U D IE ON
> w
a
I—I
Q
co
V í
CISLO
31-32
OBSAH
Studíc a články TOMÁS
ŠPUDIÍK:
N O V É
TENDENCE
J o s HP HIÍHATA:
PROFIL
KAWSL
MALÝ
GÍÍCCOR:
KAIUST. GICEGOK:
KNĚZE CYKLUS
METAFYSOCA
VE
SPIRITUALITĚ
A JEHO
SPIRITUALITA
D U C H O V N Í H O
DUCHA,
ŽIVOTA
METAFYSIKA
BYTÍ
A
M E T O D A
TEOLOGIE AŤA
MANDL
(F):
HODINA
PÍlED
AUDIENCÍ
KAREL SKALICKÝ:
OTÁZKA
TEORIE
Josni'
N A D
ANEB
KLERIK
ČI
ČLOVĚK
Rcccnsc
KREJČÍ:
N O V Ý M
A
PRAXE
P Ř E K L A D E M PÍSMA
SVATÉHO
D O
ČEŠTINY
Diskuse R A M C O K . J ANS JÍ V:
V
POSLEDNÍM
Č Í S L E ....
STUDIE •
Vydává Křesťanská akademie v ÍUmě.
•
Vychází čtvrtletní.
•
Redakce a administrace: Accademia Cristiana, Via Concordia 1, 00183 Roma, Italia.
•
Redaktor: Dr. Karel Skalický.
•
Finanční příspěvky posílejte na: Accademia Cristiana, Administrace Studií, Concordia 1, 00183 Roma, Italia. Tamtéž hlaste ssměny bydliště.
•
Rukopisy a ostatní redakční poStu přijímá: Dr, Karel Skalický, Piazza Champagnat 2, Roma, Italia.
•
Redakční uzávěrka: 1. prosince, 1. března, 1. Června a 1, září.
•
Nevyžádané rukopisy ae nevracejí,
•
Redakce ai vyhrazuje právo zkracovat a upravovat příspěvky.
•
Podepsané příspěvky nevyjadřují nutné stanovisko jednotlivých redaktorů nebo členů redakční rady.
•
Vytiskla, tiskárna PRO - Roma (Itálie).
Printed in Jtaly
Via
STUDIE III-IV
/
it Pravda vás osvobodí'
(Jan 8,32)
1972
Studie a články
TOMÁŠ
ŠPIDLÍK
N O V É T E N D E N C E VE Otázka
SPIRITUALITĚ
ekumenická
P o první světové válce emigrovala rada ruských intelektuálů clo západní Evropy. Pravoslavní teologové se soustředili ponejvíce v e Francii, v Paříži vzniká důležité bohoslovecké učiliště. Těsný stryk s katolickým prostředím přinesl i p r o ne samé mnoho v ý h o d , ale i nebezpečí, kterému se neubrání žádná diaspora: splynutí národnostní i náboženské. Staly se tedy neobyčejně aktuálními všechny otázky, týkající se rozdílů mezi církví západní a východní. V duchu starých teologických diskusí se stále včřilo, že jsou mezi katolíky a pravoslavnými jisté základní rozdíly ve víře. Z n o v u ožily polemické stati o vycházení Ducha svatého, o neposkvrněném početí X^anny Marie, o primátu papeže. Ukázalo se však, jak jsou pramálo aktuální. Velcí myslitelé j e odbývají lehkým úsměvem j a k o nedůležitá theologoumcna, věřící lid nechápe, oč tu jde. Začíná se všeobecně tvrdit, že příčinou rozdělení mezi V ý c h o d e m a Západem nebyly rozdíly dogmatické» ale politický v ý v o j . Pominula-li ovšem příčina, měl by se odstranit i následek. Rozdělení církví, jak prohlásil jeden z ruských » konvertitů «, j e v dnešní době » historickým anachronismem «. Je pochopitelné, že se mnozí těmto závěrům bránili. Považovali j e za příliš povrchní. Pravoslavní teologové, Žijící na Západě, povstali na obhajobu orthodoxie. I oni jsou si ovšem vědomi úžasného pouta staré církevní tradice, která spojuje obojí církev. Sledují se zájmem návrat ke studiu řeckých O t c ů , který znamenal rozhodující obrat ve francouzském teologickém myšlení, 8 5 9
začínají spolupracovat při vydáních i při studiu starých církevním pramenů. A l e přesto se mají na pozoru, aby se nezašlo daleko v tomto synkretismu. R á d i uznají, že katolíci i pravoslavní vycházejí ze společných pramenů zjevení: Písmo a spisy Otců. Jsou si tedy dogmaticky nesporně blízko. Je však možné nazvat tradicí už samy spisy starých církevních spisovatelů, liturgii, ústní podání? Vl. Losský to radikálně popírá: »Tradice není j e n o m v ústním podání toho, co by mohlo doplnit vypravováni Písem... N e n í j e n o m to, co se má přijímat, ale především způsob, jak přijímat to, co slyším e « (*). Nestačí číst sv. Jana Zlatoústého. Po tisíciletém rozdělení bude jeho spisy docela jinak číst člověk ze Západu a jinak VýchocFan. D o j d e ovšem i k j i n ý m závěrům dogmatickým. A l e ty nejsou primární. První a podstatný rozdíl, z kterého v y p l ý v á rozdělení církví, j e různá mentalita, různá duchovnost, různá spiritualita. Tak se stalo, že se otázka spirituality dostala do popředí zájmů ekumenických. Sp trifatalitapatristick á Studium komparativní se ovšem neobejde bez návratu k pramenům. Patristika ovšem nebyla nikdy úplně zapomenutou částí teologie. Hledali jsme tam však převážně j e n o m svědectví pro dogmatické these naších manuálů. D o enchiridií se sbíraly citáty z věroučných rozepří. Tak se stalo, že upadli v úplné zapomenutí velcí klasikové křesťanského starověku, a to proto, že se zabývali výhradně otázkami vnitřního duchovního života. Apophthegnwta Patrům jsme sice znali, ale tyto bizarní příběhy a v ý r o k y egyptských poustevníků se považovaly za legendární Četbu pro prostoduchý středověk. Teprve podrobnější studium zjistilo, že j e to jedna z nejdokonalejších příruček duchovního života, která neopomíjí žádný aspekt, která má přiléhavé rady pro všechna stadia duchovního v ý v o j e . Studium spirituality objevilo genialitu Origenovu, kterého dogmatické příručky zařadily skoro mezi heretiky. N o v á vydání a překlady vzbudily mnoho nadšeného obdivu pro autory skoro zapomenuté: Dorotej z Gázy, Jan Klimak, M a x i m Vyznavač, Izák Syrský, Symeon N o v ý teolog a jiní a jiní. Podobně j a k o teologii dogmatické, tak i spiritualitě odkrylo studium O t c ů nové neznámé horizonty. Dogmatické základy duchovnosti Studium Otců vyžaduje ovšem positivní pracovní metodu. Význačnou osobnost minulosti je možno zachytit jen v celku. Nedá se jeho myšlení (*) VI. LOSSKY, A 1'imngc ct la rcsscmblacc dc Dicu, Paříž, 1967, str. 3196. 8 6 0
rozkoiiskovat do analytických kategorií teologických oborů, j a k jsme na ně byli zvyklí. Proto se také lebko překonala nešťastná separace, která vládla v e školách bohosloví, mezi dogmatikou, morálkou a spiritualitou. Ta poslední pak bývala úplným sirotkem, ponechaným soukromé »duchovní četbě« a seminárním instrukcím. Tak se stávalo, ze se věnoval celý rok diskusi o j e d n o m nebo d v o u »bytích« v Kristu, a přitom nikdy nepadlo vážné slovo 0 základních funkcích náboženského života, j a k o j e modlitba, ctnosti, práce. Tento nedostatek se konečné, i když ponenáhlu a nesměle, začíná překonávat. Témata » spirituality « se vracejí tam, kde j e jejich místo. Bez nich nemůže být teologie úplná, chyběly by j í základy a životní souvislost. N a o pak zase spiritualita, má-h být křesťanská, musí plynout ze základních dogmat víry.
Po ni er » života « a jeho
»formulací«
Problémy, které vstoupily do popředí dnešní dogmatiky, zasáhly ovšem 1 spiritualitu. Zvlášť aktuálně se jí dotýká pověstné ťiggioniatiiento. Pro duchovnost to ovšem není otázka nová. Dogmatikové byli v ž d y c k y vázáni jakousi myšlenkovou strukturou a ustálenými výrazy i definicemi. Duchovní život j e naopak pole daleko větší svobody Ducha. Světci, kteří duchovní zkušenosti popisují, jsou často lidé docela prostí a nedovedou použít žádné jiné m l u v y , než té, která j e jejich době a prostředí obvyklá. Pocházejí ze všech vrstev Božího lidu. Je proto docela zřejmé, že duchovní literatura oplývala mnohostí a rozmanitostí výrazů, žc se principy duchovního života nejeví j a k o universální, ale j e n o m s jakousi relativní platností. Proto se přísní dogmatikové na ně dívali vždy jen s tolerantní a povýšenou přívětivostí. Vždytl i základní slova, j a k o modlitba, svět, vášeň, apoštolát atd., mají v duchovních knihách tolik odstínů, j a k o jich má moře, které svou barvu mění podle oblohy, jeden světec plamennými slovy lící nutnost úplného osamocení, j i n ý naopak hlásá bezpodmínečný postulát lásky k bližním. Jednou ěteme o vznešenosti soukromého rozjímání, jinde se v y v y š u j e liturgie společná. Byli ovšem v ž d y c k y manuály asketiky, které se snažily o to, aby uvedly na správnou míru všechna » upřílišování« a aby dostaly do scholastického slovníku >: nedomyšlené « výrazy duchovních autorů. Dnešní spiritualita má ovšem tu velikou přednost, že si dobře uvědomila bláhovost tohoto počínání. Raději než od scholastiků, převzala metodu od historiků literatury. V ž d y ť i básníci jsou tak rozdílní! V tom pak j e jejich přednost. Každý z nich zachytí jistý aspekt věčné puísace životní. N e z b ý v á , než umět se vžít do jeho slovníku, vidět svět jeho očima. 86T
I duchovní knihy, jsou-li pravé, jsou v ž d y c k y osobitým odleskem mnohotvárné B o ž í moudrosti (sr. Bf 3, 10). Při jejich četbě se nesmí nikdy zapomenout, že duch oživuje a že litera ubíjí (sr. 2 Kor 3, 6). Moderní spiritualita se tedy nesnaží tolik o vytváření přesných definicí a neomylných formulací. Jde j í spíš o to, aby pochopila, co j e živého v tolika různých stylech a způsobech vyjádření svatosti, které se v dějinách církve v y s k y t l y . Její metoda se nutně stává komparativní.
Dictíonnaire de spiritu alt té Příkladem této metody j e např. nejdůležitější dílo v oboru duchovnosri poslední doby: Dktionnaire de spírítualité. M o h l o b y se zdát, že od r. 1936, k d y vyšel první svazek, se dosud nepokročilo daleko. Letošní svazek 47. dokončuje literu H. D o j d e se do Z za dvacet let? T ě ž k o j e předpovídat. Pomalost díla ukazuje, na jaké překážky naráží dnešní práce, kolik se v minulosti zanedbalo v tomto oboru. Je potřeba nejdříve sbírat hesla. Mnohá z nícli nebyla dosud nikdy vážně probrána- Je potřeba hledat spolupracovníky, kterých j e dosud málo, hlavně těch, kteří b y se přizpůsobili nové metodě. V podstatě se postup pojednání ustálil tímto způsobem. Vezměme j a k o příklad heslo hum s lité, pokora, z posledního svazku. Jako ú v o d slouží krátký filologický rozbor slov. První oddíl pojednání se zabývá p o j m y , které by křesťanskému výrazu mohly odpovídat nebo se m u blížili v pohanském starověku. Druhá Část se zabývá myšlenkou biblickou: projevy pokory v různých fázích v ý v o j e Starého zákona, pokora v e slovech Kristových, j a k j e předává evangelium, pak v listech sv. Pavla a v ostatních epištolách. Třetí oddíl, který studuje pojem v literatuře křesťanské, j e zase rozdělen do několika pododdílů. Začne se pochopitelně s naukou Otců. Zvláštní kapitolu si vyžaduje niniŠská literatura V ý c h o d u i Západu.. Pak přijdou klasikové středověku, mystici i scholastici, autoři 16. století, naposledy pak novější. Pojednání by nebylo úplné, k d y b y tu nebylo krátce shrnuto to, co o pokoře soudí moderní psychologové a moralisté. Pokus o souhrn j e ovšem krátký, ale v této Šířce rozměru to není ani jinak možné. Cíl encyklopedie j e podat ucelený obraz všech hlavních pojmů, které se vyskytují v křesťanské spiritualitě V ý c h o d u i Západu, a vedoucí myšlenk y všech hlavních autorů naší tradice. Positivní výsledky komparativního studia Celistvost obrazu pomáhá především k tomu, že se dovedou překonat úzké sektářské a provincialistické náhledy. Jak často jsme bývali např. svědky nadšených diskusí, kde jeden řád, jedna škola duchovního života dokazovala 8Ö2
své přednosti před druhými. V souvislosti v ý v o j e se t o m u většinou musíme usmát. T o ovšem nezmenšuje v ý z n a m jednotlivých světců, zakladatelů a ožívovatelů nového hnutí. Právě naopak j i m dodává většího lesku, když vidíme, j a k se nevědomky zařadili do velkého proudu jednotné tradice. Zmenšují-li se porovnáváním rozdíly mezi různými směry spirituality křesťanské, neujde nám naopak protiklad, který se stále ostřeji rýsuje mezi t ý m ž p o j m e m v náboženství a v e smyslu profánním. N e j z a j í m a v ě j i studie bývají, k d y ž se sleduje, jak křesťanští autoři převzali definici a často i slova ze starověké morálky pohanské, j a k se j i m z počátku zdá, že to úplně o d p o vídá evangeliu, a jak teprve život j e naučí, že tu nejde o týž ideál, že j c tedy potřeba i výrazy pozměnit a upravit.
Plný význam výrazu » duchovní život« Slovo » duchovní« j e prastaré. Bylo-li v biblické mluvě protikladem » tělesnému «, stalo se v evropské mluvě vlivem řecké filosofie opakem všeho »hmotného«. Jako přímí dědici tohoto slovníku zvedají dodnes všichni idealisté prapor k boji a k záchraně »duchovních« hodnost proti rostoucím u materialismu. C o všeko však k těmto duchovním hodnotám řadíme? M ů ž e to být i poezie, i hudba, filosofie, a tedy i náboženství. T o h o t o pojmu duchovnostl se nedokázali odříci ani ti, kteří mluvívali o křesťanské spiritualitě. Jen tak j e možné si vysvětlit prapodivný fakt, že se množily v samé církvi traktáty o tolika různých »spiritualitách«: benediktinské, františkánské, dominikánské, jezuitské, světského kléru, laické atcl. Spiritualita poslední let udělala na štěstí i ten v e l k ý pokrok, že sc dovedla osvobodit od tohoto řeckého profánního pojetí a vrátila se vědomě k v ý z n a mu, který má slovo pnetima v N o v é m zákoně a u prvních křesťanských učitelů duchovního života. T i se totiž rádi odvolávali na v ý r o k Písma: » N e budete to v y , ale D u c h vašeho Otce, který bude mluvit z vás« (Mt 10, 20). D u c h o v n í j e ten, z koho mluví D u c h svatý. T o , c o j e » duchovní« není v protikladu j e n o m k » hmotnému «, ale ke všemu čistě » lidskému «. Podle slov sv. Pavla » tady už nemá smyslu otázka, zdali j e k d o o Řek či Ž i d , obřezaný či neobřezaný, barbar, Skýtá, otrok či člověk s v o b o d n ý ; všechno a v e všem j e Kristus« (Kol 3, u ) . Křesťanská spiritualita tedy j c a musí zůstat v základech jedna jediná. Dokazuje to i ten nezvratný fakt, že i po tolika schismatech a rozděleních mezi křesťany, duchovní knihy nejsnadněji přecházely hranice národnostní i konfesionální. Jednota života však není uniformita. Krása studia spirituality j e právě v tom, že se snaží zachytit, j a k jsme už řekli, ty různé odstíny a odlesky podle dob, časů, mentality, osob, ba dokonce i jednoho kratičkého okamžiku. 8Ó3
Vždy£ » spiritualita « jedné pomíjející myšlenky může být větším Ducha než celoživotní systém racionálně propracovaný.
divem
Pohled do budoucna Pole spirituality j e veliké, větší, než sí myslíme. Úplnější pojem církve přesahuje hranice juridické a lidská schémata. T e d y historie křesťanské spirituality musí jít dál, než sahají meze typicky katolických autorů. B a právě spiritualita j e povolána k tomu, aby tyto hranice překračovala, jako j e překračuje sám D u c h Boží. Její poslání j e tedy podstatně ekumenické, v pravém slova smyslu. Oikoumeiié totiž znamená celou zemi obývanou lidmi. Spiritualita není ekumenická jen ve smyslu konfesionálních styků, ale především v e smyslu toho, Čemu dnešní terminologie chce říkat » dialog se světem «, Snaží se totiž zachytit projevy Ducha, pronikajícího do lidského myšlení, chtění, cítění, soužití, práce. Je to ovšem studium sotva započaté, dáme-li m u tuto impostaci. Je to však moře, » ve kterém se nacházejí nejkrásnější perly V ý c h o d u i Západu «, jak napsal v úvodu ke své knize jeden z průkopníků n o v ý c h směrů.
864
JOSEF H R B A T A
PROFIL K N Ě Z E A JEHO
SPIRITUALITA
(Přednáška) * M i l í spolubratři, organizátoři naší kněžské schůzky mě požádali o příspěvek k diskusi o kněžských otázkách. Nejsem z žádného titulu kompetentnější než v y sami k rozboru těchto otázek; neočekávejte tedy ani vědecký ani systematicky praktický referát, nýbrž j e n několik myšlenek, které mě z rozsáhlé literatury o kněžství zajímaly v posledních letech. Nabízím v á m j e v prostotě srdce v naději, že b y to mohlo posloužit naší reflexi o B o ž í m daru našeho poslání. Dovolte, abych nejprve vyjádřil své přesvědčení není důvodu k pesimismu, či k jakékoliv ochrnulé depresi, j a k o b y zvířené otázky kněžského povoláni byly zacátkém konce kněžství. Nejistota o dnešním ideálním obrazu kněžství úzce souvisí - jak už mnohokrát v dějinách Církve - s n o v ý m i vhledy na poslání C í r k v e v dnešní době a tyto nové vhledy jsou projevem životního růstu, ne tedy dekadence C í r k v e ! Pokusím se ukázat dějinnou reflexí, že dnešní změny v ocenění kněžského profilu nejsou ničím n o v ý m a že obraz kněžské činnosti byl v minulosti snad víc deformován než dnes. Je však naší povinností si ujasnit, který prvek kněžské působnosti j e dnes nejúčinnějším svědectvím Kristova kněžského úřadu. Chtěl bych přitom upozornit na Častou chybu takových ávah o, kněžské efficicntnosti: j e třeba se varovat přílišného zjednodušováni těchto mnohovrstevných otázek a nedovoleného zúbsohitJíovám sice pravdivých, ale j e n částečných poznatku. Biblické, dějinné, sociologické, psychologické a teologické poznatky ěi zkušenosti v e d o u nutně ke zkreslení celé pravdy, jestli j e přehnaně zdůrazníme a jiné důležité p r v k y potlačíme Či popřeme. K r o m ě toho nelze zapomnět, že praktické uskutečnění kněžského úkolu v ž d y bylo a též dnes j e širší než jakákoliv ideologie té Či oné doby a že ve všech dobách uskutečnili mnozí svatí m u ž o v é C í r k v e s v ý m platným způsobem ideál kněžství, i k d y ž bylo těžiště kněžské práce jejich doby podle našeho ideologického rozboru jednostranné Či deformované. P o těchto úvodních poznámkách nabízím v á m nejprve a) krátký přehled proměn kněžského profilu v dějinách Církve; p o t o m se pokusím o b) náčrt jednoho prvku kněžství, který se mi zdá nejzářivějším v dnešní době. (*) Tuto přednášku proslovil Tlidr. Josef Hrbata na schůzce českých knESf z Rakouska a NSmccka, která se konala 16. června 1971 na Zenzcnhofu u Innsbrucku.
865
a) D Ě J I N N É PROMĚNY KNĚŽSKÉHO PROFILU
I. Biblický nález říká, že b y l y v prvotní Cxrkvy duchovní úřady hlásání Božího slova, duchovního vedení obcí s Kristovou autoritou (2 K o r . 10, 5; 1 T i m 5, 17) a se službou kultu (tento kultický prvek j e málo zdůrazněn - viz Skut. 2, 42; 20, 7). Praformou těchto úřadů j e podle Písma velekněžský úřad Kristův, na základě zplnomocnění a poslání O t c e m (Mar. 2, 10; Mat. 28, 18; Jan 20, 21). Kristus Pán vyslovil předání tohoto poslání v e svém jméně učedníkům. už před Zmrtvýchvstáním (Mar. 1, i ó n ; 3, 1311; 6, 7-13) a zvláště po Vzkříšení kolegiu apoštolů (Mat. 28, 16) a Petrovi (Jan. 21, 15-17). A p o š t o lové předávali duchovní pravomoci a poslání dál s poukazem, že j d e o sloužící autoritu Kristovu (1 K o r . 16, 10; 4, 1-3; 2 K o r .1, 24; 5, 20; 1 Sol. 2, 7 ; 2 Sol. 3, 6 aj.) především k vedení obcí (Žid. 13, 7, 17, 24) j a k o představení obcí (1 Sol. 5, 12; Řím. 12, 8; 1 T i m . 5, 17), kteří mají dozor nad hlásáním (1 Petr. 5, 2), službu lásky a jednoty (1 SoL 5, 12; 1 Kor. 16, 16; Řím. 16, 6-12; i T i m . 5, 17; Skut. 20, 28; Jan. 21, 15; 1 Petr. 5, 2; Ef. 14, 14 aj.). Jasná svědectví pro jmenné rozlišení hierarchických struktur kněžského úřadu máme teprve v pobiblické době, hlavně z počátku 2. století (Ignác z Antiochie; List Klementův). Zcela jasně vidíme v prvotní Církvi odpor a odklon od pohanského i starozákonního obrazu kněze j a k o prostředek k B o h u Či j a k o znalce tajemného včdční o nadpřirozenu nebo j a k o nositele svaté moci. Podle Písma j e Pán Ježíš jediným prostředníkem mezi B o h e m a lidmi a j e d i n ý m učitelem cesty ke spáse; služebníci novozákonního lidu jsou hlasateli tohoto Pána a zpřítonmovatcli Krista = služebníka v lidu spásy (tato reprezentace služby není nikde v Písmě líčena ve smyslu identifikace s B o ž í m Synem eschatologického času: zde Syn-tam jako protiklad lid); proto se mi zdá formulace: » sacerdosalter Christus« pro její nediferencovanost nebezpečně mnohoznačná a m n o h d y bývá použita v jasně neplatném smyslu triumfalistickém). V duchu tohoto postoje nezná N o v ý Zákon pro apoštolské služby název hiereus - sacerdos kněz, nýbrž jen služebná j m é n a : představený (presbyteros), služebník (diákon), dělník (ergates), sluha a spoluslužebník (důlos a syndůlos). Jméno kněz (hiereus) j e v N o v é m Zákoně a ve spisech poapoštolské d o b y až do 3. století používáno buď v méněcenném smyslu pro pohanské či židovské kul tni služebníky, nebo v jedinečně vysokém smyslu pro jediného Velekněze, Krista Pána. Všechny církevní úřady a úkoly jsou označeny v N o v é m Z á koně souhrnným j m é n e m » diakoneia «, tedy prostá služba podle příkazu a příkladu Páně, který » nepřišel, aby si nechal sloužit, nýbrž aby sloužil« (Mat. 20, 28; 24, 45-51) a se smýšlením ochotné práce pro Pána a j e h o v y koupený lid (Jan. 20, 2 1 ; 2 K o r . 5, 20; 6, 3-10; n , 23-29). 866
D a l b y c h tedy tento souhrnný popis obraze kněze v prvotní C í r k v i : Služebník B o ž í h o lidu z výslovné vůle a instituce Kristovy, který má být s autoritou Kristovou a) představeným křesťanské obce b) úředním dozorcem i osobním svědkem hlásání Kristova poselství c) p o v ě ř e n ý m zpřítomnovatelem Kristovy lásky a sjednocovatelem všech služeb v obci, též kultických služeb.
2. Setkání Církve s hellenismem vneslo do Církve nejen vzácné prvky řecké kultury, nýbrž i jedno jednostranné těžiště: obdiv filosofie. V křesťanských střediscích, např. u Justina, Ireneje, Hypolita a zvláště Klementa Alexandrijského se proměňuje křesťanská uchvácenost spasnými skutečnostmi života, smrti a Zmrtvýchvstání Páně ve vášnivý příklon k moudré nauce Kristově, které se lze » naučit«. V tomto jednostranném smyslu mobl např. Origenes říct, že bez filosofie nemůže člověk b ý t z b o ž n ý m ... V duchovním postoji takové doby bylo ovšem pochopitelné, že se kněz stal z církevního představeného především učitelem náboženské moudrosti, duchovním vůdcem, který vedl nevědomé lidi stupeň za stupněm k poznání náboženských pravd.
3. Ve třetím století začal - především v severní Africe - nával lidských mas clo C í r k v e : množství lidi, kteří byli navzdory dlouhému katechumenátu (všimni si však rovnice: katechumenát - moudrá křesťanská nauka!) existencielně zakořeněni v pohanských zvycích a ve světě magie, věštění, amuletů, kouzelnictví apod. Je lehko si domyslit, proč to netrvalo dlouho až k návratu starého jména i p o j m u Jhderens-sacerdos pro služebníky C í r k v e : kněz byl opět chápán především j a k o prostředník k Bohu, který má dobrý kontakt k mučedníkům, k reliquiím i j i n ý m vznešeným skutečnostem a zná správně formulky, aby zahnal zlé duchy. N.B.: O pár století později (o něž se opozdil u severních evropských národů kulturní růst) b y l o t o m u podobně u keltských, germánských a slovanských národů: jejích křesťanští kněží vrostli mlčky do nástupnictví staropohanských kněží kmenového zřízení, i k d y ž měli nové, křesťanské učení a křesťanský ritus. 867
4-. Epocha Konstantinova přinesla Církvi velký prospěch náboženské svobody po třech staletích brutálního pronásledování; přinesla však též začátek nové, duchovní nesvobody v neblahém manželství trůnu s oltářem, jež trvalo skoro 1600 let! N o v ý v ý v o j byl už připraven znenáhlým v l o m e m římského právního ducha do dosud volné liturgie a celého církevního zřízení. Církevní těžiště se přeneslo z podání spásy na úřední právní zřízení. Podle římského z v y k u b y l o nyní í v Církví všechno reglementováno, sevřeno do norem a předpisů; zmizely volností ve formulaci liturgických modliteb, laického kázání i církevně - společenských projevů. Konstantin potřeboval udělat jen malý ideologický krůček a státní Církev byla hotová. T í m t o krůčkem byla j e h o idea o »impérium pacis in toto orbe terrarum«, pro jejíž uskutečnění císař potřeboval službu Církve. Knězi připadla kulturně - výchovná úloha v lidu - tím se však kněz stal státním úředníkem, obdařeným za to státními privilegiemi (osvobození od daní a vojenské služby, vyšší společenské postavení aj,), které podmínily vznik stavovského vědomí. Protože lid státu byl brzo totožný s členy Církve a středověké feudální zřízení s tenkou vládnoucí vrstvou nad masou lidu ještě utužilo tento identifikační proces, musil se ve středověku vyvinout z těchto podmínek obraz stavovského kněze, úředníka ve státně podporované lidové Církvi.
5. Stavovské kn&ké
vědomí rostlo ve středověku
z různých kořenu a vlivů. B u d u krátce jmenovat šest vlivů: a) Ve sporu o investituru se snažil pastýřský úřad Církve o začátek osvobození od světského objetí. V mnohém směru se to nezdařilo (například zůstala světská práva expektancí, prezentací a patronátních práv, a tím až do 19. století světský vliv na volbu biskupů a farářů) ale v jedné důležité instituci dosáhla Církev větší nezávislostí na světském dění i větší disponibilitu kněží, totiž p e v n ý m zákonem kněžského celibátu. Zákonitý stav bezženství zesílil stavovský charakter kněžství. b) Státní monopol církevního vzdělání vedl k tomu,, že latina a vyšší vzdělání kněží j a k o společenské znamení byly nejsilnějšíni stavovským dělí fkcin kněží od většiny laiků. c) Kněžský profil by ve středověku nejsilněji ovlivněn nmisským zřízením, Ocl něho přišla vnější stavovská znamení tonzury a taláru, a modlitba brevíře jako stavovská kněžská povinnost. Řeholní zřízení bylo původně laickým hnutím (Pavel, Antonín, Pachomius, Martin, Benedikt František z Assisi byli nekněží), ale brzo potřeboval pro duchovní správu kněze. T o ovlivnilo zjev kněze j a k o bohoslužebné osoby. 8 6 8
Walafried Stxabo vypráví v 9. století, že bylo tehdejším ideálem kněze v klášteřích časté denní celebrování, dokonce devětkrát za den. V klášterech cisterciáckých a u premonstrátů bylo obvyklé tehdy celebrovat třikrát denně. d) I v úpadkovém úseku pozdního středověku, kdy bylo přečasto obročí důležitější než služba církevní, spočíval ideál většiny knězi jednostranně v celehraci mse svaté a v modlitbě brevíre. Teritoriální duchovní správa byla neznámá; svátosti (kromě křtu a manželství) byly zřídka udělovány; svátost pokání byla do 9. století většinou pokládána za svátost, kterou nelze přijat než jednou v životě a sv. přijímání bylo řídkým zjevem i v samých klášteřích až do 19. století. Hlásání Božího slova bylo v celku v úpadku; k r o m ě malého počtu .knězi na bohatších obročích si většina knězi v predtridentské době nemohla dovolit řádné studium a duchovní průprava byla často slabá; pomocní kněží obročníků (altaristé) byli tím pochopitelně v duchovním i materiálním smyslu kněžským proleriátem a jejich masový odpad v době reformace byl l o g i c k ý m následkem jejich bezvýchodné situace, e) Duchovní obrození, které přišlo na prospěch Církvi v pozdním středověku, hlavně z žebravých řádů (františkáni a dominikáni) a v novověku z tridentské reformy seminářů a z n o v ý c h řádů (jezuitů, theatinů, a oratoriánů) přineslo sice i reformu kněžské spirituality a vzdělání, přes velký rozkvět barokní zbožnosti však zůstaly konstantinské mocenské struktury církevní; kněz byl stále ještě zástupcem mocné organizace, která přes duchovní odznaky ovládala mnoho světských prostorů feudální vládou papežských vládců, kněžských kurfiřtů a biskupů na knížecích trůnech (mysleme např, na solnohradské biskupy!). Spojení úřadů svaté služby lidu s mocenskými světskými pozicemi j e sice dějinně pochopitelné, ale objektivně to byla zrada na biblickém kněžském obrazu. f ) Osvícenské doba, u nás především za Jozcfmismu, převzala knězestátního úředníka j a k o osvíceného učitele lidu, který měl hlavně vštěpovat do lidu státní ctnosti spořivosti, hospodářských nauk apod. T í m tu byl k o m pletní státně podporovaný klerikalismus. g) Poslední dvě stoletíf byla sice pro Církev dobou různých otřesů, ale do 2. Vatikánského sněmu se j e n málo změnilo jak na vnějším zřízení C í r k v e tak na kněžském profilu. První sekularizace 11a počátku 19. století měla kromě škod i blahý vliv na částečné osvobození C í r k v e ze státního područí. Skoro všechna charitní hnutí n o v é doby měla své začátky v této době stejně jako blahodárné lidové misie, obojí neseno z b o ž n ý m a horlivým kněžstvem. V krátké době stoupla úcta a důvěra ke kněžství jako speciálnímu zdroji zpřítomnění Boží dobroty ve světě. Bohužel brzo nato následoval t.zv. kulturní boj, který vedl k přenesení církevní a kněžské činnosti do vnějších prostorů; dějinně podxní8Ó9
neaiá účast knězi v novinářství, v e spolcích a v partajní politice nejen zploštila předcházející duchovní obrodu, nýbrž vedla i k n o v é m u vyhranění stavovského vědomí kněze a k deficitu postavení laiků v Církvi. A stále zůstával dojem, že existuje identita Církve s lidem, tedy lidová masová Církev s kněžským stavem. Teprve vlivy druhé sekularizace našich desetiletí otevřely spolu s liturgickým, biblickým a pastorálně - teologickým hnutím cestu k novému v ý v o j i obrazu Církve a tím i kněžského obrazu po 2. Vatikánském sněmu. V sekuJarízačmch proudech jsou činné jistě i sOy zla:; myslím však, že máme vidět v duchu biblické poznámky o »prospěšnosti všeho pro ty, kteří milují B o h a « (Ěím 8, 28) - ve funkčním odcírkevněiií světských prostorů též kladné prvky. Svět se stává autonomnějším, neodvislejším od institucioncíní kontroly Církve nad mnohými životními či společenskými úseky, které byly ve správě Církve prakticky od éry Konstantinovy (např. školy, vůbec kulturní život, nemocnice, sociální sféra). Není myslitelné, z e j e v t o m i působení Božího Ducha, aby se dnes Církev osvobodila od různých dějinných povinností, které by mohly být v dnešní době funkční zátěží a neplodnou houštinou? Přítomnost Církev ve všech životních prostorech j e jistě i dnes nutná, ale kladu si otázku, zda Církev musí plnit toto své poslání ve světě dosavadním způsobem oficiálních institucí, nebo zda snad b y dnes spise vedla k cíli misijní a solidární přítomnost živého svědectví víry všech křesťanů, především knězi?
b ) PRAKTICKÉ ASPEKTY
JEDNOHO PRVKU KNĚŽSTVÍ PRO DNEŠNÍ
DOBU
V pojednáních a diskusích o kritické situaci kněžského povolání j s o u především uváděny tyto d ů v o d y : otázka celibátu, nové pojetí církevní autority a poslušnosti, hledání nové kněžské spirituality, nové anthropologické ocenění služby pro svět, nejasnost o nové sociologické roli kněžského poslání v sekularizované společnosti aj. Nemíním se zde zabývat ani analýzou ani kritikou těchto otázek; mám zato, že každý z nás zná z nesčetných pojednání problematiku těchto názorů. Jsem ovšem ochoten zaujmout osobní stanovisko, jestli k tomu dojde v rámci následující diskuse. V této druhé části referátu pro Vás, milí spolubratři, chci však dát osobní vyznání a přesvědčení, co délá i dnes kněžský úřad v mých očích tak atraktivním a potřebným, že bych se i dnes rozhodl pro tuto službu, k d y b y c h musil dnes znovu volit životní povolání. Přes všechny změny v Církvi, přes legitimní v ý v o j pod vedením Ducha svatého i nelegitimní deformace z lidských chyb, o nichž jsme si krátce něco řekli v dějinném přehledu, v ž d y zůstaly podstatnými znaky kněžské služby 870
tyto úkoly (ovšem, s různým zdůrazněním jedno tli výcli prvků v různých dobách): Hlásat a. zpřítomnit ve světe ze zvláštního poslání Kristova B o z i poselství a B o ž í dobrotu; jednotlivě to znamená a) mít dozor nad hlásáním Božích pravd b) shromažďovat k jednotě Boží lid c) vést bohoslužbu a správu svátostí, i d) zpřítomňovat osobním svědectvím služby dobrotu Boží na světě. Všechny jmenované prvky kněžského úřadu jsou podstatné a důležité i v naší době. Osobné mě fascinuje však ten posledně jmenovaný prvek: zpřítomňovat ze zvláštního poslání Kristova bratrskou službu' Boží lásku, odpuštění a dobrotu v temnotách přízemního sobectví. Jde tedy o pastýřské zasazení za všechno dobré a proti všemu zlému v křesťanské obci, Tento ideální cíl, je—li správně pochopen a klidně uskutečňován v malých krůčcích v kterémkoliv koutě světa, dovede-niyslím-vyplnit věřící srdce kněze a může nadchnout i dnes mladé lidi pro tuto ideální službu. M á m za to, že Církev žila z tohoto ideálu kněžství v jej ich nejlepších dobách, napři, v sobě katakomb, v činnosti sv. Benedikta, Františka, Vincence a Jana Boská. Tehdy to byla starost o otroky a jiné vy vržence společnosti, o školení primitivních sedláku, péče o nutné školy a chybějící nemocnice aj. I dnes být správcem Božích tajemství musí znamenali víc než jen být správcem Božího chleba cucharistického, chleba Božího slova a svátostí odpuštění chffchů (ačje to naprosto podstatné): znamená to též podstatně být zvláštním správcem Boží dobroty a lásky k lidem. Jde prakticky tedy 0 to, postavit se z pastýřské kněžské zodpovědnosti na stranu každé opravdové lidskosti, např. ve větším měřítku pro v ý v o j o v o u pomoc potřebným národům, pro pomoc k řešení otázek hladu, míru, lepšího vzdělání, sociální a každě jiné spravedlnosti a proti všem nelidským a ncspravedlným strukturám zdvihnout hlas protestu z ducha víry. Znamená to ovšem i v menším rozměru podporovat dobré snahy a bránit se proti zlu a nebratrskému jednání 1 ve svěřené obci: ukázat tedy slovem i přiměřeným Činem, že nás nutí víra a Kristovo pověření přinést i snad malými znameními něco z Božího odpuštění, pokoje, milosrdenství, dobroty a pořádku do světa k jeho zJidštění a posvěcení. T o se mi zdá být velkou a vznešenou, úlohou, že proti tomu ztrácejí na lesku ostatní lidské úkoly. A je to úloha, kterou nemůže splnit nikdo jiný v tomto Kristově pověření, v této intenzitě a v tomto rozměru, i když j e všeobecnou úlohou každého křesťana zpřítomňovat nějak ve světě Spasitelovo smýšlení a Kristovu lásku. Vedle atraktivnosti tohoto prvku kněžské služby v naší době je v něm pomocná síla pra překonání pocitu kněžské zbytečnosti (Frustrace), která může vzniknout i u zbožných kněží při delším působení v polopohanských městských kruzích západního světa, které degradují kněžskou službu na 871
ozdobný rámeček křtu, svatby a pohřbu, a jinak nemají zájem o hlásání ukřižovaného a zmrtvýchvstalého Krista. I druhá dnešní krizová situace kněze j a k o jednoho z mnoha poradců v řešení životních otázek (vedle filosofů, psychologů a velmi dobře školených poradců v odborných problémech) ztratí mnoho z aktuální závažnosti, vidíme-li v dostatečném rozměru ákol speciálního zpřítomnění B o ž í dobroty knězem. Pro kněžskou spiritualitu tohoto kněžského typu j e třeba se rozloučit se zbytky stavovského sebevědomí a nemístných autoritativních nároků. Označení kněžského ducha jako » připodobnění Krista «, »speciální svatost kněžská « a j a k o » živý nástroj Krista « v koncilním dekretu o službě a životě kněží (Prebsyteromm ordin is, číslo 12 a 13) musíme zbavit mlhavé formulace a říci, že jde o ducha Kristovy bratrské služebnosti a opravdové prostoty srdce. Jen toto smýšlení dosvědčí dnešnímu člověkovi beztřídní společnosti věrohodnost evangelia, totiž poselství, že B ů h j e dobrý Otec a že lidská existence má Kristovou zásluhou zářivou budoucnost. Ani nejlhostejnější člověk nezůstane onečně lhostejným k tomuto poselství, které bere člověka a svět vážně dává životu radostný smysl a posiluje odvahu k práci na zlidštění světského zřízení. Pro kněze zdůrazňuje duchovní cíl zastoupení Krista v jeho služebné podobě {Fil. 2, 7), především tyto spirituální p r v k y ; ÍI) Dostali jsme od Pána nejen úkol, nýbrž i Boží pomocné síly (Jan. 13, 18; 15, 16), které vyžadují />) bezpodmínečnou snahu o plodnost v práci pro Boží lid (Mat. 25, 14-30; Luk. 19, 12-27). V této práci nás má řídit c) pokorné smýšlení ň neužitečných služebníků« (Luk. 17, 10) d) nikdy nepřestávající milosrdná dobrotivost (Mat. i8 } 23-35) a e) nezlomná trpělivost a naděje, že se nakonec uskuteční Boží žeň (Mat. 9, 36-38; Mar. 4, 26-29). Naše kněžské snažení o křesťanskou dokonalost má tedy - jak krásně doporoučí shora zmíněný kněžský dekret vatikánského sněmu (£. 12) - funkční základnu a funkční cíl kněžská askeze: má dostat patřičnou formaci z kněžské služby a pro kněžskou službu! Kněžského sebeposvěcení lze nejlépe dosáhnout snahou o věrné uskutečnění pastýřské služby (např. svědomitou přípravou Božího hlásání, důkladnou svátostnou službou, obětí času a sil v pastýřské dobrotivé práci apod) a spolehlivým měřítkem sebekritické zbožnosti j e její dobrotivá eficientnost v kněžské službě víry, naděje a lásky. Praktickými kroky v denním uskutečňování zmíněné f o r m y kněžské spirituality by mohly být tedy naše denní pastorační snahy z příslušného smýšlení, např. a) ke lhostejným a aktuálně církevně nespolupracujícím lidem snažit se nejprve a vytrvale o srdečný lidský vztah bez přímého misijně- náboženského tónu, a to v oprávněné naději, že bratrská atmosféra j e nutnou lidskou přípravou půdy pro setbu Božího poselství;
b) u věrných sester a bratří Božího lidu nezabývat se jen hlásáním pravd, po nichž nikdo se nyní neptal, nýbrž ze snahy sloužit vyzvědět nejprve např. rozhovory v rodiných kroužcích o příštích liturgických perikopách, jaké jsou skutečné nejistoty, otázky a potřeby věncích srdcí a teprve potom dát v úředním hlásání Kristova poselství pronieditovanou odpověď na aktuální .v 1
vw
/ 1
potřeby věncích. Takovou opravdu sloužící duchovní správou povedeme svěřené duše k zážitku radosti z křesťanství i ke schopnosti žít z naděje věčnosti pro druhé lidi a umožníme předání vlastní zkušenosti, že milující důvěra v Boha a Kristova cesta dělají člověka vnitřně svobodným a šťastným. Nakonec nedovedu zamlčet své přesvědčení, že je kromě naší lidské hříšnosti a slabosti i instituciálně v Církvi dost překážek, které brzdí uskutečňování zmíněné kněžské spirituality. Nestačí hovořit o nové kolegiátní struktuře a bratrské lásce: církevní správa musí mít odvahu skoncovat s přežitými zbytky absolutistických správních forem, s institucí církevního karierismu a ješitných titulků, s kanonicky schváleným bojem o t. zv, lepili obroční místa, s lokálně různými stavovskými privilegiemi aj. V souladu s duchem pokonié evangelijní služby je třeba podporovat v Církvi růst tohoto smýšlení a patřičných strukturních reforem. Pak bude mít zpřítomnění Boží dobroty v srdečné službě kněžské ještě zpětný vliv i na ostatní podstatné vrstvy kněžské činnosti, které jsem nemohl v tomto referátě patřičně zhodnotit, totiž na věrohodné hlásání ukřižovaného a zmrtvýchvstalého Pána s nadějí našeho vzkříšení a na vedoucí úkol sjednotit všechny křesťanské služby a charismata kolem Božího stolu eucharistického.
873
KAREL GEGOR
MALÝ CYKLUS DUCHOVNÍHO
ŽIVOTA
Těchto několik strohých záznamů tvoří cyklus, t. j . kruh. T o znamená, že nelze stanovit, kde b y c h o m měli vlastně začít. Každý začátek j i ž v zárodku obsahuje vyvrcholení a každý vrchol j e pouze návratem a úplným uvědoměním počátku. Všechno úsilí v ý v o j e v duchovním životě j e j e n stálé hledání a znovuobjevování svěží bezprostřednosti a osvobodivé síly první milosti. Tento vznášející se kruh se však udržuje pouze tím, že j e neustále překračován. Každý bod v něm je zároveň paprskem. Jen v tomto světelném výboji mezi dvěma póly, mezi Transcendentnem, j e ž se nám daruje, a vlastním úsilím, j e ž ze sebe vychází, osciluje život lidského ducha, udržuje se milostná krása duchovního života. Není snadné vtělit v slova něco z onoho aktivního klidu, ponořeného hlouběji než j e naše vlastní já. V ž d y ť tento klid nezemské, nekosmické dynamiky j e vyvoláván v duši dotyky lehčími nežli křídla andělská. Osobní zkušenost j e nesdělitelná. K a ž d ý sám na své vlastní risiko musí se odvážit, svěřit se tomu světlu, kterého j e tolik v nás i kolem nás, které však oslňuje naše oči, tak že pro ně zůstáváme slepí. Jediné, co možno druhém u dát, j e jistota, že paradox evangelia j e doslovná pravda.
ROZHODNUTÍ
Nepotřebujeme jiti daleko, abychom nalezli Boha. » Vždyi naprosto není od nikoho z nás daleko. Skrze něj totiž žijeme, hýbáme se a jsme. « (Sk 17, 17, 27 n) »Je mi vnitřnější nežli mé vlastní já. « (Sv. Augustin) Byli lidé, kteří něco o tom zaslechli, a puzeni věčně neuhasitelnou žízní, pohroužili se do svého nitra, aby tam nalezli Boha. Namáhavé hloubání, přemítání, přemýšlení. Vše nadarmo. Nic z toho nevzešlo. Nanejvýš o m y l ve víře. B ů h j i m zůstal skrytý, více než předtím. V čem byla jejich základní chyba? Pohybovali se v začarovaném kruhu svého vlastního já. N á m však jde o to, abychom tento kruh překročili. N e b o ť jen tím, že sami sebe opustíme, nalezneme sebe - v Bohu. T o j e paradox evangelia. Nepotřebujeme jiti daleko. Stačí udělat jediný krok. Docela malý krok. snad jen půl krůčku. O d sebelásky k pravé lásce. O d vlastního prospěchu k ochotě sloužit. O d ctižádosti k snaze oslaviti svého Boha. A l e tento malý krok j e něco neslýchané hrdého. Vlastní rozhodnutí. Z naší lidské strany 874
se n á m to j e v í j a k o krok do prázdna. Ztrácíme pod nohama rozumnou p ů d u sobeckých motivů. Jen světélko svědomí nám poukazuje do temnoty a mizí v ní. Nebudeme už žít - ani v sobě, ani v uznání j i n ý c h - a nemáme žádnou představu o možnosti nějakého nového života. - T e p r v e potom, až p o Činu, pocítíme, že ten krok nebyl krok do prázdna, nýbrž do rozevřené B o ž í náruče. Jen s nadpřirozenou pomocí se nám to může podařit. Zda snadno? Z d a s nejvyšším vypětím? N a tom nezáleží. Snad budeme mít pocit, j a k o b y celá naše bytost měla být vyrvána z kořenů. Budeme žít proměněnou existencí v Bohu. Ž i v o t všech svatých byl takto proměněn. Jen v tom j e spása světa. V tomto tajemném promenování. Veškerý život pozůstává v tomto vycházení ze sebe a nalézání sebe v jiných. T a k o v ý j e rytmus vesmíru. T í m t o způsobem vcházejí všechny bytosti v Boha. T o t o pokoření, j e zároveň vyvýšením, j e ustavičné klanění. V ě č n ý zdroj života a radosti, jenž prýští v nejvnitřnějžím nitru všech věcí. Křesťanství pozvedlo tuto neuvědomělou nutnost na úroveň svobodn ý c h osobních vztahů a pojalo j i zcela universálně. Celý vesmír od svých nejvzdálenějŠích končin sbíral síly, aby uskutečnil toto tajemné proměnění, ale nemohl toho dosáhnout. Jedině zásahem B o ž í m se to podařilo. Jsou lidé, kteří téměř přirozeně žijí tuto proměněnou existenci. Snad si t o h o ani nejsou vědomi. T í m více j e obdivujeme, nad nimi žasneme. Tiché obětavé duše, které mnoho dovedou vykonat a mnoho snést, pokorné duše, které na sebe nemyslí, ale žijí pro jiné. Vyzařují Krista, aniž o tom vědí. Naše srdce se plní vděčností k Bohu. kdykoliv se s nimi setkáme. A l e co m y ostatní, kteří nemáme tak velkou milost a tak velkou věrnost? Jsme v ustavičném zápasu. Musíme v ž d y znovu volit, naše síly jsou napínány nutností se rozhodovat. Podstatnou změnu znamená ovšem první dobré rozhodnutí. P o t o m už všechno ostatní j d e lehčeji. Nebol! prvním d o b r ý m rozhodnutím jsme j i ž vešli v Boha. Pocítili jsme něco z j e h o útěchy a z j e h o radosti. I k d y ž tato hvězda našeho života se zase skryje za mraky, nemůžeme 11a ni přece nikdy zapomenout. Stále j i budeme hledat, až se n á m zase ukáže. T a k j e duchovní život vlastně velké dobrodružství. Zcela osobní vztah, svobodné jednání mezi duší a j e j í m Bohem. N i k d o z vnějšku nemůže do tohoto tajemného dění zasáhnout, nanejvýš druhého na základě vlastní zkušenosti ujistit, že tato cesta nevede do prázdna. B ů h j e nevyčerpatelně veliký a zcela j i n ý nežli tento svět. Nabídneme-li se m u , nemůžeme nikdy vědět, co od nás bude žádat, kam nás povede. Tato zářivá hlubina na nás působí velkou přitažlivostí, a zároveň se j í hrozíme. Tušíme, že b y c h o m se tam mohli setkat u U k ř i ž o v a n ý m . A l e » království nebeské se nekupuje za jinou cenu nežli za sebe « (Sv. A u gustin) 8 7 5
Teprve až se odvážíme, budeme moci pozdravit zjevení Páně: » Vstaň a rozsvit se, Jeruzaléme! Vždy i přišlo tvé světlo a vzešla nad tebou sláva Páně. « (Is óo, i ) »Jestliže hladovému daruješ svůj chléb a nasytíš nuzného, potom v temnu zazáří tvé světlo a tvá temnota bude jako o polednách.« (Is 58, 10)
MILOST
Počátkem všeho j e rozhodnutí. Odvážili jsme se, vzdali jsme se svých pečlivě skládaných jistot, pustili jsme se břehů, kterých jsme se až dosud drželi tak křečovitě. Svěřili jsme se té zářivé temnotě, která se Šeřila nad námi. Budeme-li dále žít, bude to j i ž změněná existence. Naše rozhodnutí nebylo libovolné. Svědomí nám ukazovalo směr. B y l to ztlumený, vnějším hlukem ustavičně přehlušovaný hlas. P o d j e h o ochranným pláštěm však jsme cítili tisíce květů, j e ž se chystaly vypučet, a roje hvězd, j e ž již j i ž měly vystoupit nad naše obzory. Pravda tohoto hlasu nám byla jasná j a k o blesk. A l e bylo to světlo, na něž jsme nebyli zvyklí. Proto bylo tak těžké v ně uvěřit. Odvážili jsme se. B y l a to mrazivě vážná chvíle. P o t o m přišlo něco velikého a nečekaného. T a k nepozorovaně a tiše. K d o strhl roušku s tváře tohoto světa, že se nám zjevil j e h o hlubší smysl? Věci země i nebe v dlouhých řadách přicházely k nám a zjevovaly nám svá tajemství. Každý lístek na stromě žil jen skrze mne a pro mne, každý květ jako pohled živého oka, odedávna připravený pro mne. Myšlenky B o ž í zářily do m ý c h snů. Sestoupili jsme k nevypověditelným zdrojům života. Cítíme se šťastni, můžeme-li j i n ý m pomáhat. Všechno se nám jeví v nové perspektivě. » Přešli jsme ze smrti do života. « (1 Jan. 3, 14). Svobodný přechod od srdce k srdci Můžeme se dohovořit beze slov. K a ž d ý druhý j e pro nás druhé já, ty. Naše rozptýlené síly se uspořádaly. Věříme, že v tomto světě můžeme ještě něco v y k o n a t : zlomená srdce napřímit, krvácející utišit, zraněná vyhouit. T o byly chvíle darované radosti. Přicházejí však i hodiny obnoveného zápasu. A tu se stává - k d y ž se nám zdá, že nevydržíme - pojednou cítíme sílu, která nás napřimuje, uklidňuje. U v o l ň u j e našemu srdci, dává nám nekonečný rozhled a nepřekonatelný mír. V pocitu povznášející jistoty šeří se nám poznání, že není nutné na každý nelaskavý projev odpovídat hněvem nebo zatrpklostí. Dovedeme lidskou slabost obejmout a nést k srdcí Božímu. » Že si tak troufáme mluvit, má základ v Bohu skrze Krista. Ne že bychom sami sobě mohli něco přičítat, jako by to pocházelo od nás, ale když na něco stačíme, je to od Boha. « (2 K o ř 3, 4). »...neboť všechno, co se zrodilo z Boha, vítězí nad světem ... « ( i j a n 5, 4). 876
T o j e milost. V nejvýš ší svobodě stojíme sami nad sebou. Ovšem, v této době nemůžeme tento dar nikdy vlastnit s konečnou platností. Můžeme si j e j pouze v ž d y znovu v y k u p o v a t a vyprošovat. Je nám poskytován od dneška do zítřka, od okamžiku k okamžiku. Ustavičný, stále obnovovaný akt B o ž í lásky. Všechen svůj majetek b y měl člověk dát za tento skrytý poklad, za tuto drahocennou perlu. » Ale království nebeské se nekupuje za jinou cenu nežli za sebe. «: Proto ten paradox, že » Bůh je spíše ochoten nám svou milost dát nežli my jí přijmout« (Sv. Ignác). M i m o Boha není život. Jestliže člověk odmítne proměněnou, zbožŠtěnou existenci, nezůstane m u j i ž ani j e h o lidství. Je to pohled, který zatajuje dech: velcí duchové dnes pociťují potřebu milosti, tuší její blízkost, ale nedov e d o u se odhodlat učinit ten krok. » Co dělat, abych se stal jiným ? Nemožné. Potom bych už nemohl být vůbec nikým, musil bych kvůli jinému sám na sebe zapomenout. « (Camus, La chutte). Kdyby lidé věděli, co by z nich Bůh učinil, kdyby se mu zcela odevzdali!« (Sv. Ignác). Jsou milosti zvláštní, od Boha vyhražené těm, kteří jsou dosti silní v p o koře, aby j e mohli snést... »Každé místo, na něž vkročí vaše noha, bude vaše. « (Jos i, 3) » Vaše noha je vase naděje. Jak daleko ona sahá, toho všeho dosáhnete. <« (Rodriguez, Cvičba v křesťanské dokonalosti).
MODLITBA
»Nevíme, za co bychom se měli modlili. Duch sám však se přimlouvá za nás nevýslovnými vzdechy.« (Řím 8, 26) V této pozdní hodině Církve a světa se zvedají bezmocné ruce k nebi, aniž vědí, oč b y měly prosit. Tápavě hledají vůli Boží. V modlitbě se otevírá duše Bohu. Odvážili jsme se toho, j a k o poupě k v ě t u se odváží prohlédnout ze své slepoty pod v y t r v a l ý m náporem něžn ý c h dotyků světla. Celá naše bytost se proměnila, z nejvnitřnějších hloubek obrátila k světlu. Nezůstalo v nás nic temného, nic neprozářeného. Náš duch a naše duše vzplanuly, v svěží síle, v žhavé průzračnosti. Tehdy jsme se modlili: » Co bych hledal na nebi a co na zemi, nežli Tebe, můj Bože ? « (Žalm 73, 25) 8 7 7
Žili jsme v srdci B o ž í m a v srdci všech věcí. S j a k o u nekonečnou vlídností nám všechny věci přicházely vstříc! V e fluidním prchavém okamžiku jsme postřehli jejich úsměv. B y l tak soustředěně tichý a skrýval v sobě tak intensivní sílu, že jsme s nimi uzavřeli přátelství provždy. Vynořila se v naší dusi radost, jako světlo, j e ž prozařuje z hlubin. S v o bodně jsme procházeli od věci k věcí, od srdce k srdci. N e b y l o překážek. Skutečnost byla zcela prostupná, přístupná duchu. Oblast svobody a vroucnosti! Vcházeli jsme dovnitř, kdykoliv jsme chtěli, abychom H o ujistili o své lásce, abychom se ujistili, že jsme milováni... Ta doba minula. Věcně j í hledáme. A l e jen zřídka kdy objevíme nějaký úlomek, snítku Či lístek z onoho blahého ostrova ve vlnách Času. Nevíme, jak dalece jsme se vzdálili. Pohlédneme-Ii však dovnitř, velice hluboko, vnímáme pokoj jako hlubiny vod. A opět stoupá radost k hladině vědomí. T a doba minula. Netruchlíme po ní. Víme, že nastala doba boje. B o j o vání j e život člověka na zemi. N y n í se modlíme jinak: »Miluji
Té, Bože, má sílo! « (Žalm 18, 2)
Učiníii jsme nové zkušenosti: D v ě m a křídly se člověk pozvedá k B o h u : modlitbou a sebepřemáháním. Chybí-li jedno, nemůže se zvednout. Nanejvýš dělá zoufalé pokusy a hrůzné přemety v blátě a v loužích. Modlitba j e nejosobnější a nejjednodušší věc na světě. Není k ní potřeba nic více, nežli žít pro Boha. V modlitbě dosahujeme nejvyššího sebeuskutečnění, tím že vycházíme ze sebe. Hledámc-li vůlí Boží, musíme svou vlastní vůli stále stavět do pozadí. T o j e sebepřemáhání. Ale ne ze sportu, nýbrž z lásky k B o h u a s vnitřní radostí! Žije-Ji v nás ještě tak velká náklonnost k věcem tohoto světa, stává se naše srdce často tržištěm. Tisíce hlasů se v něm ozývá ve velkém sporu, bázeň a touha nám vládnou. Přemůžeme-li se však z lásky k Bohu, ihned se nás duch ocitá v modlitbě. Již prvním slovem, které k B o h u promluvíme, se cítíme dokonale svobodni. Modlitba je člověku jako ptáku volný prostor pod nebem a rybě moře. V modlitbě se spojuje hluboká vážnost s bezstarostnou důvěrou. D u c h Boží j e duch dětství, bezprostřednosti, lehkosti. Uzdravuje nás j e d i n ý m slovem. O11 j e ten osvěžující pramen, jenž dává život světu. » ... neboť it tebe je zdroj života ú ve tvém svetfe vidíme světlo. « (Žalm 36, 10) Jakou nevýslovnou zkušeností se j í stala modlitba! Hovořit s T í m , j e h o ž není vidět, a jenž j e přece tak skutečně přítomný. S Boží milostí můžeme být uvedeni v hlubší usebrání. P o t o m se rozpřádají mezi duší a jejím B o h e m tajemné rozhovory v temnu. Pociťujeme z nich 878
j e n temné světlo podivuhodné jasnozřivosti a nekonečný stesk. Nevíme, j a k hluboko j e naše srdce zasazeno. Pouze toto přesvědčení nám vzchází, v tomto dění : Boha milovat znamená - pociťovat potřebu sám na sebe více a více zapomínat a sebe přemáhat.
Č I S T Ý ÚMYSL
Snažili jsme se a zdálo se nám, že všechno se začíná dobře dařit. D o našeho malého světa zasvitla prvá klamná světla vnějšího úspěchu. V zádech jsme však při tom cítili rozevřený jícen nicoty. Potom se všechno zatemnilo. Vyhaslo, ztratilo smysl. K tomu ještě j s m e se cítili tak směsně přestrojeni. Ale tu a tam se nám zdálo, jako by něco zcela čistého a neporušitelně krásného se nám lehce přiblížilo. B y l o to jednou j a k o sluneční paprsek v mlžném oparu, podruhé jako blesk pohlcený oblakem. Jen jsme zatajili dech a smutně jsme se odvrátili. Neodvážili jsme se otevřít dveře budoucnosti. Hrozili jsme se překročit ten práh. Neboť to b y znamenalo - ne vzdávati se svého sebezalíbení kousek po kousku, ale prostě se oddat, zcela rozlit v darujícím se úsměvu. Pouze jsme snili o tom, že se staneme světlem nebo vůní, j e ž všude pronikne, aniž o tom ví. K d y ž vŠak se nám k tomu naskytla příležitost, a cítili jsme se vnitrné k tomu vyzváni, vždycky jsme se zarazili. Neboť to by znamenalo zaniknout. Zaniknout a nemít se již nikdy v moci. Bojíme se toho j a k o smrti. A přece jsme byli jako očarováni a nemohli jsme se odtrhnout od toho pohledu. Přitahovala nás mocně tato představa: vplynout v rytmus života a zmizet v něm; zakořenit se v tomto dění a růst a sílit spolu s ním; sjednotit se s osudy tisíců, s jejich sténáním a toužením, s jejich svobodou a slávou. Padnout do země jako pšeničné zrno a vzklíčit k novému životu! Stále se naše myšlenky vracely k tomuto jedinému bodu. V í m , potom to již nebude má vůle, j e ž bude ovládat mé údy, ale neslyšitelná hudba zmocní se všech mých pohybů. Tuším její blízkost a vzrušení probíhá m ý m tělem. A potom, zcela neočekávaně, se zjevilo to tajemství. Jako by něco zcela lehoučkého se v duší sneslo, a rázem byly všechny dveře otevřeny. K d y ž B ů h nabízí svou lásku, plyne duse v sladkém roztoužení. Všechno obejmout, 879
aniž bych se čeho dotkl. Sestoupit k nejskrytějším pramenům a vynést na ramenou svět. Říci všem lidem, že i oni jsou milováni! Jen T v ů j stín přešel kolem mne, jen tichý dech tvé svaté přítomnosti dotkl se mé tváře. A moje duše vzplanula. A znovu jsem se odhodlal přijat onu přísnou hru: opuštěnost, samotu srdce, prázdno mrtvých hodin, temno pokušení. Ale občas přichází velmi silné světlo. A já se d t í m vnitrně osvobozen: sám od sebe, od své minulostí. Všechno neužitečné břemeno spadlo mi s ramen, zůstalo ležet daleko za mnou. V lehkosti a půvabu vede nyní duše své mladistvé reje před Boží tváří. N a výsluní B o ž í lásky. » Byla jsem s ním a všechno jsem pořádala, každý den jsem se kochala rozkoší, hrála jsem si před ním ustavičně, hrála jsem si na zemském povrchu; a být s lidskými dětmi je má rozkoš.« (Přísl. 8, 32)
NEVIDITELNÉ SVĚTLO
K d o j e jednou zahlédl, nemůže na to nikdy zapomenout. T o vlídné vlité přísné světlo ho vnitřně proměnilo. K d o j e jednou zahlédl, bude j e stále hledat. Můžeš j e spatřit na horách v poledním slunci stejně j a k o na nějaké střepině na smetišti. Chvěje se ve svitu večerních hvězd a v oku dítěte, j e ž procitlo ze sna. Z j e v í se v kráse květů, ale i ve skvrnách opadané omítky někde v zapadlém koutě zahrady. Zažíhá se na kostrách stromů, ztrávených podzimní mlhou, a na pokácených plotech za vsí. T o t o světio j e více v nás nežli m a n o naá. Dřívější věky j e prožívaly tak intensivně. Září na tvářích gotických světců. R o z p l ý v á se v melodiích gregoriánského chorálu. Naše doba se zdá opuštěná. Vlna smyslové žádostivosti jde světem a hrozí pohltit poslední jiskry tohoto světla. A kdyby to nebyl tak nezemský žár, dávno by b y l y vyhasly poslední jeho stopy. Pozdní hodina světa by se nachýlila ke konci. S námahou se snažíme zachránit poslední záchvěvy tohoto světla. Neboť na něm záleží, zda bude svět trvat dále. Neklesáme na mysli. Neboť jediná jiskra může zanítit požár, jenž zachvátí všechno. T o t o světlo znamená život světa. K o m u j e dáno, ten zůstává věčně mlád. Jako posel Boží lásky přichází k nám v úsměvu lidí, které potkáváme. Prozařuje pozemské formy. Politováníhodný j e ten, k o m u se ho nikdy nedostalo. 880
» Pokud máte svitlo, verte ve světlo, abyste byli syny světla. « (Jan 12, 36) » Láska Boží je vylita v našich srdcích skrze Ducha Svatého, který nám byl dan. « (Řím 5» 5) Světlo a život j e tato Boží láska. Mocně v nás působí, pokud její činnosti nebráníme. A l e jen v největší tichosti srdce ji můžeme zakusit. Neboť j e nám vnitrnější než naše vlastní já. Kvůli ní můžeme se dokonce i pokořit, aniž tím něco ztrácíme. V svede se duse rodí a okřívá. Všechno staré a ztrnulé taje v oddaném pohledu vzhůru. V této oddanosti se naše síly zmnohoiiásobují. S radostným srdcem se dáváme na cestu. Chceme nalézt nej vnitřnější jádro sama sebe. T o však není jinak možné zní to paradoxně - nežli tím, že vyjdeme sami ze sebe. Opustíme sebe, abychom žili Bohu. Teprve potom vzejde naší duši světlo velké a » naše; temnota bude jako o polednách «. T y neviditelné světlo Ducha, tebe vzýváme!
881
K A R E L GREGOR METAFYSIKA DUCHA, METAFYSIKA BYTÍ A METODA
TEOLOGIE
i. Problém vztahu metafysiky ducha a metafysiky bytí Metafysika bytí j e metafysika ducha. D u c h j e totiž aktualizace bytí. T á t o věta neznamená, že b y duch byl pouze nějakým » dotvořením « nebo » zdokonalením« nějakého předpokládaného bytí o sobě. Smysl této věty j e , že akt bytí j e pouze v duchu, že tedy není žádné bytí m i m o akt ducha. D u c h j e » V o l l z u g des Seins «. Aktivita konečného ducha j e dvojpólová - poznání a chtění. Ani nekonečný A k t Ducha Božího si nedovedeme myslit jinak než pod těmito dvěma atributy. »Identita ducha j e dvojznačná. Je to oscilace mezi dvěma póly a střídavé pulsování v nich« ( i ) . Ú k o l e m metafysiky ducha j e : i ) Ukázat, že tomu tak skutečně j e v aktivitě ducha jako takové, a ne snad pouze v nějaké Částeěné lidské aktivitě, která není aktualizací bytí j a k o bytí (na př. smyslové vnímání a bažení). 2) Objasnit důvod nutnosti a výlučnosti těchto d v o u forem duchovní aktivity. 3) Určit jejich vzájemný vztah. - Řešení této třetí otázky připisuje prof. Kern takový význam, že v něm vidí » Ferment der ganzen Systematik «, nebo alespoň » Scharnier wichtiger einzelner Probclösungen « (2). První úkol splníme, k d y ž : a) Prokážeme obojí aktivitu v nějakém v ě d o m é m aktu, který b) se vztahuje na bytí nějakého jsoucna, j e založen v této universální dimensi bytí, a c) j e v každém v ě d o m é m aktu implikován. T a k o v ý m základním fenomenem vědomí j e otázka. A d a) Otázka předpokládá, že vím, na co se táži, t.j. předpokládá j i ž určitou f o r m u vedení (jinak by otázka neměla směr ani smysl), a že chci poznat; tedy i poznání i chtění j e již v každé otázce obsaženo. K d o by o tom pochyboval, ten svou pochybností, která j e také formou otázky, opět j i ž klade vědění o své p o c h y b nosti a chtění poznat. - A d b) M o h u se ptát 11a všechno, co má vztah k b y t í ; tedy bytí samo je tazatelné. A d c) K a ž d ý akt poznání umožňuje další otázky rozšiřuje horizont problému, který nikdy žádnou odpovědí nemůže b ý t docela vyplněn. Z našeho světa nemizí ážas\ tedy j e otázka implikována v každém v ě d o m é m aktu. První úkol jsme splnili redukcí vědomého aktu otázky 11a p o d m í n k y j e h o možnosti. D r u h ý úkol, totiž objasnit důvod nutnosti a výlučnosti těchto
(1) W . KBIÍN, Einheit in Mannigfaltigkeit: Gott in Welt. Basel 1964, I. Bd., 207-239; 231. ( 2 ) L, c., 2 3 2 .
8 8 2
d v o u f o r e m duchovní aktivity, může b ý t splněn pouze dedukcí z nějakého nadřazeného nutného principu. Prof. Coreth, jenž učinil otázku východiskem svého systému, argumentuje takto : Jednoduchou intencionální analyzí fenom é n u otázky nalézáme subjekt a objekt v aktu otázky. Avšak subjekt a objekt v aktu otázky předpokládá subjekt a objekt o sobě. Otázka totiž předpokládá, že vím, na co se táži; poněvadž to, na co se táži, nepoznávám plně (jinak bych se netázal), nemůže to být objekt v aktu; poněvadž se na to přece táži, j e to objekt otázky, ale objekt o sobi1'. Dále otázka předpokládá, že mohu ze stavu neúplného věděni, které mám v otázce, přejít k plnému poznání j a k o týž subjekt o sohL T e d y otázka předpokládá subjekt o sobě a objekt o sobě. - Každá aktivita ducha sjednocuje subjekt a objekt v j e d n o m aktu (v němž jsou obsaženy jako subjekt a objekt v aktu). Tato jednota aktuality může být uskutečněna bud1 v subjektu o sobě nebo v objektu o sobě; jiná možnost není, tato disjunkce j e kompletní. První případ - » V o l l z u g der Identität v o n Subjekt und Objekt, ... im Objekt gesetzt«, j e chtění. Přesně řečeno, tato druhá možnost, jako kladená do objektu o sobě, j e nemyslitelná, dokud tento objekt není asimilován poznáním. T u t o identitu můžeme chápat pouze jako » auf sein Anderes ... hin «. Zajím a v á j e tato asymetrie: kdežto akt poznání j e kladen do subjektu, akt chtění j e kladen pouze »směrem« k objektu (3), Tato obtíž by mohla být relevantní. N y n í jsme uvedli rozlišení poznání a chtění ve vztahu k rozlišení subjektu a objektu, a tím podali meta fysické vysvětlení tohoto rozdílu. Jak však vysvětlíme rozlišení subjektu a objektu? Subjekt a objekt v aktu je uváděn v e vztah k subjektu a objektu o sobě. A l e jak j e možné toto rozlišení? Každé rozlišení j e totiž rozlišení v jednotě (kdyby nebylo v rozlišených něco společného, nemohli b y c h o m srovnávat). Avšak subjekt a objekt jako takové jsou dva korelativní p o j m y , které se navzájem vylučují. Jak mohou být sjednoceny v e formální jednotě bytí? Anebo, vycházíme-Ii z jednoduchého aktu bytí, j a k může b ý t tento principem rozlišení v subjekt a objekt? - DalŠí obtíž: Jestliže j e rozlišení poznaní a chtění založeno v rozlišení subjektu a objektu, a jestliže subjekt j e formálně definován jako to, co j e zcela nezávislé na objektu, a objekt j e definován j a k o to, co je zcela nezávislé 11a subjektu, pak poznání a chtění nemají žádný bezprostřední vzájemný vztah, leda že b y rozlišení subjektu a objektu bylo zpětně založeno v rozlišení poznání a chtění. Nečiníme-li tento předpoklad, pak akt poznání může být bez aktu chtění a akt chtění bez aktu poznání. V í m e však ze zkušenosti, že chtění
(3) E. CORETH, Metaphysik. Eine metliodiscli-systcmatische
Grundlegung.
Ihnsburck
19Ú4, 2. v y d . ,
§ 6o, 344 dd.
8 8 3
bez předchozího poznání není možné; ani poznání bez chtění, k t e r ý m zaujímáme stanovisko a volíme cíl, není možné. A k t chtění nelze definovat jinak než j a k o sjednocení subjektu a objektu, kladené » zaměření « k objektu o sobě; nelze j e klást přímo do objektu o sobě. K d y b y se ukázalo, že ani akt poznání nelze klást prostě do subjektu o sobě, nýbrž pouze » v zaměření « k subjektu, znamenalo b y to j i ž jakýsi vzájemný vztah: rozlišení dvojího směru v témže kontinuu. T í m by ovsem poznání bylo relativováno. A l e nebylo b y možno objevit absolutno právě v jednotě obeí aktivity, poznání a chtění? T o u t o korelativitou poznání a chtění b y byly i jejich termíny, subjekt a objekt, uvedeny ve vzájemný vztah, j e h o ž základ by byl už nějakým způsobem pochopitelný. T o u t o úvahou se nás problém vyjasnil a blíže určil. Ukázalo se, že nás druhý úkol, totiž objasnit důvod nutnosti a výlučnosti dvou forem duchovní aktivity, nelze řešit isolovaně od třetího úkolu, totiž určení vztahu mezi poznáním a chtěním. Prastarý problém metafysiky, j a k j e možná mnohost jsoucen ve formální jednotě bytí, jak j e možné rozlišení subjektu a objektu o sobě, přeložen na úroveň metafysiky ducha zní: j a k j e možné rozlišení poznání a chtění v téže jednoduché aktivitě ducha? O b o j í spolu souvisí, takže tyto otázky nelze řešit postupně, nýbrž pouze současně a v e vzájemné souvztažnosti. 2. Nedostačující pokusy o řešení Prof. Coreth staví metafysický problém takto: Jsoucna jsou mnohá, poněvadž jsou konečná. Žádné konečné jsoucno nevyČerpává plnost aktuality bytí; každé má jen určitou vymezenou účast, participaci bytí. T a t o participace j e vymezena jeho bytností. Bytnost j e potenciální princip vzhledem k bytí, možnost určitého způsobu bytí, zákon bytí a aktivity toho kterého jsoucna. Nutně se klade otázka: v čem j e založena právě taková a ne jiná bytnost, právě takový a ne j i n ý zákon bytí a aktivity? Je to sice princip rozdílný od bytí toho kterého jsoucna, poněvadž j e to pouze možnost, (zákon idea, která může býti aktualizována a nemusí); ale j e to také princip rozdílný od bytí v celku a j e omezující? Avšak kromě bytí není nic. T e d y bytí by bylo omezeno nicotou, tedy neomezeno. Bytnost tedy může b ý t založena pouze v bytí. T o znamená, že bytí se omezuje samo ze sebe. Jak to, že bytí j e zároveň princip aktualizace i omezení? princip bytí i nebytí? Je v témže jednoduchém aktu reální rozdíl? T o by byla kontradikce. Řekneme-li: analogie jsoucna; ještě jsme nic nevysvětlili. Neboť analogie jsoucna j e založena právě ve vztahu jednotlivých jsoucen k bytí. K d e j e základ tohoto vztahu? Musí být pouze v bytí j a k o takovém, a konečně v absolutním bytí, poněvadž kromě bytí není nic. - A l e řešení, které autor podává, už se neobej884
de bez metafysiky ducha: Absolutní bytí j e zároveň absolutní vědění. Avšak vědění jako takové, (tedy ne pouze jako konečné) implikuje ve svém aktu rozdíl mezi vědoucím a věděným, čili subjektem a objektem v aktu, je-li vědění absolutní, tedy v sobě a pro sebe soběstačné, nevyžaduje ke svému aktu žádný princip sobě vnější, žádný subjekt o sobě a žádný objekt: o sobě, Je prostě vědění pro sebe, a v něm j e ideální, t.j. v pouhém vědění založený rozdíl mezi subjektem a objektem (v aktu). Bůh tedy jako absolutní vědění nutně poznává různé možnosti, jak je jeho nekonečná bytnost, totožná s absolutním bytím, napodobítelná vnější účastí, tedy poznává různé konečné bytnosti (4). Některé z těchto bytností potom svobodným tvůrčím koněm chce a uskutečňuje. T o t o řešení nám vzdáleně připomíná Hegelův monisticko-intelektualistický systém: absolutní bytí. = absolutní vědění. Chtění je potom nutně jen něco následného. U Hegela je chtění jen moment myšlení. Scholastika, i intelektualisticky usměrněná, hájí ovsem svobodný tvůrčí kon Boží, který j e naprosto tajemný, zatím co vědění Boží je nutné. R o z u m a vůle jsou odděleny a žádným kouzlem j e za tohoto stavu nemůžeme uvést do vnitřní souvislosti. Boží svoboda by byla zcela nepochopitelné mystérium volby a předurčení, a lidská svoboda by mohla mít místo pouze ještě v mezerách nebo nedostatcích našeho poznání: Cokoliv poznáváme, poznáváme jako dobro částečné, neschopné vyplnit nekonečné rozpjetí naší touhy. K d y b y chom měli vyčerpávající, intuitivní poznání, pak by se forma poznaná v y rovnávala přirozené formě vůle a m y bychom chtěli nutně. Důstojnost člověka podle tohoto názoru není v jeho svobodě, nýbrž v jeho duchovosti. Svoboda je redukována na problém poznání. T o j e nutný důsledek, chápe-li se absolutní vedení Boží jako zcela nezávislé na svobodě Boží. Proti tomu namítá Kern: Není-li poznání konečných předmětů u Boha určováno zvenčí, není ani nutné; z druhé strany, poněvadž Bůh ve všech tvorech miluje sebe, má tento jeho vztah k světu také určitou formu nutnosti (5), S otázkou jednoty a mnohosti souvisí otázka vztahu těla a duše. Jestliže možnost mnohosti jsoucen j e založena pouze v relativním rozdílu mezi vědoucím a věděným v absolutním vědění, pak j e možné jedině toto řešení vztahu mezi tělem a dusí: Aktualizace bytí je bytí při sobě neboli vědění (Beisichsein), Bytí pri sobě j e samo se sebou dokonale totožné, sobě přítomné, sobě průzračné, sebe-vědomé. Aktualizace bytí v lidské aktivitě poznání a chtění je takové bytí při sobě, které j e dynamickou identifikací subjektu a objektu o sobě v témže jednoduchém aktu, v němž reální rozdíle j L.C., (5)
§§ 24-29;
178-215.
"W. K E R N , Das Verhältnis v o n Erkenntnis und
Lebe als philosophisches Grundproblctn bei Hegel
und Tomas v o n A q u i n : Scholastik 34 (1953) 420.
885
nost obou není zrušena, nýbrž předpokládána. Je to bytí při sobě, které j e zároveň bytí při jiném; bytí při sobě, které se zprostředkuje skrze to jiné. Je to nedokonalost bytí při sobě, nebo spise zvláštní dokonalost, kterou subjekt může aktualizovat objekt, aniž tím ztrácí sebe? Rahner odpovídá: Je to nedokonalost, která v y p l ý v á z naší smyslovosti a tělesnosti. Smyslovost j e tělesný akt. Tělo j e v ustavičném proudu, a tím ve styku s veškerenstvem; proto se smyslový akt rozprostírá do neurčitá a nikdy nepřichází dokonale k sobě (6), V interpretaci Coretha to zní: Smyslovost »přechází na jiné a ztrácí se v jiném. Hmotnost j e tedy princip bytí pří jiném (Beim-AndernSein) «. Hmotnost jako » princip ne-bytí-při-sobě a bytí-pri-jiném j e princip bytí-mhno-scbe (Außer-sich-Sein)« (7). "Podle tohoto pojetí je tedy hmotnost, tělesnost, smyslovost nedokonalostí, omezením ducha. Důsledky tohoto názoru v teologii j s o u známé. Dnes se názor o méněcennosti těla fakticky j i ž odmítá, ale metafysické p o zadí této otázky zůstává neujasněné. Proti Rahnerovi a Corethovi staví svou thesi Kern: Beisichsein j a k o aktualizace ducha j e pojetí vycházející z pouhé metafysiky poznání; Beisichsein j e aktualizace ducha pouze j a k o poznávajícího. Plná aktualizace ducha j e však bytí-při-sobě v bytí-při-jiném a bytí-při-jiném v bytí-při-sobě, neboli »Identitätsvollzug v o n Subjekt und O b j e k t (im Objekt/Subjekt) «.. Formule aktivity ducha zní: » iteí-(dem Selbst/Andern-) Sein (des Andern/Selbst) «. Analyzujeme-li tuto formuli, dostaneme: Bei-dem-Selbst-Sem-des-Andern = akt chtění; Bci-clem-Andern-Sein-des-Selbst — akt poznání. Obojí však nelze oddělit, poznání a chtění jsou pouze dva m o m e n t y téže aktivity (8) Kern tedy staví bytí-při-sobě a bytí-při-jiném ve vzájemném určení nezávisle na smyslovosti, j a k o akt ducha j a k o takového. A k t ducha j e oscilace mezi by tím-při-sobě a by tím-při-jiném. C o j e v této souvislosti smyslovost a tělesnost? Je sjednocující kontinuum, v němž tato oscilace j e možná. Bytí-při-sobě a bytí-při-jiném se určují navzájem. Avšak vzájemné určení j e možné jedině na základě nějakého nadřazeného sjednocujícího principu.
(6) K . RMINUII, Geist in Welt. München 1957, a. v y d . , 94. Později však m i j i ž jiné pojetí: na pr. v L T h K pod heslem »Einheit« (3. sv., 749 11.) čteme: » D i e Analogie des EinheitsbegrifFes zeigt sich vor allem, darin,, dnss die Geeintheit in sich und die Gccintheit mit anderen (welche: beide Einheiten im selben, nicht umgekehrten. Verhältnis wachsen) wesentlich verschiedene Verwirklichungsstufen aufweisen. « (7) E. C 011 et[i, 1. c.;p § 78, 438. (8) W . KEHN, Einheit in Mannigfaltigkeit; Gott in W e l t , L Bd., 232.
88Ö
T a k j e z jedné strany duch nadřazen smyslovosti, nakolik sám ze sebe klade bytí-při-jiném a tím umožňuje smyslovost (smyslovost rezultuje z ducha, intelekt j e »entspringenlassender Ursprung der Sinnlichkeit«) (9), z druhé strany duch sám ve své konstitutivní aktivitě (kladení bytí-při-sobě j a k o bytí-při-jiném a bytí-při-jiném j a k o bytí-při-sobě) j e podmíněn smyslovosti. Jedině tím, že duch j e skrze smyslovost sjednocen a zároveň oddělen od hmotné skutečnosti vesmíru, jsou i základní dva akty ducha, poznání a chtění, pokud jsou kladeny do subjektu o sobě a do objektu o sobě (příp. směrem k subjektu o sobě a objektu o sobě) spolu navzájem spojeny i od sebe odděleny. - Tělesnost j e prostředím, v němž duch se zjevuje (je pro sebe, čili je vůbec) a zároveň skrývá. » Tělo j e forma ducha, «je tedy nesmírně významné. Je zjevením i závojem ducha. Jestliže rozdíl mezi rozumem a vůlí j e založen v rozdílu mezi subjektem a objektem o sobě, a jestliže tento rozdíl má svůj poslední základ v nutném charakteru absolutního vědění, pak chtění je redukováno na poznání, vůle na rozum. Proti tomuto důsledku je postavena these Kcrnova. Z nemožnosti jednostranného intelektualismu se ukazuje nutnost vzájemného určení rozum u a vůle, Není však toto pojetí samo v sobě kontradiktorní? Není bytípři-sobě a bytí-při-jiném kontradikce? Kern tvrdí, že nikoliv: kontradikcc b y byla bytí-při-sobě a ne-bytí-při-sobě. N á m však není jasné, jak máme chápat tento rozdíl mezi bytím-při-jiném a ne-by tím-při-sobě; není to totéž? Z d e jsme j i ž opět na hranici myslitelnosti, kde se vždy znovu ocitáme při každém pokusu o řešení tohoto p r o b l é m u . - J a k je možno sjednotit v j e d n o m aktu poznání, kladené do subjektu a reflektované, a oddání, se zaměřené k objektu, a proto spojené se ztrátou reflexe? V oblasti zkušenosti to není možné v jediném aktu, nýbrž pouze v dialogu poznání a lásky, probíhajícím v čase a intersubjektivitě. V tomto dialogu má smyslovost a tělesnost vnitřní účast. D o k u d však neprokážeme intersubjektivitu z apriorních principů, j e nám teorie Kernova nepochopitelná a zdá se kontradiktorní.
3. Důsledky intelektualismu v teologii Vraťme se nyní k thesi o absolutním vědění j a k o o principu rozlišení v absolutní jednotě. Nejradikálnější a nejdůslednější formou této these j e H e g e l ů v monisticko-intelektualistický systém. » Reines Leben zu denken ist die A u f g a b e « (10). Hippolyte charakterisuje Hegelův systém: i> une pensée de la vie humaine « (11). Ovšem, život j e více než poznání; j e i chtění, svo(9) K . Rahner, ]. c., 296. (10) Fit. W , HEGEL, Jugendschriften (vyd. Nohl). 30z. D l e W . KERN, Das Verhältnis.... 401. (11)
Dle
K E R N , 1. c . ,
401.
887
boda, láska, intersubjektivica, tvoření. Hegel j e si toho ovšem v ě d o m , ale chce všechno reflektovat v duchu: » Verständlicher für den Ausdruck Gottes als des All-Lebens wäre der Ausdruck Liebe, aber tiefer ist Geist« (12). V ý sledkem » Fenomenologie ducha « j e dosažení stanoviska, na němž zkušenost vědomí j e dostižena reflexí; to j e stav absolutního vědění. Ž i v o t v této reflexi byl redukován 11a ideu. Důsledky této redukce jsou dostatečně známé: Individuální člověk má význam, pouze nakolik j e podřazen kolektivu. S v o boda j e chápána j a k o uvědomění nutnosti. Dějiny jsou nutný v ý v o j ideje. Tělesnost se zcela rozplyne v absolutním duchu, - Avšak absolutní vědění s e samo ruší. Zaujetí spekulativního stanoviska předpokládá totiž rozhodnutí »'Sprung' in den spekulativen Standpunkt« (13). Teologie se právem hrozí důsledků Hegelova systému. A l e nevede intelcktualistický princip v teologické metodě k něčemu podobnému? V e víře se sice uznávala rozumem nepostižitelná tajemství; zato však jsme žili v domnění, že lidský život j e možno neomezeně reflektovat. N a všechno, co j e život a co se v životě děje, j e prý možno se tázat teoretickou otázkou, která to staví do horizontu poznání. Ten horizont ovšem fakticky nikdy s v ý m poznáním nevyplníme, ale můžeme se mu nekonečně blížit; pri t o m j e možno ty nepatrné individuální rozdíly, které nikdy nelze beze zbytku vyjádřit, prostě pominout. Tak jsme žili v přesvědčení, že člověk j e bytost veskrze definovatelná; tedy j e h o průzračná bytost j e principem přirozeného mravního řádu, ze kterého pro každou situaci plyne nějaká platná mravní zásada, atd. - Dnes se j i ž říká, že člověk je nedefinovatelný, že j e tajemství, napojené na tajemství života Božího. Ale nechápali jsme tajemství tak, že to znamená pouze nedostatečnost našeho rozumu? B ů h je tajemství sám v sobě, nezávisle na situaci našeho rozumu, který jej poznává (14). První předpoklad intelektualistického systému j e přesvědčení o všemohoucnosti reflexe, které sicc dc facto může být něco nedostižitelné, dc iure j í však všechno podléhá, i život sám, který ji nese. Důsledkem toho však je, že život j e od této reflexe oddělen. Ž i v o t j e kladen mimo ni. V důsledně domyšleném intelcktualistickém systému není totiž žádná souvislost mezi svobodným chtěním a nutným poznáním. Poznání vytváří nutný systém, podřazený principu kontradikce; chtění je svobodné jako aktivní incliference, rozhodnutí mezi ano a ne. Proto taková intelektualistická teologie zůstává slepá vůči tajemství života, tajemství lásky, vůči intersubjektivním vztahům, vůči kráse a tvoření, vůči tělesnosti. - Při tom však platí, že toto stanovisko j e výsledkem svobodného rozhodnutí. K ryzí vědě j e
(12)
Dle
(13)
K D R N , 1. C.|
(14)
Srv. K .
8 8 8
KHUN,
1. c , ,
402.
408.
RAHNIIR: L T h K
4. s v
594.
m o ž n o se pouze rozhodnout, odloučení od života nevyplývá ze života samého; a při t o m není možno se od života zcela odloučit, neboť v samém aktu odloučení j e ještě poslední zákmit života. Odvolávati se na sv. Tomáše Akvinského není dobře možné. Ten sice v y b u d o v a l svůj systém intelektualisticky, ale jsou u něho i intuice, které j e h o systém přesahují. Praví, že vztah rozumu a vůle j e vzájemný vztah (» mutua causalitas «), ba dokonce, že rozum a vůle se vzájemně přesahují (»invicem se cxcedunt«) (15). - K e známénu axiómatu: Nic není chtěno, leč to, co bylo dříve poznáno (» Nihil volitum nisi praccognitum «) poznamenává Kern: A l e také platí: Žádné poznání leč chtěné (»Nulla coguitio nisi volita «) (16). T a k j i ž nelze jednostranně zdůrazňovat primát Logu před Ethem, » Chci to, co poznávám jako Sepsí« lze obrátit: » Poznávám jako lepší to, k čemu jsem se rozhodl«.
4. Principy řešení V německém idealismu se naleznou velkolepé intuice. Hegel působí stále fascinujícím vlivem, i na ty autory, kteří se vědomě snaží jeho posici překonat. Pokusme se však hledat orientaci u Fichta. - V e svých ranných spisech vychází Fichte z absolutního principu, kterým j e řisté neboli absolutní já, a snaží se z něho všechno dedukovat. Absolutní já myslí samo sebe. Tak j e absolutní j á jednota myšlení a jeho předmětu. V této jednotě není místo pro možnost omylu, tedy absolutní j á j e absolutní pravda. Bytí je v této souvislosti pouze omezení, hranice myšlení, tedy něco pouze negativního. V e spisku »Bestimmung des Menschen « z. r 1800 přichází však Fichte na to, že já, nemá-li nikde zakotvení, je-li pouhou 11a sebe postavenou myšlenkou, která nemůže dozřít a dostihnout svůj počátek, se spolu s představou světa rozplyne v pouhou představu, pouhý sen, »sen snu «. Já tedy nemůže b ý t základem absolutní pravdy. Druhá fáze Fichtova v ý v o j e , po r. 1800, j e podle Schuhmanna j i ž » nachhegelianisch « (17). Je ve znamení úsilí o zakotvení absolutního j á v e skutečném Absolutnu. Reflexí nad absolutním j á dochází k absolutnímu vědění. T o se liší od absolutního já tím, že ví o svém p ů v o d u a počátku. Absolutní vědění u Fichta j e něco jiného než absolutní vědění u Hegela. N e n í totiž obsahově určené, j e pouhá forma našeho faktického vědění, transcendentální, princip, z něhož se dekukují všechny f o r m y našeho konkrétního vědění.
(15)
IT, II, 1 0 9 , 2. a d 1 ; d l e K E R N , 1. c.,
416.
(16) K e r n , 1. c., 417. (17) K . SCI-IUHMANN, D i e Grundlage der Wisscnschaftslehrc in ihrem Umrisse. D e n Haag 1968, 6.
889
Toto absolutní vědění je v sobě uzavřené světlo. Fichte říká: » samo v sobě jasné, stojící a navenek uzavřené oko « (18); poněvadž j e absolutní, nemůže být určeno zvenčí, a poněvadž je vědění a jen vědění, musí samo sebe zcela pronikat. V e vědění jako takovém j e rozlišení subjektu a objektu. C o je objektem tohoto absolutního vědění, kterému není žádný předmět dán, které je samo sobe předmětem? Fichte říká: Je to jeho vlastní svoboda, kterou se pozvedá proti nicotě, bez jakéhokoliv důvodu; prostě toto pouhé » Daß
8 9 0
J. G. Ficirrn, Darstellung der Wíssciischaftslehrc aus dem Jahre i S o i : W W Srv, I.e.: W W H, § § 15 n.; 30-33. L. c,: W W II, 23. L. c.: W W II, 153.
II 37.
středně chápat teologické vztahy, aniž bychom j e žili; na př. Carlos CirncLirna: Poznávám drahého člověka nejprve zevně, sinyslově-abstraktně; potom v jediném intuitivním pohledu ho chápu vnitřně; potom mohu nebo nemusím v něho věřit (22). Zatím co m y bychom spíše řekli: Tím, že začínám v druhého věřit, začínám ho i vnitřně, intuitivně chápat. V pojetí Fichtovu j e opět obsažen základní předpoklad německého idealismu, totiž že v absolutním vědění j e absolutně kladen rozdíl mezi subjektem a objektem, jako reálně identickými. Jestliže však dvě věci identické jsou zároveň rozdílné, nejsou rozdílné samy sebou, nýbrž nějakým třetím znakem. U veličin tak universálních, jako j e vědění a svoboda (subjektivní a objektivní moment v absolutním vědění), může být tímto třetím znakem pouze rozdílný vztah k bytí. T í m bychom místo vzájemného určení svobody a vědění dostali absolutní cyklus: vědění chtění bytí (realismus)
—
vědění chtění bytí (idealismus)
Tím, co dává jednotu každému z těchto dvou cyklů a sjednocuje j e navzájem., j e Absolutno. Metafysika jako věda o Absolutnu je pouhé v y jádření jednoty těchto dvou cyklů. V životě však musí být formální určení, vyplývající z těchto cyklů, ještě obsahově určeno. T o se děje v intersubjektivitě, která j e jednota v dialogu poznání a lásky neboli jednota reflexe a oddání se. Reflexí přicházíme k sobě, oddáním se vycházíme ze sebe a žijeme v druhém. Jednota obojího j e vlastně jednota protikladů, která se může uskutečňovat pouze postupně v čase a předpokládá absolutní princip jednoty jako prapůvod a poslední cíl; Bůh je v životě přítomen, a dm je život stálé předjímání budoucnosti skrze navracení se k počátkům a stálé navracení se k počátkům skrze předjímání budoucnosti. Lidská existence je dějinná z principu lidského ducha, ne pouze ze závislosti na těle, existujícím v prostoru a času. Bůh je naše absolutní Budoucnost jako náš první Počátek a náš první Počátek jako naše absolutní Budoucnost. Ž i v o t je jednota protikladů, probíhající v čase a sjednocená v Absolutnu, které j e této jednotě v každém okamžiku přítomné a zároveň ji transcenduje. Jako jednotu protikladů nelze život bezprostředně reflektovat. R e flexí se totiž stavíme mimo proud života, mimo čas a mimo Absolutno. Je však možno život jakýmsi způsobem reflektovat v jeho tělesných projevech; neboť tělo j e sjednocující kontinuum oné dvojpólové aktivity ducha. Ale ani tělo není pouhá statická rovnováha, nýbrž rovnováha v pohybu, zamě(22) CARLOS CIIWE-LIMA, D e r personale Glaube. Innsbruck
1959, 42.
8,91
řená k jinému a k budoucnosti. Pouze v tvůrčím předjímání budoucnosti, které j e zároveň navracením k počátkům, j e nám život přítomný a my jsme přítomni jemu. Pravá tvář skutečnosti není to, co smyslově vnímáme a abstraktně poznáváme jako dané, hotové, stálé, pevné, nýbrž to, co se zjevuje a zároveň zahaluje v aktu lásky; když vše vzplane a přemění se, stává se teprve samo sebou. Projevy života se promítají v hmotné, tělesné skutečnosti. Chápeme-li dějiny jako sled těchto tělesných stop v čase, můžeme nad nimi reflektovat. Ovsem, jak postřehujeme smysl dějin, není bezprostředně zřejmé; pouhá analysa řeči, v níž jsou obsaženy minule zkušenosti lidstva, je sotva dostačující metoda k odhalení smyslu. V dějinách je obsaženo zjevení Boží. Existenciální reflexe nad dějinami je teologie. J.) Tělesnost není druhotný a duchu vnější stupeň bytí. Tělesnost j e přirozeným prostředím a sjednocujícím kontinuem v oscilaci ducha mezi poznáním a chtěním. T o znamená, že je konkrétné ncpřckročitelná. Žijeme v tělc-znamcná v ekonomii spásy: žijeme v Těle Kristově; je to Tělo ukřižované a oslavené. 2) Vztah k druhému není pouhým důsledkem tělesnosti, nýbrž přísluší konečnému duchu jako takovému. Je to především vztah k druhému já, v němž se uskutečňuje jednota poznání a oddání se v čase a v Absolutnu, v těle a ve víře. 3) Člověk není skutečnost obsáhnutelná v jednom horizontu reflexe, poněvadž jeho aktivita je sjednocení protikladů - poznání a oddání se. Žádná vědecká reflexe neuchopí člověka v jeho jednotě. Jednoty dosahuje člověk pouze v jednání, v angažovanosti, ve víře. Tedy víra, nikoliv věda je to, co dává člověku jednotu, přivádí ho k scbcidcntifikaci, t.j. k v y k o u pení. 4) Metoda teologie nemůže být pouhá reflexe oddělená od života. Život jc stálé předjímání budoucnosti jako navracení k počátkům. Jednotlivé vědy se mohou omezit na pouhou reflexi, poněvadž jejich předmětem j e pouze některý aspekt skutečnosti. Teologie jako universální veda o živém Bohu, o člověku jako napojeném na tajemství Boha, o aktu víry jako scbcidcntifikaci člověka v Bohu, o Církvi jako o tajemném Těle Kristově v čase a prostoru, se nemůže stavět 11a stanovisko pouhé reflexe. Plyne z toho ncvídeckost teologie? Je teologie nějaká jiná (nutně universálnější) lidská aktivita? Teologická reflexe jc tvořivé chápání dějin.
892
AŤA MANDL
(f) HODINA ANEB
PŘED
KLERIK
AUDIENCÍ ČI
ČLOVĚK
Blahoslavení . . . Snad ho budu idealizovat. Snad by mi on sám roztrhl, co o něm nyní napíšu. A l e na toni nezáleží. N e m á m na mysli j e n jeho osobu, nýbrž celou kategorii lidt j e m u pocíobných v tom údobí, kdy jsem se s ním setkal. B y l o to j a k o v Jiříkově vidění. Psal se rok 1967. Strohý telegram mi tenkrát oznámil smrt mého otce. A j á se pak za dva dny nato - po 22 letech - octl opět v Praze. Tenkrát jsem se s ním setkal. B y l v dělnické bundě, plný elánu a mladického zápalu. Úplně to z něho sršelo. Před pár roky se vrátil z kriminálu. Pobyl si tam asi 15 let. a teď tu stál přede mnou, navenek zestárlý, vnitřně omládlý. Bylo mu právě padesát. Jmenoval sc Aťa, úředně T h D r . Antonín Mandl - snad jste o n í m nčco slyšeli. T o vše se m i vynořilo v mysli, k d y ž jsem držel nedávno v rukou oznámení o j e h o smrti. A l e nejen to. I ta směs obdivu, hluboké sympatie a jakési závisti, kterou jsem si tenkrát z toho setkání odnesl. Tohle byl totiž kněz jiný než ti, na které jsem byl z v y k l ý . N i j a k zccla nově a svěže odpovídal ideálu, který jsem o knězi měl, a to právě ve m n í vzbuzovalo ten zvláštní obdiv a jakousi posvátnou závist. B y l to člověk dokonale svobodný. A n o , zní to snad trochu absurdní, ale na mne zapůsobila právč ta j e h o svoboda. Kolika pouty, většinou sladkými a rafinovaní pěstěnými, se dávají spoutiv.it lidé v tzv. svobodném světe. K o l i k pout ochromuje i nás kněze. Zdravy člověk se tomu směje, ale j e n si všimněte, kolika velebníčkům záleží i dnes po koncilu na tom, aby m í l i fialové ponožky a patřičnou vážnost u osob » dobře smýšlejících «, anebo zase aby byli považováni za moderní a stali se populárními u lidí pokrokových. Jak dojemně se dovedeme starat o své zabezpečení a blahob y t , o dekor a o pohodlí, které prý přísluší našemu stavu. T ě m t o úskalím se lze j e n těžko vylinout, nejste před nimi v bez peří ani za tlustými zdmi klášterů. A teď najednou stojíte před člověkem, který byl z těchto pout dokonale osvobozen anebo lépe, který se z těchto pout za zvláštních bolestných okolností sám osvobodil. (Přímo to vidíte a hmatáte. O11, kterému bych byl opravdu s úctou políbil ruku, se vůbec netvářil jako nějaký nositel velebností. Nedovedl jsem si vůbec představit, že by byl dychtil po bohatství. Ani touha po moci anebo po ovládání druhých, po cti a vážnosti a p o honosných titulech ho netrápila, to jsem jasné cítil. Proto byl také prost jakéhokoliv opatrnictví, proto dovedl nejen přede mnou - říci jasně a nesmlouvavě svůj úsudek. O n se totiž už neměl čeho bát, protože neměl co ztratit. Chápete tu strašnou moc? Jeho nepřátelé proste neměli kam nasadit páku, vždyř on se už ani o své zdraví ani o svůj život nctřásl, protože i těch se už s v o b o d n í vzdal z lásky k Pánu. Jemu LIŽ prostí nešlo o něho samého, o jeho vlastní zájmy, nýbrž zcela j e n o věc Boží, o Jeho království. Jak jsem už řekl, někdo snad může říci, že idealisuji, i k d y ž se mi to práví v tomto případě opravdu nezdá, ale nebudu se o to přít, protože mi tu nejde tak o jednoho člověka, j a k o spíše o ideál, který ztělesňuje a o sounáležitost nás všech s těmi, k d o tento ideál žijí. Protože - snad j e spasitelné si to uvědomit - tenhle Aťa a knězi j e m u podobní jsou naši bratři. Bratři nás, českých kněží, at už žijeme kdekoliv 11a světě. Církvi, z níž pocházíme a ke které stále ještě, ať chceme či nechceme, nějak přináležíme, této naší církvi prokázal Pán
893
milosti, které neznají naši spolubratři v zemích, kde žijeme j a k o hosté. Naší církvi se dostalo Božího navštíveni - bolestného, tragického, ale nakonec přece Božího - které jí přineslo zvláštní dary a zvláštní životnost. Je pravda, mnoho suchého listí opadalo. M n o h o stromů bylo vyvráceno. A l e » zbytek Israele «, který zůstal, se probojoval k hlubšímu chápání kříže, k plnějšímu prožívání křes dánského tajemství a k blaživejší svobodě dítek Božích než křesťané na tzv. Západě. M á m e právo se tím vychloubat? T o bych se nikdy neodvážil tvrdit. C í r k v e na svobodě dostaly zase jiné dary a m y za nimi v lecčems pokulháváme. Naše povolání však, » chance « nás, kteří žijeme v exilu, jc asi právě toto: umet se učit od svého nynějšího prostředí a asimilovat vše dobré, co v něm najdeme. Ale na druhé straně se neodcizk své vlastní církvi, která má dary jiné, snad ještě cennější, protože vykoupené větším utrpením. Jen tedy čerpejme naplno z duchovních pokladů svobodného světa, ale v y v a r u j m e se toho, abychom přitom propadlí kletbě jeho vnitřní nesvobody, nesvobody bohatých a nasycených, kteří zapomněli, co to jsou blahoslavenství evangelia. A ť jsme osobně jacíkoliv, patříme přece k rodině vyznavačů, kteří vědí, co to j e chudoba, žížeň po pravdě a hlad po spravedlnosti, vyznavačů, kteří byli hodni zakusit blahoslavenství pravé svobody, A to nějak zavazuje i každého z nás. J. Š.
Möns. FORMAIE: Nezlobte se, done Formoso, ale takto nemůžete předstoupit před Jeho Svatost. Jste přece duchovní, klerik. Je nám dobře známo, že přicházíte z krajin a situací pro Církev ne zcela snadných a platí vám proto plně náš obdiv. Don FOWMOSO: A lil a vně, doufám, pochopení a porozumění. M. F.: Samozřejmě, ale tady jste zase konečně doma, buďte tomu rád a v y užijte plně této normálnosti. D . F.: Normálnosti? Rozlišoval bych, Díky Bohu, jsem o tom přesvědčen, nikdy jsem se nestal nenormální: tím nechci nijak říci, ze by okolnosti a situace vždy byly normální. A to platí i zde. Řeknu v á m to upřímně: zde též není pro mne vše normální, alespoň pro mne ne. M. F.: Ale jděte, přece jste v otcovském domě, máte zde vše plně v dokonalé jednotě. D . F.: Pro vás snad ano, ale pro mne ne: s tím se už musíte smířit. M, F.: T o přece není možné. D . F.: Ale docela je. Prostě jednu věc vidíme každý z trochu jiného hlediska a jiného životního zážitku. M . F.: Přece netvrdíte, že každý má svou pravdu. Pravda je přece jen jedna. D . F.: T o pochopitelně vůbec nepopírám. Avšak jedině svou pravdou, že ji jdu důsledně až do konce, možno dojít k pravdě. Tím, že budu sebou, prospěji i Pravdě s velkým. P. M . F.: Řekl bych, že věčností Říma nutno vykupovat svět. D . F.: Pro mne zase věčnost Říma se rodí právě tím, že vystupuje z Času a j e j í m prostoupena. Ř í m přece není ani idea ani divadlo ani museum. j c to srdce světa a to j e něco živého. 894
M . F.: Srdce j e přece pevný bod. D . F.: T o ano, ale bod oživující a proto si tvořící nové a nové formy růstu. M . F.: Nechrne teorii. Buďme praktičtí. Máme ještě čas, nebraňte se tvrdošíjné požadavku přítomné chvíle, seběhněte dolů, tam vám půjčí vše, čeho je třeba, aby z vás byla plné duchovní osoba. Proč se usmíváte: myslím to vážně ve vašem zájmu. Pospěšte si, D . F.: Proč? Nejsem ani diplomat ani šlechtic. Jsem jen člověk, i když kněz, tedy člověk své doby, své dějinné situace a její konkrétnosti. M . F.: Přece svým posláním stojíte nad časem. D . F.: A n o i ne. Dobrá, připustím, že ano; Bůh jistě stojí nad časem, ale jak, to j e právě ta otázka. Právě tím, že j e v čase. V něm jsme, žijeme a hýbeme se. Bůh j e nejvyšší jednota a sjednocovat je proto něco božského a forma vytváří jednotu, neboť jedno a jsoucno sc kryjí. K d y b y c h vás poslechl, nebyl bych jednotný sám se sebou, tím že bych vystoupil z Času, vystoupil bych i z věčnosti, neboť ta se jen časem stává srozumitelnou a sdělitelnou. Církev přece vede dialog s ž i v ý m člověkem a ne s nějakými institucemi jako třeba stát. Nedávno byl zde jeden sovětský státník. Jeden z vašich řad to formuloval jako setkání na nejvyšší diplomatické úrovni. A bylo mu to právem vytknuto jako nepřesné, nepravé označení, Byl to dialog v zájmu lidstva. Církev přece není stát vedle státu. Církev je, možno to tak říci, krev společenského organismu. Proto Církev musí vésti dialog s člověkem a ne se státem: jinak j e z toho hodně zmatku. Nezlobte se, vím ze to neradi slyšíte. Ale jsou tady zkušenosti a ty nelze nevidět. Já zde zastupuji jen sebe, jen svůj životní osud, jen svou zkušenost, ale j e to zkušenost věrnosti a lásky: to jste mi přiznal a uznal. Zastupuji tedy Krista a jeho Církev v sobě. Mám právo, abyste mě bral vážně. Razíte přece v Říme heslo o domorodé Církvi. Nebojte se důslednosti. Nemohu vzít na sebe něco, co nenosím, a to nejen proto, že nesmím, to je také pravda, nýbrž i, a to je rozhodující, že nechci, neboli to pro mne ztratilo veškerý smysl: prostě se to přežilo. M . F.: Přece jste se nerozešel s duchovním stavem. D . F.: C o ž šaty dělají člověka? M . F.: A l e j e stavovská důstojnost: je v tom i určitá sebeobrana před pokušením světa. D . F.: Svět dokáže pokoušet i touto sebeobranou, abych použil vašeho výrazu. Obrana musí mít hlubší kořeny. M . F.: .Nechápu vůbec, jak se vám to mohlo přežít. D . F.: Prostě proto, že to ztratilo smysl. Místo úcty, jak se domníváte, to budí odcizení. Nezapomeňte na výrok sv. Petra: »Vstaň, i já 895
jsem člověk«, k setníku Korneliovi. Chci, aby i ta moje jedinečnost, ta moje odlišenost byla lidská, aby lidé věděli, že jsem jeden z nich. A potom život se žije a ne hraje. A nezlobte se, tedy ta veškerá pompa je bezprostředně nevýmluvná a ve svých detailech působí až groteskně, zvláště lidem, co se octli pro svou věrnost Kristu v trochu nenormálních situacích. Život se žije a ne hraje. Život se tvoří z požadavku přítomné chvíle. Nezlobte se, ale kdybych v á m vyhověl, byla by to komedie, zradil bych svou přítomnou chvíli a nakonec by to zastiňovalo skutečný stav věcí. Svatý Otec má právo na pravdu i v té konkrétní hmatatelnosti, nejen v referáte. M. F.: Nemáte ale právo přestupovat formální předpisy. D . F.: V zájmu životnosti formy jistě, jinak nás formalismus ubije. Ano, byli jsme často v situacích, kdy jsme se museli k dobru věci rozhodovat na vlastní pěst a to i proti některým formálním předpisům. A koncil nám dal zásadně za pravdu. M. F.: Konečně, proč ne. Ale normálnost se zase vrací po nenormálnosti. D . F.: Takhle bych to neformuloval. V dějinách se nejde zpátky a nezapomeňme, že během času normálnost se může stát nenormálnosti. M . F.: Škoda, že vám tak málo zbylo z naší klasické římské v ý c h o v y . Je mi líto, ale nechápu vás. Přece jsme se učili dělat všechno přesně, carissSme. D. F.: Teď zase vy se nezlobte. A l e j e rozdíl mezi římskou výchovou a římským duchem. Mluvím ze své zkušenosti, ne z dnešní, kterou nemám. Ale s tou přesností římské v ý c h o v y bych byl asi daleko nedošel. Právě dík římskému duchu mohl jsem onu velmi rychle zapomenout. Mr. FOKMIÍY: Promiňte, Otcové, ale upoutal mne trochu a to značně váš rozhovor. Nezlobte se, že jsem poněkud beztaktně poslouchal. D o volte, abych se vám představil. Jsem Mr. Formby, korespondent deníku Svět pro náboženské otázky. A my korespondenti jsme vždy trochu indisktrétní a dotěrní. Je to konečně v zájmu věci i k dobru lidí, kteří mají rádi aktuality a mají na to plné právo. Skutečně tu hodinu možno využít lépe než shledáváním duchovní důstojnosti na poli oděvu. Jistě jí bude lépe využito, když ji budeme stopovat na poli faktů a součastnosti. Jste bezpochyby jedna Církev, ale nač to zakrývat, něco mezi vámi nehraje a to dost hluboko. Chtěl bych tak trochu rozhovorem s vámi sobě a konečně i vám vyjasnit posice snad se nám podaří zasáhnout jádro věci. M. F.: Není na to čas, nutno se připravit. T o je důležitější a aktuálnější. Nelze se blamovat. Ale zdá se, že vás nepřesvědčím. T o je hrůza. N o , konečně, nebudu vás nutit. Ale promiňte, nechci zasahovat do 896
problémů, co mne nepálí. Nechci ani sobe, ani lidem zbytečně komplikovat život. Nejsem přece kompetentní. Mr. F.: Jste přece i v y Církev. D . F.: Jsme přece všichni Církev, Církev žijící a tvořící. Svatý Otec, v y , i v y , i já, i když nestejně, ale stejně sloužíme Kristu a jsme stejně svobodní, odpovědní lidé. Nejsme a nemůžeme proto býti nástroje, automaty Církve, nýbrž tvoříme její živé orgány s jejich oprávněnou a nutnou relativní autonomií. M . F.: Ale pak j e po autoritě a j e tady hotová anarchie. Mr. F.: Jen dostane autorita lidskou tvář. Ale dovolte mi otázku v zájmu úspěšného využití těchto chvil. Padlo zde slovo o rozdílu mezi římským duchem a římskou výchovou, M . F.: Nevidím, v čem by byl rozdíl. D. F.: I kdyby byla sebelepší, bude vždy něco druhotného. Je to rozdíl mezi podstatným a druhotným. M . F.: V ý c h o v a j e přece něco podstatného. D . F.: Ale ne její forma: duch si tvoří formy ze života, neváže se na jednu formu, nehledě někdy na to, že za určitými formami nestojí živý duch, nýbrž jen lidská neschopnost a nedůvěra. D . F.: Ale ne její forma: duch si tvoří formy ze života, neváže se na jednu formu, nehledě někdy na to, že za určitými formami nestojí živý duch, nýbrž jen lidská neschopnost a nedůvěra. M . F.: Přece obojí j e nutné, božské i lidské. D . F.: OvŠem, ale obojí stejně. Lidské jistě nemůže určovat božské, ale božské ve vlastním zájmu musí respektovat lidské, ncmá-li býti nesrozumitelné a nepřístupné. M . F.: V y věc relativisujete. D . F.: Oprávnění věcí se rodí jen ze smyslu, tedy z konkrétna. Boží všemohoucnost a její požadavky nevycházejí z vůle nýbrž z moudrosti a lásky. Kristus není člověk abstraktní, nýbrž konkrétní. M. F.: O n j e přece Pán, Kyrios, a nelze ho ničím změřit, nelze ho klásti v jedno s ostatními lidmi. D . F.: Nemějte obavy o mou pravověrnost. N e on je konkrétní jako my, jeden z nás: rozdíl je, že m y jsme singulárně konkrétní a on j e universálně konkrétní, chcete-li universální konkrétno, ne ovšem konkrétní universálno. M . F.: Tohle je lira se slovy, co z toho? Mr. F.: Ž i v o t někdy vyžaduje trochu těchto her se slovy. Není to jen vtipné, j e to i vystihující, i když nezvyklé. Je to dobře řečeno. Kristus tedy není ani ideologie ani doktrína, je tedy dějinností v pravém slova smyslu, naddějinost v dějinách. T o potom platí i o Církvi. Padlo 897
D. P.: M, F. : D . F.: M. F.:
zde slovo, které mne upoutalo: Církev má vést dialog s člověkem, a ne s institucemi, ideologiemi a mocnostmi. T o se mi líbí, život j e v člověku a ten věc přivádí na pravou míru. Jako novinář vím, jak j e někdy směsné, k d y ž se berou věci, - vec j e něco neživého, - vážně, ač za to nestojí. Ano, to j e ono, Církev j e neustálý Čin, Čin lidské svobody a Boží milosti. T o j e římský duch. A to je i římská výchova. Nic ve zlém, ale jsem přesvědčen, že i vám se všechno nelíbilo v té kolejní římské výchově. O tom nechci nyní hovořit. N o jistě, že všechno ne.
D . F.: A proč jste to nezměnili. Nelze přece s dospívajícími mládenci zacházet jako s malými dětmi. A i ty jsou už dnes někdy samostatnější. M. F.: Křivdíte nám. Jsme přece současní i moderní, D. F.: Nevím, jak j e to dnes. Ale vím, jak to bylo a bylo to nepraktické a komické. Sportovat v klerice, v sukních a to černých, až na zem. M. F.: TecT zase v y lpíte na vedlejším a potom, přece běží o osoby duchovního stavu: ty musí budit úctu vždy a všude. Mr. F.: Dovolte, abych i já zasáhl: neběží o detail: jistě běží o věc nerozhodující, ale myslím, že právě na ní se tak trochu ukazuje třídění duchů a postojů i názorů. Tak si vzpomínám, měl jsem jednoho kolegu v povolání, ne v přesvědčení, byl ze sportovní rubriky a při tom nebyl omezený a často mi říkal: Je to sice hezké, k d y ž ti tvoji duchovní sportují, ale ten způsob. K d y ž j e vidím běhat uprášelié a upocené v těch neprodyšných krunýřích, tak to rve moje sportovní srdce. K d y ž už tak už. D . F.: Mluvíte mi ze srdce. Není žádné klerikální vydání sportu, bud* jsem v tom jeden z nich a to až do konkrétních důsledků, nebo vůbec ne. A potom, křesťanství nevede lidi k tomu, aby věci dělali jinak než ti druzí, ale aby odhadovali skrze Krista smysl věci. M. F.: Nesouhlasím s vámi. Přece duchovní stav musí budit určitou úctu a ta j e v odloučenosti od světa. Nejsme přece jen duch, ale i tělo. Musí tedy zde býti nějaký vnější výraz tohoto faktu. D. F.: Řekl bych, že dobrou věc hájíte naprosto špatnými zbraněmi. Jsem přesvědčen, že úcta k duchovním skutečnostem je zakořeněna v něčem hlubším a i ta odloučenost, která, má v sobě něco z osamělosti proroka, též j e jiného rázu. Plyne to už z vědomi smyslu, který Kristus dává věcem.. Jinak nemůže dojít k tragickým momentům, k d y ž vnější známky padnou a ukáže se prázdno a ještě tragičtějším, když prázdnota se halí do těchto vnějších aspektů. Někdy určitá 898
nahota věcí j e jen k jejich prospěchu, ukazuje, co vlastně jsou a tak se rodí pravá úcta. Mr. F.: Myslím, že trochu chodíme dokola, ne zbytečně, to netvrdím, ale ne-ekonomicky, Jsem praktik a realista a není uŽ mnoho času a mám rád dobře vykonanou a uzavřenou práci. Nejsem ani teolog ani filosof, jsem jen novinář, ale troufám si vám pomoci. U ž několikrát zde padlo slovo forma a jeho odvozeniny. I naše jména zajímavou náhodou se v něm koření. Jak jsem zaznamenal, Církev j e forma, šat j e forma, život j e forma, výchova j e forma, forma jednou má svou formu, po druhé zase právě forma ubíjí formu. Každý hájíte formu a přece nejste zajedno. Jednou řekl Pius X I , : »Vraťte slovům jejich smysl. « Snad trochu jasnosti by neuškodilo i tomu slovu forma. A proto začněme od přítomného okamžiku. Proč nechcete jít k audienci v šatě duchovního a v y zase si tu audienci, monsignore, neumíte bez toho šatu představit? D . F.: Šat není pro mne formou duchovního. Dnes nejmocnějŠí lidé politického světa nepotřebují na zdůraznění své moci nějakého speciálního oděvu. Tak také nevidím, proč by se měl duchovní v civilním životě nějak zvlášť odlisovat. Lidé musí hmatatelně vildět, Že j e jeden z nich. A dokonce právě přílišné lpění na této formě a jejích detailech může někdy hraničit s groteskností. Velikost Kristova poslání je značně neúměrná různým barevným šerpám a prstenům. M . F.: Nejste snad, done Formoso, jednostranný? Nechcete nivelisovat? Přece duše j e forma těla a tak se to musí přece nějak projevit. T o je základ kultury a po staletích křesťanské kultury a jejích forem, nelze si hrát na barbary a bořitcle, ikonoklasty. D , F.: Máte jistě moderně zařízený byt. M . F.: C o to s tím má společného? Mx. F.: T o j e jasné. Přece jste prodal nábytek po předcích a nejste barbar. M . F.: Nebuďte, pánové, demagogové. Duchovní stav musí budit nějak úctu. D . F.: Dnes jistě trochu jinak. Jednodušeji a zevnitř. Lidi kolem sebe slovy nepřesvědčíte o žitém celibátu a jeho smyslu: to musí zažít z osobního kontaktu a proto už duchovní se nemůže uzavřít do věže ze slonoviny. Nehledě na to, že třeba jít touto cestou dnes. Napřed musí si kněz získat lidské sympatie a jen tak ho lidé, zvláště ti, co vlastně zneuznávají j e h o vlastní svět, později přijmou v jeho kněžství. Jakmile b y si činili nějaké klerikální nároky, v s e j e předem prohráno. M r . F.: V tom se, done Formoso, ač přicházíte z opačné strany, shodujete s francouzským klerem: jsme knězi, a ne klerici. 899
M . F.: C o se už ti Francouzi napáchali zmatků s tou svou novou teologií a s tím ostatním. Mr. F.: Lepší je něco přehnat než vůbec nic neriskovat. M . F.: Ale done Formoso, proč tak vášnivé bouráte klerikálni stav a jeho privilegia. Přece jste přijal tonsuru a tím požíváte určitých výsad. D. F.: D e iure ano, ale fakticky to téměř nic neznamená a často právě, ne ovšem vždy, ta faktická neskutečnost ukazuje i oprávněné pochyby o právním nároku. M. F.: Přece nepopíráte viditelnost a společenskost Církve. D . F.: Jasně, že ne. Ale dějiny ukázaly, že Církev a to ve svém vlastním zájmu, vstupuje do Časné společnosti jen přes svědomí jedince. Pojem nějakého státního náboženství se přežívá nebo vlastně už přežil. U ž jen z toho důvodu, že nelze měřit dvojím loktem. Svět j e na to dnes už příliš jednotný. V y sami dobře víte, že jsou značné potíže s tak zvanými křesťanskými režimy. Stačí režimy skutečně lidské a tím jsou otevřené pro možnost božského. Církev není stát vedle státu a potom oltář a trůn, z toho nakonec byly nevýhody jen pro ten, oltář. Mr. F.: Stále kroužíme kolem té formy a přece ještě to není vše tak úplně jasné. Doufáni, že oba se shodnete v tom, že forma si vytváří formu. Vlastně se shodujete. T o mluví z vašich slov. A přece j e zde rozdíl. Řekl bych, že pro vás, monsignore, to tvoření formy formou j e podstatné, takže vlastně forma formuje formu. Je to určitý reakční pochod: nechci tím říci, že jste reakce. Pro vás, done Formoso, forma se musí nějak vyjádřit, vidíte, teď mi to napadá: pro vás, monsignore, Církev má svou řeč, latinu a potom se překládá, kdežto pro vás, done Formoso, Církev používá té řeči, která ji činí srozumitelnou a bezprostřední. Je u vás tedy ona forma formy něco, co se vlastně improvisuje z požadavku přítomné chvíle. A proto mi dovolte ještě jednu otázku a tak se snad zase dostaneme kousek dále. Stopujeme důstojnost duchovního na poli faktů a ne oděvu. Tccly, jak chápete postavení kněze v dnešní době a společnosti a konečně docela konkrétně: jak se díváte na postavení kněze-dělníka. M. F,: M y zde s velkou reservou a jistě pochopitelně. Kněz se nemůže takto angažovat. D. F.: Ač j í m vlastně jsem nebo jsem byl, ne jednoznačně. M . F.: T o jsem od vás nečekal, i když jste taková horká hlava a máte tak zvané svrbění reformou. Mr. F.: Proč ne jednoznačně. Přece jste řekl, že se pro vás přežila klerikálni forma kněžského postavení a že třeba míti živý kontakt s lidmi. 900
D . F.: T o máte pravda a dobře mne sledujete i chápete. Ale zůstává pojem kněžského povolám a poslání. V kněžství j e něco nanehraditelného, jinak by ztrácelo svůj smysl a oprávnění. M r . F.: A co j e to? D . F.: Representovat v tomto původním významu slova, to j e zpřítomňovat plnost Kristova poslání a díla. M . F.: T o jste hezky vyjádřil, done Formoso. M r . F.: A tedy tvrdíte, že není toto zpřítomňování vázáno na jednu formu, že by se vlastně mohlo stát, že jedna taková forma by právě znemožňovala tuto representaci. Skutečně, monsignore, v plné parádě v dělnickém prostředí: těžko si to představit. Ale proč máte, done Formoso, výhrady ke knězi-dělníkovi? D . F.: U ž jsem dříve řekl, že se nerad opakuji, připomínám to znovu: život se musí žít a ne hrát. M . F.: C o j e pro vás, done Formoso, forma kněžského povolání? M r . F.: A n o , monsignore, vase otázka je položena v pravý okamžik. Tentokrát jste mne předstihl, D . F.: Ž i v é vědomí skutečnosti kněžství, přijatého ze svobodného, plně a úplně svobodného rozhodnutí, které se zrodilo ze živé víry. Z toho se rodí právě duchovní důstojnost a tu lidé ve vás vyhmátnou, i kdybyste byl třeba nahý a i v té nahotě si budou vás vážit, a nic víc nepotřebují. Bez tohoto to ostatní je jen trapná kulisa. M r . F.: M o h l o by tedy i někdy dělnické postavení být kulisou. M . F.: Ani ne tak kulisou, j a k o spíše falešnou populárností. D . F.: Falešnou, ano, ale z jiného konce. Nepochybuji o dobré vůli, ale i apoštolát vyžaduje určitou opravdovost. Věci se musí bráti ve své imanentní hodnotě a ne jako prostředky. M r . F.: Nemluvíte zrovna příliš lidově, done Formoso. D . F.: Lidé nemají rádi, když se dělá teátr čili divadlo. Chybí-li mi vnitřní nutnost k dělnickému povolání, je-li mi to jen příležitost pro apoštolát, potom nejsem jeden z nich a nepřesvědčí to. Účel nesvětí prostředky. Jistě nechci a nemohu říci v této věci nějaké poslední slovo. Kněžství pro své representování v tom významu může nebo dokonce má míti více různých sekundárních forem, jistě ne jednu, omezenou a vymezenou, klerikální, ale musí to býti skutečné, životní a tím i živé formy. Jinak j e to nepoctivé a to lidé nesnášejí. Víte, jedna věta která se dnes někdy užívá, také není pravým výrazem oddanosti Církve a Kristu: vím, že j e to šaškovina, ale z příkazu sv. Otce j i budu provádět. Jednak o takovou oddanost sv. Otec ani nestojí a jednak odpověď i křesťanská, poněvadž lidská, zní: ani z 901
příkazu bych šaška nedělal a nakonec i sv. Otec by byl rád, ře jsem to tak udělal. M . F.: Ani jsem nečekal, že tak silně podpoříte naše opatrné stanovisko, v y , done Formoso, se svými zkušenostmi. Mr. F.: Promiňte, že zasahuji, nechci, aby zde vzniklo nedorozumění a aby se uškodilo dobré věci a dobré vůli mnoha obětavých a nadšených lidí. Hrajete nebo hrál jste své dělnické postavení? D . F.: Ne, pro mne bylo existenční nutností. Mr. F.: A byly pro vás dvě sféry zájmů a působností? D . F.: Ne, dualismus je nepoctivost a proto neuznávám toto dělení. Vše mi bylo jednotou, křesťanskou jednotou, aby to bylo jasné. Mr. F.: Tedy je pro vás v oné formě representace podstatný určitý prvek nutnosti. Ale potom asi by vůbec nikdy nebyl možný jev kněze dělníka, M. F. : Je to výraz neiiormálnosti situace a doby, nic jiného. D. F.: T o je zase předčasný závěr. Tak rychle bych to nevyřídil. T r v á m na tom: nehrát, nýbrž žít a proto vnitřní opravdovost a nutnost: být jeden z nich. Je zde ale několik dalších momentů, které nelze opomenout, jinak se dále nedostaneme. Předem bych upozornil, že to první, co j e třeba: odvaha umět přesně odlišovat podstatné od druhotného a odvaha pohotově vytvářet nové varianty tohoto druhotného z požadavku přítomnosti. Ale dále uvedu jeden citát bostonského kardinála Cushinga, který se sice přímo netýká toho, 0 čem zde debatujeme, ale ukazuje směr v širším dosahu, totiž věta: neříkám, že bude doba, kdy se budou kněží ženit, nýbrž kdy žeilatí lidé se stanou kněžími. Vidíte, je v tom rozdíl. M , F.: Těchto otázek se raději zde nedotýkejte. Mr. F.: Dovolte, abych pokračoval. Bude doba, kdy sice kněží si nebudou hráti na dělníky, ale kdy dělníci se stanou kněžími, což může platit 1 v jiných povoláních. M. F.: Tohle si vůbec neumím představit. Mr. F.: Ani se vám nedivím, neboť něco takového asi bude vyžadovat nějaké nové formy, jak bych to nazval. D . F.: Pomohu vám, nějaké nové formy personální farnosti. I ten pojem farnost má určitou vlastní dynamičnost, schopnou mnoha variant. Řekl že Církev tak trochu může procházet třemi základními různými formami. Je v tom kus její dějinné zkušenosti: formou Církve tajné, pronásledované; ta ovšem dlouho netrvá, buď vyhyne nebo se přežije a pak jsou zde dvě další možnosti: buď Církev veřejně státní nebo soukromě personální. Dnes j e určitá krise té státní veřejné varianty. Jisto je, že lidé, co prošli a přežili Církev tajnou, 902
mají určitou schopnost lépe realisovat docela nové formy Církve personální, chcete-li soukromé, neboť často j e to, co chybí k úspěšném u podnikání, právě nedostatek představivosti nových možností a i určitý strach j e vymanit z konvencí, posvěcených posvátností. Mr. F.: Tady vniká do toho všeho ještě jeden faktor. Možná, že vás budu nyní, done Formoso, interpretovat lépe než v y sám sebe. Za daných okolností byla pro vás kněžská dělnická existence existenční nutností. Přijal byste na první v ý z v u na možnost změnu směrem k nějaké vhodnější formě svého kněžství? D . F.: Jste, j a k se říká, Mr. Form by, bystrá hlava. Ne jednoznačně: např. můj dělnický plat byl určitým momentem svobody v mém životě a byly ještě jiné momenty, které skutečně vedly k tomu, že jsem mohl plným právem žít a ne hrát své dělnické postavení, i když to vždy nebylo lehké, ale béřeme to sportovně. M r . F. : A k d y b y vám bylo přikázáno shůry odejít a jít na speciálně duchovní místo. D . F.: Trochu příliš člověka stavíte ke zdi. Říkám, že by mohl nastat moment, kdy záliba v manuální práci by mohla být zradou na duchovním povolání. I toto nebezpečí existuje, nač si to zatajovat. Ale to j e jen jeden moment. Ale také je zde moment, že poslušnost rozkazu by mohla zničit žijící buňku Církve v nové formě jen, aby se zdánlivě naplnil nějaký osiřelý a vymírající kostel. M r . F. : Ani jsem netušil, done Formoso, že jste také školený v diplomacii, M . F.: Jak vás tak sleduji, tak j e to vše hotová anarchie. Hrůza, D . F.: Nezlobte se, ale jsou ještě daleko horší formy anarchie, často maskované formální přesností některých předpisů. T o je ještě větší hrůza, M . F.: A l e jak hledím na hodinky, už to tedy bude. Mr. F.: Konečně už jsme si vše řekli: Mohu tedy sdělit své čtenářské obci, jak j e tomu s tou formou a s tou důstojností duchovního stavu. Nezlobte se, monsignore, čtenáři mají rádi aktuality a jistě don Formoso j e pro ně aktuálnější. T a k budu jen jeho citovat. Je jedna základní forma a to j e živá víra ve skutečnost kněžství, svobodně přijatého. T o je základ kněžské důstojnosti. Ovšem, ta se může vyjádřit a musí ještě nějakou druhotnou výrazovou formou společenskou. Jeden její základní rys je, že nesmí kněze nijak odlučovat od lidí, dělat z něho něco, co j e nad nimi, nebo spíše mimo ně. Přit o m ovšem kněz nesmí žádnou tu druhotnou formu hrát, nýbrž jen žít a prožít. Chápu a jsem vám za to vděčný, done Formoso, že svou neústupností hrát si na duchovní důstojnost v důstojně duchovním šatě jste mi a m ý m čtenářům trochu objasnil, co je to vlastně ta pravá důstojnost duchovního stavu.
90-3
D. F. : Skutečně jen trochu, jistě by se dalo říci více a přesněji a vlastně by to bylo nutné, abychom nebyli neúplní. Mr. F.: Moji čtenáři to domyslí, ať se také trochu namáhají. M . F.: T o asi těžko pochopí. Mr. F.: Nekřivděte jím, nejsou tak těžkopádní. M. F.: Tak nevím, j a k ý to bude dojem. Nemohu za to. D . F.: Sbohem, Mr. F. Myslím, že jsme neztratili čas. Mr. F.: N a shledanou. Jistě čas není vůbec ztracen: stav klerikálni to sice nevyhrál. Žít a nehrát, to j e ono. A kéž b y co nejvíce kleriků pochopilo, že Církev jako forma Kristova současně může, má a musí zíti v různých formách, aby neutrpěla na své pravé důstojnosti. Škoda, že nejsem jasnovidec. T a audience může býti docela zajímavá. Neformálně formující.
904
Recense K A R E L SKALICKÝ
O T Á Z K A TEORIE A P R A X E (TornáS Špidlík o Ř e h o ř i Maziánském)
J a k ý j e vztah m e z i teorií a praxí? Otázka zdánlivě čistě akademická. Staří si v Sak u v ě d o mit, že známá jedenáctá M a r x o v a téže o Feuerbachovi: » Filosofové svět j e n různě vykládali, j d e však o to, j e j změnit«, řeší otázku teorie a praxe zcela v e prospěch praxe, a staří si ještě u v ě d o m i t , j a k ý měl tento přesun důrazu na praxi následky pro celý náš moderní svět, a b y c h o m začali chápat j a k se v této otázce zauzluje osud člověka na této zemi . Jdeme-li vsak ještě trochu dál proti proudu dějin myšlení, hned si všimneme, Že tam otázka vztahu teorie a praxe není j e n o m otázkou po poměru mezi v ě d e c k ý m poznáním v y c h á z e j í c í m z pozorováni daných skutečností (teorie) a Činností, j e ž sc rozhoduje danou skutečnost změnit (praxe), ale že j e otázkou po v ý t c e náboženskou. Teorie tam znamená nazírání na B o h a a praxe tam znamená dobré skutky, dobrý život, plnění přikázání, život cností atd. Ptárne-li se v tomto m y š l e n k o v é m kontextu po vztahu mezi theorií a praxí, ptáme se tak vlastně p o vnitřní struktuře spásy, ptáme se, jak dalece může člověk s v ý m přičiněním (praxe) dojít poznání B o h a (spásy neboli nazírání = theoria,) ptáme se vposlcd po vztahu inezi časností (praxe) a věčností (theoria). Zdánlivě akademická otázka tak rázem zasahuje d o nejzažších meta fysických hlubin člověka. V ý z n a m n ý m příspěvkem k prosvětlení této otázky j e kniha P. TOMAŠB ŠPIDLÍKA, CRCgoire de Naziatize, Introduction é Vétude dc sa důcfrinc spirituelle, R o m a 1971, j e ž vychází j a k o 189 svazek knižnice Orientafia Christiana Amlecta. P. Špidlík j e profesor východní spirituality na Papežském orientálním ústavě v R í m č . Jeho veliká znalost východních Otců a duchovních spisovatelů a j e h o dlouholetý styk s dílem Ř e h o ř e Naziánského, zvaného T e o l o g , ho uschopňuje k o p r a v d u h l u b o k é m u p o n o r u do této nczbadatclné otázky. N e náhodou se snaží osvětlit otázku teorie a praxe, nazírání a cnostného života, právě r o z b o r e m díla Ř e h o ř e Naziánského. Proč právě jeho? Jakési vysvětlený této v o l b y nám p o d á v á Špidlík f o r m o u o t á z k y : » M e z i svatým Basilem, klasikem praxe a svatým Ř e h o ř e m N y s s k ý m , klasikem kontemplace, nebude Ř e h o ř Naziánský, j e n ž se střídavě přiklání tu JE j e d n o m u tu k druhému, j e j i c h s t y č n ý m bodem? jasem harmonie a r o v n o v á h y mezi oběma, pečetí d r u ž b y m e z i teorií a praxí? Slovem, nebylo j e h o cílem sjednotit tyto d v ě protivy, j i m ž musí duchovní učitelé všech dob v ž d y znovu čelit? » Je jisté, že tato snaha o r o v n o v á h u neodpovídala Ř e h o ř o v ě povaze, svou přirozeností nerozhodné, měnlivé, snadno přecházející z extrému do extrému. Často, pravda, j e j e h o kolísání zapříčiněno p s y c h o l o g i c k ý m i d ů v o d y , ale v jádře j e to problém doktrinábí. Setkáv a j í se a střetávají se tu totiž d v ě různá pojetí života: helénský svět se svou kulturou a křesťanské náboženství mající svůj p ů v o d v e v y v o l e n é m lidu. Již dlouho předtím b y l o zřejmé, že j e nutné j e spojit, a v mnoha směrech se tolioto sjednocení dosáhlo. D o k o n c e i v otázce teorie a praxe dospěl Origenes k syntéze, která, ještě dnes, nás udivuje h l o u b k o u svého řešení, A přece, čteme-li T e o l o g a , m á m e dojem, že problém se klade poprvé a že Ř e h o ř nečerpá o d n i k u d leč ze své duchovní.zkušenosti a ze svého teologického myšlení,« (str. x i - x i i )
V Řehořovi Naziánském se vskutku střetávají dva světy: helénský a Židovsko-křesíanský. T y t o dva svčty jsou charakterizovány dvojí různou mentalitou: visuální na jedné straně, auditiva (sluchovou) na druhé. Ř e c k é pojetí poznání vychází především z poznání zrakového. Zrak, říká Heraklítus, nám poskytuje jistější poznatky než sluch; člověk se méně spoléhá na sluch než na zrak, dodává Herodot. Empedlokies tvrdí, že zrak a hmat jsou hJavní prostředky j i m i ž lidské srdce dospívá k přesvědčení. Platon považuje zrak za nejmocnější ze všech smyslů a Aristoteles ve své Metafysice říká: » Zraku dáváme přednost takřka přede všemi ostatními smysly...«. Tak sc stává, že klasická kultura přijme za svou onu definici krásna, kterou dal Plotin, žc totiž » krásné j e to, co se líbí zraku« (pukfmtm est quod visu placet). Řecká » zrakovost« ovlivňuje dokonce i řeckou představu o r o z u m o v é m poznání, j e ž j c chápáno na způsob jakéhosi » v i d ě n í Ř e c k é slovo pro » poznání « - cidenai, j e vlastně odvozeno z aoristu slova videti, a předmětu rozumového poznání, j í m ž jsou podstaty či bytností věcí, se tak dostane jména idea či cidos - tj. obraz postižený duchovním o k e m . I slovo » pravda « dostává v řccké mentalitě své zvláštní zabarvení. Aietheia, řecké slovo pro pravdu, j e vlastní složenina z privativního a- a iéthos (zapomenuté, zkryté, spící). Alétheia tedy znamená to, co už není zakryté, co není zapomenuté, co se zjevilo. Pravda j e to, co j c poznáno, co bylo odkryté, co jsme postihli. Se zcela rozdílnou mentalitou se setkáváme v e Starém Zákoně, j e h o ž náboženství lze nazvat» náboženstvím slyšeného slova «, Mojžíšovo vidČní Boha j e v Exodu (33, 11) charakterizováno tatkto: 1» A Jahve mluvil s Mojžíšem tváří v tvář.., «. Pravda, Bůh se zjevuje ve Starém Zákoně í viditelné, ale účelem tohoto zjevení není nikdy pouhé vidění samo v sobě, nýbrž »slyšení« Božího slova, což znamená: i jeho uskutečňování. T a k proroci, které Bůh posílá k svému lidu, začínají své kázání obvykle touto v ý z v o u : slyšte slovo Hospodinovo; a nejtěžší výtka, které se může dostat vyvolenému lidu, je, že neposlouchají Hospodinovo slovo. Slovo » pravda« má proto v hebrejské mentalitě jiný přízvuk než v řecké. Podstatné jméno ' emet, 'eines (pravda) jc stejného kořene jako sloveso amaii (srov. amen), což znamená » držet «, Pravda se zde tedy definuje j a k o » spolehlivé slovo «. (srov. str. 1-5) T o t o rozdílné založení, dovozuje Špidlík, pak s sebou nese i různý postoj vůči předmětu poznání. » Člověk řekne: "Poďte se podívat, co je tadyl«, a nebo naopak: "Poslyšte dobře, vy musíte 1 uhVat to a to «, Očima vstupujeme do styku s tím, co j e m i m o nás a často nezávislé na nás; ušima člověk spíše přijímá rozkaz. Řecká filosofie má proto sklon k čistému, abstraktnímu poznání, daleko méně nnnzovačncmu. Logos má téměř výlučně noetický charakter. Visuální R e k o v é se od počátku své civilizace snažili o poznání podstaty věcí. Oproti tomu celý židovský systém jc soustředěn okolo Zákona. O n j e židům zároveň v ý t v o r ducha a literární dokument i mravní kodex s výčtem všech povinností a předpisů pro j a k o u koliv životní okolnost. Nic zde nenabádá k rozumové spekulaci, neboť každé slovo vybízí k praktikování přikázání. »Je tu však ještě jiný rozdíl. V obvyklé mluvě se říká: "poďte se podívat.« Oproti tomu,, dostnnemc-li rozkaz, řekneme: on přišel. V theorii (nazírání) j e to sám člověk, který má iniciativu a blíží se k pravdě. V oblastí praxe j e to obvykle iniciativa někoho druhého, který mi sděluje svou vůli a vyžaduje,, abych s e j í podřídil. ... Č l o v ě k se může dívat na někoho, i když ten nechce být viděn. K d o však » poslouchá«, ten j e odkázán na milost toho, k d o mluví a musí se spokojit s tím, co 11111 sděluje nebo co ho vyučuje. » Duchovní úsilí R e k ů jc charakterizováno » vzestupem « (anabasis), duch stoupá směrem k nejvyššf skutečnosti ve snaze se j í přiblížit. Hodnota židovského zjevení j e naopak dána sestupem (katalwis), skloněním a láskou toho, jenž přebývá v nebi a snižuje se k svém u tvoru« (str. 7). ...»Visuální člověk pozoruje vesmírné divadlo; auditivni člověk v y k o nává vyslovený rozkaz a pracuje ve světe a přetváří ho.« (str. 8)
906
Již tento stručný popis d v o u různých přístupů k pravdě dává tušit hlubiny naší o t á z k y p o vztahu m e z i theorií a praxí. C o nám k ní m ů ž e říci Ř e h o ř Naziánský? Špídlík j e pozorný interpret. Zaposlouchává se d o Ř e h o ř o v ý c h slov a v y t v á ř í v sobě dostatečně široký akustický prostor, aby v n ě m m o h l plně v y z n í t jejich bohatý a často protichůdný smysl. Naprosto se tu nesetkáváme s tím, co bohužel j e stále tak často vidět, že interpret si v y t v o ř í svůj názor a pak j e n hledá u svého autora citát)', j i m i ž b y ho doložil. Špidlík neváhá sledovat Ř e h o ř e v j e h o rozporností. D a l o b y sc říci, že právě to j e metoda, kterou se rozhodl ho studovat. N e nadarmo volí j a k o motto své k n i h y radu Ř e h o ř e Palmnase: i Veškerá teologie, dbající o to, aby byla zachována zbožnost, shledává, že j c nucena tvrdit hned j e d n o a hned zase drahé, neboí jak j e d n o tak druhé j c pravdivé; ale protiřečit si v e s v ý c h tvrzeních nepřísluší leč člověku, j e n ž naprosto ztratil r o z u m . « - Není v této větě podivuhodně předjata H c g e l o v a dialektika? Snad. A l e o to nejde. Jde o to, že Špidlík opravdu postupuje dialekticky. A je-li pravda, že Ř e h o ř o v a »spiritualita - jak o n sáni Hká - se, j a k se zdá, nedá plně převést na pevně skloubený systém, takže někteří dokonce p o c h y b u j í o autenticitě j e h o básní « (str. rx), pak j e to myslím jediná správná metoda. Jakmile totiž v díle některého autora zjistíme rozpory, pak j e metodicky namístě, přičíst j c v ý v o j i autorova myšlení a snažit se p o m o c í chronologického datování zařadit rozporné texty d o časově různých o b d o b í autorova myšlení. Špidlík sleduje tuto metodu j e n částečně neztrácí m o c času s c h r o n o l o g i c k ý m datováním textů (je vůbec možné?), ale prosté předpokládá u Ř e h o ř e určitý v ý v o j , j e h o ž jednotlivé myšlenkové fáze sleduje aŽ do jejich nejzažších úběžníků. Ř í k á : » Z d á se obtížné datovat tento v ý v o j , neboť tytéž antinomic, j a k se zdá, charakterizují Ř e h o ř o v o myšlení o d j e h o mládí až do smrti. Místo chronologickému studiu dáváme tudíž přednost metodě násilnější, j e ž předpokládá určité a priori. Schematicky j e lze nastínit asi takto: p r o mladého Ř e k a , plného entusiasmu a lyrismu, v y c h o v a n é h o v Athénské škole, nemohlo b ý t přitažlivějšího ideálu j a k povznášet se k božskému světu tím, že se oddá nazírání, to j e výstupu mysli (nous). Četba Origcnn, které se věnovali spolu se svatým Basilem, nemohla v n ě m než utvrdit přesvědčení, že tento ideál dokonale odpovídá nauce evangelia. A l e toto přesvědčení, které b y l o na počátku tak silné, musí projít krisí růstu, p o m a l o u a hlubokou. M y s l (noi/s), ať se j a k k o l i v povznese, ať sebevíce tíhne k B o h u , pícce n i k d y Boha nedosáhne. Cesta theorie j e tudíž ueschůdná. T o t o zjištění způsobí, že se Ř c l i o ř » obrací« a dává sc j i n o u cestou, pokornější, evangclnějšf, dává se cestou praxe. « (str. XJ) Špidlík tedy nejprve sleduje Ř e h o ř e v j e h o snaze povznést sc k nazírání Boha. Všímá si proto nejdříve Ř e h o ř o v y n a u k y o trojím svétk. U ž stará náboženství přirovnávala božský svět ke světlu. Z a č l o s tím především b a b y lonské náboženství; přirovnání j e však tak přirozené, ž e se s n i m setkáváme i v Egyptě, v Iránu, v e védské filosofii ba d o k o n c e i u Heraklita, Platona, Filona, gnostiků a u neoplatoniků Plotina a Prokla, T é m a světla se však v y s k y t u j e často v celé stupnici v ý z n a m o v ý c h odstínů i v e Starém Z á k o n ě , o d k u d přirozeně přechází i do N o v é h o Zákona. N e n í tedy divu, že tohoto s y m b o l u používají i O t c o v é . Origcnes na příklad používá symbolu světla, aby tím objasnil v z t a h mezi Otcem, a Synem, m e z i božskou Pravdou a lidským rozumem, mezí B o h e m a j e h o tvorem. Plotin pak přirovnává vztah mezi Jedncm-Myslí-Duší ke vztahu mezi svědem-sluncem měsícem, # Ř e h o ř b y l proto s v ý m prostředím veden k tomu, aby rozpoznával v e vesmíru » trojici«, onu trojici » třech světel«; Boha, anděla a člověka. B ů h j e nejvyšší světlo, nepřístupné a nepochopitelné ... osvěcující každou r o z u m o v o u b y t o s t . . . D r u h é světlo je anděl, v ý r o n a účastenství prvního ... Třetí světlo j e člověk, to j e jasné d o konce i těm, c o jsou m i m o (pohanům). O n i n a z ý v a j í člověka světlem pro j e h o rozum, k t e r ý j e v něm. ( O r 40, 5 P G 36 3 Ó 4 B C ) «. Jsa » t ř e t í m světlem «, člověk přirozeně touží p o »světle p r v n í m « a k němu směřuje. Špidlík sleduje pozorně Ř e h o ř o v o učení o tomto výstupu a pečlivé váží, co v n í m j e snad
907
plodem j e h o platonského vzdělání a co vyvěrá z jeho vědomí víry. Tento v ý s t u p lze přirovnat k Mojžíšovu výstupu na Jioru Sinaj: těžce, od jednoho pojmu k druhému, se mysl pozvedá, k neustále dokonalejšímu poznání Boha, až konečně stane na posledním stupínku rozumového poznání a vidí, že ani tam Boha ještě nedosáhla. T u t o zkušenost lze jistě u Ř e h o ř e předpokládat, a t u j e zajímavé, j a k on na ni reaguje. M n o z í mystici nám ho voří o jediné cestě, která může vést výš, nad nás samé, nad naše poznání Boha, nad náš rozum, a to j e cesta extase. O ní tito mystici hovoří j a k o o vstupu do temnot, a rádi se odvolávají na ta místa v Písmu svatém, k d e se říká, že B ů h přebývá v oblaku (Ex 24, 15) a že se oděl temnotami (Ž1 17, 12). U Ř e h o ř e Naziánského se vSak nesetkáváme s extasí, a Špidlík j e zřejmé zajedno s P, Baushcrrcm, který tvrdí: » Orígenes a jeho žák Ř e h o ř Naziánský a Evagrius Pontijský neznají extasí v pravém slova smyslu « (str. 44) a mluví-ii o B o h u , nemluví o něm v souvislosti s temnotou (jak to dělá na př. Ř e h o ř Nysský), nýbrž v souvislosti se světlem, Lze-li tedy mluvit 11 Řehoře Naziánského o mystice, pak j e to mystika nikoliv tmy, ale světla, nikoliv mystika cxtatícká, nýbrž katastatická a Intelektualistická. « (srov. 45) Snad právě proto Řehoř tím bolestněji cítí nedostatečnost těchto světelných vrcholků poznání Boha. Krásně poznamenává, že Bůh nás přitahuje » právě tím, že uniká našemu poznání« (str, 4tí). Naše mysl tedy ncoddolatelně spěje za nazíravým poznáním B o h a , ale tato její touha se neustále setkává s nepřekonatelnými překážkami. Proto Řehoř, v jedné své básni,, vydává tento téměř zoufalý výkřik.* » který nebeský duch může proniknout oblaka, j e ž zakrývají nebe? Smiluj se, ó T y , jenž přesahuješ všecko, není to snad to jediné, co můžeme o T o b ě zpívat? « Prosít o slitování ... není v tom ale naděje? K d y ž Špidlík dospěl ve výkladu Řehořova učení o poznání Boha až sem, mění náhle směr svého bádání a začíná j a k o b y z druhého konce. Ř í k á : » doposavad jsme kráčeli stezkou, kterou napovídali četné texty. Zajisté,, že tu j d e o> Ř e h o ř o v y myšlenky, ale pro jejich přílišnou jednostrannost nám nedávají, vzaty vcelku, obraz o jeho skutečném myšlení, Ř e h o řovo myšlení je komplikovanější, prchavější, řekl bych, než všecko, co o tom bylo řečeno. Proč sc tedy nepokusit pochopit ho z opačného směru, tím spíš, že t u j e leccos, co nás k tomu vybízí? M ů ž e m e totiž předpokládat, že došlo k vnitřní krisi. Ř e h o ř si uvědomil, že rozum o v ý výstup v platónském smyslu nikdy nepovede k vytouženému cíli; a zklamán, obrací se k jednoduchosti evangelia. O d tohoto okamžiku začíná nedůvěřovat závratným stezníkům spekulace a spokojujc se cestou přikázání, praxe, lásky. Především pak si uvědomil, jak j e nebezpečné chtít zastávat filosofickou nauku jež velebí konteniplaci a snažit se j i p o depřít texty Písma, « (str. 49)... » A tak cesta filosofické theorie (nazírání) j e zatarasena. Je proto třeba se vrátit a dát se jinou cestou, cestou praxe, neboř praxe odpovídá lépe životu podle evangelia.« (str. 50) špidlík tedy sleduje v Řehořově díle myšlenku praxe. Poučiv nás o tom, j a k ý m i proměnami procházel pojem praxe u R e k ů a v řecké filosofii, j a k byl přijat a obměněn křesťanskými autory (především Basilem a Origencm), j a k byl spojen s pojmem ctnosti a ctnostného života, v j a k é m vztahu j e vůči hříchu (iri-li j a k hřích j e Ř e h o ř e m chápán jako nedostatek praxe); Špidlík nám načrtává Řehořovu nauku o Kristu prostředníku mezi člověkem a B o h e m (tj. j e h o nauku o » první smíšen i ně « — j í ž j c člověk v důsledku svého složení z duše a těla ~ a » druhé smíšeiiině«, j í ž j e Kristus, jenž v sobě sjednocuje přirozenost stvořenou i nestvořenou), aby pak mohl postavit do správného světla Ř e h o ř o v o pojetí praxe j a k o následování Krista. Po tomto obsáhlém rozboru Ř e h o ř o v y nauky dospívá nakonec k závěru, že » u Ř e h o ř e se vyskytují, pokud jde o theorii a praxi, tři vztahy: 1) vztah vyhraněného protikladu, 2) vztah spojitosti - praxe předchází theorii a uvádí do tlí, 3) theorie a praxe jsou obě, nakoli jsou
908
chápány v širokém slova smyslu, způsobem života: v samotě nebo v e službě druhým, « (str. 8) P o t o m co důkladně doložil z Ř e h o ř o v a díla toto trojí možné pojetí vztahu m e z i theorií a praxí, klade si nakonec otázku: » U v á ž í m e - l i všechny tyto náhledy a j e m n ě odstíněné téže j a k ý j e skutečný Ř e h o ř ů v názor? Szymusiak j e j definoval j a k o t vnitřní poustevnictví«, P o d l e j e h o názoru b y l Ř e h o ř j e d n í m z mála duchovních učitelů křesťanského starověku, j e n ž v y t ý č i l životní směrnici pro ty, k d o se chtějí zasvětit B o h u aniž by utíkali do pouště n e b o se zavírali do kláštera. T a t o směrnice j e » střední cestou «, kterou o n sám zvolil, " V i d ě l i j s e m - píše - že zastánci činného života b y l i užiteční d r u h ý m , těm s nimiž sdíleli každodenní existenci, ale neužiteční sami sobě ... A naopak ti, kdo opustili svět, se tížili většímu klidu a m o h l i se lépe věnovat nazírání na B o h a v pokoji ducha, ale byli užiteční jen sobě ... R o z h o d l j s e m se pro střední cestu mezi tou, kterou j d e samotář a onou, kterou kráčejí ti, k d o zůstávají ve světě a předsevzal jsem si meditovat j a k o ti první a b ý t užitečný j a k o ti druzí. « (str. 131) Proto Ř e h o ř chválí svatého Atanáše a říká, že » byl bohatý na theorii a bohatý na skvělost ž i v o t a . . . obě sjednotil v o p r a v d o v ý zlatý řetěz; j e však málo těch, kdo dospívají k takové jednotě. « (str. 130) V ž d y ť j e to úkol téměř nadlidský. » Platon vypraví homérskou pověst o gigantech, kteří chtěli vystoupit na nebesa (eis ton otíranou /imbrisiit) a kteří za trest byli rozseknuti vedví, takže žádný člověk není úplná bytost a ustavičně hledá svou druhou polovinu. Nesymbolizuje tento mýtus neutuchající a věčné úsilí člověka sjednotit tyto dvě p o t ř e b y své složené bytosti, theorii a praxi? Cesta theorie není cestou praxe a cesta praxe není j e n tak beze všeho cestou theorie«. (str. 153). A přece j e nutné j e sjednotit. Jak v t o m uspěl Ř e h o ř Naziánský? Posleclměme si Špidlíkův závěr: » Pokusili jsme se sledovat v ý v o j Ř e h o ř o v a myšlení vzhledem k tomuto problému. Chronologické studium b y se tu dělalo velmi těžko: to co se ví o životě Teologa a data většiny jeho děl neopravňují k předpokladu, že b y šlo o náhlé » obrácení « od theorie k praxi. M á m e spíš dojem pomalého v ý v o j o v é h o procesu, j e h o ž vahadlo se v y c h y l u j e tu 11a stranu theorie, tu na stranu praxe. Samozřejmě v tomto procesu lze rozlišit o k a m ž i k y , kdy Ř e h o ř intensivně žije starý ideál výstupu mysli k B o h u . Dědictví helenistického myšlení, bezpochyby, ale též věčné pokušení člověka, zvláště intelektuála, pevně věřit, že onou mohutností, j í ž se dosahuje B ů h , j e mysl, rozum. Zklamání pak ovšem snadno nabývá p o d o b y antiracionnlistických v ý r o k ů a dělá vyznání o nevědomosti« a cvangclní jednoduchosti. « (...) » Ř e h o ř , muž svého století, udělal též upřímné a opravdové vyznání evangelni jednoduchosti« a odmítnuv Aristotela, vystoupil do » školy galilejských rybářů N i k d y se však opravdově nczřekl touhy povznést s v o u m y s l k nazírání věčných krás. Místo a b y c h o m tu mluvili o přeorientování, není snad správnější vidět v jeho antinoiniích postupnou interpretaci dvou tendencí, Lak j a k o dva m o tivy jedné hudební symfonie jsou určeny k tomu, aby se slily v konečnou harmonii? ... Po celý svůj život Ř e h o ř cítil v ý z v u , j e ž ho nutkala n hledat skrytou krásu «, postupně, po etapách, až k zjevení » bez závoje «. A l e v e svém hledání stále více chápal, že nikdo nedosáhne tohoto zjevení pouze silou svého rozumu a z e j e tedy třeba si zvolit »za doprovod na cestě a vůdce Krista «: že nestačí j e n spokojit se s uznáním j e h o nauky, ale že j e zapotřebí následovat ho v j e h o díle « (str. 155).
909
JOSEF KREJČÍ:
N A D N O V Ý M PŘEKLADEM PÍSMA SVATÉHO D O
ČEŠTINY
S l o v o B o ž í h o zjeveni se vtělilo d o slova lidského určitého v e k u a určitého národa. K o n k r é t n ě k nám přišlo v j a z y c e hebrejském, aramejském a řeckém. M y dnes žijeme v jiné době, m á m e svou mateřštinu a j e j e n málo z nás, k d o mají možnost naučit sc některý z biblick ý c h j a z y k ů natolik, aby m o h l i porozumět Písmu svatému v e formě, j a k o u m u dali posvátní spisovatelé. P r o t o j s o u nutné překlady. Většina těch, k d o čtou tyto řádky, bydlí v cízím prostředí, m l u v í jeden n e b o více cizích j a z y k ů a ví, j a k j e nesnadné převést přesně v ý r a z z jedné řečí do druhé. Je m n o h e m snazší v y j a d ř o v a t v cizí řeči naše myšlení, než přeložit napsaný text. Stačí vzít d o rukou j a k ý k o l i v slovník a zjistíme, j a k každému slovo odpovídá v druhé řeči několik výrazů, z nichž k a ž d ý h o překládá j e n částečně a současně v y j a d ř u j e i něco víc, co v p ů v o d n í m p o j m u n e b y l o obsaženo. Smysl v ý r a z u j e dán kontextem, ale i ten není v ž d y jednoznačný. Překladatel, v našem případě překladatel Písma, musí tedy v y k o n a t v o l b u , dát přednost vyjádření, které se m u zdá nepravděpodobnější, č í m ž ovšem ochuzuje text o jiné v ý z n a m y , které b y m o ž n á prohloubené studium j a k filologické tak teologické, v e světle ostatních údajů B o ž í h o zjevení, m o h l o ukázat vhodnější. N ě k d y j e správný překlad úplně n e m o ž n ý , protože n á m c h y b í nejen v ý r a z , ale d o k o n c e i p o j e m . Jde o věc, zřízení, náhled, které jsou naší d o b ě naší kultuře cizí. T a k j a k o n e m ů ž e m e přeložit do češtiny j m é n o rostliny nebo zvířete, které se v našich krajinách n e v y s k y t u j e ani j i n a k se nestalo u nás známé. T e x t y starých literárních děl, k n i m ž patří i bible, j s o u ještě obtížnější na překládání i tím, že ne v ž d y z n á m e přesný smysl všech slov. Některá slova se v y s k y t u j í v e Starém zákoně j e n j e d n o u n e b o dvakrát a souvislost není dost jasná, aby nám upřesnila j e j i c h v ý z n a m . T r o c h u n á m p o m ů ž e porovnání s j i n ý m i semitskými řečmi nebo se starými překlady, které dělali ještě lidé, j i m ž byla stará hebrejština ž i v o u řečí. Přesto ne v ž d y c k y m á m e plnou jistotu, ale často j e n určitou pravděpodobnost o přesném v ý z n a m u toho kterého slova. Staré k n i h y se u c h o v a l y opisováním a písařům se do opisu n ě k d y v l o u d i l y c h y b y , vypadla slova, text j c n e ú p l n ý nebo poškozený. V překladu b u d neznámý nebo chybějící v ý r a z v y n e c h á m e , na j e h o místo dáme pár teček, nebo doplníme předpokladem. V p r v n í m případě j c text kostrbatý, Spatní sc £tc, j e ncstcOTimitclny. V d i u h é m případě j e to v í c domněnka n e ž překlad. K d e j e překlad n e m o ž n ý , musí h o nahradit vysvětlivka, na místo j a z y k o v é h o slovníku nastoupí slovník naučný. V y s v ě t l e n í v ý r a z u ovšem nemůže b ý t v textu samém, ale přidá sc v poznámce, v komentáři, v pojednání, které rozbírá j e d n o t l i v ý p o j e m nebo myšlenku. Myšlenka se nevyjádří j e n v ý r a z y p o l o ž e n ý m i jeden vedle druhého, ale i slohem. Postup, j a k sc v y j a d ř u j e myšlenka, j c rozdílný od j e d n é řeči do druhé, jedna řeč v y j a d ř u j e určitý v z t a h myšlenek mezi sebou způsobem, který j e v druhé řeči n e m o ž n ý . N e b o doslovný překlad j e sicc m o ž n ý , ale působí tvrdě, nemá pěkný z v u k , neodpovídá duchu řeči. P r o t o j c k a ž d ý překladatel postaven před rozhodnutí: má se snažit c o nejpřesněji v y j á dřit smysl p ů v o d n í h o textu nebo se v y j a d ř o v a t j a z y k e m , způsobem myšlení, které o d p o v í dají naší době? Ž á d n ý překlad nemůže učinit zadost současně vŠcin těmto p o ž a d a v k ů m Není m o ž n ý překlad biblického textu, který b y stačil pro všechny účely. V podstatě b y b y l y třeba alespoň tři druhy překladu: Předně překlad v ě d e c k ý , který se snaží c o nejpřesněji v y j á d ř i t p ů v o d n í text. T a k o v ý překlad není m o ž n ý bez poznámek a pokud m o ž n o , měl b y mu b ý t přidružen delší či kratší komentář. Jiný překlad vyžadují potřeby liturgické. V ý z n a m n o s t Písma svatého vyžaduje, aby překladatel přidal co nejméně ze svého, a b y i
9IO
z p ř e k l a d u n á m zaznívalo s l o v o B o ž í . A v š a k způsob, j a k ý m se n á m předkládá v liturgii B o ž í zjevení, totiž hlásání a naslouchání, vyžaduje, a b y text b y l p l y n u l ý , v ý r a z y a m y š l e n k y srozum i t e l n é , i k d y ž se m ů ž e předpokládat, že homilie a soustavná náboženská v ý u k a tu a him n ě k t e r ý t ě ž k ý p o j e m objasní. D n e š n í doba si potrpí na brilantní vyjádření. Ž i j e dnes i m e z i křesťany m n o h o osob, k t e r ý m j s o u biblické p o j m y a způsob myšlení naprosto cizí. P r o t o j e v h o d n é v y d á v a t i třetí d r u h překladu, k t e r ý se nesnaží tolik o přesné převedení slov j a k o o srozumitelné v y j á d ř e n í m y š l e n k y v m o d e r n í m l u v ě , v obrazech, které j s o u přístupné i dnešnímu člověku. Č a s t o u ž to není překlad n ý b r ž parafráze, v o l n é zpracování originálu ( i ) . Nakladatelství Kalich v Praze začalo v y d á v a t n o v ý překlad Písma svatého. D í l o bude v y c h á z e t n ě k o l i k let a j e rozvržena na šestnáct svazků, čtrnáct p r o Starý zákon, dva pro N o v ý z á k o n . P ř e d p o k l á d á m , že dva svazky N o v é h o zákona b u d o u m í t větší o b j e m , protože j i n a k b y b y l n e p o m ě r mezi oběma částmi, zvlášť k d y ž m á m e na zřeteli v ý z n a m , který má N o v ý z á k o n p r o Křesťany. Z a t í m v y š l y čtyři s v a z k y Starého zákona: i . Gatesis, 4, Jozue - Soudci) Rút, 7. Ezdrál - Nehemjdí ~ Ester, 14, Dvanáct prorokň. N a překladu pracuje překladatelská k o m i s e českobratrské c í r k v e evangelické za řízení prof. Miloše BiČe. O k r u h s p o l u p r a c o v n í k ů se v š a k postupně rozšiřuje i na biblisty z j i n ý c h křesťanských vyznání v Československu, P ř e k l a d se presentuje j a k o kolektivní dílo, hlavní zpracovatelé j e d n o t l i v ý c h Části nejsou udáni. P ř e d k o n e č n ý m v y d á n í m vydala komise několik pracovních sešitů. Z nich vidíme, že o p r o t i p ů v o d n í m u záměru v y d a t v ě d e c k ý překlad a komentář Písma, j e definitivní v y d á n í u r č i t ý k o m p r o m i s , přizpůsobilo se užívání v širších vrstvách. N e m á m , bohužel, definitivní v y d á n í Genese, a b y c h m o h l udělat přímé prorovnání s pracovním textem, srovnávám jen t y t o u k á z k y se stylem a rozvržením druhých knih. N e j v ý z n a m n ě j š í k o m p r o m i s j e v e tvaru vlastních j m e n . Pracovní text navrhoval radikální návrat k p ů v o d n í hebrejské formě, definitivní vydání se vrací k t v a r ů m kralické bible, p o u ž í v a n ý m u nás v protestantském prostředí, které j s o u většinou totožné s j m é n y v katol i c k ý c h překladech. P r o j e d n y i druhé byl základem přepis řeckého a latinského překladu. Jen n ě k d e j e přizpůsobuje n o v o d o b é české výslovnosti a pravopisu - tak třeba N c h e m j á š místo N e h e m i á š také a b y se trochu víc přiblížilo původní hebrejské f o r m ě N e c h c m j a . U m é n ě z n á m ý c h j m e n mají překladatelé tendenci přidržet se hebrejského tvaru, tak třeba Jechizkijአmísto Ezechiáš, P r o b l é m není snadno řešitelný, tím spíše, ž e se k o m p l i k u j e řeckou f o r m o u hebrejských j m e n v p ů v o d n í m textu N o v é h o zákona, V dnešní situaci, k d y j e těžko v y d a t v češtině současně n ě k o l i k překladů, zdá se m i přijaté řešení přijatelné, P r o liturgickou a l i d o v o u četbu j s e m však nakloněn k hojnějšímu používání v ž i t ý c h v ý r a z ů nebo alespoň k zjednodušeni h e b r e j s k ý c h tvarů, a b y se přizpůsobily fonetice českého j a z y k a , protože některé z v u k o v é s k u p i n y zní českému uchu tvrdě. Z téhož d ů v o d u snad b y b y l o lepší překládat j m é n a , která j s o u uvedena pro svůj v ý z n a m (třeba j m é n a O z e á š o v ý c h dětí Neomilostněná, N e l i d m ů j ) a hebrejskou formu uvést v p o z n á m c e n e b o v závorce, tedy opačně, než dělá překlad. O z z, 18 překlad » m ů j Baale « (Špatně » m ů j Baali«, 2 p, j e Baala, tedy se skloňuje podle v z o r u » pán «) b y v y ž a d o v a l k plnému p o r o z u m ě n í alespoň p o z n á m k u , že p ů v o d n í v ý z n a m slova baal j c pán a j e to titul, k t e r ý d á v á žena svému m u ž i , tedy manžel. M a l o u z m í n k u k O z 1 , 3 , Překladatel opouští o b v y k l ý překlad r> dceru D i b l a j i m o v u «, k t e r ý se m i zdá pořád ještě nejpravděpodobnější, a m á místo toho » diblajimskou což by
(1)
Srov. F . K O P E Č N Ý ,
Nad ncjnovžjSím překladem Nového zákona, v e : Studie 20 ( Ř í m 1969}, str. 508. 9X1
udávalo j e j í p ů v o d - z města Diblajim - překlad m o ž n ý . A v š a k poznámka komentáře (diblajim - za dva f í k o v é koláče) naznačuje, že překladatel chápe přívlastek v e smyslu »laciná děvka i, což se ovšem nedá vyjádřit adjektivisací hebrejského slova. T a k é takové nakousnuté p o z n á m k y , které jsou neodborníkovi nesrozumitelné, j e lepší vynechat nebo j e vysvětlit do podrobností. Jinak by b y l o ještě třeba komentáře k e komentáři. R u š i v ě působí hebrejský tvar jména města Bét-lechem v knize R ú t a v M i 5, i . K n i h a R ú t má pro křesťany zvláštní přitažlivost pro své místo v rodokmenu Ježíšově a pro svůj vztah k místu narození Páně, Také proroctví Micheášovo j s m e z v y k l í slyšet ve vánočním evangeliu, že by snad bylo lepší nechat u nás vžítou ortografii » B e d é m «. C e l k o v ě se m i zdá být překlad textu dobrý,, věrný a plynulý. K d e j e text poškozen nebo j e nesrozumitelný, nahrazuje se neznámé slovo domněnkou, která se v poznámkách o d ů v o d ň u j e nebo se zaznamenává původní čtení (srov. třeba Sdc 5). K překladu j e připojen na naše poměry dost obsažný komentář. Klíč k porozumění knihy dává krátký úvod. T e n snad by mohl být trochu obsažnější, hlavně o nějakou zmínku 0 p ů v o d u a literárním složení jednotlivých knih. Dnešní čtenář svou v ý c h o v o u j e nakloněn ke kritickému chápání a rozbírání, určitá tradiční náboženská v ý c h o v a ho zase vede k t o m u pokládat biblické knihy za jednolité v ý t v o r y autora j e h o ž j m é n o nesou. T í m se snadno d o stane do kontrastu, který si sám nedovede vyřešit a z kterého m u krátké úvody, které m n o h e m víc předpokládají než vysvětlují, nepomohou. Komentář vysvětluje nejdůležitější obtíže a nejasnosti textu. Jak to vyžaduje povaha Písma svatého, nezastavuje se pouze u historické stránky vyprávění, ale snaží se prohloubit 1 teologický v ý z n a m jednotlivých pasáží a dát i různé podněty, aby se četba Písma stala základem duchovního života. Komentář j e střídmý, nezabíhá do učených sporů, které jsou průměrnému Čtenáři cizí. Krátkost komentáře ovšem nutila k v ý b ě r u mezi r ů z n ý m i interpretacemi. T e n v ý b ě r j e nutně subjektivní a možno s ním nesouhlasit. C e l k o v ě se však dá říci, že j e to volba vyvážená. V j e d n o m případě se mi však zdá zaměření interpretace stravagantní a to v knize R ú t . Komentář sice poukazuje na hlavní v ý z n a m knihy - ukázat B o ž í prozřetelnost. A l e v úvodu a v některých poznámkách se komentátor snaží dokázat, že kniha j e jakési o d m y t i z o v á n í kultu plodnosti. Uvedené d ů v o d y však postrádají solidního základu. Sitz im Leben vzniku knihy nejsou letnice, dožínková slavnost. Liturgická četba knihy R ú t na tento svátek j e pozdní, až z d o b y potalmudské (2). Svátek letnic nemolil tedy ovlivnit zpracování knihy. Ještě slabší podklad dávají etymologie j m e n , které by dokazovaly, že hlavní osoby vyprávění jsou jakési lidské protějšky kananejských božstev. Neznám žádný text, kde b y B ó a z byl přívlastek boha Baala (3). Jméno N o e m i j e ze stejného slovního kmene a stejného v ý z n a m u j a k o N a a man, přízvisko boha Tammuze. A l e j e h o význam, R o z k o š n á , j e příhodné j m é n o pro ženu a není třeba myslet' 11a vztah k babylonskému božstvu. N e b o ť jinak není žádná podobnost mezi postavou N o e m i a T a m m u z e a rozdíl pohlaví se příčí identifikaci (4). A hledat v z o r
(a) G. GimuMAM, Ruth (Ncukirchcn 19Ö5), str. 1. {3) .Do az. se objevuje jeřtč jako jintSno jednoho zc dvou sloupů před vchodem do Jerusalemskélio chrámu. I kelyž jc možné, ío tyto sloupy jsou jakousi replikou massdbót, památných kamenů v kananejských chrámech, nemáme žádný podklad, abychom vykládali jména sloupů Bo'az a Jakin j a k o přívlastky kananejských božstev, Srov. R . DB VAUX, Les Institutions de VAT (Paris iptío) 11, 1 5 1 a komentáře k i Král 7, 2r. (.(.) Snad odchod Noemi ze zemř a její návrat by sc mohl považovat za jakousi repliku mýtu o T a m m u aovř každoroční smrti, odchodu do zemci mrtvých a jeho návratu, zmrtvýchvstání, symbol umíráni vegetace v letních mčstcích a její oživení v zimě, v dob£ dešťů. Ale odchod a návrat Noemi nenf příčinou, nepředchází hlad a úrodu, ale naopak, j e j í zapříčiněn.
9 1 2
pro R ú t v lovecké bohyni Rutaš z chetitského panteonu, zachází přece jen trochu daleko. N a to nestačí ani autorita profesora Hrozného, který podobná přiblížení dělal velmi snadno (5). N e v e d e také nutně do oblasti vegetativních bohů etymologie j m e n Elitnelek-Abimelek, ačkoliv b y to nebylo nic divného v e smíšeném prostředí předkrilovské Palestiny. Existence božstva s vlastním j m é n e m Melek j e nejistá, j d e spíše o obecný titul » král«, který se muže dávat r ů z n ý m božstvům. Jména Elimelek - můj B ů h j e král; Abimelek - můj (božský) otec j c král (6) se v izraelském prostředí samočinně vztahují na Boha Jalnve. I jiné závěry, které najdeme v komentáři, se nedají vyčíst z biblického textu. Tak R.t ;í, 7 - jídlo a pití B ó a z o v o by b y l o příprava k přijetí božského znamení, j e h o spánek očekáváni věšteckého snu. T y t o a podobné subjektivní závěry jsou přípustné ve vědeckých publikacích, kde autor dokáže nebo nedokáže správnost svých v ý v o d ů a čtenáři jsou schopni zvážit, p o j m o u t nebo odmítnout j e h o tvrzení. Není však vhodné do nich zabíhat v publikaci určené pro Širíí veřejnost, která nutně přijme j a k o autentický výklad to, co j e autorova soukromá domněnka. Nepřesvědčuje mě překlad »dobropravec« v A n i 1, 1. Je to nepříliš hezký iieologismus a rozhodně nepřísluší A m o s o v i , který byl všechno jiné, než í/afríopravec. K r o m poslední perikopy A m y, 11-15 (je-li od něho), hlásá jen soud a zničení. K d y ž , tedy j e nutno o něm použít ncutrálnější slovo » věštec «. Avšak srovnání s 2 Král 3, 4 a A m 7, 14 ukazuje, Že nóqéd j e nutno přeložit » pastýř«, j a k to dělají všichni staří i dnešní překladatelé, O d v o z o v a t v ý z nam » dobropravec « z kmene nqd - bodovati (7), přejít lined na bodování jater v hepntoskopii (S) a dokazovat tak že nóqéd znamená věštec j c neoprávněná hypotéza, tím spíš, že nepotřebujeme jít tak daleko, máme po rucc v ý z n a m doložený a velmi dobře zapadající do kontextu. Komentátor vsak bohužel j d e ještě dál. Nejen že říká něco, co se nadá vyčíst z. textu, ale kombinuje dál své domněnky, že přímo protiřečí textu. K d y ž přeložil, Že A m o s byl z lékojských dobropravců, uzavírá z toho v poznámce k A n i 7, 14, že A m o s byl věštcem, který prováděl různé věštné ú k o n y v tékojské svatyni. N e m á m e ve Starém zákoně iiejinenŠÍ '/mink u o existenci této svatyně. A žc by A m o s patřil do kategorie chrámových proroků, kteří měli ve svatyních oficiální postavení, vylučuje j e h o diskuse x bételským knězem AniasjáŠcm, T v r d í o sobě, že nepatří do kategorie uznaných proroků, nýbrž, j e prostý laik, který má světské zaměstnání, kterému však Hospodin svěřil prorocké poslání (A111 7, T,| N). V úvodu do Ezdráše - Nchcmjášc (str. 17) sleduje autor židovskou tradici, kdyŽ píše, že » poexilním údobím končí starozákonní doba «. Je zde v linii starých protestantů, kteří neuznávají za inspirované tak zv. deuterokanonické (pro ně apokryfní) knihy a u všech knih židovského kánonu předpokládají starší p ů v o d - před dobou Alexandra Velikého nebo dokonce Artaxerxa II. T a k o v ý náhled j c neudržitelný v naší době, k d y všeobecně j e přijímán m n o h e m plynulejší postupný v ý v o j knih Starého zákona - b y l y upraveny i v době pozdější a o některých knihách nebo částech knih i židovského kánonu m ů ž e m e s určitostí tvrdit, že b y l y sepsány až v hellcnistické době (Daniel, možná Zach. 9-14 a jiné). Není proto vhodné
(5)
Chepa - Eva; Jajaš - Jahwe: B . H R O Z N Ý , Die älteste Gcschichtc Voráeraskns str. 172 a 212. (6} G. Founěn, Geschichte der israelitischen Religio/t (Berlin 1969) ,str. 24.
und
Indiens
(Prag
1943),
(7) Není ini jasné, co má znamenat zde bodovati: tečkovali nebo bodati? N a d není nikdy vc Starém zákoně ve slovesné formě 3 jeho nejistý přckald se odvozuje z arabštiny a z překladů. Z d á se, že znamená ty skvrna, tečka, drobek «. (8) Při věštění z útrob zvířat věštec pozoroval tvar a barvu jednotlivých částí jistých vnitřností. Marní jsem liledal nějakou zmínku, že by při toni tečkoval nebo bodal jitra, Srov. na pí. A . Luo OPPENHEIM, Ancient Mesopotamia (Chicago 1968), str. 212 tin.
9 * 3
vzdalovat se od staré křesťanské tradice, že starozákonní doba přechází bezprostředně d o novozákonní. T y t o připomínky a námitky, v nichž b y se dalo pokračovat, však nechtějí naprosto umenšit v ý z n a m tohoto překladu a komentáře Písma svatého. Jako každé lidské dílo j e ho možno kritizovat a vylepšit. A l e j i ž tak j a k j e , j e to beze všeho v e l k ý přínos do české teologické literatury. Doufejme, že nakladatelství bude m o c i pokračovat v e vydávání s určitou pravidelností, abychom brzy měli p o ruce celé vydání Písma, a že i náklad bude t a k o v ý , aby se tento komentář mohl dostat do rukou vsem, k d o mají touhu proniknout hlouběji smysl bible a rozšířit tak nejen svou náboženskou kulturu, ale i m o c i proniknout lidským prvkem Písma a čerpat sílu z j e h o božského poselství.
914
Diskuse
V P O S L E D N Í M Č Í S L E (*) jste otiskli » Hlas jednoho laika (Brno) « k encyklice H i m o m c vitae (jakož i některá podobná vyjádření K . Rahnern). S ohledem na závažnost a všeobecnou aktuelnost t o h o t o námětu d o u f á m , že budete ochotni dopřát místa ve Studiích i hlasu jiného laika (sociálně-vědecká fakulta, St. Louis, U S A ) , j e h o ž názor j e poněkud odlišný: A u t o r článku » Katolické manželství aneb slovo k Huniame vitae « v 28. Čísle Studit projev u j e sice * v principu « soulilas s P a v l e m VI., poněvadž » i zde musí být jasná rámcová směrnice, která platí pro všechny «; avšak v dalších odstavcích relativizuje, subjektivizuje a individualizuje konkrétní aplikaci této směrnice t a k o v ý m způsobem, že de facto ničí její platnost. V e snaze v z í t v úvahu všechny evcntucbií psychické a psychologické faktory vzájemného vztahu různých jedinců v manželství se autorovi nějak úplně vytratil ze zřetele ten faktor, který u opravdového křesťana (a j m e n o v i t ě katolíka) musí být a je hlavní: faktor křesťanského přesvědčení (či víry) a křesťanské motivace myšlenkových a volních procesů. Tento faktor zahrnuje např. křesťanský postoj a přístup k lidem i jejich problémům pod zorným úhlem věčnosti; d ů v ě r u v milostnou p o m o c (či pomocnou milost) Boží, přicházející s modlitbou a rituálními ú k o n y (např. církevními půsty), j e ž cvičí sílu vůle a umožňují převahu impulsů duchovních nad f y z i c k ý m i i e m o č n í m i (a j e ž ovšem nejsou specialitou pouze křesťanskou, n ý b r ž o d v ě k ů osvědčenou praksí všech aspoň poněkud civilizovaných náboženství;) ochotu nezoufat v utrpení a nést j e p o k u d možná radostně j a k o oběť B o h u (např. za hříchy lidstva) spolu s u k ř i ž o v a n ý m Kristem; atd. A u t o r článku líčí srdceryvné psychické důsledky, k nimž údajně dochází u citových a citlivých jedinců » v případě nešetrného odmítnutí« pohlavního styku partnerem, trvajícím na dočasné zdrženlivosti » z d ů v o d ů morální zásadovosti a čistoty«. Zdůrazňuje, že tyto důsledky m o h o u i ochladit, oslabit, podlomit, ba zničit i celý vzájemný vztah, soudržnost a soužití v manželství, c o ž by pak bylo větším zlem nežli neuposlechnutí tradičního učení C í r k v e (a všech tří nejcivilizovanějšícli náboženství: křesťanského, židovského a mohamcdánského), opakovaného v Hutiianae vitae. T e n t o argument působí v e l m i přesvědčivě, pokud si neuvědomíme základní chybily a rozpor v premise: Partner, který trvá na dočasné zdrženlivosti z důvodů morální zásadovost a čistoty, j e patrně d o b r ý m křesťanem, resp. katolíkem. A dobrý katolík neodmítne suéiio druha nešetrně, zejména zná-li j e h o citovost, Stejně j a k o onen druh, je-li opravdu citlivý a uc egoisticky bezohledný, bude respektovat morální zásadovost partnera. Č í m ž se celý strašák rozvráceného manželství kácí. N a jiném, místě autor tvrdí: »Při ztrnulé zásadovosti a věrnosti abstraktní normě a nerespektování ž i v ý c h psychických faktorů však může nastat situace vědomého neústupu, důsledného či tzv. čistého postoje, c o ž může přivodit u protějšku psyclúcký Sok, k t e r ý m se zchladí a zmrazí vzájemně teplá atmosféra. Jedno doznání vystihuje situaci takto: Zranila jsi v hloubi m é srdce, zranila jsi m o u cidivou duši, a to příliš hluboko, až kdesi v metafysickém transcendentnu, k a m nedosáhne r o z u m ani vůle. T r p í m velice a hluboce. Žádné
( * ) T o znamená v 28 čísle Studií (poznámka redakce).
9 1 5
rozumové d ů v o d y nemohou m o u bolest zmírnit. Je to zvláštní h l o u b k o v á bolest, j a k o b y mctafysická, na dně bytostí. « Přehlédněme na chvíli všechna ta velice hypotetická a s p e k u l a t i v n í » m ů ž e « a připusťme akademicky, že někdy se to opravdu může stát. A l e i v t o m případe už vlastní autorova rétorika ukazuje na lék proti takovému nebezpečí: Meíafysickou bolest, kterou n e m o h o u zmírnit žádné rozumové důvody (v tom j e autor docela logický), m o h o u zmírnit, zahladit, ba preventivně vyloučit právě (a zpravidla j e n o m ) d ů v o d y zase metafyzické, v tomto případě náboženské (víra). T e d y pro věřícího katolíka opět žádný problém. K d y b y autorovy argumenty, založené na obavách z psychologického důsledku odmítnutí pohlavního styku, m ě l y b ý t opravdu považovány za směrodatné, musely b y většinou platit pro vztahy jak manželské, tak i mimomanželské. T o si pisatel patrně buďto neuvědo, muje, nebo o tom aspoň prozatím taktně (čí takticky) mlčí. ( A l e uvědomují si to a už o tom nemlčí různí í p o k r o k o v í a taky-teologové zejména z některých protestantských církví, kteří pak naprosto logicky propagují i předmanželský pohlavní styk za p o d o b n ý c h psychick ý c h okolností, jaké byly vylíčeny v e zmíněném článku. A stejnou logiku lze pak aplikovat i na mimomanželské vztahy ženatých, čímž se ovšem podstata instituce manželství zásadně mění se všemi dalšími destruktivními psychologickými, sociologickými, právními a j i n ý m i následky). Poklid však autor předpokládá, že před manželstvím lze i u citlivých jedinců kontrolovat psychicky-pohlavní impulsy náboženskými zásadami, j e s podivem, proč b y to n e b y l o možné í po svatbě, často ještě snáze. N a jednom místě totiž upozorňuje, Že ani » teologie dnes není tak zcela soběstačná a musí brá ohled na poznatky psychologie, sociologie aj.«. Ačkoliv j e tento názor uváděn na podporu svrchu uvedených důvodů, v e skutečnosti p o s k y tuje další argument proti nim: Psychologům (ba i docela o b y č e j n ý m lidem z vlastních zkušeností) j e známo, že největSí touhu vzbuzuje u člověka » zakázané o v o c e « : to, co j c sice v dohlednu a prakticky na dosah ruky, ale momentálně přece ještě z nějakých teoreticky odstranitelných d ů v o d ů nedosažitelné. (To platí stejně o hodnotách hmotných j a k o o cílech politických, hospodářských, sociálních a jiných). Jakmile j e však tato hodnota dosažena a považována za zajištěnu a kdykoliv k dispozici, záhy zevšední a j e j í přitažlivost podstatně ochabne. T o opět platí v drtivé většině případů o novém automobilu stejně j a k o o knize nebo sexu milované ženy či muže. Je-li si ledy člověk v ě d o m , žc má svého partnera v tomto směru k d y k o l i v k dispozici, j e h o původní zájem časem zpravidla ochabne a nebezpečí pokušení k manželské nevěře vzroste. (To ovšem ještě neznamená, že tomuto pokušení opravdu podlehne, ale rozhodně mu to znesnadňuje citově a psychicky pohlavní stabilitu). Naprotitomu periodická zdrženlivost (ať j i ž v souvislosti s plánováním rodiny nebo m i m o ni), lj. opakování situace momentální nedosažitelnosti něčeho, co j e očividně na dosah ruky, soustavně obnovuje onu původní předsvatební přitažlivost a zesiluje manželský vztah, chráníc jej před zevšedněním a nevěrou. (Kromě ovšem u těch jedinců, pro něž j e pohlavní styk záležitostí čistě fyzickou a partner či partnerka p o u h ý m nástrojem k ukájení pudů, na jchoŽ či jejíž citové rozpoložení není třeba brát žádný ohled. A l e takové lidi autor článku zřejmě neměl na mysli - a ti se stejně o papežské eneyekliky nezajímají). Proto také psychiatři v manželských poradnách doporučují ženám, aby se ani po svatbě v ž d y ihned nevzdávaly, nýbrž nechaly se aspoň občas » znovu dobývat«. V souvislosti s dočasnou zdrženlivostí j a k o jedinou církevně uznanou metodou pro »plánované rodičovství« někteří lidé namítají, že j e to prostředek nespolehlivý. Mají-li pravdu, musí právě v tom křesťan, spatřovat její největší půvab. Snaží se plánovat podíle svého ncjlepšího (ale pořád pouze lidského a proto nezbytně nedokonalého) v ě d o m í a rozumu, ale přitom zcela nezabraňujc vševědoucímu a nekonečně prozíravějšímu B o h u , aby měl
9 1 6
poslední slovo v rozhodnutí o stvoření n o v é lidské duše. N e b o ř přes všechny momentální radonalistické předpoklady nikdo ne/míze vidět s určitost!,, zda si bude či nebude m o c i d o v o lit další dítě o devét měsíců později, zda m u nezpůsobí více radosti nežli strádání, zda m u třeba i j e d n o u nezachrání manželství atp. Jenom B ů h může. K. takovémuto stanovisku, tj. k odevzdanosti do vůle Boží, j e ovšem opět třeba náboženské v í r y . V í r y , která jedině m ů ž e dát člověku duševní klid a pocit štěstí z jistoty, že » všechno se v dobré obrátí« v rukou Božích, včetně ochoty přinést vůli Boží i oběti, bude-li to nutné. N e b o ť v tomto konečném, tj. omezeném a proto nezbytně nedokonalém světě nebude a nemůže nikdy existovat společenská soustava, instituce nebo behaviorální norma, která b y vyhovili a všem lidem a nepřinesla vůbec nikomu za žádných okolností vážné problémy a utrpení. T o platí i o Hwntuiae vitae. Ale srovnávacímu sociologovi a psychologovi by molilo b ý t přece už dnes. z nesčetných historických případů jedinců i celých společností (včetně národů a civilizací) dosti jasné, žc v dlouhodobé perspektivě musí přinést jakákoliv alternativa či oslabení Humattae v itne daleko větší psychické a sociální utrpení daleko vftíímti poltu lidí. Kladu si otázku, je-li tohle dosti jasné např. K , Rnhnerovi, o j e h o ž reformních návrzích píše dr. A. Heidler na jiném místě téhož čísla Studií. Rahner j e v e svých názorech na dočasnou zdrženlivost, smíšená manželství ajv. patrně motivován ušlechtilou touhou uchránit či zbavit některé katolíky určitých tíživých diléinat a problémů svědomí; ale uvěd o m u j e si, že přijetí a uplatnění jeho návrhu by v e svých důsledcích přivodilo mnohem tíživější dilemata a mnohem bolestnější problémy m n o h e m více lidem? T o není praktická teologie čili pastorálka, nýbrž naivní a velmi nebezpečný iluzionismus, z něhož ČÍ5Í ignorování neoddiskutovatelného sociologického faktoru, který se v křesťanské terminologii nazývá » dědičný hřích «. Je třeba si uvědomit, že zlo a utrpení nemůže b ý t z tohoto světa úplně odstraněno, n ý b r ž v nejlepším případě přemeteno do jiného kouta; že R a h n e r o v ý c h »liberalizačních reforem « budou rozhodně nejen využívat opravdu trpící,, nýbrž i (ba především a v daleko větším počtu) zneužíval svévolní a bezohlední kc škodě a utrpení rovněž daleko většího počtu nevinných; žc sc tím oslabí snaha lidí o osobně zodpovědné rozhodování, opět ke Škodě celé lidské společností] že vzbuzováním lidských nadějí na možnost ziněny připravují se j i ž dnes o duševní klid a vyrovnanost (a tudíž i aspoň částečné štěstí) miliony těch, kteří by jinak, j a k o dříve, přijímali svůj úděl s odevzdaností do nezměnitelné vůle Boží a obětovali. své bolesti s křesťanskou radostí třeba za duše v očistci; že tito lidé nejsou oněmi » proj e v y soucitu a pochopení pro jejich problémy « přibližováni C í r k v i , n ý b r ž naopak z ní v y puzováni, protože přece » k d y ž C í r k e v muže změnit své příkazy a ulehčit mou situaci, proč tak neučiní ihned a proč já bych měl čekat, až se jejím vrchním autoritám uráčí příslušné změny p r o m u l g o v a t « ; a žc teolog (podobně j a k o do značné míry i psychiatr) může pomoci lidem v jejich nematerielních (ba často i materielních) problémech jedině tím, že j i m dá a posílí p e v n o u a neměnnou víru. Nepodaří-li se mu toto, j s o u veškeré j e h o ostatní (třeba i »liberalizační«) snahy v oblasti teologie jalové, marné, ba ze sociální perspektivy i kontraproduktivní a destruktivní. Proto se nesmí nechat ani d l o u h o d o b ý m neúspěchem odradit na j i n o u k o l e j ! Chce-li někdo vznést vůči Humanae vitae výlirady s hlediska psychologie a sociologie, může tak racionálně učinit pouze v e dvou směrech: Jednak lze poukázat na to, že obsah této encykliky j e zcela m i m o kontext současných převládajících tendencí v C í r k v i . Je totiž opravdu poněkud optimistické předpokládat, že se j e j í m i slovy bude řídit většina katolíků, kteří b y l i v posledních letech připraveni o nejefektivnější m e t o d y pro cvičení síly vůle (např. zrušením povinných pátečních postu nebo povolením splnit » nedělní povinnost« už v sobotu, aby si » nekazili nedělí« a mohli ze dne Páně učinit den člověka), nebo kterým j e mše sv. představována spíše j a k o společenská hostí-
9 X 7
na nežli obé% anebo k t e r ý m b y l o uzavírání Smíšených, sňatků » z l i b e r a l i z o v á n o « n a t o l i k , ž e pravděpodobnost manželských neshod v p r a k t i c k ý c h problémech, týkajících, se n á b o ženských principů podstatně vzrostla. A v š a k toto nelze v y t ý k a t encyklice, n ý b r ž těm, kteří nechápou ještě ani po odstrašujících zkušenostech posledních let, že j e d n o t l i v é č l á n k y tradičních, k a t o l i c k ý c h d o k t r í n b y l y tak n a v z á j e m skloubeny a na sobě závislé, ž e v y n ě t í k t e r é h o k o l i v z n i c h u v o l n í řetězovou reakcí téměř všechny ostatní a o h r o z í celou strukturu z h r o u cením. Zadrulié lze p o d o t k n o u t , že žijeme-H j i ž v době a g g i o r m m e n t a , n e b y l o snad nutné, aby se argumenty v Iiumame vitae o m e z i l y na p o l e teologické, n ý b r ž m o h l y zahrnout i p o znatky % m o d e r n í c h v ě d e m p i r i c k ý c h j a k o j e sociologie, politologie, e k o n o m i k a aj. (V této souvislosti j e m o ž n o poukázat např. na článek dr. E . L u d v í k a » Milujte se a množte se aneb Populace jako základ blahobytu národu « v letošním l e d n o v é m a ú n o r o v é m a s i e chicagského Zpravodaje), A l e j a k o n e m ů ž e m e požadovat na v y n i k a j í c í m p r á v n í k o v i , a b y b y l současně i odborným, lékařem, n e m ů ž e m e očekávat ani o d t e o l o g ů expertní malosti v j i n ý c h vědách. V dřívějších dobách si bylí t e o l o g o v é tohoto svého přirozeného nedostatku univerzálních znalostí pokorně v ě d o m i a v y r o v n a l i j e j (většinou v e l m i úspěšně) vírou; včetně v í r y v e správnost a pevnost církevních tradic, i k d y ž j e j i c h smyslu a praktickému v ý z n a m u plně n e r o z u měli. Značná část p ů v o d n í c h iniciátorů a propagátorů aggíornamenta m ě l a v ú m y s l u tuto víru nikoliv zeslabit, zrušit n e b o nahradit spekulativními a u k v a p e n ý m i e x p e r i m e n t y , n ý b r ž naopak doplnit, podložit a upevnit m o d e r n í m i p o z n a t k y v ě d e c k ý m i . M í s t o toho však různí jednotlivci propadli pýše a domýšlivosti na vlastní moudrost a začali prosazovat v y h a z o v á n í těch Článků víry a tradice, na j e j i c h ž vědecké o d ů v o d n ě n í čí aspoň p o c h o p e n í j e j i c h vlastní rozum (nebo čas k hlubšímu studiu) dosud nestačil. T a t o tendence se projevila i v kritikách Humanae vltae. A u t o r svrchu zmíněného článku zakončil s v o u propagaci » o d o b e c n ě n í « zasadí v e n c y klice obsažených v ě t o u : » A n i r o z u m a v ů l e til nemají v ž d y možnost superkontroly, n e b o ť j e tu ještě jakási vyšší síla, která převyšuje nejen p u d y , n ý b r ž i r o z u m a v ů l i , a nedá se obejít ani ošklit«, T o j e jistě pravda. Z kontextu však nelze usoudit, že b y si b y l autor v ě d o m t o h o , ž e o n o u silou, vyšší nežli všechny o n y síly j í m s a m ý m uváděné, j e vím, o j e j í ž m o c i praví Písmo zcela správně j e n o m to, c o historie (a p s y c h o l o g i e a sociologie a politologie atd.) j i ž nesčetněkrát ověřila a soustavně ověřuje. A žc ten, k d o »se nedá obejít ani o š i d i t « ani sebcefektr.ějíími p s c u d o v ě d e c k ý m i a r g u m e n t y a d e m a g o g i í , j e (aspoň pro k a ž d é h o o p r a v d o v é h o křesťana stejně j a k o žida, mohamedána aj.) B ň L Skutečný sociolog a p s y c h o l o g (třeba i náboženský agnosnk), který svědomitě a p o z o r n ě sleduje, j a k nejmodernější v ě d a k o n e č ně k r o k zn k r o k e m dohání tradiční křesťanskou v í r u (tj. e m p i r i c k y o b j e v u j e , o v ě ř u j e a p o tvrzuje zejména m a x i m á l n ě m o ž n o u sociální blahodáriiost t e o l o g i c k y j i ž d á v n o f o r m u l o v a n ý c h doktrín, zatímco někteří samozvaní m l u v č í C í r k v e se o d nich n a o p a k odvracejí k psQudoracionalistickým a v důsledcích destraktivním h y p o t é z á m ) , se n e m ů ž e v y h n o u t konstatování, že v liitwame i nine p r o m l u v i l ústy papeže Pavla V I . Vševědoucí. RADKO K , JÁNSKY
P . S. - Doufitm t í c Víis kritický tón nfktcrých odstavců neodradí od jejích otötS&L Původní Slinek, jak VAm jistá ncuSlo, j c pod rouškou úvodního » principielního souhlasu « v c svém smyslu jednoznačné, ba destruktivní: kritický. Předpokládám tudií, že jste ochotni otisknout kritiku nejen destruktivní, nýbrž i. konstruktivní. PonSvadS autor tvrdí, žc » bez aktíva! účasti zodpovčdných laiků, kteřf b y nczkreslovaJi tendenčně holou pravdu mnohých intimních realit, nemohou sami duchovní dost dobře vypracovat zo svého hle-
918
diska palčivý problém, který j e příčinou zmíněné rozdílností v pojímání věci«, dovoluji si připojit několik osobních informací : Jsem l i roků ženat (od věku 33 let), mám 4. děti a mluvím ze zkušeností jak svých vlastních, tak i mnoha svých známých, včetně výsledků různých v ý z k u m n ý c h akcí, j e ž jsem za léta svtSho profesorovaní na universitě prováděl s p o m á d s v ý c h studentů a studentek. Ježtí před n i j a k ý m i 12 lety jsem mEl stqjné názory j a k o dnes Rahner (s nímž j s e m měl příležitost osobně se setkat). Teprve pokračující včdcckě studium a praxe mě postupně přesvědčilo o destruktívnosti m ý c h někdejSfch názorů. N e b y l o snadná si to přiznat, ale nyní se snažím aspoň částečně nějak napravit zlo, které jsem snad kdysi zpüsobil Nebudetc-li moci z j a k ý c h k o E v důvodů m ů j příspSvck otisknout, prosil bych Vás o laskavé vyrozumění, abych jej m o h l publikovat v j i n é m časopise. Děkuji Vám.
919
CONTENTS
No,
31-32
Studies and Articles TOMÁŠ ŠPEJLÍK:
THE N E W
JOSEF HRBATA:
PROFIL OF THE PRIEST A N D
KABEL GREGOR:
LITTLE C Y C L E
KASEL GREGOR:
T H E M E T A P H Y S I C O F SPIRIT, T H E M E T A P H Y S I C O F BEING
TRENDS
IN
SPIRITUALITY
THE THEOLOGICAL AŤA
MANDL:
HIS
SPIRITUALITY
OF THE SPIRITUAL
LIFE AND
METHOD
O N E H O U R BEFORE THE AUDIENCE, O R : THE CLERIC O R
THE
MAN Edited
works KAREL SKALICKÝ :
THE
JOSEF KREJČÍ:
O N
QUESTION THE N E W
CZECH
OF T H E O R Y
AND
TRANSLATION
PRACTICE
OF SACRED
S C R I P T U R E IN
TUB
LANGUAGE
Discussions R A D K O K . JÁNSKÝ: I N T H E L A S T N U M B E R ...
COMPTE
RENDU
No.
31-32
Etudes et articles TOMÁŠ
ŠPIDLÍK:
LES
NOUVELLES
ORIENTATIONS
JOSEF HRBATA:
LE P O R T R A I T
DU
PRÉTR.E E T SA
KAREL GREGOR:
BREF
DU
CYCLE
KAREL GREGOR:
MÉTAPHYSIQUE LA
A Ť A MANDL:
EXPOSÉ
MÉTHODE
DE
DE
LA
SPIRITUALITU
SPIRITUALITĚ
LA VIE
L'ESPRIT,
DE LA
DE
SPIRITUELLE
MÉTAPHYSIQUE
DE
L'JßTRH
BT
THÉOLOGIE
UNE HEURE A V A N T L'AUDIBNCE: O U
LE C L E R C ET
L'HOMMB
Rcccnsions KAREL SKALICKÝ:
THÉORIE
JQSBF KREJČÍ:
LA NUEVELLE T R A D U C T I O N GUE
ET
PRATIQUE DE L'ECRITURE
SA I N T E
BN
LIN-
TCHÉQUE
Discussions RADKO K . JÁNSKÝ: D A N S
LE D E R N I E R
N U M É R O ....
SOMMARIO
No.
31-32
Studi e articoli TGMÁS ŠPIDLÍK:
LE
NUOVE
JOSEF HRBATA:
IL
PROPILO
KAREL GRBGOR:
PICCOLO
KAREL GREGOR:
METAFISICA METODO
A Ť A MANDL:
TENDENZE DEL
CICLO
DELLA
DELLO DELLA
NELLA
SACERDOTE VITA
SPIRITO,
SPIRITUALITA E
LA
SUA
SPIRITUALITA
SPIRITUÁLE METAFISICA
DELL'ESSERE
E
IL
TEOLOGIA
U N ' O R A P R I M A D E L L A U D I E N Z A O S S I A IL C H I E R I C O O
L'UOMO
Recensi o ni KARZL SKALICKÝ: JOSEF KREJČÍ:
LA Q U E S T I O N S DELLA T E O R I A E DELLA PRASSI SULLA N U O V A T R A D U Z I O N E DELLA S A C R A SCRITTURA LINGUA CECA
Dkcussioní RADKO K . JÁNSKÝ:
NELL'ULTIMO
NUMERO...
IN
