af of er buiten zijn ervaring nog iets anders was. Daarom vroeg hij aan Kashyapa: ‘Heeft de Verhevene jou buiten de brokaten mantel nog iets anders gegeven?’ De toga ‘brokaten mantel’ te noemen is een uitdrukking van hoogachting. In werkelijkheid was hij van een grove stof. Het is het boeddhistische opperkleed, het materiële getuigenis dat de ware dharma van Shakyamuni op Kashyapa is overgegaan. Ik raad je aan dit in geval nummer 6 nog eens na te lezen. Als antwoord op Ananda’s vraag riep Kashyapa luid: ‘Ananda!’ Ananda antwoordde: ‘Ja!’ Dat is alles. Alles is volmaakt. Niets blijft buiten deze roep en dit antwoord. ‘Ananda!’ Deze roep is het hele universum. Hij is één met het heelal. ‘Ja!’ Dit antwoord is de volmaakte manifestatie van het geheel. Ieder van ons zou bij het horen ervan de verlichting kunnen bereiken. Toen Ananda antwoordde werd het hele universum door dit geluid opgeslokt. Niets bleef erbuiten. Kashyapa zei: ‘Haal de vlaggenstok bij de poort neer!’ – Wanneer een toespraak werd gehouden of een dharma-tweegesprek plaatsvond, werd aan de mast bij de poort een vlag gehesen. Kashyapa’s bevel kon betekenen dat de mondo ten einde was. Er gebeurt niets meer, daarom is de vlaggenstok overbodig. Haal de vlaggenstok neer! Je kunt echter ook veronderstellen dat de vlaggenstok voor alle gedachten, concepten en filosofieën staat. Kashyapa merkte dat Ananda nog enige concepten bezat en gaf hem het bevel zich hiervan te bevrijden. Volgens de overlevering heeft Ananda terstond een diepe verlichting ervaren. In ons dagelijks leven vragen en antwoorden we onophoudelijk. Maar vrijwel niemand van ons kan de ware betekenis realiseren. Zou Ananda op het moment dat hij de roep hoorde en antwoord gaf geen enkele illusie meer hebben gehad, dan zou hem direct volledige verlichting ten deel zijn gevallen. Maar zo was het niet. Daarom gaf Kashyapa hem een laatste klap: ‘Haal de vlaggenstok neer!’ Bij deze klap liet Ananda alle overgebleven concepten varen en ervoer dat hijzelf van oudsher een boeddha was, leeg en alleen in het hele universum.

bij mumons commentaar ‘Als je hierbij een passend keerwoord kunt zeggen, dan zie je dat de vergadering op de gierberg nog helemaal niet ten einde is. Kun je dit

142

De poortloze poort

niet, dan houdt Vipashyin Boeddha van oudsher nog iets in gedachten en heeft hij het mooiste nog niet begrepen.’ ‘Als je hierbij een passend keerwoord kunt zeggen’ betekent: als je vraag en antwoord werkelijk begrijpt, zul je iets kunnen zeggen wat anderen helpt de wezenlijke wereld te ervaren. ‘Dan zie je dat de vergadering op de gierberg nog helemaal niet ten einde is.’ – Dit wil zeggen dat je ware natuur nog dezelfde is als ten tijde van Shakyamuni, dat betekent: ze bestaat in alle eeuwigheid. ‘Kun je dit niet, dan is dat de schuld van Vipashyin Boeddha, die van oudsher nog iets in gedachten houdt en daarom tot op de dag van vandaag nog niet verlicht is.’ Volgens de overlevering gingen er zes boeddha’s aan Shakyamuni vooraf: 1) Vipashyin, 2) Sikhin Boeddha, 3) Vishvabhu Boeddha, 4) Krakuchanda Boeddha, 5) Kanakamuni Boeddha en 6) Kashyapa Boeddha. Mumon bedoelt dat zelfs de eerste van de boeddha’s, evenals onze ware natuur, als er ook maar een spoor van een concept in hem zou zijn geweest, nooit tot verlichting zou hebben kunnen komen. Het geringste spoor van een gedachte wordt al tot ego en laat ons naar de hel gaan.

bij het vers ‘Het antwoord is vertrouwder dan de vraag, zeggen sommigen. Hoevelen bespreken het met fonkelende ogen! De oudere broeder roept, de jongere broeder geeft antwoord – wat een familieschande! Dit is de lente, die niets met yin en yang van doen heeft.’ ‘Het antwoord is vertrouwder dan de vraag, zeggen sommigen.’ Maar als je het met een verlicht oog bekijkt, is er dan verschil tussen vraag en antwoord? ‘Ananda!’ ‘Ja!’ Dat is alles. Zonder inhoud – leeg. Leegte heeft geen inhoud. ‘De oudere broeder roept, de jongere broeder geeft antwoord… een familieschande.’ De ‘familieschande’ heeft betrekking op het verborgen wezen van het boeddhisme. In Mumons visie zijn Kashyapa’s roep en Ananda’s antwoord nutteloos en onnodig. Hun vragen en antwoorden veroorzaken onnatuurlijke golven op rustig en vredig water. Door vragen en antwoorden verlichting overdragen is niet alleen nutteloos maar stinkt ook. Is dit geen schande voor de boed-

Kashyapa’s vlaggenstok

143

dhistische familie? Zoals je weet zijn wij in wezen een boeddha. Iedere dag van vroeg tot laat doen we dit al, roepen en antwoorden, zonder de walgelijke reuk van zen of satori. Volgens de Chinese filosofie stellen yin en yang het vrouwelijke en het mannelijke element voor. Wat Mumon wil zeggen is: ik heb een lente die niets met jaargetijden en eigenlijk helemaal niets met ruimte en tijd te maken heeft. Zo’n lente is een altijddurende lente, de lente van de werkelijke wereld voorbij alle relativiteit. Hier kunnen we ons in een ware lente verblijden, de echte vrede voor hart en geest.

145

23

Goed noch kwaad denken

het geval Eens achtervolgde de monnik Myo de zesde patriarch tot op de berg Daiyu. Toen de patriarch Myo zag aankomen, legde hij mantel en eetkommen op een rotsblok en zei: ‘Deze mantel vertegenwoordigt het geloof. Hoe kan hierom met geweld gestreden worden? Ik sta je toe hem mee te nemen.’ Myo probeerde hem op te pakken, maar hij was zo onbeweeglijk als een berg. Geschrokken en bevend van heilig ontzag zei hij: ‘Ik kwam vanwege de dharma, niet vanwege de mantel. Ik verzoek u mij de dharma te openbaren!’ Toen zei de patriarch: ‘Wat was – zonder aan iets goeds of kwaads te denken – het oorspronkelijke gezicht van de monnik Myo op dat ogenblik (toen je achter me aan kwam)?’ Op hetzelfde moment ervoer de monnik een diepe verlichting. Zwetend over zijn hele lichaam en met tranen in zijn ogen boog hij en zei: ‘Is er nog iets diepers dan de geheime woorden en betekenissen die u me zojuist geopenbaard hebt?’ De patriarch antwoordde: ‘Wat ik je zo-even verkondigd heb is geen geheim. Als je je op je eigen ware gezicht bezint, vind je het geheim in jezelf.’ Myo zei: ‘Toen ik bij Obai met de andere monniken samen was, heb ik nooit mijn eigen ware zelf ervaren. Dankzij uw onderricht weet ik nu echter: het is als een mens die water drinkt en zelf weet of het koud of warm is. U, lekenbroeder, bent nu mijn meester.’ De patriarch zei: ‘Als dit je gevoel is, laten wij dan allebei Obai als onze meester beschouwen. Pas goed op en houd vast aan wat je ervaren hebt.

146

De poortloze poort

mumons commentaar Je moet van de zesde patriarch zeggen dat zijn gedrag voortkwam uit grote nood. Zijn vriendelijkheid lijkt op die van een grootmoeder die een verse lycheevrucht schilt, de pit verwijdert en haar in je mond stopt. Je hoeft haar alleen nog maar door te slikken.

het vers Het kan beschreven noch geschilderd worden. Het is boven alle lof verheven. – Houd op het met het hoofd te willen begrijpen! Het oorspronkelijk gezicht blijft nooit verborgen. Zelfs als de wereld vergaat blijft het onverwoestbaar.

teisho bij het geval De zesde patriarch Daikan Eno is de zesde dharma-opvolger van de grote meester Bodhidharma. Hij werd in 637 in Shinshu, in de provincie Kanton, in Zuid-China geboren en stierf in 713 op de leeftijd van 76 jaar. Zijn familienaam was Ro, zijn voornaam No. Als zoon van een vroeg gestorven kleine ambtenaar leefde hij met zijn moeder in grote armoede. Aan de voet van een berg verzamelde hij brandhout om dit in de stad te verkopen. Op een dag hoorde No, toen hij ergens op bezoek was, hoe een sutra gezongen werd. Bij het horen van de woorden: ‘De geest heeft nergens een woonplaats, toch verschijnt hij’ werd hij plotseling diep verlicht. Hij vroeg aan de heer des huizes: ‘Welke sutra werd er gezongen?’ ‘Dat is de diamantsutra,’ antwoordde deze. No vroeg: ‘Waar heb je die geleerd?’ ‘In het klooster van zenmeester Konin in de prefectuur Obai,’ was het antwoord. Toen Eno dit hoorde besloot hij meester Konin op te zoeken om de ware dharma van het boeddhisme te leren kennen. Maar dat betekende dat hij zijn moeder alleen moest laten. Eerst wilde hij haar er niets van zeggen. Toen hij het ten slotte toch deed, sterkte zij hem in zijn besluit, want ze was een diepgelovige boeddhiste. Gelukkig beloofden enige buren voor zijn moeder te zorgen. En zo ging hij op weg naar Obai.

Goed noch kwaad denken

147

De vijfde patriarch vroeg hem: ‘Waar kom je vandaan?’ ‘Uit Reinan, ten zuiden van de berg,’ antwoordde Eno. ‘Wat kom je hier doen?’ vroeg de patriarch. ‘Ik wil een boeddha worden,’ antwoordde Eno. ‘Jij kunt geen boeddha worden, want de mensen uit Reinan hebben geen boeddhanatuur.’ Deze woorden hebben een diepe betekenis, maar nu nemen we ze alleen maar als testwoorden waarmee de patriarch Eno een beetje wilde choqueren. Maar Eno was niet geschokt: ‘Ook al bestaat er voor de mensen een noorden en zuiden, hoe kan er nu voor de boeddhanatuur een noorden en zuiden bestaan?’ De patriarch vond dit antwoord veelbelovend en zei opzettelijk bars: ‘Ga beneden in de hut meehelpen met het schoonmaken van de rijst!’ Eno gehoorzaamde en bleef acht maanden dit werk doen. In die tijd dacht de patriarch er juist over na wie van de zevenhonderd monniken die onder zijn leiding oefenden zijn dharma-opvolger zou moeten worden. Op een dag wendde hij zich tot de verzamelde monniken met de volgende woorden: ‘Ik denk dat mijn leven in de wereld spoedig ten einde loopt. Daarom wil ik beslissen wie mijn dharma-opvolger zal worden. Wie van jullie zich tot iets in staat acht, laat die naar mijn kamer komen en me tonen wat hij tot dusverre ervaren heeft.’ Jinshu, de oudste van de monniken, was onder de leerlingen de meest begaafde en een voortreffelijk geleerde. Allen dachten, hijzelf inbegrepen, dat niemand zich met hem kon meten. Desondanks had hij niet voldoende zelfvertrouwen om zijn meester met het gedicht dat hij als bewijs van zijn ervaring gemaakt had van aangezicht tot aangezicht te confronteren. Een boek vermeldt dat hij tienmaal tot aan de deur van de meester ging, maar het niet klaarspeelde om aan te kloppen. Ten slotte schreef hij het gedicht op een stuk papier en hing het in de gang op een plaats waar de meester vaak langs kwam. Het gedicht luidde: ‘Het lichaam is een bodhiboom24, de geest een heldere spiegel op een standaard. Veeg hem telkens weer schoon! Laat er geen stof of vuil op komen!’

24.  ‘Bodhi’ betekent letterlijk lindeboom, maar is in overdrachtelijke zin ook een aanduiding voor de hoogste WEG.

148

De poortloze poort

Toen de patriarch dit las wist hij dat het Jinshu’s werk was. Het gedicht is heel geschikt om naar verlichting strevende leerlingen als leidraad te dienen, maar het brengt niet de wereld van de verlichting tot uitdrukking. De patriarch verried zijn eigenlijke oordeel niet, maar zei slechts: ‘Een prachtig gedicht! Wie zich bij zijn oefening hieraan houdt zal geen fouten maken.’ Eno, die nog werkzaam was in de schuur, hoorde van dit alles. Naar zijn gevoel was het gedicht de uitdrukking van een onverlicht persoon. Daarom besloot hij zelf een gedicht te maken en hierbij Jinshu’s metaforen te gebruiken. Als analfabeet moest hij iemand anders vragen het gedicht voor hem op te schrijven. Daarna hing hij het in de gang naast het gedicht van Jinshu. Het gedicht luidde: ‘In bodhi’s wezen bestaat geen boom. Noch staat er een heldere spiegel op een standaard. Vanaf het allereerste begin is er niets. Waar zou dan stof of vuil op kunnen komen?’ Het verschil tussen beide gedichten en de verlichtingsgraad van beide schrijvers zul je zeker onmiddellijk zien. In het Japans noemen we Jinshu’s beschouwingswijze shushohen, wat betekent de voortschrijdende ontwikkeling van de zenbeoefening met als doel de volledige verwerkelijking van de boeddhanatuur. Eno’s zienswijze wordt hombunjo genoemd en betekent de ware natuur van het zijnde. Jinshu was van begin af aan niet tegen Eno opgewassen. De patriarch zag het gedicht, herkende het als het werk van de jonge rijstarbeider en besloot hem als zijn dharma-opvolger te kiezen. Om goede redenen prees hij het gedicht echter niet openlijk, maar trok het van de muur, verscheurde het en zei: ‘Onzin als deze is nutteloos.’ Om middernacht echter ging hij naar de rijstschuur en testte Eno met grote strengheid. Ten slotte bevestigde hij Eno’s verlichting en droeg aan hem de grote dharma over die hij zelf in rechtstreekse lijn van opvolging van Shakyamuni gekregen had. Zoals ik al zei werd de dharma-overdracht gesymboliseerd door de gouden mantel. Tegelijkertijd gaf hij hem de volgende raad: ‘Blijf niet langer hier op de berg! Verberg je minstens tien jaar voor alle mensen en koester de heilige kiem in je, lang en zorgvuldig. Anders zul je zwaar te lijden hebben onder de afgunst van de anderen. Ik zal je laten zien hoe je ontkomen kunt.’ En hij leidde Eno naar de rivier. Met een boot voeren zij naar de andere oever, waarbij de patriarch zelf de roeispanen hanteerde.

Goed noch kwaad denken

149

De volgende morgen hield de patriarch geen toespraak. Toen zijn dienaar hem naar de reden vroeg, gaf hij slechts kort ten antwoord: ‘De dharma is weggegaan.’ Op deze mededeling volgde een groot tumult en er werd druk gespeculeerd aan wie de dharma was overgedragen. Toen Eno’s afwezigheid ten slotte ontdekt werd, gingen enkele monniken onmiddellijk op weg om hem te grijpen en mantel en dharma terug te halen. Hier begint de onderhavige koan. De monnik in de koan is Myo, een vroegere generaal. Hij achtervolgde Eno heel ver tot de berg Daiyu, waar hij hem ten slotte inhaalde. Toen Eno hem zag aankomen, legde hij de mantel op een rotsblok en zei: ‘Deze mantel vertegenwoordigt het geloof. Nooit mag hier met geweld om gevochten worden! Neem hem mee als je wilt.’ Myo probeerde hem op te pakken, maar het lukte hem niet. Hij was zo zwaar als een berg. Geschokt en bevend van ontzag zei Myo: ‘Ik kwam vanwege de dharma, niet om de mantel. Ik verzoek u mij de dharma te openbaren.’ Eno sprak tot hem: ‘Nu, op dit moment waarop je me achternazit en me probeert te grijpen, vrij van gedachten aan goed of kwaad: wat is je oorspronkelijk gezicht voordat je ouders geboren werden? Op dit ogenblik werd Myo overweldigd door een diepe verlichting. Zijn hele lichaam baadde in het zweet. Tranen van dankbaarheid rolden over zijn wangen. Toen maakte hij een buiging voor de nieuwe patriarch en zei: ‘Ik heb de geheime woorden en betekenissen die u me geopenbaard hebt begrepen. Maar zeg me, bestaat er nog iets diepers?’ Zoals er nog stukjes van de eierschaal aan een pas uitgekomen kuiken kleven, zo kleven nog illusoire gedachten en gevoelens aan Myo. Nog steeds kent hij verborgen twijfel. Het woord ‘geheim’ heeft twee betekenissen. De ene doelt op ‘wat verborgen is’, de andere op ‘wat ons vertrouwd is maar anderen verborgen blijft’. In het boeddhisme betekent ‘geheim’ dat wat onszelf vertrouwd, wat voor ons vanzelf evident is, maar wat we anderen niet kunnen verklaren of leren. Het kan ons ook niet door anderen geleerd worden. De patriarch zei: ‘Wat ik zo-even gezegd heb is geen geheim. Het blijft niemand verborgen. Wanneer je je op je eigen gezicht (je ware zelf, je ware wezen) bezint, vind je het geheim in jezelf.’ Dit betekent: Bezin je op de aard van je eigen zelf. Hier zul je het ware geheim vinden, dat wat je ten diepste vertrouwd is, de evidentie van het in-

150

De poortloze poort

nerlijke zelf. Dit kan koud zijn, warm, treurig, bedroefd, hongerig, slaperig; het kan opstaan, lopen, lachen, eten, drinken, enzovoorts. Dit alles is de activiteit van je ware zelf. Op dat moment schudde Myo alle achtergebleven stukjes eierschaal af, wierp zich ter aarde en zei: ‘Toen ik bij Obai met de andere monniken samen was heb ik mijn eigen ware zelf nooit gezien. Nu echter, dankzij uw onderricht heb ik mijn ware wezen voor het eerst gerealiseerd. Het is als bij een mens die water drinkt en zelf weet of het koud of warm is. Nu bent u mijn leraar, neem me alstublieft als uw leerling aan.’ ‘Als je het zo voelt, laat ons dan beiden Obai als onze meester beschouwen. Houd vast aan wat je ervaren hebt en behoed het goed!’ Het laatste deel van het onderricht is erg belangrijk. Na de verlichtingservaring moeten we de dharma zeer in ere houden en ons best doen om het pasgeborene tot rijpheid te brengen. Dat is de hoogste plicht van een zenleerling. De weg om dat te doen is shikantaza, zomaar zitten. Gehoorzaam aan zijn voorganger hield de zesde patriarch zich tien of vijftien jaar verborgen. We ontmoeten hem weer in Hosshoji in Koshu, in geval nummer 29. De vroegere analfabeet Eno werd zo’n bekwaam leraar dat zijn preken verzameld werden, de verzameling die tegenwoordig de naam ‘podiumsutra’ draagt. Niemand anders is de eer ten deel gevallen dat zijn preken de naam ‘sutra’ kregen, natuurlijk met uitzondering van Shakyamuni Boeddha.

bij mumons commentaar ‘Je moet van de zesde patriarch zeggen dat zijn gedrag voortkwam uit grote nood. Zijn vriendelijkheid lijkt op die van een grootmoeder die een verse lycheevrucht schilt, de pit verwijdert en haar in je mond stopt. Je hoeft haar alleen nog maar door te slikken.’ Uit een noodsituatie volgde die wonderbaarlijke handigheid van de zesde patriarch, toen hij vroeg: ‘Als je op dit moment goed noch slecht denkt, wat is dan Myo’s oorspronkelijk gezicht? ‘Hij bezit de vriendelijkheid van een grootmoeder die voor haar kleinkind het eten klaarmaakt en al het mogelijke doet – behalve in plaats van het kind te eten.

Goed noch kwaad denken

151

bij het vers ‘Het kan beschreven noch geschilderd worden. Het is boven alle lof verheven. Houd op het met het hoofd te willen begrijpen! Het oorspronkelijk gezicht blijft nooit verborgen. Zelfs als de wereld vergaat blijft het onverwoestbaar.’ Ons oorspronkelijk gezicht kan niet door een kunstenaar geschilderd worden, hoe getalenteerd hij ook is. Door dichters en schrijvers kan het niet genoeg geprezen worden, al zijn ze nog zo bekwaam. Met gedachten en concepten kunnen we ons oorspronkelijk gezicht niet begrijpen; houd daarom op erover na te denken en te piekeren. Het oorspronkelijk gezicht toont zich altijd heel duidelijk en herkenbaar als ons oog bereid is het te zien. ‘Zelfs als de wereld vergaat blijft het onverwoestbaar.’ – Als je echter het oorspronkelijk gezicht begrijpt als iets wat los van het universum bestaat, dan zijn Mumons woorden niet waar. – In dit verband raad ik je aan geval nummer 29 van de ‘Hekiganroku’ (Verslag van de smaragden rotswand) te bekijken. Daar staat: ‘Een monnik vroeg aan Daizui: “Wanneer alles samen met het hele universum in het grote karmische vuur vergaat, zal DIT dan ook vergaan of niet?” Daizui zei: “Het vergaat.” De monnik vroeg: “Wanneer dat zo is, zal ook ik dan vergaan?” Daizui antwoordde: “Ja.”’ Mumons laatste zin en Daizui’s bevestiging lijken in tegenspraak met elkaar te zijn. Wat is juist? Ieder van jullie moet zelf eens over dit probleem nadenken.

153

24

Spreken en zwijgen achter je laten

het geval Een monnik vroeg in volle ernst aan Fuketsu: ‘Zowel spreken als zwijgen hebben met ri en mi te maken. Hoe kunnen we ze alle twee overstijgen?’ Fuketsu zei: ‘In maart denk ik voortdurend aan Konan, waar patrijzen tsjilpen te midden van duizend geurende bloemen.’

mumons commentaar Fuketsu’s snelheid van geest lijkt op een bliksemschicht. Hij bereikt de weg en gaat hierop onmiddellijk verder. Maar waarom rust hij op de punt van de tong van een oudere uit en snijdt hij die niet af? Als je dit diep vanbinnen begrijpt, zal zich heel natuurlijk een weg openen. Laat eenvoudig alle gepraat achter je en zeg een zin.

het vers Hij spreekt niet op zijn gewone manier. Nog voordat hij iets zegt is het al duidelijk. Als je doorgaat welbespraakt erop los te snateren, zou je je voor jezelf moeten schamen.

teisho bij het geval Fuketsu Ensho is de vierde opvolger van Rinzai Zenji. Hij werd geboren in 896 en stierf in 973 op de leeftijd van 77 jaar. Als jongeman bestudeerde hij de confuciaanse klassieken, maar haalde het examen voor de staatsdienst niet. Daarna kreeg hij belangstelling voor het

154

De poortloze poort

boeddhisme, eerst voor de Tendaisekte, later voor zen. Zijn eerste leraar was meester Kyosei, een leerling van Seppo. Later volgde hij een verdere opleiding bij Nan’in en werd ten slotte een groot meester in de Rinzaizen. In de Mumonkan verschijnt hij alleen op deze plaats, maar in de Hekiganroku komt hij vaker voor. De eerste regel van de koan verdient enige toelichting. ‘Spreken en zwijgen heeft met ri en mi te maken.’ – Het begrip ‘ri-mi’ komt voor in de ‘Rimitaijobon’ (Hoofdstuk over de werkelijke zuiverheid van ri-mi), en wel in de ‘Hozoron’ (Traktaat over de juwelenschat). Sojo, de schrijver, was een monnik uit de vierde eeuw en een van de vier grote vertalers van boeddhistische geschriften onder Kumarajiva (gestorven in 412), meer dan honderd jaar voor de aankomst van Bodhidharma in China. In het tweede hoofdstuk van de ‘Hozoron’ schrijft Sojo: ‘Naar binnen gaan is ri, naar buiten komen is mi. Wanneer we ri binnengaan, heeft het stof van de buitenwereld geen oppervlak om te bedekken. Wanneer we naar buiten komen in mi, heeft de innerlijke geest daarmee niets van doen.’ Letterlijk betekent ‘ri’ afgescheiden en ‘mi’ heel klein of uiterst subtiel. De zin kan aldus worden verstaan: als we ons van de buitenwereld afzonderen en de innerlijke wereld binnengaan, wordt dit ‘ri’ genoemd. Als we weer uit de innerlijke wereld komen, heet dit ‘mi’. Een andere mogelijkheid om ‘ri’ en ‘mi’ te begrijpen zou het voorbeeld van de breuk met teller en noemer dat ik vaker gebruik kunnen zijn. Of ‘ri’ kan ook simpelweg het subject respectievelijk het bewustzijn betekenen en ‘mi’ het object respectievelijk de buitenwereld. In ieder geval behoort spreken tot de waarneembare, fenomenale wereld, uitgedrukt door ‘mi’, en zwijgen tot ‘ri’, het afgescheiden zijn van de fenomenale wereld. Hoe dit ook zij, spreken en zwijgen zijn beide met subject en object verbonden, anders gezegd met de dualistische wereld. De monnik Jo wist dat we ons niet van het lijden van de zes verkeerde zijnsdomeinen kunnen bevrijden zolang we ons beperken tot de wereld van de dualistische concepten. In dit verband vroeg de monnik aan Fuketsu: ‘Hoe kunnen we rimi, de wereld van de dualistische concepten, overstijgen?’ Al vaak heb ik jullie erop gewezen dat gewone mensen subject en object als elkaars tegenstellingen begrijpen. De objectieve wereld staat dan voor ons innerlijk bewustzijn als een hiervan volledig verschillende, andere buitenwereld. Deze mensen lijden aan pijn en

Spreken en zwijgen achter je laten

155

kwalen omdat de buitenwereld niet luistert naar wat zij willen en de uiterlijke omstandigheden niet zo zijn als zij het zich wensen. We moeten duidelijk inzien dat subject en object in wezen één zijn. Dit is de fundamentele kern van de boeddhistische leer. Dit is het echte satori van zen. Dit intuïtief waar te nemen, krachtig te ervaren en praktisch te verwerkelijken, is de voornaamste reden voor de beoefening van zen. Wanneer je je duidelijk realiseert dat subject en object één zijn, kun je ofwel zeggen dat er in het hele universum slechts dit ene subject is zonder welk object dan ook, ofwel dat er alleen maar dit object is zonder welk subject dan ook. De eerste wijze van zeggen kan leiden tot een zin als: ‘In de hemel en op aarde bestaat alleen een ik, enig en eerbiedwaardig.’ De tweede leidt tot een zin als: ‘Generlei subject, ook geen ik (in het Japans muga).’ Zowel ‘slechts ik, alleen en eerbiedwaardig’ alsook ‘geen ik’ zeggen hetzelfde. Wie deze absolute wereld van de eenheid niet heeft ervaren, zal in de dualistische wereld van subject en object, in de wereld van ‘ri’ en ‘mi’, steeds in verwarring zijn. Wat wordt hier met spreken en zwijgen bedoeld? Op het eerste gezicht weten we allemaal dat ‘spreken’ met tong en lippen praten betekent. Wanneer we er echter wat dieper over nadenken, is praten het uitdrukken van gedachten en omvat het niet alleen mondbewegingen, maar ook ogen, gebaren en handelingen. Zo kunnen we op verschillende manieren spreken. Om het nog wat nauwkeuriger te zeggen: wanneer we gedachten of concepten, beelden of voorstellingen in ons bewustzijn hebben, maakt dat deel uit van het spreken. Niets van dit alles in het bewustzijn hebben is zwijgen. Om onszelf van spreken en zwijgen te bevrijden is er voor het gewone denken vermoedelijk geen andere weg dan te sterven. Maar over de dood willen we het hier niet hebben. Die lost het probleem niet op. Terzijde opgemerkt: in het boeddhisme is zelfmoord een van de zwaarste zonden. De ware natuur van de mens kan nooit gedood worden of op andere wijze tenietgaan. Wie de geringste twijfel hierover koestert, zondigt zwaar. Zo’n mens is het licht van zijn ware natuur verborgen gebleven. De monnik wilde weten hoe Fuketsu dit probleem oploste. Daarom vroeg hij: ‘Zowel spreken als zwijgen hebben met ri en mi te maken. Hoe kunnen we ze alle twee overstijgen?’ Hij schijnt te willen zeggen: als je maar het geringste spoor van een concept of voorstelling in je geest hebt, val je terug in de dualistische wereld van subject en object. Heb je echter niets in je bewustzijn, dan ben je als een dode,

156

De poortloze poort

volstrekt nutteloos. Hoe kunnen we onszelf ervoor behoeden in deze dualistische val te trappen? Fuketsu was echter niet in ‘ri’ en ‘mi’ verwikkeld en kon zijn ware levensinstelling helder tot uitdrukking brengen: ‘Eens ging ik ten zuiden van de Jangtse (naar Konan) en keek naar het voorjaarslandschap. Het was prachtig. Honderden geurende bloemen stonden in volle bloei. Daartussen tjilpten en kakelden de patrijzen. Sindsdien ben ik met mijn gedachten altijd daar.’ In Fuketsu’s bewustzijn is er subject noch object, noch ‘slechts ik, alleen en uniek’ noch ‘geen ik’. Hij is volstrekt vrij van ‘ri’ en ‘mi’, spreken en zwijgen. Er is ons niet overgeleverd of de monnik Fuketsu’s wereld kon realiseren of niet, maar dat is niet zo belangrijk. Belangrijk is dat we door Fuketsu’s antwoord allemaal verlichting ervaren.

bij mumons commentaar ‘Fuketsu’s snelheid van geest lijkt op een bliksemschicht. Hij bereikt de weg en gaat hierop onmiddellijk verder. Maar waarom rust hij op de punt van de tong van een oudere uit en snijdt hij die niet af? Als je dit diep vanbinnen begrijpt, zal zich heel natuurlijk een weg openen. Laat eenvoudig alle woorden achter je en zeg een zin.’ Fuketsu’s wijze van leidinggeven is niet alleen snel als een bliksemschicht, maar ook heel passend bij de bewustzijnstoestand van de monnik. Maar Mumon zegt dat hij naar zijn smaak nog erg saai is. Waarom rust hij uit op de punt van de tong van de oude en snijdt hij die niet af? Met andere woorden: waarom heeft hij bij de monnik de concepten van ‘ri’ en ‘mi’ niet afgesneden, omdat het toch maar woorden van een oude priester waren. Mumon lijkt Fuketsu te kritiseren, maar in werkelijkheid wil hij ons aansporen ons dharmaoog te openen. Als je deze koan helder realiseert, ervaar je volmaakte vrijheid en echte vrede voor je hart en geest in het dagelijks leven. Probeer eenvoudig of je een zin of een paar woorden kunt zeggen zonder je verstand en lippen te gebruiken. Verschillende koans in de Mumonkan en Hekiganroku behoren tot deze categorie. Vergelijkbaar zijn bijvoorbeeld de gevallen nummer 70, 71, 72 en 73 van de Hekiganroku alsook het volgende geval in dit boek.

Spreken en zwijgen achter je laten

157

bij het vers ‘Hij spreekt niet op zijn gewone wijze. Nog voordat hij iets zegt is het al duidelijk. Als je doorgaat welsprekend erop los te snateren, zou je je voor jezelf moeten schamen.’ Als dharma-opvolger van meester Rinzai is Fuketsu in de omgang met zijn leerlingen gewoonlijk heel streng. Maar hier is hij de mildheid zelve: ‘… waar patrijzen tussen duizend geurige bloemen tsjilpen.’ – Maar ook deze woorden zijn overbodig. ‘Voordat hij iets zegt is het al duidelijk.’ Alle levende wezens zijn in wezen boeddha. Voordat we onze lippen bewegen is iedereen al met volmaakte boeddhanatuur toegerust. Wat ontbreekt er dan nog? ‘Als je doorgaat welsprekend erop los te snateren, zou je je voor jezelf moeten schamen.’ – Het is onzin nog zoiets overbodigs te zeggen als: ‘Subject en object zijn één. Onze ware natuur overstijgt alle dualistische concepten.’ Of ’Ik denk aan geurige bloemen.’ Je zou je moeten schamen, want het lijkt erop dat er nog niet het geringste van je ware natuur gerealiseerd is. Nu zou ik jullie graag nog iets meer over de monnik Jo willen vertellen. Hij was zo’n begaafd schrijver dat de keizer hem beval het klooster te verlaten, naar het leven van een leek terug te keren en hem als keizerlijk secretaris te dienen. Jo weigerde en werd ter dood veroordeeld. Hij was pas 31 jaar oud. Nadat hem een week uitstel gegeven was, schreef hij de ‘Hozoron’. Toen deze klaar was onderwierp hij zich gelijkmoedig aan de voltrekking van het oordeel. Kort voor zijn dood schreef hij nog het volgende gedicht: ‘Van begin af aan kennen de vier elementen geen gebieder. De vijf skandha’s zijn wezenlijk leeg. Wordt iemand het hoofd afgeslagen, dan is dit als de lentewind waar een zwaard doorheen suist.’ De vijf skanda’s of aggregatietoestanden zijn vorm, gevoel, begripsvermogen, onderscheidingsvermogen en bewustheid. De beginwoorden van de ‘Hannya Shingyo’ luiden: ‘Bodhisattva Avalokitesvara zag, in diepe prajna verzonken, de leer van alle vijf de skandha’s; zo werden smart en ongeluk afgelegd.’ Een ander voorbeeld van gelijkmoedigheid in het aangezicht van

158

De poortloze poort

de dood geeft Bukko Kokushi, de stichter van de Engakuji. Toen hij nog in China was, werd zijn klooster door soldaten bezet. Net toen hij in zazen verdiept zat, naderde een soldaat hem van achteren om hem het hoofd af te slaan. Met de grootst mogelijke gelijkmoedigheid maakte hij het volgende gedicht en sprak: ‘Op aarde noch in de hemel is er plaats om een enkele staf neer te leggen. Wat een vreugde subject en object leeg te zien! Kostbaar is het reuzenzwaard van Gen. Het is alsof de voorjaarswind door de bliksem wordt doorsneden.’ De soldaat stak zijn zwaard in de schede en trok zich met zijn kornuiten terug. Je ziet duidelijk de overeenkomst tussen beide gedichten. En ik denk dat alleen zen ons zulke gelijkmoedigheid kan schenken op het laatste moment van ons leven.

159

25

De preek van de derde zitplaats

het geval In een droom ging meester Kyozan naar Maitreya’s woonplaats en werd in de hal naar de derde zitplaats geleid. Een eerbiedwaardige monnik sloeg met de hamer op het houtblok en zei: ‘Vandaag is degene die op de derde zitplaats zit aan de beurt om te spreken.’ Kyozan stond op, sloeg met de hamer op het blok en zei: ‘De dharma van het Mahayana is voorbij de vier uitspraken en overstijgt de honderd ontkenningen. Hoort! Hoort!’

mumons commentaar Zeg maar eens: heeft hij gepreekt of niet? Als je je mond opendoet zit je fout. Doe je je mond niet open eveneens. Zelfs als je je mond noch wel noch niet opendoet, ben je er honderdachtduizend mijl vandaan.

het vers Stralend daglicht, wolkeloos blauwe hemel! In zijn droom spreekt hij over een droom. Verdacht! Verdacht! Hij probeert de hele vergadering te misleiden.

teisho bij het geval In deze koan is sprake van de zenmeester Kyozan Ejaku, de zesde opvolger van de zesde patriarch Eno. Hij werd geboren in 814, dus rond de tijd van Hyakujo’s dood, en stierf in 890 op de leeftijd van

160

De poortloze poort

76 jaar. Hij was een tijdgenoot van de beroemde zenmeester Seppo. In Japan was dit de tijd van Kobo Daishi (grootmeester), ook Kukai genoemd (774-835), de grondlegger van de Shingonsekte, en Dengyo Daishi of Saicho (767-822), de grondlegger van de Tendaisekte. De ouders van Kyozan hadden herhaaldelijk geweigerd hem toestemming te geven in het klooster te gaan. Om te tonen hoe ernstig hij het meende, sneed hij toen hij zeventien jaar was de derde en vierde vinger van zijn linkerhand af en toonde ze aan zijn ouders. Toen stonden ze hem toe om monnik te worden. Na meerdere pelgrimsreizen kwam hij bij meester Isan Reiyu en bij hem bleef hij vijftien jaar. Isan en Kyozan zijn de grondleggers van de Igyosekte, een van de vijf zenscholen in het oude China. ‘Igyo’ is een verbinding van de namen Isan en Kyozan. Tussen meester en leerling ontwikkelde zich zo’n sterke band dat het hoofdkenmerk van de Igyoschool in de volgende zin werd uitgedrukt: ‘Vader en zoon zingen in harmonie met elkaar.’ Tussen meester en leerling was er geen enkele wanklank. Isan verschijnt in geval nummer 40 van dit boek. Over Kyozan bestaat een interessant verhaal. Toen hij in Tohei verbleef, stuurde Isan hem een brief en een bronzen spiegel. Kyozan besteeg het spreekgestoelte, toonde de verzamelde monniken de spiegel en zei: ‘Luister! Isan stuurde me een spiegel. Zeg me nu: is dit Isans spiegel of de mijne? Als je zegt dat het de mijne is, vergeet je dat hij van Isan komt. Als je zegt dat het Isans spiegel is, kijk, ben ik het dan niet die hem in de hand houdt? Als je me een zenwoord kunt zeggen, zal ik hem houden. Zo niet dan breek ik hem in stukken.’ – Driemaal herhaalde hij deze uitnodiging. Maar niemand was in staat te antwoorden. Dus brak hij de spiegel in stukken. Als ik erbij was geweest had ik gezegd: ‘Laat me de spiegel eens zien!’ En mijn gezicht in de spiegel bekijkend had ik gezegd: ‘O, het is de mijne.’ Er is nog een ander interessant verhaal over Kyozan. Eens kwam een Indiase arhat, een hinayanaboeddhist met de hoogste graad van verlichting, naar China gevlogen en ontmoette Kyozan. Kyozan vroeg hem: ‘Wanneer bent u uit India vertrokken?’ ‘Vanmorgen,’ was het antwoord. ‘Vanmorgen vroeg bent u uit India vertrokken en nu pas komt u hier aan. Wat hebt u zolang gedaan?’ ‘Ach, ik heb hier en daar in het land een beetje rondgekeken.’ Kyozan bromde tegen hem: ‘U hebt geheime krachten. Maar van de grote geheime kracht van het boeddhisme hebt u nog niet eens gedroomd.’ De grote geheime kracht die Kyozan bedoelde heeft met het vliegen

De preek van de derde zitplaats

161

door de lucht niets van doen. Eten als je honger hebt, drinken als je dorst hebt, en uitrusten als je moe bent: dat is het. Er wordt verteld dat de arhat na zijn terugkeer naar India Kyozan hooglijk prees en zei: ‘Manjusri (‘manju’ betekent ‘subtiel’ en ‘sri’ betekent ‘hoofd’) wilde ik ontmoeten toen ik naar China ging; maar gelukkig heb ik een kleine Shakyamuni getroffen.’ Op deze wijze kwam Kyozan aan de bijnaam ‘kleine Shakya’. De onderhavige koan gaat over een droom van Kyozan. In dit geval verschijnt alles ten tonele als een droom: MU, zazen, opstaan, gaan zitten, eten, drinken, Hans, Maria, enzovoorts. We moeten ons bewust worden dat niet alleen onze illusies en de hele zichtbare wereld dromen zijn, maar ook verlichting en de wezenlijke wereld het karakter van een droom hebben. Wat vandaag een feit is zal morgen een droom zijn. Minuut voor minuut, seconde voor seconde, alles wat voorafgaat aan het nu is een droom. En ‘nu’ is natuurlijk ook een droom. Als we dromen zijn we ons natuurlijk niet bewust dat we dromen. Op dat moment houden we de droom voor de werkelijkheid. Je weet dat er goede en kwade, gelukkige en droevige dromen zijn. In een sutra staat: ‘Shakyamuni Boeddha werd geboren, beoefende zazen, bereikte diepe verlichting, preekte en stierf; al deze gebeurtenissen zijn dromen.’ Dit zijn voorbeelden van goede dromen. Anderzijds zijn de zes zijnsdomeinen en de drie slechte domeinen (hel, wereld van de hongerige geesten, dierenwereld) voorbeelden van kwade dromen. Gewone mensen hebben meestal kleine, nutteloze dromen, ook al zijn er enkele die tot de heerlijke vreugdevolle droom van de verlichting kunnen ontwaken. De Boeddha en de patriarchen zijn mensen die grote dromen hebben en in een droom hierover preken. Kyozan droomde dus een droom. In die droom ging hij naar Maitreya’s woning en werd naar de derde zitplaats geleid. Een oudere monnik sloeg met de hamer op het blok en verkondigde: ‘Vandaag wordt de preek gehouden door degene die op derde plaats zit.’ Kyozan stond op, sloeg met de hamer op het blok en zei: ‘De dharma gaat voorbij de vier uitspraken en overstijgt de honderd ontkenningen. Hoort! Hoort!’ Een en ander moet worden toegelicht. Bodhisattva Maitreya, die ook in Mumons commentaar bij geval nummer 5 voorkomt, zal de volgende Boeddha zijn. Op dit ogenblik wacht hij in de Tusitahemel en hij zal 5.670.000.000 jaar na het nirvana van Shakyamuni op aarde verschijnen. De vier uitspraken (of grondbegrippen) en de honderd ontkenningen hebben betrekking op alle soorten van gedachten en

162

De poortloze poort

concepten. – De vier uitspraken worden op verschillende wijzen verklaard. Een versie geeft de opsomming: 1) één, 2) verschillend, 3) zijnde, 4) niet-zijnde. Een andere versie luidt: 1) zijnde, 2) niet-zijnde, 3) zijnde zowel als niet-zijnde, 4) zijnde noch niet-zijnde. – Ook tot de honderd ontkenningen komt men op verschillende wijzen. Een voorbeeld gaat zo: elk van de vier uitspraken bevat vier ontkenningen, dat is zestien. Deze worden betrokken op verleden, heden en toekomst, dus met drie vermenigvuldigd, en dat is 48. Deze zijn óf al voorgekomen óf komen nog voor, dus wordt het getal verdubbeld tot 96. Dan worden de oorspronkelijke vier er nogmaals bij gedaan, en dat is honderd. Honderd betekent simpelweg oneindig veel. Kyozan stond op en sloeg met de hamer op het blok: KLAK! ‘De dharma van het Mahayana is voorbij alle gedachten en uitspraken!’ Juister uitgedrukt zei hij: KLAK, dat is het! Wat is de dharma van het Mahayana? Eenvoudig: KLAK! Simpelweg opstaan en gaan zitten, lachen of huilen. Bergen zijn hoog en rivieren zijn nat. Waaraan zouden die walgelijke concepten van vier uitspraken en honderd ontkenningen kunnen blijven hangen? Maar alleen als je dit door levende ervaring begrijpt, zal het je eigen schat worden. ‘Klak! Hoor!’ Kyozans preek was volmaakt. Toen Isan later dit verhaal hoorde, prees hij Kyozan met de woorden: ‘Hij heeft het niveau van heiligheid bereikt.’ Van deze heiligheid weet de gewone zenmens niets. Boeddhistische filosofen spreken van 52 stadia waardoor je tot het boeddhaschap komt. In het ware boeddhisme moet je deze 52 stadia nog doorlopen nadat je volledige verlichting, boeddhaschap hebt bereikt. Onder de grote patriarchen en zenmeesters zijn er vele die slechts ‘gewone mensen met verlichting’ genoemd kunnen worden. In het algemeen kunnen de mensen in vier groepen worden ingedeeld: 1) gewone mensen zonder verlichting, 2) gewone mensen met verlichting, 3) heiligen zonder verlichting en 4) heiligen met verlichting. Deze vier stadia van het menszijn moeten voor allen die zen beoefenen het uiteindelijke doel zijn.

bij mumons commentaar ‘Zeg maar eens: heeft hij gepreekt of niet? Als je je mond opendoet zit je fout. Als je je mond niet opendoet eveneens Zelfs als je je mond noch wel noch niet opendoet ben je er honderdachtduizend mijl vandaan.’

De preek van de derde zitplaats

163

KLAK! De dharma van het Mahayana is voorbij alle gedachten en concepten. Is dat preken of niet? Als je iets zegt zit je fout. Als je niets zegt ook. Ja zelfs als je je mond noch opendoet noch gesloten houdt ben je van de ware dharma ver verwijderd. Dit betekent: als je ook maar een spoor van een gedachte of concept in je bewustzijn hebt, ben je honderdachtduizend mijl van de ware werkelijkheid verwijderd. Er zijn meer van dit soort koans. De overeenkomst met ‘Masagin!’ in geval nummer 18 heb ik al naar voren gebracht, alsmede die met geval nummer 67 in de Hekiganroku. Een ander voorbeeld is geval nummer 92 van de Hekiganroku: Op een dag beklom de Verhevene het spreekgestoelte. Manjusri sloeg met de hamer op de lessenaar en zei: ‘Let goed op de dharma van de dharmakoning. De dharma van de dharmakoning is precies dit.’ Ook geval nummer 7 van de Shoyoroku lijkt erop: Yakusan Igen had langere tijd het spreekgestoelte niet meer beklommen. Daarom zei de eerste monnik: ‘Sinds lang wachten alle monniken op onderricht, eerwaarde. Wilt u niet weer eens preken?’ Yakusan gaf het bevel de klok te luiden en de trommel te slaan. Daarna beklom hij het podium. En nadat hij daar een poos gezeten had, ging hij weg en keerde naar zijn kamer terug. De eerste monnik volgde hem en vroeg: ‘U had erin toegestemd een preek te houden. Hoe komt het dat u zelfs niet één woord gesproken hebt?’ Yakusan antwoordde: ‘Voor sutra’s25 zijn er sutraspecialisten, voor sastra’s zijn er sastraspecialisten. Waarom verbaas je je over het gedrag van deze oude monnik?’

bij het vers ‘Stralend daglicht, wolkeloos blauwe hemel! In zijn droom spreekt hij over een droom. Verdacht! Verdacht! Hij probeert de hele vergadering te misleiden.’ ‘Het stralend daglicht, de blauwe hemel.’ Alles is volkomen helder. KLAK! Dat is alles. 25.  De boeddhistische geschriften (Tritaka) worden in drie delen verdeeld: a) sutra’s: redevoeringen en preken van de Boeddha zelf; b) vinaya: de moraalcodex, regels en verordeningen betreffende het gemeenschapsleven, de sangha; c) sastra’s: commentaren en verhandelingen die door Boeddha’s leerlingen en opvolgers zijn vervaardigd.

164

De poortloze poort

‘In zijn droom spreekt hij over een droom. Verdacht! Verdacht! De hele vergadering probeert hij te misleiden.’ – Droom? Waar is de droom? Is ook een droom niet een feit? Is niet alles in de droom reëel? Als je over een droom spreekt, is er dan nog iets anders dan de droom? Pas op! Laat je door Mumon niet om de tuin leiden.

165

26

Twee monniken rollen bamboeschermen op

het geval Eens kwam voor het middageten een monnik bij Daihogen van Seiryo en vroeg om onderricht. Gen wees met zijn hand naar de bamboegordijnen. Twee monniken die daar net aanwezig waren liepen tegelijk naar de gordijnen en rolden ze op. Gen zei: ‘De een heeft gewonnen, de ander verloren.’

mumons commentaar Zeg me nu: wie heeft gewonnen en wie heeft verloren? Als je hiervoor een open oog hebt, weet je welke fout staatsleraar Seiryo gemaakt heeft. Hoe dit ook zij, houd je maar eens met dit probleem bezig, los van ‘winnen’ of ‘verliezen’.

het vers Worden de gordijnen opgerold, dan vullen licht en helderheid het lege heelal. Maar voor het grondbeginsel van onze school is het lege heelal niet voldoende. Het is veel beter om leegte en ieder ding weg te werpen; laat door een nauwsluitende pasvorm nooit meer de wind fluiten.

teisho bij het geval Meester Daihogen of Hogen Mon’eki van het Seiryo-klooster was de oprichter van de Hogenschool. Letterlijk betekent Daihogen ‘het

166

De poortloze poort

grote dharma-oog’, zijn naam als zenmeester. Mon’eki was zijn familienaam. Hij was de vijfde opvolger van meester Tokusan, die we tegenkwamen in geval nummer 13, waarin hij zijn eetkommen droeg. Hogen stierf in 958 op de leeftijd van 74 jaar. In vroeger tijden begaven de monniken zich op ‘angya’ om verlichting te verkrijgen of hun verlichtingservaring te verdiepen. ‘Angya’ betekent een rondreis om voortreffelijke zenmeesters te bezoeken, in de hoop op een mondo (dharma-tweegesprek) met hen. Toen Hogen eens op angya was, overnachtte hij een keer in een klein klooster. De abt van het klooster vroeg hem: ‘Wat hoop je met angya te bereiken?’ ‘Dat weet ik niet,’ antwoordde Hogen. De meester zei: ‘Niet weten past precies.’ Toen Hogen dit hoorde werd hij diep verlicht. De volgende morgen liep de meester met hem mee tot de kloosterpoort. Toen hij in de tuin een grote steen zag, wees hij ernaar en vroeg Hogen: ‘Jullie monniken zeggen gewoonlijk dat het hele universum geest is. Zeg me nu: is deze steen binnen of buiten de geest?’ ‘Hij is binnen de geest,’ was Hogens antwoord. Toen antwoordde de meester: ‘Met zo’n grote steen in je geest zal je reis vreselijk moeilijk zijn.’ Door deze opmerking was Hogen geschokt en besloot hij voor verdere opleiding in het klooster te blijven. Die meester was Rakan (of Jizo) Keishi Zenji, die in de ‘Shoyoroku’ in geval nummer 12 en 20 voorkomt. Hogen werd ten slotte zijn dharma-opvolger. Hogen was beroemd om zijn kundigheid zijn leerlingen te begeleiden. In het Japans wordt zijn methode sokutaku doji genoemd, wat kan worden vertaald als ‘tegelijk pikken en hakken’. Men zegt dat een kuiken, als het groot genoeg is om uit het ei te komen, van binnenuit tegen de eierschaal pikt om deze open te breken. Tegelijkertijd hakt de kip op dezelfde plek aan de buitenkant. Wanneer dit pikken en hakken gelijktijdig en op dezelfde plek plaatsvindt, dan breekt de schaal en kan het kuiken er ongedeerd uit kruipen. Op de begeleiding in zen toegepast moet het ‘hakken’ van de meester zich te vroeg noch te laat bij het ‘pikken’ van de leerling voegen. In dit opzicht was Hogen heel bedreven en zijn methode werd een van de kenmerken van zijn school. Laten we de koan eens wat nader bekijken. Eens kwam een monnik voor het middageten naar Hogen en vroeg om onderricht. Deze wees op de bamboegordijnen die gesloten waren. De twee assistenten begrepen wat hij bedoelde, gingen naar de rolgijnen en haalden ze

Twee monniken rollen bamboeschermen op

167

op. Allebei deden ze dit op precies dezelfde manier. Desondanks zei Hogen: ‘De een heeft gewonnen, de ander verloren’ wat betekent dat de een het goed gedaan had en de ander niet. Deze koan kan uit twee oogpunten bekeken worden, een oppervlakkiger en een dieper. Hogen zei dat de een had gewonnen en de ander verloren, maar hij zei niet wie het goed had gedaan en wie niet. Als een van beiden zich verontrust had getoond, dan zou deze het niet goed hebben gedaan. Als een van hen niet op zijn eigen ervaring vertrouwd had, zou hij nerveus zijn geworden bij de gedachte dat de meester met degene die het niet goed had gedaan misschien hem bedoeld had. Maar een monnik die werkelijk op zijn ervaring vertrouwt, zal altijd een stabiele bewustzijnstoestand hebben en nooit geschokt of verontrust zijn, ook niet in de geringste mate. Hogen testte de gelaatsuitdrukking van beiden nauwkeurig. Als we de koan uit dit oogpunt beschouwen, zien we de overeenkomst met geval nummer 11, waarin Joshu de kluizenaars op de proef stelde. De andere beschouwingswijze van deze koan richt zich op wat Hogen werkelijk bedoelde, toen hij zei dat de een het bereikt had en de ander niet. Is er in de wereld van de ware natuur ook maar iets wat uiteindelijk gewonnen of verloren kan worden, goed of slecht genoemd kan worden? Zoals ik al vaker zei, bestaan in de wereld van MU zulke dualistische tegenstellingen niet. Hogen gebruikt deze uitdrukkingen als keerwoorden om de mensen tot de ervaring van de wezenlijke wereld te brengen. Zijn woorden moeten twijfel teweegbrengen. Door die twijfel, door diepgaand betwijfelen, moet de geestestoestand bereikt worden waarin er geen ‘gewonnen’ of ‘verloren’ meer bestaat. Laten we niet vergeten dat niet alleen de beide monniken, maar wij allemaal door Hogen ertoe worden aangespoord de wereld van het absolute te realiseren, waar geen dualistische tegenstellingen bestaan. Dit is de wereld van onze ware natuur. Gewoonlijk wordt de koan beschouwd van de beide kanten die ik uiteengezet heb. Ik zou hier nog een beschouwingswijze aan toe willen voegen die me vanuit het perspectief van zen het diepste lijkt. Een monnik kwam bij Hogen en verzocht om onderricht. Toen Hogen hem zag, wees hij met zijn hand naar de bamboegordijnen. Wat was de ware betekenis van deze handeling? De twee dienstdoende monniken dachten dat de meester de gordijnen opgerold wilde hebben. Is dat zo? Nee. Hij wees alleen maar naar die gordijnen. Niet meer en niet minder. Dit is niets anders dan de manifestatie van zijn ware natuur, precies zoals Gutei zijn vinger opstak. En voor zijn uitspraak

168

De poortloze poort

‘de een heeft gewonnen, de ander verloren’ geldt hetzelfde. Het heeft geen betekenis. Eenvoudig enkel dit ‘Ittoku-isshitsu’ (de een heeft het – de ander niet), niet meer en niet minder. Toen meester Hogen deze woorden sprak, bewoog hij lippen noch tong, maar toonde hij alleen op volmaakte wijze zichzelf. Ik geef aan deze beschouwingswijze de voorkeur boven de beide andere. Terug naar het verhaal dat ik aan het begin van de teisho heb verteld. Toen Hogen na de overnachting het klooster verliet, liep meester Jizo met hem mee om afscheid van hem te nemen. Hij wees op een grote steen en vroeg hem of deze steen binnen of buiten zijn geest was. Hogen antwoordde ‘binnen’, waarop de meester opmerkte dat het een zware last moest zijn deze steen de hele tijd met zich mee te moeten slepen. Was ik Hogen geweest, dan zou ik de vraag of de steen binnen of buiten de geest was, zo hebben beantwoord: ‘Voor zo’n dom geklets heb ik geen tijd. Vraag het aan de steen!’ Of: ‘Hebt u zoiets zeldzaams als een geest? Laat me die dan eens zien!’ Of misschien ook: ‘Op dit moment heb ik binnen en buiten niet bij me.’ Of ik zou gezegd kunnen hebben: ‘De steen is niet buiten me, maar toch kan ik er heel makkelijk mee uit de voeten, gewoon zo. Tot ziens!’ En luid lachend was ik ervandoor gegaan.

bij mumons commentaar ‘Zeg me nu: wie heeft gewonnen en wie heeft verloren? Als je hiervoor een open oog hebt, weet je welke fout staatsleraar Seiryo gemaakt heeft. Hoe dit ook zij, houd je maar eens met dit probleem bezig los van ‘‘gewonnen’’ of ‘‘verloren’’.’ ‘Zeg me nu: wie heeft gewonnen en wie heeft verloren?’ – Zouden we dit letterlijk nemen, dan zou niemand het antwoord weten, omdat we er niet bij zijn geweest. Het letterlijk nemen zou echter te oppervlakkig zijn. Seiryo’s eigenlijke bedoeling is ons uit ons denken van gedachten te lokken om tot de ervaring van de werkelijke wereld te komen. ‘Als je hiervoor een open oog hebt, weet je welke fout staatsleraar Seiryo gemaakt heeft.’ – Een open oog betekent een verlicht oog. Wanneer dit oog van de verlichting opengaat en de werkelijke wereld aanschouwt, zie je ook Hogens fout. Want hij sprak over ‘gewonnen’ en ‘verloren’, wat in de wereld van de absolute werkelijkheid niet bestaat.

Twee monniken rollen bamboeschermen op

169

bij het vers ‘Wanneer de gordijnen worden opgerold, vullen licht en helderheid het lege heelal. Maar voor het grondbeginsel van onze school is het lege heelal niet voldoende. Het is veel beter leegte en ieder ding weg te werpen; laat door een nauwsluitende pasvorm nooit meer de wind fluiten.’ De gordijnen oprollen wil zeggen door beoefening van zen alle illusies en dualistische concepten uitbannen, hetzij door de ademhalingen te tellen, hetzij door eenvoudig te zitten, hetzij door te werken aan MU of een andere koan. Wanneer je tot je laatste kracht volhoudt, raak je in een lege bewustzijnstoestand waarin alle concepten en gedachten volledig opgelost zijn, net zoals wanneer de gordijnen helemaal zijn opgerold en de lege hemel in al zijn klaarheid en helderheid zichtbaar wordt. Toch is volledige leegte nog niet de hoogste graad van zelfverwerkelijking. Wanneer we aan de wereld van de leegte hechten, wordt ze een val waarin we gevangenzitten. ‘Een nauwsluitende pasvorm’ heeft natuurlijk betrekking op onze ware natuur. Ook weet je ongetwijfeld dat ‘de wind’ op onze gedachten slaat. Wanneer we ons in zo’n bewustzijnstoestand bevinden, wordt onze vrede en standvastigheid niet in de geringste mate aangetast, zelfs niet als de Boeddha of Maitreya of Bodhidharma zou verschijnen en wat dan ook zou zeggen. Maar we moeten doorgaan met iedere dag opnieuw de gordijnen op te rollen door onze volhardende, opofferende beoefening van zen.

171

27

Geen geest, geen boeddha

het geval Een monnik vroeg in alle ernst aan Nansen: ‘Bestaat er een dharma die nog niet aan de mensen gepredikt is?’ Nansen zei: ‘Ja.’ De monnik vroeg: ‘Welke dharma is dan aan de mensen nog niet gepredikt?’ Nansen zei: ‘Dit is geen geest. Dit is geen boeddha. Dit is geen ding.’

mumons commentaar Aan Nansen werd slechts één vraag gesteld en direct gaf hij heel zijn bezit weg en werd zelf tot niets.

het vers Te veel praten vermindert de deugd. Geen enkel woord is waarlijk effectief. Ook al zou de grote oceaan van gedaante veranderen, verteld kan het je niet worden.

teisho bij het geval Meester Nansen zijn we in geval nummer 14 al tegengekomen, toen hij een kat doodde. Hij was de leraar van Joshu, die in de gevallen nummer 1, 7, 11, 14 en 19 voorkwam en nog zal voorkomen in de gevallen nummer 31 en 37. Nansen was een leerling van grootmeester Baso, die meer dan tachtig opvolgers had. Drie van hen waren voortreffelijk: Nansen Fugan, Hyakujo Ekai en Daibai Hojo. Over Nansen gaan behalve de gevallen in de Mumonkan ook tal-

172

De poortloze poort

rijke koans in de Hekiganroku en de Shoyoroku. In het eerstgenoemde werk komt Nansen voor in de gevallen nummer 28, 31, 40, 63, 64 en 69, in het laatstgenoemde in de gevallen nummer 9, 23, 69, 91 en 93. Al deze koans zijn hoogst interessant en belangrijk. Hierin kunnen we zien wat voor Nansens manier om zijn leerlingen te leiden bijzonder kenmerkend was. Laten we een ogenblik kijken naar geval nummer 69 van de Shoyoroku. Daar staat: ‘Eens sprak Nansen tot de verzamelde monniken: “Geen van de boeddha’s van de drie werelden – verleden, heden en toekomst – weet het werkelijk. Maar kat en os weten het wel”.’ Het geval bevat een belangrijke toespeling op Dogen Zenji. Toen die nog een jonge monnik was, had hij al talloze sutra’s bestudeerd, maar nog geen antwoord gevonden op die ene fundamentele vraag: als de sutra’s zeggen dat onze eigen natuur wezenlijk de boeddha is, waarom is het dan voor ons zo noodzakelijk discipline te beoefenen en boeddha te worden? Op zoek naar een antwoord op deze vraag bezocht Dogen Zenji vele eerbiedwaardige meesters, maar steeds tevergeefs. Ten slotte kwam hij bij Eisai Zenji, die als eerste de Rinzaizen naar Japan bracht. Prompt kreeg hij van Eisai het antwoord: ‘Geen van de boeddha’s van verleden, heden en toekomst weet het. Maar kat en os weten het wel.’ Toen Dogen dit hoorde, was hij diep getroffen en hij zweette uit alle poriën van zijn lichaam. Dat was zijn eerste ervaring op de weg van de zelfverwerkelijking. Wat betekent deze uitspraak? Die moet je als koan beschouwen. Om naar de onderhavige koan terug te keren, wil ik graag geval nummer 28 van de Hekiganroku citeren. In de kern is die hetzelfde, maar wat langer: ‘Nansen kwam bij meester Nehan van Hyakujo en deze vroeg hem: “Is er een dharma die de heiligen uit het verleden het volk nooit hebben doorgegeven?” Nansen antwoordde: “Ja, die is er.” Hyakujo vroeg: ‘Wat is dan de dharma die nooit aan het volk gepredikt is?” Nansen zei: “ Dit is geen geest. Dit is geen boeddha. Dit is geen ding.” Hyakujo zei: “Dit heb jij dus gepredikt.” Nansen zei: “Wat mij betreft is het zo. Maar wat vind jij?” Hyakujo zei: “Ik ben geen groot zenmeester. Hoe kan ik weten of er zulke preken zijn of niet.” Nansen zei: “Dit begrijp ik niet.” Hyakujo antwoordde: “Voor jou heb ik genoeg gepreekt.”’ Dit is een zeer interessante mondo, nietwaar? Zoals je ziet, is het hier uitvoeriger weergegeven dan in de Mumonkan. In ieder geval

Geen geest, geen boeddha

173

schijnt dit een vraag te zijn die Nansen graag stelde. Als je gelooft dat je begrijpt wat Nansen bedoelde toen hij zei: ‘Deze buitengewoon geheime dharma is geen geest, geen boeddha, geen ding’ dan heb je het niet alleen volstrekt verkeerd begrepen, maar niet eens ontdekt waar het in de koan om gaat. Hier een aanwijzing: leg de nadruk op ‘dit’. DIT is geen geest, DIT is geen boeddha, DIT is geen ding. DIT is alles. Niets valt erbuiten. Precies op dit moment moet je DIT realiseren. KLAK! DIT!

bij mumons commentaar ‘Aan Nansen werd slechts één vraag gesteld en direct gaf hij zijn gehele bezit weg en werd zelf tot niets.’ Wat was zijn antwoord? DIT! is geen geest. DIT! is geen boeddha. DIT! is geen ding. Zo kotste Nansen al zijn ingewanden uit. Niets bleef er over. Hij werd tot een absoluut niets gereduceerd. DAT is het helemaal! Alles heeft hij uitgespuugd. Niets blijft meer achter.

bij het vers ‘Te veel praten vermindert de deugd. Geen enkel woord is waarlijk effectief. Ook al zou de grote oceaan van gedaante veranderen, Verteld kan het je niet worden.’ Te veel praten betekent te veel discussiëren of uitleggen. Hoe meer we praten, des te meer verwijderen we ons van de realiteit. ‘Geen enkel woord is effectief.’ DIT! Dat is het! KLAK! Dat is het! Dat is effectief. Het is de aanwezigstelling van het geheel. Het spot met iedere beschrijving. ‘Ook al zou de grote oceaan van gedaante veranderen’ – bijvoorbeeld in een akker of een berg – ‘verteld kan HET niet worden.’ Wat er ook gebeurt, het is volstrekt onmogelijk, HET je te geven. HET is helemaal één met je, van begin af aan, hoe zou HET je dan nog ‘gegeven’ kunnen worden? Water kan niet natter worden dan het is! Een zwaard kan zichzelf niet snijden!

175

28

Ryutans naam galmt lang na

het geval Op een avond verzocht Tokusan met grote vasthoudendheid aan Ryutan om onderricht. Ten slotte zei Ryutan: ‘Het is al laat. Wil je niet gaan slapen?’ Tokusan dankte zijn meester, maakte enkele buigingen, tilde het deurgordijn op en verliet het vertrek. Toen hij zag hoe donker het buiten was, keerde hij terug en zei: ‘Buiten is het pikdonker.’ Ryutan stak een lantaarn aan en overhandigde die aan Tokusan. Toen deze zijn hand ernaar uitstrekte, blies Ryutan het licht uit. Op dat moment werd Tokusan plotseling verlicht en maakte een diepe buiging. Ryutan vroeg: ‘Wat heb je als waarheid gevonden?’ Tokusan antwoordde: ‘Van nu af aan zal ik de woorden van mijn oude, bekende meester niet meer in twijfel trekken.’ De volgende dag klom Ryutan op het podium en verkondigde: ‘Onder jullie is een man wiens klauwen lijken op bomen van zwaarden en wiens mond op een schotel vol bloed. Sla hem en hij zal zijn hoofd niet afwenden. Op een dag zal hij zich vestigen op de top van een berg en daar mijn WEG grondvesten.’ Tokusan kwam met zijn sutracommentaren in de hal naar voren, hield een fakkel omhoog en zei: ‘Ook al hebben we uit een moeilijk te begrijpen leer alles gehaald wat erin zit, dan is dat amper te vergelijken met een haartje in het onmetelijk heelal. Zelfs als we de kernpunten van alle waarheden op de wereld zouden hebben begrepen, zou dat slechts zijn als een waterdruppel die in een grote kloof valt.’ Toen verbrandde hij al zijn commentaren, maakte een buiging en vertrok.

mumons commentaar Voordat Tokusan de grens overschreed was zijn geest vol wrok en schuimbekte hij van woede. Hij wilde naar het zuiden reizen om de leer van de bijzondere overlevering buiten de sutra’s om te bestrijden.

176

De poortloze poort

Toen hij op de weg naar de provincie Rei kwam, vroeg hij een oude vrouw hem een tenjin te verkopen. De oude vrouw vroeg: ‘Eerwaarde, welke boeken hebt u daar in uw kar?’ Tokusan zei: ‘Dat zijn commentaren op de diamantsutra.’ Daarop zei de oude vrouw: ‘In die sutra wordt gezegd: verleden geest is onbegrijpelijk, tegenwoordige geest is onbegrijpelijk, toekomstige geest is onbegrijpelijk. Met welke geest wil de eerwaarde het tenjin tot zich nemen?’ Deze ene vraag van de oude vrouw sloeg hem met stomheid, maar verslagen was hij nog niet. Hij vroeg: ‘Is er hier in de buurt een zenmeester?’ Zij antwoordde: ‘Vijf ri verder woont meester Ryutan.’ Toen Tokusan bij Ryutan aankwam was hij erg terneergeslagen. Je kunt wel zeggen dat zijn eerste en laatste woorden niet overeenkwamen. Ryutan had te veel medelijden met Tokusan en zag hoe onooglijk hij was. Toen hij een klein vuurtje bij Tokusan zag, goot hij vlug wat modderwater over zijn hoofd om het te blussen. Bekijk ik koeltjes de hele zaak, dan komt ze me voor als een klucht.

het vers Het gezicht zien is beter dan de naam horen. De naam horen is beter dan het gezicht zien. Zijn neus heeft hij weliswaar gered, maar, o wee, zijn ogen verloren.

teisho bij het geval en bij mumons commentaar Ryutan Soshin Zenji was de opvolger van de zesde patriarch Eno in de vijfde generatie. Volgens de overlevering was zijn vader bezitter van een rijstkoekenwinkel. Iedere dag bracht de zoon rijstkoeken naar meester Dogo. Zijn band met de Boeddha verdiepte zich en ten slotte werd hij monnik. Met uitzondering van enige mondo’s en preken over zen zijn over zijn leven geen details bekend, maar er wordt aangenomen dat hij rond het jaar 850 heeft geleefd. Tokusan Senkan Zenji ontmoetten we al op zijn oude dag in geval nummer 13, waar hij zijn eetkommen meenam naar de dharmahal. Zoals ik in die teisho al zei, was Tokusan een expert in de diamantsutra. Niemand kon hem in de uitleg daarvan overtreffen. Hierop was hij erg trots en hij droeg de bijnaam ‘Shu Kongo O’. Shu was zijn

Ryutans naam galmt lang na

177

familienaam, Kongo wil zeggen diamant en O betekent koning. De bijnaam betekent dus ‘Shu, koning van de diamantsutra’. Overigens kun je Shu Kongo O tegenwoordig in Japan nog zien als wachterfiguur bij de toegangspoort van grote tempels. Volgens de boeddhistische leer hebben gewone mensen onmetelijk veel tijd nodig om boeddha te worden. Maar het zenboeddhisme zegt dat dit door zelfervaring plotseling gebeuren kan. Tokusan dacht dat dit pure onzin was. ‘Als dat de zenleer is, behoort zen niet tot het boeddhisme,’ argumenteerde hij. ‘Dat moet de leer van een wolf in schaapskleren zijn. Ik ga naar het zuiden, waar deze leer verspreid is, om haar uit te roeien.’ Dus nam hij zijn manuscripten en commentaren die hij in disputen wilde gebruiken en ging op weg. Hier begint Mumons commentaar. Omdat dit chronologisch aan de koan voorafgaat, zullen we hiermee beginnen. Toen Tokusan de grens nog niet gepasseerd was, dat wil zeggen toen hij zijn geboortegrond nog niet verlaten had, was zijn geest vol wrok en kon hij zijn mond niet opendoen van verontwaardiging. Deze overweldigende gevoelens getuigen van zijn diepe woede tegen zen, dat beweerde dat het verkrijgen van boeddhaschap niet afhankelijk was van kennis van de sutra’s. Als grote geleerde maakte Tokusan zich op om de vijand te overwinnen. Op weg naar de provincie Rei kreeg hij honger en wilde wat eten. In de omgeving vond hij een eetkraampje van een oude vrouw. Tokusan vroeg om een tenjin. ‘Tenjin’ heeft echter een dubbele betekenis. Letterlijk betekent het ‘op de geest wijzen’, maar het kan ook op wat te eten betrekking hebben, mogelijk iets zoets zoals de Japanse manju (met bonenpastei gevulde koek). Toen de geleerde sutrakenner de oude vrouw om een tenjin vroeg, was de betekenis duidelijk. Hij was hongerig. Maar de oude vrouw antwoordde met een vraag: ‘Eerwaarde, wat hebt u daar in uw kar?’ Trots zei hij: ‘Dat zijn manuscripten en commentaren op de diamantsutra. Ik ben de “koning van de diamantsutra”. In de uitleg van de hierin vermelde leer kan niemand me overtreffen.’ ‘Als dat zo is,’ antwoordde de oude vrouw, ‘dan zou ik u graag een vraag stellen. Als u die kunt beantwoorden, dan krijgt u van mij gratis een tenjin. Zo niet, dan kunt u er niet eens een van me kopen.’ ‘Vraag me wat je maar wilt,’ stelde de grote geleerde voor. Toen zei de oude vrouw: ‘Ik heb gehoord dat in de sutra staat: “De verleden geest is onbegrijpelijk, de tegenwoordige geest is onbegrijpelijk, de

178

De poortloze poort

toekomstige geest is onbegrijpelijk.” Met welke geest wilt u nu de tenjin eten?’ Tokusan was sprakeloos. Niet één van zijn geleerde gedachten kon hem hier verder helpen. De grote diamantsutra-specialist kon een vraag over een zin van deze sutra die hem door een oude vrouw werd gesteld niet beantwoorden. Hoe ontoereikend intellectuele kennis toch kan zijn! Ons is niet overgeleverd of Tokusan zijn tenjin kreeg of niet. Zo kwam Tokusan aan bij Ryutan. ‘Ryu’ betekent draak en ‘tan’ diep water. Toen Tokusan bij de kloosterpoort aankwam, riep hij luid: ‘Sinds lange tijd schalt Ryutans naam in mijn oor, maar nu ik hier ben vind ik noch een draak, noch diep water.’ Meester Ryutan gluurde door een spleet in de poort en zei: ‘Jij bent werkelijk naar Ryutan gekomen.’ Wat een interessante uitwisseling van zengroeten! Op deze avond gaf Tokusan in de kamer van de meester zijn aanmatigende houding op en verzocht om onderricht. Hier nemen we het koanverhaal weer op. Tot laat in de nacht discussieerden beiden over de boeddhistische leer en zen. Tokusan werd van het standpunt van zen overtuigd. Ten slotte zei Ryutan: ‘De nacht is al ver gevorderd. Wil je niet naar bed?’ Dankbaar maakte Tokusan zijn buigingen, tilde het gordijn voor de ingang op en zag dat het buiten donker was. Hij keerde zich om en zei: ‘Het is pikdonker buiten.’ Ryutan stak een lantaarn aan en reikte daarmee naar Tokusan. Op hetzelfde moment dat Tokusan de lantaarn wilde aannemen, blies Ryutan deze uit. Toen kwam Tokusan plotseling tot verlichting en maakte een diepe buiging. Waarom kwam Tokusan zo snel nadat hij en de meester elkaar ontmoet hadden tot verlichting? Het antwoord is heel simpel: hij was er rijp voor. Vóór dit moment was Tokusans concentratie, bewust of onbewust, al zo sterk gegroeid en gerijpt dat de zware bal van de twijfel bij de eerste trap van de meester uiteenspatte. Toen Ryutan de kaars uitblies, blies hij in werkelijkheid Tokusans duisternis weg. Ryutan vroeg: ‘Wat heb je als waarheid gevonden?’ Tokusan antwoordde: ‘Van nu af aan zal ik de woorden van de oude, bekende meester niet meer in twijfel trekken.’ De oude meester is zonder twijfel de welbekende Ryutan zelf. Tokusan wilde zeggen dat hij nu de meester niet langer wantrouwde. Met andere woorden, hij had Ryutans mening dat alle levende wezens van begin af aan boeddha zijn, zelf als juist ervaren. Toen Ryutan de volgende morgen het spreekgestoelte beklom, zei hij: ‘Onder jullie is een man wiens klauwen lijken op bomen van

Ryutans naam galmt lang na

179

zwaarden en wiens mond op een schotel vol bloed.’ Dit zijn complimenten voor een buitengewoon sterke man. ‘Sla hem en hij zal zijn hoofd niet afwenden.’ Hij is uiterst zelfbewust en standvastig. ‘Op een dag zal hij zich op de top van een berg vestigen en daar mijn WEG grondvesten.’ Deze voorspelling kwam later uit. Tokusan kwam met zijn aantekeningen en commentaren over de diamantasutra in de hal naar voren, wees erop met een brandende fakkel en zei: ‘Ook al hebben we uit een moeilijk te begrijpen leer alles gehaald wat erin zit, dan lijkt dat amper op een haartje in het onmetelijk heelal. Zelfs als we de kernpunten van alle waarheden op de wereld zouden hebben begrepen, dan zou dit slechts zijn als een druppel water die in een diepe kloof valt.’ Toen verbrandde hij al zijn papieren, maakte een buiging en vertrok.

bij het vers ‘Het gezicht zien is beter dan de naam horen. De naam horen is beter dan het gezicht zien. Zijn neus heeft hij weliswaar gered, maar, o wee, de ogen verloren!’ ‘Het gezicht zien is beter dan de naam horen.’ – Voor de beoefening van zen is het heel belangrijk, ja noodzakelijk, ons werkelijke ‘gezicht’ eenmaal te zien. Het is niet genoeg om er geruchten over te horen. ‘Gezicht’ kan betrekking hebben op de beroemde meester Ryutan of op ons eigen oorspronkelijk gelaat, namelijk onze ware natuur. ‘Geruchten horen’ heeft betrekking op Ryutan en alle geschriften en filosofische gedachten over boeddhisme en zen. Dit zijn alleen maar geruchten over verlichting. ‘De naam horen is beter dan het gezicht zien.’ – Als je verlicht wordt, is daar niets bijzonders aan. Je ogen staan horizontaal, je neus verticaal. Een naam of een gerucht horen kan beter zijn dan de werkelijkheid gewaar te worden. Tokusan had van de beroemde meester Ryutan gehoord en zich een prachtige, waardige zenmeester voorgesteld; maar hij vond slechts een arme, oude monnik. Met de verlichting is dit net zo. ‘Zijn neus heeft hij weliswaar gered’ betekent dat hij weliswaar een kleine verlichting had gekregen, ‘maar, o wee, zijn ogen heeft hij verloren!’ Wat erg om helemaal blind te worden! Dit vraagt nog om een korte uitleg, want het betreft nóg een voorbeeld van de ironische

180

De poortloze poort

uitdrukkingswijze in zen. In zen worden vijf soorten blindheid onderscheiden: 1) de gewone blindheid – onverlichte mensen die niets over de waarheid weten; 2) slechte blindheid – mensen die verkeerde filosofieën of religies aanhangen; 3) blindheid voor de verlichting – mensen met een juist geloof, die moeite doen en op de juiste wijze oefenen, maar nog niet verlicht zijn; 4) echte blindheid – het oog van de grote verlichting, dat in het hele universum niets ziet, en 5) waarachtige blindheid – het oog waarin ook het licht van de verlichting verdwenen is. Dit is Boeddha’s oog. Ik denk dat Tokusans blindheid in de buurt van de vierde soort zat, want zijn verlichting was nog niet volmaakt.

181

29

Niet de wind en niet de vlag

het geval Een tempelvlag wapperde in de wind en twee monniken hadden hierover een twistgesprek. De een zei: ‘De vlag beweegt.’ De ander zei: ‘De wind beweegt.’ Ze bleven discussiëren, maar konden de waarheid niet vinden. De zesde patriarch zei: ‘Niet de wind beweegt. Niet de vlag beweegt. Jullie geest is het die beweegt.’ De beide monniken waren van eerbied vervuld.

mumons commentaar De wind beweegt niet. De vlag beweegt niet. De geest beweegt niet. Waar zie je het wezen van de patriarch? Wie de zaak precies begrijpt, ziet dat de monniken, die ijzer wilden kopen, goud kregen en dat de patriarch met zijn onverdraagzame woorden schandelijk gefaald heeft.

het vers Wind beweegt, vlag beweegt, geest beweegt. Allemaal zitten ze ernaast. Zij kunnen wel hun mond opendoen, maar merken niet dat hun woorden ernaast zitten.

teisho bij het geval De zesde patriarch is meester Eno, die voorkwam in geval nummer 23. Daar vernamen we hoe hij als jonge man tot een diepe verlichting kwam en naar Obai reisde om les te nemen van meester Konin. Eno

182

De poortloze poort

werd aan het werk gezet in de schuur waar de rijst werd schoongemaakt. Maar nadat door het ophangen van zijn beroemde gedicht de diepgang van zijn verlichting duidelijk geworden was, werd hij heimelijk tot dharma-opvolger van zijn meester benoemd. Herinner je hoe meester Konin Eno de raad gaf: ‘Blijf niet hier op de berg! Verberg je minstens tien jaar lang voor de mensen! Hoed zorgvuldig de heilige kiemplant, anders zal de jaloezie van de mensen je veel leed berokkenen. Ik zal je laten zien hoe je kunt ontsnappen.’ Daarna bracht hij Eno naar de rivier; die staken ze over met een boot, waarbij de meester zelf de roeispanen hanteerde. Ongeveer vijftien jaar na deze gebeurtenissen verschijnt Eno in de context van de onderhavige koan. De plaats is Hosshoji, een tempel in de provincie Ko. Toen Eno voor de eerste keer in deze tempel kwam, zo wordt bericht, wist de abt Inso dat het hier geen gewoon mens betrof. Inso vroeg hem: ‘Bent u niet de leek Ro die de dharma en de mantel van de vijfde patriarch heeft overgenomen? Eno dacht dat het nu het juiste tijdstip was om zijn identiteit bekend te maken en toonde hem de mantel. De abt betuigde hem zijn diepe respect. Eno liet zijn hoofd kaalscheren en werd monnik. Wanneer de abt een preek hield of een dharmagesprek plaatsvond, werd in die tijd bij de tempelpoort een vlag gehesen om die gebeurtenis aan te kondigen. Op een dag zagen twee monniken deze vlag in de wind wapperen en ze begonnen erover te discussiëren of de wind zich bewoog of de vlag. Weldra hadden ze ruzie. De een hield vol dat de wind zich bewoog, terwijl de ander eraan vasthield dat het de vlag was die zich bewoog. Eno hoorde dat, vond dit geruzie onzin en zei: ‘Beste monniken! Waarom maken jullie zo’n ruzie? Het is noch de wind die zich beweegt, noch de vlag. Het is jullie geest die zich beweegt.’ Het probleem van de monniken is de vraag of de wind of de vlag beweegt. Maar de bewegende wind of de bewegende vlag is niet de eigenlijke realiteit of het feit. Dit zijn slechts naambordjes. De wind zegt niet: ‘Ik beweeg.’ De vlag zegt niet: ‘Ik beweeg.’ Meester Eno zei: ‘De geest beweegt.’ Maar wat is dat, de geest? Eno’s opmerking is zo te zeggen een soort compromis tussen de beide monniken. Wat hij werkelijk vond heeft hij hun niet verteld. Zou hij dit hebben gedaan, dan zouden de monniken in het geheel niets begrepen hebben en zouden zij volledig in onwetendheid zijn gebleven. Daarom kwam Eno ze een stuk tegemoet en sprak op hun niveau. Maar toch begrepen zij hem niet.

Niet de wind en niet de vlag

183

In plaats van Eno uitte Mumon zich op dit punt. In zijn commentaar zegt hij: ‘De wind beweegt niet. De vlag beweegt niet. De geest beweegt niet.’ Bij dit commentaar van Mumon hoort een interessant verhaal. In het oude China leefde eens een non genaamd Myoshin. Zij was een leerling van de beroemde zenmeester Kyozan, over wie in geval nummer 25 al werd gesproken. In Kyozans klooster had de non de zorg voor het gastenhuis. Op een dag kwamen zeventien monniken uit de provincie Shoku op bezoek. ’s Avonds discussieerden ze over deze koan van de wind en de vlag, maar allemaal misten ze het punt waarom het gaat. De non had achter een schuifdeur het gesprek beluisterd en riep met luide stem: ‘Hoe erbarmelijk zijn deze zeventien blinde ezels toch! Van Boeddha’s dharma hebben ze nog niet eens gedroomd.’ In plaats van zich aan deze woorden te ergeren vroegen de monniken Myoshin deemoedig om uitleg. Toen zei Myoshin met krachtige, gezaghebbende stem: ‘Het is niet de wind die zich beweegt. Niet de vlag die zich beweegt. Niet de geest die zich beweegt.’ Toen de monniken dit hoorden, kwamen ze alle zeventien tot verlichting. Vol dankbaarheid maakten ze een diepe buiging, werden Myoshins leerlingen en keerden terug naar huis zonder meester Kyozan ook maar gezien te hebben. – In de zengeschiedenis is dit een heel beroemde anekdote. Geen ander geval is bekend waarin zoveel mensen tegelijk tot verlichting kwamen. Over de aard van deze koan is er nog een ander interessant verhaal. In de Tokugawa-tijd leefde in Sendai, in Japan, een achtenswaardige zenmeester van de Sotoschool genaamd Sonno. Op een dag kwam een leerling bij hem op bezoek en bracht als geschenk een paar meloenen mee. De meester, even verheugd over de leerling als over het geschenk, stelde voor van de vruchten te proeven. Sonno zei: ‘Heel zoet.’ ‘Ja,’ zei de leerling, ‘heel zoet.’ Toen vroeg de meester met een glimlach: ‘Wat denk jij, is de meloen zoet of de tong? Als de meloen zoet is, heeft het zoet zijn niets met de tong te maken. Als de tong zoet is, heeft het zoet zijn niets met de meloen te maken. Waar komt eigenlijk het zoet zijn vandaan? Probeer me daarop eens een antwoord te geven!’ De leerling dacht een poos na en zei: ‘Dat komt door het oorzakelijk contact tussen tong en meloen.’ De meester antwoordde: ‘Dit antwoord komt voort uit een louter theoretische boeddhistische visie. Het bevat niets van de ervaring van een zenmonnik.’ De monnik zei: ‘Als het niet zo is, waar komt het dan werkelijk vandaan? Geef me alstublieft een keerwoord!’

184

De poortloze poort

Toen onderrichtte meester Sonno als volgt: ‘Waar het vandaan komt? Dat kunnen je niet eens de boeddha’s en patriarchen zeggen. Als je naar een ‘waarvandaan’ zoekt, dan ontdek je dat de meloen het hele universum is en dat er geen tong buiten de meloen bestaat. Of je ontdekt dat de tong het hele universum is en dat er geen meloen buiten de tong bestaat. In de wereld van de hele werkelijkheid is er subject noch object. Het reële feit overstijgt geest en dingen. Dit noemen we de werkelijke activiteit van het niet-denken, die van boeddha op boeddha en van patriarch op patriarch overgeleverd is. Van nu af aan moet je je daar meer en meer in oefenen.’ De monnik was diep onder de indruk. Laten we nu de koan eens bekijken. Hebben we hier niet dezelfde situatie? Als je zegt dat de wind beweegt, is de wind zonder meer alles en alleen in het heelal. Buiten de wind bestaat er geen vlag en geen geest. Als je zegt dat de vlag beweegt, dan is de vlag het enige in het hele universum. Zeg je dat de geest beweegt, dan is de geest alles. Buiten hem bestaat er niets. Het ware feit transcendeert alle drie. En wat is dat? Daarnaar moet je zelf ernstig zoeken. Zoals ik al eerder zei, is het hele universum één. Het heelal en ik zijn één. Omdat we echter, door illusie bevangen, subject en object erkennen, komen dualistische gedachten en concepten in ons op. Buiten het subject bestaat er geen object, buiten het object geen subject. De wezenlijke wereld, die leeg is, is niets anders dan de wereld die door de wet van oorzaak en gevolg geregeerd wordt. Gewone mensen zien als twee wat wezenlijk één is. Er zijn er geen twee. In een droom kunnen we allerlei dingen zien: bergen, dalen, rivieren, bomen, gras, dieren en vogels. Wij zien ze als uitwendige objecten. Na het ontwaken ontdekken we dat we helemaal niets gezien hebben. We hebben alleen maar onszelf gezien, of niet? Onze reële wereld is niet in het minst anders dan de droom. Bergen, dalen, rivieren, bomen, gras, enzovoorts zijn niets anders dan ons ware zelf. We noemen dit ‘het enige MU in het hele universum’ of ‘het andere zelf’. En hiervan is er maar één in het hele universum. Of we kunnen zeggen: ‘In de hemel en op aarde is er maar één ik, enig en eerbiedwaardig.’ Ontdek je de wereld van de eenheid, dan zal de onderhavige koan je op natuurlijke wijze duidelijk worden. Nu zul je je natuurlijk op grond van deze uitleg het een of ander concept van eenheid vormen, maar je kunt met louter een concept of alleen maar intellectueel begrip nooit tevreden zijn. Als je werkelijk één bent, één met al het andere, transcendeer je ook de eenheid zelf, want ‘eenheid’ is een concept.

Niet de wind en niet de vlag

185

bij mumons commentaar De wind beweegt niet. De vlag beweegt niet. De geest beweegt niet. Waar zie je het wezen van de patriarch? Wie deze zaak goed begrijpt, ziet dat de monniken die ijzer wilden kopen goud kregen en dat de patriarch met zijn onverdraagzame woorden smadelijk gefaald heeft.’ Zoals Mumon zei, beweegt in waarheid noch de wind, noch de vlag, noch de geest. Maar hoe moeten we begrijpen wat de patriarch zei: ‘De geest beweegt’? Hoewel de patriarch natuurlijk met het feit van de wezenlijke wereld vertrouwd was, daalde hij af naar het niveau van de monniken om hen te helpen, en zei: ‘De geest beweegt.’ Zo gezien mag Mumons commentaar juist lijken als hij zegt: ‘Niet de wind beweegt, niet de vlag, niet de geest.’ Maar mijns inziens heeft zelfs Mumon het met zijn commentaar niet bij het rechte eind, want het ware feit transcendeert alles, bewegen en niet-bewegen. Het is gewoon… ja, wat?

bij het vers ‘Wind beweegt, vlag beweegt, geest beweegt. Allemaal zitten ze ernaast. Ze kunnen wel hun mond opendoen, maar merken niet dat hun woorden ernaast zitten.’ Dit betekent dat ze allemaal op dezelfde wijze ongelijk hebben; want ze weten wel hun mond open te doen, maar weten niet dat hun woorden de kern van de zaak niet raken. Die kern is in zen altijd het werkelijke feit.

187

30

De geest is boeddha

het geval Daibai vroeg in alle ernst aan Baso: ‘Wat is boeddha?’ Baso antwoordde: ‘De geest zelf is boeddha.’

mumons commentaar Wie het onmiddellijk begrijpt draagt Boeddha’s kleding, eet Boeddha’s voedsel, spreekt Boeddha’s taal, doet Boeddha’s werk: die is Boeddha zelf. Ook als het zo is heeft Daibai, o wee, veel mensen ertoe verleid de wijzer van de weegschaal voor het gewicht zelf te houden. Hoe kan hem duidelijk worden gemaakt dat ook maar het noemen van het woord ‘boeddha’ ons ertoe dwingt drie dagen lang onze mond te spoelen. Zo’n mens zou zijn oren dicht moeten houden en weglopen als hij iemand hoorde zeggen: ‘De geest is boeddha.’

het vers Stralend blauwe hemel, klaarlichte dag! Afschuwelijk om ook dan nog druk op zoek te zijn. Wie dan ook nog vraagt: ‘Wat is boeddha?’ betuigt zijn onschuld met gestolen goed in de hand.

teisho bij het geval Meester Baso Doitsu is de dharmakleinzoon van de zesde patriarch Eno. Meester Baso was een groot leraar en bracht veel bekwame zenmeesters voort, van wie Hyakujo, Nansen, Daibai en Bukko bij-

188

De poortloze poort

zonder beroemd zijn. Hij stierf in het jaar 788. Vermoedelijk werd hij ongeveer tachtig jaar oud; precies weten we het niet. Meester Daibai Hojo ging naar Baso en vroeg om leiding, nadat hij dertig jaar boeddhistische filosofie gestudeerd had. Toen hij Baso hoorde zeggen: ‘De geest zelf is boeddha’ werd hij diep verlicht. Daarna trok hij zich terug op een berg en verdiepte nog eens dertig jaar lang met shikantaza (zomaar zitten) zijn verlichtingservaring. Er wordt gezegd dat Daibai bij het zitten altijd een 25 centimeter lange lat op zijn hoofd legde. Als hij ineenzakte of insliep viel de lat op de grond. Zo moest hij altijd opmerkzaam zijn en wakker blijven. Dit was zijn manier om shikantaza te beoefenen. Meester Tenryu was een van zijn leerlingen en Gutei, Tenryu’s leerling, beroemd door het opsteken van een vinger, was zijn dharmakleinzoon. Meester Baso wist dat Daibai in de bergen op zijn eentje zazen beoefende. Daarom stuurde hij een bediende naar hem toe om hem op de proef te stellen. De bediende vroeg: ‘Tot welk inzicht bent u bij Baso gekomen vóór u de bergen in ging? Daibai antwoordde: ‘Eens vroeg ik Baso: “Wat is boeddha?” en hij antwoordde: “De geest zelf is boeddha.” Toen ik deze woorden hoorde, kreeg ik plotseling een diepe verlichting. Daarna trok ik de bergen in.’ De bediende zei: ‘Kortgeleden heeft Baso zijn leer gewijzigd.’ ‘Hoe dan?’ vroeg Daibai. ‘Tegenwoordig zegt meester Baso: ‘Noch geest noch boeddha.’ Daibai zei hierop: ‘De grote meester Baso brengt veel zenleerlingen in verwarring. Als hij wil mag hij gerust zeggen: “Noch geest noch boeddha.” Maar voor mij geldt tot het einde van de wereld: “De geest zelf is boeddha.”’ De bediende keerde terug naar huis en berichtte dit aan Baso. Deze merkte op: ‘De pruim is rijp geworden.’ Daibai’s naam betekent letterlijk: rijpe pruim. Zo bevestigde Baso met zijn opmerking dat Daibai’s ervaring voldoende gerijpt was. Overigens bevat geval nummer 33 de koan ‘Noch geest noch boeddha’. Shakyamuni’s grote verlichting was eenvoudig de ervaring dat ‘het hele universum één en leeg is’. De waarheid die alle boeddha’s van het verleden, het heden en de toekomst ervaren, is identiek aan Shakyamuni’s ervaring. In de lege eenheid is er geen dualiteit. Ze overstijgt iedere dualistische tegenstelling. Op ieder punt van ruimte en tijd: gewoon één. Soms wordt dit ene ‘MU’ genoemd, soms ‘het geluid van het klappen van één hand’ of ‘je oorspronkelijk gelaat vóór je vader en moeder geboren werden’ of ‘de fijnzinnige dharma’, ‘de subtiele

De geest is boeddha

189

geest van het nirvana’, ‘geest’, ‘een geest’, ‘boeddha’ of gewoon ‘ware natuur’. Al deze namen zijn slechts aanduidingen en etiketten voor deze lege heelheid. Verlichting is niets anders dan het ervaren van deze lege eenheid. In de onderhavige koan verschijnt MU respectievelijk eenheid onder het woord ‘geest’. Het hele universum is de geest zelf. Als dit zo is, dan is van ’s morgens tot ’s avonds, van opstaan tot slapengaan alles wat je ziet, hoort, voelt, ruikt en denkt niets anders dan ‘geest’. Ook als deze geest rondwaart als hebzucht, woede of verblinding, of als verlangen om te eten, lief te hebben of te haten, is dit alles niets anders dan geest. De berg is hoog, de rivier is lang. De bladeren zijn groen, de bloemen rood. Vogels vliegen, de wind waait, regen valt neer. Dit alles is simpelweg geest. Wat zou hierbuiten nog kunnen zijn? Waardoor komt het dat we daar geen rekening mee houden? Omdat onze dualistische concepten ons verhinderen de lege eenheid op heel natuurlijke wijze waar te nemen. Heb je dit eenmaal te pakken, dan gaat alles vanzelf. Er zijn geen belemmeringen. Je kunt in vrede leven en problemen lossen zich op natuurlijke wijze op. Misschien kun je zelfs zeggen dat problemen vanzelf verdampen. Ik raad je aan de koan van deze kant te bekijken. We mogen echter niet vergeten dat we noch door discursief denken noch met behulp van een wetenschappelijke methode tot de eenheid kunnen doordringen. Deze wordt uitsluitend door verlichting bereikt.

bij mumons commentaar ‘Wie het onmiddellijk begrijpt, draagt Boeddha’s kleren, eet Boeddha’s voedsel, spreekt Boeddha’s taal, doet Boeddha’s werk: die is Boeddha zelf. Ook als het zo is, heeft Daibai, o wee, veel mensen ertoe verleid de wijzer van de weegschaal voor het gewicht zelf te houden. Hoe kan hem duidelijk worden gemaakt dat ook maar het noemen van het woord ‘boeddha’ ons ertoe noodzaakt drie dagen lang onze mond te spoelen. Zo’n mens zou zijn oren dicht moeten houden en weglopen als hij iemand hoorde zeggen: ‘De geest is boeddha.’ Mumon zegt: ‘Wie Baso’s woorden onmiddellijk begrijpt, draagt Boeddha’s kleren, eet Boeddha’s voedsel, spreekt Boeddha’s taal, doet Boeddha’s werk: die is Boeddha zelf.’ Je kunt je misschien de eerste zin van Hakuin Zenji’s ‘Lofzang op zazen’ herinneren: ‘Alle levende wezens zijn in wezen boeddha.’ Maar boeddha is slechts de aanduiding

190

De poortloze poort

van de lege eenheid-heelheid, die onze ware natuur is. Zij is het enige in heel het heelal en één met het hele universum. Alleen wegens onze dualistische concepten kunnen we dit niet inzien. Als Baso zegt: ‘De geest zelf is boeddha’ dan bedoelt hij hiermee: ‘Alles is één – één is alles’, zoals de derde patriarch Sosan het in zijn werk ‘Shinjinmei’ (In de geest geloven) uitdrukt. Maar ook hier geldt: als je aan Daibai’s woorden ‘de geest zelf is boeddha’ hecht, raak je op het verkeerde pad. Daarom waarschuwt Mumon ons: ‘Daibai heeft veel mensen ertoe verleid de wijzer van de weegschaal voor het gewicht zelf te houden.’ Met de wijzer van de weegschaal wordt een vast concept, een idee of voorstelling van geest of de boeddha bedoeld. Beide zijn slechts aanduidingen voor de eenheid. Welk etiket we daar ook opplakken, wanneer het etiket een betekenis heeft, kan het de eenheid zelf niet uitdrukken. Lege heelheid transcendeert alle namen, etiketten en concepten. Dit zijn allemaal slechts beelden maar niet de werkelijkheid zelf. Als Mumon van het gewicht zelf spreekt, bedoelt hij de lege heelheid zelf. De hele zin betekent dus wat ik steeds opnieuw zeg, namelijk dat concepten niet het feit zelf zijn. Mumon vervolgt: ‘Hoe kan hem duidelijk worden gemaakt dat ook maar het noemen van het woord ‘boeddha’ ons ertoe noodzaakt drie dagen lang onze mond te spoelen.’ Komt ook maar een spoor van een concept van de boeddha in ons bewustzijn op, dan wordt de zuiverheid van lege eenheid bezoedeld. Daarom moet een waarachtig verlicht mens drie dagen lang zijn mond spoelen om van de verontreiniging af te komen. Mumon zegt voorts: ‘Zo’n mens zou zijn oren dichthouden en weglopen als hij iemand hoorde zeggen: “De geest zelf is boeddha.”’ – Met ‘zo’n mens’ is een waarachtig verlicht mens bedoeld. Hij behoort tot degenen die besmeurde woorden als ‘geest’ of ‘boeddha’ of ‘ware natuur’ verafschuwen; daarom houdt hij zijn oren dicht en loopt weg.

bij het vers ‘Stralend blauwe hemel, klaarlichte dag! Afschuwelijk om ook dan nog druk op zoek te zijn. Wie dan ook nog vraagt: ‘Wat is boeddha?’ betuigt zijn onschuld met gestolen goed in zijn hand.’ ‘Stralend blauwe hemel, klaarlichte dag!’ – Alles is zo helder als de

De geest is boeddha

191

wolkeloze, blauwe hemel. Op zo’n stralende dag is alles helder en van scherpe contouren voorzien. Er is geen duisternis, geen schaduw, geen twijfel. Alles is precies zoals je het ziet, zoals je het voelt, zoals je het in je bewustzijn opneemt. ‘Afschuwelijk om ook dan nog druk op zoek te zijn.’ Er is geen behoefte meer om naar de boeddha te zoeken of te vragen wat de dharma is. ‘Wie dan ook nog vraagt: “Wat is boeddha?” betuigt zijn onschuld met gestolen goed in zijn hand.’ – In de lotussutra zien we Ennyadata als een waanzinnige door de stad rennen en naar zijn hoofd zoeken. Maar jij bent in het bezit van je hoofd en was dit al voor je geboorte. Je maakt er vrij en natuurlijk gebruik van en toch zoek je ernaar. Het is alsof je luidkeels schreeuwt: ‘Ik ben onschuldig!’ terwijl je het bewijs van je diefstal openlijk in je hand houdt. Domkoppen! Maar zo gedragen we ons nu eenmaal iedere dag van ons leven.

193

31

Joshu doorziet een oude vrouw

het geval Eens vroeg een monnik aan een oude vrouw: ‘Wat is de weg naar de berg Taizan?’ De oude vrouw zei: ‘Rechtdoor.’ Toen de monnik een paar stappen verder was, zei ze: ‘Ook deze goede, brave monnik sukkelt zomaar verder.’ Later vertelde een monnik dit voorval aan Joshu en Joshu zei: ‘Wacht maar eens! Ik zal ernaartoe gaan en de oude vrouw voor jullie doorzien.’ De volgende dag ging hij op weg en stelde dezelfde vraag. De oude vrouw gaf hetzelfde antwoord. Joshu ging terug naar huis en zei tegen zijn leerlingen: ‘Ik heb de oude vrouw voor jullie doorzien.’

mumons commentaar De oude vrouw zit daar in haar tent en kent haar strategie heel wel, maar ze begrijpt niet hoe ze de rover kan pakken. De oude Joshu was slim genoeg om het kamp binnen te dringen en de vesting in gevaar te brengen, maar hij had niet het formaat van een groot man. Na zorgvuldige overweging moeten we zeggen dat beiden fouten maakten. Zeg me eens, wat had Joshu gezien, toen hij de oude vrouw doorzag?

het vers Dezelfde vraag – hetzelfde antwoord. Zand in de rijst – doornen in de modder.

194

De poortloze poort

teisho bij het geval Joshu verschijnt hier voor de zesde keer in de Mumonkan. Ik denk dus dat hij nu wel bij iedereen goed bekend is. We komen hem nog één keer tegen in geval nummer 37, daarna twaalf keer in de Hekiganroku en vijf keer in de Shoyoroku. In ieder geval is hij een van de grootste zenmeesters in de hele zengeschiedenis. Vele malen komt in zenverhalen een oude vrouw voor. Je zult je geval nummer 28 herinneren, waar een oude vrouw van Tokusan won. Hier verschijnt weer een oude vrouw. Zij zou aan de voet van de berg Taizan in een klein eethuis hebben gewoond. Taizan, soms ook Gotaizan of Seiryozan genoemd, is een berg met vijf toppen in het noorden van China. Sinds de tijd van de zes dynastieën gold hij als een bijzonder heilige berg, omdat hij werd aangezien voor de verblijfplaats van de Bodhisattva Manjusri. Voor praktiserende boeddhisten is het verkrijgen van verlichting de belangrijkste opgave, en Manjusri is het symbool van de verlichte wijsheid. Volgens de in zenkloosters geldende regels wordt in het midden van de zenhal een beeld van Manjusri geplaatst. Sinds oude tijden maakten zenbeoefenaars pelgrimstochten naar deze heilige berg waar Manjusri vereerd werd. In de buurt van het winkeltje van de oude vrouw vertakte zich waarschijnlijk de weg naar de berg Taizan. Telkens als een monnik daar stilstond en naar de weg vroeg, antwoordde de oude vrouw: ‘Rechtdoor.’ Ging de monnik dan in de aangeduide richting verder, dan merkte ze achter zijn rug op: ‘Hij ziet eruit als een goede, brave monnik, maar hij sukkelt net zo verder als ieder ander.’ De toon waarop dit gezegd werd zal een tikkeltje verachtelijk geklonken hebben. Zoals je weet, gaat een zenbeoefenaar de verkeerde weg als hij de weg naar Manjusri ergens buiten zichzelf zoekt. In zichzelf moet hij ernaar zoeken. De vraag van de monnik had de gewone, gebruikelijke betekenis: ‘Moet ik naar rechts of naar links om bij de berg Taizan te komen?’ De oude vrouw daarentegen leek hem te willen zeggen: ‘Als je bij Manjusri wilt komen, ga dan gewoon rechtdoor’ wat kan worden begrepen als: ‘Als je de verlichting wilt bereiken, ga dan linea recta verder met je oefening met MU!’ Omdat de meeste monniken de diepere zin van de woorden van de oude vrouw niet begrepen, zetten zij hun weg in de aangegeven richting voort. De oude vrouw riep hen dan teleurgesteld na: ‘Wat een ernstige kerel! Maar o wee, ook hij sukkelt maar door.’

Joshu doorziet een oude vrouw

195

De monnik in deze koan was vermoedelijk een leerling van Joshu. Hij vertelde dit voorval en vroeg naar de mening van zijn meester. Joshu zei: ‘Wacht maar eens! Ik zal er eens heen gaan en de oude vrouw voor jullie doorzien.’ De volgende dag ging hij erheen, stelde dezelfde vraag en kreeg hetzelfde antwoord. Toen hij terugkwam zei hij tegen zijn leerlingen: ‘Ik heb de oude vrouw van de Taizan doorzien.’ Maar hij zei niet hoe hij dit gedaan had. Dit nu is het belangrijke punt van de koan. Wat had Joshu in de oude vrouw gezien? Ik denk dat je drie mogelijkheden kunt zien. Ten eerste kan Joshu gezien hebben dat zij diep verlicht was. Ten tweede kan hij haar als volstrekt blind hebben beschouwd. En ten derde als tot op zekere hoogte verlicht. Dit te testen en het resultaat met enkele goed gekozen woorden te laten zien, is de opgave van deze koan. Een heel moeilijke koan! Harada Sogaku Roshi zei eens dat hij zeven of acht jaar nodig had gehad om hem helder te kunnen doorzien. Bij het beschouwen van verlichting moeten we ons van twee grondbeginselen bewust zijn. Van de ene kant is iedere verlichting altijd verlichting, maar er bestaat een groot aantal niveaus wat diepte en helderheid betreft. Van de andere kant is echte verlichting ondanks het verschil in niveau in wezen altijd gelijk. In het Japans spreken we van dochu iben (verscheidenheid in gelijkheid) en ichu doben (gelijkheid in verscheidenheid). Volgens deze twee principes worden verlichtingservaringen getest. We moeten de koan vanuit beide gezichtshoeken in beschouwing nemen. Joshu, de grote zenmeester, kon het niveau van verlichting van die oude vrouw doorschouwen en helder onderscheiden. Als je in Joshu’s plaats was, hoe zou jij het dan beschrijven? Probeer het me met enkele woorden te laten zien! Beschouwen we deze koan anderzijds vanuit het hoogste, wezenlijke standpunt, dan kan het op de volgende wijze geschetst worden. Een monnik vroeg aan een oude vrouw: ‘Wat is de weg naar de Taizan?’ Eenvoudig DIT. De oude vrouw antwoordde: ‘Rechtdoor.’ Eenvoudig DIT. De oude vrouw zei: ‘Ook deze goede, brave monnik sukkelt zomaar verder.’ Eenvoudig DIT. – De volgende dag ging Joshu erheen, stelde dezelfde vraag en kreeg hetzelfde antwoord. Alleen maar DIT. Joshu zei niets over goed of slecht, maar had haar niettemin doorzien. Tot dan toe kon niemand de oude vrouw werkelijk begrijpen, nu echter waren haar hart en haar ziel voor de eerste keer volledig doorzien.

196

De poortloze poort

bij mumons commentaar ‘De oude vrouw zit daar in haar tent en kent haar strategie heel wel, maar ze begrijpt niet hoe ze de rover kan pakken. De oude Joshu was slim genoeg om het kamp binnen te dringen en de vesting in gevaar te brengen, maar hij had niet het formaat van een groot man. Na zorgvuldige afweging moeten we zeggen dat beiden hun fouten hadden. Zeg me eens wat Joshu zag toen hij de oude vrouw doorschouwde?’ In de eerste plaats kritiseert Mumon de oude vrouw. Zij zit eenvoudig in haar tent en beraamt een veldtocht, maar ze weet niet hoe ze de vijand gevangen kan nemen. Haar houding blijft steeds passief. Ze laat geen positief handelen zien, bijvoorbeeld binnendringen in het kamp van de vijand en de generaal gevangennemen. Mumon vervolgt: ‘Joshu was slim genoeg om het kamp binnen te dringen en de vesting in gevaar te brengen, maar hij had niet het formaat van een groot man. Na zorgvuldige afweging moeten we zeggen dat beiden hun fouten hadden.’ – Mumon zegt dat Joshu’s gedrag niet van grote deugd getuigde, dat wil zeggen het is niet de houding van een groot zenmeester. Mumon ziet een verkeerd gedrag bij beiden. Dat mag zo zijn. Maar om terug te keren naar de beide principes ter beoordeling van verlichting: is het gelijkheid in verscheidenheid of verscheidenheid in gelijkheid? Zeg me nu, welk inzicht kreeg Joshu wat betreft de oude vrouw?

bij het vers ‘Dezelfde vraag – hetzelfde antwoord. Zand in de rijst – doornen in de modder.’ De monniken plachten te vragen: ‘Welke weg moet ik nemen naar de Taizan?’ En stelselmatig antwoordde de vrouw: ‘Rechtdoor.’ Joshu stelde dezelfde vraag en de vrouw gaf hetzelfde antwoord. De vragen zijn hetzelfde. De antwoorden zijn hetzelfde. Maar Joshu’s vraag had een weerhaak, en die haak is als een zandkorrel in de rijst. Als je niet voorzichtig kauwt, bijt je je tanden stuk. Of de vraag lijkt op een doorn in de modder. Als je er met blote voeten in trapt, verwond je jezelf. Joshu’s doordringende oog fonkelde, zoals Mumon in het vers van geval nummer 11 beschreven heeft: ‘Zijn oog lijkt op een vallende ster, zijn handelen is als een bliksemflits; een zwaard dat mensen doodt, een zwaard dat mensen leven schenkt.’

197

32

Een niet-boeddhist stelt de Boeddha een vraag

het geval Een niet-boeddhist vroeg in alle ernst aan de Verhevene: ‘Ik vraag niet om woorden noch om niet-woorden.’ De Verhevene bleef eenvoudig stilzitten. De niet-boeddhist prees hem en zei: ‘De grote welwillendheid en de grenzenloze barmhartigheid van de Verhevene hebben de wolken van mijn illusies geopend en me in staat gesteld de WEG te betreden.’ Hij maakte een buiging en vertrok. Ananda vroeg aan de Boeddha: ‘Wat heeft de niet-boeddhist ervaren, dat hij u zo geprezen heeft?’ De Verhevene antwoordde: ‘Hij lijkt op een fijngevoelig paard dat er al bij het zien van de schaduw van de zweep op los rent.’

mumons commentaar Ananda is Boeddha’s leerling, maar zijn begrip is geringer dan dat van de niet-boeddhist. Zeg me nu, hoe groot is het verschil tussen de niet-boeddhist en Boeddha’s leerling?

het vers Lopen op het scherp van de snede, rennen over een scherp getande ijskorst, zonder trappen of ladders: met losse handen van een hoge rots springen!

teisho bij het geval De drie in deze koan voorkomende personen zijn de Verhevene – een van de bij geval nummer 6 toegelichte titels van de Boeddha – zijn neef

198

De poortloze poort

en lievelingsleerling Ananda en een niet-boeddhist, die vermoedelijk filosoof was. Deze niet-boeddhist zei: ‘Ik vraag niet om woorden noch om niet-woorden. Alstublieft, leer me de absolute werkelijkheid kennen, die beide transcendeert!’ Zoals je je waarschijnlijk herinnert, heb ik in geval nummer 8 een vers uit de ‘Hannya Shingyo vermeld: ‘Shiki soku ze ku; ku soku ze shiki.’ – Alle zintuiglijk waarneembare dingen zijn leeg; leegte is niets anders dan de zintuiglijk waarneembare dingen. Als nu de nietboeddhist over ‘woorden’ spreekt, bedoelt hij het zijnde, zintuiglijk waarneembare dingen, fenomenen, en met ‘niet-woorden’ bedoelt hij het niet-zijnde, met andere woorden: leegte. Beide uitdrukkingen behoren tot de wereld van de zintuigen en gedachten. Zij zijn niet de werkelijkheid. De niet-boeddhist vroeg dus in feite aan Shakyamuni hem te tonen wat de wereld van de zichtbare dingen van zijn en nietzijn transcendeert. Shakyamuni doorschouwde de bewustzijnstoestand van de nietboeddhist en toonde hem de hele absolute werkelijkheid eenvoudigweg door zijn ‘zitten’. Als je aan de vergelijking met de breuk denkt, waar de wezenlijke wereld door de noemer als nul-oneindig wordt uitgedrukt, zul je begrijpen dat niet alleen Shakyamuni’s ‘eenvoudig zitten’, dat boven de noemer staat, maar ook ons eigen zitten, opstaan, lachen en huilen, het stromen van het water, het voorbijtrekken van de wolken aan de hemel – alle verschijnselen op de wereld – deze absolute werkelijkheid zijn, het reële feit, dat de fenomenale wereld van onze dualistische tegenstellingen transcendeert. Zen en zenmeesters kennen verschillende manieren om deze absolute werkelijkheid te laten zien. Meester Ro bijvoorbeeld draaide zich altijd om naar de muur als monniken hem om onderricht vroegen. Meester Gutei stak een vinger op, zoals we in geval nummer 3 zagen. Meester Dachi (da betekent slaan en chi grond) placht met een stok op de grond te slaan. Al deze handelingen zijn manifestaties van de totaliteit van de wezenlijke wereld. Tegelijkertijd zijn het volmaakte manifestaties van onze eigen ware natuur. In de onderhavige koan is die manifestatie ‘eenvoudig zitten’. Hierbij mogen we niet vergeten dat het levende voorbeeld van Shakyamuni’s zitten niets anders is dan ons eigen zazen. Door zazen komen we ertoe ons dualistisch bewustzijn uit de weg te ruimen en daardoor satori en ware vrede voor hart en geest te bereiken. Tegelijkertijd geldt: als we zazen beoefenen manifesteert onze ware natuur zich op volmaakte wijze, hoe we het ook doen, of we nu met shikantaza

Een niet-boeddhist stelt de Boeddha een vraag

199

of met MU zitten of de ademhalingen tellen. Tussen Shakyamuni en ons is hier geen verschil, – en we zijn altijd in het land van de lotus. De niet-boeddhist beleefde dit alles in een fractie van een seconde. In de diepste dankbaarheid barstte hij in een lofprijzing uit: ‘De grote welwillendheid en de grenzeloze barmhartigheid van de Verhevene hebben de wolken van mijn illusies geopend en me in staat gesteld de WEG te betreden.’ Wat heeft hij betreden? Er is geen ingang, geen poort. Als je vanuit het donker in het licht treedt, vind je geen binnen en geen buiten, geen buiten- of binnenkant. Dit ervaren is bedoeld met de uitdrukking ‘betreden’. In de leegte is niets te zien, niets waaraan iets vast kan kleven. Ieder mens en ieder ding, ieder tijdstip en iedere plaats zijn volkomen manifestaties van de ware natuur. In zijn illusie dwaalde de niet-boeddhist rond, op zoek naar de zogenaamde absolute waarheid. Toen het wolkendek openscheurde begreep hij het. Hij maakte een diepe buiging en vertrok. Ananda’s oog was blijkbaar nog onverlicht en hij had geen idee wat zijn en niet-zijn transcenderen kon. Na het vertrek van de nietboeddhist vroeg hij aan Shakyamuni: ‘Wat heeft de niet-boeddhist ervaren, dat hij u zo geprezen heeft?’ ‘Hij lijkt op een fijngevoelig paard dat er al bij het zien van de schaduw van de zweep op los rent’ was het antwoord. Dit antwoord heeft betrekking op een gelijkenis uit de ‘Zoagonkyosutra’ of ‘Anguttara Nikaya’, waar de Boeddha de mensen met vier categorieën van paarden vergelijkt. De eerste gaat al lopen bij het zien van de schaduw van de zweep en volgt bereidwillig iedere wenk van de ruiter. Hierop lijken de mensen die de vergankelijkheid van de wereld aanvoelen, wanneer ze horen van de dood van een onbekende uit een naburig dorp. Paarden van de tweede categorie gaan lopen wanneer de zweep hun huid beroert. Hierop lijken de mensen die de vergankelijkheid van de wereld pas waarnemen, wanneer ze met de dood van een bekende in hun eigen dorp geconfronteerd worden. Paarden van de derde categorie gaan lopen als hun huid door de zweep getroffen wordt. Hierop lijken mensen die de vergankelijkheid van de wereld pas waarnemen, wanneer ze met de dood in hun eigen familie geconfronteerd worden. En de vierde categorie gaat pas lopen als ze de zweep in haar botten voelt. Hierop lijken de mensen die de vergankelijkheid van de wereld niet voelen totdat ze zelf door een ernstige ziekte getroffen worden. Deze vergelijkingen kenmerken de verschillende niveaus van moti-

200

De poortloze poort

vering en diepgang van innerlijke betrokkenheid op de dharma bij ieder mens afzonderlijk. De in de boeddha-dharma niet-geïnteresseerde staat buiten deze vier categorieën. Shakyamuni prees de niet-boeddhist ten zeerste, toen hij hem in de eerste groep indeelde. Tegelijkertijd spoorde hij ook Ananda aan en bemoedigde hem door hem de wezenlijke werkelijkheid zelf te laten zien.

bij het commentaar ‘Ananda is Boeddha’s leerling, maar zijn begrip is geringer dan dat van de niet-boeddhist. Zeg me nu, hoe groot is het verschil tussen de niet-boeddhist en Boeddha’s leerling?’ Zoals je weet, is er vanuit het standpunt van de wezenlijke wereld geen verschil tussen hen; noch is er een verschil tussen de Boeddha en ons. Vanuit het fenomenaal standpunt daarentegen is er een groot verschil. Ananda kwam pas na veertig jaar harde oefening tot verlichting. De niet-boeddhist werd verlicht op het moment dat hij de Boeddha zwijgend zag zitten. Waarom kon Ananda niet even plotseling verlicht worden als de niet-boeddhist? Denk aan de oppervlakkigheid van je innerlijke betrekking tot de dharma en span je in met al je kracht!

bij het vers ‘Lopen op het scherp van de snede, rennen over een scherp getande ijskorst, zonder treden of ladders: met losse handen van een hoge rots springen!’ Wie op het scherp van de snede of op een scherp getande ijskorst loopt, mag geen ogenblik talmen, anders zou hij er vanaf glijden en zich verwonden. Als iemand de absolute werkelijkheid begrijpt, ervaart hij die in een fractie van een seconde. Aarzelt hij ook maar even, resteert er ook maar het geringste concept, dan is zijn ware leven verloren. De niet-boeddhist talmde niet. Als door de bliksem getroffen verkreeg hij satori. Ware verlichting kunnen we niet stap voor stap bereiken, zoals je een ladder beklimt. We moeten een grote sprong maken, zoals je van een hoge rots in de diepte springt zonder je ergens aan vast te houden.

201

33

Geest noch boeddha

het geval Een monnik vroeg in alle ernst aan Baso: ‘Wat is de boeddha?’ Baso antwoordde: ‘Noch geest noch boeddha.’

mumons commentaar Wanneer je helder kunt doorzien wat hier gezegd wordt, is je training voorbij.

het vers Kom je een zwaardvechter tegen, laat hem een zwaard zien. Laat een gedicht alleen aan een dichter zien. Praat je met anderen, zeg maar driekwart; geef het laatste deel nimmer prijs!

teisho bij het geval Deze koan en geval nummer 30 horen bij elkaar. Ze bevatten de leer van meester Baso en laten in hun contrast de beide zijden van zijn methode van onderricht zien. De meeste mensen zoeken tegenwoordig, evenals vroeger, de waarheid buiten de geest. Dit is een zwakte en een ziekte van gewone mensen. Zolang we echter de waarheid en de werkelijkheid buiten onszelf zoeken zullen we nooit de ware vrede van geest en hart bereiken. Dat moet ons duidelijk zijn.

202

De poortloze poort

Om deze ziekte te genezen gaf Baso de aanwijzing ‘De geest zelf is de boeddha.’ Daibai Hojo is de beroemdste onder degenen wier derde oog van de verlichting door deze woorden geopend werd. Over zijn verlichting en zijn teruggetrokken bestaan in de bergen ter verdieping van zijn verlichting, heb ik in geval nummer 30 verslag gedaan. Nu zal ik jullie nog een ander verhaal uit die tijd over hem vertellen. In vroeger tijden plachten zenbeoefenaars rond te reizen, verschillende zenmeesters te bezoeken en dharmagesprekken met hen te voeren, zogenaamde mondo’s. Dit soort pelgrimstochten werd ‘angya’ genoemd. Het was gebruikelijk hierbij een wandelstaf te gebruiken. Op een dag verdwaalde een monnik uit het klooster van Baso in het gebergte. Hij was op zoek naar een tak die geschikt was om als wandelstaf te dienen. Ten slotte kwam hij bij de hut van een oude man, die hij voor een houthakker aanzag. De monnik vroeg: ‘Hoe kom ik uit dit gebergte?’ De oude man antwoordde: ‘Volg de stroom van het water!’ En inderdaad kwam de monnik, toen hij langs de beek verderging, spoedig bij een dorp. Maar de woorden van de oude man waren meer dan alleen maar een geografische aanduiding. Dit ‘Volg de stroom van het water’ was een kostbaar stukje zenonderricht. Iedere dag en ieder ogenblik moeten we ons in onze zenbeoefening heel natuurlijk overeenkomstig de situatie die zich voordoet gedragen. Al onze handelingen moeten zo natuurlijk zijn als de loop van het water. Tegen de stroom in zwemmen is niet de WEG van zen. Als we een kind tegenkomen, moeten we worden als een kind. Ontmoeten we een oud mens, dan moeten we worden als een oud mens. Zijn we in gezelschap van iemand van hoge ouderdom, dan moeten we die bejegenen met gepast respect. Zijn we samen met een jongere, dan moeten we hem met de grootste vriendelijkheid van dienst zijn. Zoals ik eerder al zei, moeten we in vrijheid het zwaard hanteren, nu eens om te doden, dan weer om leven te schenken, telkens naar de omstandigheden van ruimte en tijd. Dit is de betekenis van de woorden van de oude man: ‘Volg de stroom van het water!’ Toen de monnik in het klooster terugkwam, vertelde hij Baso wat er in het gebergte was gebeurd. Baso antwoordde: ‘Deze oude man zou Daibai Hojo kunnen zijn. Zijn oog opende zich toen hij mijn woorden “de geest zelf is boeddha” hoorde. Daarna trok hij zich terug. Ik heb bij geruchte vernomen dat hij na zijn verlichting in dat gebergte op zijn eentje de zenbeoefening heeft voortgezet. Kun je er niet nog een keer heen gaan om hem op de proef te stellen?’ Op dit punt begint het verhaal dat ik jullie bij geval nummer 30

Geest noch boeddha

203

verteld heb. De monnik vertrekt, vindt Daibai en zegt tegen hem dat Baso’s leer van ‘de geest zelf is boeddha’ nu veranderd is in ‘noch geest noch boeddha’. De oude man antwoordt onverstoorbaar: ‘De grote zenmeester Baso brengt veel leerlingen in verwarring. Ook al zegt hij nu “noch geest noch boeddha”, als hij dit juist vindt, voor mij blijft ‘‘de geest zelf is boeddha’’ voor altijd geldig.’ Toen Baso dit hoorde, mompelde hij: ‘De pruim is rijp.’ Daibai betekent ‘grote pruim’ en Baso bevestigde hiermee Daibai’s toestand van verlichting. De grootste, fundamentele illusie van gewone mensen is dat zij de objectieve wereld die je met je zintuigen kunt bevatten voor de enige werkelijkheid houden. Zij denken dat er geen andere wereld is. Dat is niet waar. Om deze illusie te verstoren en de mensen tot het openen van hun ware oog te brengen, leerde Baso: ‘De geest zelf is boeddha.’ Door deze woorden bereikten veel mensen satori, maar veel anderen waren ertoe geneigd concepten te vormen over de geest en de boeddha. Sommige mensen denken misschien dat de geest de een of andere vorm, bijvoorbeeld de vorm van een hart heeft of rond is, enzovoorts. Anderen denken dat de geest bij de dood van het lichaam gescheiden wordt en wegvliegt als een vogel. Weer anderen houden het oppervlakkige bewustzijn met de zes zintuigen voor de werkelijke geest. Om de mensen te helpen zich van deze concepten te bevrijden, predikte Baso: ‘Noch geest noch boeddha.’ Wij moeten ons ervan bewust zijn dat beide – geest en boeddha – concepten zijn. Hoe diep we ook naar de geest mogen zoeken, we zullen nooit ontdekken dat hij vorm, kleur, gewicht of een verblijfplaats heeft. Met andere woorden: de geest is leeg. Als we ons blijmoedig voelen, dan is ons volkomen duidelijk dat die blijdschap uit onze geest opstijgt, maar op zich heeft blijdschap geen substantie. We kunnen anderen niet laten zien hoe ze eruitziet, want ook zij is op zich leeg. Op dezelfde wijze zijn alle activiteiten van de geest uiteindelijk volstrekt leeg. Herinner je je het vers bij geval nummer 12? ‘Velen die de WEG leren kennen, ervaren de waarheid niet. De reden is eenvoudig: zij nemen slechts waar met het onderscheidende bewustzijn dat ze altijd al bezaten. Dit is de oorsprong van de eindeloze kringloop van leven en dood. Domkoppen houden dit voor het ware zelf.’

204

De poortloze poort

Soms onderwees Baso ‘de geest zelf is boeddha’ en dan weer ‘noch geest noch boeddha’. Maar dit zijn niet twee verschillende leerstellingen. Beide verwijzen naar onze ware natuur. Als we kijken, is het precies DIT. Als we luisteren, is het DIT. Maar als we over ‘geest’ spreken, gaat dit gepaard met een concept. Om dit concept uit te wissen leerde Baso: ‘Noch geest noch boeddha.’

bij mumons commentaar Mumon zegt: ‘Wanneer je helder kunt doorzien wat hier gezegd werd, is je zentraining voorbij.’ Klak! Wat is er? Niets! Als je je dat realiseert, is je zentraining voorbij. Als je bij het horen van de woorden ‘noch geest noch boeddha’ Baso’s innerlijke wereld ervaart, is je zenstudie ten einde. De zenbeoefening kent natuurlijk geen einde. Zenstudie betekent hier de oefening die je onder leiding van een zenmeester moet ondergaan. Die zal op een dag ten einde zijn.

bij het vers ‘Kom je een zwaardvechter tegen, laat hem een zwaard zien. Laat een gedicht alleen aan een dichter zien. Praat je met anderen, zeg maar driekwart; geef het laatste deel nimmer prijs!’ Een zwaard geven aan iemand die niets om zwaarden of de kunst van het zwaardvechten geeft, is pure onzin. Even dwaas is het om iemand die poëzie niet waarderen kan een gedicht aan te bieden. Op dezelfde wijze is het dwaasheid over zen te spreken met mensen die zelf met zen geen ervaring hebben. En als je over zen spreekt, moet je nooit alles vertellen. Houd minstens een kwart achter, opdat zenleerlingen daar zelf verder aan kunnen werken. Kom je hun te ver tegemoet, dan worden ze verwend en kunnen nooit tot echte zenervaringen komen.

205

34

Kennis is niet de weg

het geval Nansen zei: ‘Geest is niet boeddha. Kennis is niet de weg.’

mumons commentaar Je kunt wel zeggen dat Nansen oud geworden is en geen schaamtegevoel meer kent. Nauwelijks heeft hij zijn stinkende bek geopend of zijn schandelijke huishouding wordt al zichtbaar. Toch zijn er maar weinigen die hem voor zijn vriendelijkheid dankbaar zijn.

het vers Klaart de hemel op, dan komt de zon tevoorschijn. Valt er regen, dan wordt de aarde nat. Met heel zijn hart heeft hij alles gezegd, maar ik ben bang dat niemand het geloven kan.

teisho bij het geval Nansen verschijnt hier voor de vierde keer in de Mumonkan. Eerder gebeurde dit in de gevallen nummer 14, 19 en 27. Je zult je herinneren dat in geval nummer 19 Joshu aan Nansen vroeg: ‘Wat is de weg?’ en Nansen antwoordde: ‘De geest van alledag is de WEG.’ In geval nummer 27 werd hem dan door een monnik gevraagd: ‘Welke waarheid is tot nu toe nog niet verkondigd?’ en Nansen antwoordde: ‘Dit is niet de geest. Dit is niet de boeddha.’ In de vorige koan werd door een monnik aan Baso, Nansens leraar, gevraagd: ‘Wat is de boeddha?’

206

De poortloze poort

en het antwoord was: ‘Noch geest noch boeddha.’ In deze koan zegt Nansen: ‘De geest is niet boeddha. Kennis is niet de weg.’ Al deze koans behoren tot dezelfde categorie. We zien vier belangrijke woorden: boeddha, geest, kennis en weg. Hoewel dit verschillende woorden zijn, wijzen ze allemaal op dezelfde werkelijkheid. Maar je weet het: woorden zijn slechts namen en etiketten die concepten over de werkelijkheid oproepen. Ze zijn niet – en kunnen dit ook nooit zijn – de werkelijkheid zelf. Wanneer Nansen zegt: ‘De geest is niet boeddha. Kennis is niet de weg’ probeert hij de misleidende beelden die we in ons hoofd op de werkelijkheid hebben geplakt, uit te roeien. Vanuit het standpunt van de wezenlijke wereld geldt: zeggen we ‘boeddha’, dan is het hele universum boeddha. Niets blijft hierbuiten. Zeggen we geest, dan is het hele universum geest. Niets ligt hierbuiten. Hetzelfde geldt voor ‘kennis’ en ‘weg’. Vanuit het standpunt van zen zijn de woorden boeddha, geest, kennis, weg niets anders dan MU, het geluid van het klappen van één hand, eenvoudig zitten of ademhalen. Maar als ik het op deze wijze uitdruk, blijft er nog altijd iets van de droesem van de conceptvorming over. Als ik alle droesem weg zou spoelen, hoe zou ik het dan kunnen zeggen? Gewoon opstaan, gaan zitten, lachen, huilen, enzovoorts. Zolang je de werkelijkheid door denken of intellectueel doorgronden wilt verstaan, blijft er steeds ruimte voor het opkomen van misleidende gedachten. Om die met wortel en al uit te roeien, moeten we met ons bewustzijn ten minste eenmaal sterven en dan weer tot leven komen. Dan zullen we ons voor het eerst realiseren dat niet alleen boeddha, geest, kennis, weg, opstaan, gaan zitten, huilen en lachen, maar ook Taro en Hanako, Hans en Grietje, ieder mens en ieder ding niets anders zijn dan het prachtige, wonderbaarlijke en onafhankelijke licht zelf. Sommige mensen verstonden Nansens woorden ‘de geest zelf is boeddha’ verkeerd en hielden hun oppervlakkig bewustzijn voor boeddha en hun kennis over verlichting voor de WEG. Om dit misverstand weg te nemen zei Nansen een andere keer: ‘Geest is niet boeddha. Kennis is niet de weg.’ Als je deze WEG verstandelijk begrijpt, vergis je je. Zulke gedachten zijn Nansen vreemd. Hij daagt je juist uit al dergelijke concepten te laten vallen en je bewustzijn van alles te ontdoen. Dit te kunnen verwerkelijken en deze bewustzijnstoestand te kunnen uitdrukken is niet gemakkelijk. Nansen zelf was pas na dertig of veertig jaar hard oefenen in staat om te onderwijzen zoals in deze koan.

Kennis is niet de weg

207

bij mumons commentaar ‘Je kunt wel zeggen dat Nansen oud geworden is en geen schaamtegevoel meer kent. Nauwelijks heeft hij zijn stinkende bek geopend of zijn schandelijke huishouding wordt al zichtbaar. Toch zijn er maar weinigen die hem voor zijn vriendelijkheid dankbaar zijn.’ Zoals gewoonlijk zijn Mumons kritische opmerkingen op het eerste gezicht beledigend, maar in wezen een pluim. Zolang we ons eigen zenoog niet hebben geopend, zijn we niet gekwalificeerd om uitspraken van zenmeesters uit het verleden te beoordelen. Hebben we echter eenmaal ware verlichting gekregen, dan kunnen we zelfs de woorden van de Boeddha en Bodhidharma bekritiseren. Mumon zegt: ‘Je kunt wel zeggen dat Nansen oud geworden is en geen schaamtegevoel meer kent. Nauwelijks heeft hij zijn stinkende bek geopend of zijn schandelijke huishouding wordt al zichtbaar. Toch zijn er maar weinigen die hem voor zijn vriendelijkheid dankbaar zijn.’ Hiermee wil hij zeggen dat Nansens woorden ‘Geest is niet boeddha. Kennis is niet de WEG’ voor zijn leerlingen te vriendelijk zijn. Hij gedraagt zich als een grootmoeder die met liefdevolle woorden tot haar kleinkinderen spreekt. Hij moest zich schamen zijn leerlingen zo te verwennen. Hij heeft zijn stinkende mond geopend en hiermee de schande van de hele boeddhistische familie blootgelegd. Desondanks zouden er enkele mensen kunnen zijn die hem kunnen begrijpen en voor zijn vriendelijkheid dankbaar zijn.

bij het vers ‘Klaart de hemel op, dan komt de zon tevoorschijn. Valt er regen, dan wordt de aarde nat. Met heel zijn hart heeft hij alles gezegd, maar ik ben bang dat niemand het geloven kan.’ Alles gebeurt heel natuurlijk en logisch, zoals wanneer je zegt: mijn vader is ouder dan ik, of: keert de hond zich naar het westen, dan wijst zijn staart naar het oosten. Hoe zou het ook anders kunnen? Toen Dogen Zenji van China naar Japan terugkeerde zei hij: ‘Ik, de monnik van de berg, heb niet veel kloosters bezocht. Slechts door toeval ontmoette ik mijn leraar Tendo zaliger en kon onmiddellijk ervaren dat de ogen horizontaal staan en de neus vertikaal. Daarom

208

De poortloze poort

kan ik door niemand misleid worden. Met lege handen ben ik naar mijn geboorteland teruggekeerd. Geen greintje boeddhisme is er nog in me. Nu verloopt de tijd heel natuurlijk. Iedere morgen gaat de zon in het oosten op en de maan ’s nachts in het westen onder. Als de wolken verdwijnen, verschijnt de omtrek van de bergen. Is de regen voorbij, dan maken de ons omringende bergtoppen een buiging. Wat is dit alles – in de grond van de zaak?’ Enige tijd later kwamen uit zijn grote innerlijke stilte de volgende woorden: ‘Ieder vierde jaar is een schrikkeljaar. ’s Morgens om vier uur kraait de haan.’ Ieder ding is perfect en volmaakt zoals het is, altijd en overal. Het ware boeddhisme of de satori van zen is net zo eenvoudig en natuurlijk. De laatste twee regels van Mumons gedicht luiden: ‘Met heel zijn hart heeft hij alles gezegd, maar ik ben bang dat niemand het geloven kan.’ KLAK! Daar! Heel mijn hart heb ik hiermee uitgestort. Maar ik vrees dat slechts weinigen van jullie dit KLAK kunnen begrijpen.

209

35

Seijo en haar gescheiden ziel

het geval Goso vroeg aan een monnik: ‘Seijo en haar ziel zijn van elkaar gescheiden. Welke is de echte gestalte?’

mumons commentaar Als je snapt welke de echte gestalte is, zul je begrijpen dat het komen uit de ene eierschaal en het binnengaan in een andere lijkt op een reiziger die zijn intrek neemt in een herberg. Als je het niet snapt, ren dan niet rond als een kip zonder kop. Als plotseling de ontbinding van aarde, water, vuur en lucht begint, zul je lijken op een krab die – in kokend water gevallen – met zeven armen en acht benen wild om zich heen slaat. Zeg dan niet dat ik je niet heb gewaarschuwd.

het vers Maan en wolken zijn hetzelfde, bergen en dalen verschillend, alles is gezegend. Duizendmaal gezegend. Is dit er één? Zijn dit er twee?

teisho bij het geval Goso is zenmeester Hoen, die op de berg Goso leefde. Letterlijk betekent Goso ook ‘de vijfde patriarch’, maar de Goso in deze koan was niet de vijfde patriarch Konin die in geval nummer 23 voorkwam. Meester Hoen trad toen hij 35 was in het klooster en werd ten slotte de

210

De poortloze poort

dharma-opvolger van meester Haku’un Shutan. Zijn leerling, meester Engo, schreef de inleiding en de korte en ook langere kritische opmerkingen bij iedere koan in de Hekiganroku. Hoen stierf in 1104, ongeveer tachtig jaar oud. Het verhaal van Seijo stamt uit een oude Chinese legende uit de T’angtijd. In de provincie Ko leefde eens een oude man genaamd Chokan. Deze hield heel veel van zijn dochter Seijo. Ze was heel mooi en Chokan placht haar als kind al te plagen met de opmerking dat ze even knap was als haar neef Ochu, die een stevige knaap was. Net toen die twee merkten dat ze verliefd op elkaar waren geworden, liet de vader weten dat hij voor zijn dochter Seijo een ander als echtgenoot had uitgezocht. Dit brak het hart van de jonge geliefden. Ochu verliet de stad in een kleine boot. Hij was al een stuk weg geroeid, toen hij langs de oever een gestalte zag lopen die hem wenkte. Tot zijn grote vreugde was het Seijo, die hem gevolgd was. Zij besloten naar een ver land te reizen en daar samen te gaan wonen. Enige jaren later, toe Seijo al moeder van twee kinderen was, werd zij zich voor het eerst van de diepte van de ouderliefde bewust. Haar geweten begon te knagen vanwege de wijze waarop ze haar geliefde vader behandeld had. Ook haar man Ochu betreurde wat zij Chokan hadden aangedaan, en stelde voor om terug te keren naar huis en om vergiffenis te vragen. Toen zij weer in de provincie Ko aankwamen, bleef Seijo in de boot terwijl Ochu naar Chokan ging, om vergiffenis vroeg en alles vertelde wat er intussen gebeurd was. De oude man luisterde met ongeloof. Ten slotte vroeg hij Ochu over wie hij het eigenlijk had. De jonge echtgenoot antwoordde: ‘Over je dochter Seijo.’ ‘Maar zij heeft het huis nooit verlaten!’ riep hij uit. ‘Kort nadat je weggegaan was werd ze ziek en ze is nog steeds bedlegerig. Sinds je vertrek heeft ze geen enkel woord meer gesproken.’ ‘Dat moet een vergissing zijn,’ antwoordde Ochu. ‘Seijo volgde mij en samen gingen we naar een ver land. We trouwden en hebben twee kinderen. Ze verkeert in uitstekende gezondheid, ze wil je terugzien en om vergiffenis vragen, omdat we weggegaan zijn en zonder jouw toestemming getrouwd zijn. Als je me niet gelooft, kom dan mee naar de boot en kijk zelf.’ De oude man aarzelde en daarom ging Ochu alleen op weg om Seijo te halen en terug te brengen naar het huis van haar vader. Intussen ging Chokan naar de slaapkamer om de zieke Seijo te vertellen wat er gebeurd was. Zonder een woord te zeggen stond de zieke op en liep

Seijo en haar gescheiden ziel

211

naar buiten, de aangekomen Seijo tegemoet en – beiden werden één. Chokan zei tegen zijn dochter: ‘Sinds Ochu weg was, was je stom en levenloos alsof je ziel je verlaten had.’ En Seijo zei: ‘Ik wist niet dat ik thuis ziek te bed lag. Toen ik hoorde dat Ochu weg wilde gaan, ben ik als in een droom zijn boot gevolgd.’ Dat is in hoofdzaak het verhaal. Goso gebruikte het als leermateriaal en vroeg aan een monnik: ‘Er zijn twee Seijo’s. Welke is de echte?’ Voor de zentraining is het natuurlijk niet nodig erover na te denken of het verhaal wetenschappelijk gezien al dan niet waarschijnlijk is, noch om door middel van psychiatrische analyse te ontdekken wie de echte Seijo is. Goso wil dat de monnik ervaart wie de echte Seijo is door de verwarring met de twee Seijo’s te doorbreken. Zolang je aan het dualistische concept van de twee Seijo’s vasthoudt, kun je de echte Seijo niet vatten. Welke is de ware? Wat is de echte Seijo? Je weet: zodra je waarachtig één geworden bent met MU, weet je wat MU is. Zodra je werkelijk één wordt met Seijo, is het gemakkelijk de juiste Seijo te vinden.

bij mumons commentaar ‘Als je snapt welke de echte gestalte is, zul je begrijpen dat het komen uit de ene eierschaal en het binnengaan in een andere lijkt op een reiziger die zijn intrek neemt in een herberg. Als je het niet snapt, ren dan niet rond als een kip zonder kop. Als plotseling de ontbinding van aarde, water, vuur en lucht begint, zul je lijken op een krab die – in kokend water gevallen – met zeven armen en acht benen wild om zich heen slaat. Zeg dan niet dat ik je niet heb gewaarschuwd.’ Ons leven en sterven is als het kruipen uit en weer terugkruipen in een eierschaal of bolster. Het is als een reiziger die ’s nachts in een herberg slaapt en deze de volgende morgen weer verlaat. Die verandering is oppervlakkig – de ware natuur verandert in het geheel niet. Mumon vervolgt: ‘Maar als je het niet snapt, ren dan niet rond als een kip zonder kop.’ Als je het niet begrijpt, kun je het beste stil op een kussen gaan zitten en voortgaan met het beoefenen van zazen. Je moet niet rondrennen, veel zenmeesters bezoeken, het ene klooster na het andere uitproberen en naar deze of gene religie of filosofie uitzien. Zo’n jachtigheid levert bij het zoeken naar zelfverwerkelijking en bevrijding van het lijden van de illusoire wereld niets op. Zonder onmiddellijk begrijpen van de echte gestalte door middel van eigen

212

De poortloze poort

ervaring zullen we nimmer ons probleem van leven en dood kunnen oplossen. Mumon gaat door: ‘Als plotseling de ontbinding van aarde, water, vuur en lucht begint, zul je lijken op een krab die, in kokend water gevallen, met zeven armen en benen wild om zich heen slaat. Met de ontbinding van aarde, water, vuur en lucht wordt ons sterven bedoeld. In het oude India geloofden de mensen dat alle fysieke dingen zoals ook ons lichaam uit de vier elementen aarde, water, vuur en lucht bestaan en dat ons lichaam na de dood weer in deze vier elementen uiteenvalt. Als we onverlicht op de drempel van de dood staan, zullen we met pijn en doodsangst te kampen hebben, zoals een krab die, in kokend water gevallen, spartelt met al haar armen en benen. In de laatste zin zegt meester Mumon: ‘Op dat moment moet je me er niet van beschuldigen dat ik het je niet tijdig gezegd heb. Dan is het te laat om te jammeren. Hierover word je onophoudelijk door boeddha’s en patriarchen op allerlei manieren onderricht.’

bij het vers ‘Maan en wolken zijn hetzelfde, bergen en dalen verschillend. Alles is gezegend. Duizendmaal gezegend! Is dit er één? Zijn dit er twee?’ ‘Maan en wolken zijn hetzelfde’ betekent dat verscheidenheid niets anders is dan gelijkheid. Hoewel wolken en maan als gescheiden dingen verschijnen, zijn ze niets anders dan een manifestatie van de ene waarachtige leegte. Ook al hebben de twee Seijo’s gescheiden geleefd, toch waren ze slechts twee verschijningsvormen van de ene ware natuur. De ene keer voelen we ons verdrietig, de andere keer gelukkig. Geluk en verdriet zijn niet hetzelfde, maar als we ons realiseren dat iedere stemming op zich leeg en substantieloos is, zullen we beseffen dat ze alle twee slechts verschillende manifestaties van de ene lege werkelijkheid zijn. De tweede regel ‘bergen en dalen zijn verschillend’ zegt dat gelijkheid niets anders dan verscheidenheid is. Hoewel bergen en dalen verschillende manifestaties van de ene lege werkelijkheid is, zijn bergen geen dalen en dalen geen bergen. Ze zijn volledig verschillend. De ene Seijo lag in haar vaders huis zonder een vin te verroeren.

Seijo en haar gescheiden ziel

213

De andere leefde met haar man in een ver land. Ook al was hun ware natuur één, want volledig leeg, toch leefden ze gescheiden en ieder in haar eigen individualiteit. Geluk en verdriet hebben dezelfde oorsprong, die helemaal leeg is. Maar wanneer we ons verdrietig voelen, is er nergens geluk te bekennen, en wanneer we ons gelukkig voelen, nergens verdriet. ‘Alles is gezegend, duizendmaal gezegend!’ betekent dat alles gezegend is zoals het is. Gelukwensen in alle richtingen! Waarnaar moet je dan nog zoeken?

215

36

Ontmoeting met een volmaakte meester

het geval Goso zei: ‘Kom je onderweg een man tegen die op de WEG volmaaktheid bereikt heeft, groet hem dan noch met woorden noch met zwijgen. Zeg me: hoe wil je hem groeten?’

mumons commentaar Wanneer je op deze vraag een passend antwoord hebt, komt je een felicitatie toe. Heb je dat niet, dan moet je er zorgvuldig naar op zoek gaan, waar je ook bent.

het vers Als je onderweg een meester van de WEG ontmoet, groet hem dan noch met woorden noch met zwijgen. Ik geef je een vuistslag in je gezicht. Wil je het realiseren, doe het dan meteen.

teisho bij het geval Goso is dezelfde zenmeester als in het vorige geval. Eens zei hij: ‘Kom je onderweg een man tegen die op de WEG volmaaktheid heeft bereikt, groet hem dan noch met woorden noch met zwijgen. Zeg me: hoe wil je hem groeten?’ Een man die ‘de WEG voltooid’ heeft is een man die volledige verlichting heeft bereikt zoals een boeddha, een bodhisattva of een groot zenmeester. Als je zo iemand op straat tegenkomt en niets tegen

216

De poortloze poort

hem zegt, is dat onbeleefd. Hem met oppervlakkige woorden begroeten zou eveneens onbeleefd zijn. Daarom wil Goso dat er noch met woorden noch met zwijgen gegroet wordt. Van deze koancategorie zijn er meer voorbeelden, zoals bijvoorbeeld hier in geval nummer 20 van de Mumonkan: ‘Waarom tilt de man met grote kracht (verlichting) zijn been niet op?’ en: ‘Er wordt gesproken zonder de tong te bewegen!’, alsook in de gevallen nummer 70, 71 en 72 van de Hekiganroku: ‘Hoe spreek je met dichtgeknepen keel en gesloten lippen?’ Dit soort koans schijnt in vroeger tijden heel geliefd te zijn geweest. De onderhavige koan is heel kort en eenvoudig, maar zonder een helder verlicht oog kunnen we het wezen van de vraag niet volledig begrijpen. Als je werkelijk in dit geval kunt doordringen, zul je alle 48 koans van de ‘poortloze poort’ zonder enige moeilijkheid de baas worden. Je moet een man die de WEG voltooid heeft noch met ik-bewustzijn noch als in een droom begroeten. Om hem correct te kunnen groeten moet je bewustzijn en niet-bewustzijn, woorden en zwijgen overstijgen. Sommigen van jullie kennen, denk ik, misschien wel de koan ‘Yuima’s26 niet-twee’ in geval nummer 48 van de Shoyoroku respectievelijk geval nummer 84 van de Hekiganroku. Deze koan bericht over een mondo tussen Bodhisattva Manjusri en de grandioze leek Yuima. Toen Yuima door Bodhisattva Manjusri gevraagd werd: ‘Wat is jouw mening over de dharmapoort van niet-twee?’ hulde Yuima zich in stilzwijgen. Hij zweeg niet bij gebrek aan woorden maar met een diepere bedoeling. Een oude zenmeester zei hierover: ‘Yuima’s zwijgen klinkt als het rommelen van de donder.’ Weet je wat dit betekent? Kun je dit gerommel van de donder horen? Zolang we woorden enkel als woorden en zwijgen alleen maar als zwijgen beschouwen, kunnen we de dharmapoort van ‘niet-twee’ niet passeren. Van vroeg tot laat is ieder van ons binnen de dharmapoort van niet-twee, of anders gezegd: ieder van ons gebruikt onophoudelijk deze dharmapoort van niet-twee. Nog anders gezegd: ieder van ons is zelf deze dharmapoort van niet-twee. Maar omdat wij dualistische ideeën en concepten aanhangen, beseffen we dit niet. Zoals ik al vaker zei, moet iedere koan vanuit het oogpunt van de 26.  Yuima is de Japanse naam voor Vimalakirti, een voortreffelijke lekenleerling van Shakyamuni Boeddha.

Ontmoeting met een volmaakte meester

217

werkelijke wereld beschouwd worden. Welke inhoud hebben woorden vanuit het oogpunt van de wereld van de werkelijkheid? Wat houdt zwijgen in vanuit het standpunt van de ware natuur? Als je dit duidelijk ziet, zal deze koan voor jullie niet moeilijk zijn.

bij mumons commentaar ‘Als je op deze vraag een passend antwoord hebt, komt je een felicitatie toe. Heb je dit niet, dan moet je zorgvuldig op zoek gaan, waar je ook bent.’ Kun je de vraag beantwoorden, dan zal iedere koan zich vanzelf ontsluiten. Je zult alle koans kunnen doorzien, alsof je ongehinderd in de frisse lucht rondwandelt. Wanneer HET niet vanzelfsprekend voor je is, moet je ernaar zoeken. – Wat is dit HET? Voor degenen die met MU oefenen is HET dit MU. Voor hen die ‘eenvoudig zitten’ (shikantaza oefenen), is HET het eigen zelf.

bij het vers ‘Als je onderweg een meester van de WEG ontmoet, groet hem noch met woorden noch met zwijgen.’ Mumons eerste en tweede versregel herhalen de opgave van de koan. ‘Ik geef je een vuistslag in je gezicht. Wil je het realiseren, doe het dan meteen.’ Een plotselinge vuistslag op de kin! Au! Dat is alles! Wie het nog steeds niet begrijpt, die gaat maar terug naar zijn kussen en gaat met des te meer ijver verder met het oefenen van MU of shikantaza.

219

37

De eikenboom in de tuin

het geval Een monnik vroeg in alle ernst aan Joshu: ‘Wat voor zin heeft de komst van de patriarch uit het westen?’ Joshu antwoordde: ‘De eikenboom hier in de tuin.’

mumons commentaar Kun je Joshu’s antwoord helder doorzien, dan is er in het verleden geen Shakyamuni geweest en zal er in de toekomst geen Maitreya zijn.

het vers Woorden bevatten nooit de werkelijkheid. Het gesprek is niet geschikt voor de leerling. Aan woorden hechtend verlies je de realiteit. Aan zinnen vasthouden voert tot misleiding.

teisho bij het geval Met de patriarch wordt hier Bodhidharma bedoeld. Meer over zijn leven volgt in geval nummer 41. De vraag: ‘Wat voor zin heeft de komst van de patriarch uit het westen?’ komt in zen vaak voor. De antwoorden zijn weliswaar verschillend, maar de vraag betekent altijd: wat is de grote geest van zen? Wat is de wezenlijke kern van Boeddha’s dharma, de waarheid die Bodhidharma van India naar China heeft gebracht?

220

De poortloze poort

Joshu antwoordde: ‘De eikenboom hier in de tuin.’ Met dit antwoord presenteerde hij de wereld van de eenheid, niets anders dan het hele universum. De eikenboom hier in de tuin betekent niet simpelweg de eik als een object; want hij behoort (in wezen) niet tot de tastbare wereld. Denk even aan de wiskundige breuk die ik bij het onderricht als hulpmiddel pleeg te gebruiken. De eikenboom is de teller en de noemer is het lege oneindige. Joshu presenteert deze ‘breuk’ als een eenheid, als heelheid. In werkelijkheid zou het niet nodig zijn om te zeggen ‘de eikenboom’, noch ‘in de tuin’. ‘E’ of ‘b’ of ‘t’ zou al genoeg zijn. Op ieder moment is alles een perfecte manifestatie van MU, het oorspronkelijk gelaat of de ware natuur. Zeg maar eens bij wijze van proef: ‘De eikenboom hier in de tuin.’ Is er verschil tussen deze zin en MU? Als je ertoe bereid bent, kan ieder woord en iedere zin je te allen tijde tot verlichting brengen. Ik hoorde eens van een oude vrouw dat ze bij haar eerste sesshin onder leiding van Harada Roshi verlicht werd toen hij zei: ‘Teizen no hakuju-shi.’ Vertaald: ‘De eikenboom hier in de tuin.’ In het Kannonklooster, waar Joshu leefde, moeten heel veel eiken hebben gestaan. Daarom was het voor Joshu heel natuurlijk om door middel van een eikenboom de wereld van de eenheid te presenteren. In de Mumonkan eindigt hier het geval, maar in de volledige versie luidt deze mondo als volgt: Een monnik vroeg in alle ernst aan Joshu: ‘Wat voor zin heeft de komst van de patriarch uit het westen?’ Joshu zei: ‘De eikenboom hier in de tuin.’ De monnik zei: ‘Meester, nu moet u het niet met behulp van de objectieve wereld laten zien.’ De monnik wilde Joshu op de proef stellen. Joshu antwoordde heel natuurlijk: ‘Ik laat het je ook niet zien met behulp van de objectieve wereld.’ Toen vroeg de monnik nog eens: ‘Wat voor zin heeft de komst van de patriarch uit het westen?’ Joshu antwoordde: ‘De eikenboom hier in de tuin.’ Joshu had een leerling genaamd Kakutetsu-shi. Na de dood van de meester vroeg Hogen, die we in geval nummer 26 zijn tegengekomen, aan deze Kakutetsu-shi: ‘Ik hoor dat je overleden meester een koan had over een eikenboom. Is dat waar?’ Kakutetsu-shi antwoordde: ‘Zo’n koan had mijn overleden meester niet. Je moet zijn woorden niet verdraaien.’ Als Joshu’s dharma-opvolger had Kakutetsu-shi de innerlijke wereld van zijn leraar volledig begrepen. Deze ene zin ‘De eikenboom hier in de tuin’ heeft een geweldige kracht om mensen van hun dualistische ideeën en gedachten te bevrijden.

De eikenboom in de tuin

221

Er is een bekende uitspraak van Kanzan Kokushi: ‘De eikenboom heeft de kracht van een rover.’ Wat betekent dit? Wat denk je? Als je het antwoord vindt, beleef je Joshu als de grootste dief ter wereld. Over deze koan is een interessant verhaal. Shido Bunan Zenji, wiens dharma-kleinzoon Hakuin Zenji was, reisde eens over de Tokaidoweg, die beroemde verbindingsstraat tussen Kyoto en Edo, het huidige Tokio. Een rover achtervolgde hem en overnachtte in dezelfde herberg, zodat hij ’s nachts in de slaapkamer kon binnendringen om het geld te stelen. Toen de dief de schuifdeur een stukje opende en naar binnen keek, zag hij in het midden van de kamer een tuin met een eikenboom. De rover raakte in verwarring maar keek nieuwsgierig om zich heen. Plotseling hoorde hij een luide stem roepen: ‘Wie is daar?’ Op dat moment veranderde de boom in de gestalte van de meester, die zazen beoefende. De indringer verontschuldigde zich voor zijn vergissing en verzocht Shido hem de wonderbaarlijke techniek te leren met behulp waarvan hij zich in een eikenboom kon veranderen. Shido liet hem zien hoe je zazen beoefent en gaf hem een koan op. Hij volgde de aanwijzingen van de meester getrouw, overwon ten slotte zijn boze bedoelingen en leefde de rest van zijn dagen een eerbaar bestaan.

bij mumons commentaar ‘Kun je Joshu’s antwoord helder doorzien, dan is er in het verleden geen Shakyamuni geweest en zal er in de toekomst geen Maitreya zijn.’ Dit betekent: als je Joshu’s antwoord diep en onmiddellijk begrijpt, dan ervaar je dat je niet eens met Shakyamuni of Maitreya Bodhisattva te maken hebt en dat er verleden noch toekomst is.

bij het vers ‘Woorden bevatten nooit de werkelijkheid. Het gesprek is niet geschikt voor de leerling. Aan woorden hechtend verlies je de realiteit. Aan zinnen vasthouden voert tot misleiding.’ Dit vers is niet afkomstig van Mumon. Meester Tozan Shusho heeft het gemaakt en Mumon maakt er hier gebruik van.

222

De poortloze poort

De eerste regel wil zeggen: hoe vaardig we ook in het gebruik van woorden zijn, de werkelijkheid zelf laten ze ons niet ervaren. Probeer je door inzicht in de betekenis van woorden tot je ware natuur te komen, dan zul je nooit resultaat boeken. Hoe hard je ook ‘vuur’ roept, de hitte zul je nooit voelen. Hoe vaak je ook ‘suiker’ roept, de zoetheid ervan zul je nooit proeven. ‘Het gesprek is niet geschikt voor de leerling.’ – Dat betekent: de uitdrukkingsvorm wordt niet gekozen om precies aan het ervaringsniveau van de leerling te voldoen. De wijze van spreken van een echte zenmeester presenteert altijd het wezen van de dharma, de wereld van de universele eenheid. Het is niet de bedoeling om telkens in overeenstemming met het ontwikkelingsniveau van een leerling te spreken. Het doel is niet in eerste plaats het nut. De derde regel van het gedicht ‘Aan woorden hechtend verlies je de realiteit’ zegt dat zij die aan verklaringen en uitleg hechten, nooit het werkelijke leven van het FEIT zullen ervaren. Zoals ik al zo vaak heb gezegd, overstijgt het ware feit iedere verklaring, hoe gedetailleerd en uitgelezen die ook mag zijn. De laatste regel ‘Aan zinnen vasthouden voert tot misleiding’ betekent ten slotte dat iedereen die aan zinnen hecht in verwarring raakt en eindeloos om het wezenlijke feit heen wordt geleid.

223

38

Een koe loopt door een getralied venster

het geval Goso zei: ‘Om een voorbeeld te geven, het is alsof een grote koe door een getralied venster loopt. Hoorns, kop en de vier poten zijn er al doorheen. Waarom kan ook de staart er niet doorheen?’

mumons commentaar Zou je jezelf met betrekking tot dit probleem hier volledig binnenstebuiten kunnen keren, kunnen leren zien met het ene en enige oog en een keerwoord uitspreken, dan zou je de vier verplichtingen naar boven nakomen en de levende wezens van de drie onderste zijnsniveaus kunnen helpen. Wanneer je hiertoe nog niet in staat bent, kijk dan nog maar eens goed naar de staart. Dan zul je het voor het eerst ontdekken.

het vers Komt het erdoor, dan valt het in de sloot. Keert het om, dan is het verloren. Dit piepkleine staartje! – Wat een vreemd, wonderlijk ding is het toch!

teisho bij het geval Dit is een van de acht koans die Hakuin Zenji als de moeilijkste heeft bestempeld. Met behulp hiervan kunnen we het aan ons klevende vuil grondig afschrobben. Na deze reiniging kunnen we tot het ware

224

De poortloze poort

dharmalichaam zelf worden. Natuurlijk weten we dat dit niets anders is dan MU of het oorspronkelijk gelaat. Over meester Goso, die hier aan het woord is, heb ik in geval nummer 36 al gesproken. Hij kwam ook voor in de vorige koan. Nogmaals wil ik benadrukken dat het hier niet om de vijfde patriarch gaat, maar om meester Hoen. Wat betekent die koe? Er zijn vele meningen over welk dier het hier precies gaat – een koe, een bijzonder grote koe of een waterbuffel. Maar dit doet eigenlijk niet ter zake. Jullie kunnen, denk ik, allemaal gemakkelijk zien dat het hier gaat om een andere naam voor onze ware natuur. In deze koan verschijnt MU dus in de vorm van een koe. Wat wordt met het venster bedoeld? Letterlijk betekent het natuurlijk het getraliede venster van de koeienstal. Maar hier heeft het betrekking op de drie zijnsniveaus, de drie illusoire werelden van de zinnelijke begeerte, de vorm en de niet-vorm. Levende wezens die in deze drie werelden verblijven hebben hun eigen ware natuur nog niet gerealiseerd, de wereld van de eenheid. Ze zitten vast aan dualistische ideeën en gedachten als subject en object, illusie en verlichting, heiligen en wereldlingen, goed en kwaad, juist en verkeerd. Van deze valstrikken kunnen ze zichzelf niet bevrijden. Wat denk je nu dat kop, hoorns en de vier poten voorstellen? Ze belichamen al onze ervaringskennis die we sinds onze geboorte verzameld hebben, met andere woorden: concepten, filosofische en morele voorstellingen en ten slotte ook theorieën over zen, die onze ware natuur aankleven. ‘Hoorns, kop en de vier poten zijn er al door.’ – Alle concepten, voorstellingen en dergelijke die onze ware natuur aankleven, zijn al volledig uit de weg geruimd. De koe heeft zich al van de illusoire domeinen bevrijd. Ze heeft zich gerealiseerd dat ieder door het denken voortgebracht concept op zich volledig leeg is. Ze heeft de werkelijke wereld ervaren, die in mijn voorbeeld van de breuk door de noemer wordt uitgedrukt. Maar Goso zegt dat de staart er nog niet doorheen kan glijden. Waarom niet? Het is toch onvoorstelbaar dat een kleiner lichaamsdeel niet door een opening past waar de grotere lichaamsdelen al doorheen zijn. Dat is absurd! Maar voor ons gewone mensenverstand bevat iedere koan iets min of meer absurds. Voor meester Hoen is ‘waarom’ een lievelingswoord, een bijzonder kenmerk van zijn manier om zen te onderrichten. Hij gebruikt het om zijn leerlingen in grote twijfel te brengen, opdat ze bij de oplossing ervan tot de werkelijke wereld doordringen.

Een koe loopt door een getralied venster

225

Waarom kan dat piepkleine staartje niet door het venster? Juist omdat het doorgaat met existeren. Als we alle zichtbare dingen als leeg ervaren hebben, wat blijft dan als bestaand over? Eenvoudigweg: zitten, opstaan, drinken, eten, schrijven, lezen, lachen, huilen, enzovoorts, of: de breuk in zijn geheel.

bij mumons commentaar ‘Zou je jezelf met betrekking tot dit probleem hier volledig binnenstebuiten kunnen keren, kunnen leren zien met het ene en enige oog en een keerwoord uitspreken, dan zou je de vier verplichtingen naar boven nakomen en de levende wezens van de drie onderste zijnsniveaus kunnen helpen. Wanneer je hiertoe nog niet in staat bent, kijk dan nog maar eens goed naar de staart. Dan zul je het voor de eerste keer ontdekken.’ Om tot een echte verlichtingservaring te komen moeten we de wereld van het praktische leven, dat op de tegenstelling tussen subject en object berust, vernietigen en totaal veranderen. In de zentraining wordt daarvoor de uitdrukking ‘het doden van het ik-bewustzijn’ gebruikt. Zodra we dit gedaan hebben, verschijnt plotseling een geweldig nieuw leven. Dan kunnen we voor de eerste keer de wereld van de lege eenheid zien, die met onze beide fysieke ogen niet gezien kan worden. Alleen met het geünificeerde geestesoog kan die gezien worden – het oog van satori. Een ‘keerwoord’ betekent, zoals ik al eerder zei, een woord of een zin die de kracht bezit een door illusies bevangen mens in een verlichte te veranderen. Hoe moeilijk koans of levensproblemen ook mogen zijn, zodra het satori-oog zich in ons geopend heeft, kunnen we alle problemen op natuurlijke wijze oplossen en het keerwoord spontaan tot uitdrukking brengen. ‘Dan zul je de vier verplichtingen naar boven nakomen.’ – In het boeddhisme wordt gezegd dat er vier zware verplichtingen bestaan die we moeten nakomen: die tegenover onze ouders, tegenover alle levende wezens op de wereld en het staatshoofd, alsmede tegenover de zogenoemde drie schatten – Boeddha, dharma en sangha (de zengemeenschap). De weldaden, waarin deze vier verplichtingen hun grond vinden, vergoeden is onze belangrijkste opgave. Door deze ontvangen wel-

226

De poortloze poort

daden kunnen we ons leven in vrede en veiligheid leven, het juiste levensdoel voor ogen houden en proberen dit in daden om te zetten. De absoluut authentieke weg om deze verplichtingen na te komen, is de verwerkelijking van ons ware zelf. Zijn we door verlichting tot de ervaring van ons ware zelf gekomen, dan wordt deze plicht tot een lichte en natuurlijke opgave. ‘… en de levende wezens van de drie onderste zijnsniveaus kunnen helpen.’ De drie onderste zijnsniveaus zijn, zoals ik hiervoor al zei, de illusoire wereld van de zinnelijke begeerte, de vorm en de niet-vorm. De wereld van de niet-vorm is de vormloze wereld van de absoluut zuivere geest. De levende wezens in deze drie domeinen lijden allen onder de eindeloze kringloop van de samenhang van oorzaak en gevolg. Maar wanneer we ons ware zelf ervaren, beseffen we dat alle levende wezens in deze domeinen binnen ons eigen zelf leven. Diep in ons hart ontstaat dan een vastbeslotenheid om allen te redden, wat het ook kost. Mumon eindigt zijn commentaar met de aansporing je verder op de staart van de koe te concentreren en alles te doen om hem te pakken te krijgen in het geval dat je deze toestand nog niet bereikt hebt.

bij het vers ‘Komt het erdoor, dan valt het in de sloot. Keert het om, dan is het verloren. Dit piepkleine staartje! – wat een vreemd wonderlijk ding is het toch!’ De eerste regel ‘Komt het erdoor, dan valt het in de sloot’ betekent: als je alle illusoire gedachten uit de weg geruimd en de leeg-oneindige noemer ervaren hebt, is dat als een binnenvallen in de wereld van de leegte. Uit deze sloot komen is niet zo gemakkelijk. ‘Keert het om, dan is het verloren’ betekent dat het ware leven vernietigd wordt als je van je ware natuur gescheiden wordt en weer tot de gewone illusies van de alledaagse wereld terugkeert. ‘Dit piepkleine staartje – wat een vreemd wonderlijk ding is het toch!’ – Wat een wonderlijk geheim is onze ware natuur! Ze is voorbij alle gedachten, alle beschrijvingen en verklaringen. De enige weg om haar werkelijk te vatten is de onmiddellijke ervaring.

227

39

Unmons ‘vergissing in woorden’

het geval Een monnik vroeg in alle ernst aan Unmon: ‘Stralend helder licht verlicht stil het oneindige heelal…’ Nog voor hij het gedicht kon afmaken onderbrak Unmon hem plotseling: ‘Zijn dit niet de woorden van Chosetsu Shusai?’ De monnik antwoordde: ‘Ja.’ Unmon zei: ‘Je hebt je vergist.’ Later kwam meester Shishin op het voorval terug en zei: ‘Zeg me, op welk punt heeft hij zich vergist?’

mumons commentaar Kun je in dit geval Unmons kwalitatief hoogstaand en niet te evenaren handelen en de grove fout van de monnik bij zijn woorden ontdekken, dan kun je voor mensen en hemelse wezens een leraar worden. Wie hierover nog geen helderheid bezit, heeft niet eens zichzelf gered.

het vers In een snelle stroom vissend vangt hij hen die naar aas hunkeren. Zelfs wie zijn mond maar een klein beetje opendoet, verliest meteen zijn leven.

teisho bij het geval Drie personen komen er in deze koan voor: meester Unmon, Chosetsu Shusai en meester Shishin. Unmon ben je al enige malen in de gevallen nummer 15, 16 en 21 tegengekomen. Wie meer over zijn leven wil weten, moet geval nummer 15 lezen. Shishin Goshin was een

228

De poortloze poort

zenmeester van de Oryulijn van de Rinzaischool en dharma-opvolger van meester Soshin. Onder diens leiding beleefde Goshin bij het geluid van de Kyosaku (aanmoedigingsstok) de grote verlichting. Hij gaf zichzelf de naam Shishin, wat ‘dode geest’ betekent. De maker van het door de monnik geciteerde gedicht is Chosetsu Shusai. Zijn familienaam is Cho. Setsu is zijn voornaam, wat letterlijk ‘onhandig’ betekent. Shusai betekent letterlijk een knappe student of helder hoofd, maar in het oude China had dit woord een bijzondere betekenis. Het was de aanduiding voor iemand die voor het staatsexamen voor hoge posten bij de regering was geslaagd. Chosetsu begon zijn zenopleiding bij meester Zengetsu, maar die adviseerde hem naar meester Sukiso te gaan. Chosetsu volgde die raad op en werd door zijn nieuwe leraar naar zijn naam gevraagd. Daarop antwoordde hij: ‘Mijn familienaam is Cho, mijn voornaam Setsu.’ Denk eraan dat Setsu ‘onhandig’ betekent. Toen zei Sekiso tegen hem: ‘Je kunt weliswaar proberen het wezen van handigheid te ontdekken, maar dat zal onvindbaar blijven. Zoals je zegt is je naam Setsu. Maar waar is de onhandigheid?’ Sekiso wilde zeggen: ‘Waar is Setsu? Waar is je wezen? Waar is je ware natuur?’ Op dat moment werd Chosetsu plotseling verlicht. Voor de eerste keer beleefde hij een wereld waarin handigheid noch onhandigheid bestaat. Setsu is nergens. Zijn hele wezen is leeg. In het volgende gedicht drukte hij zijn verlichtingservaring uit: ‘Stralend helder licht verlicht stil het oneindige heelal. Heiligen, gewone stervelingen en overige levende wezens – allen leven in een en hetzelfde huis. Komt er geen gedachte op, dan wordt volledige eenheid gemanifesteerd. Roeren de zes zintuigen zich ook maar een beetje, dan is alles met wolken bedekt. Wil je blinde hartstochten afsnijden, dan wordt de ziekte des te erger. Wil je de absolute werkelijkheid benaderen, dan is ook dit verkeerd. Volg je trouw de loop van ’s werelds samenhang, dan is er geen belemmering. Nirvana, leven en dood zijn niets dan lege bloemen.’

Unmons ‘vergissing in woorden’

229

In de koan citeert een monnik uit dit gedicht om Unmon een vraag te stellen. Nog voor hij de eerste regel af kon maken onderbrak Unmon hem plotseling met de vraag: ‘Zijn dit niet de woorden van Chosetsu Shusai?’ De monnik antwoordde: ‘Ja.’ Unmon zei: ‘Je hebt je vergist.’ Later kwam meester Shishin op dit geval terug en vroeg aan de verzamelde monniken: ‘Zeg me, op welke plaats heeft hij zich bij zijn woorden vergist?’ Het antwoord moet je me in dokusan geven. Ik wil je een kleine aanwijzing geven. De monnik zocht naar licht, hoewel hij altijd al in het licht was. Hij lijkt op iemand die hard naar huis loopt, hoewel hij altijd al thuis is. Of op iemand die in zijn eigen huis woont en – zich hiervan niet bewust – ook nog huur betaalt. Toen de monnik de versregels citeerde: ‘Stralend helder licht verlicht stil het oneindige heelal’ dacht hij aan deze woorden uit het gedicht van Chosetsu. Hij zocht om zo te zeggen naar het stralen buiten zichzelf. Zonder een moment te aarzelen gaf Unmon hem een stomp en zei: ‘Zijn dit niet de woorden van Chosetsu Shusai?’ wat betekent: ‘Zijn dat niet andermans veren?’ De domme monnik antwoordde: ‘Ja.’ Unmon kon nu nog slechts antwoorden: ‘Je hebt je in je woorden vergist.’ In onszelf moeten we onze glans ontdekken. Bloemen en gras, muur en pilaar zijn het stralen van ons oog. Het tikken van een klok, het blaffen van een hond en een luide hoestbui zijn het stralen van ons gehoor. O, wat koud! Wat heet! O wee! Het jeukt! zijn stralen van het lichaamsgevoel. Zich vrolijk of verdrietig voelen, vol liefde of haat, zijn stralen van ons gemoed. En iedere straal is niets anders dan de glans van ons ware zelf. Hoe zul je op Unmons vraag antwoorden als je die doorzien hebt?

bij mumons commentaar ‘Kun je in dit geval Unmons kwalitatief hoogstaand en niet te evenaren handelen en de grove fout van de monnik bij zijn woorden duidelijk ontdekken, dan kun je voor mensen en hemelse wezens een leraar worden. Wie hierover nog geen helderheid bezit, heeft niet eens zichzelf gered.’ Unmons vermogen zijn leerlingen te leiden is van hoog niveau en niet te evenaren. Hij onderbrak de woorden van de monnik nog voordat deze de eerste regel af kon maken. Ik hoop dat je het uiterst hoge niveau en de onnavolgbare vaardigheid van meester Unmons onder-

230

De poortloze poort

richt weet te waarderen. Zijn testmethode is messcherp en bliksemsnel. Niemand kan aan hem tippen, niet eens de boeddha’s en patriarchen.

bij het vers ‘In een snelle stroom vissend vangt hij hen die naar aas hunkeren. Zelfs wie zijn mond maar een beetje opendoet, verliest meteen zijn leven.’ ‘In een snelle stroom vissend’ heeft betrekking op Unmons snelle onderbreking. Toe de monnik ‘ja’ zei was hij al gevangen. Hij is nog niet verlicht en zoekt naar de stralen van het licht buiten zichzelf, dat wil zeggen hij hunkert naar het aas. ‘Zelfs wie zijn mond maar een beetje opendoet, verliest meteen zijn leven.’ Dit betekent: zolang je ook maar een voorstelling van licht en glans hebt en deze intellectueel probeert te verklaren, gaat het wezenlijke leven verloren. De enige mogelijkheid om in de snelle stroom niet door de visser gevangen te worden, is het bereiken van de verlichting.

231

40

De waterkruik omverschoppen

het geval Toen meester Isan nog een opleiding volgde bij Hyakujo, bekleedde hij de functie van tenzo. Hyakujo wilde een meester voor het klooster op de berg Daii aanwijzen. Daarom riep hij de monnikoudste en zijn andere leerlingen bij zich, verzocht ze hun inzicht te demonstreren, en zei dat de beste zou worden uitgezonden. Toen nam hij een waterkruik, zette die op de grond en zei: ‘Je mag dit geen waterkruik noemen! Hoe wil je dit dan betitelen?’ De monnikoudste zei: ‘Dit kan toch geen houten sandaal genoemd worden.’ Hyakujo stelde de vraag toen aan Isan. Deze schopte de kruik meteen met zijn voet omver en liep weg. Hyakujo lachte en zei tegen de monnikoudste: ‘Isan heeft de monnik van de eerste zitplaats de loef afgestoken.’ En hij benoemde Isan tot stichter van het nieuwe klooster.

mumons commentaar Isan verzamelde al zijn moed, maar ach, aan de valstrik van Hyakujo kon hij niet ontkomen. Nader onderzoek laat zien dat hij meer tot het moeilijke dan tot het gemakkelijke neigde. Waarom? Pas op! Nadat hij de hoofddoek had afgelegd, nam hij een ijzeren juk op zijn schouders.

het vers Lepels en bamboekorven werpt hij weg. Een trefzekere trap – en alle hindernissen zijn verdwenen. Hyakujo’s hoge barrière houdt zijn aanval niet tegen. Uit de toppen van zijn tenen dansen talloze boeddha’s tevoorschijn.

232

De poortloze poort

teisho bij het geval Meester Isan Reiyu ging al heel jong in het klooster en studeerde aanvankelijk hinayana- en mahayanaboeddhisme. Toen hij twintig jaar oud was ging hij zen beoefenen, kwam in Hyakujo’s klooster en vormde zich meer dan twintig jaar lang onder deze grote meester. Hij stierf in 853 op de leeftijd van 83 jaar. Bijzondere kenmerken van Isans zen zijn trefzekerheid van uitdrukking en een zekere voorname flair. In de zengeschiedenis werden deze zo hoog gewaardeerd dat hij als een van de grootste zenmeesters werd gezien. Samen met zijn voortreffelijke leerling meester Kyozan was hij de stichter van de Igyoschool van zen, een van de vijf takken van het zenboeddhisme in het China van de T’angtijd. Haar naam is samengesteld uit de ‘I’ van Isan en ‘Gyo’ van Kyozan. Na het bereiken van de grote verlichting bleef hij in Hyakujo’s klooster en werd hij tot tenzo benoemd. Dit is een van de belangrijkste functies in het klooster. De tenzo is verantwoordelijk voor de maaltijden van de monniken. Natuurlijk is de functie van monnikoudste eveneens heel belangrijk. Hij geldt als voorbeeld in de gemeenschap van monniken en neemt in de zendo de eerste zitplaats in. In dit geval is de monnikoudste de latere meester Karin. Met betrekking tot deze koan is er een interessant verhaal. Onder Hyakujo’s leerlingen was ook een leek genaamd Shiba Zuda. Hij was een oude waarzegger, die zijn voorspellingen op verschillende zaken fundeerde, zoals gelaatstrekken, de ligging van een stuk grond of de voorgevel van een huis. Op een dag ging Shiba Zuda naar Hyakujo en zei: ‘Ik heb een plaats voor het stichten van een klooster ontdekt. Als we daar een klooster openen, zullen zich veel leerlingen melden en het boeddhisme zal bloeien. De contouren van deze berg geven aan dat hij de kracht heeft vijftienhonderd monniken aan te trekken.’ Hyakujo vroeg: ‘Zou ik daar zelf maar niet heen gaan?’ ‘Nee, u niet,’ antwoordde Shiba Zuda. ‘De berg is mollig en u bent mager. Als u daar zou zijn met uw tengere postuur, dan zouden er maar duizend monniken komen.’ Hyakujo zei: ‘Goed. Bekijk jij de schare monniken dan maar eens en zie of je een geschikte man kunt vinden!’ Als eerste liet Hyakujo de monnikoudste komen. Shiba verzocht hem een keer te hoesten en een paar passen te lopen. De monnik deed wat hem gevraagd werd en verliet de kamer. Shiba zei: ‘Dat is een hopeloos geval.’ – Vervolgens werd Isan binnengeroepen. Na

De waterkruik omverschoppen

233

niet meer dan een snelle blik op hem verkondigde Shiba dat Isan op de berg een geweldige meester zou worden. ’s Avonds liet Hyakujo Isan bij zich komen, droeg de dharma aan hem over en gaf hem de opdracht het klooster te stichten. De berg waarop het gebouwd zou worden heette Isan. Toen de monnikoudste van deze beslissing hoorde, protesteerde hij dat hij bij de een of andere keukenbroeder achtergesteld was. Een openbaar onderzoek werd onvermijdelijk. Hyakujo riep de monnikoudste en de tenzo voor de verzamelde monniken naar voren en zei: ‘Ik zal jullie een vraag stellen. Wie het beste antwoord geeft gaat de berg op.’ Toen zette hij een waterkruik voor hen neer en zei: ‘Noem dit ding geen waterkruik. Hoe noem je het dan?’ Zo testte Hyakujo de helderheid van hun verlichte oog. Zoals je weet is een waterkruik uit het oogpunt van de werkelijke wereld leeg. Daarom zou het verkeerd zijn haar welke naam dan ook te geven. In de uitdrukkingswijze van de door mij gebruikte breuk stelt de waterkruik de teller voor. Maar we mogen niet vergeten dat ook de noemer er steeds is. De monnikoudste zei: ‘Je kunt haar toch geen houten sandaal noemen.’ Uit dit antwoord kun je opmaken dat zijn oog een beetje geopend is. De verlichtingsgraad is echter nog niet diep. Misschien bedoelde hij dat een berg nu eenmaal een berg is, een rivier een rivier en een waterkruik een waterkruik. Hoe kon die anders genoemd worden? Dit antwoord bevat een zekere mate van denken. Toen zei Hyakujo tegen Isan: ‘Tenzo, wat is jouw antwoord?’ Zonder een woord te zeggen stootte Isan met zijn voet de waterkruik omver en vertrok. Wat betekent dit? Het drukt uit dat in Isans bewustzijn niets is, verlichting noch illusie, boeddhisme noch filosofie. Geen concepten en geen gedachten. Met zijn vertrek wil hij zeggen: ‘Met zo’n dwaas gedoe wil ik niet te maken hebben. In de keuken wacht werk op me.’ In wezen bestaat er in het hele universum geen enkel ding. Waar zou zich dan stof moeten ophopen? Het verschil tussen Isan en de monnikoudste kun je, denk ik, goed zien. Misschien heeft Hyakujo geglimlacht, toen hij tegen de monnikoudste zei: ‘De kok heeft de monnikoudste de loef afgestoken.’ Isan kreeg de opdracht tot het stichten van het nieuwe klooster.

234

De poortloze poort

bij mumons commentaar ‘Isan verzamelde al zijn moed, maar ach, aan de valstrik van Hyakujo kon hij niet ontkomen. Nader onderzoek laat zien dat hij meer tot het moeilijke dan tot het gemakkelijke neigde. Waarom? Pas op! Nadat hij zijn hoofddoek had afgedaan, nam hij een ijzeren juk op zijn schouders.’ – Met zijn trap tegen de waterkruik voor de ogen van zijn meester legde Isan een grote geestkracht aan de dag. Dit vergt moed, maar toch bleef hij in Hyakujo’s valstrik vastzitten. ‘Nader onderzoek laat zien dat hij meer naar het moeilijke dan naar het gemakkelijke neigde.’ – Het moeilijke heeft betrekking op de zware arbeid van het stichten en leiden van een nieuw klooster. Keukenarbeid is daarmee vergeleken gemakkelijk. ‘Maar waarom? Pas op! Nadat hij zijn hoofddoek had afgedaan, nam hij een ijzeren juk op zijn schouders.’ Mumon zegt dat Isan van de lichtere keukenarbeid, waarbij je gewoonlijk een doek om het hoofd bond, werd bevrijd en in plaats daarvan de arbeid van het stichten van een klooster aanvaardde. Dat staat gelijk met het op de schouders nemen van een zwaar ijzeren juk voor de rest van zijn leven. Mumon lijkt te zeggen dat Isan dwaas handelde, maar dit is weer een voorbeeld van Mumons voorliefde voor ironie. In werkelijkheid toont hij grote hoogachting voor Isans dapperheid en grootmoedigheid. Hier wil ik nog vermelden hoe het met Isan ging nadat hij de opdracht tot het stichten van een klooster had aanvaard. Inderdaad verrichtte hij in dit opzicht geen grote inspanningen, maar bouwde een kleine hut midden in het bos en zat daar in zijn eentje. Vanzelfsprekend maakte hij ook geen reclame. Nadat er acht jaar lang niemand naar hem toe gekomen was, besloot hij het op een andere plaats te proberen. Juist toen hij wilde opbreken, verscheen er een grote tijger, greep hem bij zijn mouw en hield hem vast. Zo werd hij gedwongen om daar te blijven. Enige dagen later verschenen drie monniken. Langzamerhand groeide hun aantal totdat de voorspelde vijftienhonderd bereikt waren.

bij het vers ‘Lepels en bamboekorven werpt hij weg. Een trefzekere trap – en alle hindernissen zijn verdwenen. Hyakujo’s hoge barrière houdt zijn aanval niet tegen.

De waterkruik omverschoppen

235

Uit de toppen van zijn tenen dansen talloze boeddha’s tevoorschijn.’ Bamboekorven en lepels verwijzen naar de functie van tenzo. Met één trap schopte hij, beheerst en duidelijk, de waterkruik omver en ruimde zo alle hindernissen uit de weg. Niemand kon het hem beletten. ‘Noem dit geen waterkruik! Hoe noem je dit dan?’ Dit is de geweldige barrière die Hyakujo opgericht had om Isan te testen. Zelfs deze kon zijn aanval niet in de weg staan. ‘Uit de toppen van zijn tenen dansen talloze boeddha’s tevoorschijn’ betekent dat de trap tegen de waterkruik de volkomen manifestatie van Isans boeddhanatuur was. Die opmerking lijkt Isan zeer te prijzen. Wanneer we echter nauwkeuriger toehoren, kunnen we er ook het volgende in beluisteren: ‘Isan, je bent nog jong. Is er geen mildere en subtielere manier?’ Toen Isan het bevel van zijn meester om een nieuw klooster te openen opvolgde, begon hij, zoals ik al zei, niet met het aanleggen van een rijstvoorraad of het kweken van groente of het bouwen van een zenhal. Acht jaar lang bestond al wat hij deed uit zitten, en wel alleen. Enige tijd later zien we een kloostergebouw en vijftienhonderd monniken. Wat zegt dit ons? Het leert ons heel eenvoudig en ondubbelzinnig dat de inhoud belangrijker is dan de verpakking. Welk nut heeft een prachtig uiterlijk zonder inhoud? Is de inhoud waardevol, dan wordt dat waarin hij moet worden opgeborgen vanzelf gevonden. Vroeger had de inhoud van de boeddha-dharma zo’n kracht en substantie, dat er geheel vanzelf prachtige tempels en kloosters als bewaarplaats hiervan ontstonden. Tegenwoordig staat de inhoud van de weg van de Boeddha aan twijfel bloot, zodat het onderhouden van gebouwen moeilijk is geworden. Het is werkelijk betreurenswaardig dat de meeste Japanse kloosters en tempels hun bezienswaardigheden en tuinen moeten openstellen om te kunnen overleven.

237

41

Bodhidharma brengt de geest tot rust

het geval Bodhidharma zat met het gezicht naar de muur gekeerd. De tweede patriarch stond in de sneeuw, sneed zijn arm af en zei: ‘De geest van uw leerling heeft nog geen vrede. Ik verzoek u, meester, breng hem tot rust!’ Bodhidharma zei: ‘Breng me je geest en ik zal hem vrede geven!’ De patriarch zei: ‘Ik heb naar de geest gezocht, maar ik kon hem niet vinden.’ Bodhidharma zei: ‘Dus heb ik je geest al voor je tot rust gebracht.’

mumons commentaar Hooggestemd kwam de tandeloze, oude barbaar duizend mijl over zee. Je kunt wel zeggen dat hij bij windstilte hoge golven veroorzaakt heeft. Eindelijk werd een opvolger gevonden, maar zelfs deze was invalide, niet meester van zijn zes zintuigen. Ha! De domkoppen kennen niet eens de vier lettertekens.

het vers Hij komt uit het westen en legt er meteen de vinger op. – Alle ergernis komt door de overdracht. Degene die de kloostervrede verstoort, ben jij eigenlijk.

teisho bij het geval Bodhidharma was de achtentwintigste opvolger van Shakyamuni

238

De poortloze poort

Boeddha en kwam uit Sri Lanka. Hij wordt de eerste Chinese patriarch genoemd, omdat hij als eerste de dharma daarheen heeft gebracht. Ook al staat de datum van zijn aankomst in China niet precies vast, algemeen wordt aangenomen dat hij in het jaar 520 de oceaan overstak. Hij zou in 536 gestorven zijn. Bodhidharma was de derde zoon van de koning van het ZuidIndiase land Koshi en werd als kind Bodaitara genoemd. Op een dag stelde de eerwaarde Hannyatara, de leraar van de koning, hem op de proef en toonde hem een kostbare edelsteen. Toen Bodaitara die zag zei hij: ‘Dit is maar een wereldse schat. Hoe kostbaar die ook mag zijn, hij is niet het meest waardevol. De dharmaschat is de grootste, en niets kan hiermee vergeleken worden.’ Toen zijn vader stierf zat Bodaitara zeven dagen lang in samadhi, en de hoogste wijsheid ging voor hem open. Daarna werd zijn naam veranderd in Bodhidharma, wat ‘alles doordringende, verlichte geest’ betekent. Meer dan veertig jaar bleef hij leerling van de eerwaarde Hannyatara. Toen de oude meester kwam te overlijden, zei hij tegen Bodhidharma: ‘Zestig jaar na mijn dood moet je naar China gaan.’ Gehoorzaam begon hij aan deze moeilijke en gevaarlijke reis en was drie jaar onderweg tot hij de zuidkust van China bereikte. Hij zou toen al 120 jaar oud zijn geweest. Meteen aan het begin ontmoette hij keizer Bu van het land Ryo, maar de keizer begreep zijn leer niet. Daarna stak Bodhidharma de Yangtse over en kwam in het land Gi, waar hij op de berg Su naar de Shorinji-tempel ging. Daar zat hij negen jaar lang met het gezicht naar de wand gekeerd. In die tijd geschiedde het dat Jinko verscheen. Jinko was de oorspronkelijke naam van de tweede Chinese patriarch, de latere grootmeester Eka. Vanaf zijn kinderjaren bestudeerde hij ijverig het confucianisme, taoïsme en andere Chinese filosofieën. Later bestudeerde hij ook het hinayana- en mahayanaboedhisme. Ten slotte werd hij leerling van Bodhidharma en uiteindelijk ook diens dharma-opvolger. Hij stierf in 593, vermoedelijk meer dan honderd jaar oud. Het was op de avond van 9 december dat Jinko bij Bodhidharma kwam. Het sneeuwde hevig, maar Bodhidharma stond hem niet toe om binnen te komen. De hele nacht stond Jinko buiten en het bleef maar sneeuwen. ’s Morgens stond hij tot zijn knieën in de sneeuw. Hij wilde beslist de absolute waarheid ervaren, ook al liep hij het risico zijn leven in gevaar te brengen. Toen Bodhidharma dit zag, kreeg hij medelijden en vroeg hem: ‘Jij die daar in de sneeuw staat, wat verlang

Bodhidharma brengt de geest tot rust

239

je?’ – Badend in tranen antwoordde Jinko: ‘Alstublieft, eerwaarde, open de poort van de barmhartigheid en red alle levende wezens!’ Dit is opmerkelijk! Hij zei niet ‘Red mij’ maar ‘Red alle levende wezens.’ Dat is de grote wens van alle bodhisattva’s. Bodhidharma antwoordde: ‘Zonder een zeer lange training en schier onverdraaglijk harde arbeid kan de hoogste, geheimzinnige boeddhaweg niet worden begaan. Nimmer kun je HET bereiken met eigenwaan, geringe deugdzaamheid, oppervlakkige wijsheid en halfslachtige inzet.’ Daarna keerde hij zich niet meer om. Des te meer echter groeide Jinko’s verlangen naar de WEG. Hij trok een klein zwaard dat hij bij zich droeg, hakte zijn linkerarm tot de elleboog af en toonde hem ten teken van zijn vastberadenheid aan Bodhidharma. Toen pas stond Bodhidharma hem toe de kamer te betreden, en hij kreeg van zijn meester de naam Eka. Op dit punt begint de onderhavige koan. Jinko zei tegen Bodhidharma: ‘De geest van uw leerling verkeert nog niet in vrede. Ik verzoek u, meester, geef me rust.’ Naar waarheid en vrede voor hart en geest zoeken wij allemaal buiten onszelf, wat hetzelfde is als het vertwijfelde zoeken naar een mens op een onbewoond eiland. Bodhidharma zei tegen Eka: ‘Breng me je geest en ik zal hem vrede geven!’ Hiermee wilde hij zeggen: ‘Wat is die geest? Waar is hij? Zoek ernaar en als je hem vindt, breng hem bij me! Dan zal ik hem tot rust brengen.’ Eka keerde naar zijn kamer terug en zocht met alle kracht naar zijn geest, maar kon hem nergens vinden. Nadat vermoedelijk enkele dagen voorbijgegaan waren, zocht hij de meester weer op en zei: ‘Met lichaam en ziel heb ik gezocht, maar ik kon mijn geest niet vinden.’ Bodhidharma zei: ‘Dus heb ik je geest al voor je tot rust gebracht.’ Zodra je ontdekt dat het eiland onbewoond is, eindigt het verlangen daar nog iemand anders te vinden. Als je aan die wens een einde maakt, komt je geest tot rust. Dan bestaan er geen problemen, geen ontevredenheid, geen frustratie, geen onrust meer. Je bent vredig precies zoals je bent. Zodra je ontdekt hebt dat je hele zijn leeg is, ervaar je ook dat er niets is waarnaar zou moeten worden gezocht. Dan merk je dat je geest volledig vrij is van onrust en onbehagen. Is er een groter geluk dan dit? Toen Bodhidharma zei: ‘Ik ben al klaar met je geest voor je tot rust te brengen’ bedoelde hij: ‘Wat wil je verder nog? Je hebt niets gevonden wat geest kan worden genoemd. Zo heb je ontdekt dat dat wat geest wordt genoemd, geen substantie bezit en leeg is. Hoe kan een

240

De poortloze poort

lege geest onrust veroorzaken? Waar is de substantie van de onrust? Nergens kan zoiets gevonden worden.’ Het verhaal vermeldt niets over de afloop van de mondo. Maar we kunnen ons goed voorstellen dat Eka op dat moment een grote verlichting ten deel viel.

bij mumons commentaar ‘Vol goede bedoelingen kwam de tandeloze, oude barbaar duizend mijl over zee. Je kunt wel zeggen dat hij bij windstilte hoge golven veroorzaakt heeft. Tamelijk laat werd er een opvolger gevonden, maar zelfs deze was een invalide, niet meester over zijn eigen zinnen. Ha! De domkoppen kennen niet eens de vier schrifttekens.’ De oude, tandeloze barbaar die de oceaan overstak is Bodhidharma. Tijdens zijn verblijf in de Shorinji-tempel probeerden twee vijandig gezinde priesters, Kozu Risshi en Bodai Rushi, uit afgunst en jaloezie achtmaal hun beroemde meester Bodhidharma te vergiftigen. Toen Bodhidharma van die boze bedoeling lucht kreeg, dronk hij niet uit de beker, maar proefde alleen iets met zijn tanden, die meteen afbraken. Daarom noemt Mumon hem de barbaar met de afgebroken tanden. Dit mag op het eerste gezicht wat beledigend klinken, maar na een poos zul je de vriendelijke ondertoon gewaarworden. ‘Je kunt wel zeggen dat hij bij windstilte hoge golven veroorzaakte.’ – Hier spreekt Mumon vanuit het gezichtspunt van de werkelijke wereld en zegt dat Bodhidharma’s reis naar China absoluut nutteloos was. Als alle mensen in wezen boeddha zijn, wat ontbreekt hun dan nog? Hij heeft alleen maar onrust gesticht. Dit lijkt op het veroorzaken van hoge golven bij windstilte. ‘Eindelijk werd een opvolger gevonden, maar zelfs deze was invalide, niet meester van zijn zes zinnen.’ – Zoals we weten, heeft Eka zijn linkerarm afgehakt. Naar de mening van Mumon is Eka echter niet alleen door het ontbreken van zijn linkerarm misvormd, maar heeft hij ook niet alle zes zijn zinnen bij elkaar. Wat betekent dat? Wanneer je diepe verlichting ervaart, besef je dat zowel het eigen zijn als ook het hele universum volledig leeg is. In werkelijkheid zijn beide één. Dit is dat ‘wegvallen van lichaam en geest’ waarvan je wellicht gehoord hebt. Mumon zei dat bij zo iemand, vanuit het gewone mensenverstand gezien, de zes zintuigen misvormd zijn. Hij heeft geen oog om te zien, geen oor om te horen, geen neus om te ruiken, enzovoorts.

Bodhidharma brengt de geest tot rust

241

Maar we moeten ons realiseren dat zien zonder oog het ware zien is. En horen zonder oor – dat is het ware horen. Alleen dan zijn we helemaal vrij van iedere dualistische tegenstelling. ‘Ha! De domkoppen kennen niet eens de vier schrifttekens.’ Iemand voor domkop uitschelden, die niet eens de eerste vier letters van het alfabet kent, is weer een voorbeeld van Mumons ironie. Dit heeft betrekking op Bodhidharma en Eka: beiden kunnen het ABC niet lezen, zo dom zijn ze, meent Mumon. Bodhidharma, jij onderricht zen terwijl er helemaal niets te onderrichten valt! Eka, waarom moest jij je arm afhakken? Wat een dwaasheid! Dat klinkt met betrekking tot de beide patriarchen als een belediging, maar we moeten ook het daarachter verborgen diepe respect horen.

bij het vers ‘Hij komt uit het westen en legt er meteen de vinger op. – Alle ergernis komt door de overdracht. Degene die de kloostervrede verstoort, ben jij eigenlijk.’ Hier heb je weer een ander voorbeeld van Mumons ironie. Wat Mumon in zijn commentaar zei, werpt ook licht op het vers: Bodhidharma heeft de moeilijke reis van India naar China gemaakt om mensen tot verlichting te brengen door te wijzen op hun geest. ‘Baarlijke nonsens,’ zegt Mumon. ‘Alle levende wezens zijn immers in wezen al boeddha. Door al je pogingen tot onderricht zijn de kloosters alleen maar onrustig geworden: al die zen en die koans en sesshins zijn erg lastig. En jij bent daarvoor verantwoordelijk!’

243

42

Een vrouw komt uit samadhi

het geval Eens, in de tijd dat de Verhevene nog leefde, kwam Manjusri op de plaats waar alle boeddha’s verzameld waren, en zag hoe zij allen weer vertrokken naar hun oorspronkelijke woonplaatsen. Een jonge vrouw echter bleef achter en zat in samadhi dicht bij Boeddha’s troon. Manjusri vroeg aan Shakyamuni Boeddha: ‘Waarom kan deze vrouw zo dicht bij Boeddha’s troon verwijlen, terwijl ik dat niet kan?’ De Boeddha zei: ‘Maak haar toch wakker, laat haar uit samadhi komen en vraag het haar zelf!’ Manjusri liep driemaal om de vrouw heen, knipte een keer met zijn vingers, droeg haar omhoog naar de brahma-hemel en wendde al zijn bovennatuurlijke krachten aan, maar kon haar niet uit haar in-zichzelf-verzonken-zijn halen. Toen zei de Verhevene: ‘Zelfs honderd of duizend Manjusri’s zouden deze vrouw niet uit samadhi kunnen halen. Maar daarbeneden, twaalfhonderd miljoen landen verder, ontelbaar als de zandkorrels van de Ganges, verblijft bodhisattva Momyo. Die zal haar uit samadhi kunnen halen.’ Terstond borrelde bodhisattva Momyo uit de aarde omhoog en boog voor de Verhevene, die hem het bevel gaf. De bodhisattva ging voor de vrouw staan en knipte eenmaal met zijn vingers. Meteen kwam de vrouw uit samadhi.

mumons commentaar De oude Shakya ensceneert provinciaal theater op het toneel. Maar halfverlichte mensen weten dit niet te waarderen. Zeg me daarom: waarom kan Manjusri, de leraar van de zeven boeddha’s, de vrouw niet uit samadhi halen, terwijl Momyo, een beginnend bodhisattva,

244

De poortloze poort

dat wel klaarspeelt? Wie dit werkelijk goed begrijpt, die beseft dat het drukke bestaan in het illusoire bewustzijn niets anders dan diepe samadhi is.

het vers De vrouw wakker maken kan de een wel, de ander niet. Ieder bezit zijn eigen vrijheid. Nu eens een godenmasker – dan weer een duivelstronie. Een fiasco – en toch een glansrijke voorstelling.

teisho bij het geval Het verhaal bij deze koan kan in de ‘sutra van de verzamelde wezenlijke uitspraken van alle boeddha’s’ nagelezen worden, hoewel deze versie hier veranderingen laat zien. Lange, lange tijd geleden werd in het land van de Tathagata Tenno, dat niet tot ons zonnestelsel behoort, een vergadering gehouden waarbij alle boeddha’s verschenen. Wat stond er op de agenda? Ongetwijfeld het probleem waarmee boeddha’s en bodhisattva’s zich altijd bezighouden: wat moeten we doen om alle levende wezens tot de hoogste WEG en tot het bereiken van het boeddhaschap te brengen? Overal en altijd hebben alle boeddha’s met hun inspanningen slechts dit ene doel. Omdat alleen maar boeddha’s voor deze vergadering waren uitgenodigd, hadden bodhisattva’s geen toegang. Juist toen de conferentie ten einde liep verscheen bodhisattva Manjusri om Shakyamuni Boeddha, die daar ook was, een bezoek te brengen. Toen trokken alle boeddha’s zich in hun boeddhalanden terug. Manjusri kon alleen nog een jonge vrouw zien, die dicht bij Shakyamuni’s troon in samadhi zat. In vroeger tijden werd in India geloofd dat een vrouw te zondig was om boeddhaschap te verwerven. Nadat het boeddhisme naar Japan gekomen was, had deze wijze van denken ook grote invloed op de Japanners. Lange tijd, namelijk van de Heianperiode (794-1192) tot het einde van de Tokugawaperiode (1603-1867), bestond er tegen vrouwen een sterk vooroordeel. Overeenkomstig het bewustzijn van deze tijd was Manjusri erg verrast om dicht bij Boeddha’s plaats een vrouw in samadhi te zien zitten. Daarom vroeg hij aan Shakyamuni:

Een vrouw komt uit samadhi

245

‘Hoe kan een vrouw Boeddha’s troon zo dicht naderen, terwijl dit mij niet wordt toegestaan?’ Shakyamuni Boeddha zei: ‘Maak haar toch wakker, laat haar uit samadhi komen en vraag het haar zelf!’ Toen liep Manjusri driemaal om haar heen, knipte met zijn vingers en probeerde al zijn bovennatuurlijke krachten op haar uit, maar hij vermocht haar niet uit haar diepe samadhi te halen. Toen Shakyamuni dit zag, zei hij: ‘Zelfs honderd of duizend Manjusri’s zouden deze vrouw niet uit samadhi kunnen halen. Maar hierbeneden, twaalfhonderd miljoen landen verder, ontelbaar als de zandkorrels van de Ganges, verwijlt een bodhisattva genaamd Momyo. Die zal haar uit haar diepe samadhi kunnen halen.’ Daarop dook Momyo vanuit de aarde op, maakte een buiging voor de Verhevene en kreeg de opdracht. Hij ging voor de vrouw staan, knipte eenmaal met zijn vingers en haalde de vrouw uit haar samadhi. Het beslissende punt van deze koan is – zoals Mumon in zijn commentaar naar voren brengt – de vraag: waarom kan Manjusri, een bodhisattva van de hoogste graad, de vrouw niet uit haar samadhi halen, terwijl Momyo, een bodhisattva van lage rang, het wel klaarspeelt, zelfs heel gemakkelijk? Manjusri wordt als bodhisattva van hoge rang ook de leraar van de zeven boeddha’s genoemd. Hoe kan een bodhisattva leraar van boeddha’s zijn? Omdat hij het symbool van de wijsheid (prajna) van de wezenlijke wereld is, de wereld van de volstrekte leegte en absolute gelijkheid. En juist deze ‘wereld’ wordt in de verlichtingservaring van alle boeddha’s gerealiseerd. Daarom wordt Manjusri de leraar van de boeddha’s genoemd. In Manjusri’s wereld is er subject noch object, opstaan noch gaan zitten, binnengaan noch naar buiten komen. Momyo daarentegen is een bodhisattva van lage rang, die de zichtbare wereld doorvorst. Hij symboliseert de wereld van de absolute verschillen. In zijn wereld kunnen we in vrijheid opstaan en gaan zitten, naar binnen gaan en naar buiten komen, enzovoorts. Voor hen wier verlichtingsoog nog niet is opengegaan, zal het moeilijk te begrijpen zijn waar het in de koan precies om gaat. Daarom zal ik nog een nadere uitleg geven. Ieder ding in deze wereld heeft twee aspecten, een wezenlijk (essentieel) en een zintuiglijk waarneembaar (fenomenaal). Vanuit het oogpunt van het eerste is alles leeg, heeft het vorm noch kleur noch gewicht of grootte. Daarom zijn zo bezien alle dingen gelijk. Vanuit het tweede oogpunt bezien is ieder ding het enige in het hele univer-

246

De poortloze poort

sum en heeft het vorm, kleur, gewicht en grootte. Aldus bezien zijn alle dingen absoluut verschillend. Dit alles geldt ook voor levende wezens. Ook wij mensen hebben deze beide aspecten, een wezenlijk en een fenomenaal. Absolute gelijkheid en absolute verscheidenheid zijn aspecten van een en hetzelfde zijnde. Het belangrijkste is hierbij echter dat beide aspecten wezenlijk één zijn. Om redenen van doelmatigheid houden we ze voor twee, maar in de kern zijn ze één. Daarom kunnen we ook zeggen dat ieder ding een vorm of kleur heeft en tegelijk ook geen vorm of kleur heeft. Op dezelfde manier is het waar dat we bij het lopen geen stappen maken en bij het spreken tong noch lippen bewegen. Zoals ik eerder al heb vermeld, is Manjusri het symbool van de wijsheid van de wezenlijke wereld en Momyo, wiens naam ‘onverlicht’ betekent, het symbool van de wereld van de verschillen. Deze aanwijzingen bieden de sleutel tot de oplossing van het raadsel in deze koan.

bij mumons commentaar ‘De oude Shakya ensceneert provinciaal theater op het toneel. Maar halfverlichte mensen weten dit niet te waarderen. Zeg me daarom: waarom kan Manjusri, de leraar van de zeven boeddha’s, de vrouw niet uit samadhi halen, terwijl Momyo, een beginnend bodhisattva, het wel klaarspeelt? Wie dit werkelijk goed begrijpt, voor hem is het drukke leven in het illusoire bewustzijn niets anders dan diepe samadhi.’ Shakyamuni ensceneert op het toneel provinciaal theater. Dit is nogal moeilijk te begrijpen en maar halfverlichte zenmensen zullen de betekenis nauwelijks kunnen vatten. Mumon vervolgt: ‘Nu stel ik jullie een vraag. Manjusri is vol wijsheid. Hij is de leraar van de zeven boeddha’s.’ Natuurlijk zijn er ontelbaar veel boeddha’s uit het aanvangsloze verleden. Zeven van hen worden in het huidige boeddhisme op bijzondere wijze als zijn voorouders vereerd. De volgorde en de namen van de zes boeddha’s voor Shakyamuni Boeddha zijn in geval nummer 22 aangegeven. Hoe komt het nu dat Manjusri, hun leraar en het symbool van de boeddhawijsheid, de vrouw niet uit samadhi kan halen? Momyo is als bodhisattva veeleer een beginneling. In de gecompliceerde hiërarchie van de bodhisattva’s heeft hij pas de eerste van 52

Een vrouw komt uit samadhi

247

treden bereikt. Toch kon hij de vrouw heel gemakkelijk uit samadhi wekken. Waarom? Kun je het ‘waarom’ van dit dilemma volledig begrijpen, dan zul je ook beseffen dat je midden in de verwarring van illusoire gedachten tegelijkertijd in de grote verlichtingssamadhi verblijft. In het tumult van de wereld van de arbeid ben je midden in het diepste zwijgen.

bij het vers ‘De vrouw wakker maken kan de een wel, de ander niet. Ieder bezit zijn eigen vrijheid. Nu eens een godenmasker – dan weer een duivelstronie. Een fiasco – en toch een glansrijke voorstelling.’ Manjusri en Momyo hebben beiden hun eigen vrijheid. Toen het Manjusri niet lukte de vrouw wakker te maken, had hij ook de vrijheid het dan maar niet te doen. Toen Momyo hierbij succes had, behoorde het tot zijn vrijheid haar wakker te kunnen maken. Voor een paard behoort het galopperen tot zijn vrijheid, terwijl de vrijheid van een slang uit kruipen en niet uit galopperen bestaat. Ook het onvermogen tot galopperen behoort tot de vrijheid van de slang. Het onvermogen tot een galop is een glansrijke zelfuitbeelding van een slang. Neem bijvoorbeeld een straalvliegtuig voor de start: honderdduizend Manjusri’s zouden het niet van zijn plaats kunnen krijgen; voor de piloot is de start een kleinigheid. Soms zijn we miljonair, soms arm. Maar onze ware natuur verandert in het geheel niet. Altijd zijn we midden in een volstrekte vrijheid.

249

43

Shuzans shippei

het geval Voor de verzamelde monniken hield meester Shuzan een shippei omhoog en zei: ‘Monniken, noem je dit een shippei, dan ben je gehecht aan het feit. Noem je het geen shippei, dan verzet je je tegen het feit. Zeg me eens, monniken, hoe noem je het?’

mumons commentaar Noem je het een shippei, dan hecht je eraan. Noem je het geen shippei, dan verzet je je tegen het feit. Je mag woorden noch niet-woorden gebruiken. Zeg het meteen! Vooruit, zeg op!

het vers Met de shippei in de hand beveelt hij te doden en leven te geven. Waar hechting en verzet zich met elkaar vervlechten, vrezen ook boeddha’s en patriarchen voor hun leven.

teisho bij het geval In zijn jeugd was Shuzan Shonen Zenji een oprechte vereerder van de lotussutra. Later werd hij leerling van Fuketsu Ensho Zenji, die we in geval nummer 24 zijn tegengekomen. Onder Fuketsu bereikte Shuzan diepe verlichting en werd ten slotte zijn dharma-opvolger. Hij was een opvolger van Rinzai in de vijfde generatie en stierf in 993 op de leeftijd van 68 jaar. Een shippei is een licht gebogen bamboestok

250

De poortloze poort

van ongeveer een halve meter lang. Een zenmeester had hem altijd bij zich als hij in de zendo zijn leerlingen onderricht gaf. Hij behoort tot de zeven stukken van de uitrusting van een monnik. De andere zijn: de ‘kesa’, een soort mantel; het monnikgewaad, ‘koromo’ genoemd; de ‘hossu’, een buigzame staf met een ruig uiteinde; een langere staf bij het lopen buitenshuis, ‘shujo’ genaamd; het sutraboek met teksten van de oude patriarchen en een korte houten stok, die ‘nyoi’ heet en tegenwoordig door de ‘kotsu’, eveneens een klein houten stokje, is vervangen. Eens hield Shuzan een shippei voor zijn leerlingen omhoog en zei: ‘Monniken, als je dit een shippei noemt, dan hecht je aan het feit (en negeer je zijn wezen). Noem je het geen shippei, dan verzet je je tegen het feit. Zeg me nu, monniken, hoe noem je het?’ Deze koan behoort tot dezelfde categorie als geval nummer 40 ‘De waterkruik omverschoppen’. In die koan nam meester Hyakujo, zoals je je herinnert, een waterkruik, zette die op de grond en zei tegen de verzamelde monniken: ‘Noem dit geen waterkruik. Hoe noem je het dan?’ Isan schopte de kruik met zijn voet omver en liep weg. Hiermee doorstond hij de proef en werd tot meester van de nieuwe tempel op de berg Daii benoemd. – In de onderhavige koan wordt in plaats van de waterkruik een shippei gepresenteerd. Hoe noem je de stok om de proef te doorstaan? Zoals ik al vaak heb gezegd, heeft ieder ding zijn twee aspecten, een fenomenaal en een wezenlijk aspect. Wanneer je de shippei alleen maar van de fenomenale kant bekijkt, dan zit je vast aan het zintuiglijk waarneembare aspect en negeer je het aspect van de wezenlijke wereld. Wanneer je de shippei echter vanuit het wezenlijk aspect beziet, vanuit het oogpunt van de absolute leegte, en hem geen shippei noemt, dan bestrijd je het zintuiglijk waarneembaar feit. Er is een oud zenverhaal dat vermoedelijk de voorgeschiedenis van deze koan bevat. Toen zenmeester Sho uit de prefectuur Setsu leerling van meester Shuzan was, werd hem dezelfde vraag gesteld: ‘Noem je dit een shippei, dan zit je vast aan het feit. Noem je het geen shippei dan bestrijd je het feit. Hoe noem je het?’ Plotseling greep Sho de shippei van Shuzan, brak hem in twee stukken, wierp hem op de grond en riep: ‘En wat is dit?’ Toen schreeuwde Shuzan terug: ‘Jij blinde idioot!’ Toen ontwaakte Sho tot een grote verlichting. Kijk een ogenblik naar de breuk die ik vaak als voorbeeld geef. In deze koan is de shippei de teller. Noem je de stok shippei, dan zit je vast aan de teller. De shippei zelf kent zijn naam niet. Hij weet niet dat

Shuzans shippei

251

wij shippei tegen hem zeggen. Dit woord is maar een bordje, een etiket dat wij mensen gebruiken om ons verstaanbaar te maken. Wanneer je anderzijds de shippei als noemer van de breuk beschouwt, dan kun je geen enkele naam voor hem aangeven. Ook al heeft hij oneindig veel mogelijkheden in zich, toch is hij absoluut leeg. Beschouw je de shippei vanuit het wezenlijk oogpunt en zeg je in het geheel niets, dan zit je vast aan de noemer in tegenstelling tot de teller, het feit in de zichtbare wereld. In zen komt het erop aan of de noemer, de wezenlijke wereld, de reële ware natuur van de dingen gerealiseerd is of niet. Waar een dergelijke ervaring niet is, bestaat geen zen. Het spreken over teller en noemer is alleen maar een uitlegmiddel, een concept, slechts één kant van het geheel. In de werkelijkheid bestaat er teller noch noemer, shippei noch niet-shippei. Hoe noem je nu de stok vanuit het oogpunt van de werkelijkheid?

bij mumons commentaar Mumon zegt: ‘Noem je dit shippei dan zit je eraan vast. Noem je het geen shippei, dan bestrijd je het feit. Je moet woorden noch nietwoorden gebruiken. Zeg het meteen! Vooruit, zeg op!’ Het commentaar herhaalt meester Shuzans woorden en ik heb daarover al mijn uitleg gegeven. Hoe noem je de stok? Zeg het me! Vlug!

bij het vers ‘Met de shippei in de hand beveelt hij te doden en leven te geven. Waar hechting en verzet zich met elkaar vervlechten, vrezen ook boeddha’s en patriarchen voor hun leven.’ ‘Doden’ betekent alle illusoire concepten en gedachten van de zenleerlingen tenietdoen. ‘Leven geven’ wil zeggen deze leerlingen tot verlichting brengen. Met zijn stok in de hand is meester Shuzan bezig zowel te doden alsook zijn leerlingen leven te geven. Wij moeten zijn kundigheid in het leiden van zijn leerlingen weten te waarderen. ‘Waar hechting en verzet zich met elkaar vervlechten, vrezen ook boeddha’s en patriarchen voor hun leven.’ – Dat is een uitbundige lof

252

De poortloze poort

voor Shuzans kwaliteiten als zenmeester. Wanneer je op een gevaarlijke manier zelfs boeddha’s en patriarchen aanvalt met ‘Nu ben je gehecht aan het feit – nu verzet je je tegen het feit’, dan moeten ook zij zich overgeven, om hun leven smeken en ‘help!’ roepen.

253

44

Basho’s shujo

het geval Meester Basho sprak tot zijn leerlingen: ‘Heb je een shujo, dan geef ik je er een. Heb je geen shujo, dan neem ik hem je af.’

mumons commentaar Met zijn hulp waden we door een rivier die geen brug heeft. Onder zijn begeleiding keren we in een maanloze nacht in het dorp terug. Noem je hem echter een shujo, dan suis je pijlsnel naar de hel.

het vers Overal zijn hoogten en laagten vast in zijn greep. Hij stut de hemel en houdt de aarde overeind, het zuchtje leegte steunt hij overal.

teisho bij het geval Bij de vorige koan noemde ik de zeven uitrustingsstukken van iedere zenmonnik. De shujo of wandelstok die in deze koan voorkomt is bijzonder belangrijk. Enkele van deze zeven voorwerpen worden ook wel als delen van het boeddhalichaam geduid. De ‘hossu’ bijvoorbeeld stelt met zijn beweeglijk en borstelig uiteinde Boeddha’s witte wenkbrauwen voor. De ‘shippei’, een kromme bamboestok, die in de vorige koan voorkwam, symboliseert Boeddha’s arm. In deze koan hebben we dan de ‘shujo’, een lange stok die bij wandelingen buiten

254

De poortloze poort

het klooster gebruikt werd. Hij diende niet alleen als wandelstok; je kon er ook de diepte van een over te steken rivier mee pijlen en insecten of kleine dieren mee verdrijven die anders vertrapt of gedood zouden worden. De ‘shujo’ stelt Boeddha’s been voor. Zenmeester Basho Esei was een Koreaan, die op zoek naar goede zenmeesters heel China doorkruiste. Ten slotte ontmoette hij Nanto Koyu, een dharma-opvolger van meester Kyozan. Na zijn opvolger te zijn geworden trok hij zich terug op een berg waarvan hij de naam, Basho, droeg. In Basho’s biografie wordt melding gemaakt van een heel interessante mondo. Een monnik vroeg aan Basho: ‘Hoe is het water van de Basho?’ De meester antwoordde: ‘’s Zomers warm en ’s winters koud.’ De monnik vroeg: ‘Wat is het scherpste zwaard?’ De meester antwoordde: ‘Dat drie passen voorwaarts gaat.’ De monnik vroeg: ‘Wat heeft dat voor zin?’ De meester antwoordde: ‘Dat het drie passen achteruitgaat.’ Een uitvoerige uitleg van deze mondo zou hier te ver voeren. Maar ik hoop dat je Basho’s slagvaardigheid bij de beantwoording van zenvragen kunt waarderen. De onderhavige koan lijkt werkelijk een raadsel. Letterlijk wordt er gezegd: ‘Wanneer je het hebt, geef ik het je; heb je het niet, dan neem ik het je af.’ Voor het normale menselijk verstand is dit met zichzelf in tegenspraak. Basho wil ons in verwarring brengen, opdat we, deze verwarring overstijgend, op grond van de vraag tot grote twijfel komen. Laten we de koan vanuit twee standpunten bekijken, het ene dieper dan het andere. In het Japans noemen we ze shusho-hen en hombun-jo. Shusho-hen geeft de voortschrijdende ontwikkeling in de zenbeoefening aan. Hombun-jo kan vertaald worden als onze ware natuur. ombun betekent ons oorspronkelijke zelf. Waar wil de koan naartoe als we hem vanuit het ‘shusho’-aspect bezien? In gewone taal zou het zo uitgedrukt kunnen worden: heb je de stok van de verlichting? Als je ja zegt, dan zal ik je ermee slaan. Maar als je zegt: ik heb de verlichting al afgewassen en nu is er niets meer van in me aanwezig, dan zal ik je ook dit niets nog afnemen. Deze zienswijze gaat echter niet erg diep. Bezien we de koan van de ‘hombun’-kant, van de kant van de ware natuur, dan staat de stok voor de ware natuur. Hier wil ik een moment uitweiden om de bijzondere betekenis van de stok in zen duidelijk te maken. Van oudsher zijn veel mensen

Basho’s shujo

255

erdoor tot verlichting gekomen. Daarom is het geen verrassing dat bij veel koans een stok centraal staat. Behalve de twee in de Mumonkan (geval nummer 44 en 48) komen er drie voor in de Hekiganroku: In geval nummer 60 staat: ‘Unmon toonde de verzamelde monniken zijn stok en zei: “Deze stok is een draak geworden. Hij heeft het hele universum verslonden. Bergen, rivieren en de grote aarde: waar komen ze vandaan?”’ In geval nummer 61 van hetzelfde boek komt de stok weer voor. Daar staat: ‘Fuketsu onderrichtte de monniken met de woorden: “Veegt iemand het kleinste stofje niet weg, dan gaat het land ten gronde.” Op dat moment hield Setcho (de eerste samensteller van de Hekiganroku) zijn stok omhoog en vroeg: “Is hier iemand die leeft en sterft met deze stok?”’ Dat betekent: is hier iemand die deze stok volledig begrijpt? Een andere koan uit de Hekiganroku waarin ook een stok wordt gebruikt luidt aldus: ‘De kluizenaar Rengeho toonde de vergadering een stok en zei: “Waarom bleven de oude patriarchen niet hier nadat ze het bereikt hadden?” De monniken zwegen. Toen gaf hij zelf het antwoord: “Omdat het geen kracht heeft om mensen op de WEG te redden.” Toen vervolgde hij: “Wat stelt dit allemaal voor?” Toen de monniken wederom zwegen, antwoordde hij nogmaals in hun plaats: “Wanneer ik de stok op mijn schouder leg en me niet bekommer om het gepraat van de mensen, beklim ik terstond duizend, ja tienduizend bergtoppen.”’ In al deze koans moet de stok als wezenlijke wereld, als het leegoneindige worden begrepen. Al deze patriarchen gebruiken de stok om hun leerlingen tot de ervaring van de wezenlijke wereld te brengen. Bezien we de onderhavige koan op deze diepzinnige wijze, dan dient de stok als uitdrukking van de wezenlijke wereld, die niets anders is dan onze eigen ware natuur. Daarom luidt de koanvraag: ‘Wanneer je denkt dat je iets hebt dat ware natuur wordt genoemd, dan vergis je je. Zo’n concept is niet de echte ervaring. Het is slechts een beeld, een voorstelling van de ware natuur. Een pak slaag krijg je van mij met de stok.’ De tweede zin ‘geen stok hebben’ betekent dan in deze beschouwingswijze: ‘Wanneer je zegt dat je geen ware natuur hebt, omdat die volledig leeg is, dan moet ik je nog van het concept van de leegte bevrijden.’ Hiermee wil meester Basho bereiken dat we de concepten van hebben of niet-hebben, zijn of niet-zijn achter ons laten. In de werkelijke wereld bestaan zulke dualistische tegenstellingen niet.

256

De poortloze poort

Met grote belangstelling heb ik van een kloosterzuster in deze zendo gehoord dat Jezus Christus bijna dezelfde woorden gesproken heeft: ‘Aan hen die hebben wordt meer gegeven. Aan hen die niet hebben wordt ook dat wat ze hebben nog ontnomen.’ Graag zou ik willen weten wat Christus met deze woorden werkelijk bedoeld heeft.

bij mumons commentaar ‘Met zijn hulp waden we door een rivier die geen brug heeft. Onder zijn begeleiding keren we in een maanloze nacht in het dorp terug. Noem je het echter een shujo, dan suis je pijlsnel naar de hel.’ Hoe onafhankelijk en nuttig is een stok toch! Dat is heel natuurlijk, want een stok is zo groot als het hele universum. Hiermee kunnen we niet alleen een rivier zonder brug, maar ook de stroom van onze illusies en de zee van leven en dood oversteken. De stok kan een draak worden en de hele zintuiglijke wereld verslinden. Wijd je echter aan die stok, de ware natuur, ook maar de geringste gedachte, dan val je pijlsnel in de afgrond van de illusies.

bij het vers ‘Overal zijn hoogten en laagten vast in zijn greep. Hij stut de hemel en houdt de aarde overeind, het zuchtje leegte steunt hij overal.’ Overal kan meester Basho met zijn stok gemakkelijk de diepgang van zenmensen peilen. Op het moment dat hij de stok in de hand neemt, is de stok niets anders dan hijzelf. En hijzelf is het hele universum. Zo heeft hij het hele universum in zijn macht en verbreidt hij overal de geest van de waarheid van zen.

257

45

Wie is die Ene?

het geval Meester En van Tozan zei: ‘Zelfs Shakyamuni en Maitreya dienen die Ene. Zeg me: wie is die Ene?’

mumons commentaar Kom je tot een helder besef van die Ene, dan is dit als een ontmoeting met je vader op een wegkruising. Aan niemand hoef je te vragen of hij het wel is.

het vers Span niet andermans boog. Bestijg niet andermans paard. Klets niet over andermans fouten. Bemoei je niet met andermans zaken.

teisho bij het geval Meester En van Tozan is vermoedelijk meester Hoen van Goso. Letterlijk betekent Go-so vijfde patriarch, maar deze Goso is niet de vijfde patriarch na Bodhidharma, want dat was meester Konin. De Goso van deze koan is meester Hoen van de berg Goso, die we in de gevallen nummer 35, 36 en 38 al zijn tegengekomen. Deze koan heeft een heel duidelijke vorm en is kenmerkend voor de grote geest van meester Hoen. Hij vraagt van ons veel zelfvertrouwen en een grote standvastigheid, temeer omdat er helaas veel

258

De poortloze poort

mensen zijn die de lichtsterkte van hun ware natuur verliezen en met middelmatigheid tevreden zijn. In oude zengeschriften is een beroemd verhaal bij deze koan opgetekend. Toen meester Shokaku leerling van meester Goso was, werd hem gevraagd: ‘Wie is die Ene?’ Hij antwoordde: ‘Kochosan, Kokurishi.’ Deze twee namen zijn heel populair zoals Taro en Jiro in het Japans of Hans en Grietje in het Nederlands. Goso vertelde Engo van dit antwoord. Engo zei: ‘Het antwoord lijkt juist, maar ik zou wel eens willen weten of zijn ervaring echt is of niet.’ Toen Shokaku de volgende dag naar dokusan kwam, stelde meester Goso hem dezelfde vraag: ‘Zelfs Shakyamuni en Maitreya dienen die Ene. Zeg me: wie is die Ene?’ Kaku antwoordde: ‘Dat heb ik u gister al gezegd.’ Goso zei: ‘Wat heb je toen gezegd?’ Kaku: ‘Kochosan, Kokurishi.’ Goso weer: ‘Fout! Fout!’ Kaku vroeg: ‘Waarom heb ik het gister dan “goed” gezegd?’ Goso antwoordde: ‘Gister was het goed, vandaag is het fout.’ Toen Kaku dit hoorde, werd hij diep verlicht. Kaku’s antwoord was hetzelfde als dat van de vorige dag. Waarom was het dan gister goed en vandaag fout? Je weet dat het ware feit zich altijd op dit ogenblik voordoet en nooit in het verleden of in de toekomst ligt. Spreekt iemand over een gebeurtenis in het verleden, dan is het geen levende ervaring. Zeg me nu: welk antwoord zou jij op Goso’s vraag geven? Zoals Hakuin Zenji aan het begin van zijn ‘lofzang op zen’ zegt, zijn alle levende wezens in wezen boeddha. Daarom is vanuit het standpunt van de werkelijke wereld iedereen bevoegd Shakyamuni of Maitreya of iedere andere boeddha, bodhisattva of patriarch als zijn dienaar te beschouwen. Maar een uitsluitend verstandelijk begrip heeft geen betekenis. We moeten dit feit door ervaring begrijpen. Deze ervaring wordt kensho genoemd.

bij mumons commentaar ‘Kom je tot een helder besef van dat Ene, dan is dit als een ontmoeting met je vader op een wegkruising. Aan niemand hoef je te vragen of hij het wel is.’ Mumons commentaar is ongecompliceerd en gemakkelijk te begrijpen. Vanzelfsprekend zal iedereen zijn vader herkennen als hij hem in een drukke straat in de stad tegenkomt. Je hoeft niemand te vragen of het je eigen vader is of niet.

Wie is die Ene?

259

bij het vers ‘Span niet andermans boog. Bestijg niet andermans paard. Klets niet over andermans fouten. Bemoei je niet met andermans zaken.’ In dit vers komt het woord ‘andermans’ viermaal voor. Deze ‘andere’ is niet dezelfde als ‘die Ene’ in het hoofdgedeelte van de koan; ook al wordt hetzelfde Chinese schriftteken gebruikt, de betekenis is verschillend. ‘Die Ene’ is de enige Ene in het hele universum. Buiten hem is er niets. In het vers echter is ‘de andere’ telkens de andere in de wereld van tegenstellingen en verschillen, zoals subject en object, ik en anderen, enzovoorts. Uit het gezichtspunt van de werkelijkheid is het hele universum één, zonder enig onderscheid. Er bestaat subject noch object. Subject en object zijn slechts voorstellingen waarmee de innerlijke eenheid in tweeën gedeeld wordt. Wanneer er geen subject is, ontbreekt ook een object. Waar geen object is, is ook geen subject. Daarom kunnen we het geheel subject (zonder object) of object (zonder subject) noemen. Dogen Zenji noemde het het ‘gehele-ik-zelf’ of het ‘geheleandere-zelf’. Toch blijft het voor ons gewone mensen juist dat we ons de tegenstelling van subject en object als reëel voorstellen. In werkelijkheid echter is zij een illusie en we moeten ervoor zorgen dat we er niet door op een dwaalspoor worden gebracht. Om de reële waarheid van de wereld van de werkelijkheid te kunnen begrijpen, zegt ons het vers: ‘Span niet andermans boog. Bestijg niet andermans paard. Klets niet over andermans fouten. Bemoei je niet met andermans zaken.’ Het is een natuurlijk feit dat we de boog van een ander niet kunnen spannen. Altijd spannen we onze eigen boog. Hetzelfde geldt voor de drie andere gevallen. Zoals ik al vaker zei, behoren de vereisten van ons dagelijks leven tot de wereld van de tegenstellingen van subject en object, zelf en anderen. Maar deze dualistische tegenstellingen zijn niet de eigenlijke

260

De poortloze poort

realiteit. Het zijn eerder voorstellingen. Wanneer we dan ook op de weg van dergelijke voorgestelde illusies voortgaan, zullen we zeker met hopeloze situaties geconfronteerd worden. Kijk bijvoorbeeld naar de tegenstelling respectievelijk confrontatie tussen kapitaal en arbeid, management en ondernemingsraad. Ondanks het feit dat beide partijen onderdeel zijn van hetzelfde unieke bestaan van een onderneming, respecteren ze vaak dit wezenlijk feit niet, en beide houden halsstarrig vast aan hun eigen belangen. Wanneer ze hiermee nog langer doorgaan, wat kan dat dan voor het geheel betekenen? Dit is een ernstig probleem van onze tijd. Het resultaat zal een grote invloed op het toekomstig lot van de mensheid hebben. Ikzelf en de anderen zijn wezenlijk één. Enige tijd geleden las ik het volgende verhaal. In een toestand van diepe samadhi bezocht een zenmeester na zijn dood hemel en hel. Eerst kwam hij in de hel, waar een groot feestmaal plaatsvond. Allen zaten aan lange tafels tegenover elkaar. De tafels waren rijk voorzien van kostelijke spijzen. Maar de eetstokjes waren langer dan een meter. De mensen konden doen wat ze wilden, het lukte hun niet het eten naar hun mond te brengen. Daardoor ontstond er grote opwinding. – Daarna ging de zenmeester naar een van de hemels (je weet dat er in het boeddhisme meerdere hemels bestaan) en vond ook hier de mensen voor een feestmaal verzameld, de tafels net als in de hel vol met kostelijke spijzen. Ook hier waren de eetstokjes buitengewoon lang, maar iedereen benutte ze op heel natuurlijke wijze door het eten naar de mond van de tegenover hem aan tafel zittende persoon te brengen. Allen konden van het eten genieten en er heerste vrede en gelukzaligheid. Dogen Zenji zegt: ‘Liefdadigheid komt alle levende wezens ten goede, of ze nu van hoge of lage komaf zijn. Wanneer we een schildpad in moeilijke omstandigheden of een gewonde mus zien, moeten we eenvoudig ons best doen hen te helpen zonder daarvoor iets terug te verwachten. Dwaze mensen zullen misschien denken dat we zelf iets verliezen, wanneer we als eerste vriendelijk voor anderen zijn. Maar dat klopt niet. Liefdadigheid kent haar eigen wetten. Zij schenkt aan de gever en de ontvanger in dezelfde mate.’

261

46

Verder klimmen vanaf de top van de paal

het geval Meester Sekiso zei: ‘Hoe wil je vanaf de top van een honderd voet hoge paal verdergaan?’ Een andere beroemde oude meester zei: ‘Ook wanneer iemand zittend op een honderd voet hoge mast verlichting ervaren heeft, is dat nog niet alles. Hij moet vanaf de top van de mast verdergaan en zijn hele lichaam in de tien richtingen van het heelal duidelijk laten zien.’

mumons commentaar Wanneer je verder kunt gaan en kunt omkeren, is er geen reden jezelf minder hoog te waarderen. Hoe het ook zij, zeg me eenvoudigweg: hoe wil je vanaf de top van deze honderd voet hoge paal verdergaan? Hm!

het vers Met verblind voorhoofdsoog blijf je hangen aan de wijzer van de weegschaal. Werpt iemand lijf en leven weg, dan leidt hij als blinde veel blinden.

teisho bij het geval Sekiso Soen was een voortreffelijk meester van de Rinzaischool en een tijdgenoot van Setcho, die de verzen in de Hekiganroku gemaakt heeft. Hij werd in 986 geboren en stierf in 1040 op de leeftijd van 54 jaar. Ondanks deze nogal korte tijd van leven heeft Sekiso diepe sporen

262

De poortloze poort

nagelaten in de Chinese zengeschiedenis van die tijd en gezorgd voor een grote opleving van de geest van de Rinzaischool. Wat betekent de ‘top van de honderd voet hoge paal’? In overdrachtelijke zin is het de toestand van absolute leegte. Wanneer je tot echte zelfervaring komt, opent je oog zich allereerst voor een bewustzijnstoestand van absolute inhoudsloosheid. Dit stadium wordt ‘de grote dood’ genoemd. In deze fase is er geen dualistische tegenstelling zoals subject en object, goed en kwaad, heilige en gewone mensen en dergelijke. Er is noch iemand die ziet, noch iets wat gezien wordt. In zen wordt deze toestand gewoonlijk uitgedrukt met de woorden: ‘Geen wolkje aan de wijde hemel.’ Wie tot echte zenervaring wil komen, moet door deze fase heen. Wanneer hij er echter in blijft steken, verhindert de gehechtheid aan deze wereld van leegte het bereiken van de ware vrijheid. Vaak wordt deze toestand de ‘valkuil van de leegte’ genoemd. Hij leidt tot een soort zenziekte. Wanneer we een kensho krijgen, zijn we aangekomen op de top van de mast, waar de meesten door deze kwaal overvallen worden. Zelfs Shakyamuni moet er na zijn grote verlichting voor drie of vier weken door getroffen zijn. De zenmeester van deze koan waarschuwt ons op dit punt toch vooral niet stil te staan en zegt: ‘Ga van daaruit een stap verder en je kunt je lichaam in tien richtingen van het heelal manifesteren!’ Dat betekent: je moet je van iedere gehechtheid volledig vrijmaken. Kijk naar deze stok, de ‘kotsu’! Eerst ligt hij horizontaal. Deze positie toont ons gewone leven. In de loop van de zazenbeoefening, het tellen van de adem of het werken aan MU, komt het ene eind van de stok langzaam omhoog, terwijl het andere eind op zijn plaats blijft. Wanneer de stok volledig verticaal staat, is de toestand van volstrekte leegte bereikt. Je bent dan volledig één met MU. In je bewustzijn is geen enkele gedachte of concept meer. Dit is de grote dood, de toegang tot volledige verlichting. Dit stadium is volledig vrij van mentale bezigheid. Je mag hier echter niet blijven steken. Je moet je zelfs nog meer inspannen. Dan gaat de top van de stok verder en plotseling verschijnt vanzelf een heel andere wereld. DAT is ware verlichting. Misschien begrijp je nu de waarschuwing van de meester. Met ‘een andere beroemde meester’ wordt gedoeld op meester Chosa, Nansens dharma-opvolger. Over hem gaat geval nummer 36 van de Hekiganroku en geval nummer 79 van de Shoyoroku. Deze laatste koan zal ik nader toelichten, omdat je daar de volle-

Verder klimmen vanaf de top van de paal

263

dige mondo tussen Chosa en een monnik kunt lezen, waarvan in het onderhavige voorbeeld slechts een gedeelte wordt vermeld. Het verloop is als volgt. Chosa liet een van zijn monniken aan meester E vragen: ‘Wat was er in de tijd toen u Nansen nog niet kende?’ E zweeg een tijd. De monnik zei: ‘Wat was er nadat u met hem kennis had gemaakt?’ E zei: ‘Niets bijzonders.’ De monnik ging terug en meldde dit aan Chosa. Chosa zei: ‘Ook wanneer iemand gezeten op een honderd voet hoge mast verlicht geworden is, is dit nog niet alles. Hij moet vanaf de top van de mast verdergaan en zijn hele lichaam in tien richtingen van het heelal duidelijk laten zien.’ Toen zei de monnik: ‘Hoe moet ik vanaf een honderd voet hoge mast verdergaan?’ En Chosa zei: ‘De bergen van Roshu, het water van Reishu.’ De monnik zei: ‘Dat begrijp ik niet.’ Chosa zei: ‘Vier zeeën en vijf meren vallen alle onder de heerschappij van de koning.’ Zo luidt de volledige mondo in de Shoyoroku. In de onderhavige koan luidt de laatste zin: ‘… en zijn hele lichaam in tien richtingen van het heelal duidelijk laten zien.’ Dit betekent: je zult ervaren dat je moederziel alleen in en met het hele universum bent en nu in staat moet zijn alles in absolute vrijheid op een positieve wijze te doen. Dat is de toestand van ware verlichting.

bij mumons commentaar ‘Wanneer je verder kunt gaan en kunt omkeren, is er geen reden jezelf minder te waarderen. Hoe dit ook zij, zeg me eenvoudig: hoe wil je vanaf de top van deze honderd voet hoge paal verdergaan? Hm!’ ‘Verdergaan en omkeren’ betekent zich vrij bewegen en op positieve wijze alles kunnen doen wat je wilt. Waarheen je ook gaat, er is geen hindernis op de weg. Zo word je geacht, ja zelfs eerbiedwaardig genoemd. Maar het is niet gemakkelijk vanaf een honderd voet hoge mast verder te gaan. Zeg me: hoe wil je dat doen? Je zult begrijpen dat de weg om dit te ontdekken de voortzetting van je zazen is. Het laatste woordje ‘hm!’ drukt het schrapen van een hese keel uit. Hier betekent het: ‘Ik heb me hees gepraat.’ Ik heb te veel gesproken.

264

De poortloze poort

bij het vers ‘Met verblind voorhoofdsoog blijf je hangen aan de wijzer van de weegschaal. Werpt iemand lijf en leven weg, dan leidt hij als blinde vele blinden.’ Het voorhoofdsoog betekent het verlichte oog. Ook wanneer je door een kensho een verlicht oog hebt gekregen, zal het weer blind worden wanneer je in de wereld van de leegte blijft steken. Je bent niet meer beweeglijk omdat je zienswijze aan de wijzer van de weegschaal blijft hangen in de veronderstelling dat deze toestand blijvend en onveranderlijk is. ‘Werpt iemand lijf en leven weg, dan leidt hij als blinde vele blinden.’ – Deze zin wordt op verschillende manieren geïnterpreteerd. Op het eerste gezicht kan hij betekenen: wanneer we van de volledige leegte in de wijde, open wereld van positieve en echte verlichting verder willen gaan, dan moeten we onze zenbeoefening de rest van ons leven trouw voortzetten. Anders lijken we op een blinde die een andere blinde leidt: niemand kent de juiste weg. Een andere, wat diepere uitleg ziet het vers zo: met de blinde is de volledig verlichte bedoeld. Ook al ziet hij – zijn ware natuur ‘ziet niet’. Ook al hoort hij – zijn ware natuur ‘hoort niet’. In zijn ware natuur is er niemand die ziet en geen object dat gezien wordt. Daarom is hij een waarlijk ‘blind’ mens. Zo gezien betekenen de laatste twee regels: wanneer je na de kensho-ervaring vol overgave verder oefent, zul je een echt zenmens worden, die nergens aan hecht, in de zichtbare noch in de werkelijke wereld. Diep uit je hart stijgt eerst een zuivere welwillendheid op, de eerlijke wens anderen te redden, zoals het in de vier geloften27 van de bodhi­ sattva staat. Zo iemand is waarlijk gekwalificeerd om zenmeester te zijn en anderen te leiden.

27.  De vier geloften luiden: Talloos zijn de levende wezens. Ik beloof ze alle te redden. Ontelbaar zijn de ijdele hartstochten. Ik beloof ze alle te overwinnen. Onbegrensd zijn de dharmapoorten. Ik beloof ze alle binnen te gaan. Onovertroffen is de boeddhaweg. Ik beloof hem te gaan.

265

47

Tosotsu’s drie poorten

het geval Meester Tosotsu Juetsu stelde drie poorten op en vroeg aan zijn leerlingen: ‘Je baant je een weg door het gras en komt alleen bij je meester om je eigen wezen te leren kennen. Welnu, eerwaarde monniken, waar bevindt zich je wezen op dit moment?’ ‘Heb je je ware natuur ontdekt, dan ontkom je aan leven en dood. Hoe ontkom je aan leven en dood op het moment dat het licht uit je ogen verdwijnt?’ ‘Ben je van leven en dood bevrijd, dan weet je waarheen je moet gaan. Wanneer de vier elementen uiteen zijn gevallen, waar ga je dan heen?’

mumons commentaar Wie bij het zien van deze drie poorten het keerwoord kan zeggen, zal, waar hij ook is, iedere situatie in het intiemste contact met het ware wezen van de dingen de baas worden. Is iemand nog niet zover, dan raakt zijn buik met vlug doorgeslikt voedsel snel vol. Langzaam kauwen maakt het moeilijker weer hongerig te worden.

het vers In een enkel bewustzijnsmoment zien we alle kalpa’s. Zij zijn niets anders dan het naakte nu. Doorzie je in het nu dit enige bewustzijnsmoment, dan zie je op hetzelfde moment de ziener zelf.

266

De poortloze poort

teisho bij het geval Meester Tosotsu Juetsu is een dharmadrager van de Rinzailijn. Als jongeling trad hij in het klooster en studeerde hinayana- en mahayanaboedhisme. Later beoefende hij zen bij vele voortreffelijke meesters op verschillende plaatsen. Ten slotte ontmoette hij meester Hobo Kokumon en werd diens dharma-opvolger. Hij behoort tot de derde generatie van opvolgers van meester Sekiso Soen, die in geval nummer 46 voorkwam. Hij is gestorven in 1091 tijdens de regeringsperiode van keizer Tesso uit de Sung-dynastie. Deze koan staat bekend als ‘De drie poorten van Tosotsu’. Het is een van de beroemdste en belangrijkste koans. In de Rinzaitraditie werd hij ‘koan in de ziekenkamer’ of ‘koan op het sterfbed’ genoemd. Ook al is er sprake van drie barrières, ten slotte is er slechts één – namelijk kensho respectievelijk zelfervaring. Kensho is, zoals ik al vaker zei, de kern van de mahayana-zen. Zonder kensho mist zen de religieuze kracht om mensen in de eigenlijke zin van het woord te ‘redden’. Kensho wordt daarom van oudsher ‘de grote zaak’ genoemd. – Wanneer we zelfervaring bereiken, kunnen we voor de eerste keer leven en dood overstijgen en voortaan in echte vrede van hart en geest leven. Dood en leven overstijgen wil zeggen dat er in onze ware natuur geboorte noch dood bestaat. De eerste poort: wat voor zin heeft het dat zenaanhangers pelgrimsreizen naar verschillende plaatsen maken, gras uit de weg ruimen (paden door met gras begroeid terrein banen), zenmeesters opzoeken en hun om onderricht vragen? Zij doen dit uitsluitend om zelfverwerkelijking te bereiken. Zeg me: waar is op dit moment je eigen natuur? De uitdrukking ‘je weg door gras banen’ heeft twee betekenissen. Ten eerste betekent ‘gras’ onze talrijke illusies. Om kensho te bereiken moeten we alle illusoire gedachten en concepten uit de weg ruimen. Ten tweede wil ‘de weg door gras banen’ zeggen: de tocht naar goede zenmeesters, die vaak over met gras begroeide, weinig begaanbare wegen voert. In Tosotsu’s tijd leefden zenmeesters gewoonlijk in het bos of op een berg. Om Tosotsu’s eerste poort te passeren moet je je ware natuur in een rechtstreekse ervaring begrijpen. Door piekeren of logisch nadenken kan ze niet ervaren worden. Om kensho te bereiken moet je zelf sterven. Je moet volledig in de MU-oefening of in het tellen van de adem of in shikantaza verzinken, of soms ook in de vraag ‘wat is geest?’ of hoe de vraag waarmee je op een gegeven moment oefent ook luidt.

Tosotsu’s drie poorten

267

Je mag echter niet vergeten dat de concentratie op een uitwendig object je nooit tot een kensho voert. Het doel moet vanbinnen liggen en inhoudsloos en vormloos zijn. Wanneer je met zo’n doel werkelijk één wordt, verdwijnt het bewustzijn van ‘ik’, dat wil zeggen het subject of het object verdwijnt volledig. Deze toestand noemen we de ‘grote dood’, maar hierbij mag je niet stil blijven staan. Ga nog een stap verder. Dan breekt plotseling de leegte door en een volledig nieuwe, stralende wereld verschijnt. Dit is de ware zelfverwerkelijking. Van meester Bassui bestaat een tekst over het thema: ‘Wie is het die luistert?’ Laten we eens zien wat hij hierover zegt. ‘Bij het rusten en bij alle verrichtingen probeer je onophoudelijk te ontdekken wie er luistert. Ook als het onderzoek zelf vrijwel onbewust geworden is, vind je niemand die luistert en al je inspanningen zullen vergeefs zijn. Toch kunnen geluiden gehoord worden. Ga dus zonder ophouden verder, door met voortdurend vragen tot grotere diepten door te dringen. Uiteindelijk verdwijnt ieder spoor van ikbewustzijn en je ervaart jezelf als een wolkeloze hemel. In je eigen innerlijk wordt geen ik gevonden en ook niemand die luistert. Deze ‘geest’ is als een lege ruimte; toch is hierin geen plek die je leeg kunt noemen. Deze toestand wordt vaak abusievelijk zelfverwerkelijking genoemd. Maar je moet heel indringend blijven vragen: “Wie is het die deze geluiden hoort?” Wanneer je met onverzettelijke wil deze vraag te lijf gaat, zal zelfs het gevoel van lege ruimte verdwijnen en zul je je van geen enkel ding meer bewust zijn. Er zal volledige duisternis heersen. Geef op dit punt niet op, maar blijf met alle kracht vragen: “Wat is het dat deze geluiden hoort?” Pas wanneer je krachten geheel zijn uitgeput, zal de vraag openbarsten. Dan voel je je als een uit de dood verrezen mens. Dat is het werkelijk zien van je ware natuur.’28 Kun je me nu zeggen wat je ware natuur is? Wat is het? Laat het me eenvoudigweg zien! De tweede poort: heb je je ware natuur gezien, dan ontkom je aan leven en dood. Hoe ontkom je aan leven en dood op het moment dat het licht uit je ogen verdwijnt, dat wil zeggen op het ogenblik van sterven? Wanneer je je ware natuur duidelijk gerealiseerd hebt, vind je niets van een geboren worden en sterven. Leven en dood zijn veranderingen aan de oppervlakte van de zichtbare wereld. In de wereld van de werkelijkheid is er niets wat ‘leven’ en ‘dood’ zou kunnen worden genoemd. 28.  Vgl.: Philip Kapleau, De drie pijlers van zen.

268

De poortloze poort

Het nul-oneindige kan ontstaan noch vergaan, hoewel het onzichtbaar oneindig veel kwaliteiten en ontplooiingsmogelijkheden bezit. Met de ware zelfervaring is het probleem van leven en dood volledig opgelost en verheugen we ons voor altijd in de ware vrede van hart en geest. Wanneer het ogenblik van sterven is aangebroken, hoe bevrijd je je dan van angst en doodstrijd? Laat het me zien! De derde poort: ben je van leven en dood bevrijd, dan weet je waarheen je moet gaan. Wanneer de vier elementen uiteengevallen zijn, waar ga je dan heen? Bij de vier elementen kunnen we simpelweg aan het fysieke lichaam denken. Volgens het vroegere Indiase denken bestaat ieder ding uit de vier elementen aarde, vuur, water en lucht. Na de dood valt het fysieke lichaam weer in deze vier elementen uiteen. De derde barrière zegt dat je de weg verder kent als je je (van de kringloop) van leven en dood hebt bevrijd. Waar ga je dus na de dood heen? Gewone mensen voelen en denken, ook als ze in een voortleven na de dood geloven, dat tussen leven en dood een soort grens loopt, die een wezenlijk verschil vormt. Met een heel diepe ervaring van je ware natuur weet je echter dat vanuit het gezichtspunt van de wereld van de werkelijkheid niet het geringste verschil bestaat. Een oude zenmeester kon daarom zeggen: ‘In mijn innerlijk bestaat er leven noch dood.’ Deze koan is bijzonder belangrijk om vast te stellen of een zelfervaring diep genoeg is of niet. Want de meeste mensen die een zogenoemde ‘ervaring’ hebben gehad, denken nog dat ze na hun dood gewoon tot stof vergaan en niets anders overblijft. Welnu, zeg me: waar ga jij na je dood heen?

bij mumons commentaar ‘Wie bij het zien van deze drie poorten het keerwoord kan zeggen, zal, waar hij ook is, iedere situatie in het intiemste contact met het ware wezen van de dingen de baas worden. Is iemand nog niet zover, dan raakt zijn buik met vlug doorgeslikt voedsel snel vol. Langzaam kauwen maakt het moeilijker weer hongerig te worden.’ Mumons eerste zin wil zeggen dat je jezelf en iedere situatie de baas bent als je met behulp van de juiste woorden deze poort passeren kunt. Dan vervolgt Mumon: ‘Is iemand nog niet zover, dan raakt zijn buik met vlug doorgeslikt voedsel snel vol. Langzaam kauwen maakt het

Tosotsu’s drie poorten

269

moeilijker weer hongerig te worden.’ – Dat betekent: ben je nog niet zover, dan moet je je zenbeoefening uiterst gewetensvol voortzetten en je innerlijke ervaring zuiveren. Zenbeoefening kan met eten vergeleken worden. Werk je je voedsel vlug naar binnen, dan zit je snel vol; maar deze verzadiging duurt niet lang. Je bent gauw weer hongerig. Als je daarentegen je voedsel zorgvuldig kauwt, heb je weliswaar meer tijd nodig om te eten, maar heb je, als je eenmaal verzadigd bent, lange tijd geen honger meer. Een oude meester heeft het goed uitgedrukt: ‘Ben je eenmaal volledig verzadigd, dan is een duizenden jaren oude honger voor altijd verdwenen.’

bij het vers ‘In een enkel bewustzijnsmoment zien we alle kalpa’s. Zij zijn niets anders dan het naakte nu. Doorzie je in het nu dit enige bewustzijnsmoment, dan doorzie je op hetzelfde moment de ziener zelf.’ De meeste mensen denken dat er buiten henzelf iets is wat ‘tijd’ genoemd kan worden en uit verleden, heden en toekomst bestaat. Maar waar is het verleden? Kan iemand me dat laten zien? Nee. Het is weg en verdwenen. Het bestaat alleen nog in onze herinnering. En waar is de toekomst? Kun je me die laten zien? Nee. Ze is er nog niet. Ze bestaat alleen in onze voorstelling. Wat werkelijk bestaat is alleen het heden. Wanneer echter de eerste letter ‘h’ is uitgesproken, behoort het al tot het verleden. Het is niet mogelijk het heden te vangen en vast te houden. De tijd kan in oneindig veel kleine eenheden worden verdeeld en ten slotte – is het helemaal geen tijd meer. De kleinste deeltjes van de materie, partikels genoemd, zijn uiteindelijk gewoonweg niets. Wanneer je je het huidige moment als tijdpartikeltje voorstelt, zul je begrijpen dat eeuwigheid nergens anders bestaat dan in ons bewustzijn, dat zelf slechts een tijdpartikeltje is. ‘Doorzie je in het nu dit enige bewustzijnsmoment, dan doorzie je op hetzelfde moment de ziener zelf.’ Wanneer je dit moment duidelijk ervaart, ervaar je je eigen zelf. Dat wordt zelfervaring of kensho genoemd. Ieder ding is ‘precies nu’. ‘Precies nu’ is ieder ding. Je ware natuur is niets anders dan dit ‘precies nu’. ‘Precies nu’ is niet alleen de eeuwigheid, maar het hele universum.

271

48

De ene weg van Kempo

het geval Een monnik vroeg in alle ernst aan meester Kempo: ‘In een sutra staat: “De Bhagavats van de tien richtingen – een WEG naar de poort van het nirvana.” Ik zou graag willen weten: waar is deze WEG?’ Kempo nam zijn staf, trok een lijn en zei: ‘Hier is de WEG.’ Later verzocht een monnik Unmon om uitleg. Unmon hield zijn waaier omhoog en zei: ‘Deze waaier springt omhoog naar de 33 Deva’s en treft de neus van de god Taishaku. Wanneer een karper in de oostelijke zee door een stok getroffen wordt, dan regent het in stromen alsof een bak water wordt leeggegooid.’

mumons commentaar De een daalt af naar de bodem van de diepste zee, woelt in het zand en veroorzaakt een stofwolk. De ander staat op de top van de hoogste berg en veroorzaakt witte golven die tot de hemel reiken. Enerzijds houden ze vast, anderzijds laten ze los. Zo strekt ieder maar één hand uit en samen ondersteunen ze hetzelfde grondbeginsel. Het is als met twee jongens die bij een wedloop in botsing komen. Er is niemand op de wereld die de waarheid helemaal gerealiseerd heeft. Uit mijn onderzoek met het ware oog volgt dat geen van de oude meesters weet waar de WEG is.

het vers Vóór de eerste stap is het doel al bereikt en vóór de tong zich beweegt de rede voltooid. Krachtig stap voor stap verdergaan, maar het alles overheersende gat niet vergeten.

272

De poortloze poort

teisho bij het geval Meester Kempo was een leerling van meester Tozan Ryokai, een van de oprichters van de Sotoschool. Over hem is nauwelijks meer bekend dan datgene wat enige heel oude kronieken over zijn leer bevatten. Eens vroeg een monnik hem: ‘In een sutra staat: “De Baghavats van de tien richtingen – een WEG naar de poort van het nirvana.” Ik zou graag weten: waar is deze WEG?’ Deze zin staat in de ‘Surangamasutra’. Het woord ‘baghavat’ komt uit het Sanskriet en heeft zes verschillende betekenissen: vrijheid, welstand, adel, naam, goed voorteken en verhevenheid. Hier beschouwen we het maar het beste als een andere erenaam voor de Boeddha. Dan kan de zin op drie manieren worden uitgelegd. 1) ‘De Baghavats van de tien richtingen hebben een WEG naar het nirvana’ betekent: alle boeddha’s in het hele universum hebben maar één WEG naar het nirvana. 2) Alle dingen van de tien richtingen zijn boeddha’s, en voor allemaal leidt er maar één WEG naar het nirvana. 3) In de tien richtingen is ieder zijnde een boeddha, en overal is de ene rechte WEG naar het nirvana. Vanuit het standpunt van zen is de tweede interpretatie diepzinniger dan de eerste en de derde de diepzinnigste van allemaal. ‘Nirvana’, eveneens een Sanskrietwoord, heeft verschillende betekenissen. In de visie van het mahayanaboeddhisme kan het eeuwige, absolute, rustige vreugde of overgang naar het uitdoven betekenen. Uitdoven betekent hier niet de vernietiging van het individu, maar de vernietiging van alle ellende en het binnengaan in de zaligheid. Nirvana is de hoogste verlichtingstoestand, Boeddha’s satori, niets anders dan de wereld van de werkelijkheid zelf. Waar is dus de WEG naar het nirvana? Kempo trok een lijn en zei: ‘Hier.’ Begrijp je wat Kempo wilde zeggen? De weg is niet alleen daar waar Kempo een lijn trok, maar overal in alle tien richtingen. Wanneer je opstaat, dan is hij er. Ga je zitten, dan is hij er. Wanneer je honger hebt, dan is hij er. Ben je gelukkig, dan is hij er. Ongeacht hoe lang je ernaar zoekt of waar je ook zoekt, nooit zul je iets vinden, wat de WEG kan worden genoemd. Het is een wegloze WEG! Later werd Unmon door een monnik om een uitleg van Kempo’s woorden gevraagd. Unmon hield zijn waaier omhoog en zei: ‘Deze waaier springt omhoog naar de 33 Deva’s en treft de neus van de god

De ene weg van Kempo

273

Taishaku. Wanneer een karper in de oostelijke zeeën door een stok wordt getroffen, regent het in stromen alsof een bak water wordt leeggegooid.’ Een van de hemels van de oud-Indiase filosofie is de hemel van de 33 Deva’s, de tweede hemel in het domein van het wensen. De heerser in deze hemel is de god Taishaku. Voor wie nog geen verlichtingservaring heeft gehad, kan het antwoord van Unmon belachelijk lijken. Probeer maar eens te doorgronden wat de waaier en de karper betekenen! Wie echte zelfervaring heeft bereikt, zal het helemaal duidelijk zijn – en die zal Unmon ontmoeten en hem van aangezicht tot aangezicht leren kennen.

bij mumons commentaar ‘De een daalt af naar de bodem van de diepste zee, woelt in het zand en veroorzaakt een stofwolk. De ander staat op de top van de hoogste berg en veroorzaakt witte golven die tot de hemel reiken. Enerzijds houden ze vast, anderzijds laten ze los. Zo strekt ieder maar één hand uit, en samen ondersteunen ze hetzelfde grondbeginsel. Het is als met twee jongens die bij een wedloop met elkaar in botsing komen. Er is niemand op de wereld die de waarheid helemaal gerealiseerd heeft. Uit mijn onderzoek met het ware oog volgt dat geen van de oude meesters weet waar de WEG is.’ Zoals ik al vaker heb gezegd, heeft ieder ding op de wereld, en natuurlijk ook de wereld zelf, twee kanten. De ene is de wezenlijke kant, waar geen enkel ding te zien is, want hij is geheel leeg. Dit is de wereld van MU. Wanneer een zenmeester deze kant tegenwoordig wil stellen, wordt zijn handelen ‘wegnemen’ of ‘doden’, ‘neerduwen’ of ‘oprollen’ genoemd. De andere kant is de zintuiglijk waarneembare, dus ieder ding in de objectieve wereld dat we met onze zes zintuigen kunnen waarnemen. Wil een zenmeester deze kant presenteren, dan wordt zijn handelwijze ‘leven geven’ of ‘vrijlaten’, ‘geven’ of ‘ontrollen’ genoemd. Met het oog op Kempo zegt Mumon: ‘De een daalt af naar de bodem van de diepste zee, woelt in het zand en veroorzaakt een stofwolk.’ Met de bodem van de diepste zee wordt die bewustzijnstoestand bedoeld waarin geen beweging en geen verandering bestaat; dat is de werkelijke wereld, de wereld van MU. ‘Zand omwoelen en een stofwolk veroorzaken’ heeft betrekking op de bewegingen in

274

De poortloze poort

de fenomenale wereld. Toen Kempo een lijn tekende en ‘Hier’ zei, toonde hij de zichtbare wereld vanuit zijn standpunt in de werkelijke wereld. Met betrekking tot Unmon zegt Mumon: ‘De ander staat op de top van de hoogste berg en veroorzaakt golven die tot de hemel reiken.’ Met de hoogste bergtop is wederom die bewustzijnstoestand bedoeld waarin subject noch object bestaat: de wereld van de leegte. En het ‘veroorzaken van golven die tot de hemel reiken’ heeft betrekking op de bewegingen en handelingen in de zintuiglijk waarneembare, fenomenale wereld. Hiermee staan ze in hun bekwaamheid als zenmeester beiden op gelijke hoogte. Mumon vervolgt: ‘Enerzijds houden ze vast, anderzijds laten ze los. Zo strekt ieder maar één hand uit, maar samen ondersteunen ze hetzelfde grondbeginsel. Het is als met twee jongens die bij een wedloop in botsing komen. Er is niemand op de wereld die de waarheid helemaal gerealiseerd heeft. Uit mijn onderzoek met het ware oog volgt dat geen van de oude meesters weet waar de WEG is.’ – Als ze de WEG werkelijk gekend hadden, zouden ze er niet zoveel woorden aan vuil hebben gemaakt. Ze zouden immers hebben moeten weten dat hoe meer ze praatten, hoe meer ze zich van de WEG verwijderden. Dit is Mumons vriendelijke vermaning aan alle zenmeesters overal ter wereld.

bij het vers ‘Vóór de eerste stap is het doel al bereikt en vóór de tong zich beweegt de rede al voltooid. Krachtig stap voor stap verdergaan, maar het alles overheersende gat niet vergeten.’ Van begin af aan is ieder ding op zichzelf geheel en al volmaakt. Altijd zijn we al op de plaats waar we heen willen. Wanneer je de poort naar de nirvana-WEG wilt binnengaan, ben je al op de juiste weg. Juister gezegd: je bent al in het nirvana. Ieder ding is voltooid en was dit altijd al. Wat is er dan nog over te zeggen? Ook als je gelooft dat je de eerste schrede op de WEG hebt gezet en niemand jouw verlichtingsniveau kan evenaren, dien je te weten dat dit ‘allesoverheersende gat’ bestaat. Hiermee is de alles overtreffende, volmaakte verlichting bedoeld. In deze allerhoogste bewustzijnstoe-

De ene weg van Kempo

275

stand zijn de (subjectieve) volmaakte verlichting en de (objectieve) wereld van de werkelijkheid volkomen één. Met het ‘gat’ wordt dit belangrijke kruispunt bedoeld. Dit is altijd precies hier en nu. Kijk drommels goed uit dat je daar geen enkel idee mee verbindt – anders wordt het ‘gat’ een valkuil.

277

Mumons nawoord

Op grond van het voorliggende bewijsmateriaal heb ik mijn oordeel over de aanwijzingen en voorbeelden van de boeddha’s en patriarchen uitgesproken, zonder ook maar één woord te veel te zeggen. De schedel is gelicht en de oogappels zijn blootgelegd. U allen dient HET onmiddellijk te begrijpen en op te houden er bij anderen naar te zoeken. Een verlichte zal het punt waar het op aankomt terstond begrijpen, als hij ook maar een stukje van wat ik geschreven heb leest. Voor hem bestaat er geen poort waardoor hij moet binnengaan, geen trap die hij moet bestijgen. Met zwaaiende armen passeert hij de barrière, zonder de wachtpost om toestemming te vragen. Denk aan Gensha’s29 woorden: ‘De poort van de bevrijding is poortloos, het bewustzijn van de verlichte een niet-bewustzijn’ of aan de uitspraak van Haku’un30: ‘Heel duidelijk zie ik de WEG. Hij is simpelweg DIT. Waarom kun je er niet doorheen?’ Mijn opmerkingen zijn als melk die op rode aarde gemorst wordt. Wie door de poortloze poort gaat, maakt van Mumon een nar. Wie er niet doorheen kan, bedriegt zichzelf. De zogenaamde nirvanageest realiseren is niet zwaar, moeilijk daarentegen is het de wijsheid van 29.  Meester Gensha Shibi (831-908) werd tijdens de regeringsperiode van keizer Bunso van de T’ang-dynastie in de provincie Fuku in het zuiden van China geboren. Op zijn dertigste werd hij monnik. Zijn meester was Seppo, een van de bekendste Chinese zenmeesters. Toen hij op zoek naar voortreffelijke zenmeesters zijn angya-pelgrimsreis begon, zo wordt verteld, struikelde hij over een steen en verwondde zijn voet. Op dat moment ervoer hij een diepe verlichting. Toen keerde hij naar Seppo terug en deed als antwoord op zijn vragen de beroemde uitspraak: ‘Bodhidarma kwam niet naar het land van het oosten (China), de tweede patriarch ging niet naar de hemel van het westen (India).’ Gensho werd ten slotte Seppo’s dharma-opvolger en hielp bij de opleiding van zijn leerlingen. In latere jaren vestigde Gensha zich bij de berg Gensha en stierf in 908 op de leeftijd van 77 jaar. 30.  Meester Haku’un Shutan (1024-1073) was een beroemde meester van de Yogilijn van de Rinzaischool in de tijd van de Sung-dynastie. Hij stierf onder keizer Shinso op de leeftijd van 48 jaar.

278

De poortloze poort

het onderscheid31 duidelijk te maken. Realiseer je de wijsheid van het onderscheid, dan wordt het land vanzelf vredig. Met eerbied geschreven in het eerste jaar van Jotei (1228), vijf dagen voor het einde van de zomersesshin, door de monnik Mumon Ekei, de opvolger van Yogi32 in de achtste generatie.

31.  De wijsheid van het onderscheid wordt na de verlichtingservaring gevormd en herkent de verschillen in de fenomenale wereld. Zij is een wezenlijk bestanddeel van het leiderschap van een zenmeester. Hij moet de verschillende bewustzijnstoestanden van zijn leerlingen duidelijk kunnen herkennen. 32.  Meester Yogi Hoe is de stichter van de Yogilijn, een van de beide takken van de Rinzaischool. De andere tak is de Oryulijn. De beide meesters Yogi en Oryu waren dharma-opvolgers van meester Sekiso Soen. Meester Yogi stierf in 1049 tijdens de regeringsperiode van keizer Jinso van de Sung-dynastie.

279

Mumons zenwaarschuwingen

zenwaarschuwingen Regels en voorschriften opvolgen betekent zich binden zonder touw. Spontaan en onbeperkt handelen is duivels en ketters. Alleen maar op het innerlijk letten om het te reinigen en in de stilte verdwijnen, is de verkeerde zen van het zwijgend stralen. Wie oorzakelijke samenhang willekeurig negeert, raakt in een diepe valkuil. In absolute helderheid zonder enige duisternis verwijlen betekent een juk met kettingen dragen. Aan goed en kwaad denken betekent in hemel en hel zijn. Voorstellingen over boeddha of dharma koesteren betekent tussen twee ijzeren bergen gevangenzitten. Je van het opkomende bewustzijn direct bewust worden betekent je geestkracht verspillen. In stilte zitten, enkel de concentratie oefenen is duivelswerk. Wie ambitieus voortgaat, mist de kern van de zaak. Wie achteruitgaat, ontvreemdt de zengeest. Wie vooruit- noch achteruitgaat, is een levend lijk. Zeg me nu wat je wilt. Geef je laatste krachten om in dit leven de volkomen verlichting te bereiken! En blijf niet eeuwig in je ongeluk hangen!

281

Oryu’s drie poorten

Hoe lijkt mijn hand op de hand van de Boeddha? Hoe lijkt mijn been op het been van een ezel? Iedereen heeft zijn eigen karmische geboorteplaats.

283

Verzen van Muryo Soju bij de drie poorten van Oryu

Hoe lijkt mijn hand op de hand van de Boeddha? Naar het hoofdkussen achter me tastend – kon ik het direct begrijpen. Onwillekeurig schoot ik in de lach. Van begin af aan is deze hand het hele lichaam. Hoe lijkt mijn been op het been van een ezel? Vóór de eerste stap heb ik de grond al betreden. In vrijheid wandel ik naar believen over de vier zeeën. Achterstevoren rijd ik op Yogi’s driebenige ezel. Iedereen heeft zijn eigen karmische geboorteplaats. Vanuit de bewustzijnswereld dringt alles door in de werkelijke wereld. Nada brak zijn eigen botten en gaf ze aan zijn vader terug. Had de vijfde patriarch een karmische vaderband nodig? De hand van de Boeddha, het been van de ezel, karmische geboortegrond: dit alles is niet de Boeddha, niet de WEG, niet zen. Verwonder je niet over de steilte van de poortloze poort! De vijandschap van de monniken wordt erdoor opgewekt. Onlangs was Mumon bij de Zuigantempel. Op zijn stromat gezeten beoordeelde hij de woorden van de oude en jonge zenmeesters. De heilige en de gewone mensen sneed hij alle hersenwerk af. Vele draken brulden vanuit hun schuilplaats als de donder. De monnikoudste Mumon had ik uitgenodigd om gastheer te zijn. Met dit onbeholpen gedicht zeg ik hem dank.

284

De poortloze poort

In de late lente van het derde jaar van Jotei (1230) geschreven door Muryo Soju.

teisho bij oryu’s drie poorten Dit waren mijn teisho’s bij de 48 gevallen van de Mumonkan van meester Mumon. Nu rest er nog een heel belangrijke koan met de titel ‘Oryu’s drie poorten’, waarop ik me geroepen voel een toelichting te geven. – In het derde jaar van Jotei (1230) nodigde meester Muryo Soju, die in de Zuigantempel verbleef, meester Mumon uit om voor zijn monniken een teisho bij de 48 gevallen te houden. Toen Mumon zijn teisho beëindigd had, schreef Soju bij elk van de drie poorten van Oryo een gedicht en gaf dit als teken van dank als geschenk aan Mumon. De bijgevoegde verzen getuigen van Soju’s begrip van de poorten van Oryu en zijn bedoeld om deze begrijpelijker te maken. Meester Oryu E’nan van de prefectuur Ryuko is een van de grootste zenmeesters uit de tijd van de Sung-dynastie. Hij is de dharmaopvolger van Sikiso Soen en de oprichter van de Oryulijn van de Rinzaischool. In het oude China waren er vijf zenscholen of ‘huizen’, namelijk Rinzai, Soto, Unmon, Hogen en Igyo. De kern van alle vijf de scholen was natuurlijk dezelfde, namelijk de boeddha-WEG; maar iedere school had haar bijzondere manier van begeleiding. De Rinzaischool splitste zich tijdens de Sung-dynastie in twee lijnen, die beide de naam van hun stichter dragen: Yogi en Oryu. Meester Oryu werd in 1002, in het vijfde regeringsjaar van keizer Shinso, geboren, en stierf in 1069 op de leeftijd van 67 jaar. Hij had de gewoonte zijn leerlingen met deze drie koans te testen; en slechts weinigen, zo zegt de overlevering, konden er hiervan ook maar twee naar Oryu’s tevredenheid oplossen. Laten we nu de drie barrières nader bekijken: 1) Hoe lijkt mijn hand op die van de Boeddha? Met deze vraag wil Oryu in de eerste plaats ons begripsdenken in de war brengen en ons dan wakker schudden voor de waarneming van de wereld van de werkelijkheid, waarin er geen dualistische tegenstellingen bestaan. Soju’s vers zegt hierover: ‘Naar het hoofdkussen achter mij tastend – kon ik het voelen. Onwillekeurig barstte ik in lachen uit. Van begin

Verzen van Muryo Soju bij de drie poorten van Oryu

285

af aan is deze hand het hele lichaam.’ Het hele lichaam is wezenlijk deze hand. Geval nummer 89 van de Hekiganroku is een koan die Soju’s visie bevestigt. Hij luidt: ‘Ungan vroeg aan Dogo: “Waarvoor heeft de bodhisattva van het grote mededogen Kanzeon zoveel handen en ogen nodig?” Dogo zei: “Het is als met iemand die midden in de nacht met de hand naar achter grijpt en zijn hoofdkussen zoekt.” Gan zei: “Ik begrijp het.” Go zei: “Hoe begrijp je het dan?” Gan zei: “Het hele lichaam is hand en oog.” Go zei: “Goed gesproken, maar je hebt maar driekwart gezegd.” Gan zei: “Hoe zou jij het dan zeggen, oudere broer?” Go zei: “De heelheid van het lichaam is hand en oog.”’ Wat is het verschil tussen ‘het hele lichaam’ en ‘de heelheid van het lichaam’? Dat is het punt waar het in de koan om gaat. Het antwoord behoort tot de koanstudie in dokusan, maar enkele opmerkingen zijn op hun plaats. Ieder van ons heeft twee handen. Wanneer we in iets wat we met de handen doen helemaal opgaan, zijn we ons van deze twee handen niet bewust. Strikt genomen leven mijn beide handen mijn leven, dat niet in tweeën gedeeld is. Vanuit het gezichtspunt van mijn leven zijn er geen ‘twee’ handen. Dit alles behoort echter tot het denken in begrippen. Toen Soju naar het kussen in zijn rug tastte, overkwam hem plotseling de ervaring van zijn ware natuur, die het hele universum doordringt, zoals het leven ons hele lichaam doorstroomt. Van vreugde barstte hij in lachen uit. 2) Hoe lijkt mijn been op het been van een ezel? Soju’s vers daarbij luidt: ‘Vóór de eerste stap heb ik de grond al betreden. In vrijheid wandel ik naar believen over de vier zeeën. Achterstevoren rijd ik op Yogi’s driebenige ezel.’ Principieel is er geen verschil tussen deze koan en de vorige. Het vers drukt Soju’s visie op de wereld van de werkelijkheid en de activiteit van de verlichte uit. ‘Vóór de eerste stap heb ik de grond al betreden.’ Wanneer je op een bepaald doel wilt afgaan, dan is het er al op de plaats waar je staat. Het doel is nergens anders dan op de plaats van vertrek zelf. Wanneer je je dit realiseert, kun je overal op de wereld heen gaan waar je wilt.

286

De poortloze poort

Daarover zegt het vers van geval nummer 48 in de Mumonkan: ‘Al vóór de eerste stap is het doel al bereikt en voor de eerste beweging van de tong de rede al voltooid. Krachtig stap voor stap voortgaan, maar het alles overheersende gat niet vergeten.’ ‘Achterstevoren rijd ik op Yogi’s driebenige ezel.’ Deze zin mag vreemd klinken. Hij komt uit een andere zenanekdote, die als volgt luidt: ‘Eens vroeg een monnik aan meester Yogi: “Wat is de boeddha?” Zijn antwoord was: “Met klepperende hoeven sjokt een driebenige ezel voort.”’ ‘Driebenig’ heeft betrekking op de drie lichamen van de Boeddha, de dharmakaya, de sambhokaya en de nirmanakaya van de Boeddha. Je kunt ook aan het dharma-lichaam, de ware wijsheid en de bevrijding denken. Uiteindelijk is alles te herleiden tot de bevrijding. De bevrijde persoon rijdt op een ezel met bevrijde benen, we zouden kunnen zeggen: met beenloze benen. ‘Achterstevoren’ op een ezel rijden betekent: met absolute vrijheid op een ezel rijden. De ezel staat hier voor de ware natuur. Daarom betekent deze zin: ‘Een lege man rijdt in volledige leegte met lege benen.’ Dat is de acrobatiek van de leegte. En wij moeten weten: vanuit het gezichtspunt van de wezenlijke wereld zijn niet alleen de handelingen van een verlichte, maar ook alle handelingen van gewone mensen niets anders dan zulke acrobatiek van de leegte. 3) Iedereen heeft zijn eigen karmische geboorteplaats. Gewone mensen aarzelen geen moment als hun gevraagd wordt: ‘Wat is je geboorteplaats?’ Maar wie iets van zen weet, zal met een spontaan antwoord aarzelen, omdat hij denkt dat er een diepere betekenis achter deze vraag schuilt. In werkelijkheid echter zijn de zintuiglijk waarneembare wereld en de wezenlijke wereld van begin af aan volledig één. Soju’s vers luidt: ‘Nada brak zijn eigen botten en gaf ze aan zijn vader terug. Had de vijfde patriarch de karmische vaderband nodig?’ In het oud-Chinese boek ‘Goto-egen’ wordt verteld dat prins Nada zijn vlees afsneed en aan zijn moeder teruggaf, zijn botten brak en die aan zijn vader teruggaf en daarna aan zijn ouders de dharma verkondigde. In hetzelfde boek wordt verteld dat de vijfde patriarch door een maagd ter wereld werd gebracht. In een vroeger leven zou hij

Verzen van Muryo Soju bij de drie poorten van Oryu

287

dennenbomen gekweekt hebben en naar de WEG hebben gezocht. Op hoge leeftijd zou hij de vierde patriarch Doshin hebben ontmoet en zijn leerling hebben willen worden. Maar Doshin weigerde dit met de reden dat de dennenboomkweker al te oud was. Toen leende de vijfde patriarch het lichaam van een jonge vrouw en bracht zichzelf nogmaals ter wereld om Doshin tegen te komen en zijn leerling te worden. Volgens de Indiase overlevering is ons huidige leven het karmisch resultaat van vroegere levens, en hebben de ouders slechts een bemiddelingsfunctie. Maar deze koan wil ons naar de wezenlijke oorsprong van ons leven voeren, die voorbij de wereld van de verschijnselen ligt. Daarom zegt Soju in zijn eerste versregel: ‘Vanuit de bewustzijnswereld dringt alles door in de wezenlijke wereld.’ Dat betekent dat ieder zintuiglijk waarneembaar ding zijn grond heeft in de onzichtbare wezenlijke wereld, die alle dingen en bewustzijnsfenomenen overstijgt. De geboorte van ieder mens vindt zijn grond in de wezenlijke wereld, vrij van een oorzakelijk verband met de ouders. De onderhavige koan alsook Soju’s vers vermanen ons tot de wezenlijke wereld, tot ons ware zelf te ontwaken. Het laatste stuk komt uit Soju’s teisho: ‘Boeddha’s hand – het ezelsbeen – de karmische geboorteplaats: dat alles is niet de Boeddha, niet de WEG, niet zen. Verbaas je niet over de steilte van de poortloze poort! De vijandigheid van de monniken wordt erdoor opgewekt.’ Niet de Boeddha – niet de WEG – niet zen. Wat is het dan? Het werkelijk begrijpen is niet gemakkelijk. De weg door de poortloze poort is steil. Monniken die de weg gaan, vechten en worstelen verbeten.

289

Mokyo’s epiloog

Bodhidharma kwam uit het westen. Zijn leer berustte niet op geschriften, maar wees direct op de menselijke geest en was een uitdaging om door het schouwen van je eigen wezen boeddha te worden. De woorden ‘wees direct op’ zijn al een afwijking van het rechte pad, en van ‘boeddha worden’ spreken betekent tot ouderdomszwakte vervallen. Altijd al is het zonder toegangspoort. Waarom is er een poort? Vriendelijk als een grootmoeder is hij en hij verspilt nutteloze woorden. Muan (Mokyo33 zelf) wil met opnieuw een overbodig woord een negenenveertigste geval componeren. Dit zou wat verwarring kunnen geven. Zet je ogen wijd open en begrijp HET. In de zomer van het vijfde jaar van Jun’yu (1245) werd de tweede druk verzorgd door Mokyo.

33.  Mokyo (Muan) was een krijger, die het grootste deel van zijn leven op het slagveld doorbracht. Naar verluidt was hij zeer in zen geïnteresseerd en had hij diepe inzichten. Hij noemde zich de ‘leek Muan’. ‘An’ betekent kluis. Muan betekent heer van de MU-kluis. Hij stierf in september 1246 tijdens de regeringsperiode van keizer Riso van de zuidelijke Sung-dynastie. De epiloog heeft hij vermoedelijk een jaar voor zijn dood geschreven. Toen de tweede oplage van de Mumonkan in 1245 met deze epiloog verscheen, was meester Mumon 63 jaar oud.

291

Ambans negenenveertigste geval

het geval De oude zenmeester Mumon heeft 48 gevallen verzameld en de koans van eerbiedwaardige meesters uit het verleden op hun waarde geschat. Als een straatventer van geroosterde bonenkoeken stopt hij zijn klanten de mond vol totdat ze de koek niet meer doorslikken noch uitspuwen kunnen. Toch wil Amban in zijn roodgloeiende oven nog een andere koek bakken en Mumon aanbieden. Ik weet niet waar de oude meester zijn tanden erin zal zetten. Klaart hij het echter met één hap, dan zal hij licht uitstralen en de aarde doen beven. Krijgt hij het niet voor elkaar, dan wordt dit geval samen met de andere 48 gevallen in heet zand veranderd. Spreek direct! Spreek snel! Een sutra zegt: ‘Houd op! Houd op! Het mag niet uitgelegd worden! Mijn dharma is te geheimzinnig en moeilijk om over na te denken.’ Amban zegt: ‘Waar komt de dharma vandaan? Waarop berust haar geheim? Wat is het als het wordt uitgelegd? Waarom alleen Bukan34 een kletsmajoor noemen? Shakyamuni zelf was een veelprater. Fantoombeelden heeft de oude man opgeroepen en de nakomelingen van honderden en duizenden generaties zo in slingerplanten verward dat ze hun hoofd er niet meer uit konden steken. Zulke verbazingwekkende redes als deze gevallen kunnen nooit opgelepeld of gekookt worden, zelfs als je ze in een pruttelende kookpan stooft. Een verwarde toeschouwer vroeg eens: ‘Waar wil je uiteindelijk naartoe?’ Smekend legde Amban zijn tien vingertoppen tegen elkaar en riep: ‘Stop! Houd op! Het mag niet uitgelegd worden! Mijn dharma is te geheimzinnig en moeilijk om erover na te denken.’ Daarna tekende hij vlug een kleine kring om de schrifttekens van ‘te moeilijk’ en ‘nadenken’ en liet het zien aan de mensen. 34.  Historische naam van een monnik die als notoire zwetser gold.

292

De poortloze poort

De vijfduizend schriftrollen van de Tripitaka en Virmalakirti’s35 poort van niet-tweeheid zitten er allemaal in.

het vers Zegt iemand: vuur is licht, schud dan je hoofd en bekommer je er niet om! Alleen de dief herkent een dief. Korte vraag – dan knikt hij al. Vroeg in de zomer van het zesde jaar van Jun’yu (1246), geschreven door Amban in een vissershut aan het westelijk meer.

35.  De reeds in de opmerking bij geval nummer 36 vermelde lekenleerling van de Boeddha.

293

nawoord bij de duitse uitgave

Tien jaar na de Engelse uitgave en drie jaar na de Spaanse verschijnt nu de Duitse vertaling van Yamada Koun Roshi’s fundamentele werk waarin hij een Chinese koanverzameling uit de dertiende eeuw opnieuw vertaald en van commentaar voorzien heeft. Wij zijn onze leraar en meester zeer dankbaar dat hij ons jarenlang op deze weg begeleid heeft en ons nu toestemming voor deze vertaling in het Duits heeft gegeven. Dit boek is in de eerste plaats bestemd voor degenen die zelf op de zenweg zijn. Zij zullen wel van hun zenleraar horen hoe zij er het beste mee om kunnen gaan. Anderen zal het boek misschien een idee geven van waar het in zen om gaat en of dit voor hen een geschikte weg is. Omdat het een steile weg in onbekend gebergte is, mag niemand proberen hem zonder competente leiding te gaan. Alleen berggidsen die de top zelf bereikt hebben, kennen het berglandschap zo goed dat ze zonder op de landkaart te kijken anderen werkelijk kunnen helpen. Vanzelfsprekend kan het boek zulke leiding niet vervangen. Wie met zenliteratuur vertrouwd is en bijvoorbeeld het door Philip Kapleau geschreven boek ‘De drie pijlers van zen’ kent, zal verheugd zijn in dit boek de dharma-opvolger van Harada Daiun Roshi en Yasutani Hakuun Roshi te ontmoeten en de hem eigen wijze van zenoverdracht te leren kennen. Yamada Koun Roshi is ook president van de Sanbo Kyodan Zen vereniging, waarin de door Harada Roshi voltrokken samenvoeging van de belangrijkste elementen van de Rinzai- en de Sotoschool tot op de huidige dag in ere wordt gehouden. Aan streng zitten, kensho en koanscholing wordt dezelfde waarde toegekend. In de laatste decennia hebben veel mensen uit het Westen, onder wie ook veel christenen, priesters en kloosterlingen, alle drie de elementen in de Sanun Zendo in Kamakura mogen ervaren. Het toegankelijk maken van zen voor mensen uit de westerse cultuur en andere religies is de bijzondere verdienste van Yamada Koun Roshi. Moge zijn dharma velen brengen tot de ervaring van de werkelijk-

294

De poortloze poort

heid van het absolute, die iedereen in zich draagt, ook al worden er verschillende namen aan gegeven! De vertalers wensen en hopen dat de Duitse uitgave hiertoe zal bijdragen. In de onderhavige tekst van de ‘Poortloze poort’ staan de eigen- en plaatsnamen in het Japans in plaats van het Chinees om het naslaan alsook de uitspraak te vergemakkelijken. Er staat bijvoorbeeld ‘zen’ in plaats van ‘ch’an’. De historische beschrijving van Thomas Cleary geeft de Japanse en de Chinese schrijfwijze weer. Wegens veelvuldig gebruik en toenemende vertrouwdheid met bepaalde uitdrukkingen, maar ook wegens hun bijzondere, nauwelijks te vertalen betekenis zijn de volgende woorden onvertaald uit het Japans overgenomen: kensho, mondo, roshi, satori, sesshin, soto, zazen, zendo en zenji. De onvoorbereid op deze zentaal stuitende lezer vindt in het voorword van pater Lasalle, Maezumi Roshi en Yamada Koun Roshi evenals in de historische beschrijving van Thomas Cleary een verklaring van deze uitdrukkingen. In de titel van dit boek staat het woord ‘commentaar’. Dit is een ontoereikende vertaling van het woord teisho, een speciale boeddhistische uitdrukking voor het directe aan de dag treden van de geestelijke boeddha-werkelijkheid. Eigenlijk overstijgen teisho’s iedere dualiteit en zijn ze van dharma-talks, gewone voordrachten of ‘commentaren’ te onderscheiden. Een teisho is inhoudelijk gezien het verschijnen van de verlichtingstoestand zelf, en tegelijk een uitnodiging aan de toehoorders die toestand te bereiken. Anders dan bij een voordracht ‘over’ een thema bezit een teisho daarom een bijzondere zelfstandigheid ‘naast’ het desbetreffende geval. Dit hebben we door het voorzetsel ‘bij’ tot uitdrukking willen brengen. Daarom wordt gezegd teisho ‘bij’ en niet ‘over’ het geval. Het woord ‘commentaar’ doet de krachtige teisho’s van Yamada Roshi die in dit boek zijn opgenomen geen recht, maar werd voor de titel van het boek omwille van een beter begrip gehandhaafd. De noten komen niet van Yamada Roshi zelf, maar van de redacteuren van de Amerikaanse respectievelijk de Spaanse of Duitse vertalers. Dr. Migaku Sato van de Universiteit van Tokio heeft met grote zorgvuldigheid en veel inspanning de Duitse tekst direct met de Japanse vergeleken. Daardoor kwam een aantal belangrijke verbeteringen tot stand. De meeste afwijkingen van de Engelse tekst in de Duitse zijn hierdoor te verklaren. Op enkele plaatsen heeft ook Yamada Roshi zelf nog correcties aangebracht. Hiermee zal bij de volgende druk van de Engelse tekst rekening gehouden worden.

Nawoord bij de Duitse uitgave

295

Prof. dr. Heinrich Dumoulin SJ van de Sophia Universiteit in Tokio danken wij voor zijn hulp bij het vertalen van de Chinese schrifttekens in het Duits. Historisch geïnteresseerde lezers wijzen wij op zijn tweedelige ‘Geschichte des Zen-Buddhismus’ (Bern 1985). De Duitse lezers zal het niet moeilijk vallen in te zien hoeveel dank ook de uitgeverij Kösel toekomt met betrekking tot de dialoog tussen oosterse en westerse spiritualiteit. Zij zullen zich bij de dank van de vertalers aan de uitgeverij en haar begripvolle lector dr. Bogdan Snela kunnen aansluiten. Ludwigis Fabian, Tutzing Peter Lengsfeld, Münster

297

appendix

De geschiedenis van de koanbeoefening door Thomas Cleary, Berkeley, Californië

Van begin af aan is het boeddhisme een religie met een menselijk gezicht geweest. Voortbestaan en overdracht van generatie op generatie werd niet door autoritaire dogma’s veiliggesteld, maar door eigen ervaring en oefenpraktijk van meesters en leerlingen. De eerste boeddhistische geschriften zijn teboekstellingen van de leerredes die Shakyamuni Boeddha tweeënhalfduizend jaar geleden op zijn zwerftochten bij honderden bijeenkomsten gehouden heeft. Door de grote speelruimte van menselijke ervaringsmogelijkheden alsook de groeiende maatschappelijke complexiteit heeft zich sindsdien een grote verscheidenheid van boeddhistische teksten ontwikkeld, die de voortdurende aanpassing van de leer en oefenpraktijk aan de behoeften van de tijd36 weerspiegelen. Duizend jaar na de dood van Shakyamuni was het boeddhisme in vele verschijningsvormen over heel Azië verspreid. Zijn leer had in talrijke talen en culturen uitdrukking gevonden. Na eeuwen van overlevering van leer en praktijk van vele vormen van het boeddhisme ontwikkelde zich in China een boeddhistische weg die als ch’an (in het Japans ‘zen’) bekend werd. Hij heeft vele generaties van verlichten voortgebracht en grote invloed uitgeoefend op de Oost-Aziatische culturen. In zen werd heel in het bijzonder waarde gehecht aan de belichaming van de leer door het menselijk voorbeeld. De reden daarvoor moet hierin worden gezocht, dat de betekenis van de leer in de praktische ervaring en toepassing ligt en dat zo’n praktijk alleen door menselijk gedrag kon worden doorgegeven. Actuele en situatieve toepassing van de leer is de hoofdzaak, anders wordt de leer tot een dode letter of een loutere optekening van een vroegere oefenmethode. Het leven van de meesters, de processen en resultaten van hun inspanningen voor het boeddhisme, hun woorden en hun zwijgen, hun 36.  Vgl. de aan het eind van deze beschrijving genoemde geschriften.

298

De poortloze poort

daden en hun verzuimen kregen grote betekenis voor de inspiratie van zenleerlingen en het leiden van hun oefening. Net als bij vroegere vormen van een leer werd ook hier de nauwgezette toepassing van de zenuitspraken in de praktijk het punt waarom het bij het gebruik ervan ging. De geschiedenis van zen kent verschillende in elkaar overlopende perioden. Weliswaar zijn er beslist ook gemeenschappelijke kenmerken, maar de afzonderlijke perioden laten zich duidelijk van elkaar onderscheiden. Voor de tijd van de zenpatriarchen waren de spirituele meesters in China die zich in hun oefenmethoden naar de boeddhistische geschriften richtten, meestal streng gedisciplineerde asceten, wier concentratie- en contemplatietechnieken vaak ook de recitatie van schriftteksten en het aanroepen van heilige namen omvatten. Een zeker aantal van deze mensen, inclusief enkele beroemde vertolkers van de boeddhistische leer, werden in de geschiedboeken van zen als meesters erkend. Maar met uitzondering van een klein aantal van laatstgenoemden is uit de vroegste tijd slechts weinig over innerlijke ervaringen van deze mediterenden bekend. Het tijdperk van de Chinese zenpatriarchen, dat van eind vijfde of begin zesde eeuw tot begin achtste eeuw duurde, was een tijd waarin zen samen met andere scholen de vroeg-boeddhistische overleveringschaos ontgroeide en zich tot een afzonderlijke weg ontwikkelde. Gedurende deze tijd werd de leer hoofdzakelijk door enkele leraren afzonderlijk voortgezet. Tot de tijd van de vierde patriarch in de eerste helft van de zevende eeuw was de zenweg niet erg bekend. Door zijn invloed kwamen zenleraren in heel China voor en kwamen ze ook in Korea terecht. De vierde, vijfde en zesde zenpatriarch waren alle drie in het hele land bekend. De zesde en laatste patriarch, oorspronkelijk een ongeletterde houthakker uit het verafgelegen zuiden van China, werd een heel beroemde en begeerde leraar, wiens preken later als heilige geschriften werden beschouwd. Het volgende tijdperk van de zengeschiedenis, dat zich uitstrekt van het einde van de achtste eeuw tot het midden van de tiende eeuw, wordt wel het gouden tijdperk van zen genoemd. Het begin van dit tijdvak, de tijd van de laatste patriarchen en hun opvolgers, viel samen met de vroege T’ang-dynastie, het gouden tijdperk van de Chinese cultuur. Terwijl echter de T’ang-dynastie in verval raakte, kwam het zenboeddhisme tot volle bloei en bracht een nalatenschap voort die duizend jaar lang uitwerking had. Talrijke zenoverleveringslijnen die afstammen van leerlingen van de vijfde en zesde patriarch hebben de

De geschiedenis van de koanbeoefening

299

zenmethode verder ontwikkeld en vervolmaakt. Zij kregen steeds meer leerlingen, terwijl de beoefening van andere richtingen van het boeddhisme terugliep; een groeiend aantal aanhangers ging in zenkloosters. Toen de T’ang-dynastie in verval raakte, interesseerden zich ook steeds meer confucianisten voor zen; sommige gingen zover dat ze hun burgerlijke carrière opgaven om bedelmonnik te worden. In deze tijd ontwikkelde zich ook de taal van zen met zijn bijzondere vormen van onderricht. Er werden in de Chinese cultuur verankerde uitdrukkingswijzen gebruikt, zoals aforismen, anekdoten en gedichten. Terwijl historici dit tijdperk als de gouden tijd van zen aanduiden, spraken de zenleraren zelf in hun geschriften en uitspraken van een tijd van nabootsing en verval binnen het boeddhisme. De groeiende complexiteit en verwarring, zowel binnen de samenleving als geheel alsook bij enkelingen, vereisten de ontwikkeling van pretentieuzer onderwijsmethoden. In de volgende periode van zen, die ongeveer liep van de tiende tot de dertiende of veertiende eeuw, werd wat in het voorafgaande tijdvak begonnen was op grootse wijze uitgewerkt, waarbij men zich vooral op de verhalen, uitspraken en onderrichtformules van de oude meesters concentreerde. In deze tijd kwam de zenliteratuur tot grote bloei, zodat we meer dan ooit tevoren van het zenleven en de persoonlijkheid van de grote zenleraren te weten komen. Natuurlijk kwamen in deze scholen ook corruptie en veruiterlijking voor, wat de groei van kritiek en het ontstaan van kritische literatuur tot gevolg had. Na de veertiende eeuw liep het aantal competente leermeesters terug, terwijl onder de leerlingen weer de belangstelling voor de studie van oude geschriften groeide. Ook won het gebruik om Boeddha’s naam aan te roepen en zijn geschriften te reciteren, dat in de voorafgaande periode weer ingevoerd was, onder de zenleerlingen steeds meer aan populariteit. Het kloosterleven schijnt meer en meer in ceremoniën opgegaan te zijn. In toenemende mate werden verschillende bezweringsformules gebruikt, wat mogelijk bevorderd werd door de invloed van het tantristisch boeddhisme uit Tibet en Mongolië, die zich in China voordeed gedurende de overheersing door de Mongolen in de dertiende en veertiende eeuw. Met betrekking tot de eigenlijke zenbeoefening werd in deze late tijd bijzonder veel waarde gehecht aan een woord of een zin die in diepe meditatie voortdurend herhaald werd. Deze oefenmethode had sinds het midden van de elfde eeuw de overhand; de meest geliefde woorden en zinnen, afkomstig uit de verzamelde uitspraken van de

300

De poortloze poort

oude zenmeesters, waren blijkbaar al veel vroeger in gebruik. In de loop van de tijd werd onder zenleerlingen het oefenen met zulke woorden als ‘niet(s)’ (MU) en ‘wie?’ in de meditatie in feite algemene praktijk; veel meesters beleefden door deze oefenwijze hun eerste ontwaken. Na het ontwaken werden de leerlingen met gecompliceerde koans onderwezen en vaak ook aangemoedigd de geschriften te lezen en de klassiek boeddhistische leerteksten te bestuderen. De beoefening van zen vraagt veel tijd voor en overgave aan de zitmeditatie. In de meditatiescholen vóór het begin van het zentijdperk mediteerden leerlingen gewoonlijk meerdere dagen achter elkaar en gebruikten hierbij contemplatiemethoden die uit India waren ingevoerd. Zengemeenschappen brachten de meditatie met de wereldlijke opgaven van het dagelijks leven in evenwicht en gebruikten in plaats van systematische beschrijvingen van meditatiestadia en –processen de inhoud van het leven van alledag als oefenstof. Het leerlingschap in zen was zowel een individuele alsook een groepsaangelegenheid, waarbij de leerwijze zich uit de persoonlijke betrekking tussen leraren en leerlingen ontwikkelde. Langzamerhand gebruikte men de verlichtingsberichten, uitspraken, handelingen, dialogen en andere overleveringen van zenverlichten als opgave voor de meditatie en ook als hulp om anderen tot meditatie te brengen en hun spirituele ervaringen te onderzoeken. Deze verhalen van de ouden, koans of ‘openbare gevallen’ genoemd, werden een belangrijk bestanddeel van de leer en praktijk van zen. Hun geheimzinnige en subtiele aard houdt op natuurlijke wijze waarheden zolang achter totdat de mediterende de passende zijns- en bewustzijnstoestand bereikt heeft. Het werd een algemeen gebruikelijke vorm van zenbeoefening een uitspraak met het innerlijk oog te aanschouwen en alles in het licht hiervan te bezien. Dit gebeurde volgens een zekere ordening naargelang de aard van de koans en de toestand van de mediterende. Later werden deze ordening en de opgegeven koans min of meer geformaliseerd. Over de geschiedenis van de koan en het gebruik ervan in zen kunnen maar weinig algemeen geldende uitspraken worden gedaan, omdat er zoveel variaties bij de afzonderlijke leraren en hun leerlingen in omloop waren. De overgang naar de negende eeuw is vaak als een overgangstijd in de wijze van zenonderricht aangeduid, als overgang van principe naar handeling, en in het bijzonder door het leven van twee voortreffelijke leraren: Baso (Ma-tsu, 708-789) en zijn opvolger

De geschiedenis van de koanbeoefening

301

Hyakujo (Pai-chang, 720-814). De meeste optekeningen van Baso bestaan uit verhalen over zijn interacties met leerlingen. En van Hyakujo worden talrijke verhalen over zijn ontmoetingen en gesprekken met medeleerlingen uit de tijd onder Baso en later ook met zijn eigen leerlingen vermeld. Om zijn visie duidelijk te maken verwees Hyakujo vaak vooral naar de oude meesters en hij benutte de oude uitspraken als vingerwijzingen voor de oefenpraktijk: ‘Is je geest op dit moment zo ruim als het heelal, dan ben je in je training voor de eerste keer tot iets gekomen. Een belangrijke patriarch in India zei: ‘‘Het grote nirvana is als de Himalaya.” De eerste patriarch in dit land zei: “Laat je geest zijn als hout of steen.” De derde patriarch zei: “Bewegingloos, vergeet alle voorwerpen.” De zesde patriarch zei: “Denk nooit aan goed of kwaad!” Mijn latere leraar zei: “Wees als iemand die verdwaald is en niet zeggen kan waar hij zich bevindt!” Meester Sojo (Seng-Chao) zei: “Schakel het weten uit! Stop het waarnemen! Zuiver bewustzijn is iets duisters en ondoorgrondelijks.” Manjusri zei: “De geest is als de ruimte. Daarom heeft de eerbiedig buigende niets waarnaar hij zou kunnen kijken. Het diepzinnigste geschrift wordt gehoord noch aangenomen of opgevolgd.” Wanneer je nu, op dit moment, in het geheel niets ziet of hoort wat bestaat of niet bestaat, wanneer je zes zintuigen volledig uitgeschakeld zijn, wanneer je op deze wijze kunt oefenen en “de schrift kunt navolgen”, dan heb je voor het eerst een zekere volmaaktheid in je oefening bereikt.’ (Uit nr. 1: Hyakujo koroku37) Hyakujo ontwikkelde voor de oefen- en leermethoden van zen formuleringen waarin de toegang tot een ruimtelijk bewustzijn fundamenteel was. Hyaukujo’s grote leerling Isan (Kuei-shan) beval eveneens dit soort meditatie aan om tot een plotseling ontwaken te komen, maar hij schreef ook dat degenen die op deze wijze niet tot een onmiddellijke transcendente ervaring konden komen, zorgvuldig de geschriften moesten bestuderen. Zo liet hij zien dat schriftelijke overlevering nooit helemaal buiten de praktijk van het zenonderricht stond. Isan verschijnt in veel wijdverbreide en in de grote koanverzamelingen opgenomen koans. Eeuwenlang hebben zenleraren enkele van zijn dialogen met zijn beroemde opvolger Hyozan (Yang-shan) in het 37.  De nummers hebben betrekking op de aan het einde genoemde geschriften.

302

De poortloze poort

bijzonder naar voren gehaald om belangrijke aspecten van de leer toe te lichten. Isans vragen aan Kyozan over een aantal ontmoetingen tussen Hyakujo’s andere grote leerling Obaku (Huang-po) en zijn beroemde opvolger Rinzai (Lin-chi) werden opgetekend en aan het Rinzaibericht (Rinzairoku), een belangrijke zenklassieker, toegevoegd. Het is een vroeg en duidelijk voorbeeld van het gebruik van anekdoten en uitspraken om een leerling tot verlichting te brengen of deze te testen. Enige elementen van de zich ontwikkelende zentraditie – zoals bijvoorbeeld het reizen naar verschillende zencentra, de dialogen, het gebruik van poëtische beelden en metaforen en later ook de kritische beoordeling van vroegere gebeurtenissen – kunnen in een uittreksel uit de beroemde ‘Rinzairoku’ (vgl. nr. 2) als voorbeeld bekeken worden: ‘De meester ging naar Horin (Feng-lin). Horin zei: “Ik heb een vraag. Mag ik die stellen?” Rinzai zei: “Waarom vlees uitsteken en een wond maken?” Horin zei: “Helder en schaduwloos staat de maan boven de oceaan. Maar de rondtrekkende vis gaat, wanneer hij helemaal alleen is, verloren.” Rinzai zei: “Wanneer de maan boven de oceaan schaduwloos is, hoe kan de rondtrekkende vis dan verloren gaan?” Horin zei: “Als je de wind ziet, dan weet je dat er golven opkomen; kijk je naar het water, dan wappert er een sjofel zeil in de wind.” Rinzai zei: “De eenzame schijf glanst heel alleen, bergen en rivieren zwijgen; bij het geschal van mijn eigen lach schrikken hemel en aarde.” Horin zei: “Hemel en aarde mag je met je woorden verlichten, doch probeer maar eens in deze situatie een passende zin te zeggen.” Rinzai zei: “Kom je op straat iemand tegen die een zwaard draagt, toon hem dan je zwaard. Bied niemand een gedicht aan die zelf geen dichter is.” Horin beëindigde het gesprek. En Rinzai zong het volgende vers: ‘De grote weg is voorbij alle gelijkenissen, of je je nu naar het oosten of het westen wendt, vonken kunnen Het niet inhalen, bliksems kunnen Het niet bereiken.’ Toen vroeg Isan aan Kyozan: “Wanneer het zo is dat vonken het niet kunnen inhalen en bliksems het niet kunnen bereiken, waarmee hebben dan sinds onheuglijke tijden de wijzen de mensen geholpen?” Kyozan antwoordde: “Wat denkt u, leraar?” Isan zei:

De geschiedenis van de koanbeoefening

303

“Alleen verbale uitleg, geen werkelijke zin.” Kyozan antwoordde: “Daar ben ik het niet mee eens.” Isan vroeg: “Wat denkt u dan?” Kyozan antwoordde: “Officieel gaat er niet eens een naald in; privé kan er een paard en wagen doorheen.”’ Van Rinzai is bekend dat hij een aantal formuleringen bedacht en gebruikt heeft, waaronder ook uitwerkingen van Hyakuyo die hij met behulp van geheimzinnige verzen aanschouwelijk maakte. Deze formules die verschillende aspecten of niveaus van zenervaring uitdrukken, werden later door leraren en leerlingen van de Rinzailijn gebruikt om elkaar te ondervragen. In de annalen van zen worden vele verzen van latere zenmeesters over bewustzijnstoestanden die door deze formules uitgebeeld worden, bewaard. Tozan (Tung-shan), een grote tijdgenoot van Rinzai, heeft eveneens enige leer- en testmodellen nagelaten die geschikt zijn om verschillende niveaus van werkelijkheidservaring en oefenpraktijk aan het licht te brengen. Tozan was een geestelijke nazaat van Sekito (Shiht’ou), een eminent tijdgenoot van de eerder al genoemde Baso. Sekito (700-790) was een van de eerste leraren van de zuidelijke zenschool die als schrijver werkzaam was. Tozan heeft de leermethode van Sekito voortgezet en verfijnd en veel mystieke gedichten geschreven die later wijd en zijd bestudeerd werden. Tozans formules werden geanalyseerd, becommentarieerd en weer opnieuw in gedichten vervat door Sozan (Tsa’ao-shan), een van zijn eminente leerlingen. Sozan heeft ook enkele formuleringen nagelaten en was waarschijnlijk de eerste zenleraar die systematisch koans geordend heeft; hij deed dit door de leer met woorden van Tozan of eigen formuleringen nader uit te leggen. Hoewel de leermethoden van de oude meesters in veel zenkringen zeer gewaardeerd en ijverig bestudeerd werden, vormden ze toch geen leerplan als zodanig; want literatuur en taalkundige formuleringen werden slechts als hulpmiddelen gezien, zelfs als één hulpmiddel van de vele, hoe belangrijk ze op hun terrein ook waren. Een aantal uitdrukkingen die Isan, Kyozan, Rinzai, Tozan en Sozan gebruikt hadden, werden later algemeen gebruikelijke uitdrukkingen in zen; ze werden zowel gebruikt om over de ervaring te spreken alsook om de innerlijke betekenis van de zenoverleveringen vast te stellen. Maar de zenmeesters waren zich van de slaapverwekkende werking van clichés zeer wel bewust, vooral in combinatie met andere vormen van routine. Daarom ontwikkelde zich een wijze van onderricht die

304

De poortloze poort

vergelijkbaar is met wat gewoonlijk ‘kritiek’ wordt genoemd, maar in werkelijkheid de neiging van leerlingen zich op woorden te fixeren aanpakte. Ook bepaalde commentaren zijn van deze aard. Er zijn veel verspreide bewijzen voor het feit dat leraren in de omgang met hun leerlingen in toenemende mate zenverhalen en – uitspraken hebben gebruikt. Unmon (Yun-men, gestorven in 949), een voortreffelijke leraar die meer dan zestig verlichte leerlingen had, gebruikte in zijn onderricht honderden koans en maakte er zelf nog honderden bij. Op veel van zijn eigen koans heeft Unmon ook het antwoord gegeven. Eveneens gaf hij antwoorden en alternatieve oplossingen voor honderden oude koans. Unmon wilde niet dat zijn woorden opgetekend werden; maar zijn helpers hadden zich aangewend zijn verbazingwekkende uitspraken en opmerkingen op hun papieren wanden te noteren. Toen Unmon stierf, besloot hij zijn laatste vermaningen met de woorden: ‘Begrijp je het niet, dan hebben de boeddha’s een duidelijke leer – volgt die en praktiseer haar!’ Hogen (Fa-yen, 885-958), een opvolger van Unmons leraar Seppo (Hsüeh-feng), was de oprichter van het laatste van de zogenoemde vijf huizen van zen, dat een bijzonder grote bijdrage aan het Chinese en Koreaanse boeddhisme leverde, doordat het zen en de leer van de heilige geschriften weer deed opleven. Hogen was zich van de betekenis van de koan in de zenstudie van zijn tijd al ten volle bewust, want in zijn ‘Tien aanwijzingen voor zenscholen’ waarschuwde hij ertegen over de uitspraken uit verleden en heden een persoonlijk oordeel te vellen zonder eerst het proces van verheldering en reiniging van geest te hebben doorlopen. Hij schreef: ‘Zie hoe de groten uit vroeger tijden bergen en zeeën overtrokken, niet terugschrikkend voor dood en leven, slechts omwille van een of twee woorden. Was er ook maar het geringste spoor van twijfel, dan moest de zaak aan een ernstig onderzoek worden onderworpen; wat zij wilden was uiterste helderheid. Pas nadat ze zelf onderscheidingsnormen van waarheid en onwaarheid waren geworden en de heldere blik van de wijsheid hadden verkregen, verbraken ze het zegel van de hoogste bron en brachten de ware leer in omloop. Zo brachten ze het ware en onware van vroegere generaties aan het licht en keerden zich met beslistheid tegen gevallen die geen enkele bewijskracht bezaten. Wanneer je zonder het proces van verheldering en reiniging van de

De geschiedenis van de koanbeoefening

305

geest te hebben doorlopen een persoonlijk oordeel over verleden of heden geeft, wat is dan nog het verschil met de hardnekkige wil een zwaarddans uit te voeren zonder te hebben geleerd hoe met het zwaard moet worden omgegaan? Of wat is dan nog het onderscheid met het dwaze waagstuk over een kuil te springen zonder te weten hoe groot die is? Hoe zou je kunnen voorkomen je met het zwaard te verwonden of zelf in de kuil te vallen?’ Hogen herhaalde ook onophoudelijk de overgeleverde zenwaarschuwing tegen het vanbuiten leren van uitdrukkingen zonder in staat te zijn ze in de praktijk te verwerkelijken. ‘Er bestaan geen studenten van transcendente wijsheid zonder een leermeester. Heb je echter onderricht van een leraar gehad, dan is het van wezenlijk belang de geweldige uitwerking ervan ook zichtbaar tot uitdrukking te brengen. Alleen dan kom je misschien tot een persoonlijke ervaring. Blijft iemand aan de wijze van onderricht van zijn leraar vastzitten en leert hij diens uitdrukkingen uit het hoofd, dan is dit nog lang geen doordringende verlichting, maar een weten dat nog geheel op het terrein van het intellect ligt. Daarom heeft een van de ouden gezegd: “Lijkt iemands zienswijze op die van zijn leraar, dan vermindert hij het aanzien van zijn leraar met de helft. Pas wanneer je eigen zienswijze die van je leraar overschrijdt, ben je in staat de leer van je meester uiteen te zetten.” De zesde patriarch zei tegen de oudere Myo (Ming): “Wat ik je zeg, is geen geheim; het geheim ligt in jou.” En Ganto (Yen-t’ou) zei tegen Seppo: “Alles vliegt uit je eigen hart.” We weten dus dat woorden en redevoeringen, slagen en schreeuwen niet uit de nalatenschap van een leraar stammen; hoe zou de wonderbare, in ieder opzicht vrije werking een andere vorm van toestemming verlangen?”’ (Beide citaten uit nr. 3: Shumon jukkiron) Deze vermaning kritiseert het probleem van de clichévorming en het blind hechten aan vormen. Hogen benadrukte ook de noodzakelijkheid van een correct begrip van de schriftelijke leer omwille van de praktische uitvoering en overdracht ervan, en om te vermijden dat je valselijk op het getuigenis van de geschriften steunt zonder Boeddha’s leer en de zengeest werkelijk te beheersen. Hogen concludeert dat de literaire uitdrukking, die nu eenmaal onderdeel van de leermethode is, geen onbeduidende zaak is, noch licht opgevat mag worden. Daarom

306

De poortloze poort

deed hij de aanbeveling aan de uitdrukkingsvormen een bijzondere zorg te besteden. Zo zei hij met betrekking tot woorden en hun compositie: ‘In de woorden zelf ligt de strekking van hun duiding. Hoe kan het dan juist zijn ze willekeurig te gebruiken?’ De door Unmon en Hogen bij de koans gegeven antwoorden en opmerkingen waren gewoonlijk kort en bondig, precies zoals de uitspraken van de ouden die ze citeerden om bepaalde punten tot uitdrukking te brengen. Hun behandeling van de koans laat iets zien van de bijzondere ontwikkeling van de zenleer, waarin geen tijd bestaat; of waarin een vroeger en later alleen bestaat met betrekking tot de toestand van de net met een probleem worstelende leerling: ‘Een monnik verzocht Seppo om leiding. Seppo zei: “Wat is Het?” Bij deze woorden werd de monnik wonderbaarlijk verlicht. Unmon citeerde dit en zei: “Wat zei Seppo eigenlijk tegen hem?” Seppo zei: “Mensen zitten rond een volle rijstkorf en gaan dood van de honger. Mensen sterven van de dorst aan de oever van een rivier.” Gensha (Hsüan-sha) zei eens: “Mensen zitten midden in een korf met rijst en gaan dood van de honger, met hun hoofd in het water sterven ze van de dorst.” Naar aanleiding hiervan zei Unmon: “Het hele lichaam is rijst – het hele lichaam is water.”’ (Uit nr. 4: Unmon koroku.) ‘Een rij monniken zat op de Hung-t’angbrug in Fukien. Een ambtenaar vroeg: “Zijn hier enkele boeddha’s bij?” In plaats van de monniken antwoordde Hogen: “Wie ben jij?” Toen meester Kyuho (Chiu-feng) in de stad Chianghsi kwam, vroeg iemand hem: “Wanneer je het marktplein betreedt om je leer te verkondigen, wat voor ogen gebruik je dan?” Kyuho zei: “Zon en maan zijn nog nooit defect geweest.” In plaats van zijn (Kyuho’s) antwoord zei Hogen: “Wacht tot je zelf ogen hebt!”’ (Uit nr. 5: Kinryo seiryoin Mon’eki Zenji goroku) De eerste leraar die koans in grote omvang in dichtvorm goot was Fun’yo (Fen-yang, 947-1024), die tijdens de Sung-dynastie een belangrijke figuur en een vernieuwer van de Rinzaistijl in zen was. Fun’yo studeerde samen met zeventig andere leraren uit verschillende zenlijnen. Hij hield voordrachten en schreef heel veel over zen en boeddhistische sagen. De opgetekende werken omvatten drie verzamelingen van ieder honderd koans. In een van zijn verzamelingen voegde Fun’yo aan ieder oud geval een samenvatting in dichtvorm toe. Hier

De geschiedenis van de koanbeoefening

307

een voorbeeld: ‘Telkens als Roso (Lu-tsu) een monnik zag komen, keerde hij zich onmiddellijk om naar de muur. Als er mensen komen, zit hij in diepe vrede naar de muur gekeerd. Hij babbelt niet over veel dingen, noch spreekt hij over hetzelfde of afzonderlijke. Buiten laat hij je uit vriendelijkheid niet zoeken. Om doven en blinden voor de gek te houden, gebruikt hij “licht” noch “donker”. Herfstvorst bedekt de grond, brengt koude en warmte teweeg; Roso, barmhartigheid betonend, doet geen enkele moeite.’ Een andere verzameling bestaat uit honderd testvragen samen met Fun’yo’s antwoorden. Ze zijn gebaseerd op klassieke thema’s uit het boeddhisme en zen en zijn volgens Fun’yo uit vragen van leerlingen ontstaan. ‘De aarde kent geen partijdigheid – waarom zijn hoog en laag dan ongelijk? Fun’yo: “Dat is toch duidelijk.” De dharmapoort is wijd en groot – waarom kunnen “mensen van de tijd” er niet binnentreden? Fun’yo: “Wat zijn dat?” Voor je ogen is er niets – waarom is het dan boordevol? Fun’yo: “Voor vechtersbazen zal het niet genoeg zijn.”’ De derde verzameling bestaat uit honderd oude koanverhalen waarvoor Fun’yo antwoorden maakte: ‘Een monnik vroeg aan Sanzan (Sha-shan): “Wat is het oorspronkelijk lichaam?” Sanzan zei: “Niets is eraan gelijk.” Fun’yo zei in plaats van Sanzan: “Waarom zou je je bereidwillig laten bedriegen?”’ (Uit nr. 6: Fun’yo Mutoko Zenji goroku) De volgende eminente figuur in de koangeschiedenis na Fun’yo is de grote meester Setcho (Hsüeh-tou, 980-1058), een opvolger van Unmon in de vierde generatie. Setcho maakte een verzameling van honderd oude verhalen voorzien van eigen commentaren en een verzameling van honderd verhalen met een gedicht bij elk geval; aan een paar van die verhalen voegde hij ook andere opmerkingen toe. Setcho gaf

308

De poortloze poort

bovendien uitleg bij vele andere koans en schreef een groot aantal gedichten van uiteenlopende aard, maar hij is vooral bekend geworden door zijn verzameling van honderd koans voorzien van zijn gedichten. Dit werk werd een van de populairste zenteksten en werd sindsdien overal hoog gewaardeerd. In die tijd was het in het onderricht van zenmeesters algemeen gebruikelijk koans ter sprake te brengen, ze te becommentariëren of te vervolmaken. Met uitzondering van een aantal min of meer identieke, werden er zeer verschillende koans gebruikt. De commentaren en oplossingen van verschillende leraren kunnen verschillende zienswijzen of bewustzijnstoestanden laten zien. Uiterlijk gezien hebben ze vaak nauwelijks vergelijkingspunten of verbanden. Een element van deze ontwikkeling is – het zij opnieuw gezegd – de beperkte aard van zelfs de meest waardevolle woorden; de leraren van latere generaties voelden zich slechts verplicht de vele subtiele bijzonderheden van de inhoud van deze woorden eruit te halen, zonder ook de aspecten ter sprake te brengen die op een gegeven moment onuitgesproken bleven. Bij het onderzoek van zenliteratuur kan dit tot veel misverstanden leiden, maar ook een bron van dieper begrip vormen, zoals dit in het geval van Seppo, zijn assistent Gensha en zijn latere leerling Unmon te zien is. Soms werden koans voor de verzamelde monnikengemeenschap aan de orde gesteld en stelden de leerlingen vragen; soms werden ze door de leraar voorgedragen, die daarna vragen stelde aan de leerlingen. Zulke vragen konden in de groep of in een afzonderlijk gesprek worden gesteld. Ten slotte waren de meeste leraar-leerling contacten op koans gericht en werden deze gebruikt als didactisch hulp- of uitdrukkingsmiddel. Bij de waardering van bewustzijnstoestand en inzicht werden vaak koans centraal gesteld; ze werden als het ware als spiegel van de geest gehanteerd. Na Setcho hebben vooraanstaande leraren gelijksoortige verzamelingen oude koans samengesteld en waardevolle gedichten alsook proza-commentaren eraan toegevoegd. Hakuun Shutan (Pai-yün Shou-tuan, gestorven in 1072), Tosu Gisei (T’ou-tzu I-ch’ing, gestorven in 1083), Tanka Shijun (Tan-hsia Tzu-ch’un, gestorven in 1119) en Wanshi Shogaku (Hung-chih Cheng-chüch, gestorven in 1157), zij allen maakten koanverzamelingen met verzen. Engo (Yüan-Wu, gestorven in 1135) schreef inleidingen, tussenteksten en verdere uitleg op ieder onderdeel van Setcho’s nu wijd en zijd bekende verzameling van honderd koans met verzen. Dit werk werd uitgegeven als ‘Verslag

De geschiedenis van de koanbeoefening

309

van de smaragden rotswand’ (Hekiganroku, vgl. nr. 10); het werd snel heel populair en was steeds een hooggewaardeerd boek. Engo bewerkte ook Setcho’s verzameling van honderd koans ‘Bakusenshu’ (nr. 7) met commentaren en gaf het tegenwoordig minder bekende werk ‘Gekisetsuroku’ (nr. 9) uit. Ongeveer honderd jaar later hield de bekende meester Bansho (Wan-sung) zich bezig met het verzamelen van koans en verzen die Wanshi Shogaku gemaakt had. Evenals Engo en Setcho was Wanshi in zijn tijd een vooraanstaand leraar. Het resultaat van de inspanningen van Bansho was de ‘Shoyoroku’ (nr. 11), een werk van het niveau van het ‘Verslag van de smaragden rotswand’, hoewel pretentieuzer en subtieler. Bansho hield ook voordrachten over Hung-chih’s verzameling van honderd koans met commentaar en maakte de ‘Shin’eki roku’’ (nr. 12). Bansho’s beroemde opvolger Shorin (T’sung-lin) wijdde zich aan de beschrijving van de gevallen en verzen uit de verzamelingen van Tosu en Tanka. Er wordt gezegd dat de inleidingen en tussenteksten later aan deze verzameling zijn toegevoegd, terwijl de lange commentaren van Shorin zijn. De koanteksten die Shorin voltooide heten ‘Verzameling van het lege dal’ (nr. 13) en ‘Verzameling van de lege zaal’ (nr. 14); wat vorm betreft lijken ze op het ‘Verslag van de smaragden rotswand’, maar ze onderscheiden zich hiervan in stijl. Ze zijn minder bekend, misschien omdat vanaf het begin van de heerschappij van de Mongolen in China in 1277 de belangstelling voor de studie van zen afnam. Shorin werd ontboden om voor Khubilai Khan over zen te spreken; enige tijd waardeerde Khan het zenboeddhisme, maar uiteindelijk gaf hij de voorkeur aan het Tibetaanse boeddhisme. Velen schrijven dit toe aan de aantrekkingskracht van sjamanistische elementen in het Tibetaanse boeddhisme, die meer overeenstemming zouden hebben vertoond met de aard van de Mongolen. In de loop van de twaalfde eeuw verscheen ook een aantal nogal verschillende zenboeken die verscheidene aspecten van het zenleven aanschouwelijk maakten, met inbegrip van het gebruik van koans. Kakuhans (Chiao-fan) beroemde ‘Verzameling voor zengemeenschappen’ (‘Rinkanroku’, nr. 15) verscheen in 1107; hierin worden alle mogelijke zenverhalen uit verleden en heden verteld. Andere zenboeken uit die tijd, die tussen 1150 en 1200 verschenen, bevatten verhalen over wat in zengemeenschappen in de loop van de jaren gezien en gehoord werd: ‘Unga-kidan’ (nr. 16), ‘Ragoyaroku’ (nr. 17), ‘Zenrinhokun’ (nr. 18) en ‘Sorin seiji’ (nr. 19).

310

De poortloze poort

Een ander letterkundig genre dat in deze tijd opkwam en in zenkringen populair werd, was de zenbrief. Zo zijn er de verzamelde brieven van Oryu (Huang-lung, gestorven in 1069, nr. 20), Reigen (Ling-yüan, gestorven in 1117, nr. 21), Engo (Yüan-wu, gestorven in 1135, nr. 22) en Daie (Tahui, gestorven in 1163, nr. 23). Kort na de uitgave van de ‘Shoyoroku’ en de ‘Shin’ekiroku’ hield zenleraar Mumon (Wu-men) in het jaar 1228 als antwoord op vragen van leerlingen een reeks voordrachten over oude koans, waarbij hij ieder geval afzonderlijk becommentarieerde en van een gedicht voorzag. Mumons werk werd samengesteld en uitgegeven onder de naam ‘Mumonkan’ (Poortloze poort, nr. 27). Anders dan vroegere koanteksten is het vrij van kunstige versieringen, eenvoudig en krachtig. Door een Japanse opvolger van Mumon werd het al spoedig overgebracht naar Japan en het werd daar misschien wel het populairste klassieke koantekstboek, zeer gewaardeerd vanwege zijn grote waarde voor de oefenpraktijk. Het geheel van zenliteratuur die in de loop van de elfde en twaalfde eeuw is ontstaan, laat een groeiende herbezinning zien op de geschiedenis van zen en een hernieuwde belangstelling voor formaliseringen alsook een teruggang in innerlijke dynamiek. Ban’an ((Wan-an), een grote meester uit de twaalfde eeuw, drukt het in de anthologie ‘Chirinshu’ (Verzameling voor zenmonniken, nr. 24) zo uit: ‘Van de eerste zenpatriarch tot aan Shao-lin werden mantel en leer samen doorgegeven; na zes generaties bleef de mantel achter en werd niet meer doorgegeven; en degenen wier handelen en begrijpen met elkaar in overeenstemming waren, werden uitverkoren om het “familiewerk” de volgende generaties voort te zetten. De weg van de patriarchen werd steeds stralender, hun opvolgers steeds talrijker. Van de zesde patriarch waren Sekito en Baso waardige erfgenamen, helemaal in overeenstemming met de belofte van Prajnatara: “Je hebt opvolgers nodig die in jouw voetspoor verdergaan.” De diepzinnige woorden en prachtige uitspraken van deze beide grote mannen kwamen in het hele land in omloop en van tijd tot tijd waren er mensen die er in het verborgene naar leefden en hun waarheid persoonlijk ervoeren. Eens waren er vele leerwijzen en voor leerlingen stond niet slechts een enkele weg open, zoals het bij het begin van de stroom bij Sokei (Ts’ao-ch’i) was; de zesde patriarch vertakte deze stroom tot vijf stromen, waarbij het wezen van het

De geschiedenis van de koanbeoefening

311

water, of het nu in een vierkant of rond vat zat, hetzelfde bleef. De reputatie van ieder van hen was uitstekend. Iedereen beijverde zich zijn eigen verplichtingen na te komen en bij gelegenheid door een richtinggevend woord alle leerlingen samen vooruit te helpen. Zo ontsproten overal communiteiten – en dit niet zonder reden. In woord en repliek plachten zij elkaar toelichtingen en antwoorden te geven, de finesses te verhelderen en het verborgene open te leggen, nu eens ontkennend, dan weer bevestigend. Zo bevorderden zij op de ene of de andere wijze het leerproces; daarbij werden hun uitspraken smakeloos als opgewarmde houtsoep en pruttelende nagelrijst aan hen die na hen kwamen geserveerd om er hun tanden op stuk te bijten. Dit werd dan genoemd: “de ouden ter sprake brengen”. Fun’yo was ermee begonnen om verzen bij de oude gevallen te maken; daarna was het Setcho die deze melodie overal rondbazuinde; hij onthulde de wezenlijke betekenis – wijd als de oceaan, zonder grenzen. Latere schrijvers liepen achter Setcho aan en imiteerden hem, zonder te letten op de eis van verlichte deugd, alleen bedacht op nieuwigheden in uitdrukkingswijze en levendigheid van literaire stijl; daardoor bewerkten zij dat leerlingen van de volgende generaties niet in staat waren de boodschap van de ouden in hun oorspronkelijke helderheid en volledigheid te begrijpen. Ik ben zengemeenschappen afgereisd en heb voorgangers gevonden die niets anders dan de uitspraken van de ouden lazen en niets anders praktiseerden dan de regels van Pai-chang. Niet omdat ze van die oude dingen hielden, maar omdat ze bij mensen van toen niets vonden wat anderen tot voorbeeld kon strekken. Ik hoop op mensen met begrip en verlichtingservaring, die me voorbij alle woorden verstaan.’ De verzotheid van de zenleerlingen op Engo’s ‘Hekiganroku’ (Verslag van de smaragden rotswand, vgl. nr. 10) was zo groot dat Daie, een van zijn voortreffelijke opvolgers, in de dertiger jaren van de elfde eeuw de houten clichés vernietigde en op een andere wijze met koans begon te werken. Een opvolger van Engo en Daie uit de dertiende eeuw beschrijft deze dramatische daad en looft Daie’s vooruitziende blik: ‘De weg die op bijzondere wijze buiten iedere leer wordt overgedragen, is uitgesproken eenvoudig en op het wezenlijke gericht. Van begin af aan bestond daar geen discussie over. Onze voorvaderen bewandelden hem zonder te twijfelen en hielden hem vast zonder

312

De poortloze poort

ervan af te wijken. In de T’ien-hsi-periode van de Sung-dynastie (1012-1022) leefde Setcho. Hij gebruikte zijn ontwikkeling en welsprekendheid voor een caleidoscopische hoeveelheid wonderschone gedachten. Hij deed veel moeite voor een frisheid van uitdrukking en verfijning van stijl. Hij volgde de methode van Fun’yo met zijn verzen over de ouden om de leerlingen van zijn tijd te bereiken en te beteugelen. Daardoor onderging de zaak van de religie een grote verandering. In de tijd van Hsüan-ho (1119-1125) publiceerde ook Engo zijn eigen gedachten. Sindsdien is het werk bekend als “Hekiganroku”. In die tijd konden de eigentijdse meesters als Nei Doja (Way-farer Ning), Reigen (Ling-yüan), Shishin (Ssu-hsin) en Bukkan (Fochien) wat Engo zei niet weerspreken. Zo kwam het dat jonge leerlingen van latere generaties zijn woorden zeer waardeerden, ze overdag citeerden en ’ s nachts vanbuiten leerden. Dit noemden ze de uiteindelijke studie van zen. Niemand bemerkte hoezeer ze zich vergisten. En zo verminderde het geestelijk vermogen van de leerlingen op rampzalige wijze. Aan het begin van de Shao-hsing-tijd (1131-1163) kwam Daie bij Min (Fukien) en ondervond de weerspannigheid van de leerlingen. Hij zag hoe zij onbeheerst door de dagen en maanden galoppeerden en zich zo opwonden dat er een kwaadaardige situatie ontstond. Daarom vernietigde hij de clichés van de ‘Hekiganroku’ en analyseerde wat erin werd gezegd. Zo maakte hij een eind aan de illusies en ontrukte hen die onzeker voortstrompelden aan het gevaar. Hij ruimde buitensporigheid en overdrijving uit de weg. Hij heeft het valse en het ware geopenbaard door het op eigen wijze te behandelen. Toen begonnen de monniken hun vergissing in te zien en hielden ermee op de schijn als een idool te vereren. Was Daie er niet geweest met zijn diepe verlichting en heldere vooruitziendheid, toegerust met de kracht van de gelofte van mededogen, om ook het laatste tijdperk nog van zijn kwaad te bevrijden – de zengemeenschappen zouden de ondergang nabij zijn geweest.’ (Uit: Zenrinhokun, nr. 18) Ook Ban’an, die de opvolger van Daie was, bestreed starre en stereotype formaliseringen in de praktijk, zoals dialogen in het onderwijslokaal, koantesten, rituelen bij het ‘betreden van de kamer’ en persoonlijke ontmoetingen met de leraar:

De geschiedenis van de koanbeoefening

313

‘Wanneer de ouden de zenhal betraden, brachten ze in de eerste plaats het wezenlijke van de grote leer ter sprake en stelden vragen aan de verzamelde monniken; daarna plachten leerlingen naar voren te komen en verdere vragen te stellen. Ten slotte ontwikkelde zich een ritueel van vraag en antwoord. Mensen van onze tijd produceren een rijmloos vierregelig vers en noemen dit “naar woorden vissen”, iemand verschijnt voor de groep, declameert luid een tweeregelig rijm uit de oude poëzie en noemt dit “een aanvalsregel”. Wat vulgair en conventioneel! Hoe jammerlijk en beklagenswaardig! Wanneer de ouden de ruimte betraden, hesen ze eerst de vlag. Daarna placht iedere aanwezige levendig om het woord te vragen. Vanwege het belang van de vraag naar leven en dood was het zaak zijn twijfel af te leggen en de waarheid vast te stellen zoals ze is. In recenter tijd kunnen we zien hoe abten vaker van iedereen verlangen hun onderwerping en eerbied te betuigen zonder zich om leeftijd of ziekte van de mensen te bekommeren. Waar muskus is, hangt natuurlijk een welriekende geur – is het dan nodig dit nog bekend te maken? Ongelukkigerwijs wordt door deze abten verdeeldheid gezaaid. En gasten noch gastheer voelen zich op hun gemak. Abten die anderen willen onderrichten, zouden dit moeten bedenken. Bezoeken eerbiedwaardige, wegens hun observantie landelijk bekende monniken een klooster, dan moet de abt, na op zijn verhoogde zetel te hebben plaatsgenomen, respectvol buigen, zich verontschuldigen en daarbij laten zien dat hij de voorkeur geeft aan een deemoedige houding boven zijn vooraanstaande positie. Heeft hij daarna de gast met enige woorden zijn eerbied betuigd, dan moet hij zijn verhoogde zetel verlaten en samen met de eerste monnik en de hele vergadering de gast verzoeken de verhoogde zetel te bestijgen en aan allen uiteenzetten waaruit het wezenlijke van zijn eigen weg bestaat. In plaats daarvan heb ik de laatste tijd vaak een rivaliserend gedrag meegemaakt. De abt presenteert een openbaar geval van de ouden en nodigt de gast uit dit terstond voor de vergadering op te lossen – “het testen van de gast” noemen ze dat. Geef zo’n houding geen ruimte in uw hart! De wijzen uit vroeger tijden lieten persoonlijke gevoelens omwille van de waarheid achter zich. Zij ontwikkelden de methode om door middel van krachtig vraag- en antwoordspel de toekomst van de ware leer zeker te stellen. Hoe zouden zij ooit het heen en weer zwenkende intellect hebben toegestaan zulke verkeerde gedachten voort te brengen? Eerbied is de basis van goede manieren – hier moet goed

314

De poortloze poort

aan worden gedacht.’ (Uit: ‘Zenrinhokun’, nr. 18) Daie zelf sloot koans zeker niet uit van zijn onderricht. Ook gaf hij een groot aantal oude en eigentijdse zenverhalen door. Hij stelde een anthologie samen van leerwijzen en koans van vroegere zenmeesters en vulde vele ervan aan met korte commentaren. Zijn zes banden omvattend werk, ‘Schatkamer van het oog van de ware dharma’ (Shobogenzo, nr. 25) genoemd, verwierf snel grote populariteit. In zijn werk ‘Zenrinhokun’ (nr. 18), een anthologie van zengeschriften en redevoeringen uit de elfde en twaalfde eeuw, behandelt hij vooral vragen rond ethiek en praktisch gedrag. De na zijn dood bijeengebrachte verzameling van zijn brieven werd, samen met dertig banden van zijn uitspraken, kort na zijn overlijden in de Chinees-boeddhistische canon opgenomen. Deze brieven besteden veel aandacht aan praktische methoden tot het verkrijgen van zenverlichtingservaring, vooral met betrekking tot de mogelijkheden van beoefening door leken in het leven van alledag. Later werd deze brievenverzameling een populaire klassieker, Daie’s bekendste werk. Daie was een leermeester van zo’n formaat dat hij de wedergeboren Rinzai werd genoemd. Zijn misschien wel sterkste en duurzaamste invloed was gebaseerd op de bijzondere wijze waarop hij met koans en de hierin vervatte sleutelwoorden en -antwoorden omging. Bijzondere waarde hechtte Daie aan het ontstaan van een alles verterende twijfel. Daarbij stond de koan centraal. Dit had hij van Engo geleerd, die hem na een eerste ontwaken had gezegd dat het niet twijfelen aan woorden een ernstige ziekte was. Bij de koans die Daie wegens hun belang voor fundamentele zenarbeid in het bijzonder op de voorgrond stelde, behoorde deze: ‘Heeft een hond de boeddhanatuur? MU!’ ‘Nu! Op dit moment, neem eenvoudig het misleide, denkende verstand, de onderscheidende en oordelende geest, de geest die het leven liefheeft en de dood niet mag, de geest van het weten, menen en intellectueel begrijpen, de geest die naar rust smacht en onrust verfoeit, neem dit alles en laat het onverwijld los! En terwijl je alles loslaat, luister naar de volgende uitspraak. Een monnik vroeg aan Joshu (Chao-Chou): “Heeft een hond de boeddhanatuur?” Joshu zei: “MU!” Dit woordje “MU” is het wapen voor de vernietiging van het valse weten en valse bewustzijn. Versta “MU” niet in begrippen als ja of nee, zijn of niet-zijn! Probeer het niet logisch te begrijpen of het je in gedachten voor te stellen! Trek niet je wenk-

De geschiedenis van de koanbeoefening

315

brauwen op en knipper niet met je ogen” [to]zoals bij ingespannen nadenken, opm. vert.[ts]! Probeer woorden niet te overleven, en sta jezelf niet toe in onverschilligheid af te glijden! Geloof niet dat je het ter sprake moet brengen! En zoek geen bewijzen in boeken! Breng MU onveranderlijk terug in je bewustzijn, ieder moment, steeds opnieuw, vierentwintig uur per dag. Het doet er niet toe of je loopt, staat, zit of ligt! Laat dit woord steeds weer in je geest opkomen, opdat het wat in je sluimert laat ontwaken: heeft een hond de boeddhanatuur of niet? MU! Probeer hierbij te blijven, zonder je dagelijks werk in de steek te laten. Richt je aandacht eenvoudig op het volgende. “Een monnik vroeg aan Joshu: heeft een hond de boeddhanatuur of niet? Joshu zei: MU!” Alsjeblieft, laat je geest niet met nutteloze gedachten bezig zijn, breng hem terug tot het woordje “MU” en probeer je hierover duidelijkheid te verschaffen! Onverwacht kom je op het punt waar gedachten niet kunnen komen, waar deze ene gedachte “MU” stukbreekt en jij als wetende de hele tijd omvatten kunt. Of er nu duizend of tienduizend twijfels zijn, uiteindelijk is het allemaal maar één enkele twijfel. Wanneer deze ene twijfel op het koanwoord stukbreekt, dan zijn duizend, ja tienduizend twijfels ineens opgelost. Maar is het koanwoord nog niet doorbroken, houd dan verder geduldig aan je oefening vast. Zou je het echter opgeven en daarna twijfel aan de verschillende geschriften laten opkomen, twijfel aan de schriftelijke leer, twijfel aan de koans van de ouden en twijfel aan het gezamenlijke wereldlijk tribuut van je dagelijks leven, dan zal dit alles je gaan hinderen en in verwarring brengen. In de eerste plaats geldt dit: denk niet dat erover moet worden gesproken, en probeer niet met je denken een oplossing voor MU te vinden. Stel daarentegen je geest erop in stil in het ondenkbare te verwijlen. De denkende geest kan dan nergens meer heen. Het komt hem dan voor alsof hij een rat is die de hoorn van een os binnengelopen is. Alles is afgesneden. Let ook hierop: is je geest vol lawaai, laat je bewustzijn dan opnieuw van de koan MU vervuld worden! De woorden van de boeddha’s en patriarchen, de uitspraken van de oude meesters op verscheidene plaatsen bevatten duizenden, ja tienduizenden verschillen. Lukt het je echter werkelijk door dit ene woordje ‘MU!’ heen te gaan, dan zijn daarmee ook de geheimen van alle andere woorden opgelost. Het wordt dan overbodig om anderen vragen te stellen. Want vraag je alleen anderen naar de zin van de woorden van de boeddha’s of

316

De poortloze poort

de patriarchen of de meesters overal, dan zul je nimmer verlichting ervaren.’ (Uit nr. 23) De aanwijzingen van Daie voor de koanbeoefening werden maatgevende richtlijnen die in latere handboeken van zen vaak worden geciteerd. Ook Mumon, de schrijver van de Mumonkan (Poortloze poort) was een opvolger van Daie’s leraar Engo. Hij maakte deze wijze van zenbeoefening mee onder zijn leraar Getsurin (Yüeh-lin). Zes jaar mediteerde hij met ‘MU’ zonder eruit te komen. Ten slotte zag hij af van slaap tot het intreden van een verlichtingservaring. Later hechtte ook hij veel waarde aan deze wijze van oefenen: ‘Een monnik vroeg aan Joshu: “Heeft een de hond de boeddhanatuur of niet?” Joshu antwoordde: “MU!” Erg talrijk zijn de mensen die hierover praten, niet weinigen mediteren ermee. Dit woordje “MU” wordt geponeerd en hiermee alleen wordt gewerkt: zij die werkelijk tot dit ene woordje “MU” doordringen en zo tot verlichting komen, zijn talrijk als regendruppels. De twijfelaars echter verdoen zinloos hun tijd.’ (Uit: Mumon Ekai goroku, nr. 26) Mumons leermethode is typisch voor de stijl van de Rinzaizen in de tijd na Daie. Ook hij legde de nadruk op het proces van de intensieve twijfel die Engo en Daie als zo belangrijk beschouwd hadden: ‘Voor intensieve zen hoef je niet bijzonder intelligent te zijn. Het gaat er slechts om het lichaam zelf tot één massa twijfel te laten worden en dag en nacht hiermee door te gaan. Na lange tijd, wanneer het rein en rijp geworden is, worden binnen en buiten één. Dan word je één met de ruimte van het universum, word je één met bergen en rivieren en de aarde, word je één met de vier hemelrichtingen en boven en onder. Heb je niet gehoord hoe gezegd werd: “Van de leerling zelf is de hele aarde. De hele aarde is de poort van de bevrijding. De hele aarde is het ene oog van de monnik?” Toen Chikugen (Chu-yüan) tot de gemeenschap van Daie behoorde, oefende hij veertig dagen met “MU” en kwam tot ontwaken. Daie verzocht hem toen de taak van bibliothecaris op zich te nemen. Toen hij eens in de oefening met “MU” verzonken was, werd hij op de veranda kletsnat van de regen zonder er iets van te merken. Iemand zei tegen hem dat hij helemaal nat was van de regen en trok hem naar binnen, maar ook aan hem schonk hij geen aandacht.

De geschiedenis van de koanbeoefening

317

Broeders, ga door op een dergelijke wijze met MU te oefenen – wanneer je dat doet, zal er niemand zijn die zonder resultaat blijft.’ (Uit: Mumon Ekai goroku, nr. 26) De manier van zen om het zich vastklampende verstand in het nauw te drijven en iedere schuilhoek van het ik met wortel en al uit te roeien, zoals het traditioneel door onoplosbare problemen geschiedde, is kenmerkend voor de leermethode van Mumon. Hiertoe behoort ook de inhoud van de Mumonkan (Poortloze poort). In een toespraak die later aan de Mumonkan als ‘gids bij de zenmeditatie’ werd toegevoegd, zei Mumon: ‘Regels en voorschriften opvolgen betekent zichzelf binden zonder touw. Spontaan en zonder belemmering handelen is duivels en ketters. Alleen maar op het innerlijk letten om het te reinigen en in de stilte te verdwijnen, is de verkeerde zen van het sprakeloos schitteren. Wie oorzakelijke samenhang willekeurig negeert, komt terecht in een diepe valkuil. In absolute helderheid zonder enige duisternis verwijlen, betekent een juk met ketens dragen. Aan iets goeds of iets kwaads denken betekent in hemel en hel zijn. Voorstellingen over boeddha of dharma koesteren betekent tussen twee ijzeren bergen gevangenzitten. Zich van het opkomend bewustzijn onmiddellijk bewust worden betekent geestkracht verspillen. Bij het zitten in stilte enkel concentratie oefenen is duivelswerk. Wie ijverig voorwaarts gaat, loopt de kern van de zaak mis. Wie achteruitgaat, verduistert de zengeest. Wie vooruit- noch achteruitgaat, is een ademend lijk. Zeg me nu wat je wilt doen! Geef je laatste krachten om in dit leven volkomen verlichting te bereiken!’ Zonder een weg om voort te gaan, zonder iets om aan vast te houden, zonder mogelijkheid om hulp te zoeken: wat moet er gedaan worden? Zoals Mumon zelf heeft gezegd: ‘Aangezien er geen poort is, hoe wil je er dan doorheen gaan?’ Om bij deze blijkbaar onoplosbare opgave behulpzaam te zijn, heeft Mumon de ‘Poortloze poort’ samengesteld: ‘De grote WEG heeft geen poort. Er zijn duizend verschillende wegen. Wie eenmaal deze poort doorschrijdt, wandelt in vrijheid in het universum rond.’

318

De poortloze poort

zengeschriften die in het geschiedkundig overzicht worden genoemd (in volgorde van vermelding) Hyakujo koroku (Langere spreukenverzameling van Hyakujo) Chin. Pai-chang kuang-lu Rinzairoku (Spreukenverzameling van Rinzai) Chin. Lin-chi lu Shumon jukkiron (Tien aanwijzingen voor zenscholen) Chin. Tsund-men shih-kuei lun Unmon koroku (Langere spreukenverzameling van Unmon) Chin. Yün-men kuang-lu Kinryo seiryoin Mon’eki Zenji goroku (Spreukenverzameling van de zenmeester Hogen Mon’eki) Chin. Chin-ling Ch’ing-liang-yüan Wen-i Ch’an-shih yü-lu Fun’yo Mutoku Zenji goroku (Langere spreukenverzameling van meester Fun’yo) Chin. Fen-yang Wu-te Ch’an Shih yülu Bakusenshu (Watervalverzameling) Chin. Pao-ch’üan chi Juko hyakusoku (Honderd voorbeeldige verzen van de ouden) Chin. Sung-ku pai-tse Gekisetsuroku (Verzameling van de trefzekere maatslag) Chin. Chi-chieh lu Hekiganroku (Verslag van de smaragden rotswand) Chin. Pi-yen lu Shoyoroku (Spreukenverzameling van de rustige kluizenaarswoning) Chin. Ts’ung-jung lu Shin’ekiroku (Verzameling van winstgevende leerlingvragen) Chin. Ch’ing-i lu Kukokushu (Verzameling van het lege dal) Chin. K’ung-ku chi Kidoshu (Verzameling van de lege zaal) Chin. Hsü-t’ang hi Rinkanroku (Verzameling voor zengemeenschappen) Chin. Lin-chien lu Unga kidan (Verzamelde verhalen van het liggen in de wolken) Chin. Yün-wo chi-t’an

De geschiedenis van de koanbeoefening

319

Ragoyaroku (Spreukenverzameling van de velden aan het zijdemeer) Chi. Lo-hu-yeh-lu Zenrinhokun (Kostbare aanwijzingen voor zengemeenschappen) Chin. Ch’an-lin pao-hsün Sorin seiji (Belangrijke gebeurtenissen in zengemeenschappen) Chin. Ts’ung-lin sheng-shi Oryu E’nan Zenji shosekishu (Verzamelde brieven van zenmeester Oryu) Chin. Huang-lung Hui-nan Ch’an-shih shu-ch’ih-chi Reigen hitsugo (Brieven van Reigen) Chin. Ling-yüan pi-yü Engo shin’yo (Engo’s wezenlijke kenmerken van de geest) Chin. Yüan-wu hsin-yaoKanji Daiesho (Brieven van Daie) Chin. Ta-hui shu Chirinshu (Verzameling wijsheden voor zenmonniken) Chin. Chih-lin chi Shobogenzo (Schatkamer van het oog van de ware dharma) Chin. Cheng-fa-yen-tsang Mumon Ekai goroku (Langere spreukenverzameling van Mumon Ekai) Chin. Wu-men Hui-kai yü-lu Mumonkan (Poortloze poort) Chin. Wu-men kuan Rimitaijobon (Over losschillen en zuiverheid) Chin. Li-wei t’i-ching p’in Hozoron (Traktaat van de kostbare schat) Chin. Pao-tsang lun