Verschenen in: Van zelfontplooiing tot spiritualiteit. Kapellen, Moritoen v.z.w. in samenwerking met Pelckmans, 1998, p. 9-27.
Spiritualiteit en realisme Herman DE DIJN K.U. Leuven
"Het goddelijke geschiedt aanhoudend. Alle ogenblikken, alle bewegingen behoren daartoe. Indien gij samen zijt met een ander, en gij merkt niets op en er is in u geen ontroering, dan is er, terwijl gij 't u niet bewust waart, toch iets goddelijks gebeurd. Hoe dieper gij u daarna bewust kunt maken wat er gebeurd is, des te meer zal uw besef het goddelijke naderen, het goddelijke, dat toen gebeurd is." Lodewijk Van Deyssel
1. Realisme
Zelfbevestiging en werkelijkheidsverlies
Tot vervelens toe wordt ons ingehamerd dat we onszelf moeten zijn, onszelf moeten bevestigen en ontplooien. De gedachte van zelfbevestiging en zelfontplooiing is vanzelfsprekend geworden. "Wees jezelf" dient als reclameslogan voor het aanprijzen van dieetproducten en automerken. "Kiezen voor persoonlijkheid" poogt een bepaald soort school te promoten. Deze slogans wekken noch verwondering noch ophef. Het is ooit anders geweest. Zelfs de idee van vrijheid en gelijkheid voor de wet als burger is nog maar een paar eeuwen oud. Deze idee is zelf weer op een of andere wijze verbonden met die andere idee dat elke mens een zelf is, met een eigenwaarde die tegelijk een opgave is. Het is typisch voor de moderne tijd te stellen dat elke mens een opgave is voor zichzelf: de opgave het eigen leven zelf inhoud en zin te geven. Die inhoud en zin is niet voorgegeven, niet voorbestemd in de patronen bepaald door afstamming, woonplaats, traditie. "Plus est en vous": dit geldt niet langer alleen voor de aristocraat die de eer van de familie moet hoog houden. Het geldt nu voor elke mens van welke "komaf" ook. Zich ontdoen van verknechtingen allerhande en van als onterecht aangevoelde hinderpalen is één zaak; een gans andere opgave is het echter om het eigen leven positief gestalte en zin te geven. Na de euforie van de bevrijding volgt niet zelden een soort depressie omdat men er maar niet lijkt in te slagen (individueel of collectief) een positieve inhoud aan de vrijheid te geven. Hoe komt dit toch? Dit heeft zeker hiermee te maken dat het tot stand brengen van een zinvol leven, van een zelf dat de moeite waard is, niet zomaar gebeurt omdat wij dit wensen. Evenmin is de opgave een echt zelf (een persoonlijkheid) te zijn vervuld omdat men denkt dat ze vervuld is. Om geslaagd te zijn in de zelfbevestiging, in de zelfontplooiing, moet er een norm zijn die niet louter van de eigen willekeur afhangt, maar een zekere objectiviteit bezit. Daarom is zoeken naar zelfbevestiging intrinsiek verbonden met zoeken naar erkenning. We willen dat datgene waarin en waardoor we onszelf realiseren door anderen wordt erkend als waardevol, zodat onze zelfrealisatie als een echte zelfrealisatie kan worden beschouwd. Dit spel van erkenning, van erkenning zoeken en erkenning geven, veronderstelt op zijn beurt dat er een zekere eensgezindheid bestaat ten aanzien van die zaken (waarden) die met echte
1
zelfrealisatie en zelfontplooiing verbonden zijn, of ten aanzien van die manieren van leven die in dat opzicht als gelukt kunnen worden beschouwd. Terwijl in een traditionele maatschappij erkenning grotendeels verbonden was met factoren die men niet zelf bepaalde (afstamming, geslacht enzovoort), moet de erkenning van het zelf nu bevochten worden: dit is de prijs die men betaalt voor vrijheid en gelijkheid. Tegelijk echter liggen de normen of idealen waaraan men moet beantwoorden niet meer vast zoals vroeger. De moderne mens is zich bewust geworden van het plaatsen tijdgebonden karakter van de waarden waardoor mensen aan het eigen leven inhoud en zin geven. Het is duidelijk met welk probleem de moderne mens wordt geconfronteerd in zijn verlangen en opdracht zichzelf te ontplooien en te realiseren. Wil die zelfbevestiging echt zijn, dan kan de aanwezigheid ervan niet zonder meer van onze beslissing afhangen: dit vergt erkenning door anderen, die echter evenmin willekeurig kunnen beslissen of er van zelfbevestiging in de ware zin sprake is. Maar hoe kunnen we van ware zelfbevestiging spreken als de waarden waarin en waardoor ze moet worden gerealiseerd, zelf geen echte objectiviteit hebben? Aan dit probleem werden verschillende oplossingen gegeven. De eerste is de negatie van het probleem. Zelfbevestiging bestaat in de keuze zelf voor bepaalde waarden die men in die keuze tot de waarden maakt waarin men zichzelf wil realiseren. Een dergelijke idee van zelfbevestiging kan alleen maar verlammen (waarom zou men A eerder dan B nemen?), of pure willekeur betekenen. In deze vorm van zelfbevestiging mag men zich ook in niets gelegen laten aan het oordeel van anderen, tenzij de beslissing collectief gebeurt. In het eerste geval (het individualisme) is men echter niet totaal vrij: men heeft zich in zijn keuze toch laten leiden door een ultieme waarde, een bepaalde idee van (willekeurige) zelfbevestiging. Maar waarom zou dát nu speciaal waardevol zijn? Omdat deze idee in onze tijd zo belangrijk wordt geacht? (Men ontsnapt blijkbaar niet zo gemakkelijk aan de invloed van de anderen.) In het tweede geval, wanneer men collectief, in groep, opteert voor een bepaalde vormgeving van de zelfrealisatie, bindt men zich aan bepaalde waarden (symbolen, tekens) op een manier die precies de zelfstandigheid en het zelfstandig oordeel in gevaar brengt. Sociologen hebben dit het nieuwe tribalisme genoemd, waarbij de ondergeschiktheid aan de groep niet zelden excessieve vormen aanneemt die in de traditionele "onvrijheid" niet eens voorkwamen. Deze laatste "oplossing" (de collectieve keuze voor een bepaalde waarde) treft men als variant aan in sekten en allerlei bewegingen die men soms, ten onrechte, beschouwt als heropflakkeringen van tradities. Vele mensen kunnen vandaag de verwarring en het relativisme op het gebied van de waarden niet meer dragen. Losgeweekt uit vertrouwde verbanden, of nooit echt opgenomen geweest daarin, gaan ze wanhopig op zoek naar de ware manier om zichzelf te realiseren, om het leven inhoud en zin te geven. Die wanhoop leidt tot een extreme bereidheid om welke boodschap dan ook als de ware te aanvaarden op voorwaarde dat ze zich als de definitieve boodschap voordoet en elke andere boodschap verkettert. Dit sectarisme is geen herleving van een traditionele religiositeit. Het gaat om een bepaalde figuur in de moderne zoektocht naar zelfrealisatie. In de tweede oplossing voor het probleem van zelfrealisatie wordt aanvaard dat erkenning door anderen nodig is. Tegelijk beseft men dat er geen eenduidige manier bestaat om te weten wat de ware zelfrealisatie is. De "oplossing" bestaat er nu in dat men het succes van de zelfrealisatie laat afhangen van de transacties op de markt van de erkenning. Dat ik slaagt erin best zichzelf te realiseren dat bij de anderen, die precies hetzelfde proberen, meest applaus opwekt. Succes bereikt men door zijn leven zo in te richten, door een dergelijke levensstijl uit te bouwen dat men bij de anderen meest in de smaak valt. Deze "oplossing" impliceert dat men de zelfrealisatie ondergeschikt maakt aan, in feite gelijkstelt met de aanvaarding door anderen, met het applaus. Zelfrealisatie doorheen het ontwikkelen van een lifestyle veronderstelt een waardensysteem waarin alle waarden ondergeschikt zijn aan het principe van de mode dat bepaalt dat alleen datgene
2
waardevol is waarmee men succes oogst. Waarden zijn slechts tekens waardoor men applaus zoekt bij anderen. Deze vorm van zelfrealisatie leidt tot een narcistische verhouding tot waarden1. Waarden worden niet gekozen of aanvaard in functie van hun belang op zichzelf, maar enkel inzoverre ze applaus, erkenning opleveren. Een narcistische cultuur is een cultuur waarin mensen collectief tot ijdele mensen worden gevormd. Zoals de ijdele persoon niet echt in de waarden gelooft waarmee hij succes wil hebben, zo is ook de narcistische mens bereid om het even wat binnen zijn levensstijl op te nemen als het maar erkenning oplevert door anderen. Zelfrealisatie nastreven via het uitbouwen van een levensstijl is geen sinecure. Succes is allerminst gegarandeerd. De noodzaak zich voortdurend te verkopen op de markt van het applaus leidt onvermijdelijk tot een extreem activisme, zowel in de poging te verzekeren wat men reeds heeft bereikt (het verzekeringssyndroom) als in de poging nog meer te bereiken (het opvoeringssyndroom)2. Is het verwonderlijk dat velen zich gemarginaliseerd voelen of gemarginaliseerd worden? Frustratie in het spel van de erkenning kan leiden tot een terugplooien op zichzelf, tot een verdringen zelfs van het verlangen naar erkenning in een eindeloze zoektocht naar aangename ervaringen waarin het zelf zichzelf (als opgave) verliest. Veel zogenaamd materialisme of hedonisme lijkt te berusten, niet zozeer op een keuze om zichzelf op een bepaalde manier te realiseren, maar eerder op het onvermogen om die zelfrealisatie in de relaties met anderen waar te maken. Het gaat helemaal niet om zelfbevestiging, maar veeleer om een soort verdoving van het verlangen naar erkenning. Kenmerkend voor deze "oplossingen" voor de hedendaagse problematiek van de zelfbevestiging is een verregaande inkrimping van de realiteit en een ontstellende bepaaldheid door illusie. Al deze oplossingen vertonen tekorten die verbloemd worden door de mooie woorden (autonomie en zelfontplooiing) die ermee zijn geassocieerd. Zelfbevestiging interpreteren als het recht om zelf het gamma van ervaringen te kiezen waarmee men zijn leven wil vullen, impliceert een reductie van het betekenisvolle tot datgene wat gunstige effecten oplevert voor het gevoel. De realiteit is alleen nog van belang inzoverre ze zo instrumenteel mogelijk de gewenste ervaringsresultaten oplevert. Het enige wat telt is "de kwaliteit van het (eigen) leven"; men hoeft er alleen op te letten dat de zoekktocht ernaar de anderen in hun eigen streven niet schaadt. Niets is op zichzelf interessant of belangrijk behalve de eigen ervaringswereld. Het onderscheid tussen schijn en werkelijkheid, echte en virtuele realiteit, is van geen tel zolang de effecten maar aangenaam zijn. In deze optiek wordt het totaal onbelangrijk of een gevoel van welbehagen voortkomt uit reëel gelukte relaties met anderen, dan wel of het geproduceerd wordt door pillen, hypnose, zelfbedrog of wat dan ook. Een verlies aan contact met de realiteit en een bepaald zijn door illusies is eveneens aanwezig in de lifestyle-"oplossing". De idee van levensstijl impliceert een relatie tot waarden waarin de keuze van die waarden totaal is ondergeschikt aan de erkenning door anderen. Het resultaat is een narcistische verhouding tot waarden: men kiest waarden niet in functie van hun waarde op zichzelf, maar in functie van het te verwachten effect van onze associatie met die waarden op onze aanvaarding door anderen. Daardoor wordt alles wat van waarde is gereduceerd tot een instrumentele waarde, die principieel vervangbaar is door wat meer of met meer zekerheid applaus oplevert. De idee van levensstijl impliceert dat alle waarden worden gereduceerd tot modegebonden tekens in dienst van het streven naar applaus. Alle waarden behoren nu tot de wereld van de mode, van de schone schijn. Niet wat men is, maar wat men lijkt te zijn (via de waarden of tekens waarmee men zich associeert), is wat telt. Datgene wat de moderne mens onaanvaardbaar vond in het traditionele levenspatroon, namelijk dat de betekenis die iemand heeft afhankelijk is van arbitraire factoren, wordt paradoxaal genoeg nu wel aanvaardbaar geacht: iemands waarde en betekenis is nu afhankelijk van het feit of hij "in de mode" is. Het is niet verwonderlijk dat dit opheffen van het onderscheid tussen schijn en echtheid bij
3
sommigen leidt tot cynisme. Een cynisme dat zich echter toch weer laat vangen in het spel van de erkenning omdat de cynicus het eigen doorzien van de schijn onvermijdelijk gaat interpreteren als een teken van superioriteit terwijl zijn cynisme inhoudelijk zelf niets te betekenen heeft. Het narcisme van de levensstijl-idee bevat een dubbele illusie. De eerste illusie houdt verband met een bepaalde opvatting van vrijheid verbonden met het narcisme: vrijheid zou vereisen dat we onze gehechtheden aan waarden moeten kunnen opschorten en onze identificaties zelf kunnen bepalen op basis van eigen oordeel en beslissing. Verondersteld wordt hier dat we als het ware buiten onszelf kunnen gaan staan, dat we vanuit een extern standpunt met een bepaald beeld van onszelf zouden kunnen instemmen en dat pas een dergelijke identificatie gerechtvaardigd zou zijn. Het is echter een illusie dat we onze gehechtheid of identificatie altijd op een dergelijke manier kunnen opschorten. Vanuit een extern standpunt moet elke identificatie trouwens als arbitrair overkomen. Waarom zou ons standpunt überhaupt belangrijk zijn? Ook het belang hechten aan het zelf bepalen van onze identificaties veronderstelt dat we reeds belang hechten aan een eigen standpunt. Het narcisme bevat een tweede illusie, die verband houdt met een verkeerde opvatting van erkenning. In de narcistische verhouding tot anderen zoeken we de erkenning ten koste van alles, ook al moeten we daarvoor alle gehechtheden opgeven voor nieuwe waarden of identificaties. Daardoor maken we echte erkenning echter onmogelijk en negeren we tegelijk de andersheid van de ander. De ander wordt hier opgevat als een spiegel die we (spijtig genoeg) nodig hebben om het gevoel van aanvaarding, om applaus te kunnen bekomen. Maar aangezien we erop uit zijn ten koste van alles die aanvaarding en dat applaus af te dwingen, respecteren we eigenlijk de andersheid van de ander niet. We maken het daardoor voor de ander onmogelijk ons echt te erkennen. Als de ander zou ontdekken dat we ons met een bepaalde waarde identificeren, niet omdat we deze intrinsiek belangrijk achten, maar om erkenning af te dwingen, dan kan hij onmogelijk erkenning geven. Wanneer we ontdekken dat iemand zich op iets laat voorstaan, maar slechts pretendeert te zijn wat hij verondersteld is te zijn, of op een zelfingenomen manier betrokken is op waarden, dan kunnen we eigenlijk geen erkenning geven. De tweede illusie aanwezig in het narcisme is dus dat erkenning kan worden afgedwongen. Indien dit mogelijk zou zijn, zou erkenning geen reële betekenis meer hebben, maar gereduceerd worden tot iets wat we haast mechanisch aan onszelf kunnen bezorgen, zoals het applaus dat we onszelf geven in onze dagdromen. Een gelijkaardige illusie is aanwezig in de idee van een recht op erkenning of waardering door anderen. Volgens sommigen zouden we niet alleen het recht hebben op vrije keuze van een eigen levensstijl, we zouden ook het recht hebben dat anderen die levensstijl niet alleen moeten tolereren, maar ook als gelijkwaardig respecteren. Men zou niet alleen recht hebben op een eigen manier van leven, maar die mening en manier van leven zou door niemand mogen worden veroordeeld. Een dergelijke interpretatie van het recht op erkenning zou leiden tot een extreem waardenrelativisme: elke mening (hoe oninteressant of absurd ook), elke manier van leven (hoe immoreel of afstotend ook), zou als even gelijk-waardig moeten worden beschouwd als andere meningen of manieren van leven. Dit is onhoudbaar. Wanneer alles als gelijkwaardig moet worden beschouwd, is het niet mogelijk bepaalde zaken als echt minderwaardig of intrinsiek onaanvaardbaar te beschouwen. Tegelijk vernietigt men de mogelijkheid om bepaalde zaken als intrinsiek waardevol te beschouwen (inclusief het belang van het hebben van een individueel, persoonlijk standpunt zelf). Psychologisme en sentimentalisme3
4
De teloorgang van het realisme in de moderne context blijkt ook uit de opkomst van psychologisme en sentimentalisme. Psychologisme betekent dat de eigen meningen en emoties van mensen niet echt au sérieux worden genomen tenzij inzoverre het psychisch comfort (de "levenskwaliteit") daarbij op het spel staat. Sentimentalisme wijst op hetzelfde fenomeen, maar dan vooral wat betreft emoties. Meningen en emoties au sérieux nemen betekent dat men reageert op de inhoud van die meningen en emoties, dat men bereid is daartegenover stelling te nemen, te oordelen of de meningen juist of onjuist zijn, de emoties terecht of onterecht, gepast of ongepast (of misschien zelfs onbegrijpelijk, onzinnig). De moderne obsessie met wetenschappelijke zekerheid brengt een verregaand relativisme mee ten aanzien van de meningen en oordelen van individuen in de context van het dagelijkse leven en a fortiori ten aanzien van de emoties en waardeoordelen daarmee verbonden. De enige zekerheid die hier lijkt over te blijven is de subjectieve zekerheid van het hebben van eigen meningen en van het ervaren van bepaalde (lust- of onlust-)gevoelens. Het enige waar het dan op aankomt is het waarderen van de meningen, niet omdat ze waar of juist of terecht zijn, maar omdat iemand ze heeft en zich ongelukkig zou kunnen voelen als men hem daarin negeert. Het enige waar het op aankomt is niet de gevoelens of emoties au sérieux te nemen (en ze te loven of af te keuren), maar ze te ontzien. Het psychologisme en het sentimentalisme zijn reductionistisch. Zij herleiden meningen, gevoelens, emoties tot positieve of negatieve elementen in het vlotte functioneren of het zich goed voelen van het psychisch organisme dat de mens is. Zij negeren dat de mens daarin betrokken is op een werkelijkheid en op waarden buiten hemzelf, zodat de meningen en emoties primair beoordeeld dienen te worden in het licht van die realistische gerichtheid. Het psychologisme is tegenstrijdig met het diepe verlangen van elke mens dat zijn meningen ernstig worden genomen. We willen dat onze meningen worden beoordeeld naar hun relevantie en juistheid en niet alleen gewaardeerd worden omwille van het feit dat wij ze hebben en ongelukkig zouden zijn als we tegengesproken worden. Dit laatste zou betekenen dat alle meningen behandeld worden zoals men de meningen behandelt van wie niet toerekeningsvatbaar wordt geacht. Wat respect verdient is niet zonder meer het hebben van een eigen mening, maar de bereidheid die mening te toetsen aan de waarheid, de bereidheid eventueel het eigen ongelijk te erkennen, maar ook de bereidheid wat men als waarheid ziet niet zomaar als een loutere mening te beschouwen. Dat bepaalde individuen vanuit een vertrouwdheid met bepaalde zaken of bepaalde domeinen een dieper inzicht kunnen hebben, zodat hun meningen meer gewicht in de schaal werpen, wordt bijna als blasfemie ervaren ten aanzien van het heilig principe van de eigen mening. De mening van onervaren schoolkinderen wordt verheven tot iets waar volwassenen en politici beter naar zouden luisteren, terwijl de kinderen alleen maar de slogans van bepaalde volwassenen nabauwen. De vaderloze maatschappij waarin wij leven is een maatschappij waarin volwassenen, om niet als reactionair te worden aangezien, hun mond houden zelfs ten opzichte van de grootste onzin. Misschien ligt het ook aan een zekere moedeloosheid: het relativisme is zo groot dat hoe doordacht en redelijk het oordeel ook mag zijn, het toch verschijnt als slechts één van de vele, allemaal onbetrouwbare of even futiele, meningen (zoals dit het geval is bij de opiniestukken die onze kranten tegenwoordig opsmukken). Iedereen die werkelijk de ervaring heeft doorgemaakt van het komen tot een dieper inzicht, weet dat er daarna geen weg terug is: men kan niet meer geloven wat men vroeger geloofde (evenmin als men nog ernstig het spel kan spelen waarvan men ontdekte dat diegene steeds wint die de eerste zet doet). Wat verwerpelijk is, is niet dat men er een primitieve mening op nahoudt, maar dat men zich daarin afschermt, of - wat vandaag vooral opgeld maakt - dat men zich verschanst in het relativisme van de meningen, alsof het ging om puur psychologische gegevenheden die moeten worden ontzien om geen onaangename gevoelens op te wekken.
5
Het sentimentalisme toont zich in de onwil of het onvermogen om nog echt in te gaan op de gevoelens of emoties van de ander. Aldus ontstaat een benadering van de mens waarin de zin, betekenis of waarde van wat aan mensen verschijnt, wordt genegeerd of verwaarloosd. Gevoelens bij verlies, mislukking, afwijzing, hoe terecht ook, kunnen alleen nog worden gezien als onlust-gevoelens die zo snel mogelijk weer moeten verdwijnen om plaats te maken voor lustgevoelens. Frappante voorbeelden van het sentimentalisme zijn te vinden zowel in de sensatiezucht die telkens weer opduikt, als in de houding aangenomen tegenover de slachtoffers van ongevallen, gruwelen enzovoort. Wat opvalt in de huidige mediaverslaggeving is allereerst de sensatiezucht die zelf een onkunde én onwil betekent om zich echt met de gruwelen te confronteren. Sensatiezucht is onverenigbaar met de gevoelens van degenen die zelf effectief betrokken zijn in de gruwelen, wat erop wijst dat de toeschouwer zich van de gruwelijke werkelijkheid afschermt, ze tegemoet treedt als een opwindend spektakel dat geen enkel signaal inhoudt ten aanzien van de eigen kwetsbaarheid en eindigheid. De media zetten tegenwoordig ook steevast het professionalisme van de slachtofferhulp in de verf. Telkens wanneer er iets ernstigs is voorgevallen, komt een of andere deskundige ons vertellen hoe belangrijk de opvang wel is en hoe men professioneel moet te werk gaan om de gevoelens weer vlot te krijgen en latere trauma's te vermijden. De indruk die wordt gegeven is deze: "Er is iets misgegaan. Dat is erg, maar we zullen de negatieve gevolgen zoveel en zo snel mogelijk inperken zodat het leven weer zijn gewone gang kan hernemen". Wat hier ontbreekt, is aandacht voor het tragische van het gebeuren zelf. De werkelijkheid wordt genegeerd door alle aandacht toe te spitsen op "hoe het voelt" en op de mogelijke gevolgen voor het zich goed voelen later. Dat de verbijstering, de wanhoop, het verdriet, de afschuw... volkomen geëigende reacties en emoties zijn tegenover het wrede, het onmenselijke, het kwade, de zinloosheid... verdwijnt volkomen uit het gezicht. Wat lijkt schuil te gaan achter deze obsessie met professionele opvang is een onwil en onkunde om zich met het tragische gebeuren, met de werkelijkheid in haar onmenselijke gedaante te confronteren. Een onwil en onkunde om in contact te komen met een werkelijkheid die de diepe kwetsbaarheid van het menselijk leven en samenleven onthult. De media vertellen ons niet de waarheid, ondanks al hun aandacht voor het negatieve, het schokkende, het tragische. Deze aandacht getuigt niet van realiteitszin, maar van voyeurisme. Door hun voyeuristische infotainment schermen ze ons af van de realiteit. Door hun aandacht voor de emoties (en meningen) als manipuleerbaar, als objecten van permanente zorg leiden ze de aandacht af van datgene waarover het echt zou moeten gaan: de waarheid, ook betreffende de menselijke conditie. Vaak wordt gezegd dat onze cultuur niet meer in staat is om te gaan met ziekte, handicap, dood. Ze is zelfs niet in staat om te gaan met de realiteit tout court. Alles wordt gereduceerd tot een beheersbare, virtuele realiteit waarin de zelfbevredigende schijn primeert. Misschien verdwijnt de religie zo snel omdat de massa nu over betere middelen beschikt om de slagen van het lot te dragen. Nu is niet langer het geloof in een paradijs in het hiernamaals vereist om het ondraaglijke in het leven te verdragen of te verdringen. Het paradijs is gerealiseerd via een soort uitstoting van elke realiteit die onze wensen, illusies en gevoelens zou kunnen contrariëren.
De terugkeer van het verdrongene
In de literatuur over de moderniteit komt men niet zelden de gedachte tegen dat de moderne mentaliteit leidt tot een soort werkelijkheidsverlies (world-loss). De term werkelijkheid of realiteit betekent in de eerste plaats datgene wat zich niet zomaar plooit naar onze subjectieve grillen en wensen; en datgene wat zich in principe altijd enigszins onttrekt aan ons be-grijpen (zodat er steeds de mogelijkheid inzit dat we onze ideeën
6
substantieel zullen moeten veranderen, waarbij we trouwens de implicaties van die ideeën niet eens perfect kunnen bezitten). De moderne wetenschap en techniek geeft mensen de illusie dat de werkelijkheid perfect inzichtelijk en principieel manipuleerbaar is. De werkelijkheid wordt vereenzelvigd met onze voorstellingen en wensdromen. Af en toe (bij catastrofes en menselijke drama's) worden we nog geconfronteerd met het (nood)lot. Maar dat zou komen omdat we net nog niet ver genoeg gevorderd zijn. Het gevolg is dat niets nog echt interessant is zodat bepaalde individuen soms het lot gaan uitdagen om toch nog de "kick" van het werkelijkheidscontact te kunnen ervaren. De moderniteit betekent ook het ontstaan van de idee van de moderne mens, van het autonome individu dat homo faber is, inclusief van zichzelf: het individu is gekenmerkt door zelfbevestiging en zelfontplooiing. Ook daar stelt zich, zoals we gezien hebben, het probleem van het werkelijkheidsverlies. Als er geen manier is om echte autonomie te onderscheiden van illusorische, dan is autonomie niet echt interessant. Als zelfbevestiging en zelfontplooiing om het even wat kunnen zijn, als de waarden waarin en waardoor we ons realiseren geen enkele objectiviteit hebben, als de erkenning door anderen manipuleerbaar is, dan is ook de zelfbepaling oninteressant. De illusie van de bevestiging van zichzelf als een waardevol zelf, de illusie van de erkenning als zo'n zelf zijn dan niet meer te onderscheiden van de echte zelfbevestiging, de echte waarden, de echte erkenning. Het activisme kan dit inzicht uitstellen; als het inzicht doorbreekt, produceert het cynisme of zinloosheid. Het probleem van de moderne mens is het volgende. Om aan de als onrechtvaardigbaar aangevoelde bindingen van de traditie en aan de willekeur van het lot te ontsnappen, ontwikkelde hij een visie op, en omgang met de werkelijkheid en zichzelf die op meesterschap en beheersing is gericht. Het gevolg daarvan was echter dat hij de werkelijkheid heeft laten verschrompelen tot er haast niets van overblijft dan de beleving van de eigen illusies en gevoelens. Dit laat de moderne mens echter fundamenteel onbevredigd. Onze cultuur is dan ook gekenmerkt door een diep onbehagen ondanks de schijn van tevredenheid. De malaise is het duidelijkst zichtbaar bij degenen die "alles" hebben. Wat de mens, ook de moderne mens, ten diepste verlangt, is de gelukte ontmoeting met het andere, met het onverwachte, in één woord, met de werkelijkheid "buiten ons". Dit kan men op vele manieren aantonen. Bijvoorbeeld via een analyse van het verlangen naar erkenning zoals in vriendschap of liefde. Mensen streven nog altijd naar dergelijke vormen van erkenning of aanvaarding door anderen. Wie daarnaar streeft, streeft niet louter naar de aangename ervaringen die effectief daarmee verbonden zijn. Als zou blijken dat de liefde of vriendschap geveinsd of bedrog was, zal men niet zeggen dat het toch maar om de aangename ervaringen ging. De herinnering aan de kwaliteit van de ervaring wordt overschaduwd door het besef dat de relatie niet gemeend was, niet echt was wat ze pretendeerde te zijn. Uiteraard maken vriendschap of liefde ons gelukkig. Maar dat geluk wordt niet louter bepaald door de ervaring; het veronderstelt de echtheid van de relatie. En deze echtheid hebben we niet zelf in handen, kunnen we niet zelf in handen hebben: ze hangt wezenlijk af van iets buiten ons, namelijk de houding van de ander. Wie zich van het geluk wil verzekeren door de aanvaarding door anderen te manipuleren, verspeelt noodzakelijk dat geluk, omdat dit vooronderstelt dat de aanvaarding echt is, van de ander komt als een vrije, gratuite gave. De vriendschap of liefde van de ander, die per definitie niet in onze macht is, kan geveinsd zijn, kan verloren gaan: ze is dus nooit een definitief bezit. Het verloren gaan van aanvaarding brengt zinverlies tot stand, wat we ervaren als een soort vermindering van onze realiteit. De realiteitszin, het gericht zijn op de realiteit als iets wat we nooit echt in handen hebben (zoals bij vriendschap of liefde van de ander) veronderstelt een andere, fundamentele capaciteit in de mens: het vertrouwen, die "onontbeerlijke mogelijkheidsvoorwaarde van het leven"4. Het werkelijkheidsverlies van de moderne tijd hangt samen met een onvermogen te vertrouwen in de werkelijkheid, de ander, zichzelf.
7
Vandaar het activisme om zichzelf vorm te geven, het narcistisch zoeken naar zelfbevestiging en, als dat alles niet meer lukt, het streven naar de veiligheid van een "kwaliteitsvolle" ervaringswereld. Vertrouwen betekent de kracht om in de afwezigheid van onomstootbare bewijzen van trouw, het risico te lopen zelf trouw te zijn; de kracht om in de afwezigheid van een vastbepaalde identiteit, toch als een verantwoordelijk zelf te handelen; de kracht om, ook al is al wat wij belangrijk achten uiterst kwetsbaar en vergankelijk, dit toch met een eindeloze zorg en eerbied te omringen. Natuurlijk kunnen we in dit alles bedrogen worden en worden we effectief in bepaalde (vele) dingen bedrogen. Maar ook wie niet wil bedrogen worden, vertrouwt minstens nog zichzelf en zijn eigen oordeel, eigenlijk zonder afdoende grond. Het vermogen trouw en vertrouwvol te zijn hangt zelf niet af van een keuze. Dit wijst erop dat het echte zelf en de echte vrijheid niet kunnen worden gedacht zoals dit in de moderne tijd gangbaar werd: als absolute oorsprong of als zelfbepaling. Er kan paradoxaal genoeg maar van een zelf, van vrijheid sprake zijn als we onszelf niet kunnen "inhalen". Gehecht zijn aan zichzelf, een individu zijn met besef van eigenwaarde, veronderstelt een niet-recupereerbare identificatie met zichzelf, een soort liefde voor zichzelf waar men niet buiten kan gaan staan, maar die we gekregen hebben (omdat anderen ons "wilden"), en die ons tot een zelf maakt. Onze identiteit is voor ons een onontkoombare realiteit, een gegevenheid. Niemand kan zichzelf als vuilnis beschouwen, zegt Wittgenstein. Wie dit toch zou kunnen is niet super-vrij; we zouden die beschouwen als iemand die psychisch zwaar in de problemen zit. Onze diepste gehechtheden hebben niet met absolute keuzes te maken, maar met grotendeels ongewilde lotsverbondenheden. Dit betekent niet dat we in onze identificaties onvrij zijn. Wil de vrijheid reëel zijn, dan moet ze ergens houvast hebben. Echte vrijheid is niet willekeurige zelfbepaling vanuit een aan alle reële gehechtheden extern standpunt. Echte vrijheid is de kracht om vanuit de gehechtheden die ons maken tot wat we zijn, effectief in loyauteit aan die waarden te kunnen handelen. Slechts een dergelijke vrijheid is bekwaam tot trouw aan wat werkelijk voor ons belangrijk is, ook al is die werkelijkheid werkelijk transcendent ten aanzien van onze verlangens. Slechts een dergelijke vrijheid is gekenmerkt door het broodnodige zelfvertrouwen, dit wil zeggen een vertrouwen in zichzelf dat wortelt in de niet-recupereerbare bodem van onze zelfconstitutie.
2. Spiritualiteit
Homo faber en homo ludens
Wat wij beleven is de triomf van de homo faber: de mens die door wetenschap en techniek niet alleen de natuur, maar ook zichzelf, het eigen leven probeert te beheersen. Aanvankelijk leidde de wetenschap nog tot het inzicht dat de mens een onooglijk onderdeel was van de natuur zodat het spontane antropocentrisme zich door de wetenschappelijke inzichten (van Copernicus, Darwin, Freud enzovoort) gekwetst voelde. De wetenschap kwam echter vooral in dienst te staan van de technische beheersing zodat zij nu het antropocentrisme ten top drijft: "maître et possesseur de la nature" en van zichzelf. Tegenover de homo faber staat de homo ludens5. Dit is de mens die het geluk nastreeft, maar weet dat dit niet kan worden gefabriceerd. Het echte geluk valt ons toe, als winst in het spel. Wie het spel naar zijn hand zet, verbrodt het geluk van het winnen. Een spel waarvan de uitkomst vaststaat, wordt oninteressant. De zoektocht naar geluk is een confrontatie met de realiteit die fudamenteel onbeheersbaar is, transcendent ten aanzien van onze wensen en verlangens. Uiteraard verlangen we dat die confrontatie voor ons goed afloopt, en spannen we ons in zoveel als in ons vermogen ligt. Maar tegelijk moeten we
8
bereid zijn de gok te wagen, vertrouwvol hopend dat het goed afloopt. Wat we daarbij willen, is iets dat onszelf niet geheel duidelijk kan voor ogen staan: we willen iets dat ons verrast, dat we nooit aan onszelf zouden kunnen geven. Zoals de aanvaarding door een ander; een aanvaarding vanuit een standpunt dat we nooit kunnen inhalen. De schrijver (de man, de ouder) verlangt naar erkenning vanuit een standpunt, dat van de lezer (de vrouw, het kind), dat hij nooit tegenover zichzelf kan innemen. Om het geluk te kunnen vinden, moet er natuurlijk een verlangen zijn, een streven. Maar dat streven moet een activiteit ontwikkelen waarin het zichzelf als het ware kan vergeten, zodat het onverwachte kan gebeuren: het toe-val van het geluk, dat verbluft en heerlijk verwondert, en juist daardoor gelukkig maakt. Wie al te obsessioneel, al te gericht naar geluk streeft, zal het niet vinden, vernietigt de openheid, verbrodt de kans op het toeval, het transcendente gebeuren. Dit vermogen tot openheid en verwondering is kenmerkend voor het realisme van de homo ludens - een realisme zonder illusies en dus niet onderhevig aan het opvoeringsen verzekeringssyndroom. Met de openheid voor het wonder van het gebeuren, van het toeval, zijn andere attitudes verbonden die kenmerkend zijn voor een volwaardig realisme. Realisme laat toe de realiteit te zien als fundamenteel niet ondergeschikt aan onze narcistische dromen. Wat ons toevalt is niet ons werk, zelfs niet wanneer het ons werk is (dat we tot dat werk bekwaam waren, is immers weer niet ons werk). Pas binnen zo'n realisme is er plaats voor een ernst die tegelijk speels is (en niet dodelijk voor elke verwondering). Pas binnen zo'n realisme is er plaats voor lof en dank "to whom it may concern"6, ten aanzien van de ander en het Andere. Pas binnen zo'n realisme is er plaats voor vertrouwen: de spelende mens laat zich niet ontmoedigen, er is geen zekerheid, geen verzekering mogelijk, maar iets stuwt ons voort in verwachting. Het realisme van de homo ludens is tegelijk openheid voor het mysterie dat zich kan openbaren. Deze mysterieuze werkelijkheid mag niet worden geïnterpreteerd als een grens voor het wetenschappelijk kennen: het is in dat opzicht een onmysterieus mysterie. Zelfs al zouden we alle wetenschappelijke puzzels hebben opgelost betreffende de roos, betreffende haar groei, en zelfs hoe we haar kleur en vorm precies percipiëren, dit alles kan het mysterie van de roos niet wegnemen7. Het mysterie van de werkelijkheid, in de werkelijkheid heeft niet te maken met lacunes in onze kennis. Het moet niet verder worden verhelderd. Het moet worden beleefd in en via de symbolen waarin het geïncarneerd is8. Het heeft te maken met de manier waarop wij als personen door de betekenissen en waarden worden getroffen. Het heeft te maken met de gelukkige of ongelukkige, verbluffende of tragische manier waarop de werkelijkheid, het toe-val ons treft, zich aan ons openbaart.
Spiritualiteit en "geestigheid"
Betekent dit alles niet dat we aanbeland zijn bij de notie spiritualiteit? Er bestaat vandaag een grote bewondering voor jonge mensen die hun vrije tijd of zelfs een goed deel van hun leven wijden aan wat vroeger missionaris-taken waren (Artsen zonder Grenzen, coöperant in NGO's enzovoort). Er is zo mogelijk een nog grotere bewondering voor, en zeker verwondering over jonge mensen die vandaag een contemplatieve roeping volgen en "de wereld vaarwel zeggen" voor een leven van gebed, dit wil zeggen - op de eerste plaats - van lof en dankzegging. Iedereen zal het erover eens zijn dat zeker deze laatste roeping met spiritualiteit te maken heeft. Betekent dit echter niet dat ieder leven dat in staat is tot de attitudes van het realisme, tot verwondering, dankbaarheid, overgave... gekenmerkt is door spiritualiteit? De notie spiritualiteit kan met vele zaken in verband worden gebracht. In spiritualiteit steekt het woord spiritus, Geest, vanouds in verband staand met Waarheid.
9
Niet een waarheid die men bemeestert, maar een waarheid die wordt geopenbaard: een Geest die Verlichting brengt. Spiritualiteit kan in de oren van sommigen ouderwets klinken, connotaties oproepen van klerikale muffigheid en zelfs indoctrinatie. Blijkbaar - te oordelen naar de vele nieuwe publicaties erover - zijn degenen voor wie dit woord daarmee geassocieerd was voldoende uitgestorven om het een nieuw leven te gunnen: spiritualiteit als tegengif tegen een leeg, zelfgenoegzaam bestaan; spiritualiteit als de confrontatie met, de openbaring van het echte, dat de moeite waard is om gevierd te worden. Spiritualiteit is tegengesteld aan het materialisme dat niet zozeer een materialisme is, als wel een afgodendienst: hetzij aan de eigen beperkte gevoelswereld, hetzij aan andere illusies. Materialisme is miskenning van de realiteit, negatie van het onmysterieuze mysterie van de dingen, negatie van de eigen kwetsbaarheid en van de onbeheersbaarheid van de eigen identiteit. Een spiritueel iemand is ook een "geestig" iemand: iemand met humor, hét kenmerk van realiteitszin. Wat opvalt wanneer men een klooster van contemplatieven bezoekt, is niet alleen de rust, maar ook de zichtbare tevredenheid van de monniken, hun gevoel voor humor. Iemand met humor is iemand die kan relativeren zonder in relativisme of cynisme te vervallen. In de humor, voor zover die niet ironisch of cynisch (dit wil zeggen afstandelijk-superieur of afwijzend) is, steekt er tegelijk een grote betrokkenheid en een zekere relativering (denk aan de films van Haanstra over de menselijke soort; denk aan de glimlach waarmee we onze kinderen gadeslaan). Het is een houden van, maar zonder pretentie en zonder te sterke possessiviteit. Deze relativering en zelfrelativering is geen relativisme: het is niet zeggen "dit is maar even veel of even weinig waard als om 't even wat anders". Er blijft een speciale betrokkenheid en preferentie, maar in het besef dat wij daar niet zelf aan de oorsprong van liggen, dat wij integendeel uitverkoren werden. De speciale betrokkenheid gaat paradoxaal genoeg samen met het besef dat wat wij belangrijk vinden, vanuit een extern perspectief als arbitrair en onbelangrijk kan verschijnen. We hebben hier te maken met de paradox van een onfundeerbare preferentie, die preferentie blijft ook al is er geen fundering - een preferentie die men niet zelf gekozen heeft, maar tegelijk niet kan of wil opgeven. Zoals het mysterie van het er-zijn zonder voldoende grond: de afwezigheid van een voldoende grond én toch een er-zijn waarmee men niet niet instemt, ook al was er geen voorafgaande vraag tot instemming, ook al is er de geworpenheid van het er-zijn. Onze niet relativistische preferenties zijn verbonden met het besef van een grote verantwoordelijkheid en tegelijk van een grote onmacht ten aanzien van het echt belangrijke (het geluk van wie ons dierbaar is, zowel als het geluk van onszelf).
Spiritualiteit en alledaagsheid
Spiritualiteit is niet spectaculair. Zij is karakteristiek voor het leven van de homo ludens, de ernstig-speelse mens die bekwaam is tot geluk en dankbaarheid, tot trots waarin men tegelijk anderen of het Andere kan loven. Spiritualiteit is een onderdeel van het alledaagse leven van de homo ludens, of deze nu huisvader of huismoeder of kloosterling(e) is. Er is geen tegenstelling tussen spiritualiteit en alledaagse leven. Dit laatste is de context waarin alle spiritualiteit zich dient waar te maken. Het is ook de context waarin we de realiteit, de anderen en het Andere dienen te confronteren. Het is niet toevallig dat mensen met zware psychische problemen het alledaagse leven niet aankunnen, dit wil zeggen de voortdurende confrontatie met anderen en met emoties en gebeurtenissen die niet beantwoorden aan de verwachtingen, aan de wensdromen en illusies. Het dagelijkse leven vereist een voortdurende bekwaamheid tot zelfrelativering, maar is tegelijk ook de context waarin het spel van de menselijke relaties een lukken toelaat, een gebeuren waarin wij kunnen erkend en aanvaard worden op een manier die
10
beantwoordt aan de logica van het spel: de winst valt ons toe wanneer we ons zodanig kunnen engageren dat we als het ware vergeten dat we willen winnen. Een spiritualiteit die pretendeert te ontsnappen aan het alledaagse is een valse spiritualiteit: het komt erop aan het alledaagse zodanig te beleven dat er ruimte is voor de ontmoeting, voor het gebeuren, het contact met het Andere. De alledaagse huishoudelijke zorgen en beslommeringen bijvoorbeeld zijn geen noodzakelijk kwaad, louter ondergeschikt aan de ware werkelijkheid, de beleving van de diepere relaties. Zij zijn integendeel de context waarin de diepere relaties zich realiseren zodanig dat viering ervan mogelijk wordt9. Het alledaagse leven staat maar in tegenstelling tot de realiteit, wanneer het gedegradeerd wordt tot een tijd die als louter middel tot iets anders wordt opgevat, namelijk tot het ware leven (de vrije tijd, het genieten enzovoort). Het verliest dan alle belang, wordt "verloren tijd", terwijl de "echte" tijd zo intens mogelijk moet worden beleefd met als gevolg dat er niets meer kan gebeuren. In elke grote traditie zijn er steeds twee wegen te vinden van spiritualiteit: de weg van de speciale roeping uit het gewone leven, en de weg van het gewone leven. De tweede weg is de weg van Elckerlyc. In beide gevallen kunnen we terugvallen op beproefde manieren om ons te begeleiden op onze weg: we moeten niet alles telkens opnieuw ab ovo uitvinden. De eerste weg, de weg van de monnik is de weg van degene die zijn draai niet vindt in het gewone leven (al dan niet terecht), of die volgens bepaalde regels van zijn traditie voorbestemd is tot die weg. De weg van de monnik moet als het ware een nieuwe vorm van alledaags leven, een alledaags leven buiten het alledaagse leven, terugvinden waarin hij spiritueel kan leven. De tweede weg is de weg waarin een alledaags leven (van zorg voor kinderen, job enzovoort) toch een spiritueel leven moet kunnen zijn. In spirituele tradities ging het steeds om een zoektocht naar de waarheid, maar dan een waarheid die de mens persoonlijk betreft, die gevolgen heeft voor de eigen manier van leven: wat is de betekenis van mijn leven binnen de context van de realiteit? Paradoxaal genoeg voert deze zeer persoonlijke vraag altijd naar een beschouwingswijze die de ik-betrokkenheid in vraag stelt, die de-centreert, en tegelijk toch heil bezorgt aan het individu. De vraag is of het narcisme van onze tijd niet ook de spiritualiteit die er nog is perverteert door juist in te spelen op de ik-betrokkenheid, in plaats van terug te wijzen naar de alledaagse realiteit en haar patronen van leven waarin een vergeten van zichzelf mogelijk is, dat toch af en toe een soort gratuite zelfrealisatie toelaat. Een tweede paradox is dat spiritualiteit op de juiste wijze moet worden gezocht: niet als een middel om allerlei problemen op te lossen, maar om zichzelf10. Dit is opnieuw tegenstrijdig met de huidige situatie waarin de interesse voor spiritualiteit duidelijk te maken heeft met het onbehagen in de (post)moderne cultuur en met een extreme therapeutiseringstendens waarbij allerlei elementen van traditionele spiritualiteit worden getransformeerd tot manieren om zich goed te voelen of om de psychische nood aan zingeving te lenigen. Dit is op zichzelf niet zo erg op voorwaarde dat mensen via deze zoektocht kunnen intreden in vormen van spiritualiteit die om zichzelf worden beoefend en hun dagelijkse leven doordringen. De implosie van de traditionele westerse (christelijke) kaders van spiritualiteit was wellicht onvermijdelijk en dus is het nutteloos dit te bejammeren. Dit neemt niet weg dat Elckerlyc daardoor in een spiritueel vacuüm is terechtgekomen, wat nog wordt verergerd door de tendensen (narcisme, sentimentalisme, ...) die we vroeger beschreven. Of het nu door een herleven van de eigen traditie of doorheen de overname van en versmelting met andere tradities gebeurt, één ding lijkt zeker: spiritualiteit heeft nood aan de steun van anderen en aan de stutten (gewoonten, gebaren, woorden) die haar gestalte geven. Anders is ze totaal afhankelijk van onze efemere, inconsistente verlangens, gevoelens en wilsuitingen. Uiteraard schuilt er in elke vormgeving van een spirituele traditie het gevaar dat het gaat om louter uiterlijkheid of formalisme. Dit gevaar lijkt vandaag echter minimaal aangezien elke sociale dwang om eraan te participeren is weggevallen en zoveel leukere evenementen luidruchtig onze aandacht opeisen. Nu is dus het gunstige moment voor een herontdekking van het belang
11
van die uiterlijkheden, voor zover die tenminste de iconoclastische ontwijdingsijver hebben overleefd. Zelfs de meest "onthechte" spiritualiteit is verbonden met beproefde houdingen, gebaren, gebeden, teksten... Dit te beklemtonen gaat natuurlijk in tegen een mentaliteit die telkens op nieuwe manieren wil worden entertaind, wil worden verstrooid. Het gaat ook in tegen de gedachte dat datgene waar het op aankomt, de strikt bewuste participatie is, de zuiver authentieke interesse. Deze gedachte stoelt echter op de puriteinse illusie dat we datgene waarom het gaat rechtstreeks kunnen voor ogen hebben en zuiver kunnen bezitten, los van alle (uiterlijke) franjes, in de pure innerlijkheid. Het belang van riten, van liturgie gekenmerkt door ikonische Kostanz11, is dat zij ons in staat stellen als het ware ondanks onszelf - ook wanneer wij niet "in the mood" zijn, en ondanks onze illusies en egocentrische verlangens - te participeren in de eredienst van de ware werkelijkheid. Pas doorheen de uiterlijkheden, in verbondenheid met het mystieke lichaam dat zich via de band met die uiterlijkheden vormt, kunnen wij geestelijke wezens zijn, die hun gecentreerdheid op de eigen illusoire realiteit kunnen overstijgen. Aangezien het in die riten, in de liturgie niet gaat om het begrijpen van wetenschappelijke of filosofische inzichten, maar om een persoonlijk inzicht betreffende de betekenis van het eigen bestaan, is het onbelangrijk dat het daar gaat om formules die voor ons verstand enigszins duister blijven. Aangezien het niet gaat om gebaren, houdingen en gewoonten die efficiëntie moeten bezitten, is het van weinig belang dat die gebaren, houdingen en gewoonten "niet aangepast", "niet modern" zijn. Precies in een tijd waarin alles voortdurend verandert, in voortdurend opbod om toch nog iets van betekenis te suggereren, is het essentieel de oude woorden en gebaren die ons verbinden met wat mensen geslachtenlang bezighield te bewaren. Wanneer het er werkelijk op aankomt, wanneer we echt ten einde raad zijn, vallen we terug op zogezegd stereotiepe gebaren en woorden (een kruisje op het voorhoofd, een handdruk, een onzevader, ...). Geen "persoonlijke vondst" heeft de ontroeringskracht van gebaren, woorden, gezangen die de eeuwen trotseerden en telkens nieuwe generaties mensen verbonden met wat hen transcendeert. Dit hoeft het besef niet weg te nemen dat ook de diepste betekenissen kwetsbaar zijn (door de reclame bijvoorbeeld, die - om toch te scoren - zelfs de heiligste tekens misbruikt). Wanneer die betekenissen er niet meer in slagen, om welke reden dan ook, het leven van mensen te doordesemen, verliezen zij zelf hun vitaliteit en worden ze onbegrijpelijke relicten, voer voor academische nieuwsgierigheid. Dit kan zelfs gebeuren met een liturgie die de hemelse dramatiek van de heilsgebeurtenissen op een schitterende manier verbindt met de dramatiek van dag en nacht, van de opeenvolging van de seizoenen, van de centrale gebeurtenissen in het menselijk leven. In het christelijke Westen zijn we de laatste decennia getuige geweest van een implosie van traditionele, beproefde vormen van spiritualiteit. Het aggiornamento van Vaticanum II heeft niet geleid tot een aan het moderne aanvoelen aangepaste liturgie en spiritualiteit, maar tot een ongeordende reeks "aanpassingen". Deze getuigen van een verregaand onbegrip voor de ultieme onexpliciteerbaarheid van een heilsboodschap, van subjectivistische willekeur misverstaan als authenticiteit en natuurlijk van het sentimentalisme dat onze tijd in 't algemeen kenmerkt. Deze aanpassingen hebben het tij niet doen keren, integendeel, ze bevredigen niemand: noch degenen die activistisch altijd maar verder willen gaan op de weg van de "vernieuwing", noch degenen die de ontwijding niet langer kunnen verdragen. Hoevelen kunnen nog profiteren van de rust van de zondagsmis, van de herbronning die daar mogelijk is? Hoevelen kunnen daar nog een glimp opvangen van de heilige mysteriën? Deze worden versmoord in de eindeloze uitleg, de moralistische en politiek-correcte boodschappen, de kinderachtige nieuwigheden en "authentieke" verbeteringen van de oude woorden, gebaren en gezangen. Terwijl het juist de rust van de herhaling, ja zelfs de verveling zou moeten zijn die ons gereed maakt, niet
12
om de laatste nieuwe inval, maar om het Andere toe te laten onze ziel te treffen doorheen haar pantser van eigendunk en zelfgenoegzaamheid. Het alledaagse leven is onvermijdelijk gekenmerkt door een zekere sleur, vandaag gecombineerd met een flinke dosis activisme. Daaruit poogt men te ontsnappen door het hyper-activisme van de vrije tijd en de recreatie waarin alles "spannend" moet zijn (al was het "virtueel", via film, video, en dergelijke). Door die tweespalt groeit de zinledigheid, zeker van het gewone, alledaagse leven. Een heel andere relatie geldt tussen het alledaagse en het feest. Het feest is een rituele onderbreking van de alledag: het hangt dus niet af van de nood van het individu aan ontspanning of ontsnapping aan het alledaagse. Evenmin is het feest afhankelijk van de emotionele gesteldheid: of het individu erop uit is te feesten of ervoor "in the mood" is ("een feestje bouwen" heeft niets te maken met een echt feest). Het feest gehoorzaamt niet aan de wensen, gedachten en gevoelens van het individu, maar aan een "objectieve" tijdsordening en aan een boven-individueel betekeniskader dat de viering van bepaalde betekenissen gebiedt. Daardoor is het mogelijk, zelfs onvermijdelijk, dat het feest niet door alle deelnemers wordt beleefd op een bewuste en gewilde wijze. Maar daardoor is het feest paradoxaal genoeg ook bij uitstek geschikt om de deelnemers ertoe te brengen op de juiste wijze te participeren aan de viering van de betekenissen waarom het gaat. Aangezien het feest niet van onze goodwill of goesting afhangt, gaat het per definitie om betekenissen die ons overstijgen. Tegelijk wordt door het feest een tijd-ruimte gecreëerd waarbinnen de betekenissen, via hun "ikonisch" karakter, een trefkracht kunnen hebben. Zelfs wanneer men zelf als individu dor en gesloten blijft voor de betekenissen, kan men zich troosten met de gedachte dat dit niet noodzakelijk zo is voor de andere deelnemers en dat in elk geval de betekenissen herbevestigd werden. Deze ritmische, rituele onderbreking van het alledaagse geeft tegelijk zin aan dit alledaagse op een wijze die niet aanwezig is in de moderne "ontspanning" en vrije tijd. Wat in het feest gebeurt is niet alleen een rustpauze, maar tegelijk een speciale bevestiging van die diepere betekenissen waarom het ook gaat in het dagelijkse leven, maar die we daar zeker niet voortdurend en rechtstreeks kunnen contempleren. Vandaar dat het feest haast onvermijdelijk een religieus aspect of dimensie heeft. Vanuit het feest kan de alledaagse zorg worden gezien als een zeer betekenisvolle activiteit, een activiteit waarvan we de volle draagwijdte niet constant kunnen voor ogen hebben, maar die er wel degelijk is. De bedoeling is niet een volkomen bewustmaking (wat een illusie is), maar het zich realiseren van een spontane, onbewuste overgave aan de realiteit, ook al zijn we daar niet voortdurend expliciet op gericht.
13
Besluit
Spiritualiteit heeft niets te maken met het verzamelen van interessante of aangename ervaringen. Zij sluit uit dat men zelf bepaalt wat men nastreeft (zoals in de therapeutisering van de leefwereld). Zij is integendeel een zich openstellen voor de werkelijkheid, voor de andere en het Andere. Spiritualiteit veronderstelt het omgekeerde van een angstvallige betrokkenheid op zichzelf. Zij veronderstelt een soort realisme in de dubbele betekenis van het woord: een houding waarin het andere dan zichzelf wordt ernstig genomen, maar tegelijk een houding waarin die ernst zelf niet té ernstig wordt genomen. Het tragische van onze situatie is dat zelfs de spiritualiteit nu wordt ingeschakeld in een zoektocht naar ervaringen allerhande en dus zelf deel gaat uitmaken van het psychologisme of sentimentalisme dat onze cultuur kenmerkt. Het verlangen naar geluk is onvermijdelijk. Het is een verlangen naar het gebeuren waarin betekenis of zin oplicht. Het wordt misverstaan als het omgebogen wordt naar een streven om volkomen greep te krijgen op het gebeuren of de betekenis ervan te reduceren tot ervaringen. Het geluksstreven moet kunnen opgaan in een beweging waarin het zichzelf als het ware kan vergeten zodat er ruimte vrijkomt voor de gratuite vervulling ervan. Daardoor ontstaat echter ook de mogelijkheid van de niet-vervulling en van het specifieke lijden daarmee verbonden. Onze cultuur lijkt één gigantische poging om vervulling te garanderen en alle mogelijke vormen van lijden te elimineren. Men is daar zo op gebrand dat de traditionele manieren om met geluk en ongeluk, zin en zinloosheid om te gaan, overboord worden gegooid als illusorisch. Door deze concentratie op zekerheid, op controle van geluk en zin, verliest men echter het contact met de realiteit, wat tot nieuwe onvoldaanheid leidt: tot escalerend hedonisme, cynisme, activisme en zelfs tot een verbeten zoeken naar nieuwe spiritualiteit, aangezien de oude vormen grondig zijn aangetast door ontwijding en willekeur. Vele mensen zijn vandaag het slachtoffer van de antropocentrische illusie dat de werkelijkheid, inclusief deze van het zelf, bemeesterbaar is. Dit antropocentrisme wordt vandaag niet tegengesproken door de wetenschap, maar erdoor bevestigd. Maar terwijl ze zelfontplooiing zoeken, in activisme en via sentimentalisme, worden sommigen toch geconfronteerd met de leegheid en ondraaglijke lichtheid van het bestaan. Tegelijk is er nauwelijks terugval mogelijk op de beproefde betekeniskaders die door hun eigen bedienaars en acolieten zodanig worden getransformeerd dat elke transcendentie er zoek is. Aldus blijft voor velen niet veel anders over dan een soort ascetische levenshouding: een lange rouw om iets wat er niet of nauwelijks meer is, maar wat ze evenmin kunnen vergeten. Er lijkt niet veel anders op te zitten dan geduldig te wachten tot zich nieuwe (of oude) betekenissen aandienen die opnieuw tot feesten aanleiding geven. Ook het wachten is een vorm van spiritualiteit en dus van realisme.
14
1. Over het narcisme, zie verder: Herman DE DIJN, Hoe overleven we de vrijheid, Kapellen, Pelckmans; Kok, Agora, 19974, p. 43 en vlg. 2. Cf. Theo ZWEERMAN, "«Als een schelpdier». Gedachten over kwetsbaarheid en weerbaarheid", in zijn Om de eer van de mens. Verkenningen op het grensvlak van filosofie en spiritualiteit, Delft, Eburon, 1991, p. 190-209. 3. Over psychologisme en sentimentalisme, zie ook: Herman DE DIJN, "Psychologisme", in: Kultuurleven, 64:5 (1997), p. 44-47. 4. Aldus Otto F. BOLLNOW, Wesen und Wandel der Tugenden, Frankfurt am Main, Ullstein, 1958, p. 175. 5. De term homo ludens is ontleend aan Johan HUIZINGA, Homo ludens. Proeve ener bepaling van het spelelement der cultuur, Groningen, Wolters-Noordhoff, 19855. 6. Aldus Vladimir NABOKOV, Speak, Memory. An Autobiography Revisited, Harmondsworth, Penguin Books, reprint 1982, p. 110. 7. De tegenstelling puzzel - mysterie verwijst naar de tegenstelling problème - mystère van Gabriel MARCEL, Om de menselijke waardigheid. Een terugblik op mijn existentiële uitgangspunten, Utrecht, Bijleveld, 1968, p. 86 en vlg. 8. Over de betekenis van symbolen, zie: Herman DE DIJN, "Symbolen", in: Kultuurleven, 63:1 (1996), p. 22-25. 9. Cf. Lodewijk VAN DEYSSEL, Uit het leven van Frank Rozelaar, Amsterdam, Querido (Salamander), 1985, p. 162: "Het Goddelijke geschiedt aanhoudend. Alle ogenblikken, alle bewegingen behoren daartoe. Indien gij samen zijt met een ander, en gij merkt niets op en er is in u geen ontroering, dan is er, terwijl gij 't u niet bewust waart, toch iets goddelijks gebeurd. Hoe dieper gij u daarna bewust kunt maken wat er gebeurd is, des te meer zal uw besef het goddelijke naderen, het goddelijke, dat toen gebeurd is". 10. Dit wordt herhaaldelijk beklemtoond in het laatste boek van Leo APOSTEL, Atheïstische spiritualiteit, Brussel, VUB-Press, 1995. (Apostel heeft echter te weinig aandacht voor de institutionele kant van spiritualiteit.) 11. Term ontleend aan Hermann LÜBBE, Religion nach der Aufklärung, Graz, Styria, 1984, p. 267.
15
