De Essenen volgens de klassieke auteurs

Universiteit Gent

De Essenen volgens de klassieke auteurs

Elise Hellemont Promotor: prof. dr. Marc De Groote

Academiejaar: 2009-2010 Afstudeerrichting: master Latijn en Grieks

Woord vooraf Mijn eerste dank gaat uit naar mijn ouders voor de kans die ze mij gaven om deze opleiding te volgen. Ook dank ik hen voor hun steun en interesse. Verder wil ik mijn promotor prof. dr. M. De Groote bedanken om mijn werk grondig na te lezen en mij steeds raad te geven. Ook dank ik Gie Vleugels voor zijn kritische kijk op mijn scriptie. Graag wil ik Eefje De Pauw bedanken voor het grondig nakijken van de eerste hoofdstukken. Tot slot dank ik Helena Van Ommeslaeghe voor haar hulp bij het schrijven van de inleiding en conclusies en bij het op punt stellen van de laatste details.

Inhoud Inhoud .................................................................................................................................................... 1 Afkortingen ............................................................................................................................................ 4 Antieke auteurs .................................................................................................................................. 4 Dode-Zeerollen................................................................................................................................... 4 Bijbelboeken....................................................................................................................................... 5 Pseudepigrafische literatuur .............................................................................................................. 5 Inleiding.................................................................................................................................................. 6 1.

Essenen als een van de Joodse sekten in het antieke Palestina ................................................. 9

2.

Geschreven bronnen over de Essenen ..................................................................................... 11 2.1.

Klassieke bronnen................................................................................................................. 11

2.1.1.

Philo Iudaeus .................................................................................................................... 11

2.1.2.

Flavius Iosephus................................................................................................................ 11

2.1.3.

Gaius Plinius Secundus Maior ........................................................................................... 14

2.1.4.

Dio Chrysostomus ............................................................................................................. 16

2.2. 3.

Dode-Zeerollen ..................................................................................................................... 16 Naam ........................................................................................................................................ 20

3.1.

Klassieke bronnen................................................................................................................. 20

3.2.

Interpretatie ......................................................................................................................... 20

4.

Woonplaats .............................................................................................................................. 22 4.1.

Klassieke bronnen: Philo en Iosephus................................................................................... 22

4.2.

Interpretatie ......................................................................................................................... 22

4.3.

Klassieke bronnen: Plinius en Dio ......................................................................................... 23

4.4.

Interpretatie ......................................................................................................................... 24

4.5.

Dode-Zeerollen ..................................................................................................................... 25 1

4.6. 5.

Conclusie .............................................................................................................................. 26 Nieuwkomers ........................................................................................................................... 27

5.1.

Klassieke bronnen................................................................................................................. 27

5.1.1.

Vrijwillige toetreding ........................................................................................................ 27

5.1.2.

Toelatingsproces............................................................................................................... 27

5.2.

Interpretatie ......................................................................................................................... 28

5.3.

Dode-Zeerollen ..................................................................................................................... 29

5.4.

Archeologie .......................................................................................................................... 30

5.5.

Conclusie .............................................................................................................................. 31

6.

Huwelijk of celibaat .................................................................................................................. 32 6.1.

Klassieke bronnen................................................................................................................. 32

6.2.

Interpretatie ......................................................................................................................... 32

6.3.

Dode-Zeerollen ..................................................................................................................... 35

6.4.

Archeologie .......................................................................................................................... 38

6.5.

Conclusie .............................................................................................................................. 40

7.

Eenvoud en broederlijkheid ..................................................................................................... 41 7.1.

Klassieke bronnen................................................................................................................. 41

7.1.1.

Eenvoud ............................................................................................................................ 41

7.1.2.

Broederlijkheid ................................................................................................................. 42

7.2.

Interpretatie ......................................................................................................................... 43

7.3.

Dode-Zeerollen ..................................................................................................................... 46

7.3.1.

Eenvoud ............................................................................................................................ 46

7.3.2.

Gemeenschappelijk bezit .................................................................................................. 48

7.4.

Archeologie .......................................................................................................................... 49

7.5.

Conclusie .............................................................................................................................. 50

8.

Offers en tempel ...................................................................................................................... 51 8.1.

Klassieke bronnen................................................................................................................. 51 2

8.2.

Interpretatie ......................................................................................................................... 51

8.3.

Dode-Zeerollen ..................................................................................................................... 53

8.4.

Conclusie .............................................................................................................................. 54

9.

Maaltijden ................................................................................................................................ 56 9.1.

Klassieke bronnen................................................................................................................. 56

9.2.

Interpretatie ......................................................................................................................... 56

9.3.

Dode-Zeerollen ..................................................................................................................... 57

9.4.

Archeologie .......................................................................................................................... 59

9.5.

Conclusie .............................................................................................................................. 60

10.

Zonneaanbidding? .................................................................................................................... 61

10.1.

Klassieke bronnen............................................................................................................. 61

10.2.

Interpretatie ..................................................................................................................... 61

10.3.

Dode-Zeerollen ................................................................................................................. 64

10.4.

Conclusie .......................................................................................................................... 65

11.

Leven na de dood ..................................................................................................................... 66

11.1.

Klassieke bronnen............................................................................................................. 66

11.2.

Interpretatie ..................................................................................................................... 66

11.3.

Dode-Zeerollen ................................................................................................................. 67

11.4.

Conclusie .......................................................................................................................... 67

12.

Voorspellingen.......................................................................................................................... 68

12.1.

Interpretatie ..................................................................................................................... 68

12.2.

Dode-Zeerollen ................................................................................................................. 68

12.3.

Conclusie .......................................................................................................................... 69

Conclusie .............................................................................................................................................. 70 Bibliografie ........................................................................................................................................... 74

3

Afkortingen Antieke auteurs QO: Quod omnis liber probus sit Hyp.: Hypothetica BI: Bellum Iudaicum AI: Antiquitates Iudaicae NH: Naturalis Historia

Dode-Zeerollen 1Q, 2Q… verwijst naar de grot te Qumran waar het manuscript gevonden is.

Grot 1 1QHa : 1Q Rol van de Lofprijzingena (= 1QHymnena = 1QHodayota) 1QM: 1Q Rol van de Oorlog (= 1QMilhama) 1QS: 1Q Regel der Gemeenschap 1QSa (= 1Q28a): 1Q Regel van de Gemeente 1QSb (= 1Q28b): 1Q Regel van de Zegenspreuken

Grot 4

4QEnastr: 4Q Astronomische Henoch 4QJubf (= 4Q176a, fragmenten 19-21): 4Q Jubileeënf 4QMMTa-f (= 4Q394-399): 4Q Halachische Briefa-f (= 4Q Miqsat Ma’ase ha-Torah) 4QOrda (= 4Q159): 4Q Ordinantiëna 4QOrdb (= 4Q513): 4Q Ordinantiënb 4QOrdc (= 4Q514): 4Q Ordinantiënc 4QpapRitMar (= 4Q502): 4Q Ritueel van een Blijde Bijeenkomst (= 4Q Rituel de Mariage) 4QpPsa (= 4Q171): 4Q Psalmen-Commentaar (Pesjer)a (= 4Q Pesjer Psalmena) 4Q251: 4Q Halacha A (= 4QHalakha A) 4Q265: 4Q Verscheidene Regels 4

4Q274: 4Q Regels voor de Reiniging A (= 4Q Tohorot A) 4Q278: 4Q Regels voor de Reiniging C (= 4Q Tohorot C) 4Q416: 4Q Wijsheidsgeschriftb

Grot 11

11QT (= 11Q19-21): 11Q Tempelrol 11QPSa (= 11Q5): 11Q Psalmena

CD: Damascusgeschrift (= Documenten uit de Geniza van Cairo = Cairo Document)

Bijbelboeken Gen., Ex., Lev., Deut., 2 Kron., Spr., Jes., Ez., Hos., Mal., Matt., Luc.

Pseudepigrafische literatuur Jub.

5

Inleiding De Essenen, een Joodse sekte uit de tweede tempelperiode (516 v. Chr. - 70 n. Chr.), kenden we lange tijd slechts uit de werken van enkele Griekse en Romeinse schrijvers. Drie van hen leefden in dezelfde periode als de Essenen, met name Philo Iudaeus (ca. 20 v. Chr. - ca. 50 n. Chr.), Flavius Iosephus (37 - ca. 100 n. Chr.) en Plinius Maior (23 - 79 n. Chr.).1 Dio van Prusa (ca. 40 - 112 n. Chr.) zou ook over de sekte geschreven hebben, maar daarvan is slechts een korte passage bewaard in het werk Dio van zijn biograaf Synesius van Cyrene (370 - 413).2 Er zijn wel nog enkele verwijzingen te vinden bij een reeks latere schrijvers onder wie de heidenen Solinus en Porphyrius en de christenen Eusebius, Hegesippus, Hippolytus van Rome, Philastrius van Brescia en Epiphanius.3 Echter, aangezien zij de passages van de klassieke auteurs volledig of gedeeltelijk, direct of indirect citeren, verwerken of vermelden zijn ze van weinig informatieve waarde. 4 Vreemd genoeg vinden we in het Nieuwe Testament en in de rabbijnse literatuur geen enkele verwijzing naar de sekte, hoewel bepaalde wetenschappers gepoogd hebben de Essenen te identificeren met een of andere groep die in deze twee corpora vermeld worden. 5 Daardoor dachten sommige onderzoekers dat Iosephus’ beschrijving een geïdealiseerd verzinsel was. 6 Hierin kwam verandering toen in 1947 een bedoeïen in een van de grotten nabij de nederzetting te Qumran viel en zo bij toeval de Dode-Zeerollen ontdekte. Na onderzoek van deze manuscripten werd al snel de link met de Essenen gelegd en rees het vermoeden dat het om unieke bronnen van sekte zelf ging. 1

BEALL, T.S., Josephus’ Description of the Essenes Illustrated by the Dead Sea Scrolls. Society for New Testament Studies, Monograph Series, 58. Cambridge/New York 1988, p. 1. 2 Dio 3.2 3 BAUER, W., s.v. Essener, in: WISSOWA, G., Paulys Realencyclopädie der Classischen Altertumswissenschaft, Supplementband IV. Stuttgart 1924, kol. 388-389. 4 BURCHARD, C., Zur Nebenüberlieferung von Josephus’ Bericht über die Essener Bell 2, 119-161 bei Hippolyt, Porphyrius, Josippus, Niketas Choniates und anderen, in: BETZ, O. - HAACKER, K. - HENGEL, M. (edd.), JosephusStudien. Untersuchungen zu Josephus, dem antiken Judentum und dem Neuen Testament. Göttingen 1974, p. 77-78 en BOCCACCINI, G., Beyond the Essene Hypothesis. The Parting of the Ways between Qumran and Enochic Judaism. Grand Rapids /Cambridge 1998, p. 21. 5 HEMPEL, C., The Essenes, in: COHN-SHERBOK, D. – COURT, J.M. (edd.), Religious Diversity in the GraecoRoman World: A Survey of Recent Scholarship. Sheffield 2001, p. 65. Bijvoorbeeld met een groep genaamd ‘Betsin’ waar in de Rabbijnse literatuur vaak naar wordt verwezen en die veel overeenkomsten vertoont met de Sadduceeën. Volgens Sussmann mag ‘Betsin’ niet getranscribeerd worden als Boethusiërs, zoals doorgaans gedaan wordt, maar betekent het ‘huis (bet) van de Essenen (sin)’. Zie: SCHWARTZ, S., Imperialism and Jewish Society: 200 B.C.E. to 640 C.E. Princeton/Oxford 2001, p. 92, verwijzend naar: SUSSMANN, J., The History of Halakhah and the Dead Sea Scrolls: Preliminary Observations on Miqsat Ma’ase HaTorah (4Q MMT), Tarbiz 59 (1989), p. 40-58 en BAUMGARTEN, A.I., Rabbinic Literature as a Source for the History of Jewish Sectarianism in the Second Temple Period, Dead Sea Discoveries 1 (1995), p. 24. 6 RAJAK, T., Ciò che Flavio Giuseppe vide: Josephus and the Essenes, in: RAJAK, T., The Jewish Dialogue with Greece and Rome. Studies in Cultural and Social Interactions. Leiden/Boston/Köln 2001, p. 220.

6

De vier antieke bronnen willen we in deze scriptie belichten aan de hand van volgende onderzoeksvragen: Wat vertellen de klassieke auteurs ons precies over de Essenen. Waarin komen ze onderling overeen en waarin verschillen ze? Hoe moeten we hun verslagen interpreteren? De achtergrondkennis die de gemiddelde lezer uit de klassieke periode had, is immers niet dezelfde als de onze. Bovendien zijn bepaalde passages vrij obscuur geschreven en andere minder goed overgeleverd. Hoe betrouwbaar zijn deze verslagen als historische bronnen? Wat zijn de parallellen en wat de contradicties met de Dode-Zeerollen en de archeologische vondsten uit Qumran? Op deze vragen proberen we te een antwoord te bieden door dieper in te gaan op enkele thema’s die aan bod komen in de beschrijvingen over de Essenen van de antieke auteurs. Het is onmogelijk om van naaldje tot draadje elk aspect aan bod te laten komen en elk detail onder de loep te nemen dat door hen besproken werd. Daarom zullen we ons beperken tot die items die veel aandacht kregen van de klassieke auteurs zelf en/of onderzoekers vandaag de dag sterk bezig houden. Voor we ons specifiek richten op onze onderzoeksvragen, bieden we in het eerste hoofdstuk een korte schets van het Palestina van de tweede tempelperiode. Vervolgens zullen we onze primaire en secundaire bronnen belichten. Bij de bespreking van de klassieke bronnen zullen we nagaan wat het doel van hun schrijven was en waar ze mogelijk hun informatie vandaan haalden. Wat betreft de Dode-Zeerollen schetsen we in grote lijnen waarom men vermoedt dat Qumran een Esseense nederzetting was en de verzameling Dode-Zeerollen een Esseense bibliotheek. Verder verwijzen we naar enkele hypotheses die de exacte band tussen de Qumranleden en de rest van de Esseense beweging pogen te reconstrueren. Vervolgens gaan we na of we de rollen kunnen gebruiken ter verificatie van de klassieke bronnen. Vanaf hoofdstuk drie laten we de verschillenden thema’s aan bod komen en proberen we bovengenoemde vragen te beantwoorden. We zullen beginnen met de naam “Essenen” waarbij we de verschillende Griekse en Latijnse schrijfwijzen ervan naast elkaar leggen en de oorsprong ervan onderzoeken. Vervolgens zullen we bespreken waar de Essenen woonden en de getuigenissen van Philo en Iosephus enerzijds en Plinius en Dio anderzijds met elkaar in contrast plaatsen. Daarna belichten we hoe men lid kon worden van de sekte. In hoofdstuk zes behandelen we een vraag die onder wetenschappers reeds decennia bediscussieerd is, namelijk of de Essenen al dan niet celibatair leefden. Vervolgens bespreken we de bewust sobere en “communistische” levensstijl, kenmerkend voor de Essenen en erg bewonderd door onze klassieke auteurs. Hierna komen enkele onderwerpen aan bod die op een of andere manier verband houden met de religieuze opvattingen en gebruiken bij de Essenen. Zo gaan we in het achtste hoofdstuk dieper in op het offeren en de daarmee verbonden relatie van de Essenen tot de tempel in Jeruzalem. Vervolgens bespreken we de gemeenschappelijke 7

maaltijden, die als een heilig ritueel beschouwd werden. In hoofdstuk negen proberen we enige verheldering te bieden over de vraag wat precies de houding van de Essenen was ten opzichte van de zon; een kwestie die vele onderzoekers al jaren bezig houdt. Daarna gaan we na welke de opvattingen van de Essenen waren over het leven na de dood. Tot slot bespreken we hun fascinatie voor de toekomst. De passages van de Griekse en Romeinse auteurs werden vrij vertaald en enkele keren samengevat of letterlijk omgezet uit het Grieks of Latijn. Citaten van de klassieke auteurs komen uit The Loeb Classical Library. Citaten uit de Dode-Zeerollen heb ik gehaald uit MARTÍNEZ, F.G. – TICHELAAR, E. (edd.), Fragmenten uit de woestijn. De Dode-Zeerollen opnieuw bekeken. Zoetermeer 2003. Bijbelcitaten zijn overgenomen uit KATHOLIEKE BIJBELSTICHTING, De nieuwe Bijbelvertaling. ’sHertogenbosch 2004. Bij de citaten zijn haakjes en andere tekens overgenomen uit de gebruikte edities. Drie puntjes werden door mij ingevoerd bij weggelaten stukken.

8

1. Essenen als een van de Joodse sekten in het antieke Palestina Het jodendom in het antieke Palestina vormde geen homogeen geheel, maar bestond uit verschillende groeperingen. De bekendste daarvan waren de Farizeeën, de Sadduceeën en de Essenen; Iosephus stelt hen voor als de drie belangrijkste filosofieën bij de joden (AI XVIII, 11; BI II, 119). Sommige wetenschappers spreken evenwel liever van “sekten” zoals A.I. Baumgarten. Hij definieert die term als een groepering die zich in mindere of meerdere mate heeft gekant tegen de belangrijkste instellingen van de maatschappij op een bepaald moment in haar geschiedenis en waar bepaalde mensen op vrijwillige basis voor kozen om toe te behoren.7 M. Simon wijst er dan weer op dat enige voorzichtigheid geboden is bij het hanteren van de term. Anders dan bij het christendom zijn de scheidingslijnen tussen verschillende groeperingen in het jodendom immers minder duidelijk te trekken. De oorzaak hiervan is het feit dat er in het jodendom geen algemeen erkende autoriteit was die de geloofsregels vastlegde: de priesters hadden in de eerste plaats rituele bevoegdheden; het Sanhedrin en de Rabbijnse scholen hielden zich bezig met het interpreteren en toepassen van de joodse wet en niet met het vastleggen van leerstellingen; een scherpe grens tussen orthodoxie en heterodoxie was er dus niet. Het is eerder zo dat de verschillende groepen samen het jodendom vormden.8 Die eenheid probeert Philo van Alexandrië te benadrukken door een geïdealiseerd jodendom in contrast te zetten met de verdeeldheid bij de Griekse filosofieën en de joden voor te stellen als één volk dat zich ijverig toelegt op het naleven en bestuderen van de wetten van Mozes. Iosephus vergelijkt daarentegen bewust de Farizeeën, de Sadduceeën en de Essenen met de Griekse filosofische scholen om de situatie in Palestina begrijpelijker te maken voor zijn hellenistische lezerspubliek,9 maar hij beschouwt hen als drie gelijkwaardige varianten van het jodendom. Toch trekken historici vandaag de dag een grens; niet zozeer tussen orthodoxie en heresie, maar tussen het officiële Jodendom – dat van het Sanhedrin en Jeruzalem – en het periferische of marginale jodendom – waartoe de Essenen behoorden. Deze grens lag niet vast, want in de loop der jaren deden er zich verschillende

7

BAUMGARTEN, A.I., Graeco-Roman Voluntary Associations and Ancient Jewish Sects, in: GOODMAN, M., Jews in a Graeco-Roman World. Oxford 1998, p. 93. 8 SIMON, M., De Joodse sekten ten tijde van Jezus. Amsterdam 1965, p. 12-14. 9 RUNIA, D.T., Philo of Alexandria and the Greek Hairesis-Model, Vigiliae Christianae 2 (1999), p. 137, 138, 142.

9

verschuivingen voor. Twee kenmerken delen de Joodse sekten wel met andere sekten: hun kleine aantal leden en hun superioriteitsgevoel.10 Over de precieze periode waarin de antieke Joodse sekten hun oorsprong en bloei kenden, is geen eensgezindheid onder de wetenschappers. Voorstellen variëren van midden vijfde eeuw v. Chr. tot de eerste eeuw n. Chr., vanaf de tijd van Ezra en Nehemia tot de vernietiging van de tempel door de Romeinen.11

10

SIMON, M., o.c., p. 15-16, 21. BAUMGARTEN, A.I, The Flourishing of Jewish Sects in the Maccabean Era: An Interpretation. Supplement to Journal for the Study of Judaism in the Persian, Hellenistic, and Roman Period, 55. Leiden/New York/Köln 1997, p. 18. 11

10

2. Geschreven bronnen over de Essenen 2.1.

Klassieke bronnen

2.1.1. Philo Iudaeus De vroegste vermelding van de Essenen vinden we terug bij Philo, een Joods aristocraat en gehelleniseerd filosoof uit Alexandrië. Zijn werken bevatten zowel Joods als Grieks gedachtegoed. Hij streefde ernaar om door middel van allegorische interpretatie de wetten van Mozes met de Griekse filosofie te verzoenen. In twee werken, geschreven voor 40 v. Chr., heeft hij het over de Essenen: Quod omnis probus liber sit (75-91) en Hypothetica (XI, 1-18, ook wel Apologia pro Iudaeis genoemd, bewaard in Eusebius’ Praeparatio evangelica). In Vita Contemplativa schrijft hij bovendien over de “Therapeutae”, een Egyptische sekte die sterke gelijkenissen vertoonde met de Essenen. 12 Philo bracht het grootste deel van zijn leven in Egypte door. De kans dat hij nauw persoonlijk contact had met Essenen is dus eerder klein. Mogelijkerwijs heeft hij wel Essenen ontmoet op zijn pelgrimstocht naar Jeruzalem. 13 Of hij echter zijn verslagen geschreven heeft op basis van deze (waarschijnlijk) korte ontmoetingen, op basis van een orale traditie of steunend op een andere, al of niet Joodse bron, is onderwerp van speculatie.14 Een nauwkeurige, historische beschrijving van de Essenen bieden leek hem niet voor ogen te staan. Verschillende tegenstrijdigheden wijzen er trouwens op dat hij aan details niet zo veel belang hechtte. Hij selecteerde en interpreteerde zijn informatie over de Essenen zo, dat ze kunnen dienen ter ondersteuning van zijn doeleinden, namelijk een ideale gemeenschap van Joodse wijsgeren te schetsen voor een hellenistisch publiek. Hij stelt de Essenen voor als een soort filosofen die wijsheid en deugd nastreven en over uitzonderlijke morele en religieuze kwaliteiten beschikken. Concrete details van hun levenswijze lijken dit te moeten illustreren. Om zijn lezers tegemoet te komen, gebruikt hij Griekse concepten en representaties.15

2.1.2. Flavius Iosephus Ook Iosephus behoorde tot de Joodse aristocratie, eerst in Jeruzalem, later in Rome. Zijn twee omvangrijkste werken zijn “De Joodse oorlog” – Bellum Iudaicum, over de Joodse opstand tussen 66 12

BEALL, T.S., o.c., p. 1. CANSDALE, L., Qumran and the Essenes: a Re-evaluation of the Evidence. Tübingen 1997, p. 22, 23. Over zijn pelgrimstocht naar Jeruzalem schrijft Philo in zijn werk De Providentia II, 64. 14 RAJAK, T., o.c., p. 232. 15 MARTÍNEZ, F.G. – TICHELAAR, E. (edd.), Fragmenten uit de woestijn. De Dode-Zeerollen opnieuw bekeken. Zoetermeer 2003, p. 79, 80 en Cf. PAUL, A., Les manuscrits de la Mer Morte. La voix des Esséniens retrouvés. Paris 1997, p. 128. 13

11

n. Chr. - 73 n. Chr., en “De Joodse oudheden” – Antiquitates Iudaicae, waarin hij de wereldgeschiedenis samenvat vanaf de schepping tot de regering van keizer Nero (54-68 n. Chr.). Hij schreef zijn werken in het Grieks voor een heidens publiek dat Grieks of Griekssprekend was. In de eerste plaats wilde hij hoogstwaarschijnlijk enerzijds zijn Joodse volk grotere bekendheid geven bij de heidenen en anderzijds de Joden, hun religie en geschiedenis in een zo goed mogelijk daglicht plaatsen. Daarom gebruikte hij bij zijn bespreking van de Essenen, net zoals Philo, Griekse filosofische begrippen waarmee de lezers vertrouwd waren en trok hij parallellen tussen deze begrippen en de Joodse tradities.16 In zijn Vita (10-12) vertelt Iosephus ons dat hij bij de drie sekten in de leer geweest is en in zijn Bellum (II, 119-61) biedt hij ons de langste en meest gedetailleerde beschrijving van de Essenen. Verder krijgen we in Antiquitates (XVIII, 11; 18-22) nog een korte beschrijving van de groep, met informatie die niet in de Bellum te vinden is maar wel in het werk Quod omnis van Philo, bij wie hij hoogstwaarschijnlijk zijn inspiratie heeft gezocht.17 Ten slotte komen op nog vier andere plaatsen specifieke Essenen kort in beeld.18 Nog meer dan bij Philo is de bronnenkwestie bij Iosephus voer voor discussie.19 Hoewel het debat van A tot Z uiteenzetten me voor het onderzoeksdoel van deze scriptie geen meerwaarde lijkt, wil ik toch één enkel aspect belichten, met name de vraag of Iosephus in de Bellum mogelijkerwijs een ooggetuigenverslag geschreven heeft, wat dus zou betekenen dat we met unieke informatie uit eerste hand te maken hebben. De auteur beweert namelijk dat hij op zijn zestiende gedurende drie jaar een intensieve opleiding volgde bij de drie verschillende sekten van zijn volk, de Farizeeën, de Sadduceeën en de Essenen, naar eigen zeggen omdat hij meende pas dan in staat te zijn er de beste uit te kiezen. Daarna trok hij zich terug in de woestijn bij een zekere Bannus, een kluizenaar. 20 Zich beroepend op dit fragment veronderstellen bepaalde onderzoekers dat Iosephus zijn verslag over de Essenen volledig schreef op basis van zijn eigen ervaringen binnen de gemeenschap, zonder van andere bronnen gebruik te maken. Een van hen is S. Zeitlin. Hij meent dat als Iosephus al een bron gebruikt zou hebben, dat een Hebreeuwse was en geen Griekse, aangezien hij zich niet kan 16

CANSDALE, L., o.c., p. 22-23. Waarom de passage uit de Antiquitates, die na de Bellum geschreven werd, zoveel korter is en bovendien van mindere kwaliteit, is niet duidelijk. Rajak suggereert dat Iosephus misschien zijn interesse verloren had omdat het onderwerp reeds afgezaagd was bij zijn publiek of dat hij zijn informatie spaarde voor een werk dat hij gepland had maar uiteindelijk nooit geschreven heeft. Cf. RAJAK, T., o.c., p. 226. GOOLD, G.P., Josephus. Jewish Antiquities Books XVIII-XIX. The Loeb Classical Library. 1965 London, p. 15, voetnoot d. 18 Judas: BI I, 78-80, cf. AI XIII, 311-313; Simon: BI II, 112-113, cf. AI XVII, 346; Ioannes: BI II, 567; III, 11 en Menahem AI XV, 373-377. 19 Een overzicht van de tot nu toe geformuleerde hypotheses vinden we bij ELLEDGE, C.D., Life after Death in Early Judaism. The Evidence of Josephus. Tübingen 2006, p. 82-99. 20 Vita 10-11. 17

12

voorstellen dat iemand in Judea in het Grieks over de Essenen schreef. Toch gelooft hij dat de passage volledig het werk van Iosephus is, omdat zij in zijn vocabularium en stijl geschreven is en geen vertaling uit het Semitisch lijkt te zijn. 21 Terwijl Zeitlin dus de mogelijkheid niet blijkt te overwegen dat Iosephus creatief met informatie uit andere bronnen te werk ging, plaatst L. Cansdale bij deze passus uit de Vita de volgende kanttekening: als Iosephus over zijn opleiding de waarheid zegt, dan nog kunnen we alleen maar speculeren over hoe ver hij doorgedrongen was in de gemeenschap van de Essenen en met hun leer en levenswijze vertrouwd was geraakt. Volgens zijn eigen woorden moest een nieuwkomer zich immers eerst gedurende drie jaar bewijzen vooraleer hij als volwaardig lid van de gemeenschap werd aanvaard.22 Iosephus zou dus pas in een vroeg stadium van zijn proefperiode geraakt zijn, zodat het onwaarschijnlijk lijkt dat hij in hun geheime wetten en geloofsovertuigingen geïntroduceerd werd, want die werden pas aan een nieuw lid onthuld na het afleggen van een aantal eden aan het eind van hun proeftijd.23 Iosephus heeft dus gebruik gemaakt van een of meerdere externe schriftelijke bronnen, meent Cansdale en de meeste wetenschappers treden haar bij.24 Nicolaus van Damascus wordt in dat kader het meest genoemd voor de beschrijving in de Bellum, Strabo – op zijn beurt afhankelijk van Poseidonius – voor de passage in de Antiquitates.25 Terwijl Cansdale er dus van uitgaat dat Iosephus naast zijn persoonlijke ervaring ook van externe bronnen gebruik gemaakt heeft, benadert T. Rajak deze kwestie op een geheel andere wijze. Volgens haar waren de regels en overtuigingen van de Essenen namelijk een publiek geheim. Het lijkt haar immers weinig waarschijnlijk dat de religieuze leiders in Jeruzalem het zich konden veroorloven om helemaal niet op de hoogte te zijn van wat radicale Joodse sekten op een steenworp van Jeruzalem dachten en deden.26 Iosephus’ relaas is volgens haar dus wel degelijk een ooggetuigenverslag van de auteur zelf en niet van een voorganger. Iosephus heeft hoogstens voor de stijl en opbouw van zijn werk inspiratie gezocht bij andere schrijvers. Zo vinden we in zijn passage vele kenmerken terug die 21

ZEITLIN, S., The Account of the Essenes in Josephus and the Philosophumena, Jewish Quarterly Review 4 (1959) p. 294. 22 Cf. hoofdstuk 5. 23 BI II, 137-142. 24 CANSDALE, L., o.c., p. 23. Bergmeier stelt bijvoorbeeld dat Iosephus minsten vier externe bronnen aangewend heeft: een voor de korte anekdotes over individuele Essenen, mogelijk Nicolaus van Damascus; een Stoïcijnse bron die de drie Joodse scholen tegenover elkaar plaatst; een Joods-hellenistische bron die ook Philo zou gebruikt hebben en ten slotte een bron die het verband legt tussen de Pythagoreeërs en de Essenen. Cf. BERGMEIER, R., Die Essener-Berichte des Flavius Josephus. Kampen 1993. Deze hypothese wordt door weinig wetenschappers gevolgd. 25 ELLEDGE, C. D., o.c., p. 84, 90. 26 Cf. Martínez: “Zelfs als we Iosephus’ beweringen in zijn Vita met een grote korrel zout mogen nemen, mogen we toch veronderstellen dat Iosephus kennis had van de gewoonten van de Essenen die immers in elke stad leefden.” MARTÍNEZ, F.G. – TICHELAAR, E. (edd.), o.c., p. 86.

13

typisch zijn voor de moraliserende etnografische uitwijdingen die bij de Griekse geschiedschrijvers geliefd waren.27 Aan welk van deze drie standpunten men het meeste geloof hecht, hangt af van de mate waarin men Iosephus op zijn woord vertrouwt, enerzijds wat betreft zijn relaas over zijn opleiding, anderzijds wat betreft zijn passage over de strenge eden en strikte regels van geheimhouding bij de Essenen. Zelf verzekert Iosephus zijn lezer ervan dat hij in zijn werken de feiten gereconstrueerd heeft, maar wie ze leest zal merken dat hij toch af en toe met de waarheid een loopje neemt. 28 Toch is het grote merendeel van de onderzoekers het erover eens dat Iosephus – of zijn bron(nen) – vrij accuraat de Essenen geportretteerd heeft.29

2.1.3. Gaius Plinius Secundus Maior Plinius Maior vermeldt de Essenen in zijn Naturalis Historia (V, 73), een encyclopedisch werk dat hij in 77 n. Chr. voltooide. Het betreft een passus die weliswaar kort is, maar niettemin van groot belang is gebleken bij de identificatie van de gemeenschap van de Dode-Zeerollen.30 De bredere context is een bespreking van Syrië en Palestina waarbij in V, 71-73 gefocust wordt op de Dode Zee en haar omgeving.31 Hoewel hij in zijn voorwoord aangeeft zakelijk te willen schrijven omdat zijn werk over “de natuur van de dingen” handelt “namelijk het leven”,32 is deze excursus over de Essenen eerder onderhoudend van aard. Het Latijn is vrij obscuur en vaak voor verschillende interpretaties vatbaar. 33 Ook Plinius’ passage over de Essenen werd reeds aan enkele bronnenkritische onderzoeken onderworpen. Bovendien is de veronderstelling dat hij de tekst op basis van persoonlijke ervaringen geschreven heeft, volgens S. Goranson reeds enige tijd weerlegd. Plinius was niet mee als metgezel van Vespasianus en Titus op hun campagnes naar het oosten gedurende de Joodse oorlogen, zoals

27

Deze beschrijvingen van vreemde (exotische) volkeren worden gekenmerkt door een sterke idealisering en waren erg beïnvloed door Grieks filosofisch gedachtegoed, in de eerste plaats de politieke werken van Plato en Aristoteles. In lijn met deze traditie zou Iosephus de Esseense gemeenschap beschreven hebben als een soort ideale samenleving. RAJAK, T., o.c., p. 222-233. 28 AI XIV, 2, 3. 29 MENDELS, D., Hellenistic Utopia and the Essenes, The Harvard Theological Review 3/4 (1979), p. 220. 30 BEALL, T.S., o.c., p. 1. 31 MARTÍNEZ, F.G. – TICHELAAR, E. (edd.), Fragmenten uit de woestijn. De Dode-Zeerollen opnieuw bekeken. Zoetermeer 2003, p. 81 32 NH, Praefatio 12-13: “Meae quidem temeritati accessit hoc quoque, quod levioris operae hos tibi dedicavi libellos. Nam nec ingenii sunt capaces, quod alioqui in nobis perquam mediocre erat, neque admittunt excessus aut orationes sermonesve aut casus mirabiles vel eventus varios, iucunda dictu aut legentibus blanda sterili materia. Rerum natura, hoc est vita, narratur (…).” 33 KRAFT, R.A., Pliny on Essenes, Pliny on Jews, Dead Sea Dicoveries 3 (2001), p. 255, 256.

14

sommige wetenschappers beweren,34 maar heeft enkel in Europa verschillende overheids- en legerfuncties vervuld.35 Het invoegen van een ooggetuigenverslag stemt volgens D. Graf bovendien niet overeen met Plinius’ gebruikelijke werkwijze, namelijk informatie uit verschillende soorten bronnen verzamelen.36 Plinius pretendeert ook niet origineel te zijn in zijn werk. Hij geeft integendeel een lange bronnenlijst in een gedetailleerde inhoudsopgave in het eerste boek van zijn Naturalis Historia.37 Ook doorheen zijn werk verwijst hij geregeld naar zijn bronnen. Deze manier van werken, die typisch is voor Plinius’ Naturalis Historia, noemt B. D. Shaw de ‘knip- en plakmethode’. Dit houdt in dat hij hele stukken integraal uit zijn bronnen plukt om ze vervolgens te herschrijven en aaneen te breien tot een geheel.38 Zo meent Graf dat Plinius voor zijn besprekingen van verafgelegen gebieden onder andere gebruik maakte van officiële verslagen en documenten van gezanten, waartoe hij als belangrijk administrator aan de Romeinse overheid en intieme vriend van de Flavianen toegang had. Ook zou hij administratieve documenten uit de provincies gebruikt hebben, die in de eerste eeuw n. Chr. steeds vaker in de rijksarchieven werden bewaard, waartoe onder meer verslagen van geografische exploraties in nieuwe gebieden gedurende Romeinse militaire campagnes behoorden. 39 Daarnaast zou Plinius ten slotte werken en memoires van vroegere hellenistische geografen aangewend hebben, zoals Poseidonius, Strabo en Marcus Vipsanius Agrippa.40 Zijn hoofdbron voor Judea en de Essenen in het bijzonder was hoogstwaarschijnlijk Agrippa, gouverneur van Syrië, die na zijn bezoek aan zijn vriend Herodes de Grote in 15 v. Chr. over Qumran en Ein Gedi zou geschreven hebben, hoewel die informatie al lichtjes gedateerd was op het moment dat Plinius deze passage schreef.41

34

Goranson verwijst hier naar T. Mommsen, die een inscriptie foutief geïnterpreteerd had en op basis daarvan onterecht beweerde dat Plinius Maior legerdienst had vervuld in Judea. Cf. MOMMSEN, T., Eine Inschrift des Älteren Plinius, Hermes 4 (1884), p. 644-648. 35 GORANSON, S., Rereading Pliny on the Essenes: Some Bibliographic Notes, internet 2010-03-15, (http://orion.mscc.huji.ac.il/symposiums/programs/Goranson98.shtml). 36 GRAF, D., The Pagan Witness to the Essenes, The Biblical Archaeologist 3 (1977), p. 126. 37 MARTÍNEZ, F.G. – TICHELAAR, E. (edd.), o.c., p. 81 38 SHAW, B.D., The Elder Pliny's African Geography, Historia. Zeitschrift für Alte Geschichte 4 (1981), p. 431-432. Voor een uitvoerige bespreking van de werkwijze van Plinius Maior, zie het onderdeel Vorstellungen von der Arbeits- und Zitierweise des Plinius, p. 22-34, in: SALLMANN, K.G., Die Geographie des älteren Plinius in ihrem Verhältnis zu Varro. Versuch einer Quellenanalyse. Untersuchungen zur antiken Literatur und Geschichte. Herausgegeben von H. Dörrie und P. Moraux. Band 11. Berlin/New York 1971. 39 GRAF, D., o.c., p. 127. 40 GORANSON, S., Posidonius, Strabo and Marcus Vipsanius Agrippa as Sources on Essenes, Journal of Jewish Studies 45 (1994) p. 295-98. 41 GORANSON, S., Rereading Pliny on the Essenes: Some Bibliographic Notes, internet 2010-03-15, (http://orion.mscc.huji.ac.il/symposiums/programs/Goranson98.shtml).

15

2.1.4. Dio Chrysostomus Zoals eerder vermeld is de beschrijving van de Essenen door Dio, een Romeins retoricus en orator, enkel in een korte samenvatting bewaard in het werk Dio (2.3) van Synesius van Cyrene, waarin de auteur Dio tot voorbeeld stelt van de Griekse levensstijl. Waarschijnlijk heeft Dio geen volledig werk aan de Essenen gewijd, maar enkel een toespeling gemaakt op de sekte in een van zijn redevoeringen, waarin hij zijn bewondering voor deze sekte uitte en hen prees.42 Waar Dio zijn informatie vandaan haalde, kunnen we moeilijk achterhalen. Voor zover we weten heeft hij Judea nooit bezocht, ook niet toen hij gedurende enkele jaren als filosoof rondtrok na zijn verbanning uit Italië door keizer Domitianus. Waarschijnlijk werd in die periode wel zijn interesse voor de Essenen gewekt door zijn contact met (vreemde) nieuwe filosofieën en sekten. Deze korte passage is net als die van Plinius van belang gebleken bij de lokalisering van de Qumrangemeenschap. 43

2.2.

Dode-Zeerollen

Alvorens de ontdekking van de Dode-Zeerollen werd geen link gelegd tussen de Essenen en de ruïnes van Qumran. Zo meenden verschillende onderzoekers en archeologen, onder wie G. Dalman en M. Avi-Yonah, door de hooggelegen en strategische locatie van Qumran dat de ruïnes de overblijfselen van een fort waren.44 Van zodra de eerste rollen ontdekt werden, werd de sekte die ze had bewaard, geïdentificeerd met zowat elke religieuze groep uit die periode. 45 Door de talrijke parallellen tussen praktijken en geloofsovertuigingen die afgeleid konden worden uit de rollen en de antieke bronnen, kwamen de Essenen het meest in aanmerking.46 Naast deze ideologische gelijkenissen, bleken er ook overeenkomsten te zijn qua geografische ligging. De Essenen werden reeds voor de ontdekking van de Dode-Zeerollen met het westelijke Dode-Zeegebied in verband gebracht dankzij de informatie bij Plinius en Dio.47 Bovendien zijn er nog de archeologische en paleografische vondsten die bevestigen dat Qumran bestond tussen het midden van de tweede eeuw v. Chr. en 68 n. Chr. Dit komt overeen

42

GRAF, D., o.c., p. 129 en MARTÍNEZ, F.G. - TICHELAAR, E. (edd.), o.c., p. 82, 83. GRAF, D., o.c., p. 125, 128, 129. 44 DALMAN, G., Palästina-Jahrbuch des Deutschen Evangelischen Instituts für Altertumswissenschaft des heiligen Landes zu Jerusalem. Jaargang 10. Berlin 1914, p. 9-11; AVI-YONAH, M., Map of Roman Palestine, Quarterly of the Department of Antiquities in Palestine 5 (1936), p. 164. Ook na de ontdekking van de Dode-Zeerollen bleven sommige wetenschappers vasthouden aan het idee van een fort. Bijvoorbeeld GOLB, N., Who hid the Dead Sea Scrolls?, The Biblical Archaeologist, 2 (1985), p. 76. 45 GOODMAN, M., Jews and Judaism in the Second Temple Period, in: GOODMAN, M. - COHEN, J. - SORKIN, D. (edd.), The Oxford Handbook of Jewish Studies. Oxford 2002, p. 46. 46 HEMPEL, C., o.c., p. 72 en BEALL, T.S., o.c., p. 5, 6. Voor een grondige analyse van de overeenkomsten tussen Iosephus en de Dode-Zeerollen, zie BEALL, T.S., Josephus’ Description of the Essenes Illustrated by the Dead Sea Scrolls. Society for New Testament Studies, Monograph Series, 58. Cambridge/New York 1988. 47 CANSDALE, L., o.c., p. 20. 43

16

met de periode waarin Iosephus hen plaatst.48 Enkele manuscripten die in de Qumrangrotten gevonden werden, dateren evenwel uit de derde eeuw v. Chr. Ten slotte zijn er nog bepaalde archeologische vondsten die het verslag van de antieke auteurs lijken te bevestigen. Ondanks de lange reeks overeenkomsten, zijn nog niet alle onderzoekers ervan overtuigd dat Qumran een Esseense nederzetting was en de rollen door hen geschreven zijn. Zo zijn er volgens Baumgarten toch ook noemenswaardige verschillen tussen de klassieke bronnen over de Essenen en Dode-Zeerollen.49 Cansdale merkt dan weer op dat we nergens in de Qumranliteratuur de naam “Essenen” terugvinden.50 Mijns inziens echter klinkt F.M. Cross overtuigend als hij zegt dat de kans wel heel klein is dat in hetzelfde gebied in dezelfde periode een sekte leefde met ongeveer dezelfde opvattingen, die dezelfde zuiveringsrituelen uitvoerde en gelijkaardige rituele maaltijden en ceremonies hield als de Essenen zoals beschreven in de antieke bronnen.51 Deze hypothese wordt algemeen aanvaard en zal hier dan ook als werkhypothese gehanteerd worden. Binnen deze theorie is een reeks uitbreidingen geformuleerd die de precieze relatie tussen de Qumrangemeenschap en de bredere Esseense beweging proberen. De standaardvariant, zoals die ontwikkeld werd door de eerste generatie Qumranwetenschappers, onder wie Cross, luidt dat Qumran het centrum was van de Essenen en dat de Dode-Zeerollen de bibliotheek van deze Essenen vormden, maar dat de Essenen overal in Palestina in steden en dorpen woonden. 52 Volgens de hypothese van E.M. Cook was Qumran dan weer een ritueel zuiveringscentrum waar permanent personeel aanwezig was en waar onreine leden van de Essenen heen konden om zich te laten zuiveren.53 S. Taylor vermoedt echter dat de inwoners van Qumran de leiders of een kleine tak van een bredere Esseense beweging vormden.54 Een gelijkaardige stelling vinden we bij Ferguson die suggereert dat de naam “Essenen” een overkoepelende term was waarbinnen verschillende, verwante sekten vielen. 55

48

Iosephus maakt voor het eerst melding van de Farizeeën, Sadduceeën en Essenen in de tijd dat de Maccabeeër Ionathan hogepriester was (152-142 v. Chr.) (AI XIII, 171-173). Cf. A.I. BAUMGARTEN, in: BAUMGARTEN, A.I., o.c., p. 20. 49 BAUMGARTEN, A.I., o.c., p. 1, noot 1. 50 CANSDALE, L., o.c. p. 22. 51 CROSS, F.M., Canaanite Myth and Hebrew Epic: Essays in the History of the Religion of Israel. Cambridge 1973, p. 131-132. 52 MARTÍNEZ, F.G. – TICHELAAR, E. (edd.), o.c., p. 79, HEMPEL, o.c., p. 75-76 en CROSS, F.M., The Ancient Library of Qumran, Minneapolis 1995, p. 55. 53 COOK, E.M., Qumran: A Ritual Purification Center, Biblical Archaeology Review 6 (1996), p. 39. 54 TAYLOR, S, s.v. Essenes, in: ELWELL, W.A. (ed.), Evangelical Dictionary of Theology. Grand Rapids 1984, p. 366. 55 FERGUSON, E., Backgrounds of Early Christianity. Grand Rapids 1987, p. 414.

17

Een iets andere benadering vinden we bij J. Murphy-O’Connor. Zijn hypothese luidt dat de Esseense gemeenschap zijn ontstaan kent onder de vrome Joden in Babylon (symbolisch “Damascus” genoemd). Na het succes van de Maccabeïsche opstand in het midden van de tweede eeuw v. Chr. zou een deel van deze Essenen naar Judea teruggekeerd zijn. Ze gingen volgens hem al gauw in afgelegen dorpen wonen omdat ze het Palestijnse judaïsme te liberaal vonden en te veel beïnvloed door externe (hellenistische) ideeën. Na onenigheden binnen de groep splitste een deel zich af en trok zich onder leiding van de zogenaamde ‘Leraar der Gerechtigheid’ uit bewoond gebied terug in de woestijn, waar ze de Qumrangemeenschap oprichtten. 56 Nog een andere hypothese die enkele raakvlakken met de theorie van Murphy-O’Connor heeft, is de ‘Groninger hypothese’, ontwikkeld door F.G. Martínez en A.S. van der Woude.57 Zij stellen dat de Esseense beweging voortkwam uit de Palestijnse apocalyptische traditie en niet gesticht is door een groep Babylonische Joden. Wel onderschrijft ze dat de Qumrangemeenschap ontstaan is na een splitsing in de beweging, waarbij een groep loyaal aan de Leraar der Gerechtigheid zich terugtrok te Qumran.58 De gemeenschap die hieruit resulteerde, behield volgens hen verschillende kenmerken van de Esseense moederbeweging, maar kende verder een eigen ontwikkeling.59 Hoe het ook zij, er is voorzichtigheid geboden wanneer men de Qumranrollen zou aanwenden als primaire bron voor opvattingen van de de Esseense beweging in het algemeen of de sekteleden van Qumran in het bijzonder. Zo wees M. Smith er terecht op dat, zelfs als we veronderstellen dat de rollen de centrale bibliotheek van de Essenen vormden, we toch niet zeker kunnen zijn dat alle literatuur trouw en direct opvattingen van de Essenen weerspiegelen.60 Nader onderzoek heeft bovendien uitgewezen dat de rollen geen homogeen geheel vormen, maar van verscheidene plaatsen afkomstig zijn en verschillende fasen van de sekte reflecteren. Baumgarten merkt bijvoorbeeld op dat al gauw na de ontdekking duidelijk was dat niet alle rollen door de sekte zelf geschreven waren, aangezien er onder de eerste vondsten Bijbelboeken zaten.61 C.D. Elledge wijst er dan weer op dat een strikt onderscheid moet gemaakt worden tussen de werken van de Qumransekte zelf, zoals de Regel der Gemeenschap, de Rol van de Oorlog en de Rol van de Lofprijzingen, en teksten van onzekere oorsprong die waarschijnlijk buiten Qumran geschreven zijn,

56

MURPHY-O’CONNOR, J., The Essenes in Palestine, The Biblical Archaeologist 3 (1977), p. 103-124. F.G. Martínez en A.S. van der Woude zijn beiden wetenschappers aan het Qumran Instituut dat deel uitmaakt van de Rijksuniversiteit Groningen, vandaar de ‘Groninger hypothese’. 58 MARTÍNEZ, F.G. – WOUDE, van der, A., i.s.m. POPOVID, M., De rollen van de Dode Zee. Kampen 2007, p. 51. 59 MARTÍNEZ, F.G. – TICHELAAR, E. (edd.), o.c., p. 93. 60 SMITH, M., The Dead Sea Sect in Relation to Ancient Judaism, New Testament Studies 7 (1960), p. 347. 61 BAUMGARTEN, A.I., Crisis in the Scrollery: A Dying Consensus, Judaism 44 (1995), p. 401-402. 57

18

maar later door sekteleden gekopieerd en/of bestudeerd werden,62 zoals het Damascusgeschrift en de Tempelrol.63 Volgens aanhangers van de Groninger hypothese bevat de Qumranbibliotheek dan weer

werken

geschreven

zowel

door

de

Esseense

moederbeweging

als

door

de

Qumrangemeenschap.64 Als we de Regel der Gemeenschap en het Damascusgeschrift ter illustratie met elkaar vergelijken, zien we dat ze vele overeenkomsten kennen, maar ook aanzienlijke verschillen. Zo leefde de commune zoals beschreven in Regel der Gemeenschap bijvoorbeeld in de woestijn, geïsoleerd van de buitenwereld. Ze hadden gemeenschappelijk bezit en leken een celibatair bestaan te leiden. De leden van Damascusgeschrift leefden daarentegen verspreid in kleine “kampen”, in landelijke gebieden of in steden en hadden contact met buitenstaanders. Ze hadden een eigen inkomen en een gezin.65 T.S. Beall meent dat de verschillen tussen het Damascusgeschrift en de Regel der Gemeenschap mogelijkerwijs verschillende stadia in de geschiedenis van de sekte reflecteren.66 Martínez en van der Woude stellen evenwel dat de gemeenschappen van het Damascusgeschrift tot de Esseense moederbeweging behoren, terwijl de groep van de Regel der Gemeenschap de Qumransekte is.67 De laatste hypothese heeft echter in zijn nadeel dat beschrijvingen van Philo en Iosephus over de Essenen op bepaalde punten overeenstemmen met het ene document en op andere met het andere. Een alternatieve verklaring is dat het Joodse gedachtegoed te complex is om opgedeeld te kunnen worden in de driedeling van Farizeeën, Sadduceeën en Essenen die we bij Iosephus terugvinden en dat er naast deze drie verschillende groepen of groepjes zouden geweest zijn, die soms meer, soms minder gelijkenissen vertonen met de Essenen. Al deze onzekerheden nemen echter niet weg dat we de Dode-Zeerollen en de getuigenissen van de klassieke auteurs naast elkaar ter vergelijking kunnen leggen.68

62

ELLEDGE, C. D., o.c., p. 19-20. BEALL, T.S., o.c., p. 39. 64 HEMPEL, C., o.c., p. 77. 65 REGEV, E., Comparing Sectarian Practice and Organization: The Qumran Sects in Light of the Regulations of the Shakers, Hutterites, Mennonites and Amish, Numen, 2 (2004), p. 147 en MARTÍNEZ, F.G. – WOUDE, van der, A., i.s.m. POPOVID, M., o.c., p. 229. 66 BEALL, T.S., o.c., p. 39. 67 MARTÍNEZ, F.G. – WOUDE, van der, A., i.s.m. POPOVID, M., o.c., p. 229. 68 MARTÍNEZ, F.G. – TICHELAAR, E. (edd.), o.c., p. 93. 63

19

3. Naam 3.1.

Klassieke bronnen

De groepsnaam ‘Essenen’ die in het Nederlands algemeen gebruikt wordt, kent in de antieke bronnen enkele varianten. Zo treffen we bij Iosephus meestal Ἐσσηνοί aan, maar wanneer hij een specifieke Esseen bedoelt, gebruikt hij de naam Ἐσσαῖος.69 Philo noemt hen Ἐσσαῖοι, Synesius van Cyrene volgt in zijn verhandeling over Dio van Prusa met Ἐσσηνοί de spelling van Iosephus, Hippolytus van Rome hanteert de term Ἐσηνοί en Plinius Maior spreekt over Esseni.70

3.2.

Interpretatie

Het voorkomen bij Iosephus van twee verschillende termen om eenzelfde groep aan te duiden, wijst volgens Mason niet noodzakelijk op het gebruik van verschillende bronnen, zoals bepaalde onderzoekers aannemen.71 In het Grieks zijn er immers drie manieren om een groepsnaam aan te duiden – een uitgang op -αιος (cf. Ρωμαῖος), op -ηνος (cf. Δαμασκηνός) of op -της (cf. Γαλααδίτης) – en afwisselen tussen verschillende benamingen komt in Iosephus’ werken frequent voor. Wel gebruikt hij mogelijk een keer de naam Ἐσσαῖος als etnicon, in de betekenis ‘van Essa’, een plaats in Transjordanië.72 Deze veronderstelling wordt gemaakt op basis van de onmiddellijke context en het feit dat de persoon in kwestie geen van de kenmerken heeft die Iosephus aan de Essenen toeschrijft.73 Echter, het voorkomen van al deze varianten bemoeilijkt de zoektocht naar de oorsprong van de naam. Philo vermoedt dat de naam verband houdt met het Griekse ὁσιότης ‘heiligheid’ of ὅσιοι, ‘heiligen’, ‘reinen’.74 De meeste moderne wetenschappers opteren evenwel voor een Semitische origine. Over de precieze Semitische stam waarvan de naam is afgeleid bestaat er echter minder

69

Cf. voetnoot 18. CANSDALE, L., o.c., p. 24. 71 Bijvoorbeeld BERGMEIER, R., o.c., p. 12, 13. 72 Met name in het geval van Iohannes de Esseen (BI II, 567 en BI III, 11). Essa (AI XIII, 393) wordt elders ook Gerasa genoemd (BI I, 104). 73 MASON, S., What Josephus Says about the Essenes in his Judean War, internet, 2010-03-16, (http://orion.mscc.huji.ac.il/symposiums/programs/Mason00-1.shtml). 74 Cf. QO 75, 91. QO 75: “λέγονταί τινες παρ’ αὐτοῖς ὄνομα Ἐσσαῖοι, … κατ’ ἐμὴν δόξαν— οὐκ ἀκριβεῖ τύπῳ διαλέκτου Ἑλληνικῆς—παρώνυμοι ὁσιότητος, ἐπειδὴ κἀν τοῖς μάλιστα θεραπευταὶ θεοῦ γεγόνασιν.” 70

20

eensgezindheid: vaak suggereert men een afleiding van de Aramese woorden voor ‘genezers’ (!ysa)75 of ‘vromen’ (!ysx) of van het Hebreeuwse woord ‘doeners’ (~yfw[), een afkorting voor ‘doeners van de Thora’.76

Het woord !ysa zou dan de Hebreeuwse tegenhanger zijn van het Griekse Θεραπευταί, een term die bij Philo zowel voor ‘genezers’ als ‘aanbidders’ gebruikt wordt. Zoals eerder aangehaald verwijst Philo hiermee ook naar de naam van een Egyptische sekte die in vele opzichten op de Essenen lijkt en door hem beschreven wordt in zijn werk Vita Contemplativa. Indirect wordt deze benaming ook door Iosephus ondersteund, die schrijft dat de Essenen geneeskrachtige wortels en stenen zochten om ziektes te genezen (BI II, 136). Cf. BEALL, T.S., o.c., p. 36. 76 HEMPEL, C., o.c., p. 66. 75

21

4. Woonplaats 4.1.

Klassieke bronnen: Philo en Iosephus

Op de vraag waar de Essenen leefden, geven de antieke bronnen tegenstrijdige antwoorden. In een werk schrijft Philo dat ze in dorpen wonen en de steden mijden omwille van de onrechtvaardigheid van de stadsbewoners (QO 76), in een ander spreekt hij zichzelf dan weer tegen door te zeggen dat ze in vele steden en dorpen van Judea wonen, “in grote, dichtbevolkte groepen” (ὅμιλοι) (Hyp. XI, 1). Hierbij sluit Iosephus aan door zijn stelling dat ze “niet in één stad” leven, maar dat “in elke stad velen resideren” (μετοικοῦσιν) (BI II, 124).

4.2.

Interpretatie

Volgens S. Mason was Iosephus’ voornaamste punt aan te tonen dat de Essenen geen kleine uitzonderlijke groepering waren, maar dat ze verspreid leefden over heel Judea, zonder een specifiek centrum.77 In welke steden en dorpen ze precies woonden zeggen de auteurs er niet bij.78 Binnen die steden en dorpen leefden de Essenen volgens H. Newman wel geïsoleerd, zonder contact met buitenstaanders.79 Echter, hoewel hun heilige plaatsen niet toegankelijk waren voor niet-leden, waren ze blijkbaar niet ver afgelegen, want Iosephus schrijft dat geen geluid of geroep hoorbaar is en dat deze stilte voor de mensen buiten mysterieus is (BI II, 133).80 Philo’s lokalisering van de Essenen in de dorpen wordt ondersteund door Iosephus’ bewering dat de enige bezigheid van de Essenen landbouw was (AI XVIII, 19).81 Toch lijken meer argumenten voor een stedelijke setting te pleiten. Baumgarten vermoedt op basis van de antieke schrijvers dat ook de Joodse sekten, net als de meeste Grieks-Romeinse verenigingen, zich in de steden manifesteerden. 82 Verder komen enkele Essenen in beeld terwijl ze zich in Jeruzalem bevinden. Zo gaf een zekere Judas les in de tempel van Jeruzalem in 104 v. Chr. (BI I, 78, cf. AI XIII, 311) en ontmoette de jonge Herodes een Esseen Menahem genaamd (AI XV, 373).83 Bovendien spreekt Iosephus over een poort in de

77

MASON, S. (ed.), Flavius Josephus. Translation and Commentary. Volume 1B. Judean War 2. Leiden/Boston 2008, p. 103-104. 78 CANSDALE, L., o.c., p. 25. 79 NEWMAN, H., Proximity to the Power and Jewish Sectarian Groups of the Ancient Period. A Review of Lifestyle, Values and Halakhah in the Pharisees, Sadducees, Essenes and Qumran. Leiden/Boston 2006, p. 89. 80 BOCCACCINI, G., o.c., p. 34. 81 MASON, S. (ed.), o.c., p. 103. 82 BAUMGARTEN, A.I., Graeco-Roman Voluntary Associations and Ancient Jewish Sects, in: GOODMAN, M., Jews in a Graeco-Roman World. Oxford 1998, p. 106. 83 MASON, S. (ed.), o.c., p. 103.

22

muren van Jeruzalem die de “Poort van de Essenen” wordt genoemd (BI V, 145) wat er op kan wijzen dat er al dan niet tijdelijk Essenen in Jeruzalem woonden. Deze poort wordt niet vermeld in andere bronnen. De archeoloog B. Pixner heeft echter aangetoond dat er voldoende archeologische bewijzen zijn die bevestigen dat de Essenen hun eigen kwartier hadden in Jeruzalem en dat de Poort van de Essenen daartoe toegang bood. De vroegste drempel van de Esseense poort wordt namelijk gedateerd in het begin van de regeerperiode van Herodes, wat overeenkomt met het moment dat Qumran verlaten werd omwille van een aardbeving.84 Qumran werd pas weer bewoond na de dood van Herodes, die de Essenen goedgezind was.85 Verder spreekt Iosephus bij zijn beschrijving van de eerste muur van Jeruzalem over een plaats “Bethso” genaamd, gelegen tussen de Hippicustoren en de Poort van de Essenen (BI V, 145). Bethso zou van het Hebreeuwse beth-soa komen, wat “toilet” betekent. Volgens de Tempelrol moesten de Essenen hun toiletten buiten de stad (hier Jeruzalem) bouwen, in het noordwesten, precies waar Iosephus Bethso situeert (11QT XLVI, 13-14). De locatie kan bovendien perfect overeenstemmen met de topografische situatie. Dit bevestigt ook Iosephus’ vermelding dat de Essenen hun behoefte deden op meer afgelegen plaatsen (BI II, 149). Ten slotte is er nog de ontdekking van twee rituele baden, die gelijkenissen vertonen met de baden opgegraven te Qumran.86 Het water voor deze baden werd toegevoerd via kanaaltjes die startten in het Esseense kwartier, zodat het niet bezoedeld werd door contact met niet-leden, zoals de strenge zuiveringsregels van de Essenen voorschrijven.87

4.3.

Klassieke bronnen: Plinius en Dio

Plinius schrijft bij zijn bespreking van de Dode-Zee en zijn omgeving het volgende over de woonplaats van de Essenen: “Van de westkant vandaan ontvluchten de Essenen de kusten voor zover/waar ze schaden, een geïsoleerd volk … gezelschap van de palmbomen. Van dag tot dag groeit uit een gelijk

84

Qumran werd in de vroege regeerperiode van Herodes door een aardbeving vernietigd. Archeologisch bewijs en informatie bij Iosephus wijzen op de grote aardbeving in 31 v. Chr. De site werd pas na de dood van Herodes opnieuw bezet (4 v.Chr.). Cf. CROSS, F.M., o.c., p. 59-60, verwijzend naar: Vaux, de, R., Rapport II, Revue Biblique 61 (1954), p. 231 e.v., BI I, 370-72 en AI XV, 121-147. Sommige onderzoekers menen echter dat Qumran reeds vroeger weer bewoond werd. Cf. BROSHI, M., s.v. Qumran, Khirbet and Ein Feshkha, in: STERN, E. (ed.), The New Encyclopedia of Archeological Excavations in the Holy Land. Volume 4. Jerusalem 1993, p. 1241. 85 CAPPER, B.J., Review: PIXNER, B., Wege des Messias und Stätten der Urkirche, Dead Sea Discoveries, 2 (1995), p. 243, verwijzend naar: PIXNER, B., Wege des Messias und Stätten der Urkirche. Giessen 1994, p. 186-194. 86 In Qumran werden twee baden aan het licht gebracht. Gezien de zorg die eraan besteed was, vermoedt de Vaux dat deze baden rituele doeleinden hadden. Het water werd via een complex systeem met aquaduct, cisternen en bassins toegevoerd en opgeslagen. Cf. VAUX, de, R., s.v. Qumran, Khirbet and Ein Feshkha, in: STERN, E. (ed.), The New Encyclopedia of Archeological Excavations in the Holy Land. Volume 4. Jerusalem 1993, p. 1240. 87 PIXNER, B., Jerusalem’s Essene Gateway. Where the Community Lived in Jesus' Time, internet 2010-07-12, (http://www.centuryone.org/essene.html). Het artikel verscheen ook in Biblical Archaeology Review 3 (1997).

23

aantal samengekomen mensen een menigte weer aan, rijk aan samenstromende mensen die levensmoe het lot tot hun (= van de Essenen) gewoontes drijft in golven. … onder hen was een stad En Gedi.” (NH V, 73).88 Synesius van Cyrene situeert hen in “een stad nabij de Dode Zee, in het centrum van Palestina niet ver van Sodom”.89

4.4.

Interpretatie

Zowel Plinius als Dio lijken een specifieke locatie nabij de Dode Zee voor ogen te hebben. Plinius beschrijft in tegenstelling tot Philo en Iosephus een groepering die volledig afgezonderd en geïsoleerd leeft, “met enkel de palmbomen als gezelschap”, zoals Newman socia palmarum interpreteert. We krijgen niet de indruk dat deze sekte wijdverspreid was in Judea. Het enige contact dat ze met de stedelingen lijken te hebben, was unilateraal: vele stadsbewoners die hun leven moe waren, verlieten hun stad om zich bij de Essenen aan te sluiten. 90 Op het eerste zicht lijkt dit te botsen met de passages van Philo en Iosephus, maar volgens Mason wil dit nog niet zeggen dat Plinius en Dio alle of zelfs de meeste Essenen op die ene bepaalde plaats situeren.91 De onhelderheid van Plinius’ Latijn in deze passage heeft al tot veel discussie geleid over de interpretatie. Zo is niet duidelijk of met “ze ontvluchten de kusten” een woonplaats ‘meer landinwaarts’ bedoeld wordt of een locatie hoogboven de kust verheven, zoals bij Qumran het geval is.92 En door infra hos Engada letterlijk te interpreteren als ‘onder hen En Gedi’, plaatste de 19 de eeuwse geleerde A.P. Stanley hun “hoofdzetel” in En Gedi.93 W.F. Lynch speculeerde dat antieke grotten in de kliffen boven En Gedi die hij tijdens een expeditie in 1848 ontdekte, misschien de woonplaatsen van de Essenen waren.94 F. de Saulcy, een Franse onderzoeker die in 1850 en 1851 het Dode Zeegebied bezocht, identificeerde rotswanden met grotten daarin als woonplaats van de Essenen, die hij ontdekte bij zijn afdaling van het klooster van Mar Saba, langs de Wadi Kidron. 95 Op

88

Om de obscuriteit van de Latijnse brontekst aan te tonen en nog zo min mogelijk te interpreteren heb ik deze passage vrij letterlijk vertaald. In het Latijn lezen we: “Ab occidente litora Esseni fugiunt usque qua nocent, gens sola … socia palmarum. In diem ex aequo convenarum turba renascitur, large frequentantibus quos vita fessos ad mores eorum fortuna fluctibus agit. … infra hos Engada oppidum fuit…”. 89 Bij Synesius lezen we : “ ἔτι καὶ τοὺς Ἐσσηνοὺς ἐπαινεῖ που, πόλιν ὅλην εὐδαίμονα τὴν παρὰ τὸ Νεκρὸν Ὕδωρ ἐν τῇ μεσογείᾳ τῆς Παλαιστίνης κειμένην παρ’ αὐτά που τὰ ΢όδομα.” 90 NEWMAN, H., o.c., p. 91-92. 91 MASON, S. (ed.), o.c., p. 103-104. 92 MARTÍNEZ, F.G. – TICHELAAR, E. (edd.), o.c., p. 82. 93 CANSDALE, L., o.c., p. 19-20, verwijzend naar: STANLEY, A.P., Sinai and Palestine in Connection with History, London 1889, p. 296. 94 CANSDALE, L., o.c., p. 26-27, verwijzend naar: LYNCH, W.F., Narrative of the United States’ Expedition to the River Jordan and the Dead Sea, Philadelphia 1849. 95 CANSDALE, L., o.c., p. 27, verwijzend naar: SAULCY, de, F., Narrative of a Journey Round the Dead round the Dead Sea and in the Bible Lands, London 1854, p. 146-147.

24

een terras dat uitkijkt over En Gedi bemerkte Y. Aharoni eind de jaren ‘50 verschillende cellen en een poel, waar Y. Hirschfeld later het etiket "Essene Village" op kleefde.96 D. Amit en J. Magness zijn het hier echter niet eens en menen dat deze cellen louter als opslagplaatsen dienden en de poel een functie had voor de irrigatie.97 Sinds de ontdekking van de Dode-Zeerollen is de meerderheid van de onderzoekers het er over eens dat beide antieke auteurs de nederzetting te Qumran beschrijven, zoals eerder al werd aangehaald. Het “infra hos” van Plinius, kan volgens hen evengoed geïnterpreteerd kan worden als “ten zuiden van” of “stroomafwaarts”, zoals de Vaux deed. 98 Verder sluit het “socia palmarum” het gebied tussen Khirbet Qumran en Ain Feshkha, de bron ten zuiden van het landbouwgebied van de gemeenschap niet uit. 99 De discussie is echter nog niet helemaal gaan liggen. Zo merkt Cansdale op dat Plinius gewoonlijk zeer nauwkeurig is in zijn beschrijving van geografische locaties, zodat hij met infra hos En Gedi ook letterlijk zou bedoeld hebben dat En Gedi een niveau lager lag dan Qumran.100

4.5.

Dode-Zeerollen

Ook in de Qumranliteratuur zien we een onderscheid tussen enerzijds Essenen die verspreid over verschillende locaties wonen en een eerder geïsoleerde groep. Zo lijkt het Damascusgeschrift specifieke gemeenschappen in verschillende steden of dorpen te situeren. De communes worden er “kampen” genoemd, een woord dat in deze rol vaak terug komt, maar totaal afwezig is in de Regel der Gemeenschap. In CD XII, 22-23 staat bijvoorbeeld: “… Dit is de orderegel voor de bewoners van de legerpl[aa]tsen …” en in CD XIII, 7 lezen we: “… Dit is de orderegel voor de Opziener van de legerplaats …”.101 Verder treffen we ook het woord “stad” zesmaal aan waarvan driemaal verwijzend naar Jeruzalem. Zo gebiedt CD X, 21: “Op sabbat mag men niet meer dan duizend ellen buiten zijn stad gaan.” en spreekt CD XX, 22 van “de heilige stad”.102 In de de Regel der Gemeenschap lezen we daarentegen: “Wanneer dezen /tot een gemeeschap/ in Israël geworden zijn /volgens deze normen/, zullen zij zich afscheiden van de woonplaats van {de mannen} van het onrecht door naar de woestijn te gaan om daar de weg van HEM te bereiden …” (1QS VIII, 12-13). Dit doet eerder aan Plinius’ beschrijving denken. 96

HIRSCHFELD, Y., Ein Gedi, internet, 2010-04-27, (http://orion.mscc.huji.ac.il/symposiums/programs/Hirschfeld98.shtml), verwijzend naar: AHARONI, Y., Archaeological Survey of Ein Gedi, Bulletin of the Israel Exploration Society 22 (1958), p. 27-45. 97 MAGNESS, J., The Archaeology of Qumran and the Dead Sea Scrolls. Grand Rapids 2002, p. 41. 98 CANSDALE, L., o.c., p. 26, verwijzend naar: VAUX, de, R., Archaeology and the Dead Sea Scrolls. Schweich Lectures of the British Academy, 1959. Oxford, 1973, p. 134-135. 99 BEALL, T.S., o.c., p. 4-5. 100 CANSDALE, L., o.c. p. 26. 101 PAUL, A., o.c., p. 129. 102 BEALL, T.S., o.c., p. 49.

25

4.6.

Conclusie

De situering varieert in de antieke bronnen dus tussen woonsten in verscheidene steden en/of dorpen en één specifieke locatie nabij de Dode Zee. Dit komt ongeveer overeen met de contradicties in de Dode-Zeerollen waarbij het Damascusgeschrift de Essenen in “kampen” en steden situeert, terwijl de Regel der Gemeenschap spreekt over een woonplaats in de woestijn. De meeste wetenschappers zijn het er dan ook over eens dat Philo en Iosephus de bredere Esseense gemeenschap beschrijven, terwijl Plinius en Dio enkel op de nederzetting te Qumran doelen. Wat betreft de Essenen in de steden, zijn er sterke aanwijzigen dat er minstens op een bepaald moment in de geschiedenis sekteleden in Jeruzalem gewoond hebben.

26

5. Nieuwkomers 5.1.

Klassieke bronnen

5.1.1. Vrijwillige toetreding Om zich van nieuwe leden te verzekeren, adopteert de celibataire groep andermans kinderen op jonge leeftijd; zij worden van kleins af aan in de Esseense levenswijze geoefend, schrijft Iosephus (BI II, 120). Philo beweert daarentegen dat zich onder de Essenen geen kinderen of zelfs jongemannen bevinden, maar dat de leden allemaal eerder oudere volwassen mannen zijn. Over de nieuwkomers schrijft hij dat hun engagement (προαίρεσις) (om tot de sekte te behoren) niet gebaseerd is op geboorte, omdat geboorte niet typerend is voor vrijwillige organisaties, maar als motivatie de ijver voor de deugd en het verlangen naar menslievendheid heeft (Hyp. XI, 2-3). Bij Plinius lezen we: “Dagelijks groeit hun menigte weer aan tot een gelijk aantal door een grote groep samenstromende mensen die levensmoe zijn en door het wisselvallige lot gedreven worden tot hun levenswijze (= van de Essenen). Zo is er gedurende duizenden jaren een eeuwig volk, waarin niemand geboren wordt.” (NH V, 73).103

5.1.2. Toelatingsproces Een kandidaat-sektelid wordt niet dadelijk tot de groep toegelaten, meent Iosephus. Tijdens een eerste proefperiode van een jaar, waarin hij nog buiten het broederschap staat, geven de leden hem een kleine bijl, een lendendoek en een wit kleed en schrijven ze hem hun eigen levenswijze voor. Als hij in die tijd blijk geeft van zelfbeheersing, mag hij na dit jaar in grotere mate deelnemen aan hun dagelijkse regime (δίαιτα) en mag hij zuiverder water gebruiken voor de reiniging. De samenkomsten (συμβιώσεις) mag hij echter nog niet bijwonen. Na dit bewijs van volharding, wordt nog eens gedurende twee jaar zijn karakter getest (δοκιμάζεται)104 en als hij dan waardig blijkt, wordt hij opgenomen in de groep (ὅμιλος) (BI II, 137-138). Zijn bezit moet hij dan afstaan aan de sekte (BI II, 122), maar voor hij het gemeenschappelijke voedsel mag aanraken, moet hij 103

Plinius, NH V, 73: “In diem ex aequo convenarum turba renascitur, large frequentantibus quos vita fessos ad mores eorum fortuna fluctibus agit. Ita per saeculorum milia — incredibile dictu — gens aeterna est, in qua nemo nascitur.” 104 Het werkwoord δοκιμάζομαι, wordt in de Griekse wereld gebruikt voor het onderzoek dat niet enkel stadsmagistraten moeten ondergaan, maar ook leden van verenigingen. Iosephus legt hier een verband tussen de karaktertest voor toekomstige sekteleden en het hellenistische gebruik van dit woord. Cf. DELCOR, M., Le vocabulaire juridique, cultuel et mystique de l’“initiation” dans la secte de Qumran, in: DELCOR, M., Religion d’Israël et Proche Orient ancien: des Phéniciens aux Esséniens. Leiden 1976, p. 372.

27

verschrikkelijke eden zweren, waarmee ze zich van volgelingen verzekeren (BI II, 139).105 Ook de groep Essenen die trouwden, onderwierpen hun vrouwen aan een proefperiode van drie jaar (BI II, 161). Een sektelid dat op grote fouten betrapt wordt, wordt uit de orde gezet en ondergaat dikwijls een heel zwaar lot. Aangezien hij aan hun eden en gebruiken gebonden is, kan hij geen voedsel van anderen eten, maar kwijnt hij door de honger weg en sterft hij uiteindelijk. Uit medelijden nemen de sekteleden velen weer op in hun gemeenschap wanneer ze hun einde naderen, in de mening dat ze genoeg gekweld werden voor hun fouten (BI II, 143-144). Volgens de duur van hun training (ἄσκησις) zijn ze in vier groepen verdeeld. De nieuwere leden zijn zo inferieur aan de oudere, dat als een nieuwere een oudere zou aanraken, die laatste een bad moet nemen, alsof hij met een vreemdeling in contact is gekomen (BI II, 150).

5.2.

Interpretatie

Uit de getuigenissen van Philo en Plinius blijkt duidelijk dat toetreding op vrijwillige basis gebeurde.106 Iosephus spreekt weliswaar over adoptie van kinderen, maar ziet dit blijkbaar niet als enige manier om de groep in stand te houden, aangezien hij later uitgebreid het toelatingsproces voor nieuwe leden beschrijft. Bovendien lezen we in zijn autobiografie dat hij zelf als jonge man ervaring ging opdoen bij de drie joodse sektes (αἱρέσεις) – waaronder de Essenen –, zoals eerder al werd vermeld (Vita 10). Simon merkt ten slotte op dat het Griekse woord “(προ)αίρεσις” keuze of voorkeur betekent, in religieuze of filosofische zin. 107 Voor de nieuwkomers die er vrijwillig voor kozen om definitief tot de gemeenschap toe te treden, zal dit geen lichtzinnige keuze geweest zijn. Immers, zoals onder andere Newman stelt, isoleerde de groep zich en werden de banden met de sekte sterker dan hun biologische banden. Deze interne

105

Cansdale merkt op dat Iosephus zichzelf tegenspreekt. Hier schrijft hij immers dat de Essenen “verschrikkelijke eden” moeten zweren, terwijl hij elders oppert dat “elk woord van hen sterker is dan een eed”, dat ze “het zweren van eden vermijden omdat ze het erger dan meineed beschouwen” en dat “ze zeggen dat iemand die niet geloofd wordt zonder God reeds veroordeeld is” (BI II, 135). Ook Philo beweert dat de Essenen hun liefde voor God onder meer tonen door geen eden te zweren (QO 84). Cf. CANSDALE, L., o.c., p. 28-29. Mason meent echter dat er geen contradictie is en verwijst naar Iosephus’ uitleg bij de tien geboden van Mozes. Daar zegt Iosephus namelijk dat de Joden niet bij God mogen zweren voor banale (φαῦλος) zaken, wat volgens Mason impliceert dat ze dat wel bij zeer plechtige zaken mogen doen, zoals bij de levensbepalende eden uit BI II, 139-142 het geval is. Cf. MASON, S. (ed.), o.c., p. 112. 106 De levensmoeheid van Plinius moet waarschijnlijk niet letterlijk genomen worden. Suggesties als die van Baumgarten – bepaalde mensen trokken naar de nederzetting uit onvrede met het stadsleven – of van J.W. Bennett – de nieuwkomers wilden de vervreemding en corruptie van het Romeinse Palestina ontvluchten – lijken mij plausibeler. Cf. BAUMGARTEN, A.I., o.c., p. 107 en BENNETT, J.W., Communes and Communitarianism, Theory and Society, 1 (1975), p. 66. 107 SIMON, M., o.c., p. 15.

28

cohesie blijkt onder meer uit het strenge toelatingsproces, de strenge interne regels en de zorg voor elkaar (cf. infra). Bovendien namen de leden afstand van hun vroegere levenswijze. 108 De vier groepen waarover Iosephus spreekt, moeten volgens H.S.J. Thackeray in verband gebracht worden met de vier fasen in het toelatingsproces. De drie groepen laagst in de hiërarchie zouden dan respectievelijk verwijzen naar de aspirant-leden in hun eerste, tweede en derde jaar van hun proefperiode. Na deze drie jaar, zit de nieuwkomer in de vierde en hoogste groep en is hij een volwaardig lid.109

5.3.

Dode-Zeerollen

Kinderen komen zelden in beeld in de Qumranliteratuur en een duidelijke bevestiging van Iosephus’ bewering dat de Essenen kinderen adopteerden, is niet terug te vinden. Echter, meerdere malen wordt benadrukt dat de leden zich vrijwillig aangeboden hebben, wat dus eerder het getuigenis van Philo en Plinius ondersteunt (1QS I, 7, 11; V, 1, 6, 8, 10, 21). De Regel van de Gemeente confirmeert wel dat de kinderen al van jongsaf aan in de Bijbel en in hun eigen leerstellingen en voorschriften onderwezen moesten worden (1QSa I, 4-8).110 De Regel der Gemeenschap geeft een uitvoerige beschrijving van het initiatieproces (1QS VI, 13-23). Een nieuweling die zich aanbiedt, moet eerst een ingangsexamen afleggen voor de “de opziener die aan het hoofd staat van de Velen”. In een eerste stadium krijgt de nieuwkomer nog geen toegang tot het gemeenschapsleven, maar worden hem gedurende onbepaalde tijd de Esseense voorschriften onderricht (1QS VI, 13-16). In de daaropvolgende feitelijke proefperiode van twee jaar wordt hij steeds nauwer betrokken in hun levenswijze. Gedurende het eerste jaar mag hij geen deelhebben aan het gemeenschappelijke bezit en mag hij “het reine voedsel van de Velen” niet aanraken. Na dit eerste jaar moet legt hij weer een examen afleggen. Als hij slaagt, draagt hij zijn eigendom en productie over aan de opzichter van de schatkist. Die worden enkel geregistreerd en nog apart gehouden en niet uitgegeven voor de gemeenschap. Pas wanneer hij aan het einde van zijn proefperiode toegelaten wordt, moet hij zijn bezit afstaan en mag hij “de drank111 van de Velen” aanraken (1QS VI, 16-23).112

108

NEWMAN, H., o.c., p. 88. THACKERAY, H.S.J., Josephus. The Jewish War, Books I-III. The Loeb Classical Library. Cambridge (Mass.)/London, 1976, p. 381, voetnoot b. 110 BEALL, T.S., o.c. p. 40-41. 111 Het Hebreeuwse woord ‘mšqh’ kan ‘wijn betekenen’ of een feestmaal waarbij wijn aanwezig is. CROSS, F.M., o.c., p. 75, voetnoot 4. 112 REGEV, E., o.c. , p. 153, 168-169, BEALL, T.S., o.c., p. 74. en DELCOR, M., o.c., p. 367. 109

29

Of Iosephus’ verslag al dan niet overeenstemt met de Qumrantekst, hangt af van hoe de passage uit de Bellum Iudaicum wordt geïnterpreteerd. Beall meent dat de onbepaalde periode waarin de richtlijnen worden aangeleerd, overeenstemt met het eerste jaar zoals beschreven door Iosephus en dat de twee jaar effectieve proefperiode parallel zijn aan de tweejarige karaktertest. Hij vindt beide beschrijvingen dan ook zeer gelijkaardig.113 Cross denkt echter dat Iosephus zich vergist heeft in de duur van de proefperiode. Terwijl hij met de onbepaalde periode van onderricht in de regels geen rekening houdt en het eerste effectieve jaar van de proeftijd gelijkstelt aan het eerste jaar bij Iosephus, gelooft hij dat het tweede werkelijke jaar uit 1QS overeenstemt met het tweede en derde jaar samen in de beschrijving van Iosephus. Aangezien het tweede stadium van de proeftijd volgens de Dode-Zeerollen slechts één jaar duurt, heeft Iosephus mogelijk de eerste fase van een jaar en een totaal van twee jaar samengeteld tot een novitiaat van drie jaar. 114 Het feit dat nieuwkomers hun privébezit niet mochten vermengen met dat van de zuivere leden en van de gemeenschap tot ze volwaardig lid waren, komt door strenge reinheidsregels tussen leden en buitenstaanders, zoals blijkt uit bepaalde passages in de Regel der Gemeenschap (1QS V, 14-20; VI, 20-22). Baumgarten meent dat hiernaast ook een praktische reden meespeelt: beide partijen moesten eerst zeker zijn dat de nieuwkomer ook effectief/definitief ervoor koos om toe te treden tot de gemeenschap voor al zijn bezit overgeheveld werd en vermengd met de gezamenlijke pot van de gemeenschap.115

5.4.

Archeologie

Over de sociale achtergrond van de nieuwe leden vertellen de antieke auteurs echter zo goed als niets. Baumgarten ziet de bewering dat de rijke niet meer van zijn eigendom geniet dan wie niets bezit (AI XVIII, 20) als een aanwijzing dat zowel rijken als armen tot de sekte toetraden. Toch meent hij dat de meerderheid van de joden die zich in die tijd bij religieuze groeperingen aansloot, uit de middenklasse of hoger afkomstig moet geweest zijn, uit de economische, sociale en geschoolde elite. Uit toelatingsvoorwaarden blijkt immers dat van nieuwkomers verwacht werd dat ze enig bezit hadden om met dat van de gemeenschap te vermengen. Een aanwijzing hiervoor is een potscherf, gevonden op de site, waarop de overdracht van het bezit van een nieuw sektelid is vastgelegd.116 Zijn

113

BEALL, T.S., o.c., p. 74. CROSS, F.M., o.c., p. 75. 115 BAUMGARTEN, A.I., The Flourishing of Jewish Sects in the Maccabean Era: An Interpretation. Supplement to Journal for the Study of Judaism in the Persian, Hellenistic, and Roman Period, 55. Leiden/New York/Köln 1997, p. 106-107; noot71 en 73. 116 Voor de publicatie van dit ostrakon, zie: CROSS, F.M. – ESHEL, E., Ostraca from Khirbet Qumrân, Israel Exploration Journal 14 (1997), 17-28. 114

30

eigendom houdt een huis, dadel- en olijfbomen en een slaaf in, wat meer is dan het gemiddelde in die tijd. Hij vermoedt bovendien dat een groot deel van de sekteleden behoorde tot de kleine minderheid geletterden in het land. Geletterdheid was waarschijnlijk niet noodzakelijk om toegelaten te worden, maar zeker in Qumran zal het van pas gekomen zijn. Qumran had namelijk een grote bibliotheek met talrijke kopieën van belangrijke werken, wat doet veronderstellen dat ze veel gelezen werden. In de Regel der Gemeenschap staat dat dag en nacht iemand moet bezig zijn met het bestuderen van de Bijbel (1QS VI, 6).117 De teksten en commentaren die de Essenen zelf schreven, waren bovendien zeer gesofisticeerd en ingewikkeld en dus hoogstwaarschijnlijk geschreven door en voor een intellectuele elite.118 Uit de Romeinse periode (fase twee) werd bovendien een scriptorium opgegraven, zoals men afleidt uit de vondsten van drie tafels, een lage bank langs de muur en twee inktpotten. 119

5.5.

Conclusie

Toetreding tot de sekte gebeurde waarschijnlijk in de eerste plaats op vrijwillige basis. Iosephus’ bewering dat de Essenen kinderen adopteerden om de groep in stand te houden, wordt door de Qumranrollen niet bevestigd, maar ook niet uitgesloten. Minstens een deel van de nieuwkomers kwam uit de rijkere, intellectuele bovenklasse. Op de vraag hoeveel jaar het toelatingsproces precies telde, zijn niet alle onderzoekers het eens. Wel lijkt mij duidelijk uit Iosephus’ beschrijving en uit de Dode-Zeerollen dat het proces drie fasen kende: een eerste waarin men nog helemaal niet tot de sekte behoorde en waarin de aspiranten onderricht werden in de Esseense regels en gewoontes; een tweede fase waarin de nieuwkomer werd getest, maar nog niet mocht deelnemen aan het gemeenschapsleven en ten slotte een laatste fase waarin men als volwaardig lid werd erkend.

117

BAUMGARTEN, A.I., o.c., p. 47-48. STARK, R., Upper Class Asceticism: Social Origins of Ascetic Movements and Medieval Saints, Review of Religious Research, 1 (2003), p. 8. 119 VAUX, de, R., o.c., p. 1239. 118

31

6. Huwelijk of celibaat 6.1.

Klassieke bronnen

Bij Iosephus lezen we dat de Essenen het huwelijk verachten (BI II, 120). Helemaal op het einde van zijn relaas vermeldt hij echter dat er ook een tak is die er wel voor kiest te trouwen (BI II, 160). Ook volgens Philo huwen ze niet (Hyp. XI 14). Plinius meent evenzeer dat er bij de Essenen geen vrouwen te vinden zijn (NH V, 73). De eerste groep zou niet celibatair leven omdat ze tegen het huwelijk en de voortplanting op zich zijn, maar omdat ze zich willen zich behoeden voor de losbandigheid van de vrouw, want ze zijn ervan overtuigd dat vrouwen overspel plegen (BI II, 120-121). Elders schrijft hij dat de Essenen geen vrouwen toelaten tot hun gemeenschap omdat ze een bron van tweedracht zijn (AI XVIII, 21). Volgens Philo vermijden de Essenen het huwelijk omdat het een gevaar is voor het gemeenschapsleven en omdat ze zich bijzonder in de zelfbeheersing oefenen. Als reden waarom de Essenen niet trouwen nemen, geeft hij een uiteenzetting over de slechte karaktereigenschappen van de vrouw (Hyp. XI 14-17). Bij zijn vermelding van de gehuwde groep Essenen plaatst Iosephus onmiddellijk de opmerking dat zij enkel en alleen trouwen omwille van de nood aan kinderen en niet om hun eigen plezier. Het bewijs hiervoor leveren ze door geen betrekkingen te hebben met hun vrouw tijdens de zwangerschap. Deze groep meent dat de belangrijkste functie van het leven de voortplanting is en dat bovendien de soort snel zou uitsterven als iedereen het huwelijk zou mijden (BI II, 160).

6.2.

Interpretatie

Volgens Philo en Plinius leefden alle Essenen hun hele leven lang strikt celibatair. Mason volgt deze stelling en doet Iosephus’ passage over de getrouwde Essenen dan ook af als een verzinsel. Het lijkt hem onwaarschijnlijk dat de Essenen de celibataire groep op elk vlak in opvattingen en levensstijl volgden, behalve op dit ene punt. Omdat volledige celibatie zijn lezerspubliek te extreem in de oren zou klinken – voor wie het huwelijk de noodzakelijke sociale norm was – zou hij op het einde dit aanhangsel toegevoegd hebben. 120

120

MASON, S. (ed.), o.c., p. 127-128.

32

Als deze these klopt, dan hebben we te maken met een gebruik dat geen precedenten of parallellen in het Jodendom kent.121 Seksuele ascese staat immers in contrast met het eerste gebod dat God aan de mens geeft zoals we in Genesis 1:28 lezen: “Wees vruchtbaar en word talrijk”. Deze opdracht heeft ervoor gezorgd dat in het jodendom het celibaat nooit een ideaal geworden is, wat in het christendom wel het geval is.122 Volgens R. Marcus is Iosephus’ voorstelling van de Essenen als overwegend celibatair, terwijl slechts een kleine groep trouwde voor de voortplanting, dan ook een omkering van de werkelijke situatie of een grove overdrijving. Het is immers moeilijk te geloven dat zelfs de meest heterodoxe joden een van de meest belangrijke en algemeen aanvaarde principes van het judaïsme negeerde.123 G. Boccaccini biedt in dit opzicht een aannemelijkere interpretatie: de Essenen waren mannen die in de regel getrouwd waren en kinderen hadden en er op meer gevorderde leeftijd voor kozen zich aan te sluiten bij een gemeenschap waar specifieke regels omtrent seksualiteit en het huwelijksleven golden. Dit stemt overeen met Philo’s bewering dat onder de Essenen geen kinderen of jongvolwassenen zijn, maar dat de Esseense gemeenschap exclusief uit volwassen en eerder oude mannen is samengesteld. Philo en Iosephus spreken weliswaar over afwijzing van het huwelijk bij de Essenen, maar dit impliceert niet noodzakelijk levenslange maagdelijkheid en steriliteit, zoals wij het moderne begrip celibaat invullen. Als we dus lezen dat het huwelijk gebannen werd (Hyp. XI, 14), sluit dit niet uit dat de leden van de Esseense gemeenschap voor hun toetreding tot de groep getrouwd waren of kinderen hadden. Elders lijkt Philo trouwens eerder te suggereren dat een kinderloze Esseen een uitzondering is (Hyp. XI, 13).124 Ook Iosephus zegt nergens dat het een vereiste was om ongehuwd te zijn om toegelaten te worden, maar eerder dat een celibataire levenswijze een van de regels van de gemeenschap was. Vandaar ook dat hij in de Antiquitates van γαμετὰς en niet van γυναῖκες spreekt en we οὔτε γαμετὰς εἰσάγονται volgens Boccaccini moeten interpreteren als “ze brengen geen echtgenotes binnen in de gemeenschap” en niet als: “ze brengen geen vrouwen binnen in hun huizen” (AI XVIII, 21). Volgens Plinius die de Qumrangemeenschap bespreekt werden seksualiteit en voortplanting volledig gebannen en was de groep afhankelijk van nieuwkomers voor zijn voortbestaan. Ook hier weer wordt niets gezegd over de status van deze nieuwkomers. Zij konden ongehuwd zijn, maar evengoed getrouwd of weduwnaars.125

121

MENDELS, D., o.c., p. 207, 215. HORST, van der, P.W., Joden in de Grieks-Romeinse wereld. Vijftien miniaturen. Zoetermeer 2003, p. 50. 123 MARCUS, R., The Qumran Scrolls and Early Judaism, Biblical Research 1 (1956), p. 28. 124 Hyp. XI, 13: “οἱ δὲ δὴ πρεσβῦται, κἅν εἰ τύχοιεν ἄτεκνοι”. 125 BOCCACCINI, G., o.c., p. 38-40, 44. 122

33

Deze houding van de Essenen moet gezien worden in het licht van de aard van het huwelijk in de oudheid, stelt Boccaccini verder. Het huwelijk was namelijk een contract tussen een man en vrouw waaraan seksuele verplichtingen, met name voortplanting, en sociale verplichtingen verbonden waren, met name samenleven, voor elkaar zorgen en kinderen grootbrengen. Wanneer een man toetrad tot de gemeenschap, werd hij van zijn seksuele verplichting ontdaan en werd zijn sociale verplichting ondergeschikt aan het gemeenschapsleven. Zo kunnen we uit de bewering van Iosephus dat leden geen geschenken mogen geven aan hun familie zonder goedkeuring van de oversten, afleiden dat de leiders een nauwgezet toezicht wilden houden op de relatie tussen leden en hun familie (BI II, 134). Het geschil tussen de twee groepen Essenen gaat dan ook niet over de kwestie of enkel gehuwde of ongehuwde mannen tot de gemeenschap werden toegelaten, maar of het huwelijksleven en de voortplanting deel kon uitmaken van het gemeenschapsleven. 126 De redenen voor deze celibataire levenswijze worden bij Iosephus niet allemaal even duidelijk aangegeven. De bewering: “ze wijzen genot (ἡδονή) af als een ondeugd en beschouwen zelfbeheersing en controle van de passies als een deugd” (BI II, 120), moet volgens de interpretatie van Beall in de context van het huwelijk gezien worden en vormt dus een eerste motivatie voor hun celibataire levenswijze. ῾Ηδονή zou dan zinnelijk plezier betekenen, zoals het ook moet geïnterpreteerd worden wanneer Iosephus de tweede groep bespreekt die niet trouwt omwille van het genot of de bevrediging maar om de voortplanting (BI II, 161).127 Zelfbeheersing is ook bij Philo een van de motieven om celibatair te leven. Aangezien seksuele onthouding bij een groot deel van de Romeinse aristocratie als een onderdeel van het ideaal van zelfbeheersing gezien werd, is het dan ook niet verwonderlijk dat de antieke auteurs zoveel aandacht besteden aan het celibaat. 128 Een tweede reden voor een celibataire levenswijze is volgens Iosephus dat de Essenen zich willen beschermen tegen de losbandigheid en overspeligheid van de vrouw. Verder zouden vrouwen tweedracht veroorzaken. Hoewel niet vleiend voor de vrouw, het verbleekt bij Philo’s misogyne scheldtirade in Hyp. XI, 14-17, die kort samengevat op het volgende neerkomt: Essenen zouden het huwelijk vermijden omdat het een gevaar is voor het gemeenschapsleven en omdat ze zich bijzonder in de zelfbeheersing oefenen. Ze nemen geen echtgenotes omdat een vrouw egoïstisch zou zijn en zeer jaloers; vrouwen zouden de moraal van de man bedriegen en hem verleiden door voortdurend bedrog; ze zouden zich in vleiende woorden en andere hypocrisie oefenen. Bovendien zou een gezinsleven de mens veranderen en hem tot slaaf maken.

126

BOCCACCINI, G., o.c., p. 40, 44. BEALL, T.S., o.c., p. 37. 128 MASON, S. (ed.), o.c., p. 98-99. 127

34

Verschillende onderzoekers pleiten de Essenen nochtans van misogynie vrij; Philo en Iosephus zouden volgens J. Strugnell en C. Wassen hun eigen vooroordelen aan de Essenen hebben toegeschreven.129 W. Bauer beweert dan weer dat Philo en Iosephus de Essenen in de mond leggen wat toen een wijdverspreide hellenistische houding was ten opzichte van het huwelijk en de vrouw.130 Boccaccini meent dat beide schrijvers gebruik maakten van antivrouwelijke stereotypen.131 Volgens D. Mendels tot slot was het ongehuwd blijven een utopisch ideaal, omdat trouwen een destructief effect zou hebben op het gemeenschapsleven.132 Toch mogen we volgens Beall de uitspraken van Philo en Iosephus niet zonder meer voor onwaar afdoen. Het lijkt namelijk waarschijnlijker dat deze onafhankelijke getuigenissen enige waarheid bevatten.133 Strugnell meent bovendien dat hun motieven passen binnen het Joodse gedachtegoed: zo is de associatie van vrouwen met onrust stoken terug te vinden in de wijsheidsliteratuur van het Oude Testament: het boek Spreuken staat vol waarschuwingen voor losbandige en twistzieke vrouwen en ook in Sirach worden vrouwonvriendelijke uitspraken gedaan. Beide boeken werden in Qumran gekopieerd.134

6.3.

Dode-Zeerollen

Lectuur van de Dode-Zeerollen geeft ons een heel ander beeld over de kwestie van het celibaat. Onder de rollen die vroeg gepubliceerd werden, maakt de Regel der Gemeenschap (1QS) geen melding van vrouwen en spreekt enkel over mannen die toetreden tot de sekte,135 terwijl anderen, zoals de Regel van de Gemeente (1QSa) en het Damascusgeschrift (CD), de aanwezigheid van vrouwen als vanzelfsprekend beschouwen.136 In een poging deze documenten met elkaar te verzoenen, veronderstellen velen dat 1QS betrekking heeft op de Qumrangemeenschap, terwijl 1QSa en CD naar de gehuwde tak uit Iosephus’ Bellum Iudaicum verwijzen. Deze hypothese blijkt moeilijk houdbaar nu alle Dode-Zeerollen publiek gemaakt zijn, meent Wassen, aangezien verschillende 129

STRUGNELL, J., Flavius Josephus and the Essenes: Antiquities XVIII.18-22, Journal of Biblical Literature 2 (1958), p. 110 en WASSEN, C., Women in the Damascus Document. Atlanta 2005, p. 3. 130 BAUER, W., o.c., kol. 414. 131 BOCCACCINI, G., o.c., p. 41. 132 Als voorbeeld haalt ze Het eiland van de zon aan, de utopie van een zekere Iambulus (derde eeuw of begin tweede eeuw v. Chr.). Daar trouwen de eilandbewoners niet, maar hebben ze wel vrouwen gemeenschappelijk om het broederschap niet te verbreken. Een samenvatting van deze utopie is bewaard in het werk Bibliotheca historica 2.55-60 van Diodorus Siculus. Het voorbeeld is terug te vinden in Bibliotheca 2.58.1. MENDELS, D., o.c., p. 208, 215. 133 BEALL, T.S., o.c., p. 42. 134 STRUGNELL, J., o.c., p. 110. 135 MARTÍNEZ, F.G. – TICHELAAR, E. (edd.), o.c., p. 88. Cf. bijvoorbeeld 1QS V, 1: “Dit is de orderegel voor de mannen der gemeenschap”. 136 Bijvoorbeeld 1QSa I, 4; 8-11 en CD VII, 6-8; XIX, 3-5.

35

documenten van vrouwen berichten en dus pleiten tegen Qumran als een gemeenschap met enkel mannelijke leden.137 Toch houden vele wetenschappers er nog steeds aan vast, en ondernemen pogingen om aan de hand van diezelfde rollen het celibaat te verdedigen (cf. infra). Dit vindt Wassen onaanvaardbaar: als de Dode-Zeerollen effectief door Essenen geschreven zijn, moeten we volgens haar voorrang geven aan deze primaire bronnen boven de secundaire bronnen van de antieke schrijvers.138 Voor de sekte achter de rollen gold het huwelijk dus duidelijk als normale levenswijze. Mogelijk was er wel een deel dat celibatair leefde, anders zouden de klassieke schrijvers er niet zo op aandringen.139 M. Black stelt, net als Marcus (supra), dat Iosephus van de uitzondering de regel maakt.140 Wassen treedt hem bij en meent dat Iosephus meer aandacht schenkt aan de celibataire tak om zijn Romeinse lezers te boeien met deze vreemde en unieke gewoonte. De belichting van bepaalde Joden die volledige controle hadden over lichamelijke passies, past bovendien in Iosephus’ en Philo’s verdedigingsstrategie van de Joodse levenswijze bij het Romeinse publiek te verdedigen. Om die reden ging Philo nog een stap verder door de gehuwde Essenen volledig te negeren.141 Verschillende andere wetenschappers, waaronder H. Stegemann, hechten helemaal geen geloof meer aan een onderscheid tussen een mannelijke, celibataire orde en een orde van getrouwde mannen en vrouwen, maar nemen aan dat alle Essenen de goddelijke opdracht gehoorzaamden en trouwden. De foute opvatting is volgens Stegemann te wijten aan het feit dat de Essenen voor buitenstaanders door verschillende redenen celibatair leken. Ten eerste waren vrouwen amper zichtbaar in het publieke leven: de Essenen gingen weliswaar met hun familie naar de synagoge, maar enkel de mannen namen deel aan de erediensten, terwijl vrouwen zich in een zij- of bovenkamer terugtrokken. Daarnaast kwamen de mannen driemaal per dag zonder hun vrouwen bijeen in hun vergaderruimte. In Qumran leek die perceptie nog sterker door het feit dat de mannen er meerdere malen per dag zonder hun vrouwen en kinderen baden en deelnamen aan gemeenschappelijke maaltijden. Naast de geringe zichtbaarheid van vrouwen in het publieke leven speelt ook de latere leeftijd waarop de Esseense mannen huwden: in tegenstelling tot de andere Joden die rond hun zestiende of zeventiende trouwden, moest een Esseen zijn twintigste levensjaar

137

Bijvoorbeeld 4QMMT (4Q394-399), Rol van de Oorlog (1QM), Verscheidene Regels (4Q265), Tempelrol (11QT), Ordinantiëna,b,c (4Q159, 4Q513, 4Q514), Regels voor de Reiniging A,C (4Q274, 4Q278), Wijsheidsgeschriftb (4Q416), Ritueel van een Blijde Bijeenkomst (4Q502) en Halacha A (4Q251). 138 Dit argument gaat echter voorbij aan de moeilijkheid om de Qumranrollen met specifieke (deel)groepen van de Esseense beweging te verbinden. 139 WASSEN, C., o.c., p. 5-9. 140 BLACK, M., The Tradition of Hasidean-Essene Asceticism, its Origin and Influence, in: UNIVERSITÉE DES SCIENCES HUMAINES DE STRASBOURG (ed.), Aspects du Judéo-Christianisme: Collogue de Strasbourg 23-25 avril 1964. Paris 1965, p. 28. 141 WASSEN, C., o.c., p. 9.

36

voltooid hebben.142 Een derde reden was dat ze er volgens hun interpretatie van de Thora van overtuigd waren dat een man slechts met één vouw in zijn leven mocht trouwen; aangezien een vrouw bij de Essenen reeds op twaalfjarige leeftijd huwde en het sterftecijfer hoog lag, waren vele Esseense mannen dus gedurende een groot deel van hun leven weduwnaar. Deze interpretatie valt volgens Stegemann te rijmen met Iosephus’ schets dat de Essenen het huwelijk niet principieel verwierpen, maar dat slechts weinigen getrouwd leefden. 143 Nog anderen, waaronder Cross, ontkennen niet dat zeker één Esseense tak trouwde, maar menen ook dat er voldoende aanwijzingen zijn voor een overwegend celibatair levende groep. Een algemeen geldende doctrine voor ascetisme werd in Qumran niet gevonden. De reden voor deze ambigue houding ten opzichte van het huwelijk moet men volgens Cross dan ook in de geloofsopvattingen van de Essenen zoeken. De Essenen waren door twee stromingen binnen het judaisme beïnvloed: de apocalyptische en de priesterlijke, stelt hij. De ene beschouwt de geschiedenis als een heilige (spirituele) oorlog waarin God uiteindelijk de overwinning zal halen en leeft in de verwachting dat het einde van deze wereld en de komst van een nieuwe wereld nabij is. Binnen de andere stroming streeft men naar de zuiverheid en heiligheid van priesters tijdens hun dienst in de tempel en gelooft men dat bepaalde seksuele daden een mens onrein maken waardoor hij geen heilige zaken mag benaderen. Deze twee overtuigingen komen volgens Cross bij de Essenen samen in een priesterlijk apocalyptisme, wat hun gedisciplineerde levenswijze verklaart.144 Ze zouden in voortdurende staat van paraatheid zijn om aan de heilige oorlog deel te nemen. 145 Bovendien zouden ze anticiperen op de toestand van het naderende koninkrijk van God, waar er geen nood zal zijn aan voortplanting en waar ze als priesters in Gods aanwezigheid zullen vertoeven.146 Dit apocalyptische ascetisme verklaart volgens Cross de verwarrende beweringen van Iosephus. 147

142

Cf. 1QSa I, 9-10: “… Niet mag hij een vrouw *naderen+ om seksuele gemeenschap met haar te hebben, voordat hij de volle leeftijd van twintig jaar bereikt heeft …”. 143 STEGEMANN, H., The Library of Qumran. On the Essenes, Qumran, John the Baptist, and Jesus. Grand Rapids 1998, p. 193-198. 144 Zo ook Safrai en Stern bij wie we kort samengevat het volgende lezen over zuiverheid: In de tweede tempelperiode werd veel aandacht besteed aan de kwestie van rituele zuiverheid en onzuiverheid. De meeste zuiveringswetten waren enkel voor priesters bestemd, maar van Iosephus, Philo en het Nieuwe Testament weten we dat ze ook door anderen nageleefd werden. Zo legden de Essenen, in tegenstelling tot de Sadduceeën en Farizeeën, de regels op aan al hun sekteleden. Ze hadden voor ogen om heel hun gemeenschap tot hetzelfde niveau van heiligheid brengen als de priesters en maakten van rituele zuiverheid een van hun prioriteiten. Cf. SAFRAI, S. – STERN, M. (edd.), The Jewish People in the First Century. Historical Geography, Political History, Social, Cultural en Religious Life and Institutions. Volume II. Assen/Amsterdam 1967, p. 828. 145 Cross verwijst hier naar 1QM XII, 1-10. 146 Voor deze veronderstelling baseert Cross op 1QSb III, 22-IV, 28 en Ex. 19:6, 15. 147 CROSS, F.M., o.c., p. 82-84.

37

Sommigen menen ook in de Qumranliteratuur een aanwijzing te vinden voor de losbandigheid van de vrouw als motief voor celibatair leven. Zo spreekt een van de Esseense wijsheidsteksten over een vrouw met een sinister karakter, een tegenhanger van vrouwe Wijsheid die de man moet mijden. 148 Mogelijk moet deze vrouw symbolisch opgevat worden, denkt Beall, maar hoe je het ook interpreteert, ten minste een soort vrouw wordt hier geminacht. 149

6.4.

Archeologie

“Sine ulla femina, omni venere abdicta” beweert Plinius in NH V, 73, die hier zeer waarschijnlijk de Qumrangemeenschap beschrijft (cf. supra). Nochtans lijken archeologische vondsten dit op het eerste zicht in twijfel te trekken. In de begraafplaats van Qumran, die ongeveer 1200 graven telt, werden in 1949 en in de jaren vijftig drieënveertig graven blootgelegd onder leiding van R. de Vaux en in de jaren zestig tien onder leiding van S.H. Steckoll.150 De Vaux maakte een indeling in een hoofdbegraafplaats die nauwkeurig gepland was, en secundaire begraafplaatsen of uitbreidingen. In de grote begraafplaats waren dertig van de eenendertig opgegraven skeletten mannelijk; in zogenaamde toegevoegde begraafplaatsen werden zes vrouwenlichamen en vier kinderlichamen gevonden. Zelf bood hij drie mogelijke verklaringen: ofwel waren deze vrouwen geen leden van de Qumrangemeenschap of toch niet in dezelfde zin als de mannen die in de hoofdbegraafplaats werden opgegraven,151 ofwel vond een evolutie plaats binnen de gemeenschap waarbij het celibaat afgezwakt werd en het huwelijk wettig werd,152 ofwel waren er verschillende groepen: een hoofdgroep die het huwelijk afzwoer (hoofdbegraafplaats) en één of meerdere die het toestonden (cf. Iosephus).153 J.E. Taylor stelt vragen bij de opsplitsing tussen een “belangrijke hoofdbegraafplaats” en “minder belangrijke uitbreidingen” bij de begraafplaats. Volgens haar is deze waardegeladen indeling bewust door de Vaux gekozen om zo de vrouwen in de begraafplaats te marginaliseren en de mannelijke, celibataire Esseenhypothese te ondersteunen. De opgravingen tonen volgens haar juist aan dat vrouwen niet onbelangrijk waren in de begraafplaats en bijgevolg

148

WRIGHT, B.G., Wisdom and Women at Qumran, Dead Sea Discoveries 2 (2004), p. 244-247. BEALL, T.S., o.c., p. 42. 150 TAYLOR, J.E., The Cemeteries of Khirbet Qumran and Women's Presence at the Site, Dead Sea Discoveries, 3 (1999), p. 285-286. 151 Zo ook onder meer M. Broshi en G. Vermes, die menen dat deze vrouwen en kinderen geen Qumranleden waren, maar Essenen die elders leefden en naar deze plek werden gebracht om begraven te worden. Cf. ZIAS, J.E., The Cemeteries of Qumran and Celibacy: Confusion laid to Rest?, Dead Sea Discoveries, 2 (2000), p. 225, verwijzend naar: BROSHI, M., The Archaeology of Qumran: A Reconsideration, in: DIMANT, D. – RAPPAPORT, U. (edd.), The Dead Sea Scrolls: Forty Years of Research, Studies on the Texts of the Desert of Judah 10 (1992) p. 112 en VERMES, G., The Complete Dead Sea Scrolls in English, New York 1997, p. 45. 152 Zo ook bijvoorbeeld Cross die suggereert dat de secundaire graven van latere datum zijn en de oudere celibataire gemeenschap na verloop van tijd gemengd werd. CROSS, F.M., o.c., p. 82. 153 VAUX, de, R., Fouilles de Khirbet Qumran Fouilles, Revue Biblique 63 (1956) p. 571-572. 149

38

ook in de gemeenschap. Ze vermoedt dat de oververtegenwoordiging van mannen in de grote begraafplaats mogelijk te wijten is aan een massamoord in de context van de Joodse oorlog tegen de Romeinen. Ze sugereert dat de vrouwen en kinderen misschien gespaard werden en tot slaaf gemaakt werden, of dat zij op tijd gevlucht waren, terwijl de mannen versterking kregen van buitenaf om de nederzetting te verdedigen.154 Ook L.B. Elder meent dat de archeologische vondsten genoeg bewijs leveren voor vrouwelijke leden in de gemeenschap en dat uit grondig onderzoek van de opgravingverslagen van de Vaux en Steckoll blijkt dat in meer dan dertig procent van de graven opgegraven in de hoofd- en secundaire begraafplaatsen de stoffelijke overschotten van vrouwen en kinderen werden gevonden. 155 De interpretatie dat in Qumran enkel mannelijke celibatairen leefden is dus niet langer houdbaar. 156 Meer recentelijk krijgt men echter een compleet andere stem te horen: volgens J.E. Zias dateren de uitbreidingen namelijk niet uit de periode waarin de Qumrangemeenschap actief was, zoals de Vaux poneerde en onkritisch aangenomen werd door de hele academische wereld, maar zijn er aanwijzingen genoeg om aan te nemen dat deze vondsten niet Joods zijn en ook niet uit de tweede tempelperiode dateren, maar latere bedoeïenengraven zijn.157 De afwezigheid van grote familietombes zoals die gevonden zijn in nabijgelegen joodse sites zoals Ein Gedi en Jericho, en bovendien de afwezigheid van vrouwen en kinderen bevestigen zijn overtuiging dat Qumran een celibataire, mannelijke gemeenschap was.158 Later onderzoek met koolstof-14 test heeft evenwel uitgewezen dat sommige vrouwelijke skeletten toch tot de tweede tempelperiode behoren.159 Bovendien wijst P.W. van der Horst er terecht op dat men niet uit het oog mag verliezen dat slechts een klein deel van 1200 graven is blootgelegd.160 Op de vraag wat precies de relatie tussen de twee groepen (de celibataire en niet-celibataire) was in tijd en omvang – ontstond de ene groep uit de andere of bestonden beiden simultaan en welke

154

TAYLOR, J.E., o.c., p. 314-315, 323. ELDER, B. L., The Woman Question and Female Ascetics among Essenes, The Biblical Archaeologist 4 (1994), p. 224, verwijzend naar: VAUX, de, R., Archeology and the Dead Sea Scrolls. London 1973 en STECKOLL, S.H., Preliminary Excavation Report from Qumran Cemetery, Revue de Qumran 6 (1967-68) p. 323-344. 156 ELDER, B.L., o.c., p. 224, 232. 157 Vijf begrafenispraktijken die kenmerkend voor bedoeïenengraven zouden zijn, voert hij aan als bewijs: de vondst van grafgiften (meer specifiek kralen, een ring en een paar oorringen), de oost-westoriëntatie, de grote markeerstenen aan hoofd en voet, de ondiepte van de graven en de hoop stenen op graf die bescherming moeten bieden tegen wilde dieren en rovers. Cf. ZIAS, J.E., o.c., p. 229-230. 158 ZIAS, J.E., o.c., p. 224, 228, 242. 159 ESHEL, H., BROSHI, M., FREUND, R., SCHULTZ, B., New Data on the Cemetery East of Khirbet Qumran, Dead Sea Discoveries 2 (2002), p. 151. 160 HORST, van der, P.W., o.c., p. 54. 155

39

groep was groter en welke meer normatief dan de ander – bieden de archeologische vondsten geen sluitend antwoord.161

6.5.

Conclusie

De hypothese dat alle Essenen hun hele leven lang celibatair leefden, zoals Mason meent, lijkt mij door deze uiteenzetting voldoende weerlegd. De stelling van Boccaccini volgens wie de Essenen enkel mannen waren die eens getrouwd waren, maar op meer gevorderde leeftijd tot een sekte toetraden waar geen vrouwen toegelaten werden, is mijns inziens plausibel voor de celibataire groep, maar houdt geen rekening met de tak Essenen waar wel vrouwen toe behoorden. Dat die bestond, blijkt duidelijk uit de Qumranliteratuur, zoals Wassen aangetoond heeft. Het standpunt van Stegemann echter dat alle Essenen getrouwd waren, lijkt me dan weer te extreem. Zo doet hij immers alle klassieke bronnen af als verzinsels en houdt hij geen rekening met rollen zoals de Regel der Gemeenschap, waaruit blijkt dat minstens een deel van de Essenen celibatair leefde. Zijn argumentatie biedt wel een aannemelijke verklaring voor de perceptie die bij buitenstaanders als Philo en Plinius leefde. De archeologische vondsten lijken voor een minimale aanwezigheid van vrouwen in Qumran te pleiten. Voorzichtigheid is geboden, gezien slechts ongeveer drieënhalf procent van de graven onderzocht zijn. De beschouwing van Cross die de Esseense beweging kadert in de apocalyptische en priesterlijke stromingen binnen het Palestina uit die periode, geeft een acceptabele motivatie voor een celibataire levenswijze. De eerste reden die Philo en Iosephus aangeven, namelijk zelfbeheersing, kan ook meegespeeld hebben. De Essenen streefde in het algemeen naar een ascetisch bestaan, zoals in het volgende hoofdstuk uiteengezet zal worden. Dat de Essenen louter uit misogynie niet huwden, wordt door weinigen geloofd.

161

BEALL, T.S., o.c., p. 39. Zie ook van der Horst: “… Hoe dat ook zij, duidelijk is in ieder geval wel dat er, precies zoals Josefus zegt, twee stromingen binnen de Esseense beweging zijn geweest: een strikt celibataire en een niet-celibataire. We weten alleen niet of deze twee groepen tegelijkertijd bestonden of dat er een ontwikkeling is geweest van een strict celibataire beweging naar een situatie waarin langzamerhand ook getrouwden werden getolereerd.” (sic.). HORST, van der, P.W., o.c., p. 54

40

7. Eenvoud en broederlijkheid 7.1.

Klassieke bronnen

7.1.1. Eenvoud A. Verachting van rijkdom De Essenen bewaren geen goud en zilver als schat en bezitten geen uitgestrekte landerijen met het oog op een grote opbrengst, maar nemen genoegen met wat nodig is om in de primaire levensbehoeften te kunnen voorzien, lezen we bij Philo (QO 76). Dure luxe beschouwen ze immers als een ziekte voor lichaam en ziel (Hyp. XI, 11), zuinigheid en tevredenheid daarentegen als een rijkdom (QO 77). Verder zegt hij dat ze hun liefde voor God op ontelbare manieren tonen, waaronder door hun zuinigheid, eenvoudige levensstijl en tevredenheid (QO 84). Iosephus schrijft dat rijkdom door de Essenen veracht wordt (BI II, 122). Hij illustreert hun constant sobere leven met verschillende voorbeelden: ze eten en drinken totdat ze verzadigd zijn (BI II, 133); ze vervangen hun kledij en schoenen niet voordat die gescheurd of versleten zijn (BI II, 126); ze wassen zich met koud water (BI II, 129); olijfolie zien ze als een bezoedeling en als iemand per ongeluk besmeurd raakt, wrijft hij zijn lichaam af omdat ze het als iets goeds beschouwen om droog (vuil) te zijn (αὐχμεῖν) (BI II, 123). Plinius stelt het met zijn uitdrukking gens… sine pecunia een stuk extremer (NH V, 73).

B. Inkomstenbron In Philo’s uiteenzetting lezen we dat de Essenen verschillende beroepen ijverig uitoefenen en dat er zich onder de Essenen naast landbouwers, herders en bijenkwekers ook ambachtslui bevinden (Hyp. XI, 6, 8-9 en QO 76). Uit vredevolle overtuiging zouden de Essenen echter geen wapens of anders oorlogstuig maken (QO 78). Slaven die het werk verlichten, zijn er bij de Essenen niet; ze wisselen als vrije mensen onderling diensten uit. Uit idealisme zo blijkt, want ze hekelen slaveneigenaars omdat die volgens hen goddeloos zijn en uit hebzucht het gelijkheidsprincipe schenden. De natuur heeft immers als een moeder iedereen op dezelfde manier gebaard en grootgebracht en hen zo tot broeders gemaakt (Hyp. XI, 4 en QO 79). Verder stelt hij hen voor als lieden die niet de vaagste notie van handel hebben; ze mijden dit beroep namelijk omdat het gemakkelijk tot hebzucht zou leiden (QO 78). In lijn hiermee schrijft Iosephus dat ze onderling niets kopen of verkopen, maar dat integendeel elk geeft wat hij bezit aan wie iets nodig heeft, en in ruil daarvoor ontvangt wat hij zelf kan gebruiken. Ook zonder iets ervoor als tegenprestatie te geven, is het hun toegestaan te nemen 41

van wie ze willen (BI II, 127). Wat betreft hun beroep beweert Iosephus in het ene fragment dat de Essenen zich uitsluitend met landbouw bezighouden (AI XVIII, 20), wat in tegenspraak lijkt met een andere passage waar hij schrijft dat ze na hun ochtendgebeden naar de ambachten gaan waarin elk bekwaam is (BI II, 129). Iosephus bevestigt dat de Essenen geen slaven hadden (AI XVIII, 21). Het feit dat de Essenen volgens Iosephus wapens bijhebben om zich tegen rovers te beschermen wanneer ze op reis gaan, lijkt Philo’s bewering van vredelievende sekte af te zwakken (BI II, 125).162

7.1.2. Broederlijkheid A. Gemeenschappelijk bezit De Essenen delen hun goederen; individueel bezit (κτῆμα) wordt in dat van de gemeenschap ingebracht alsof er voor alle leden slechts één bezit is, schrijft Iosephus. Zo moet een toekomstig lid volgens hun regels op het einde van zijn proefperiode al zijn eigendom (οὐσία) afstaan aan de orde (δημεύω: publiek maken), waardoor niemand arm of buitensporig rijk zou zijn (BI II, 122). Elders lezen we dat de inkomsten en de opbrengsten van het land ontvangen worden door mensen die verkozen zijn door handopsteking (AI XVIII, 22). Over dit streven naar gemeenschap van goederen lezen we ook in Philo’s Hypothetica, waar staat dat de Essenen zichzelf niet toestaan om enig privébezit te hebben, dus ook geen huis, slaaf, landgoed, vee of iets anders, maar alles samenleggen in een publieke voorraad zodat iedereen ervan kan genieten (Hyp. XI, 4). In een andere passage staat dat ieder het loon dat hij door zijn specifieke beroep ontvangt, aan één persoon geeft die als schatbewaarder aangesteld is (Hyp. XI, 10). In Quod omnis schrijft Philo iets gelijkaardigs. Daar benadrukt hij dat de Essenen uit bewuste keuze geld noch land hebben (QO 77). Verder lezen we dat er maar één schatkamer is voor allen en dat uitgaven, kledij en voedsel gemeenschappelijk zijn; nergens anders wordt, aldus Philo, het delen van huis, levensstijl en maaltijden zo consequent in de praktijk gebracht. Alles wat ze voor hun dagelijkse werk als loon ontvangen, houden ze niet voor zichzelf, maar voegen ze bij de gemeenschappelijke voorraad en ieder die wil mag er gebruik van maken (QO 86).

B. Gastvrijheid Dat ideaal van broederschap vinden we ook terug in de enorme gastvrijheid die de Essenen onderling betonen, zoals blijkt bij Iosephus. Wanneer sekteleden immers in een andere stad aankomen, gaan 162

Ook elders wordt deze vredevolle geaardheid van de Essenen door Iosephus tegengesproken. Zo spreekt hij vol lof over de dapperheid waarvan de Essenen getuigden tijdens de Joodse oorlog tegen de Romeinen (BI II, 151-153). Verder schrijft hij over een Esseen, een zekere Ioannes, die als generaal in functie was in diezelfde oorlog en later al strijdend gedood werd (BI II, 567; III, 19). Cf. CANSDALE, L., o.c., p. 28.

42

ze huizen binnen van mensen die ze voorheen nooit gezien hebben, alsof ze goede vrienden zijn. Bovendien is er in elke stad iemand van de orde speciaal aangesteld om vreemdelingen te ontvangen en hun kleding en dergelijke te geven en wordt hun het bezit van de gemeenschap ter beschikking gesteld. Daarom hebben ze geen bagage bij als ze op reis gaan, behalve wapens (BI II, 124-125). Niemand heeft volgens Philo een eigen huis dat niet met allen gedeeld wordt, want naast het feit dat ze samenleven in gemeenschap, staat de deur open voor bezoekers die hun overtuigingen delen (QO 85).163

C. Gemeenschappelijke schatkist De gemeenschappelijke kas wordt naast gastvrijheid ook aangewend voor liefdadigheid: de zieken worden op kosten van de gemeenschap behandeld en de ouderen verzorgd (Hyp. XI, 13 en QO 87). Evenzo lezen we bij Iosephus dat zonder orders van de oversten aan een individu slechts twee dingen toegestaan zijn, met name het bieden van hulp en het hebben van medelijden; zo mogen de leden uit eigen beweging behoeftigen helpen en voedsel aan de armen geven. Geschenken aan hun verwanten uitdelen is daarentegen niet toegestaan zonder goedkeuring van hun oversten (BI II, 127).

7.2.

Interpretatie

Het beeld dat de antieke auteurs van de Essenen naar voor willen brengen, is dat van een groepering die zeer sober leeft. Een dergelijke ascetische levenswijze werd in de oudheid immers gezien als ideaal, zoals onder meer blijkt uit hellenistische utopieën. 164 Een belangrijke reden voor dergelijke idealiserende voorstelling is volgens S. Mason dat Iosephus de reputatie van zijn volk wil herstellen na de recente nederlaag op de Romeinen in de Joodse oorlog. Hun levenswijze getuigt volgens hem niet alleen van soberheid, maar ook van sterke discipline; hij ziet hierbij vele parallellen tussen Iosephus’ Essenen en de overgeleverde voorstelling van de Spartanen: 165 beide groepen achten het eervol om te vermijden wat anderen essentieel vinden, zowel wat betreft hun voorkomen, als hun bezit, rijkdom en levensstijl.166 Verschillende onderzoekers vinden evenwel dat deze geïdealiseerde beeldvorming gerelativeerd moet worden. Zo merkt Cansdale op dat Iosephus’ eigen hoge sociale

163

Hier lijkt hij een eerder aangehaalde bewering te nuanceren, namelijk dat niemand privébezit heeft, dus ook geen huis (Hyp. XI, 4). 164 MENDELS, D., o.c., p. 213. Zie bijvoorbeeld Het eiland van de zon van Iambulus, in: DIODORUS SICULUS, Bibliotheca 2.59.1 (cf. voetnoot 132). 165 Over zelfbeheersing bij het eten, cf. Xenophoon, De Republica Lacedaemoniorum V, 3-4; Plutarchus, Lycurgus X, 1-2; over hun droge huid cf. Plutarchus, Lycurgus XVI, 6, cf. MASON, S. (ed.), o.c., p. 102, 108. 166 MASON, S. (ed.), o.c., p. 85-86, 101-102, 108.

43

positie, rijkdom en achtergrond in vergelijking met de Essenen kan verklaren waarom hij hun levenswijze sober vindt, terwijl die gewoon eenvoudig was.167 Baumgarten meent zelfs dat de Essenen een relatieve welstand kenden en dat dit gegeven naast de levenswijze en ideologie een motivatie kan gevormd hebben om tot de sekte toe te treden. De Essenen aten immers wel eenvoudig, maar goed,168 en zeker in tijden van crisis zou dit voordeel een grote aantrekkingskracht uitgeoefend hebben. Hij vermoedt dat de Essenen bovendien meer geavanceerde landbouwtechnieken gebruikten zodat hun inspanningen rijker beloond werden dan gemiddeld omdat ze intellectueler waren dan de meeste boeren die uit zelfvoorziening aan landbouw deden.169 Hij gaat er immers vanuit dat de Essenen hun inkomsten uitsluitend uit de landbouw haalden, zoals Iosephus in zijn Antiquitates beweert. De meeste mensen uit die tijd hadden weliswaar geen andere keuze dan leven van de landbouw, maar de meer bemiddelde sekteleden hadden volgens hem de mogelijk om met allerlei commerciële en intellectuele activiteiten de kost verdienen. Deze exclusieve toewijding agricultuur is zijns inziens in overeenstemming met hun eerder ouderwetse levenswijze, waarvoor ze bewust gekozen hadden als een vorm van protest tegen het gecommercialiseerde leven in de hellenistische periode. 170 In tegenstelling tot Baumgarten wijst Boccaccini erop dat landbouw wel hun voornaamste en ideale beroep was, maar niet het enige: uit andere passages in de antieke bronnen blijkt namelijk, zoals eerder uiteengezet, dat de Essenen ook ambachtelijk werk verrichtten. Op basis van BI II, 129 besluit hij dat het gemeenschapsleven slechts een deel van hun dag in beslag nam en dat ze buiten hun sekte werkten en dus tijdens hun werkuren met niet-leden in contact kwamen. Nergens in de bronnen staat immers dat de Esseense gemeenschappen zelf de werkgevers van hun leden waren en de gemeenschap economisch zelfvoorzienend was. Ze ontvingen trouwens ook loon voor hun werk (Hyp. XI, 10). Alles samengenomen verdienden de Essenen wellicht zoals alle andere mensen uit die tijd de kost door beroepen uit te oefenden die voor hun tijd gewoon waren, aldus Boccaccini.171 Het feit dat de Essenen geen slaven hadden om hen bij het werk te helpen, is volgens Stegemann uitzonderlijk, want schuldslavernij was in die tijd zeer gewoon in Palestina. Terwijl de gewone boeren na een mislukte oogst geld moesten lenen en schulden moesten afbetalen door middel van het

167

CANSDALE, L., o.c., p. 23. Volgens Baumgarten aten ze vlees en dronken ze wijn, maar dit blijkt een vrije interpretatie van het Grieks: … ἡ διηνεκὴς νῆψις καὶ τὸ μετρεῖσθαι παρ’αὐτοῖς τροφὴν καὶ ποτὸν μέχρι κόρου. BI II, 133. Cf. BAUMGARTEN, A.I., o.c., p. 64, 95. 169 Cf. 5.4. 170 BAUMGARTEN, A.I., o.c., p. 63-64, 104-105. 171 BOCCACCINI, G., o.c., p. 33-34. 168

44

ingehuurde werk van familieleden, hadden de Essenen een sociaal fonds waaruit ze konden putten.172 Goodman treedt hem bij als hij zegt dat het bezit van slaven volgens de Joodse bronnen uit die periode heel normaal was.173 De kritiek op slavernij die Philo de Essenen in de mond legt, namelijk dat het tegen de wet der gelijkheid ingaat en iets tegennatuurlijk is, is volgens Safrai en Stern zelfs de meest radicale in de Joodse literatuur van die tijd.174 Dit streven naar gelijkheid karakteriseert de Essenen en vinden we nog duidelijker terug in hun gemeenschap van goederen. De antieke auteurs spreken hier vol bewondering over aangezien dit in de oudheid een van de belangrijkste utopische en filosofische idealen was. Dit aspect van de Esseense levenswijze komt dan ook het meest uitgebreid en vaakst aan bod bij de antieke schrijvers.175 Aangezien de Essenen inkomsten ontvingen van de ambachten (cf. supra: AI XVIII, 22 en QO 86), betekent dit dat het herverdelen van bezit een continu proces was.176 Dat er echter door het delen van goederen geen privébezit meer zou geweest zijn, lijkt volgens bepaalde wetenschappers een foutieve opvatting van de antieke schrijvers.177 Een aanwijzing hiervoor ziet Boccaccini in de passage waarin Iosephus zegt dat de Essenen (zonder toezicht van hun oversten) behoeftigen mogen helpen. Dit moet volgens hem betekenen dat ze eigen middelen hadden en dus economisch onafhankelijk waren.178 Stegemann meent eveneens dat de Esseense landbouwers ook na hun toetreding tot de sekte hun eigen velden, wijngaarden of boomgaarden bleven cultiveren en samen met hun familieleden van de opbrengst bleven leven.179 Boccaccini vindt het idee van een gezamenlijke kas en gezamenlijke uitgaven voor iedereen dan ook eerder een overdrijving dan de weergaven van de realiteit. Het mechanisme van herverdeling zou enkel bedoeld zijn geweest voor algemene uitgaven van de gemeenschap, zoals de gemeenschappelijke maaltijden en kledij, en voor mensen met speciale noden, zoals de zieken, ouderen en gasten. De sekteleden gingen met andere woorden met hun privébezit om alsof het niet aan hen alleen toebehoorde en deelden goederen met de gemeenschap en de armsten als waren het broers.180 Echter, als ze geschenken aan verwanten wilden geven, hadden ze goedkeuring van de leiders nodig, volgens Baumgarten omdat dit beschouwd werd als een uitdrukking van individualiteit 172

STEGEMANN, H., o.c., p. 189. GOODMAN, M., Rome and Jerusalem. The Clash of Ancient Civilisations. London 2007, p. 228. 174 SAFRAI, S. – STERN, M. (edd.), o.c., p. 626. 175 MASON, S. (ed.), o.c., p. 101, verwijzend naar: FERGUSON, J., Utopias of the Classical World. London 1975, p. 19-20. Voor gemeenschappelijk bezit als ideaal in de oudheid, zie bijvoorbeeld de ‘mathematikoi’ van Pythagoras en de ideale staat van Plato (Leges 745c). 176 BOCCACCINI, G., o.c., p. 35 en MASON, S. (ed.), o.c., p. 101. 177 STEGEMANN, H., o.c., p. 187. 178 BOCCACCINI, G., o.c., p. 36. 179 STEGEMANN, H., o.c., p. 185. 180 BOCCACCINI, G., o.c., p. 35-36. 173

45

en dus beteugeld moest worden. Men verwachte immers volledige toewijding van de leden aan de sekte.181 Stegemann meent dat de vorm van broederschap die we terugvinden in de gastvrijheid geen deel uitmaakt van hun gemeenschap van goederen, maar een voortzetting was van de opdracht in de Thora, die zegt dat elke Israëliet als metgezel moet beschouwd worden.182 De verwondering dat de Essenen dit als iets normaals beschouwen, ook al is het enkel onder hun sektegenoten, toont slechts hoe de traditionele rechten van gasten in de rest van Judea in onbruik waren geraakt. 183 Uit het feit dat Essenen gastvrij in de huizen van andere sektegenoten ontvangen werden, leidt Boccaccini af dat ze privéhuizen bezaten.184 De gemeenschap had blijkbaar geen accommodatie voor gasten. Over de slaapplaats van de leden zelf maken de antieke auteurs geen melding. Bijgevolg weten we niet of de Essenen in slaapruimtes van de gemeenschap overnachtten of samenwoonden met hun familie. Volgens Boccaccini althans brachten de Essenen hun nachten niet met hun sektegenoten door.185

7.3.

Dode-Zeerollen

7.3.1. Eenvoud In de Dode-Zeerollen wordt heel vaak naar rijkdom verwezen. Zo wordt bijvoorbeeld in de Regel der Gemeenschap de “Wijze” aangespoord om een “eeuwige afkeer” te hebben van “de mannen van het verderf in een geest van verberging” (“hoarding” bij Beall) … “door aan hen bezit en opbrengst der handen te laten” omdat hij “in niets welgevallen zal hebben dan in de wil van God” (1QS IX, 21-24). Verder staat dat hij niet mag verlangen naar “gewelddadig verkregen bezit” (1QS X, 18-19). Mensen die rijkdom verwerven, worden met hoogmoedigen in verband gebracht (1QS XI, 1-2). In het Damascusgeschrift vindt men veroordelingen terug van “onreine schatten der goddeloosheid” of “rijkdom der goddeloosheid” (CD VI, 15; VIII, 5) en geringschatting van “bezit en gewin” (CD VIII, 7; X, 18; XI, 15; XII, 6-7). De uitdrukking “de armen” gebruikt men verschillende keren om aan de gemeenschap te refereren, wat kan wijzen op hun verachting van rijkdom (bv. 1QM XI, 9, 13; XIII, 12-

181

BAUMGARTEN, A.I., o.c., p. 104. In de Thora treffen we verschillende voorbeelden van gastvrijheid aan. De meest uitgebreide is de episode waarin Abraham en Sara in Mamre drie vreemden ontvangen. Cf. Gen. 18:1-8. 183 STEGEMANN, H., o.c., p. 187-188. 184 Cf. ook QO 85: “πρῶτον μὲν τοίνυν οὐδενὸς οἰκία τίς ἐστιν ἰδία, ἣν οὐχὶ πάντων εἶναι κοινὴν συμβέβηκε· πρὸς γὰρ τῷ κατὰ θιάσους συνοικεῖν ἀναπέπταται καὶ τοῖς ἑτέρωθεν ἀφικνουμένοις τῶν ὁμοζήλων.” 185 BOCCACCINI, G., o.c., p. 33. 182

46

14; 4QpPsa II, 10; III, 10).186 Kortom, de Dode-Zeerollen bevestigen duidelijk de stelling van Philo en Iosephus. Of de Essenen olie vermeden omdat het een luxeartikel was, en dus in strijd met hun sobere levenswijze (cf. supra), wordt door verschillende geleerde in twijfel getrokken. Onder meer Martínez en Beall zijn er namelijk van overtuigd dat de Essenen geen olie gebruikten om redenen van rituele zuiverheid, want in het Damascusgeschrift staat: “Alle hout of steen of aarde die bevlekt zijn geworden door onreinheid van mensen ten gevolge van oliebevlekking in hen: overeenkomstig hun onreinheid wordt degene die ze aanraakt, onrein.” (CD XII 15-17). Dit betekent volgens Beall dat als een onzuiver persoon olie aanraakt, de olie ook zelf onzuiver wordt en dat de olie op haar beurt iedereen die haar aanraakt (of een voorwerp bevlekt met olie) onzuiver maakt.187 Mason wijst er echter op dat de Hebreeuwse tekst niet duidelijk is en dat er verwarring is of er !mX “olie”, “vet” of wmX “zijn naam” geschreven staat. Zo vertaalt Vermes deze passage als volgt: “All wood and stones and dust defiled by the imurity of a man shall be reckoned like men with regard to conveying defilement”.188 Voor Mason is het onbetwijfelbaar dat Iosephus doelt op het vermijden van olie om een droge, harde huid te hebben, zoals ook bij de Spartanen het geval was. Immers als het om zuiverheid zou draaien, zou dit ook implicaties gehad hebben voor koken en eten en niet enkel voor de huid.189 Een bewuste keuze voor soberheid betekent blijkbaar niet dat de Essenen een armoedig bestaan leiden, zoals eerder al is aangehaald. Net als Baumgarten stelt ook Stegemann dat de sekte eerder relatief rijk was. Immers door het delen van hun goederen waren ze in een veel betere economische positie dan de rest van de Joodse bevolking in Palestina. Als bron van hun welvaart ziet hij hun interne economie: de strenge vereisten van rituele zuiverheid en heiligheid maakten van import bijna een uitzondering. Door enkel brood, wijn of kledij bij een sektegenoot te kopen, werden hun eigen zaken en verkoop gegarandeerd. Bovendien blijven de tienden ook binnen hun gemeenschap. Terwijl de andere joden hun bijdrage leverden aan de tempel van Jeruzalem, besteedden de Essenen dit geld aan eigen noden en sociale diensten.190 De uitdrukking “de armen”, zoals de Essenen zichzelf soms

186

BEALL, T.S., o.c., p. 43. BEALL, T.S., o.c., p. 45 en MARTÍNEZ, F.G. – TICHELAAR, E. (edd.), o.c., p. 88. 188 VERMES, G., The Dead Sea Scrolls in English. London 1995, p. 111. 189 MASON, S. (ed.), o.c., p. 101-102. 190 De tienden waren in de eerste plaats voor de diensten in de tempel bedoeld, maar de Essenen verzetten zich tegen deze diensten omdat ze naar hun mening niet volgens de juiste kalender verliepen (cf. infra). In plaats daarvan spendeerden ze dit bedrag binnen hun eigen sekte: het deel dat normaal ging naar het personeel dat die diensten verzorgde, ging nu naar priesters en levieten die tot de sekte waren toegetreden, de offergiften die bestonden uit vee en gewassen, gebruikten de Essenen voor hun gemeenschappelijke 187

47

noemen, zou dan ook eerder symbolisch moeten opgevat worden en wijzen op hun armoede voor God (in de zin van Bijbelse vroomheid van de armen, zoals in de psalmen).191 In de Regel der Gemeenschap staat dat de Essenen niet mochten werken en geen zakenondernemingen mochten hebben met buitenstaanders. Behalve contante aankopen waren zo goed als alle economische relaties verboden, aangezien de leden niet in contact mochten komen met onzuivere mensen. Zo staat er bijvoorbeeld: “Hun bezit (= van “de heilige mannen”) mag niet verenigd worden met het bezit van de mannen van het bedrog …” (1QS IX, 8, cf. ook 1QS V, 14-20).192 De leden van het Damascusverbond mochten zowel door handel als door ambachten geld verdienen, maar moesten over economische aangelegenheden de opziener inlichten. Ze hadden een verbod om van en aan medeleden ("Sons of Dawn") te kopen en te verkopen, behalve “hand in hand”, wat volgens E. Regev inhoudt dat van hen verwacht dat ze zonder winst te maken andere leden gaven wat ze nodig hadden op basis van ruil en wederzijds vertrouwen. (CD XIII, 14-15).193 Over het soort werk dat de leden verrichten, bieden de Dode-Zeerollen weinig verheldering. De uitdrukking “opbrengst der handen” wijst er volgens Beall op dat men handwerk deed (1QS IX 22).194

7.3.2. Gemeenschappelijk bezit De Regel der Gemeenschap draagt het volgende op: “allen die zich vrijwillig aanbieden voor zijn (= van God) waarheid, zullen al hun kennis, kracht en bezit inbrengen in de gemeenschap Gods” (1QS I, 11-12; cf. III, 2) en ze zullen zich bekeren van het kwaad en zich houden aan zijn geboden “door zich af te scheiden van de gemeente van de mannen van het onrecht, teneinde een gemeenschap in Wet en bezit te vormen” (1QS V, 1-2).195 Op basis van onder meer deze passages stelt Cross dat de Essenen gemeenschappelijk bezit hadden. Hij is van mening dat hun keuze voor een gemeenschappelijk leven samenhangt met hun verwachtingen voor het naderende Koninkrijk van God, waar er eenheid, broederschap en naastenliefde zal zijn en een einde gemaakt zal worden aan “de ongelijkheid tussen (kwaadaardige) rijke en de (verdrukte) arme”. Een aanwijzing hiervoor ziet hij in een commentaar op psalm 37:9. De zinsnede “Slechte mensen worden verdelgd” wordt er verklaard als “allen die zich ertegen verzetten zich te bekeren van hun zonde, zullen worden

maaltijden en het geld dat hun ambten opbrachten, werd voor sociale doeleinden besteed. Cf. STEGEMANN, H., o.c., p. 185. 191 STEGEMANN, H., o.c., p. 185-186, 190. 192 BAUMGARTEN, A.I., o.c., p. 106-107. 193 REGEV, E., o.c., p. 169-170. Waar Regev “Sons of Dawn” interpreteert als “medeleden” lezen we echter in de Nederlandse vertaling van Martínez en van der Woude “zonen van het verderf” en “hand in hand” vertalen ze als “tegen contante betaling”. Cf. MARTÍNEZ, F.G. – WOUDE, van der, A., i.s.m. POPOVID, M., o.c., p. 248. 194 BEALL, T.S., o.c., p. 55. 195 BEALL, T.S., o.c., p. 44.

48

uitgeroeid”, terwijl “wie hopen op de Heer, zullen het land bezitten”, geïnterpreteerd wordt als “de gemeente van de armen” die het nieuwe Jeruzalem zullen bezitten (4QpPs a II, 1-11 ).196 Zoals eerder aangehaald bevestigt de Qumranliteratuur dat nieuwkomers hun bezit (hkalm) moeten afstaan aan het einde van hun proefperiode (1QS VI, 17-23). Het Hebreeuwse woord hkalm dat hier gebruikt is, heeft verschillende betekenissen: in de ene zin ‘werk, ambacht’, in de andere het bezit waar iemand zijn beroep mee uitoefent, zoals bijvoorbeeld een kudde of de dingen die iemand gedaan of gemaakt heeft, de ‘productie’. C. Murphy meent dat in deze context de laatste betekenis van toepassing is en dat een nieuwkomer bij zijn initiatie niet enkel zijn persoonlijke eigendommen van dat moment afstaat, maar zich ook en in de eerste plaats engageert om alles wat hij kan verwerven en produceren, af te geven. 197 Toch moeten de Essenen die de Regel der Gemeenschap onderschreven ook enig privébezit gehad hebben, aldus Beall. Er staat immers geschreven dat als iemand schade aanricht aan het bezit van de gemeenschap “zodat het verloren gaat”, hij het volledig moet vergoeden (1QS VII, 6-7).198 Uit het Damascusgeschrift blijkt daarentegen duidelijk dat de leden eigen bezit mochten hebben. Minstens het loon van twee dagen per maand moesten ze afstaan als belasting waarmee de zwakkeren geholpen werden (CD XIV, 12-17).199 Verder lezen we ook dat eigendom verloren kon gaan of gestolen worden van zijn eigenaar (CD IX, 10-16).200

7.4.

Archeologie

Wat betreft het soort werk dat de Essenen verrichtten, bieden de archeologische vondsten uit Qumran enige verheldering. Zo zijn bij de opgravingen verschillende werkateliers aan het licht gebracht, onder meer een pottenbakkerswerkplaats. In een andere ruimte trof men een molen voor bloem aan en een oven. De Vaux meent dat de Essenen verder vooral van vee en landbouw leefden. De gedroogde dadels en dadelpitten, gevonden in de ruïnes, wijzen er op dat dadelpalmen gecultiveerd werden. Hij vermoedt dat het zout en asfalt uit de Dode-Zee ook voor een inkomstenbron gezorgd hebben. 201

196

CROSS, F.M., o.c., p. 74. MURPHY, C.M., Wealth in the Dead Sea Scrolls and in the Qumran Community. Leiden 2002, p. 156-157. 198 BEALL, T.S., o.c., p 44. 199 REGEV, E., o.c., p. 153, 168-170. Volgens E. Regev waren die “zwakkeren” waarschijnlijk medeleden of mensen die op een of andere manier met de sekteleden verbonden waren. 200 BEALL, T.S., o.c., p. 45. 201 VAUX, de, R., s.v. Qumran, Khirbet and Ein Feshkha, in: STERN, E. (ed.), The New Encyclopedia of Archeological Excavations in the Holy Land. Volume 4. Jerusalem 1993, p. 1240. 197

49

De bewering van onze klassieke bronnen over de gemeenschap van goederen bij de Essenen, wordt mogelijk ook door de vondsten bevestigd. Men trof enkel in de belangrijkste administratieve gebouwen honderden munten aan, maar niet een in de leefruimtes. 202

7.5.

Conclusie

Zowel volgens de klassieke bronnen als volgens de Dode-Zeerollen beschouwden de Essenen het verwerven van rijkdom als iets negatiefs en kozen ze er bewust voor om eenvoudig te leven. Dankzij hun zorg voor elkaar en hun gemeenschappelijke fonds, hoefden ze echter niets te ontberen. Plinius’ bewering dat de Essenen helemaal geen geld hadden, is een grove overdrijving zoals gebleken is uit de munten die te Qumran werden opgegraven. Wat betreft werk en bezit wordt een vergelijking van de klassieke bronnen met de Dode-Zeerollen enigzins bemoeilijkt omdat er wezenlijke verschillen zijn tussen de groepering achter de Regel der Gemeenschap en de leden van het Damascusgeschrift. Als we de interpretatie van Stegemann en Boccaccini volgen, zien we de meeste overeenkomsten met de eerste tak. Zij stonden de productie van hun ambachten en de opbrengst van het land steeds opnieuw af, maar ze hadden ook enig privébezit waarmee ze vergoedingen konden betalen. Zo ook gaven de Essenen, zoals beschreven door de klassieke bronnen hun inkomsten telkens af. Dat de Essenen echter helemaal geen privébezit meer hadden, zou mogelijk een overdrijving kunnen zijn.

202

BEALL, T.S., o.c., p. 45, verwijzend naar: VAUX, de, R., Archaeology and the Dead Sea Scrolls. Schweich Lectures of the British Academy, 1959. Oxford, 1973, p. 129.

50

8. Offers en tempel 8.1.

Klassieke bronnen

“Terwijl ze wijgeschenken naar de tempel zenden, verrichten ze (geen) offers door een verschil in de zuiveringsrituelen. Daarom worden ze buitengesloten van de gemeenschappelijke ruimte van de tempel (τοῦ κοινοῦ τεμενίσματος) en verrichten ze de offers bij zichzelf”, lezen we bij Iosephus (AI XVIII, 19). Philo meent dat de Essenen “vooral dienaren van God zijn geworden, niet omdat ze dieren offeren, maar omdat ze het belangrijk vinden een heilige ingesteldheid te hebben” (QO 75).

8.2.

Interpretatie

De verwarring over het feit of de Essenen al dan niet offerden, is te wijten aan aan- en afwezigheid van het woord οὐκ in bepaalde manuscripten in de zin: “εἰς δὲ τὸ ἱερὸν ἀναθήματα στέλλοντες θυσίας (οὐκ) ἐπιτελοῦσιν διαφορότητι ἁγνειῶν, ἃς νομίζοιεν, καὶ δι’ αὐτὸ εἰργόμενοι τοῦ κοινοῦ τεμενίσματος ἐφ’ αὑτῶν τὰς θυσίας ἐπιτελοῦσιν.” De negatie ontbreekt in de manuscripten die de Griekse tekst van het achtiende boek van de Antiquitates Iudaicae hebben overgeleverd, maar hun aantal is klein en ze zijn relatief laat gedateerd.203 De negatie is wel aanwezig in de oude Latijnse versie, die in de zesde eeuw op vraag van Cassiodorus werd geschreven, 204 en in het “Epitome”, een samenvatting van de Antiquitates Iudaicae, die in de twaalfde eeuw geattesteerd is, maar waarschijnlijk in de negende of tiende eeuw geschreven is.205 Over de vraag welke lezing de juiste is en hoe de passage dan geïnterpreteerd moet worden, zijn de meningen onder wetenschappers verdeeld. Sommigen die menen dat de οὐκ authentiek is, beweren dat de Essenen helemaal niet offerden. Als argument wordt vaak de passage van Philo gebruikt, waarin hij zegt dat de Essenen “vooral dienaren van God zijn geworden, niet omdat ze dieren offeren, maar omdat ze het belangrijk vinden een heilige ingesteldheid te hebben” (QO 75).206 Marcus merkt echter op dat Philo hiermee niet wil zeggen dat de Essenen dierenoffers afkeurden, maar louter dat de Essenen hun reputatie van

203

Codex A is afkomstig uit de Biblioteca Ambrosiana en dateert uit de elfde eeuw, codex W komt uit het Vaticaan en stamt uit de veertiende eeuw en codex M komt uit de Biblioteca Medicea Laurenziana en stamt uit de vijftiende eeuw. Alle drie gaan ze terug op hetzelfde archetype. Cf. DELCOR, M., Repas cultuels esséniens et thérapeutes, thiases et haburoth, in: DELCOR, M., Religion d’Israël et Proche Orient ancien: des Phéniciens aux Esséniens. Leiden 1976 p. 322. 204 Cf. MIGNE, Patrologia Latina t. LXX, col. 1133 c. 205 DELCOR, o.c., p. 322-323. 206 GOOLD, G.P., o.c., p. 16.

51

vromen te eerder te danken hebben aan het heiligen van hun geest (διάνοια) dan aan het offeren van dieren.207 De Dode-Zeerollen en de archeologische vondsten suggeren echter dat hoe dan ook ergens offers werden verricht. Uit Iosephus’ passage leiden Strugnell en Delcor af, dat deze niet in de tempel plaatsvonden. Bevestiging van een actieve betrokkenheid van de Essenen als groep in het werk in de tempel, vinden we bovendien niet terug bij de antieke auteurs. 208 We lezen bij Iosephus enkel over een zekere Judas die ten tijde van koning Aristobulus I (104-103 v. Chr.) lesgeeft in de tempel en er de dood van Antigonus I voorspelt (BI I, 78, cf. AI XIII, 311).209 Als reden waarom de Essenen niet in de tempel offerden, zien Strugnell en Delcor het verschil in zuiveringen. Rekening houdend met die elementen, stelt Strugnell twee plausibele vertalingen voor. De eerste luidt: “Although the Essenes send ἀναθήματα to the temple, they do not sacrifice (sc. ‘there’, rather than sc. ‘at all’) because of a difference about the ἁγνείαι that should be used. It is because of the existence of this difference that they are excluded from the ‘common court’ of the temple and perform their sacrifices separately.” De andere vertaling is als volgt: “They send to the temple their ἀναθήματα and perform sacrifice with a difference in the ἁγνείαι which they employ, and, because of their sacrificing heterodoxically, they are excluded from the ‘common court’ of the temple and perform their sacrifices separately.” Strugnell zelf verkiest de tweede interpretatie omdat de Griekse zin zonder οὐκ taalkundig en inhoudelijk beter klopt.210 Delcor meent echter op basis van tekstkritische argumenten dat de negatie meer waarschijnlijk authentiek is, aangezien het de moeilijkste lezing is: het ontbreken van οὐκ verklaart zich gemakkelijk als lipografie door een homoioteleuton met het einde van de zin (… ἐφ’ αὑτῶν τὰς θυσίας ἐπιτελοῦσιν), terwijl er moeilijker een verklaring te vinden is voor het binnendringen van een negatie in de Latijnse versie.211

207

MARCUS, R., Pharisees, Essenes, and Gnostics, Journal of Biblical Literature 73 (1954), p. 158. NEWMAN, H., o.c., p. 89-90. 209 MASON, S., What Josephus says about the Essenes in his Judean War, internet, 2010-03-16, (http://orion.mscc.huji.ac.il/symposiums/programs/Mason00-1.shtml). 210 STRUGNELL, J., o.c., p. 113-115. 211 DELCOR, M., o.c., p. 322-323. 208

52

8.3.

Dode-Zeerollen

Beall verwijst naar drie passages in het Damascusgeschrift die spreken over offers. CD III, 21- IV, 2 lijkt erop te wijzen dat offers gehouden werden, maar biedt weinig details: “ ‘De priesters en de levieten en de zonen van Sadok, die de dienst in mijn heiligdom in acht namen, toen de Israëlieten van Mij afdwaalden, die zullen Mij vet en bloed brengen’ (Ez. 44:15)”. Het tweede tekstfragment in CD VI, 11-13 luidt: “Allen die tot het verbond werden gebracht, zullen het heiligdom niet betreden om tevergeefs zijn altaar te ontsteken. Zij zullen degenen zijn die de deur sluiten, van wie God gezegd heeft: ‘Wie onder u zal zijn deur sluiten, opdat gij niet tevergeefs mijn altaar ontsteekt?’ (Mal. 1:10)”.212 Deze passage kan op twee manieren geïnterpreteerd worden: ofwel mochten de Essenen de tempel helemaal niet betreden om te offeren, ofwel, als we rekening houden met de context van Maleachi 1:10, mochten ze er enkel offeren volgens de rituele voorschriften, omdat hun offers anders niet geldig waren.213 In CD XI, 17-22 lezen we tot slot: “Niemand mag op de sabbat iets anders op het altaar brengen dan het brandoffer voor de sabbat, want zo staat geschreven: ‘behalve uw sabbatten’ (Lev. 23.38). Niemand mag naar het altaar een brand- of spijsoffer, wierook of hout zenden door bemiddeling van iemand die op enigerlei wijze onrein geworden is, deze (zo) toelatende het altaar te verontreinigen, want er staat geschreven: ‘Het offer van de goddelozen is een gruwel, maar het gebed der rechtvaardigen is als een welgevallig spijsoffer’ (Spr. 15:8). Ieder die naar een gebedshuis gaat, zal het niet in een staat van onreinheid binnenkomen, die een (rituele) wassing vereist.” Volgens Beall verwijst ‘gebedshuis’ naar de tempel. Het feit dat een ritueel onrein persoon geen offers mocht brengen of zelfs de tempel niet mocht betreden, impliceert volgens hem dat degenen die wel rein waren, dat wel mochten doen. Hieruit concludeert hij dat het aan de Essenen zeker op één moment in de geschiedenis toegestaan was om offers te brengen in de tempel, zij het dan volgens zeer strenge reinheidsregels. Volgens Beall is het dan ook waarschijnlijker dat er geen οὐκ staat.214 Een aanwijzing echter voor Esseens verzet tegen de tempel is het gebruik van de zonnekalender van 364 dagen, in plaats van de maankalender van het officiële jodendom. Een bewijs hiervoor biedt 11QPSa XXVII, 5-6: “… benevens liederen om te zingen vóór het altaar over het dagelijkse brandoffer, 212

Mal. 1:10: “Het zou beter zijn als een van jullie de tempeldeuren zou sluiten en jullie het vuur op mijn altaar niet langer zouden aansteken, want dat is toch zinloos. Ik wijs jullie af – zegt de HEER van de hemelse machten – en de offers die jullie brengen aanvaard ik niet.” 213 In Mal. 1:6-14 worden de Israëlieten veroordeeld die aan God gebrekkige dieren offeren. 214 BEALL, T.S., o.c., p. 115-117.

53

van dag tot dag, alle driehonderdvierenzestig dagen van het jaar.” 215 In de grotten van Qumran vond men ook verschillende astronomische teksten en kalenders, waaronder kopieën van de “Astronomische Henoch” (4QEnastr), een astronomisch werk in het Aramees dat ten grondslag lag aan het boek 1 Henoch. De kalender uit dit werk werd gesynchroniseerd met de zonnekalender. Andere kalenders stellen het maanjaar van 354 dagen gelijk met het zonnejaar. 216 Simon wijst er op dat een gelijkaardige tijdrekening verondersteld wordt in bepaalde Bijbelboeken uit de zogenaamde priesterschool, zoals Ezechiël en Kronieken. Men vermoedt dan ook dat deze kalender aanvankelijk in de tempel gebruikt werd en later vervangen werd door diegene die men in de hellenistische wereld hanteerde. Mogelijkerwijs vormde deze wijziging een aanleiding voor het ontstaan van de Esseense beweging. In elk geval was het één van de redenen waarom zij de priesters uit Jeruzalem als goddelozen en heiligschenners gingen aanzien. Simon sluit niet uit dat de Essenen ook daarom de tempel vijandig gezind waren en elders offerden. 217 Terwijl Simon dus suggereert dat de Essenen uit onenigheid met de priesters hun offers op een andere plaats dan de tempel verrichtten, merkt S.I. Johnston op dat het gebruik van deze zonnekalender deelname aan de tempelcultus nu eenmaal praktisch onmogelijk maakte.218 Sabbat en feesten vielen bijvoorbeeld telkens op dezelfde dag van het jaar te Qumran en dus op andere dagen dan in Jeruzalem. 219

8.4.

Conclusie

Zowel de aan- als de afwezigheid van οὐκ in de Griekse zin blijken verdedigbaar, zoals Delcor en Strugnell aantoonden. Er zijn zo goed als geen aanwijzingen om te veronderstellen dat de Essenen helemaal niet offerden. De Essenen hielden zich immers in de regel strikt aan de joodse wetten, zoals ook eerder al vermeld werd en bovendien is deze stelling moeilijk verzoenbaar met de Qumranliteratuur. De vraag is dus eerder waar geofferd werd. Iosephus’ Grieks hier is eerder obscuur, maar lijkt te wijzen op een andere locatie dan de tempel. De Qumranrollen bieden weinig verheldering. Het vermoeden van Beall om in “gebedshuis” een verwijzing naar de tempel van Jeruzalem te zien, heeft als tegenargument dat een bepaald lidwoord ontbreekt. Ook de reden

215

BEALL, T.S., o.c., p. 54. De zonnekalender van Qumran telde exact 52 weken en bestond uit vier seizoenen, met elk twee maanden van 30 dagen en één van 31 dagen, oftewel 13 weken. Op de vraag hoe het gemis van één en een kwart dag gecompenseerd werd, heeft men tot nu toe nog geen antwoord. Zie MARTÍNEZ, F.G. – WOUDE, van der, A., i.s.m. POPOVID, M., o.c., p. 917, 918, 930-931. 217 SIMON, M., o.c., p. 66-67. 218 JOHNSTON, S.I., Religions of the Ancient World. Cambridge (Mass.)/London 2004, p. 186. 219 FERGUSON, E., o.c., p. 415. 216

54

waarom ze dan hoogstwaarschijnlijk elders offerden is niet zeker. Een boycot tegen de tempel omwille van de kalender is mogelijk, maar een verschil in zuiveringsregels is niet zomaar uit te sluiten aangezien de Essenen het heel nauw namen met die voorschriften.

55

9. Maaltijden 9.1.

Klassieke bronnen

Nadat de Essenen tot het vijfde uur gewerkt hebben, verzamelen ze op één plaats. Ze trekken linnen kleren aan en wassen zich met koud water. Na deze zuivering komen ze bijeen in een privéhuis (ἴδιον οἴκημα) waar buitenstaanders niet mogen binnenkomen. Nu ze zuiver zijn, gaan ze de eetzaal binnen alsof ze een heiligdom betreden. Terwijl ze in stilte gaan zitten, dient de bakker hen brood op in volgorde (ἐν τάξει) en schotelt de kok elke persoon een bord met één gerecht voor (BI II, 129130). Om brood en eten klaar te maken kiezen ze priesters door middel van handopsteking (AI XVIII, 22). Voor het eten spreekt de priester een gebed uit en het is verboden het eten aan te raken tot na deze bede. Na het ontbijt zegt hij een ander gebed. Dus zowel voor als na de maaltijd brengen ze eer aan God als aan een vrijgevige schenker (χορηγός) van het leven. Daarna leggen ze hun kledij opzij alsof die heilig is en gaan ze weer tot de avond aan het werk. ’s Avonds houden ze op gelijkaardige wijze hun maaltijd. Ze zitten neer en roepen niet, maar spreken om beurten. Deze stilte is voor buitenstaanders een mysterie (BI II, 131-133).

9.2.

Interpretatie

Iosephus beschrijft op zeer gedetailleerde wijze de gemeenschappelijke maaltijden bij de Essenen, die een centrale plaats toebedeeld kregen in het gemeenschapsleven. Over het algemeen is men het er over eens dat het om meer dan gewone maaltijden ging, aangezien er sterk nadruk wordt gelegd op het heilige, mysterieuze en cultische karakter. 220 Delcor gaat nog een stap verder en beweert op basis van een geheel eigen interpretatie van Iosephus’ beschrijving, dat de sekteleden hun heilige maaltijden hielden ter vervanging van de offermaaltijden in de tempel. Zoals eerder aangehaald meent hij immers dat de Essenen door hun superieure zuiveringsriten niet in de tempel offerden. Een andere aanwijzing ziet hij in de woorden “ze verrichten offers onder elkaar”. De eetzaal schijnt Iosephus bovendien toe als een heiligdom en mensen die hun geloof niet delen worden niet toegelaten. Hij merkt op dat de sekteleden dezelfde rituelen vervulden als priester tijdens hun heilige dienst. Zo trokken de leden speciaal voor de maaltijd heilige kledij aan, die ze na de maaltijd weer aflegden, net als priesters in een tempel (cf. Ez. 44:17-19).221 Na hun werk en voor ze de eetzaal

220

CROSS, F.M., o.c., p. 74-75 en SIMON, M., o.c., p. 70. In de context van een bespreking van de voorschriften voor Levitische priesters, lezen we het volgende in Ez. 44:17-19: “Wanneer ze de poorten van de binnenhof in gaan moeten ze linnen kleren aantrekken. … En wanneer ze weer naar de buitenhof gaan, de hof van het volk, moeten ze de kleren waarin ze dienst hebben 221

56

binnengingen, namen de sektegenoten een ritueel bad, zoals ook de priester van de tempel een ritueel bad moest nemen voor hij zijn dagelijkse dienst aanving (cf. Jubileeën XXI, 16 en Testament van de twaalf patriarchen: Testament van Levi IX, 11). Ook is hier een parallel met het bad dat de priester na zijn dienst nam. Pas hierna mocht hij de priestermaaltijd te nemen in een afgescheiden deel van de tempel. Deze bestond uit de delen van de offers die voor de priester apart gehouden werden. Bovendien kozen de Essenen hun bakkers en koks uit de priesters die afstamden van Aaron. Zo ook mochten enkel de priesters dieren doden en offeren op het altaar (cf. 2 Kron. 29:22, 24 en 34).222 De offerschenking werd ten slotte vervangen door het gebed van de priester voor de maaltijd, waaraan zoveel belang gehecht werd dat niemand het voedsel mocht aanraken voor het uitgesproken was.223

9.3.

Dode-Zeerollen

Enkele Qumranteksten bevestigen Iosephus’ uiteenzetting over de Esseense maaltijden en bieden ons extra informatie. In de Regel van de Gemeente die ingeleid wordt als “ … de regel voor de gehele gemeente van Israël aan het eind der dagen …”, krijgen we in het slot een beschrijving van de maaltijd waaraan de uitverkorenen in de eindtijd aan zullen mogen deelnemen (1QSa II, 11-22). De hogepriester en geestelijke leider uit de stam van Levi zal de priesters voor zitten, de messias en politieke leider uit de stam van Juda zal de lekenbevolking voorzitten. 224 “*Wanneer+ zij samenkom*en voor een+ gemeenschappelijke *taf+el *of om mo+st *te drinken+ en de tafel der gemeenschap aangericht [en de] most [gemengd is] om te drinken, [dan mag n]iemand zijn hand [uitsteken] naar de eerste bete van het brood en [de most] vóór de priester, want [hij zal] de zegen uitspreken over de eerste bete van het brood en de mos[t en] als eerste zijn hand [uitsteken] naar het brood. Daarn[a zal] de messias van Israël zijn hand [uitst]eken naar het brood. [Daarna zal] de gehele gemeente van de gemeenschap [de zegen uitsp]reken, ie[der overeenkomstig] zijn waardigheid. Volgens deze inzetting zullen zij handel[en] bij elke maal[tijd, wanneer] (ten minste) tien mann*en samen+komen.” gedaan uittrekken en in de heilige zijhallen leggen. Ze moeten andere kleren aantrekken, waarmee ze het volk niet heilig maken.” 222 2 Kron. 29:22: “Het rundvee werd geslacht, en de priesters vingen het bloed op en goten het tegen het altaar. De volwassen rammen werden geslacht, en de priesters goten het bloed tegen het altaar. De jonge rammen werden geslacht, en de priesters goten het bloed tegen het altaar.”, 24: “De priesters slachtten ze en reinigden met het bloed het altaar van zonde om voor heel Israël verzoening te bewerken. …”, 34: “Er waren echter te weinig priesters om alle dieren voor het brandoffer te villen. Daarom werden ze in hun werk bijgestaan door hun verwanten, de Levieten, totdat ook de overige priesters zich hadden geheiligd. (De Levieten hielden zich namelijk nauwgezetter dan de priesters aan hun plicht om zich te heiligen.)” 223 DELCOR, M., o.c., p. 324-327. 224 SIMON, M., o.c., p. 71.

57

Simon en Cross, die de sekte van de Essenen als een ‘apocalyptic community’ omschrijft en zijn leden als ‘priestly apocalyptists’, zien de gemeenschappelijke maaltijden van de Essenen, zoals beschreven door Iosephus, als een anticipatie van dit messiaanse banket. 225 Volgens Cross blijkt dit enerzijds door de rol van de priester en de messias en anderzijds door het voorschrift voor geheel Israël te linken met de laatste zin waar staat dat deze regel bij ‘elke’ maaltijd nageleefd moet worden, wanneer ‘(ten minste) tien mannen’ samenkomen. Cross wijst er verder op dat we het motief van het eschatologische banket reeds in het Oude Testament aantreffen in passages met een apocalyptische toon.226 Ook in de hellenistische en Romeinse periode komt het eschatologische banket en zijn aanverwante thema’s vaak terug, vooral in het Nieuwe Testament, maar ook in apocalyptische geschriften.227 Volgens hem is het dan ook niet verwonderlijk dat thema in de Qumranliteratuur verschijnt. Het feit dat deze apocalyptische strekking in het Esseense gedachtegoed grotendeels verborgen bij de klassieke auteurs, is naar zijn mening te wijten aan hun apologetische doeleinden en helleniserende schrijfstijl.228 Simon haalt een andere passage uit Regel der Gemeenschap aan met een gelijkaardige inhoud (1QS VI, 3-5): “… Overal waar tien mannen van de raad der gemeenschap zijn,229 mag onder hen een priester niet ontbreken. Ieder zal overeenkomstig zijn rang vóór hem zitten en zo zal om hun advies betreffende elke aangelegenheid gevraagd worden. Wanneer men de tafel aanricht om te eten of most te drinken, zal de priester het eerst zijn hand uitstrekken om aan het begin over het brood {en} de most de zegen uit te spreken.”

225

CROSS, F.M., o.c., p. 70, 77 en SIMON, M., o.c., p. 71. Bijvoorbeeld in Jes. 25:6: “Op deze berg (=Sion) richt de HEER van de hemelse machten voor alle volken een feestmaal aan: uitgelezen gerechten en belegen wijnen, een feestmaal rijk aan merg en vet, met pure, rijpe wijnen.” 227 Bijvoorbeeld in Matt. 8:11: “Ik zeg jullie dat velen uit het oosten en uit het westen zullen komen en met Abraham, Isaak en Jakob zullen aanliggen in het koninkrijk van de hemel (…).” (cf. Luc. 13:29); Luc. 14:15-24: vers 15: “Toen een van de anderen die aan tafel aanlagen dit hoorde, zei hij tegen hem: ‘Gelukkig al wie zal deelnemen aan de maaltijd in het koninkrijk van God!’” (cf. Matt. 22:1-14); Luc. 22:30: “(…) jullie zullen in mijn koninkrijk eten en drinken aan mijn tafel, en zetelen op een troon om recht te spreken over de twaalf stammen van Israël.” 228 CROSS, F.M., o.c., p. 74-79. 229 Dit is het voorschrift van de minyan, het minimumaantal van tien volwassen joden dat aanwezig moet zijn om de cultische synagogale vergaderingen vast te leggen. Cf. SIMON, M., o.c., p. 70. 226

58

Deze voorschriften kennen hun parallel en mogelijk zelfs oorsprong in de joodse huisrituelen, waar het gezinshoofd een gebed uitsprak over de maaltijd, maar zowel in de passage van Iosephus als in dit fragment wordt het cultische karakter sterk benadrukt, meent Simon.230 Delcor merkt op dat in beide fragmenten enkel melding gemaakt wordt van een gebed vóór de maaltijd, terwijl Iosephus over twee gebeden spreekt, een voor en een na het eten. Volgens hem werd te Qumran zeker ook een gebed uitgesproken ná de maaltijd, omdat dat in het jodendom de traditie was en is er dus geen sprake van contradictie. Verder meent hij dat ook hier het offerkarakter van de maaltijden aanwezig is, hoewel minder sterk dan in de beschrijvingen van Philo en Iosephus. Zo haalt hij aan dat de disgenoten most drinken in plaats van wijn, net zoals de priesters tijdens hun tempeldienst geen gefermenteerde drank mochten nuttigen. 231 Verder ziet hij in het gebaar van de uitgestrekte hand van de priester een verband het aanraken van het offerdier, zoals beschreven in Lev. 1:4.232

9.4.

Archeologie

De gemeenschappelijke maaltijden worden bevestigd door verschillende archeologische bewijzen, gaande van eetzalen en borden tot opslagplaatsen voor dierenbeenderen. 233 De beenderen zijn vooral afkomstig van schapen en geiten, maar ook van koeien en kalveren. Ze werden in periode 1b zorgvuldig neergelegd op verschillende plaatsen onder grote potscherven, meestal in afgesloten kookpotten. Volgens de Vaux zijn deze resten afkomstig van rituele maaltijden en niet van offers, omdat geen altaar werd gevonden in de opgravingsite.234 Een verklaring voor de zorg waarmee de beenderen begraven werden, ziet Schubert in het feit dat zegeningen uitgesproken werden voor de maaltijd en dus ook voor het vlees. Geheiligde beenderen kon men niet zomaar weggooien.235

230

SIMON, M., o.c., p. 69-70. Lev. 10:8-9: “Toen zei de HEER tegen Aäron: ‘Jij en je zonen mogen geen wijn of andere drank drinken voor je naar de ontmoetingstent komt, anders sterven jullie. Deze bepaling blijft voor jullie en je nakomelingen voor altijd van kracht.” 232 Lev. 1:4: “Hij moet zijn hand op de kop van het offerdier leggen, dan zal zijn offer worden aanvaard als verzoening.” DELCOR, M., o.c., p. 332-334. 233 MAGNESS, J., The Archaeology of Qumran and the Dead Sea Scrolls. Grand Rapids/Cambridge 2002, p. 105. 234 VAUX, de, R., o.c., p. 1236, 1238 en DELCOR, M., o.c., p. 333, verwijzend naar: VAUX, de, R., L’archéologie et les manuscrits de la Mer Morte. London 1961, p. 11. 235 DELCOR, M., o.c., p. 333, verwijzend naar: SCHUBERT, K., Die Gemeinde vom Toten Meer, München 1958, p. 27, 50. 231

59

9.5.

Conclusie

Uit Iosephus’ passage blijkt duidelijk dat de Essenen hun gemeenchappelijke maaltijden als een heilig ritueel zagen. Vele voorschriften bedoeld voor priesters, werden door hen overgenomen, zoals Delcor gedemonstreerd heeft. Of deze maaltijden ter vervanging van de offers in de tempel dienden, kan in twijfel getrokken worden. Duidelijke bewijzen zijn hiervoor amper terug te vinden in de DodeZeerollen. Er zijn daarentegen wel opvallende parallellen met het eschatologische banket zoals beschreven in de Qumrangeschriften.

60

10.

Zonneaanbidding?

10.1. Klassieke bronnen Iosephus begint zijn uiteenzetting over het dagschema van de Essenen als volgt: “Hun vroomheid tot God tonen de Essenen op een unieke manier. Voor zonsopgang spreken ze immers met geen woord over wereldlijke zaken, maar ze richten bepaalde gebeden van hun voorvaderen (πατρίους τινας εὐχάς) tot haar alsof ze haar smeken om op te komen” (BI II, 128). Wanneer Iosephus elders de eigenaardige gewoontes van de Essenen om naar het toilet te gaan uiteenzet, blijkt weer die vreemde houding ten opzichte van de zon: op sabbat gaan ze niet naar het toilet; “op andere dagen graven ze een gat van een voet diep met een schoffel, … slaan hun mantel rond zich om de stralen van de godheid niet te beledigen en gaan erboven zitten. De uitgegraven aarde gooien ze vervolgens terug in het gat. Hiervoor kiezen ze meer afgelegen plaatsen. En hoewel het iets natuurlijks is, wassen ze zich erna alsof ze vuil zijn” (BI II, 148-49).

10.2. Interpretatie In het Grieks lezen we: “Πρός γε μὴν τὸ θεῖον εὐσεβεῖς ἰδίως· πρὶν γὰρ ἀνασχεῖν τὸν ἥλιον οὐδὲν φθέγγονται τῶν βεβήλων, πατρίους δέ τινας εἰς αὐτὸν εὐχὰς ὥσπερ ἱκετεύοντες ἀνατεῖλαι.” (BI II, 128). Met εἰς αὐτὸν refereert Iosephus zonder twijfel naar τὸν ἥλιον, aangezien het voornaamwoord mannelijk is, net als τὸν ἥλιον en dus niet op het onzijdige τὸ θεῖον kan doelen, menen onder meer Beall, Mason en Cross.236 Volgens Strugnell is een verwijzing naar τὸ θεῖον in principe wel mogelijk, maar omgeven door τὸν ἥλιον en ἀνατεῖλαι is dit eerder onwaarschijnlijk.237 Over hoe we deze houding ten opzichte van de zon dan precies moeten interpreteren, is reeds veel geschreven. Voor de ontdekking van de Dode-Zeerollen bracht deze passage verschillende wetenschappers ertoe te geloven dat de Essenen een zonneaanbidding kenden.238 Iosephus’ andere bewering dat de Essenen hun mantel om zich sloegen terwijl ze naar het toilet gingen om de stralen van de godheid (τὰς αὐγὰς τοῦ θεοῦ) niet te beledigen, versterkte hen in hun overtuiging. Volgens M. Smith wijst 236

BEALL, T.S., o.c., p. 52, MASON, S. (ed.), o.c., p. 105 en CROSS, F.M., o.c., p. 86. STRUGNELL, J., o.c., p. 112. 238 SMITH, M., Helios in Palestine, in: COHEN, S.J.D. (ed.), Studies in the cult of Yahweh. 1 Historical Method, Anciel Israel, Ancient Judaism. Leiden 1996, p. 246, verwijzend naar onder meer: LIGHTFOOT, J., St. Paul’s Epistles to the Colossians and to Philemon. London 1879, p. 87-88 en ZELLER, E., Die Philosophie der Griechen III. Leipzig 1923, p. 334. 237

61

deze gewoonte op het naleven van een Bijbels gebod uit Deuteronomium 23:14-15: “U moet een tentpin bij uw uitrusting steken, die u kunt gebruiken om een gat te maken waar u boven hurkt, en om uw uitwerpselen te bedekken. Want de HEER, uw God, is tijdens zo’n veldtocht in uw midden, om u te beschermen en u te laten zegevieren over uw vijand. Daarom moet u het kamp rein houden, opdat hij niets onbetamelijks bij u aantreft en hij zich niet van u afkeert.” Aangezien de Israëlieten in dit Bijbelvers opgedragen worden om beschamende dingen te verbergen voor God in plaats van voor de zon, vermoedt Smith dat de Essenen Jahweh gelijkstelden aan de zonnegod, hier metonymisch voorgesteld als stralen (τὰς αὐγὰς).239 Omdat zonneaanbidding niet verzoenbaar is met de Dode-Zeerollen (cf. infra), hebben de meeste wetenschappers vandaag de dag deze denkpiste verlaten. 240 Op uiteenlopende wijze heeft men getracht Iosephus’ passages te verklaren en interpreteren. Zo meent Mason dat we bij het lezen van deze twee passages rekening moeten houden met Iosephus’ algemene verteltechniek en met zijn doelpubliek. Met een hele reeks voorbeelden toont hij aan dat Iosephus ook op andere plaatsen een neiging heeft om de zon te verpersoonlijken en haar als een representatie van God te zien.241 Bovendien klonk zonneaanbidding Iosephus’ publiek zeker bekend in de oren. In het nabije en verre oosten was het vereren van de zon namelijk wijdverspreid sinds farao Akhenaten (uit de 18 de dynastie) het polytheïsme ruilde voor de verering van één god, met name Aten, de zonnegod. Ook in het vroege Griekenland bestond een informele aanbidding van Helios.242 Zonneverering kwam later steeds vaker voor door de wijdverspreide identificatie van Apollo met de zon, vooral in Rome. 243 Ook Strugnell gelooft niet dat Iosephus de stralen van een vergoddelijkte zon voor ogen heeft, maar hij vermoedt dat Iosephus op een hellenistische manier een van de zuiverheidvoorschriften die talrijk zijn in de Qumranliteratuur en in het Oude Testament probeert te motiveren.244

239

SMITH, M., o.c., p. 245-246. STRUGNELL, J., o.c., p. 112 en MASON, S. (ed.), o.c., p. 105. 241 Over de zeloten bijvoorbeeld schrijft Iosephus dat ze de godheid bezoedelden door lijken onbegraven onder de zon te laten liggen (BI IV, 382-83; cf. III, 377; IV, 317). Elders legt hij uit dat het goud, geweven in het bovenkleed van de priesters, verwijst naar de stralen van de zon (AI, III, 184). Mozes draagt de Israëlieten op een altaar richting de opgaande zon te bouwen, lezen we op nog een andere plaats (AI IV, 305). 242 Zo zegt Plato over Sokrates dat hij tot de zon bad (Symposium 220d: “ἔπειτα ᾤχετ’ ἀπιὼν προσευξάμενος τῷ ἡλίῳ”). Volgens de stoïcijn Cleanthes (vroege 3de eeuw v. Chr.) was de zon het drijvende principe van de wereld (Diogenes Laertius VII, 139). 243 Voorbeelden van identifiacatie van Apollo met de zonnegod vinden we bij Euripides, Phaethon, vers 225: “ὦ καλλιφεγγὲς Ἥλι’, ὥς μ’ ἀπώλεσας καὶ τόνδ’· Ἀπόλλων δ’ ἐν βροτοῖς ὀρθῶς καλῆι (…)” en Horatius, Carmen saeculare: het gedicht begint met “Phoebe”, maar in vers 9 lezen we “alme Sol …”. Cf. MASON, S. (ed.), o.c., p. 105-106. 244 STRUGNELL, J., o.c., p. 113, voetnoot 30. 240

62

Voor de passage over de gebeden tot de zon zoekt Cansdale dan weer een verklaring in Iosephus’ gebruik van filosofische concepten. Ze wijst erop dat hij expliciet een link legt tussen de Essenen en de Pythagoreeërs wanneer hij zegt dat de Essenen dezelfde levenswijze kenden als door Pythagoras aan de Grieken was bekendgemaakt. 245 Volgens haar wou Iosephus hier mogelijkerwijs een voorbeeld geven van de manier waarop de Essenen de leerstellingen van de Pythagoreeërs volgden, die namelijk tweemaal per dag tot de zon baden.246 Bergmeier ziet ook duidelijk een verband tussen het Esseense ritueel en de Pythagoreïsche gewoonte, maar hij bekijkt de zaak lichtjes anders. Hij gaat er namelijk van uit dat Iosephus’ verslag over de Essenen een compilatie van verschillende bronnen is en denkt dat Iosephus voor deze passage een pythagoreïsche bron over hen heeft aangewend. 247 Ook J. Sievers en G. Lembi menen dat heidense auteurs Iosephus literair beïnvloed hebben in deze passage en dat Iosephus de voorstelling van de Essenen als joodse pythagoreeërs overgenomen heeft. Dit bood hem immers een mogelijkheid om hen te beschrijven op een manier die begrijpelijk was voor zijn Griekse lezerspubliek.248 Cross geeft weliswaar toe dat Iosephus vaker theologische gegevens vertaalt in filosofische termen, maar meent dat dit in de passage over de gebeden tot de zon niet aan de orde is. 249 Hij en Strugnell zijn er namelijk van overtuigd dat Iosephus de klemtoon wil leggen op de onorthodoxe (ἰδίως) richting waarnaar de Essenen hun gebed richten, met name naar het oosten, in plaats van richting de tempel van Jeruzalem, wat de normale oriëntatie van een gebed bij de joden zoals onder meer blijkt uit Daniël 6:11.250 Strugnell onderbouwt zijn standpunt verder met een taalkundige uitleg: εὐχή en andere woorden met dezelfde stam staan in het literaire Grieks en in de Septuagint normaliter niet met εἰς wanneer men op de persoon doelt tot wie het gebed gericht is, maar met de datief of met πρός met een accusatief. Hij vermoedt dat de Essenen zich hier bij een of andere oude traditie aansloten, zoals Esseense praktijken of geloofsopvattingen wel vaker verklaard kunnen worden. Er

245

Cf. AI XV, 371: “οἱ παρ’ ἡμῖν Ἐσσαῖοι καλούμενοι· γένος δὲ τοῦτ’ ἔστιν διαίτῃ χρώμενον τῇ παρ’ Ἕλλησιν ὑπὸ Πυθαγόρου καταδεδειγμένῃ.” 246 CANSDALE, L., o.c., p. 23, 29. 247 BERGMEIER, R., o.c., p. 84-85. Cf. voetnoot 24. 248 SIEVERS, J. – LEMBI, G. (edd.), Josephus and Jewish history in Flavian Rome and Beyond. Leiden 2005, p. 250251. 249 CROSS, F.M., o.c., p. 86. 250 STRUGNELL, J., o.c., p. 112 en CROSS, F.M., o.c., p. 87. Cf. Daniël 6:11: “Toen Daniël hoorde van het besluit dat op schrift gesteld was, ging hij naar zijn huis. In zijn bovenvertrek had hij in de richting van Jeruzalem open vensters. Daar knielde hij neer, bad tot zijn God en prees hem, precies zoals driemaal per dag zijn gewoonte was.”

63

zou ook een verband kunnen zijn met hun verzet tegen de cultus in Jeruzalem (cf. infra), suggereert hij, maar hij geeft toe dat dit niet door de Dode-Zeerollen bevestigd wordt. 251 Newman, volgens wie alleen al het feit dat de sekte joods was, zonneaanbidding uitsluit, merkt op dat er in elke religie, en in het jodendom in het bijzonder, bepaalde regels en gewoontes zijn die verband houden met de stand van de zon. Hij denkt daarbij aan specifieke gebedstijden, het begin van de sabbat en feestdagen die bepaald worden door het moment van zonsopgang of ondergang.252 Verschillende wetenschappers verwijzen dan ook naar de Shema, een joods gebed dat tweemaal per dag gereciteerd werd: bij zonsopgang, voor men begon te werken en bij zonsondergang, na het werk. Een indicatie hiervoor kunnen de woorden πατρίους τινας εὐχάς zijn, “bepaalde gebeden van de voorvaderen”.253

10.3. Dode-Zeerollen In de Qumranliteratuur is nergens een spoor van zonneverering te bekennen. 254 Integendeel, de Tempelrol bevestigt het Bijbelse verbod van aanbidding van de zon waarop de doodstraf door steniging staat (11QT LV, 15-21; cf. Deut. 17:2-5 en Ez. 8:16-19).255 In 1QHa XII, 5-6 wordt wel een heel nauwe link tussen de zon en God gelegd, net zoals bij Iosephus, meent Beall: “IK PRIJS U, HEER, omdat Gij mijn aangezicht verlicht hebt voor uw verbond en *…+ zoek ik U. Als het vaste ochtendgloren zijt Gij mij verschenen, in *volmaa+kt li*cht+.” De formulering doet volgens Beall denken aan Hosea 6:3 en hij maakt er dan ook op attent dat men louter op basis van taalgebruik niet zomaar de Essenen als zonneaanbidders mag portretteren. 256 Mendels wijst dan weer op de dualistische theologie van de Essenen en vermoedt dat zij de zon als een symbool voor de macht van 251

STRUGNELL, J., o.c., p. 112-113. NEWMAN, H., o.c., p. 87-88. 253 SAFRAI, S. – STERN, M. (edd.), p. 800-801 en SIEVERS, J. – LEMBI, G. (edd.), o.c., p. 251. 254 STRUGNELL, J., o.c., p. 112. 255 MASON, S. (ed.), o.c., p. 105 en BEALL, T.S., o.c., p. 53. Deut. 17:2-5: “Wanneer zich in een van de steden die de HEER, uw God, u zal geven, iemand bevindt … die doet wat slecht is in de ogen van de HEER door de regels van het verbond te overtreden, door andere goden te vereren, de zon, de maan of de sterren, en daarvoor neer te knielen, hoewel ik dat verboden heb, en het komt u ter ore, dan moet u zorgvuldig navraag doen. Als blijkt dat het waar is … dan moet u de man of vrouw die zich zo misdragen heeft de stad uit brengen en buiten de poort stenigen tot de dood erop volgt.” En Ez. 8:16-19: “Hij bracht me naar de binnenhof van de tempel van de HEER. Bij de ingang, tussen de voorhal en het altaar, stonden ongeveer vijfentwintig mannen. Ze stonden met hun rug naar de tempel, met hun gezicht naar het oosten, en ze bogen zich in aanbidding neer voor de zon. ‘Heb je het gezien, mensenkind?’ vroeg hij mij. ‘En al deze afgodendienst waaraan het volk van Juda zich overgeeft is blijkbaar nog niet genoeg: ze vullen het land met geweld, ze beledigen mij steeds opnieuw, zie hoe schaamteloos ze mij bespotten! Ik zal mijn woede op hen koelen: ik zal geen medelijden tonen, ik zal geen medelijden kennen, en al roepen ze nog zo hard om mij, ik zal niet naar hen luisteren.’” 256 BEALL, T.S., o.c., p. 53-54. Hos. 6:3: “Dan zullen wij hem kennen, ernaar jagen om de HEER te kennen. Even zeker als de dageraad zal hij komen …” De overeenstemming gaat naar mijn mening niet volledig op, omdat God in dit vers niet vergeleken wordt met de zon, terwijl dit wel het geval is in 1QH a. 252

64

het licht zagen, zoals afgeleid kan worden uit 1QS III, 19: “In de bron van het licht ligt de oorsprong van de waarheid en in de wel van de duisternis de oorsprong van het onrecht.” 257 Sommigen zien ook in het Esseense gebruik van een zonnekalender een aanwijzing voor een grote eerbied voor de zon.258 Verder blijkt uit verschillende teksten dat de zon doorheen het hele jaar specifieke momenten van aanbidding reguleert en verschillende malen lezen we dat bij zonsopgang en -ondergang bepaalde gebeden opgezegd werden, wat Newmans stelling bevestigt.259 Zo bijvoorbeeld 1QS IX, 26 - X: 8, 10 en 13-14 en 1QM XIV, 12-14: “ … Maar wij, uw heilige volk, wij willen vanwege de werken van uw waarheid uw naam loven en om uw machtige daden [uw] lui[ster] verheffen, [te allen] tijde en op de eeuwige vastgestelde momenten: bij de in[tre]de van de dag en de nacht, bij het vallen van de avond en in de morgenstond. …”.

10.4. Conclusie Het is weinig waarschijnlijk dat de Essenen een zonnecultus kenden. Er is immers geen enkele duidelijke aanwijzing voor terug te vinden in de Qumranliteratuur. Bovendien hielden de Essenen zich over het algemeen strikt aan de joodse wetten. Het gebruik om hun mantel rond zich te slaan wanneer ze naar het toilet gingen, lijkt mij dan ook een naleving van het Bijbelse gebod. Het feit dat ze de zon niet wilden beledigen zou volgens mij eerder figuurlijk opgevat moeten worden. Mogelijkerwijs was het een poging van Iosephus om deze gewoonte in herkenbare bewoording aan zijn Griekse lezerspubliek uit te leggen, zoals Mason en Strugnell vermoeden. Ook wat betreft de gebeden tot de zon moeten we het stellen met hypotheses. Misschien stond de zon bij de Essenen symbool voor het licht, zoals Mendels aantoonde. Ofwel richtten de Essenen hun gebeden niet specifiek naar de zon, maar naar het oosten, zoals Cross en Strugnell menen. Een mogelijke verklaring zou dan hun verzet tegen de tempel van Jeruzalem kunnen zijn, omdat ze het oneens waren met de gebruikte kalender. De stelling dat Iosephus het verband wou leggen de pythagoreeërs kan dan de vreemde formulering duiden.

257

MENDELS, D., o.c., p. 218. Cf. ook 1QM XIII, 10-11. BEALL, T.S., o.c., 54. 259 STRUGNELL, J., o.c., p. 112., BEALL, T.S., o.c., p. 53. 258

65

11.

Leven na de dood

11.1. Klassieke bronnen Tijdens de oorlog tegen de Romeinen ondergingen de Essenen de zwaarste folteringen opdat ze hun wetgever zouden beledigen of verboden voedsel zouden eten, maar ze bezweken niet, schrijft Iosephus. Ze lachten tijdens hun strijd en bespotten hun folteraars en stierven in het vertrouwen dat ze hun leven terug zouden ontvangen. Ze geloven immers dat het lichaam vergankelijk is, maar hun ziel onsterfelijk. Die is volgens hen uit de fijnste ether voortgekomen en zit als het ware in de kerkers van hun lichaam gevangen. Wanneer ze verlost worden van de banden van het vlees, zijn ze blij alsof ze van een lange slavernij bevrijd zijn. Net als de Grieken gaan ze ervan uit dat goede mensen voorbij de oceaan een paradijselijk verblijf te wachten staat, terwijl slechte mensen naar een duistere en stormachtige gevangenis gaan waar ze eeuwig bestraft zullen worden. De Grieken kennen namelijk de opvatting van de eilanden der gelukzaligen, waar helden en halfgoden vertoeven, en van de Hades, die voorbehouden is voor de zielen van de slechte mensen. Door het idee van onsterfelijkheid van de ziel in te stellen, proberen ze een deugdzame levenswijze aan te moedigen en mensen van het kwaad af te schrikken. Want goede mensen worden beter gedurende hun leven in de hoop op een beloning na de dood, terwijl slechte lieden zich uit angst voor onophoudelijke bestraffing van het kwaad afhouden (BI II, 152-157). Ook in de Antiquitates vermeldt Iosephus het Esseense geloof in de onsterfelijkheid van de ziel (AI XVIII, 18).

11.2. Interpretatie Volgens Iosephus geloofden de Essenen net als de Grieken in de onsterfelijkheid van de ziel. Hierin waren ze eerder een buitenbeentje onder de joden van de tweede tempelperiode, aldus Goodman. In het Oude Testament wordt de mens namelijk voorgesteld als bezield lichaam en niet als een geïncarneerde ziel.260 De meeste Bijbelse auteurs zagen de ziel als het vitale principe dat leven geeft aan het lichaam, maar het idee van een ziel die apart bestaat van het lichaam was hen vreemd. Dit eenvoudig mensbeeld werd door de meeste joden en rabbi’s in het bijzonder aangehangen. Mogelijk heeft Iosephus zijn passage over de onsterfelijkheid van de ziel wat gekleurd voor zijn Griekse en Romeinse lezerspubliek, maar er is geen reden om wat hij zegt over hun leerstellingen volledig af te doen als verzinsels.261

260

Gen. 2:7: “Toen maakte God, de HEER, de mens. Hij vormde hem uit stof, uit aarde, en blies hem levensadem in de neus. Zo werd de mens een levend wezen.” 261 GOODMAN, M., o.c., p. 254-255.

66

11.3. Dode-Zeerollen Het typisch Griekse taalgebruik en gedachtegoed waarin Iosephus zijn boodschap gebracht heeft, is in de Dode-Zeerollen afwezig. Zo lezen we niets over de pre-existentie van de ziel of over een strikte tweedeling van lichaam en ziel. Wel spreken verschillende teksten over eeuwigdurend leven. In de zegen voor de priesters staat bijvoorbeeld dat hij in aanwezigheid van God en de engelen zal zijn “voor altijd en tot alle altoosdurende tijden” (1QSb IV, 26) en in het Damascusgeschrift wordt gezegd: “Zij die daaraan (= aan de geboden van God) vasthouden, (zijn bestemd) voor het eeuwige leven …” (CD III, 20).262 Verder suggereren enkele Qumranteksten opstanding van het lichaam na de dood, maar een duidelijk bewijs is hiervoor niet. Een voorbeeld van een dergelijk twijfelgeval is een passage uit de Rol van de Lofprijzingen: “IK PRIJS U, HEER, omdat Gij mijn leven hebt gered van de Groeve (Jes. 38:17) en mij uit Hel en Verderf hebt opgevoerd tot eeuwige hoogte …” (1QHa XI, 19). C.D. Elledge wijst er op dat deze passage evengoed metaforisch opgevat kan worden en op de wanhoop en bevrijding van de spreker in het huidige leven kan slaan. 263 Hoewel dus het geloof in de onsterfelijkheid van de ziel niet duidelijk blijkt uit de sektarische Dode-Zeerollen, is het gedachtegoed wel overvloedig aanwezig in intertestamentele boeken als Jubileeën en 1 Henoch die in de Qumrangemeenschap heel belangrijk waren. Om een voorbeeld aan te halen: “ … *Hun beenderen zullen in de aarde rusten], maar hun geesten *zullen veel vreugde hebben …+ (4QJubf XXIII, 31).264

11.4. Conclusie Hoewel Iosephus de Esseense opvattingen over het leven na de dood duidelijk in een hellenistisch kleedje gestoken heeft, is er geen aanleiding om te veronderstellen dat hij louter verzinsels brengt. Specifieke uiteenzettingen over de onsterfelijkheid van de ziel of over de heropstanding van de lichamen zijn er niet in de rollen van de sekte zelf, maar wel in de intertestamentele boeken, die een belangrijke rol speelden in de gemeenschap. Verder zijn er vele beschrijvingen die wijzen op een geloof in eeuwig leven.

262

BEALL, T.S., o. c., p. 106. ELLEDGE, C. D., o.c., p. 22. 264 BEALL, T.S., o. c., p. 107-108. 263

67

12.

Voorspellingen

Sommige Essenen beweren volgens Iosephus de toekomst te kunnen voorspellen. Zij zijn grondig geschoold in de heilige boeken, in diverse zuiveringen en in de uitspraken van de profeten. Zelden of nooit hebben ze het mis (BI II, 159). Doorheen de verhalen van Iosephus verschijnen verschillende Essenen ten tonele die correct de toekomst voorspellen. Zo vertelt hij hoe een zekere Judas, die nooit een foute voorspelling doet, in paniek was omdat hij Antigonus265 zag lopen die volgens zijn profetie nog diezelfde dag in de Toren van Strato zou sterven. Later blijkt dat hij zich vergist had in de precieze locatie van de Toren van Strato en dat zijn voorspelling toch uitgekomen is. In de parallelle versie in de Antiquitates lezen we dat hij vergezeld was van leerlingen die hij in de voorspellingskunst onderwees (BI I, 78-80; cf. AI XIII, 311-313). In een ander voorbeeld voorspelt een zekere Menahem de jonge Herodes dat hij koning zou worden, en wanneer deze op het toppunt van zijn macht is, dat hij nog twintig of dertig jaar zou regeren (AI XV, 373-377). De Esseen Simon, tenslotte, kan een droom van koning Archelaus266 op juiste wijze verklaren, terwijl de Chaldeeërs 267 het bij het foute eind hadden (BI II, 112-113, cf. AI XVII, 346).

12.1. Interpretatie Iosephus besteedt bijzondere aandacht aan de eigenschap van de Essenen om te profeteren, nauwkeurig de toekomst te voorspellen en dromen juist te interpreteren. Bij Iosephus en in het Nieuwe Testament lezen we ook over andere groepen en individuen die deze vaardigheden bezitten,268 maar mogelijk staken de Essenen erbovenuit door hun precisie. 269

12.2. Dode-Zeerollen Ook uit de Dode-Zeerollen blijkt duidelijk hoe belangrijk de Essenen voorspellingen vonden: te Qumran werden talrijke kopieën van de profetische boeken uit het Oude Testament aangetroffen en vele citaten uit deze boeken in andere Dode-Zeerollen. Een andere aanwijzing voor het belang van de 265

Antigonus was de broer van koning Aristobulus I (104-103 v. Chr.). Achelaüs (23 v. Chr. – 18 n. Chr.) was de zoon van Herodes en Malthace en was ethnarch over Samaria, Judea en Idumea tussen 4 v. Chr. en 6 n. Chr. 267 De Chaldeeërs waren oorspronkelijk de inwoners van een koninkrijk in het zuiden van Babylonië, maar de naam werd ook gebruikt om naar Babylonische priesters te verwijzen die bedreven waren in diverse occulte wetenschappen zoals astrologie en magie. Cf. MASON, S. (ed.), o.c., p. 73. 268 Bijvoorbeeld Daniël interpreteerde dromen en voorspelde de toekomst (AI X, 276-277) en ook de hogepriester Johannes Hyrcanus had profetische vaardigheden (AI XIII, 282-283). In het Nieuwe Testament lezen we dat de Farizeeën Jezus om een “teken” vroegen als een test voor zijn betrouwbaarheid en profetische gaven. Cf. Matt. 12:38, Matt. 16:1 en Matt. 13:57-58. 269 NEWMAN, H., o.c., p. 90-91. 266

68

profeten is het begin van de Regel der Gemeenschap waar de sekteleden worden opgedragen “ om God … te zoeken door te doen wat goed en recht is (Deut. 12:28) voor zijn aangezicht, zoals Hij geboden heeft door Mozes en door al zijn knechten, de profeten ….” (1QS I, 2-3). De Qumranleden besteedden ook heel veel aandacht aan de pesjarîm, commentaren op Bijbelteksten van profetische aard. De Essenen geloofden namelijk dat er geheime boodschappen in de Bijbelboeken verborgen lagen die enkel geïnspireerde mensen, profeten en sekteleden konden onthullen. Bijbelcitaten werden hierbij geherinterpreteerd en betrokken op de op de eigen gemeenschap. Deze elementen verklaren dus waarom Iosephus beweert dat de Essenen die correct voorspellingen konden doen grondig geschoold waren in de heilige boeken en in de uitspraken van de profeten. 270

12.3. Conclusie Zowel uit Iosephus als uit de Qumranliteratuur blijkt de fascinatie voor de toekomst bij de Essenen. Het unieke literaire genre van de pesjarîm biedt verheldering waarom de Essenen volgens Iosephus onderlegd waren in de heilige boeken en woorden van de profeten.

270

BEALL, T.S., o. c., p. 110-111 en MARTÍNEZ, F.G. – WOUDE, van der, A., i.s.m. POPOVID, M., o.c., p. 647-648.

69

Conclusie In deze scriptie zijn we nagegaan wat Philo, Iosephus, Plinius en Dio ons over de Essenen te vertellen hebben. Hierbij hebben we eerst ter inleiding willen tonen voor wie en waarom ze precies de Essenen besproken hebben en waar ze hun informatie vandaan haalden. Daarbij hebben we vastgesteld dat de Joodse schrijvers Philo en Iosephus beide voor een Griekstalig publiek schreven voor wie ze hun taalgebruik aanpasten. Hun doel was om een zo positief mogelijk beeld te scheppen van hun eigen volk, waardoor ze hen gingen idealiseren. Plinius leek in de eerste plaats zijn Romeinse publiek te willen boeien, wat zijn eerder karikaturale voorstelling van zijn korte beschrijving verklaart. Wat Dio precies voor ogen had, is ons een raadsel, aangezien we enkel een indirecte verwijzing naar zijn werk hebben. Philo, Plinius en Dio hebben zo goed als zeker enkel van externe bronnen gebruik gemaakt. In het geval van Iosephus is er nog geen consensus of hij op basis van eigen ervaringen zijn verslagen samenstelde, uitsluitend steunde op externe geschreven bronnen, dan wel zich op mondelinge informatie beriep. In verband met onze tweede bron, Qumranrollen, hebben we onderzocht waarom men vermoedt dat Qumran een Esseense nederzetting was en de rollen een Esseense bibliotheek. We hebben enkele hypotheses aangehaald die de link tussen de Qumranleden en de rest van de Esseense beweging pogen te reconstrueren. Vervolgens hebben we ons de vraag gesteld of we de rollen kunnen gebruiken ter verificatie van de klassieke bronnen. We hebben geconcludeerd dat de nederzetting van Qumran Esseens was en de Dode-Zeerollen een Esseense bibliotheek, aangezien er verschillende ideologische, geografische, archeologische en paleografische aanwijzingen voor zijn. In onze scriptie zijn we van deze hypothese uitgegaan, hoewel niet alle wetenschappers deze stelling onderschrijven. Over de precieze link tussen de Qumrangemeenschap en de hele Esseense beweging is nog geen eensgezindheid. Veronderstellingen gaan van de Qumran als centrum van alle Essenen, tot een tak van de beweging, tot een afsplitsing. We hebben verder opgemerkt dat de rollen geen homogeen geheel vormen, maar dat dit geen onoverkomelijke belemmering is om onze klassieke bronnen met deze geschriften te vergelijken. Aan de hand van enkele thema’s die in onze klassieke bronnen aan bod kwamen, hebben we een antwoord proberen te bieden op de vraag wat de auteurs ons precies over de Essenen melden en wat de onderlinge parallellen en verschillen zijn. We hebben de onderzoeksliteratuur over deze bronnen geanalyseerd om te kijken hoe we hun verslagen kunnen interpreteren. We zijn verder nagegaan waarin onze klassieke bronnen overeenkomen met de Dode-Zeerollen en de 70

archeologische vondsten uit Qumran en waarin ze verschillen. Daarmee verbonden wilden we te weten komen hoe betrouwbaar onze antieke beschrijvingen zijn als historische bronnen. Per thema hebben we het volgende vastgesteld: In het Grieks vinden we enkele varianten voor de naam “Essenen”. Hoewel de naam in de Joodse literatuur nergens voorkomt, geloven de meeste wetenschappers toch dat hij een Semitische oorsprong kent. Suggesties worden gedaan voor een afleiding van de Aramese woorden ‘genezers’ of ‘vromen’ of van het Hebreeuwse woord ‘doeners (van de Thora)’. Over de woonplaats van de Essenen is er een contradictie tussen Philo en Iosephus enerzijds, volgens wie ze in verschillende steden en/of dorpen verspreid over Palestina leefden, en Plinius en Dio anderzijds, die een enkele geïsoleerde locatie voor ogen hebben. Eenzelfde onderscheid vinden we terug in respectievelijke het Damascusgeschrift en de Regel der Gemeenschap. Men vermoedt dan ook dat Philo en Iosephus naar de hele Esseense gemeenschap verwijzen, terwijl Plinius en Dio enkel de Qumransekte voor ogen hebben. Verschillende elementen wijzen er verder op dat zeker voor een bepaalde duur Essenen in Jeruzalem gewoond hebben. De Esseense gemeenschap werd in de regel in stand gehouden door nieuwe leden die zich vrijwillig aanboden. Mogelijk werden ook kinderen van buitenaf geadopteerd, maar dat wordt door de Qumranrollen niet bevestigd. Een nieuwkomer moest een toelatingsproces doorlopen waarbij men steeds nauwer bij de gemeenschap betrokken werd. Iosephus spreekt over een proefperiode van drie jaar, de Dode-Zeerollen zijn minder duidelijk. Gezien de grote bibliotheek en de complexiteit van de geschriften vermoedt men dat een groot deel van de nieuwkomers uit de intellectuele bovenklasse afkomstig was. Waarschijnlijk leefde een deel van de Essenen celibatair, maar zeker niet de volledige sekte, zoals Philo en Plinius beweren. Verschillende Dode-Zeerollen spreken namelijk van vrouwen en er werden ook overblijfselen van vrouwen opgegraven in de begraafplaats van Qumran. Bovendien druist een celibatair leven in tegen een belangrijk Joods gebod om zich te vermenigvuldigen. Enkele suggesties werden voorgesteld die een verklaring pogen te bieden voor de perceptie dat alle Essenen celibatair leefden. Mogelijkerwijs waren de leden mannen die in de regel getrouwd waren, maar er op latere leeftijd voor kozen hebben en houden achter te laten en tot de sekte toe te treden. Een ander vermoeden is dat de vrouwen amper zichtbaar waren in het openbare leven en dat weduwnaars, volgens de Esseense interpretatie van de Thora, niet mochten hertrouwen. De motieven van de celibataire groep om toch ongehuwd te blijven, moeten we waarschijnlijk zoeken in hun streven naar

71

zuiverheid en heiligheid aan de ene kant en hun verwachting van het naderende einde der tijden aan de andere kant. Zowel primaire als secundaire bronnen stellen dat de Essenen rijkdom verachtten en bewust sober leefden. We hebben aangetoond dat dit niet betekent dat ze arm waren. Integendeel, de interne economie en de broederlijkheid tussen de leden onderling zorgden ervoor dat ze een vrij zorgeloos bestaan konden leiden. De vondst van munten te Qumran lijkt Plinius bewering te ondergraven dat de Essenen geen geld hadden. De Essenen hadden ten slotte weliswaar gemeenschappelijk bezit, maar er zijn verschillende aanwijzingen dat dit niet absoluut was. Onhelderheid in de klassieke bronnen deed sommige wetenschappers vermoeden dat de Essenen niet offerden, maar dit wordt stellig tegengesproken door de Qumranrollen. Over de locatie waar ze offerden is nog geen duidelijkheid. Aangezien de Essenen een andere kalender gebruiken dan die die in de tempel van Jeruzalem gehanteerd werd, werden de offers hoogstwaarschijnlijk elders verricht. De reden die Iosephus voorstelt, namelijk een verschil in zuiveringsrituelen, is ook plausibel. De gemeenschappelijke maaltijden bij de Essenen hadden een duidelijk heilig karakter. Dit blijkt onder meer uit de vele rituelen die de sektekleden vervulden, die in principe enkel voor priesters bedoeld waren. Als we Iosephus’ beschrijving naast de Qumranrollen leggen, zien we duidelijke parallellen met het eschatologische banket. Op basis van twee passages bij Iosephus meenden bepaalde wetenschappers dat de Essenen een zonnecultus kenden. Namelijk hun ochtendgebeden naar de zon en het feit dat ze zich bedekken tegen de stralen van de godheid. Behalve hun gebruik van een zonnekalender zijn er maar weinig elementen uit de Qumranliteratuur die deze stelling ondersteunt. Plausibele verklaringen zijn dat de zon als symbool van het licht moet opgevat worden of dat de gebeden naar het oosten en niet naar een vergoddelijkte zon gericht waren. Volgens Iosephus geloven de Essenen dat de ziel onsterfelijk is, maar het lichaam vergankelijk. Deze bewering wordt niet bevestigd door de rollen van de sekte zelf, maar wel door intertestamentele rollen als Jubileeën en 1 Henoch, waaraan veel belang gehecht werd binnen de gemeenschap. Verschillende geschriften spreken evenwel van eeuwig leven. Zowel de Dode-Zeerollen als Iosephus tonen duidelijk dat de Essenen zich bezighielden met profetieën en het voorspellen van de toekomst. Het specifiek Esseense genre van de pesjer, waarbij Bijbelpassages geherinterpreteerd werden als profetieën over de eigen gemeenschap, verklaart

72

Iosephus’ bewering dat Essenen die de toekomt konden voorspellen zich toelegden op de heilige boeken en uitspraken van de profeten. Samenvattend kunnen we besluiten dat Iosephus over het algemeen een vrij waarheidsgetrouw beeld schetst van de Essenen. Zelfs verschillende details werden bevestigd door de Qumranrollen en archeologische vondsten. Bij Philo werden enkele onjuistheden en contradicties gevonden, maar in de regel was ook hij een betrouwbare bron. Plinius lijkt enkel de Qumrangemeenschap besproken te hebben en niet de volledige Esseense sekte. Zijn beschrijving is eerder een karikatuur van de Essenen en bevat enkele onwaarheden. Van Dio hebben we enkel indirecte informatie over zijn bespreking van de Essenen. Zijn situering van de sekte nabij de Dode-Zee, doet net als bij Plinius vermoeden dat hij enkel de Qumrangroep voor ogen had.

73

Bibliografie AVI-YONAH, M., Map of Roman Palestine, Quarterly of the Department of Antiquities in Palestine, 5 (1936), p. 139-93 BAUER, W., s.v. Essener, in: WISSOWA, G., Paulys Realencyclopädie der Classischen Altertumswissenschaft, Supplementband IV. Stuttgart 1924, 386-430 BAUMGARTEN, A.I., Crisis in the Scrollery: A Dying Consensus, Judaism 44 (1995), p. 399-413 BAUMGARTEN, A.I., Graeco-Roman Voluntary Associations and Ancient Jewish Sects, in: GOODMAN, M., Jews in a Graeco-Roman World. Oxford 1998 BAUMGARTEN, A.I., Rabbinic Literature as a Source for the History of Jewish Sectarianism in the Second Temple Period, Dead Sea Discoveries 1 (1995), 14-57 BAUMGARTEN, A.I., The Flourishing of Jewish Sects in the Maccabean Era: An Interpretation. Supplement to Journal for the Study of Judaism in the Persian, Hellenistic, and Roman Period, 55. Leiden/New York/Köln 1997 BEALL, T.S., Josephus’ Description of the Essenes illustrated by the Dead Sea Scrolls. Society for New Testament Studies, Monograph Series, 58. Cambridge/New York 1988 BENNETT, J.W., Communes and Communitarianism, Theory and Society, 1 (1975), 63-94 BERGMEIER, R., Die Essener-Berichte des Flavius Josephus. Kampen 1993 BLACK, M., The Tradition of Hasidean-Essene Asceticism, its Origin and Influence, in: UNIVERSITÉE DE SCIENCES HUMAINES DE STRASBOURG (ed.), Aspects du Judéo-Christianisme: Collogue de Strasbourg 23-25 avril 1964. (Paris, 1965) BOCCACCINI, G., Beyond the Essene Hypothesis. The Parting of the Ways between Qumran and Enochic Judaism. Grand Rapids/Cambridge 1998 BROSHI, M., s.v. Qumran, Khirbet and Ein Feshkha, in: STERN, E. (ed.), The New Encyclopedia of Archeological Excavations in the Holy Land. Volume 4. Jerusalem 1993 BURCHARD, C., Zur Nebenüberlieferung von Josephus’ Bericht über die Essener Bell 2, 119-161 bei Hippolyt, Porphyrius, Josippus, Niketas Choniates und anderen, in: BETZ, O. - HAACKER, K. - HENGEL, 74

M. (edd.), Josephus-Studien. Untersuchungen zu Josephus, dem antiken Judentum und dem Neuen Testament. Göttingen 1974 CANSDALE, L., Qumran and the Essenes: a Re-evaluation of the Evidence. Tübingen 1997 CAPPER, B.J., Review: PIXNER, B., Wege des Messias und Stätten der Urkirche, Dead Sea Discoveries, 2 (1995), 242-243 COOK, E.M., Qumran: A Ritual Purification Center, Biblical Archaeology Review 6 (1996), 39, 48-51, 73-75 CROSS, F.M., Canaanite Myth and Hebrew Epic: Essays in the History of the Religion of Israel. Cambridge 1973 CROSS, F.M., The Ancient Library of Qumran. Minneapolis 1995 DALMAN, G., Palästina-Jahrbuch des Deutschen Evangelischen Instituts für Altertumswissenschaft des heiligen Landes zu Jerusalem. Jaargang 10. Berlin 1914 DELCOR, M., Le vocabulaire juridique, cultuel et mystique de l’“initiation” dans la secte de Qumran, in: DELCOR, M., Religion d’Israël et Proche Orient ancien: des Phéniciens aux Esséniens. Leiden 1976 DELCOR, M., Repas cultuels esséniens et thérapeutes, thiases et haburoth, in: DELCOR, M., Religion d’Israël et Proche Orient ancien: des Phéniciens aux Esséniens. Leiden 1976 ELDER, B. L., The Woman Question and Female Ascetics among Essenes, The Biblical Archaeologist 4 (1994), 220-234 ELLEDGE, C. D., Life after Death in Early Judaism. The Evidence of Josephus. Tübingen 2006 ESHEL, H., BROSHI, M., FREUND, R., SCHULTZ, B., New Data on the Cemetery East of Khirbet Qumran, Dead Sea Discoveries 2 (2002), 135-165 FERGUSON, E., Backgrounds of Early Christianity. Grand Rapids 1987 GOLB, N., Who hid the Dead Sea Scrolls?, The Biblical Archaeologist, 2 (1985), 68-82 GOODMAN, M., Jews and Judaism in the Second Temple Period, in: GOODMAN, M. - COHEN, J. SORKIN, D. (edd.), The Oxford Handbook of Jewish Studies. Oxford 2002 GOODMAN, M., Rome and Jerusalem. The Clash of Ancient Civilisations. London 2007 75

GOOLD, G.P., Josephus. Jewish Antiquities Books XVIII-XIX. The Loeb Classical Library. 1965 London GORANSON, S., Posidonius, Strabo and Marcus Vipsanius Agrippa as Sources on Essenes, Journal of Jewish Studies 45 (1994), 295-98 GORANSON, S., Rereading Pliny on the Essenes: Some Bibliographic Notes, internet 2010-03-15, (http://orion.mscc.huji.ac.il/symposiums/programs/Goranson98.shtml) GRAF, D., The Pagan Witness to the Essenes, The Biblical Archaeologist 3 (1977), 125-129 HEMPEL, C., The Essenes, in: COHN-SHERBOK, D. – COURT, J.M. (edd.), Religious Diversity in the Graeco-Roman World: A Survey of Recent Scholarship. Sheffield 2001 HIRSCHFELD, Y., Ein Gedi, internet, 2010-04-27, (http://orion.mscc.huji.ac.il/symposiums/programs/Hirschfeld98.shtml) HORST, van der, P.W., Joden in de Grieks-Romeinse wereld. Vijftien miniaturen. Zoetermeer 2003 JOHNSTON, S.I., Religions of the Ancient World. Cambridge (Mass.)/London 2004 KATHOLIEKE BIJBELSTICHTING, De nieuwe Bijbelvertaling. ’s-Hertogenbosch 2004 KRAFT, R.A., Pliny on Essenes, Pliny on Jews, Dead Sea Discoveries 3 (2001), 255-261 MAGNESS, J., The Archaeology of Qumran and the Dead Sea Scrolls. Grand Rapids/Cambridge 2002 MARCUS, R., Pharisees, Essenes, and Gnostics, Journal of Biblical Literature 73 (1954), 157-161 MARCUS, R., The Qumran Scrolls and Early Judaism, Biblical Research 1 (1956), 9-47 MARTÍNEZ, F.G. – TICHELAAR, E. (edd.), Fragmenten uit de woestijn. De Dode-Zeerollen opnieuw bekeken. Zoetermeer 2003 MARTÍNEZ, F.G. – WOUDE, van der, A., i.s.m. POPOVID, M., De rollen van de Dode Zee. Kampen 2007 MASON, S. (ed.), Flavius Josephus. Translation and Commentary. Volume 1B. Judean War 2. Leiden/Boston 2008 MASON, S., What Josephus says about the Essenes in his Judean War, internet, 2010-03-16, (http://orion.mscc.huji.ac.il/symposiums/programs/Mason00-1.shtml).

76

MENDELS, D., Hellenistic Utopia and the Essenes, The Harvard Theological Review 3/4 (1979), 207222 MURPHY, C.M., Wealth in the Dead Sea Scrolls and in the Qumran Community. Leiden 2002 MURPHY-O’CONNOR, J., The Essenes in Palestine, The Biblical Archaeologist 3 (1977), 100-124 NEWMAN, H., Proximity to the Power and Jewish Sectarian Groups of the Ancient Period. A Review of Lifestyle, Values and Halakhah in the Pharisees, Sadducees, Essenes and Qumran. Leiden/Boston 2006 PAUL, A., Les manuscrits de la Mer Morte. La voix des Esséniens retrouvés. Paris 1997 PIXNER, B., Jerusalem’s Essene Gateway. Where the Community Lived in Jesus' Time, internet 201007-12, (http://www.centuryone.org/essene.html). RAJAK, T., Ciò che Flavio Giuseppe vide: Josephus and the Essenes, in: RAJAK, T., The Jewish Dialogue with Greece and Rome. Studies in Cultural and Social Interactions. Leiden/Boston/Köln 2001 REGEV, E., Comparing Sectarian Practice and Organization: The Qumran Sects in Light of the Regulations of the Shakers, Hutterites, Mennonites and Amish, Numen, 2 (2004), 146-181 RUNIA, D.T., Philo of Alexandria and the Greek Hairesis-Model, Vigiliae Christianae 2 (1999), 117-147 SAFRAI, S. – STERN, M. (edd.), The Jewish People in the First Century. Historical Geography, Political History, Social, Cultural en Religious Life and Institutions. Volume II. Assen/Amsterdam 1967 SCHWARTZ, S., Imperialism and Jewish Society: 200 B.C.E. to 640 C.E. Princeton/Oxford 2001 SHAW, B.D., The Elder Pliny's African Geography, Historia. Zeitschrift für Alte Geschichte 4 (1981), 424-471 SIEVERS, J. – LEMBI, G. (edd.), Josephus and Jewish History in Flavian Rome and Beyond. Leiden 2005 SIMON, M., De Joodse sekten ten tijde van Jezus. Amsterdam 1965 SMITH, M., Helios in Palestine, in COHEN, S.J.D. (ed.), Studies in the cult of Yahweh. 1 Historical Method, Ancient Israel, Ancient Judaism. Leiden 1996 SMITH, M., The Dead Sea Sect in Relation to Ancient Judaism, New Testament Studies 7 (1960), 347360 77

STARK, R., Upper Class Asceticism: Social Origins of Ascetic Movements and Medieval Saints, Review of Religious Research, 1 (2003), 5-19 STEGEMANN, H., The Library of Qumran. On the Essenes, Qumran, John the Baptist, and Jesus. Grand Rapids 1998 STRUGNELL, J., Flavius Josephus and the Essenes: Antiquities XVIII.18-22, Journal of Biblical Literature 2 (1958), 106-115 TAYLOR, J.E., The Cemeteries of Khirbet Qumran and Women's Presence at the Site, Dead Sea Discoveries, 3 (1999), 285-323 TAYLOR, S., s.v. Essenes, in: ELWELL, W.A. (ed.), Evangelical Dictionary of Theology. Grand Rapids 1984 THACKERAY, H.S.J., Josephus. The Jewish War, Books I-III. The Loeb Classical Library. Cambridge (Mass.)/London 1976 VAUX, de, R., Fouilles de Khirbet Qumran Fouilles, Revue Biblique 63 (1956), 568-572 VAUX, de, R., s.v. Qumran, Khirbet and Ein Feshkha, in: STERN, E. (ed.), The New Encyclopedia of Archeological Excavations in the Holy Land. Volume 4. Jerusalem 1993 VERMES, G., The Dead Sea Scrolls in English. London 1995 WASSEN, C., Women in the Damascus Document. Atlanta 2005 WRIGHT, B.G., Wisdom and Women at Qumran, Dead Sea Discoveries 2 (2004), 240-261 ZEITLIN, S., The Account of the Essenes in Josephus and the Philosophumena, Jewish Quarterly Review 4 (1959), 292-300 ZIAS, J.E., The Cemeteries of Qumran and Celibacy: Confusion Laid to Rest?, Dead Sea Discoveries 2 (2000), 220-253

78