1
Uit: Jan Bor, Op de grens van het denken. De filosofie van het onuitsprekelijke, Uitg. Bert Bakker 2005 Hoofdstuk 2. In de vraag zelf ligt het antwoord Laat ik de autobiografische draad weer oppakken en me daarbij concentreren op mijn uiteenzetting met het zenboeddhisme. Achteraf moet ik trouwens vaststellen dat er een merkwaardig soort ritme zit in mijn ontmoetingen met het Oosten en het proces dat daardoor op gang is gebracht: een tienjarenritme. Want zo rond mijn twintigste lees ik een tekst die een vraag bij me wakker roept die me vervolgens niet meer zal loslaten. Om deze op te lossen (maar dat besef ik dan nog nauwelijks) zit ik op het moment dat ik dertig wordt in de trein richting Japan. Vervolgens praktiseer ik een kleine tien jaar het zenboeddhisme onder leiding van een heuse meester in Londen; maar dan houd ik het op mijn veertigste voor gezien. Weer tien jaar later begrijp ik waarom deze beslissing op dat moment de best denkbare was, evenals het een decennium daarvoor de beste beslissing was om met zen te beginnen. Rond deze vier momenten meandert mijn verhaal. Dat is dan geen verhandeling over de traditionele zen, zoals ik deze in Kyoto en Londen heb leren kennen. Als 'dissident' vertel ik welke plaats deze heeft ingenomen in mijn eigen filosofische zoektocht. En waar bestaat die zoektocht in? Misschien wel vooral in het stellen, vergeten, terugvinden, herformuleren en doorgronden van die aanvankelijke vraag. Maar, daarom is het een filosofische reis, ook in het zoeken naar een taal voor wat ik onderweg heb gevonden. Dat heeft al snel geleid tot een diep conflict met de zenbeoefening, aangezien het daarin juist gaat om een loslaten van de taal, een doorbreken van de taalbarrière. Over deze tweestrijd en het 'antwoordloze waarom' waarop ik desondanks een antwoord heb gezocht (en nog steeds aan het zoeken ben) gaat dit verslag. Eerste moment Ik keer terug naar Japan, omdat het verblijf daar (ik zei het al) een keerpunt in mijn bestaan was. Op een namiddag in de winter van 1976 klopte ik aan op de poort van een zentempel in Kyoto, de oude Japanse hoofdstad. Was het romantiek om in de Trans-Siberia Express te stappen, Rusland te doorkruisen, het zwarte water van de Japanse zee over te steken en op de bonnefooi mijn opwachting te maken bij een Japanse leraar? Het mag zo zijn; maar ik wilde de bron van het zenboeddhisme, dat me inmiddels al danig in de greep had, opzoeken en de authentieke zen leren kennen. Een rijzige gestalte met heldere en doordringende ogen, en gehuld in een traditionele kimono, schoof de houten deuren van het zeventiende-eeuwse bouwwerk open. Na de nodige buigingen, waarbij ik het als gast net even langer moest volhouden, vroeg hij me wie ik wel was en waarvoor ik kwam. Ik legde hem uit dat ik naar Japan was gekomen om zen te beoefenen. Even later bevond ik me, knielend op de tatami-matten,in een stille en sober ingerichte ruimte, met deze imposante figuur tegenover me. Daar voelde hij me natuurlijk aan de tand. Maar wat ik me van deze eerste ontmoeting nog als de dag van gisteren herinner is het volgende. Op een gegeven moment werd er thee binnengebracht. De man schonk deze in en terwijl we verder keuvelden, hield hij plotseling zijn kom op en vroeg: 'Wat is dit?' Een dergelijke simpele en vraag had ik niet verwacht. Ik had natuurlijk moeten zeggen: 'Een kom thee, meneer' of: 'Dat weet toch iedereen' of: 'Wat bedoelt u?' In plaats daarvan aarzelde ik. Wat zou hij willen dat ik zeg, ging door me heen. Na
2 zoveel jaar met filosofie te zijn bezig geweest, na de lectuur van Plato, Kant, Hegel, Heidegger en anderen, was het enige dat ik nog kon uitbrengen: 'Hmmm...!' Waarop hij nog eens zei: 'Is dit een kom?' Dat alles voltrok zich in luttele seconden. Nog nooit ben ik zo van mijn apropos gebracht. En dat was duidelijk ook de bedoeling. Zo van: meneer de filosoof, je denkt nou wel een hele hoop te weten; maar weet je wel zeker of dit een kom thee is? Denk je niet te veel na en is je kop niet dermate vol van allerlei onnutte ideeën dat je niet eens meer gewoon kunt kijken, horen, voelen en proeven? Zo kreeg ik dus mijn eerste initiatie in zen. Ik ben er een halfjaar gebleven en heb me zelden zo alleen gevoeld, temeer daar ik geen woord Japans sprak. Zo was het op een bepaald moment nieuwjaarsavond. Iedereen gaat dan de straat op en brengt de avond drinkend en wel in gezelschap van anderen door. Voor die gelegenheid had ik van m'n schamele centen een klein flesje Suntory whisky gekocht (overigens niet om te drinken: net petroleum) en ook ik begaf me op straat. Temidden van al die vreemden voelde ik me eenzamer dan ooit en vroeg me af wat ik er eigenlijk was komen doen. Diezelfde vraag kroop in me naar boven als ik na de ochtendmeditatie uren bezig was om het kerkhof bij de tempel schoon te vegen. Er was niemand die zich om je bekommerde en elke dag weer haalde je er de bladeren weg die vielen van bomen die 's winters blad dragen: inderdaad een ware Sisyphus-arbeid. Waarom deed ik dat toch; wat was er in 's hemelsnaam het nut van? Toch waren er van die momenten dat deze vraag en de eenzaamheid waaruit ze opwelde oplosten als sneeuw voor de zon. Dan hoorde je de stilte of ver weg het soetragezang van de monniken in het klooster, en besefte je dat zij het wel een stuk moeilijker hadden dan jij. Al was je dus soms de wanhoop nabij en voelde het alsof de grond onder je voeten wegviel, op zo'n moment was het alsof die stilte je even droeg. Uit het niets welde een onbestemd, onuitspreekbaar vertrouwen op. Als je daar in die tempel roerloos zat, in de ijzige kou en vaak met een bijna ondraaglijke pijn in je benen, kon je letterlijk een speld horen vallen; zo stil was het er. Je moest het ook niet in je hoofd halen om maar de minste beweging te maken; dan werd je onmiddellijk op weinig zachtzinnige wijze gecorrigeerd. Zo kon me het Spartaanse en semimilitaire karakter van de Japanse zen, de extreme nadruk op vorm en discipline, moeilijk ontgaan. Ik schonk er maar geen aandacht aan en raakte er zelfs even zozeer van onder de indruk dat ik er spijt van kreeg me voor de dienstplicht te hebben laten afkeuren. Het moet toen wel slecht met me zijn gegaan. Tweede moment Waarom ik indertijd naar Japan ben gegaan? Ik had daar natuurlijk wel allemaal mooie en overtuigende redenen voor bedacht (de authentieke zen leren kennen); maar eerlijk gezegd wist ik het niet precies. Ik ben me dat pas veel later gaan realiseren, evenals ik later heb begrepen wat ik er heb opgestoken. Eén ding is zeker: ik voelde me na dat halve jaar zeer fit; alsof er een mist in mijn kop was opgetrokken. Maar laat ik eerst iets vertellen over het moment of liever de periode van tien jaar daarvoor. Het belangrijkste wat toen gebeurde was, terwijl ik nog sociale wetenschappen studeerde, mijn ontdekking van de filosofie; alsof er een nieuw verlangen in me was gewekt. Terwijl de belangrijkste ontmoeting die ik in deze periode had (in feite al in de zomer van 1963) die met de informele kunstenaar Wim de Haan was; ik kom daar in het derde hoofdstuk op terug. Aan mijn nieuwe liefde voor de filosofie waren onder meer de avondcolleges van de in die dagen fameuze maar nu vergeten professor Oldewelt debet, die ik vanaf 1965 volgde. Ze vonden plaats in de Lutherse Kerk aan het Spui in Amsterdam. Plechtstatig schreed de
3 filosoof, vergezeld van zijn vrouw en nog een paar grijzende dames, over het middenpad naar de kansel. Terwijl over de zaal een deken van stilte viel, zette hij zijn betoog in. Iedereen luisterde geboeid, al kon je achteraf nooit precies vertellen wat hij had beweerd. De colleges draaiden in elk geval om het verschil tussen 'begrijpen' en 'beleven'. Dat was ook een probleem waarmee ik zelf worstelde. Is er, zo vroeg ik me af, naast de wetenschappelijke benadering van de verschijnselen (bijvoorbeeld die van het menselijke gedrag) niet ook een heel andere benadering, zonder deze bij voorbaat te veroordelen met het predikaat 'subjectief'? Dat bleek een filosofische kwestie. Zo kocht ik mijn eerste filosofische boeken, voerde ellenlange gesprekken met mijn vrienden, maar dacht vooral veel in m'n eentje na, wandelend door de stad of turend in het water van de grachten. Een nieuwe wereld ging voor me open. Vooral het al genoemde tekstje van Bergson, Inleiding tot de metafysica, maakte grote indruk op me. Deze begint als volgt. 'Als we de definities van de metafysica en de opvattingen over het absolute onderling vergelijken, bemerken we dat de filosofen het ondanks hun ogenschijnlijke meningsverschillen eens zijn over het feit dat er twee fundamenteel verschillende wijzen bestaan om een ding te kennen. De eerste houdt in dat men om de zaak heen cirkelt; de tweede dat men erin binnentreedt.De eerste hangt af van het gezichtspunt dat wordt ingenomen en de symbolen waarvan men zich bedient. De tweede neemt geen enkel gezichtspunt in en steunt op geen enkel symbool. Van de eerste kennis zeggen we dat deze zich tot het relatieve beperkt; van de tweede dat ze, waar mogelijk, het absolute bereikt.' Dat sprak me aan; het betoverde me bijna. Naast de wetenschappelijke kennis van de verschijnselen, waarin wordt uitgegaan van een mechanistisch model, zou er dus een fundamenteel andere manier zijn om de wereld te kennen. Daarin wordt dan geen afstand van de zaak genomen en wordt deze ook niet in wiskundige termen beschreven. Je valt er via een intuïtie mee samen en raakt er zo een wezenlijk ander aspect van. De kennis die je aldus opdoet en die bij wijze van spreken achter de verschijnselen reikt, of – dat is correcter gezegd – deze in een ander licht beschouwt, noemde Bergson metafysica. Dat sloot aan bij de manier waarop ik de dingen ervoer: ook ik wilde kennis van een metafysische wereld (maar je kunt beter zeggen: een metafysische kennis van de wereld). In dezelfde tijd werd mijn interesse voor het Oosten gewekt. Zo heb ik nog een vergeeld exemplaar van de Bhagavad Gita uit 1903, vertaald door de theosoof Boissevain. Ik kreeg het maart 1966 (dat had ik er namelijk in geschreven), van een bibliothecaris van de Theosofische Bibliotheek, de plek waar je moest wezen om boeken over oosterse filosofie te lenen. Ook moet ik toen al, naast de nodige andere boeken, Suzuki's Inleiding tot het zenboeddhisme hebben gelezen, hetgeen mijn eerste kennismaking met zen was. Twee jaar daarvoor had ik een lezing van Krishnamurti in de RAI gehoord. Indrukwekkend zoals die kleine, slanke, aristocratische gestalte daar voor een immens gehoor op een stoel midden op het podium zat. Hij nodigde je uit je blik naar binnen te werpen ten einde de bewegingen van je geest te verkennen. Toch beklijfde wat hij zei nauwelijks en was je, zodra je thuis was, de sleutel tot je innerlijk meteen weer kwijt. Wat me in deze periode uiteindelijk het meeste heeft getroffen, behalve Bergson dan, is een korte tekst die toegeschreven wordt aan de grote Indiase filosoof en heilige Shankara, de Drik drisya viveka, in de vertolking van die andere grote figuur, Ramana Maharshi. Het fragment waar het voor mij om ging en dat ik nooit meer ben vergeten luidt: 'De wereld die we zien en die wordt gezien door het oog, is drisya (object); het oog dat ziet is daarentegen drik (subject). Maar dat oog, zoals het wordt gezien door de geest, is drisya (object), terwijl de geest die ziet drik (subject) is. De geest, met zijn gedachten waargenomen
4 door het Zelf, is drisya (object), en het Zelf, is drik (subject). Het Zelf echter kan geen drisya (object) zijn, aangezien het door niets anders wordt waargenomen.' Shankara zegt niet dat we de geest met zijn gedachten via het denken moeten doorvorsen; dat is vanaf Parmenides de westerse benadering in de filosofie geweest. Shankara wijst op een heel andere mogelijkheid: in plaats van te denken over het denken, dit denken gewoon 'observeren' of volgen. Maar wie of wat is dat 'Zelf' dan dat het denken (en zelfs het denken over het denken) 'waarneemt', zonder zelf te worden waargenomen? In elk geval kun je er met je denken niet bij; het kan dus geen object van reflectie worden en is objectloos. Deze vraag zou op de een of andere manier in me blijven doorwerken. Het besef, hoe vaag ook, van een objectloze dimensie 'achter' de waargenomen wereld en onze gedachten daarover, een soort rijk van de stilte, dat besef was gewekt. Een andere wereld Dezelfde vraag hield Ramana Maharshi zijn discipelen telkens weer voor: 'Wie ben ik?' Het is, zo zegt hij in een gelijknamige tekst, de gedachte die alle andere gedachten zal vernietigen om uiteindelijk ook zelf vernietigd te worden: 'The thought "Who am I?" will destroy all other thoughts, and like the stick used for stirring the burning pyre, it will in the end get destroyed.' De vraag reikt dus voorbij het denken of, kun je ook zeggen, gaat eraan vooraf. Maar omdat ik het niet kon laten en natuurlijk ook omdat ik net mijn tocht door de filosofie was begonnen, ging ik er wél over nadenken. Inmiddels draaide de motor van de jaren 60 op volle toeren. Iedereen was, ook zonder drugs, high en zocht het in het hogere. Er ontstond een ware jacht op piekervaringen, zijnservaringen, transcendentie-ervaringen (zo noemde de net aangestelde hoogleraar metafysica Duintjer het; na de colleges zaten we er soms uren over door te praten), 'ultimate states', 'altered states of consciousness' en 'highest states of consciousness'. Deze ervaringen en toestanden zouden ons volgens de psycholoog Maslow de werkelijkheid vanuit een Olympisch gezichtspunt doen beschouwen, ver verheven boven alle aardse beslommeringen. Gewapend met een vlindernet begaven we ons als meester Prikkebeen op weg, zonder te beseffen dat van een gevangen en opgezette piekervaring de lol gauw af is. Zelf had ik het toen, en nog lang daarna, over 'metafysische ervaringen', waarin je met je omgeving samensmelt, er een directe toegang toe hebt, maar die je in zekere in ook boven de wereld uittillen. (Achter het idee ervan zat overigens het gevoel van een diepe eenzaamheid, die bij tijd en wijle al het werkelijke als onwerkelijk deed voorkomen en ook mezelf het gevoel gaf er veeleer niet dan wel te zijn.) Deze bijzondere ervaringen zouden als fundament moeten dienen voor de door mij verlangde metafysica. Al voordat ik het oerwoud van de westerse filosofie goed en wel had betreden, wilde ik met deze kwestie in het reine komen. Een paar weken lang sloot ik me op, nam plaats achter mijn typemachine en schreef een uitvoerig essay, met de aan Ramana Maharshi ontleende titel 'Wie ben ik?' (Dat was in 1971, amper twee jaar nadat ik filosofie was gaan studeren.) Daarin zocht ik dus het objectloze waarover Shankara het heeft, en dat ik opvatte als de 'achtergrond' en 'oorsprong' van de door ons waargenomen objecten, metafysisch te begrijpen. Daarbij redeneerde ik ongeveer als volgt. In het gewone, alledaagse waarnemen plaatsen we hetgeen we gewaarworden buiten ons, en zetten er het mes in door er begrippen op te plakken. We objectiveren het, lichten de zo onderscheiden objecten of verschijnselen uit de direct gegeven ervaringstroom, nemen er afstand van. Op de aldus waargenomen fenomenen baseren we onze oordelen. Vervolgens paste ik een oude hegeliaanse truc toe. Want – redeneerde ik verder – is er naast het gewone en discursieve denken, waaronder ik
5 voor het gemak maar even de hele wetenschap rekende, niet ook een ander denken, namelijk metafysisch denken? Dat zou dan die 'achtergrond', de dimensie 'achter' de verschijnselen en de bron waaraan ze ontspringen, – vergelijkbaar met de stilte achter de afzonderlijk waargenomen geluiden – betreffen. Ik meende van wel en stond daarbij een oplossing voor die achteraf misschien zo gek nog niet is. Van jongs af aan had ik in het Stedelijk Museum de collectie non-figuratieve schilderijen gezien en er de ene na de andere expositie bezocht, met als onbetwiste hoogtepunten Dylaby en Bewogen beweging. Wat deze abstracte doeken en environments suggereren zijn vormen, patronen, beelden die spontaan ontspringen aan de nog niet geobjectiveerde en ingekaderde gewaarwordingstroom: de 'gegenstandslose Welt' van Malewitsj. Op dezelfde wijze nu, dacht ik, kunnen begrippen – aanvankelijk nog niet in de taal gestold – aan deze onmiddellijke ervaring en de ermee betreden 'andere wereld' ontspringen, en er zo de portee van vertolken. Dat zijn dan een soort oerbegrippen – je zou bijna zeggen archetypen als die term niet zo beladen was – die opwellen en voortvloeien uit dat objectloze domein en er zo naar terugwijzen. Kun je in dit verband echter nog wel van 'denken' spreken? Later besefte ik in elk geval dat deze poging een nieuw fundament onder de metafysica te leggen tot grote moeilijkheden leidt. En dat niet alleen; had ik (vroeg ik me eveneens later af) de vraag 'Wie ben ik?' eigenlijk wel echt gesteld? Was ik er niet juist hard van weggelopen door er meteen over te gaan filosoferen? Na dit avontuur ben ik gewoon weer verder gaan studeren en raakte als zo velen ook nog een tijdje in de ban van Heidegger. Dat bracht me op dat moment alleen maar verder van huis. Voor de vroege Heidegger van Sein und Zeit is het voor ons menselijke bestaan of Dasein kenmerkende 'zijnsverstaan' – we hebben 'weet' van onze aanwezigheid, van ons er zijn – uitgangspunt voor een, wat hij noemt, fundamentele ontologie. Zo verleent het de basis aan een complex begrippenbouwwerk. Ik ga daar in het vierde hoofdstuk wat nader op in. Heidegger trok me in elk geval nog dieper het metafysische Schwarzwald binnen (al heeft hij de metafysica er vervolgens ook geducht van langs gegeven, begreep ik later). Het duizelde in mijn hoofd van het zijn van de zijnden en het nietigende niets. Uiteindelijk was de ervaring waar Shankara, Suzuki en Krishnamurti aan refereerden, maar ook Bergson, William James en een enkele andere westerse denker, me geheel door de vingers geglipt. Ik had er teveel over nagedacht en (kun je ook zeggen) zo was ze in de rook van ijle begrippen opgegaan. Daardoor was ik ook de kwestie die ik in de filosofie wilde oplossen – al stond deze me nog lang niet duidelijk voor ogen en was er eerder sprake van een vaag gevoel – kwijt. Ik was het spoor dus bijster. Tijd om naar Japan te gaan. 'Kijk naar de plaats waar je twee voeten staan!' Japan betekende het einde van een droom. Terwijl ik met de daartoe vereiste aandacht – daar word je in de zentempels in getraind – de paden van het kerkhof schoonveegde en de bladeren van de mossen op de grafstenen haalde, waaronder natuurlijk allemaal beroemde zenmeesters lagen, ging de metafysische fata morgana langzaam in rook op. Het was alsof mijn zintuigen weer opengingen. Ik vond er de 'beleving' terug, maar die werd steeds minder als 'metafysisch' begrepen. Je kunt natuurlijk af en toe een bijzondere ervaring hebben, groeide het besef; maar daar gaat het uiteindelijk evenmin om als het om verlichting gaat. In de krasse woorden van Lin-chi: 'Ontwaken en nirwana zijn als palen om ezels aan vast te binden!' Laat staan dat je op zulke ervaringen een met de wetenschap concurrerende leer over de werkelijkheid, een metafysica dus, kunt baseren. Niet alleen dat dit nogal megalomane project tot mislukken is
6 gedoemd, om de simpele reden dat je op grond van een onmiddellijke ervaring geen oordelen kunt vellen: dat is bouwen op drijfzand. (Dit punt werk ik in het volgende hoofdstuk uit.) Ook drong langzaam tot me door dat metafysica gewoon uit de tijd is. Met de opkomst van de wetenschap in de zeventiende eeuw is het metafysische dak van de wereld gerukt en is er geen weg naar die misleidende twee-wereldentheorie van Plato en zijn volgelingen meer terug. Niet dat ik nu een simpel naturalisme ging aanhangen en vond dat alles tot fysische gebeurtenissen is terug te brengen. Vanuit het standpunt (als je dat zo mag noemen) van de onmiddellijke perceptie bevat de wereld hoe dan ook een geheim: het onuitsprekelijke dat zich toont. Alles, de hele werkelijkheid baadt in het licht van dat mysterie. Maar er is geen te kennen metafysische dimensie los van de waargenomen verschijnselen: dus geen 'andere wereld'. Die is gewoon het product van een mentale goocheltruc: 'the trick of turning names into things', zoals William James het ooit noemde. Na Japan begon ik die truc door te krijgen. Met deze diepzinnige gedachten hoefde ik echter niet aan te komen bij mijn Londense zenleraar, onder wie ik vervolgens een kleine tien jaar heb getraind. Een potje filosoferen was er niet bij. Met een ijzeren consequentie zei ze telkens weer: 'Look at the place where your two feet are standing!' Vlucht niet weg in je gedachten, maar heb aandacht voor wat hier, op dit moment plaats vindt. Moest ik om dat te horen helemaal naar Japan en Londen reizen? Waar gaat het in zen dus om? Wat doe je als zenstudent, althans wat word je verondersteld te doen? Laat ik in dit verband het tekstje van de twaalfde-eeuwse Japanse filosoof en zenmeester Dogen aanhalen waaraan ik al refereerde. Hij schrijft het volgende. 'Think of not thinking. How do you think of not-thinking? Without thinking. This is in itself the essential art of zazen.' 'Denken', 'niet denken' en 'zonder denken' hebben hier – en dan volg ik voor een deel de interpretatie van Kasulis en ben zo vrij er toch even over te filosoferen – een verschillende betekenis. Tijdens het mediteren, het beoefenen van zazen, ga je uiteraard niet zitten denken over het denken. Daarin verschillen zen en filosofie fundamenteel en daarom wordt er in de zenkloosters niet gefilosofeerd. Moet je dan je gedachten uitschakelen en een staat van niet denken zien te bereiken? Los nog van de vraag of dat überhaupt kan, zou je zo in een toestand van bewusteloosheid verkeren: net als een rots of een zak rijst. Ook dat kan niet de bedoeling zijn. Blijft (als de níet uitgesloten derde) over zonder denken of, zoals ze in Londen zeiden en wat de kwestie wellicht raker typeert, 'before thinking'. Daarin worden je gedachten niet stopgezet en ook niet genegeerd; en al helemaal wordt er niet in een actieve zin gedacht. Veeleer is het een toestand waarin je je niet door je gedachten laat meeslepen: je hecht je er niet aan, kruipt er als het ware achter. En dan? Oef, als je dat zou kunnen zeggen... Maar dat kan nu juist niet. Om daar achter te komen moet je inderdaad op een kussen gaan zitten en mediteren: 'Een, twee..., een...'. Daar begint de oefening en daar eindigt ze in zekere zin ook. Het is dus een kwestie van gewoon doen. En dan niet alleen het doen van zazen. Het gaat in zen steeds weer om de dagelijkse praktijk: in volle overgave en met de grootst mogelijke aandacht je handen wassen, een boterham smeren, en ga maar door. Er steeds weer bij zijn; of zoals Ryokan dicht: 'We throw a little wooden ball back and forth. I don't want to boast of my skill, but... If someone asks me the secret of my art, I tell him, One, two, three, four, five, six, seven!' Ryokan was een groot meester: want dat schijnbaar simpele 'Een, twee, drie...', de volledige aandacht houden bij de ademhaling en bij het gooien van de bal, is het moeilijkste dat er is.
7 Zo herinner ik me hoe ik tijdens een sesshin, een zenretraite van vijf of meer dagen, tussen twee meditatiesessies door een schuurtje stond te schilderen. Ineens werd ik op mijn schouder getikt: daar stond mijn oude leraar met een grote grijns op haar gezicht. Was ik er wel bij of liet ik me meevoeren door mijn gedachten? Nee, ik was er inderdaad niet bij: dat werd me weer eens ingepeperd. Teugel en zweep Hoe kijk ik op de plusminus tien jaar dat ik formeel zen heb gepraktiseerd terug? For sure, ik had het nooit willen missen en weet ook zeker dat het me gevormd heeft. Al met al voel ik een diepe dankbaarheid jegens mijn leraar, voor haar bekommernis, voor haar waarachtigheid en het vertrouwen dat zij uitstraalde, en ook voor alle mooie dingen die ze heeft gezegd. Tegelijk ben ik ook zo mijn vraagtekens bij die training gaan zetten, voelde me in Londen in elk geval steeds minder op mijn plaats. Dat heeft er uiteindelijk toe geleid – het derde moment in dit verhaal – dat ik ermee ben gestopt. Nog steeds ervaar ik, terwijl ik dit opschrijf, de tweestrijd waarin ik toen verkeerde. Maar laat ik weer terugkeren naar de periode dat ik nog wel trainde. Zen is niet alleen aandacht bij alles wat je doet en het beoefenen van 'before thinking'. De Pi Yen Lu ofwel de Blue Cliff Record bevat zelfs de volgende waarschuwing: 'Some people say, "Fundamentally there isn't the slightest bit of anything, but when we have tea we drink tea, and when we have rice we eat rice." This is big vain talk; I call this claiming attainment without having attained, claiming realization without having realized.' Er is dus wel wat meer te doen dan een verkeerd begrepen overal-steeds-weer-bij-zijn. Dat 'meer', zo leerden we in Londen, is het proces van 'gentling the Bull', zoals dat gesymboliseerd wordt door de tien Plaatjes van de Stier. Wie of wat is die Stier? Dat kun je evenmin zeggen als wat je ware aard of Boeddha-natuur is, waarvan hij uiteindelijk (zeggen de teksten) niet blijkt te verschillen. Hij houdt zich schuil achter je gedachten en vlucht, zodra je hem tracht te vangen, onmiddellijk het bos is. Zo stuurt hij jóu het bos in en doet hij je naar hem op zoek gaan. Pas in plaatje 4, als deze al een aardig stuk van de weg heeft afgelegd, staat de stierenhoeder oog in oog met het beest en poogt het te vangen. Daar staat de Stier dan in al zijn pracht; wat een indrukwekkende verschijning. Met een touw tracht de man het briesende gevaarte in bedwang te houden. Dat lukt hem, als je goed kijkt, maar nauwelijks; de Stier trekt de hoeder bijna omver. Het touw snijdt in zijn vingers, de pijn is nauwelijks te verdragen. Zoals de begeleidende tekst luidt: 'Houdt de teugel stevig vast, laat de Stier nu niet meer ontsnappen!' Dit is een cruciaal moment op de te volgen weg, het moment (of eerder: al die momenten, je hele leven lang) dat je oog in oog staat met – ja, wat? – zeg maar die enorme energie die je in je draagt en die jou draagt, het verlangen ook dat je voortdrijft. De vijfde afbeelding geeft vervolgens weer waar het in de zentraining in de Londense stijl vooral om draait: het temmen en beteugelen van de Stier, het polijsten en bijschaven van deze nog wilde kracht. Het eerste gedicht bij dit plaatje luidt zo: 'Not for a moment may the herdsman drop whip and rein, Or the bull would break free and stampede into the dust. But once patiently trained and made truly gentle, He follows the herdsman without halter or chain.'
8 Daarop werden we dan elke keer weer gedurende de teisho's – het onderricht dat de meester tijdens de sesshins geeft – gewezen. Zo werd je langzaamaan ingewijd in de zenweg en natuurlijk ook in de bloemrijke en metaforische taal van zen. Want waarover in redelijke taal niet gesproken kan worden, daar kan nog altijd wel in de taal van het beeld iets over worden gezegd. Dat gebeurde daar en, moet ik zeggen, deze lezingen behoren tot de indrukwekkendste die ik heb gehoord: alsof de teisho's opwelden uit een onbekende diepte. Ik herinner me ze nog als de dag van gisteren, zoals er zoveel dierbare maar ook moeilijke momenten zijn die ik met me meedraag. Het zwaarste moment brak al meteen aan bij het begin van de sesshins. Nadat iedereen was gearriveerd – ze vonden plaats in een midden in de uitgestrekte velden gelegen christelijk klooster in Zuid-Engeland – begon het grote zwijgen. Je nam plaats aan een van de ronde tafels voor het diner, prevelde met de anderen het gebruikelijke dankwoord ('...May all beings attain Buddhahood') en dan, in de stilte die neerdaalde, voelde je pas goed hoe onrustig en opgefokt je was. Hoe groot was ineens de afstand tussen het dampende bord soep voor je en je mond. Bevend en trillend en met het zweet op je voorhoofd bracht je het vocht naar binnen, waarbij elke hap weer een nieuw gevecht was. En dan maar hopen dat niemand de strijd die je met je lepel voerde opmerkte. Wel, moet ik toegeven, was je na een dag aan de rust en de regelmaat gewend, en ervoer je er het heilzame van. Het regime was inderdaad streng, maar dat schiep tevens een zekere ruimte. Snijd je namelijk alle opties af en doe je gewoon wat er van je wordt verwacht, dan verdwijnt iets van die rusteloosheid van het steeds weer voor keuzes staan en daarover moeten denken. Zoals de Derde Patriarch het heeft verwoord: 'The Great Way is not difficult; it only avoids picking and choosing!' Dus als de bel gaat, sta je onverwijld op: tak!, niet over nadenken. (Goeie oefening voor een filosoof die het liefst uren op z'n bed ligt te mijmeren.) Je wast je snel en zorgt dat je stipt op tijd in de meditatieruimte bent. Dan worden de soetra's gezongen, waarna de rust weerkeert en de meditatie begint. Twee uur later is er ontbijt. Vervolgens: kamer schoonmaken; weer zitten, koffie en korte rookpauze, teisho, zitten, lunch, enzovoort. Alles op vaste tijden. Ik moet erkennen: het werkt wel; er ontstaat zo weer ruimte in je geest. Tegelijk brengt de discipline je in contact met die energie die je steeds weer tot andere keuzes dwingt, net zo lang tot je het spoor geheel bijster bent (zoals gesymboliseerd door het eerste plaatje van de Stier). Daar, als je deze enorme kracht weet te 'vangen' en te bedwingen, begint dan het transformatieproces. Tweestrijd Hele sesshins kunnen overigens verlopen zonder dat er ogenschijnlijk iets gebeurt. Maar soms zijn er van die bijzondere en ontroerende momenten. Zoals die ene keer dat we ons na de lunch verzamelden om de middag in de kloostertuinen te werken . Terwijl we daar keurig als makke schapen in de rij stonden, 'inspecteerde' de meester ons en mompelde ze zomaar ineens, helemaal niet bedoeld om te worden gehoord: 'We are all idiots!' Ja, ging door me heen, zijn we inderdaad niet allemaal gebrekkig, gebroken, gestoord, verwond, ziek en lijdend? Gaat het boeddhisme niet vooral daarover? Geweldig dan dat er een plek is voor al die dwazen die we zijn. Ik voelde me even heel dankbaar voor het feit dat ik er mocht vertoeven en vergat de pijn in mijn knieën. Nog zo'n moment: steevast bezochten we de op laatste avond van de sesshins de kapel waar de nonnen, bijna allemaal op hoge leeftijd, de avondmis vierden; om daarna weer gauw in de zendo op het kussen plaats te nemen. Eén zo'n avond werd ik gegrepen door de soberheid, de eenvoud en de stilte die daar heersten, afgewisseld door het ijle en angelieke gezang van die oude vrouwen. Het vervulde me met een diep ontzag. Ineens, ik weet niet
9 waardoor, besefte ik de vergankelijkheid van alles: maar nu niet meer als iets bedreigends. Integendeel, het voelde juist aan als het meest heilzame dat er is, alsof je erdoor gedragen wordt. Die vergankelijkheid (ging door me heen) betreft niet alleen de dood, afsterven, verdwijnen, afwezigheid. Ze ligt evenzeer besloten in het leven, schepping, geboorte, ontstaan, aanwezigheid: maar ongrijpbaar, want in een voortdurende staat van verandering. Je eigen leven is één moment in die geweldige stroom. Dat was een mooi ogenblik. Toch, moet ik eerlijk bekennen, werkte het op den duur steeds minder en begon mijn koan, de vraag waarmee je soms vele jaren bezig bent, te smaken als een uitgekauwd stuk draadjesvlees. Voor de zoveelste keer daalde ik af naar de interviewruimte waar de leraar zat, boog en zei wat mijn koan was. Vervolgens moest je met je oplossing komen. Ik weet bij God niet meer wat ik zei, maar herinner me des te beter de reactie die met de nodige stemverheffing volgde: 'Je weet het wel met je hoofd maar niet met je hart!' Niettemin kroop ik daarna niet geheel zonder tevredenheid op mijn kussen om de zazen te vervolgen. Dan heb ik er tenminste iets van begrépen, dacht ik. Was het me immers daar niet ook een beetje (of een beetje veel) om te doen: de filosofische kant van de zaak? Al met al bleken zen en filosofie steeds moeilijker met elkaar te rijmen en leefde ik in twee werelden: die van de reflectie en die van het loslaten van alle denken. Moest ik, om me echt helemaal aan de zentraining te geven, die prachtige weg van het denken niet opgeven? Dat was in elk geval een vraag waarmee ik, zeg maar gerust, een paar jaar heb gestreden. Ik verkeerde dus in een tweestrijd. Die betrof niet alleen de voor mij onmogelijke keuze tussen wijsgerig denken en 'before thinking'. In de filosofie ging het er me vooral om mijn eigen weg te zoeken. In zen werd je daarentegen verondersteld je te voegen naar een uitgedokterd systeem (of zo leek het tenminste) en elk ik-mij-mijn prijs te geven. Zo school er achter mijn schipperen tussen de filosofie en de zenweg nog een andere en zo nodig diepere twijfel. De nadruk op de vorm, kenmerkend voor het op Japanse leest geschoeide zenboeddhisme, het strakke, strenge en strikte van de hele training, plus het steeds weer je kop buigen, konden me steeds minder bekoren. Ze herinnerden me net iets teveel aan thuis, waar mijn vader het ook steeds over oefenen, studeren en trainen had (in dit geval van de viool) en waar een regime van lichte dril, dwang en dressuur heerste. De vergelijking van de zenweg met het dresseren van paarden, die de meester herhaaldelijk maakte, schrikte me derhalve af. Natuurlijk is training nodig. Maar als het alleen maar daarom draait en het dus discipline om de discipline wordt en gehoorzaamheid om de gehoorzaamheid, gaat er iets mis. Dan wordt de methode verabsoluteerd terwijl het máár een methode is, en treedt er verstarring op. Die ritualisering en die verstarring meende ik in de zenclub te observeren. Zo deden we naast het 'zitten' ook loopmeditaties, die als het weer het maar even toeliet buiten plaats vonden. Eén keer – het was lente en de zon scheen volop – wilde het geval dat zich een hoge officier in ons gezelschap bevond. Hem werd gevraagd de oefening te leiden. En verdomd als het niet waar is: ineens stonden we met z'n allen op het grasveld in groepjes verzameld, stelden ons op in het gelid en, één-twee-drie, daar liepen we keurig in de pas. Op dat moment heb ik me serieus afgevraagd wat ik er nog te zoeken had.
Derde moment Wat me dus tegenstond (maar daar zit natuurlijk ook een autoriteitscomplexje achter) was die hele sfeer van volgzaamheid en onderworpenheid daar. Het verbaasde me dat lui – ook degenen die ooit in de stoottroepen van de revolutionaire avant-garde hadden gelopen of als de grootste freaks het Oosten hadden bereisd – zich zo makkelijk lieten vertellen wat ze
10 moesten doen en de leraar een bijna absoluut gezag toekenden. Zodra ze maar haar neus liet zien, deed iedereen er het zwijgen toe, boog de hele meute en vormde zich op de meeste van onze gelaten de vroomste (lees: schijn-heilige) trekken. Die volgzaamheid zit natuurlijk ook ingebakken in het systeem: het draait – ik zei het al – voor een groot deel om de vorm, terwijl de meester je de koans geeft, over je 'voortgang' oordeelt en (vaak gewoon alleen al door haar aanwezigheid) door al je maskers, ijdelheden, verstarringen, smoesjes, kletspraat, schijnzekerheden, constructies, waandenkbeelden, egotrips, onechtheden, kortom je voortdurende escapisme en zelfbedrog heen prikt. Dat is allemaal mooi en wel. Maar, vroeg ik me steeds vaker af, weet zíj het dan zo goed? Wat is eigenlijk een meester: iemand die het weet en derhalve gerechtigd is jouw mate of vooral gebrek aan inzicht te beoordelen? Kan dat wel: is de kwestie waarom het draait daarvoor niet te persoonlijk en te delicaat? Valt er überhaupt iets te weten? Zijn de zenmeesters, zoals de traditie zegt, 'fully enlightened'? Waren dus ook de Japanse meesters die hun studenten als kamikazepiloten de dood instuurden met de boodschap dat ze in hun fatale daad de verlichting zouden vinden, of die anderen opriepen om te doden, of die zelf de vijand over de kling joegen, waren ook die 'volledig verlicht'? Waren ze, wat ze ook geacht worden te zijn, de directe spirituele afstammelingen van de Boeddha? Wat is eigenlijk verlichting (als dat al bestaat)? Een toestand van weten dus? Maar volgens de Boeddha zelf ligt niets vast. En de legendarische vader van het zenboeddhisme, Bodhidharma, zei juist níet te weten wat hij onderwees en wie hij was. (En dat nog wel tegen de keizer, waarbij hij riskeerde dat zijn kop werd afgehakt)? Lin-chi heb ik in dit verband al aangehaald: alleen ezels, zegt hij, geloven erin. 'I tell you, there's no Buddha, no Dharma, no practice, no enlightenment!' Eveneens Ikkyu, een van de grootste Japanse zenfiguren, laat zich in deze zin uit in een gedicht: 'Deluded enlightenment No beginning, no end, this mind of ours; It does not achieve Buddhahood, the innate mind. Innate Buddhahood was the Buddha's wild talk. The beings' innate mind is the path to delusion.' Zo hoopten mijn twijfels zich op. Niet (moet ik eerlijk toegeven) dat mijn oude leraar zelf het woord 'verlichting' ooit in de mond nam, daar dus haar autoriteit aan ontleende of zich op haar meesterschap liet voorstaan. Je kon zelfs verschrikkelijk met haar lachen. Al te braaf gedrag werd, zij het altijd op een milde manier, op de korrel genomen. Zelfs de koantraining, toch de kern van de Rinzai-zen, werd niet heilig verklaard. Zo merkte ze van tijd tot tijd op: 'Sommige koans werken soms voor sommige mensen'. In dat opzicht viel het dus allemaal wel mee. Niettemin was de hele sfeer er een van discipline en je strikt aan de regels houden. Dit makke-schapen-gedoe, die gehoorzaamheid, bijna inherent aan het idee van meesterschap (en in elk geval een reminiscentie aan de feodale cultuur waaruit dit stamt), plus de afhankelijkheid waarin dit alles resulteert: het hele opgevoerde toneelstukje daar van gespeelde vroomheid en dankbaarheid vervulde me na zoveel jaar met afschuw. Alweer vond ik steun bij Ikkyu, die meer dan vijfhonderd jaar geleden dichtte: 'I hate incense Who can measure a master's means? Explaining the Way, discussing Zen, their tongues just grow longer.
11 I have always disliked piety. In the darkness, my nose wrinkles, incense before the Buddha.' Uiteindelijk, na een lange periode van twijfel, besloot ik het zenbijltje neer te leggen. Ik ben er in vrijheid aan begonnen, dacht ik; laat ik er dan ook in vrijheid uitstappen. In plaats van alleen maar afhankelijker te worden en een training in knipmessen te volgen. (Ze buigen daar, niet gelogen, zelfs voor een mariakaakje.) Ik schreef mijn leraar in 1986 een brief, waarin ik haar van mijn beslissing op de hoogte stelde. In haar antwoord betoonde ze zich (en ik besef dat ik mezelf nu gruwelijk tegenspreek) de meester die ze uiteindelijk was: 'When the stomach is full, one stops eating'. Ik had er inderdaad mijn maag vol van. Filosoferen over de onmiddellijkheid De jaren erna stortte ik me weer met hart en ziel op de filosofie. Al was ik dan naar Japan gegaan om van het teveel aan theorie af te kicken en had ik vervolgens, dat mag ik als de grote winst van die tien jaar training beschouwen, het metafysische project opgegeven, ik voelde er weinig voor om de filosofie aan de zen op te offeren. (Maar ik schrijf dit makkelijker op dan ik indertijd die beslissing nam.) Kennelijk is die filosofie voor mij het terrein waarop de strijd geleverd moet worden. Dat gevoel had ik al rond mijn twintigste, toen ik er voor het eerst mee in aanraking kwam. Nu besefte ik dat ook weer. Ik pakte mijn persoonlijke zoektocht dus weer op. In elk geval kon ik nu ongehinderd nadenken over een notie die me al van het begin af aan had geboeid: die van de onmiddellijke ervaring. Deze ervaring is wat zen ontologisch – als dat oorspronkelijk Griekse begrip hier nog van toepassing is – zo interessant maakt (al gaat het er natuurlijk in de beoefening van 'before thinking' om die onmiddellijkheid daadwerkelijk te realiseren). De wereld verschijnt erin niet zoals we haar doorgaans waarnemen: het geheel van in de homogene ruimte en lineaire tijd gelokaliseerde objecten, feiten, gebeurtenissen. 'Verwar de wijzende vinger niet met de maan waarnaar deze wijst.' Ofwel: zet bril van de ruimte en tijd af; fixeer wat je waarneemt niet tot vaste objecten. Wat overblijft is het moment dat wegsterft en telkens weer opnieuw geboren wordt, en dat zich nauwelijks onderscheidt van de directe gewaarwording die je ervan hebt. Dit momentane, actuele, concrete, presente en dus nog niet gerepresenteerde – in de woorden van James: 'plain, unqualified actuality, or existence, a simple that' – is vanuit de zen-optiek het werkelijke. Tegelijk kun je het niet vastgrijpen en bevatten, en is het zo beschouwd ook onwerkelijk, no-thing, niets. Eveneens in de filosofie van mijn oude liefde Bergson is die onmiddellijkheid een kernbegrip. Vooral in zijn Inleiding tot de metafysica, waaruit ik al citeerde, draait het om dit idee van een directe intuïtie. Daar wordt deze dan gedefinieerd als een sympathie intellectuelle 'waardoor men zich verplaatst in het innerlijk van een voorwerp om samen te vallen met wat het aan unieks en dus onuitdrukbaars bezit'. Ook in een latere tekst schrijft Bergson nog: 'Intuïtie betekent dus allereerst bewustzijn, maar wel een onmiddellijk bewustzijn, een waarneming die zich ternauwernood onderscheidt van het waargenomen voorwerp, kennis die contact en zelfs een samenvallen is.' Dat is bijna hetzelfde als hoe ik een roshi, een erkende zenmeester, eens het doel van de zenweg heb horen samenvatten: 'Het verschil / de afstand wegnemen tussen jezelf en de ander / het andere.' Al trekt Bergson wel andere conclusies uit zijn intuïtie dan de zenboeddhist. Al met al heeft dit deel van mijn filosofische queeste geresulteerd in een proefschrift en nog wat kleinere studies over deze belangrijkste Franse filosoof na Descartes. In hoofdstuk 6, 'Denken over de tijd', wijd ik een beschouwing aan zijn denken dat, zoals de titel al zegt,
12 cirkelt rond het idee van de tijd. In dat idee verschilt Bergson van het boeddhistische denken over de tijd. Daaruit ook leidt hij zijn gedachte van een onmiddellijke intuïtie af. Overigens beschouw ik deze onderneming, het doordenken van de onmiddellijkheid, als verre van afgerond. Zo moet je je onder andere afvragen hoe en waardoor we die onmiddellijkheid steeds weer ontvluchten door – zoals je gedurende de zazen in het vizier krijgt – er een net van begrippen over heen te werpen en de ervaring aldus te filteren. Wat doet ons de ervaring dus inkaderen? Wat maakt dat we er altijd weer met ons denken vat op trachten te krijgen en er zo afstand van nemen? Of in filosofisch jargon, op grond waarvan komt de scheiding tussen een subject en een object, die in de onmiddellijke ervaring achterwege blijft, tot stand? De motor achter dit hele proces is in elk geval het verlangen, willen, wensen, begeren: het ik-wil dat aan het ik-denk ofwel het cogito voorafgaat. Dat maakt dat het bewustzijn zich op iets richt (dus intentioneel wordt), zich daaraan vasthecht en het uit de ervaringsstroom licht door het te benoemen. Zonder 'picking and choosing' zou het daarentegen op die stroom meedrijven. Voor de metafysica kwam dus een ander project in de plaats: een reflectie op de onmiddellijkheid. Tevens zocht ik, in feite al voor mijn dissertatie, een alternatief voor die metafysica. Mijn leraar zei altijd: 'The mystery cannot be known; it can only be revered'. Daar gaat het steeds weer om: door dit mysterie dat je omringt, dit wonder van alles en iedereen, geraakt te worden; dat dwingt vanzelf eerbied en ontzag af. Maar al kan het niet worden gekend, het kan wel zichtbaar en voelbaar worden gemaakt, zoals onder meer de nonfiguratieve kunst van de twintigste eeuw heeft bewezen. Zo wordt de ervaring ervan dichter bij huis gebracht (althans voor degenen die er gevoelig voor zijn). Is, vroeg ik me nu af, iets dergelijks niet ook in de filosofie mogelijk: kan er niet toch op de een of andere manier voor dat objectloze een taal worden gevonden, zonder daarbij in de metafysische fout te vervallen de wereld te verdubbelen? Dat lijkt misschien een innerlijke tegenspraak. Toch hebben, ook na de val van de metafysica, denkers als Bergson en Nishida, maar ook de schilders Mondriaan en Malewitsj in hun theoretische geschriften, en uiteindelijk de latere Heidegger zich er allemaal op hun manier over uitgesproken. (En misschien eveneens Derrida; maar dat moet ik nog uitzoeken.) Zo ben ik op mijn eigen bescheiden manier met deze kwestie bezig geweest, en ben dat nog. Het vierde hoofdstuk geeft weer hoe ik er anno 1987, net nadat ik met de Londense zen was gestopt, over dacht. Vierde moment Achteraf gezien, kun je zeggen, ben ik daarmee opgehouden om weer mijn eenzaamheid te voelen – in elk geval te beseffen dat je er helemaal alleen voor staat – en in die eenzaamheid mijn eigen vraag 'Wie ben ik?' terug te krijgen. Want dat is wat er gebeurde: ik pakte de oude draad weer op en keerde terug naar de kwestie waar het allemaal mee begonnen was. Nu niet meer om deze te laten vervluchtigen in ijle metafysische begrippen of de abstracties (hoe fascinerend ook) waarin een Daseins-analyse in de trant van de vroege Heidegger resulteert. Nu pas begon ik te beseffen, en die stap ervaar ik als cruciaal, dat achter mijn metafysische avontuur en ook het project dat daarvoor in de plaats kwam een existentiële vraag schuilgaat. Dat is uiteindelijk de kwestie waar het op aankomt en die je (eerste plaatje van de Stier) op zoek doet gaan. Pascal heeft deze vraag, plus de twijfel en wanhoop die ermee vergezeld gaan, op (noem het maar) paradigmatische wijze aan het begin van de moderne tijd verwoord. Om me te beperken tot één passage uit zijn Pensées: 'Als ik de verblinding en de ellende van de mens zie; als ik het zwijgende heelal aanschouw, en de mens zonder licht, aan zichzelf overgelaten en als verdwaald in deze uithoek van het
13 heelal, zonder te weten wie hem daar heeft gebracht, wat hij er is komen doen, wat er van hem worden zal als hij sterft, niet in staat om ook maar iets te weten; dan slaat de schrik mij om het hart als een mens die men al slapend naar een onbewoond eiland heeft gebracht en die ontwaakt zonder te weten waar hij is en hoe hij daar vandaan moet komen.' Voor de middeleeuwer troonde God in de oneindige ruimte die onze door de hemelsferen afgesloten wereld omgaf; hij wist zich geborgen. Voor de moderne mens daarentegen bevinden wij zelf ons ergens in een uithoek van de oneindige ruimte: wij hebben letterlijk de plaats van God ingenomen. Nu eerst beseffen we hoe eenzaam en verloren we zijn. Of zoals Nietzsche, evenals Schopenhauer een leerling van Pascal, het meer dan twee eeuwen later opschreef: met z'n allen hebben we God vermoord en daardoor zijn we volledig op onszelf teruggeworpen: 'Dolen we niet rond, als door een oneindig niets? Worden wij niet door de lege ruimte beademd? Is het niet kouder geworden? Wordt de nacht niet steeds langer en dieper?' Hierin ligt de kern van het door Nietzsche aangekondigde nihilisme. Ook Camus, wellicht door Pascal en zeker door Nietzsche beïnvloed, heeft deze noodlottige eenzaamheid gevoeld en er op zijn manier uitdrukking aan gegeven. Zo begint hij zijn Le mythe de Sisyphe met de volgende beroemde regels. 'Er bestaat maar werkelijk één werkelijk ernstig filosofisch probleem: de zelfmoord. Oordelen of het leven wel of niet de moeite waard is geleefd te worden, is antwoord geven op de fundamentele vraag van de filosofie.' 'Wie ben ik?': in die formulering had de vraag op jonge leeftijd bij mij een schok teweeggebracht; ook een schok van herkenning. Maar, vroeg ik me nu ook af, is het eigenlijk wel een vraag waarop je in de vorm van een oordeel een antwoord kunt geven? Is het probleem zelf nog wel onder woorden te brengen? 'Filosofische problemen ontstaan als de taal op vakantie gaat', schreef Wittgenstein neer. Niet dat de vraag 'Wie ben ik?' zinloos is; ze dringt zich in alle onvermijdelijkheid aan je op; er is geen ontkomen aan. Maar, zo zou ik Wittgensteins opmerking in dit verband willen interpreteren (en dan gebruik ik een andere uitdrukking van hem): je botst er even onvermijdelijk mee tegen de grenzen van de taal op. Want is de vraag niet veeleer de uitdrukking van een pijn, een diep verborgen verdriet, een gebroken, gedesoriënteerd, vervreemd en verloren zijn, de weg kwijt, een niet-weten? Het ondraaglijke daarvan (evenals de ondraaglijke lichtheid van het zijn) wekt een metafysisch verlangen in de ziel, wég van dit pijnlijke en verschrikkelijke hier-en-nu. Er komt echter een moment dat je de wanhoop en ellende die in deze vraag opgeborgen liggen, niet meer kunt ontvluchten. Zo duwt deze vraag-die-geen-vraag-meer-is je vanzelf over de rand van het er alleen maar over nadenken. Zo'n tien jaar (maar het voelde als honderd jaar eenzaamheid) heb ik min of meer in m'n uppie op deze kwestie, en de kluwen overwegingen die ermee samenhangt, zitten broeden. Tot ik puur toevallig de wellicht meest onorthodoxe zenman van het westelijk halfrond, Ton Lathouwers, tegenkwam. Hij schreef me een aardig briefje naar aanleiding van een column, waarna een ontmoeting plaats vond. Die ontmoeting was een hele opluchting en was misschien wel net zo beslissend als die eerste ontmoeting met mijn Japanse meester ('Is dit een kom?') en het lange gesprek na Japan met Irmgard Schloegl, mijn Engelse leraar ('Vergeet wat je in Japan hebt geleerd', zei ze nota bene). Het vormt het vierde moment in dit verhaal. Als een waterval legde ik hem al mijn twijfels en bezwaren met betrekking tot het meesterschap, de training, de discipline, het koansysteem en wat al niet voor. Ik vond niet alleen een luisterend oor voor mijn dissidente opvattingen. Hij was het op vele punten ronduit
14 met me eens, begreep in elk geval de vraagtekens die ik zette bij het hele 'systeem' en de bijna onvermijdelijke afhankelijkheid en onderworpenheid waartoe deze benadering leidt. Gaat het er uiteindelijk niet om dat je jouw eigen vraag ontdekt en stelt, en dat je er een persoonlijk antwoord op zoekt? Dus dat je onafhankelijk durft te zijn? Sta je er niet helemaal alleen voor? Ja, pas uit die even bedreigende als (bij gebrek aan een beter woord) genadige eenzaamheid kan er iets van een antwoord opborrelen. Als die eigen vraag er niet is, is het gevaar van een puur rituele rijstzakken-zen – overigens een term van Irmgard – zelfs verre van denkbeeldig. Dat leidt dan algauw tot het soort bedrog, zelfbedrog en hypocrisie die ook zenbeoefenaren niet vreemd zijn. Ton kon zich dus vinden in mijn standpunt. Nu bleek me dat er ook een ándere en niettradionele zen mogelijk is, één waarin de vorm, de traditie, het meesterschap, de sangha, de koantraining allemaal met de nodige korrels zout worden genomen. Omdat je alles wat een vaste vorm krijgt en dus een kapstok wordt, moet wantrouwen. 'Jan, veel succes met je eigen zen', luidde Tons advies bij het afscheid. In één klap had ik er een grote zenvriend bij! Op weg naar huis vroeg ik me wel af: ik heb die zen nou tien jaar geleden losgelaten; maar heeft het míj eigenlijk wel losgelaten? De menselijke situatie Nu moet ik wat dieper ingaan op die eenzaamheid en pijn die achter de vraag 'Wie ben ik?' schuilgaan. Je kunt ook zeggen: de moeilijke, pijnlijke, wanhopige en vooral eenzame ervaring die de ervaring van het eigen bestaan is. Juist omdát je uniek bent, ben je alleen en sta je er alleen voor. Nog onlangs ben ik daar weer eens goed met mijn neus op gedrukt. De aanleiding daartoe – en meer is het niet: want ik ben er van overtuigd dat deze eenzaamheid fundamenteel is en niet door traumatische of andere ervaringen wordt veroorzaakt; hooguit wordt ze erdoor gewekt – doet er verder niet toe. Wat ik in deze vooralsnog moeilijkste periode van mijn leven allemaal gedacht en gevoeld heb en waar ik doorheen ben gegaan, zal ik maar niet neerschrijven. Behalve dat nu ten volle de strekking van de beginregels van Camus' Le mythe de Sisyphe tot me doordrong. Of zoals Kierkegaard het heeft verwoord in Het begrip angst: 'Maar één ding ontken ik niet: wie door de mogelijkheid wordt gevormd is wel niet als de anderen, die zich door de eindigheid laten vormen, in gevaar van in slecht gezelschap te komen en op allerlei wijzen af te dwalen, maar hij loopt één groot gevaar, dat van de zelfmoord.' Daar stond ik, zonder dat er nog enig ontkomen aan was, oog in oog met die verslindende eenzaamheid die op de bodem van onze ziel ligt. Alsof je aan de rand van de afgrond staat, op het punt om erin te vallen. Of (om een ander beeld te gebruiken) alsof je je geheel alleen in de woestijn bevindt. Of (nog een beeld dat zich opdrong) alsof je ronddobbert in de onmetelijke oceaan, terwijl je je vastklampt aan een stuk wrakhout. Het is een moment of liever een periode waarin letterlijk alle hoop verloren is en alle toekomst je is ontnomen. Je grijpt in de leegte, omdat je geen enkel houvast meer heb. Voor het eerst besef je nu ook hoe ondraaglijk en verschrikkelijk het heden – het door al die kitschzenboeddhisten zo hoog geprezen 'hier en nu' – kan zijn. Ik haalde Kierkegaard al aan: hij is binnen onze traditie degene die deze eenzaamheid het diepst heeft gepeild. Daarom nu een lang citaat van hem. 'Wie door de angst wordt gevormd wordt gevormd door de mogelijkheid, en eerst wie door de mogelijkheid wordt gevormd wordt gevormd naar zijn oneindigheid. De mogelijkheid is daarom de zwaarste van alle categorieën. (...) Gewoonlijk wordt de mogelijkheid (waarvan men dan zegt dat ze zo licht is) opgevat als mogelijkheid van geluk en succes enzovoort. Maar
15 dat is waarlijk niet de mogelijkheid, dat is een leugenachtige uitvinding (...). Nee, in de mogelijkheid is alles in gelijke mate mogelijk, en wie in waarheid werd grootgebracht door de mogelijkheid heeft het ontzettende even goed leren kennen als het vriendelijk lachende. Wanneer dan zulk een mens de school van de mogelijkheid verlaat en beter weet dan een kind zijn ABC kent, dat hij van het leven niets – maar dan ook niets – te eisen heeft, en dat het schrikwekkende, de ondergang en de vernietiging voor ieder mens naast de deur wonen, wanneer hij dan ook nog heeft geleerd dat iedere angst, waarvoor hij angstig was, hem het volgende ogenblik overviel, dan zal hij de werkelijkheid wel anders verklaren...'. Wat Kierkegaard hier beschrijft is een even diepe als verschrikkelijke ervaring. Inderdaad – ik zei het al – tast je in de leegte en is er niets meer om je aan vast te hechten. En dan? Wat gebeurt er dus als je, gewoon omdat je met je rug tegen de muur staat en je niet meer anders kunt, niet langer je ogen sluit voor die leegte en die wurgende angst? Opnieuw Kierkegaard: 'Maar wie de cursus van de mogelijkheid aangaande het ongeluk doorliep heeft alles verloren – maar dan ook alles – zoals geen mens het in de werkelijkheid heeft verloren. Wanneer men nu de mogelijkheid, die als meester wil optreden, niet zou bedriegen en de angst, die als verlosser wil optreden, niet zou weg leuteren, dan zou hij ook alles terugkrijgen, zoals geen mens in de werkelijkheid het heeft teruggekregen, zelfs al kreeg hij alles tienvoudig; want de discipel van de mogelijkheid verwierf de oneindigheid, en de ziel van de ander heeft in de eindigheid de geest gegeven. In de werkelijkheid is geen mens zo diep gezonken dat hij niet nog dieper kan zinken, en dat er niet één of meerderen zijn die nog dieper gezonken zijn. Maar wie verzonk in de mogelijkheid, zijn blik werd duizelig, zijn ogen werden verward (...). Hij zonk absoluut, maar toen dook hij weer op uit de diepte van de afgrond, lichter dan al het bezwarende en schrikwekkende in het leven.' Het antwoordloze waarom Dat is dan wat er gebeurt als je ook werkelijk valt in die afgrond, waar de verloren, verlaten en eenzame mens in staart en die hem de condition humaine doet beseffen: we zijn in de grond niets, pure mogelijkheid. Voor het eerst, moet ik toegeven, begreep ik (en ik heb het nog steeds over het recente verleden) welk een diep denker Kierkegaard in feite is. Maar ook drong nu pas iets van de strekking van een beroemde koan uit de Wu-Men Kuan ('De poortloze poort') tot me door. Precies dezelfde kwestie waar Kierkegaard het over heeft wordt daarin aan de orde gesteld. Waaruit blijkt dat koans geen leuke en spannende raadseltje zijn: nee, ze gaan over de 'grote zaak' van leven en dood. De betreffende koan luidt letterlijk (ik citeer hem met het commentaar van Mumon): 'Meester Kyogen zei: "Het is als een man die hoog in een boom met zijn mond aan een takje hangt; met zijn handen kan hij niet bij de grotere takken en zijn voeten raken de boom niet. Een andere man staat onderaan de boom en vraag hem naar de betekenis van Bodhidharma's komst van het Westen. Geeft hij geen antwoord, dan voldoet hij niet aan de behoefte van de man met de vraag. Maar als hij wel antwoordt, dan gaat hij eraan. Hoe in deze situatie te antwoorden?" Ook al is je welsprekendheid nog zo groot als een rivier die stroomt, het is allemaal vergeefs. Ook als je de Grote Tripitaka kunt uitleggen, heeft het allemaal geen nut. Als je echt een antwoord hebt, zul je de doden opwekken en de levenden doden. Maar als je geen antwoord hebt, moet je op de komst van Maitreya wachten en het hem vragen.'
16 Bodhidharma bracht het zenboeddhisme van het Westen (India) naar China. De man onderaan de boom vraagt met andere woorden naar de betekenis van zen. Je kunt ook zeggen: hij stelt, net als Pascal, de grote vraag naar waar het in dit verdomde leven met zijn dood die er op volgt om draait. Zo weerspiegelt hij de penibele situatie van de man in de boom. Deze belichaamt namelijk die vraag: hij hangt in de afgrond. Alle welsprekendheid en geleerdheid, alle kennis van de geschriften doen er in zijn geval niet toe. Elk antwoord zal immers zijn dood betekenen. Ook als hij geen antwoord heeft op deze ultieme kwestie, is zijn doodvonnis evengoed getekend of zal hij hangend en wel moeten wachten tot sint-juttemis. Een letterlijk antwoord is er natuurlijk niet, net zo goed als de koan in letterlijke zin geen vraag is. Toch vraagt Kyogen: 'Hoe in deze situatie te antwoorden?' Wat dus te doen als je in feite niets meer kunt doen, je onmogelijk kunt antwoorden en de leegte je verslindt? Zoals mijn oude meester zei (met wie ik een paar lange telefoongesprekken over de situatie heb gevoerd: het spreekwoordelijke geluk bij een ongeluk): 'Jan, loslaten!' Het enige wat je inderdaad onder deze omstandigheden kunt doen is in de pijn en de wanhoop en de eenzaamheid duiken: in de afgrond. En dan? Ik moet zeggen dat ik nu, na al die jaren, iets van de diepte begon te beseffen van Kyogens vraag-die-geen-vraag-meer-is. Wat dus als je je nergens meer aan kunt vastklampen, alle hoop en toekomst in één klap zijn stukgeslagen, en er helemaal niks meer overblijft? Wat kun je dan nog anders doen dan die wanhoop aan te gaan? Of liever – ik herhaal het nog maar een keer – je kunt niets doen, helemaal niets, doet ook niets, behalve de situatie onder ogen te zien en het verlies te ondergaan – en dan gebeurt er toch iets. Namelijk: 'Hij zonk absoluut, maar toen dook hij weer op uit de diepte van de afgrond, lichter dan al het bezwarende en schrikwekkende in het leven.' Aldus Kierkegaard. Terwijl Hakuin het binnen de Japanse zentraditie zo uitdrukt, in een calligrafie bij een van zijn tekeningen: 'The monkey is reaching for the moon in the water, Until death overtakes him he'll never give up. If he'd let go the branch and disappear in the deep pool. The whole world would shine with dazzling pureness.' Zo'n tweeduizend jaar voor hem, in de Zhuangzi, werd dezelfde ervaring ook al verwoord in deze ene zin: 'Leap into the boundless and make it your home'. Oftewel: 'Spring in het onbegrensde en voel je er thuis'. Korter en puntiger kan het niet. Maar ook Bach, in een van zijn mooiste cantates, verklankt dit even pijnlijke als bevrijdende moment in de termen van onze christelijke traditie: 'Ich habe meine Zuversicht Auf den getreuen Gott gericht', Da ruhet meine Hoffnung feste. Wenn alles bricht, wenn alles fällt, Wenn niemand Treu und Glauben hällt, So ist doch Gott der Allerbeste.' Vrij vertaald: ik heb mijn diepste vertrouwen in het onbekende gesteld en juist wanneer iedereen je verlaten heeft, de grond onder je voeten is weggevallen en je geen enkele uitweg meer ziet, gebeurt het wonderbaarlijke: je beseft je diepe en innige verbondenheid met het mysterie van het bestaan. Niet met deze of gene persoon, of dit of dat object, maar met het wonder dat ze er zijn. Ofwel: door in die eenzaamheid te springen, in dat unieke, ongrijpbare en onkenbare dat je bent – die 'mogelijkheid' waarvan Kierkegaard gewaagt en die in het
17 boeddhisme 'leegte' wordt genoemd – ontdek je jouw verbondenheid met het even unieke, ongrijpbare en wonderlijke van, in principe, iedereen en alles om je heen. Zinspeelt ten slotte niet ook Lucebert in zijn bundel van de afgrond en de luchtmens op dit wonder? Wie in de afgrond is gevallen wordt immers tot luchtmens: vrij zwevend, vrij. Hij wordt als Luceberts visser van Ma Yuan. 'onder wolken vogels varen onder golven vliegen vissen maar daartussen rust de visser golven worden hoge wolken wolken worden hoge golven maar intussen rust de visser' Zo gloort door het aanvankelijk zwarte en dreigende wolkendek een streep licht. Je kunt ook zeggen: de werkelijkheid, die je gevangen houdt, kiert. Maar wel pas als je in de afgrond gevallen bent. In de vraag, in de pijn ervan, ligt het antwoord. Of zoals het in The Blue Cliff Record staat: 'The question is where the answer is, the answer is where the question is'. Maar – ik waag het nog een keer: wat ís dat 'licht' en dat 'lichte' dan dat je ervaart? Het kan niet worden gezegd. Toch sputtert ook Kierkegaard tegen: 'Zo stoot de paradoxe hartstocht van het verstand voortdurend tegen het onbekende, dat wel is, maar ook onbekend, en dat in zoverre niet is. Verder komt het verstand niet, maar toch kan het in zijn paradoxie niet nalaten daarheen te komen en daarmee bezig te zijn.' Dus om toch een antwoord uit te proberen dat in letterlijke zin geen antwoord meer is, ofwel om gewoon maar een beetje te stamelen: daar ligt je ultieme vrijheid. Je eenzaamheid (realiseer je je nu) dat is je onafhankelijkheid. In die afgrond maak je een vrije val, en schud je even de zwaartekracht van je afhankelijkheid en bepaaldheid van je af. Want wat je denkt dat je bent – al die dingen en mensen waaraan je je gebonden en waarmee je je geïdentificeerd hebt: zeg maar, de som van al je ervaringen in het verleden plus de verwachtingen die je uit hoofde daarvan in de toekomst projecteert – dat alles ben je niet echt. In de grond ben je niets, een mysterie voor jezelf. Net zo goed als de personen waarmee je je verbonden hebt 'leeg', vrij, onbepaald zijn: een even groot mysterie als je voor jezelf bent en, in zoverre je ze wél meent te kennen, de fantomen van je eigen verwachtingen, de echo van je eigen stem die door de put waarin je roept wordt teruggekaatst. Dat besef je pas als het je allemaal is ontnomen, als je in die leegte tast en je nergens meer aan kunt vasthouden en vasthechten. Je kunt nog maar één ding doen: je er dus níet meer aan vastklampen. Filosoferen tussen Oost en West Zo heeft mijn tocht door de filosofie me daar gebracht waar het ook in de zen om lijkt te gaan, en blijken beide toch meer te sporen dan ik jaren lang heb gedacht. Nadat ze (en nu chargeer ik natuurlijk een beetje) al die tijd twee compartimenten van mijn geest hebben bezet, durf ik ze nu weer met elkaar te confronteren, met elkaar in contact te brengen en te combineren. Keer ik tot slot nog even terug naar de filosofie. Want waar leidt die combinatie, je kunt ook zeggen die convergentie, filosofisch gesproken toe? Wat mij betreft om te beginnen tot een nadere uitwerking van het project van de onmiddellijkheid. Immers, in die notie raken beide tradities elkaar en kunnen ze met elkaar worden vergeleken. Ik vertelde al dat ik over het idee van de onmiddellijke ervaring in de filosofie van Bergson een studie heb geschreven. Maar ook in het latere denken van de aan Bergson zo verwante William James, de grote man
18 van de introspectieve psychologie, vormt de pure experience een centrale notie, al komt hij tot wezenlijk andere conclusies dan Bergson. Terwijl James op zijn beurt van invloed is geweest op het denken van de grondlegger van de Kyoto-school, Nishida Kitaro, die de zaak deels vanuit een zen-optiek heeft benaderd. Ik citeer de beginregels van zijn An Inquiry into the Good (een boek waarop ik tijdens mijn verblijf in Japan werd gewezen). 'Ervaren betekent het kennen van de feiten op zich. Het is het totaal loslaten van de eigen ingrepen en kennen overeenkomstig de feiten. Omdat degenen die het over ervaring hebben deze doorgaans met een of andere gedachte verbinden, wil zuiver zeggen een toestand van ware ervaring op zichzelf zonder de toevoeging van enige reflectie en enig onderscheid. Bijvoorbeeld, het duidt op het moment van het zien van een kleur of het horen van een geluid voordat je denkt dat het hier de werking van iets externs betreft of dat je het voelt, en ook voordat je er het oordeel aan verbindt wat deze kleur of dit geluid is. Zuivere ervaring is dus identiek aan onmiddellijke ervaring. Wanneer je de eigen bewustzijnstoestand direct ervaart, is er noch (sprake van) een subject noch (van) een object; kennis en het object ervan zijn volledig één.' Dit is natuurlijk een (zij het niet geheel onproblematische) verwoording van het zenboeddhistische 'before thinking'. Zo is er gedurende de beginjaren van de vorige eeuw in drie continenten – het Europa van Bergson, het Amerika van James en het Japan van Nishida – over de onmiddellijkheid nagedacht. Al zijn er aan deze afzonderlijke filosofieën wel studies gewijd, er is op het gebied van deze 'gouden driehoek' zelf nog geen onderzoek gedaan. Hier valt het nodige werk te verrichten. Het zou echter naïef zijn te menen dat de notie van onmiddellijkheid die een denker ontwikkelt, losstaat van de manier waarop hij over de wereld denkt. Al mag de onmiddellijke ervaring zelf je dan buiten elk discursief denken voeren (en is dat er bij Nishida zelfs het eerste definiërende kenmerk van), het idee dat je erover ontwikkelt ligt ingebed in een ontologie, of wat daarvoor in de plaats komt. Zoals Bergson het al aan het begin van de twintigste eeuw stelde: mijn theorie van de intuïtie is afgeleid van mijn gedachten over de tijd en kan zonder deze niet begrepen worden. Juist dat tijdsbegrip blijkt bepalend voor de wijze waarop er over de wereld wordt nagedacht. Op het punt van de tijd gaan zelfs de wegen van de grote wijsgerige tradities uiteen. Generaliserend kun je stellen dat het westerse denken vanaf Parmenides de tijd als vernieuwing en onomkeerbaarheid heeft ontkend: Plato's bovenzinnelijke ideeën, de middeleeuwse essentia, maar ook Newtons bewegingswetten zijn allemaal onafhankelijk van deze tijd. (Pas met Nietzsche en Bergson komt er een kentering in dat denken: beiden beïnvloeden vervolgens het denken van Heidegger.) In het boeddhisme daarentegen, om me daartoe te beperken, worden de tijd en de vergankeijkheid midden in de wereld van de verschijnselen geplaatst. Dat leidt dan tot het idee dat deze, net zo als wijzelf, geen vaste kern hebben: niet iets dat blijvend is, een substantie. Zo worden de verschillen en overeenkomsten tussen de filosofieën van Bergson, James en Nishida vooral zichtbaar aan hun ideeën over de tijd. (Dat geldt ook voor die van Nagarjuna, Vasubandhu, Dogen, Nietzsche, Heidegger, Whitehead en Prigogine, allemaal denkers die zich uitdrukkelijk met de tijd hebben beziggehouden.) Een vergelijking van hun ideeën over 'zijn en tijd' is qua onderzoeksgebied eveneens nog goeddeels braak terrein. Ook op dit punt een grote klus te klaren.
19 Denken vanuit de onmiddellijkheid Tegelijk begint, mede in de confrontatie met oosterse ideeën, het ontologisch perspectief – zo kenmerkend voor het westerse denken met zijn neiging om uit te gaan van eeuwige substanties en wetten, en zo de tijd te elimineren – scheuren te vertonen. Dat zie je in aanzet al bij Heidegger gebeuren. In een lezing over Parmenides en Heraclitus zegt hij het volgende. 'Es muss versucht werden, das Sein selbst zu denken... dies ist ein Denken, das plötzlich ist, nur jedesmal und immer neu durch einen Sprung erreichbar, abspringend vom Seienden in das Bodenlose...'. Dat 'zijn' biedt, anders dan de objecten of de feiten – in Heideggers jargon, de 'zijnden' – geen grond aan onze verklaringen. Het is het 'bodemloze': de afgrond waarmee we al kennis hebben gemaakt. Op het moment dat alle grond onder je voeten is weggevallen en je geen enkel houvast meer hebt, is het enige wat overblijft: erin te springen. Aan deze ervaring refereert ook Heidegger. Maar tussen Heideggers interpretatie ervan en die van Kierkegaard is, dunkt me, ook een verschil. Voor de laatste is de sprong een innerlijke; daarin breekt het innerlijk open, wordt het geraakt door en raakt het zo aan het unieke en onbekende van alles en iedereen. Het innerlijk stelt zich dus niet meer als een subject tegenover de werkelijkheid op. Het zakt door de grond die het kennende subject aan de gekende werkelijkheid verleent heen en breekt zo ook die (door het subject gestructureerde en geobjectiveerde) werkelijkheid open. Het valt in wat Kierkegaard noemt de 'mogelijkheid'. Voor Heidegger, zo komt me voor, is de sprong daarentegen veeleer een beweging 'naar buiten'; het is er een in het 'zijn'. Daarbij kun je denken aan een arend die zich met een duizelingwekkende vaart in de diepte stort. Of aan die bekende foto waarop de Franse kunstenaar Yves Klein een sprong in de leegte maakt: met gespreide armen en benen zweeft hij ergens in de ruimte. Zoals Klein in zijn monochromen laat ook Heidegger alle voorstelling los. Toch houd je het gevoel dat hij, net als de Fransman, ergens in de lucht blijft hangen. Hij is wel uit het raam gevallen, buiten de wereld van de 'zijnden', de werkelijke dingen, maar nu hangt hij ergens in een abstracte leegte: die van het 'zijn'. Terwijl de sprong er dus bij Kierkegaard een is die je búiten de werkelijkheid voert – daar waar je je nergens meer aan kunt hechten: het domein van de vrijheid – lijkt hij je er bij Heidegger juist midden in te plaatsen. Dat 'zijn' is weliswaar geen object of 'zijnde' voor een subject; niettemin is het het zijn van de 'zijnden', en wordt het veralgemeniseerd tot het zijn. Zo lijkt hij de sprong in de afgrond niet echt te voltrekken en het ontologische perspectief, ondanks alle kritiek die hij daarop levert, wel en niet te verlaten. Maar wat als je je wel helemaal laat vallen, als je dus alles loslaat en de diepte in suist? Dan heb je ook aan de gedachte van het 'zijn' geen enkel houvast meer. Op dat moment valt de bodem uit de ontologie, de logos, leer of denkende beschouwing van de werkelijkheid. Er blijkt niets meer om over te denken, noch in de zin van een plaats geven binnen de uitgesproken werkelijkheid, noch in de zin van een nadenken over het 'zijn zelf'. Dan is het wel zaak je niet ook weer dáár aan vast te klampen en dat niets op te blazen tot iets, een substantie, een werkelijkheid, een object van reflectie. (Ook die denkbeweging meen ik te bespeuren bij Heidegger: hij substantiveert het niets, maakt het tot iets waarnaar het zelfstandig naamwoord 'niets' verwijst, terwijl dit juist terugwijst naar een existentiële ervaring; in hoofdstuk 7 kom ik hierop terug.) Nu gaat het erom die verdomde filosofie – in onze traditie primair als ontologie begrepen – terug te voeren naar de existentiële problematiek waarmee het allemaal begon. Dat is immers het punt waar de even pijnlijke als bevrijdende ervaring van eenzaamheid je brengt:
20 uit de werkelijkheid waaraan je met causale ketens gebonden bent, in wat Kierkegaard de 'mogelijkheid' noemt en die behoort tot de sfeer van de existentie. De val in de afgrond van het bestaan brengt je dus buiten de door ruimte en tijd ingeklemde en door natuurwetten bestierde werkelijkheid, en in dat mysterieuze van alles en iedereen. Zo is deze innerlijke ervaring de bron waaraan de filosofie ontspringt en tegelijk de bedding waarin ze zich beweegt. Hier vloeien de twee grote stromen van de filosofie en het zenboeddhisme samen. Begon je niet filosofen te lezen en ging je niet vervolgens in de hele, halve of kwart lotushouding zitten om een oplossing voor die existentiële kwestie te vinden? Daartoe moet je op de een of andere manier de weg terug gaan, uit het doolhof van de metafysica en de ontologie, naar de grens van het denken waar die dreigende afgrond zichtbaar wordt. Tegelijk hoef je ook weer niet álle denken los te laten. Je denken wordt nu, zou ik zeggen, een stamelend denken: als het goed is een superieur gestamel, zoals de betere zenlui doen. Dit is dan geen denken meer over de onmiddellijkheid maar een denken vanuit die onmiddellijkheid. Dat dit laatste een paradox is, besef ik maar al te goed. Het bestaan waarmee je samenvalt laat zich niet vastgrijpen en is geen moment aan zichzelf gelijk: elk denken erover voert uiteindelijk naar dat punt waar je het niet meer weet en niet meer kunt weten, en waar je hart zich opent. In dat niet-weten ligt dan het gezochte antwoord besloten dat in letterlijke zin geen antwoord meer is. Uiteindelijk gaat het erom te komen tot een denken dat ligt ingebed in het bestaan, eruit voortvloeit, en dat tevens bedoeld is om dit bestaan lichter te maken en enigszins te verlichten. Geen metafysica en geen ontologie, maar een denken dat de deur van de werkelijkheid op een kier zet; een hoogstpersoonlijk denken, wat mij betreft.
