Trest smrti a jeho morální posouzení v katolické církvi

UNIVERZITA PALACKÉHO V OLOMOUCI CYRILOMETODĚJSKÁ TEOLOGICKÁ FAKULTA Katedra systematické teologie

Bc. Martin Ruda

Trest smrti a jeho morální posouzení v katolické církvi

Diplomová práce

Vedoucí práce: Mgr. Dominik Opatrný, Th.D.

OLOMOUC 2015

Prohlašuji, že jsem diplomovou práci vypracoval samostatně a použil jsem přitom jen uvedené prameny a literaturu. V Olomouci dne 15. dubna 2015

Martin Ruda

Děkuji Mgr. Dominiku Opatrnému, Th.D., za mnoho cenných rad a podnětů a především za mimořádně vstřícný přístup v rámci odborných konzultací. Děkuji také všem ostatním, kteří se jakkoliv podíleli na vzniku této práce. V neposlední řadě děkuji svým rodičům za jejich láskyplnou a velkorysou podporu při studiu.

OBSAH ÚVOD ....................................................................................................................... 6 1

2

PROBLEMATIKA TRESTU SMRTI OBECNĚ................................................ 8 1.1

Stručný přehled dějin trestu smrti od starověku po novověk......................... 8

1.2

Abolicionistické tendence ve 20. století ve světě........................................ 13

1.3

Trest smrti v českých zemích ..................................................................... 15

1.4

Argumenty zastánců a odpůrců trestu smrti................................................ 17

TREST SMRTI V BIBLI ................................................................................. 20 2.1

2.1.1

Právní praxe starověkého Izraele ........................................................ 21

2.1.2

Starozákonní výpovědi o trestu smrti .................................................. 23

2.2

3

Starý zákon................................................................................................ 20

Nový zákon ............................................................................................... 30

2.2.1

Ježíšův postoj k trestu smrti ................................................................ 31

2.2.2

Problematika trestu smrti v Listu Římanům ........................................ 33

2.2.3

Trest smrti z pohledu Nového zákona jako celku ................................ 35

KATOLICKÁ CÍRKEV A JEJÍ POSTOJ K TRESTU SMRTI V DĚJINÁCH . 37 3.1

Postoj katolické církve k trestu smrti ve starověku ..................................... 37

3.1.1

Prvotní církev a trest smrti .................................................................. 37

3.1.2

Postoj církve k trestu smrti po roce 313 .............................................. 38

3.1.3

Augustinův postoj k trestu smrti ......................................................... 40

3.2

Postoj katolické církve k trestu smrti ve středověku ................................... 41

3.2.1

Katolická církev a trest smrti v kontextu boje proti herezi ................... 42

3.2.2

Tomáš Akvinský a trest smrti ............................................................. 45

3.3

Postoj katolické církve k trestu smrti v novověku ...................................... 48

3.3.1

Inkvizice a pronásledování kacířů ....................................................... 48

3.3.2

Čarodějnické inkviziční procesy ......................................................... 51

4

3.3.3

Postoj katolické církve k trestu smrti po tridentském koncilu a

v současnosti.................................................................................................... 53 ZÁVĚR ................................................................................................................... 58 SEZNAM POUŽITÝCH ZKRATEK ...................................................................... 60 BIBLIOGRAFIE ..................................................................................................... 61

5

ÚVOD Dokonalý zločin prý neexistuje. Není divu, nežijeme přece v dokonalém světě. V něm ani lidská spravedlnost nemůže dosáhnout naprosté dokonalosti, ačkoli musí – nebo by alespoň měla – k tomuto ideálu směřovat. Plodem nedokonalé lidské spravedlnosti jsou nedokonalé tresty za nedokonalé zločiny. Nezbývá než přijmout to jako fakt a smířit se s tím. Jedním z těchto nedokonalých trestů je také trest smrti. Lidstvo provází již od nepaměti a za dobu své existence nabyl nejrůznějších podob. Jeho podstata je však stále stejná a neměnná. Má za cíl usmrtit člověka, jenž se zásadním způsobem provinil vůči společenství, jehož je členem, a navždy jej tak z daného společenství odstranit a zamezit byť jen teoretické možnosti jeho návratu zpět. Další setrvávání této osoby na tomto světě je dle názoru společnosti krajně nežádoucí. V důsledku svého zavrženíhodného činu navíc provinilec ztratil právo na život (opět dle názoru společnosti) a je tedy nutno mu jej nenávratně vzít. Svým životem zaplatí viník škodu, kterou společnosti svým jednáním způsobil, a spravedlnosti tak bude učiněno zadost. Trest smrti jako prostředek obrany proti zlu je dnes v nemálo státech světa zrušen. Ovšem vždy po spáchání mimořádně ohavného zločinu se v těchto státech rozhoří nová diskuze o tomto trestu a množí se hlasy požadující jeho znovuzavedení. V případě zvlášť závažných deliktů je to samozřejmě pochopitelné. Na pováženou je však skutečnost, že trest smrti bývá v takto vypjatých situacích chápán jako všelék proti veškerým násilným zločinům. Absolutní trest se stává heslem a lidé přitom zapomínají, co se pod tímto pojmem skutečně skrývá. S výzvami k zavedení trestu smrti se pojí naděje, která však může být jen těžko naplněna.1 Budiž hned na začátku řečeno, že ačkoli autor přiznává svůj negativní postoj k trestu smrti, nehodláme touto prací vstupovat do etické diskuze o oprávněnosti či neoprávněnosti existence tohoto trestu více, nežli to bude nezbytné. Cílem práce je pokusit se zjistit, jaké stanovisko zaujímala k nejvyššímu trestu katolická církev v době svého vzniku, jak se její názor v tomto směru vyvíjel v průběhu dějin a k jakému postoji nakonec dospěla v současnosti. Přestože názory a stanoviska katolické církve nejsou v současné moderní sekularizované společnosti pro většinu 1

Srov. L. BARRING, Trest smrti v dějinách lidstva, Praha 2008, s. 7.

6

občanů směrodatné, domníváme se, že i tak je církev mnohými vnímána jako nepopiratelná morální autorita, která má stále ještě co říct i lidem dnešní doby. Proto každý, kdo se nějakým způsobem zajímá o problematiku trestu smrti, měl by znát také její stanovisko k této otázce. Dějiny katolické církve jsou nerozlučně spjaty s dějinami lidstva. Na rozdíl od církve vítězné nemůže církev bojující existovat mimo tento svět. Obojí dějiny se navzájem prostupují a ovlivňují. V katolické církvi by se dalo jistě najít nemálo dobově podmíněných názorů, které byly v rámci historických možností překonány, a církev je dnes již nezastává. Také její postoj k problematice trestu smrti prošel určitým vývojem. Jak uvidíme, až do doby nedávno minulé byl v podstatě shodný s většinovým veřejným míněním. V současnosti už to ovšem neplatí. Podobně jako i v jiných případech dnes církev svým postojem k trestu smrti reprezentuje názor spíše menšinový. Tato práce je členěna do tří kapitol. V první kapitole stručně uvedeme čtenáře do problematiky trestu smrti jako takové. V hrubých obrysech nastíníme historický vývoj tohoto trestu a zmíníme nejčastější způsoby jeho výkonu. Podrobněji si pak představíme základní argumenty zastánců a odpůrců absolutního trestu. V následující kapitole se budeme věnovat biblickým výpovědím o trestu smrti. Nejprve si přiblížíme, jakým způsobem je tento trest pojímán ve Starém zákoně, a následně se podíváme na trest smrti z pohledu Nového zákona. Zaměříme se především na otázku, nakolik lze biblickými texty argumentovat ve prospěch či neprospěch oprávněnosti existence absolutního trestu. Ve třetí, stěžejní a závěrečné kapitole se pokusíme zmapovat přístup katolické církve k trestu smrti a jeho vývoj v průběhu jednotlivých etap dějin. Ukážeme si, jak se katolická církev dívala na trest smrti jako na prostředek boje proti herezi a čarodějnictví, a rovněž si přiblížíme její stanovisko k otázce oprávněnosti státní moci ukládat tento trest těžkým zločincům. Tuto kapitolu pak zakončíme pohledem na přístup katolické církve k problematice trestu smrti v současnosti.

7

1 PROBLEMATIKA TRESTU SMRTI OBECNĚ Cílem této kapitoly je uvést čtenáře do problematiky trestu smrti jako takové. Nečiníme si ovšem nárok na vyčerpávající zpracování této otázky, která by sama o sobě mohla posloužit – a jistě již mnohokrát posloužila – jako téma pro samostatnou práci. Našim záměrem je stručnou formou poskytnout čtenáři ucelený pohled na problematiku absolutního trestu od jeho historických počátků až po současnost. Nejprve nastíníme dějinný vývoj trestu smrti od starověku po novověk, včetně metod používaných k jeho provádění. Poté si povšimneme abolicionistických tendencí ve 20. století ve světě, které nakonec vedly ke zrušení či nevykonávání absolutního trestu v mnoha zemích. Následně si přiblížíme problematiku trestu smrti v kontextu českých zemí a na závěr se seznámíme s argumenty zastánců a odpůrců tohoto trestu.

1.1 Stručný přehled dějin trestu smrti od starověku po novověk Pravděpodobně nejstarší záznam trestu a zároveň důkaz, že trest existuje stejně dlouho jako lidská společnost, je archeologický nález v paleolitických jeskyních v Addauře na Sicílii, kde je vyryto několik lidských postav, stojících kolem schouleného člověka svázaného tak, aby se škrtil, kdyby se pokusil napřímit.2 V lidském společenství se od nepaměti setkáváme také s existencí trestů, které mají za následek smrt. Rozlišujeme přitom praxi krevní msty a fenomén trestu smrti jako právní instituce ve smyslu trestního práva.3 Zřejmě nikdy nenalezneme odpověď na otázku, který z trestů smrti byl používán jako první. Usmrcení lidí určitým způsobem totiž nebylo zpočátku chápáno jako trest, ačkoli se jeho forma občas opakovala. O úmyslném popravování v souvislosti s jednotným rituálem můžeme hovořit teprve tehdy, máme-li od různých národů a

2 3

Srov. L. LYONS, Historie trestu: justiční tresty od dávných dob po současnost, Praha 2004, s. 7. Srov. J. ŠRAJER, „Trest smrti z etického pohledu,“ Studia theologica, 2003, roč. 5, č. 3, s. 55.

8

z různých dob zprávy, jež dosvědčují používání stále se opakující metody usmrcení odsouzence.4 „Ať již to bylo kdekoli a kdykoli na Zemi, základem hrdelního trestu je vždy řezničina. A vždy mrzačí tělo,“5 říká Goeau-Brissonière, který zároveň navrhuje rozdělení smrtících technik do několika skupin:

Některé techniky se opírají o zásah na dálku: od ukamenování po zastřelení, kam patřilo i usmrcení šípy či arkebuzami. Jiné využívají ohně: upálení na hranici či pomalé opékání, což bylo vyhrazeno čarodějnicím a bezvěrcům. Některé zase vody: svržení do hlubin či topení. Jiné zbavují vzduchu: uškrcení nebo pověšení, zazdění. Další připravují o hlavu: stětí sekyrou či mečem, gilotina. A konečně jiné využívají nejmodernější techniky k superrychlému usmrcení: plynová komora, elektrické křeslo, smrtící injekce.6

Monestier, který v knize Historie trestu smrti popisuje celkem třicet sedm způsobů, jak zbavit člověka života, k tomu dodává:

Trest smrti se řídí politickými, náboženskými, finančními a jinými úvahami a zvyklostmi, ale v celé historii je pro něj příznačné neustálé hledání, ba možno říci pátrání po co nejstrašnějších, nejodpudivějších a nejkrutějších postupech, jaké si lidská představivost dokáže vybavit. […] Člověk využíval všech znalostí a inteligence, aby umění zabíjet povýšil na nejvyšší možný stupeň. […] Invence celých národů byla využívána k ponížení, degradaci a potupení lidského individua. Trest smrti je trest, ale je to také tisíceronásobné utrpení, jehož jeden způsob je horší než druhý. Lidské krutosti se nikde neotevíralo tak široké pole působnosti jako to, které jí poskytovala po celá staletí „smrt z rozhodnutí zákona“.7

Nejstarším kompletně dochovaným zákoníkem je akkadštinou sepsaný Chammurabiho zákoník, který vznikl v Babylonu kolem roku 1750 př. n. l. a posloužil jako vzor pro řadu mezopotamských i evropských zákoníků. Ačkoli byl pozoruhodný tím, že každému dopřával alespoň určitý stupeň právní ochrany, ve známost vešel především přísností svých trestů.8 Trest smrti byl udělován za celou řadu kriminálních skutků, včetně krádeže, prodeje nebo přechovávání kradeného zboží, za únos, za pomoc uprchlým otrokům a dokonce i za nepovolený prodej nápojů či za vlastnictví výtržnické hospody.9 Chammurabiho zákoník se stal zdrojem dalších

4

Srov. L. BARRING, Trest smrti v dějinách lidstva, s. 11. GOEAU-BRISSONIÈRE, „Předmluva,“ in M. MONESTIER, Historie trestu smrti: dějiny a techniky hrdelního trestu od počátků po současnost, Praha 1998, s. 8. 6 Tamtéž. 7 M. MONESTIER, Historie trestu smrti, s. 14. 8 Srov. L. LYONS, Historie trestu, s. 21. 9 Srov. tamtéž, s. 27. 5

9

dvou tradičních zákoníků Středního východu: biblického práva Hebrejců (o němž bude pojednáno v následující kapitole – pozn. autora) a islámského práva šaría.10 V roce 621 př. n. l. sestavil archont Drakón ve starých Aténách zákoník, který trestal smrtí téměř všechny zločiny, dokonce i drobné krádeže. Na otázku, proč za většinu deliktů stanovil trest smrti, odpovídal údajně tak, že podle jeho názoru si jej zaslouží menší delikty a pro ty větší už těžší trest bohužel není.11 Tyto nepřiměřeně tvrdé („drakonické“) zákony však namísto snížení kriminality vyvolaly občanské nepokoje a musely být nakonec odvolány.12 V roce 594 př. n. l. byl obchodník, politik a básník Solón pověřen zpracováním nového zákoníku. Drakónova ustanovení ponechal Solón v platnosti jen v případě vraždy a zrady, za všechny ostatní delikty trest smrti zrušil.13 V letech 451-450 př. n. l. byl sepsán první římský zákoník Dvanácti desek, který vyznačuje přechodné období mezi soukromou pomstou a státním trestem. Zatímco státní trest byl vyhrazen pro zločiny proti náboženství a proti občanské bezpečnosti, násilí proti osobě, včetně vraždy, se stále považovalo za soukromou záležitost a zákon pouze zajišťoval reparaci pro poškozenou stranu. Dvanáct desek přikazovalo trest smrti za řadu kriminálních činů, například za krádež v noci ve městě, za vlastizradu a dokonce i za zlovolné zaklínání jiné osoby nebo za zaříkání za účelem neplodnosti.14 Postupem času se začal nástrojem trestu v Římě stávat výhradně stát. Ve třetím století př. n. l. byl zřízen policejní sbor se soudním oprávněním k tvrdému jednání s nebezpečnými provinilci, jako byli dlužníci, zloději, žháři nebo traviči. Za většinu těchto zločinů se ukládal trest smrti.15 V posledních letech republiky a zvláště v dobách císařství se všeobecně začaly uplatňovat tvrdší tresty, z nichž hlavními byly poprava, vyhnanství, tělesný trest, vězení a pokuta. Mezi způsoby popravy patřilo upálení, ukamenování, ukřižování, furca (pověšení z velké vidlice) a předhození zvěři.16 Dlužno dodat, že s trestem smrti jako s trestem nejvyšším počítalo také tradiční právo v Indii a v Číně, které se vyvíjelo zcela nezávisle na zákonech Evropy 10

Srov. L. LYONS, Historie trestu, s. 29. Srov. tamtéž, s. 56. 12 Srov. tamtéž, s. 9. 13 Srov. tamtéž, s. 57-58. 14 Srov. tamtéž, s. 61, 63. 15 Srov. tamtéž, s. 65. 16 Srov. tamtéž, s. 67. 11

10

i Středního východu. Základními dokumenty jsou indické zákony Manuovy, sepsané v prvním nebo ve druhém století našeho letopočtu, a čínský zákoník Tang pocházející z osmého století.17 Rovněž ve středověku se trest smrti uděloval naprosto běžně za mnoho zločinů a i jeho provedení se různilo. Zločinci byli čtvrceni, lámáni v kole, upalováni, naráženi na kůl, stínáni, věšeni za hrdlo či jiné části těla, zaživa páráni a jejich vnitřnosti byly spalovány před jejich očima. Před exekucí, která byla kvůli co největšímu efektu odstrašení veřejná, byli odsouzení velmi často surově mučeni. Po výkonu trestu bylo někdy tělo popraveného (nebo jeho část, většinou hlava) ponecháno delší dobu vystavené na veřejnosti.18 Je ovšem třeba si uvědomit, že problematiku trestu smrti ve starověku a středověku nelze nahlížet a posuzovat mimo kontext dané doby. Život byl tehdy nesrovnatelně tvrdší a nebezpečnější než dnes. Snad nebudeme daleko od pravdy, když vyslovíme domněnku, že lidé ve starověku a středověku byli zvyklí na mnohem větší míru utrpení a smrt v jejich očích prostě patřila k životu. Ve vyspělých evropských státech přineslo velké změny v zacházení s odsouzenými osvícenství. V době osvícenství v 18. století byly trestány smrtí téměř výlučně jen vraždy. V této době začínají také teoretické disputace radikálně zpochybňující trest smrti a požadující jeho zrušení. Tyto snahy předznamenal již Tomáš Morus svým dílem Utopie, avšak v daleko větší míře to byl italský filosof a právník Cesare Beccaria (1738-1794) se svým dílem Dei delitti e delle pene (O zločinech a trestech) z roku 1764.19 Beccaria v něm zavrhl trest smrti, který podle něho není ani nutný, ani dostatečně odstrašující, a navrhl jej nahradit doživotním otroctvím. 20 Absolutní trest připouští pouze ve dvou výjimečných případech: Smrt občana nemůže se považovati za nutnou než ze dvou příčin. První, když on, ač zbaven svobody, má stále ještě takové styky a takovou moc, že uvádí bezpečnost národa v nebezpečí; když jeho další život mohl by přivoditi nebezpečný obrat pro ustálenou formu vládní. Smrt některého občana stává se tudíž nutnou, když národ dobývá anebo ztrácí své svobody, aneb za času bezvládí, když vlastní nepořádky zastupují místo zákonů: při formě vlády, v níž přání národa jest spojeno, dobře chráněné uvnitř a zevně mocí a veřejným míněním, 17

Srov. L. LYONS, Historie trestu, s. 71. Srov. O. LIŠKA a kol., Tresty smrti vykonané v Československu v letech 1918-1989, Praha 2006, s. 14. 19 Srov. J. ŠRAJER, „Trest smrti z etického pohledu,“ s. 55. 20 Srov. C. BECCARIA, O zločinech a trestech, Praha 1893, s. 43-50. 18

11

které snad účinlivější jest moci samé, kde vláda nepřísluší než pravému panovníku, kde za bohatství kupuje se potěšení a nikoli moc, nevidím žádné nutnosti, aby se zhubil občan, leč když smrt jeho byla by pravou a jedinou překážkou, aby oddálila ostatní od spáchání zločinu: toť druhá příčina, pro kterou může se trest smrti považovati za spravedlivý a nutný.21

Beccariova práce ovlivnila celou řadu myslitelů té doby. Jeho myšlenky nadšeně přijal Voltaire, pro omezení udělování absolutního trestu se vyslovili Montesquieu, Mirabeu a řada dalších.22 Odlišný názor na tuto věc měl Jean Jacques Rousseau, jenž se ve svém později snad nejznámějším spise O společenské smlouvě (1762) projevil jako zásadní zastánce trestu smrti: Abychom se nestali obětí vraha, svolujeme s tím, že zemřeme, když se jím sami staneme. […] Každý zločinec, který útočí na společenské právo, se stává pro své zločiny vzbouřencem a zrádcem vlasti. Přestává být jejím členem, protože porušuje její zákony a dokonce s ní vede válku, jeho záchova se stává neslučitelná se záchovou státu. Jeden musí zahynout. Viník se však usmrcuje spíše jako nepřítel než jako občan. Soudní řízení a rozsudek jsou důkazem a vyjádřením, že porušil společenskou smlouvu a že proto již není členem státu. Protože by ale byl členem státu alespoň svým pobytem, má z něho být odstraněn: porušovatel úmluvy má být poslán do vyhnanství, veřejný nepřítel má být usmrcen.23

Rousseau však rozhodně nebyl příznivcem nadměrného užívání absolutního trestu: Časté popravy jsou vždy znakem slabosti nebo liknavosti ve vládě. Vždyť není člověka tak špatného, aby jej nebylo možné učinit dobrým pro nějaký účel. Nemáme také právo usmrtit někoho pro výstrahu; leda toho, koho nemůžeme zachovat bez nebezpečí.24

Dlužno dodat, že Beccariovy myšlenky odmítli i takoví velikáni jako Kant, Hegel či Goethe. Reakce katolické církve byla rovněž negativní, Beccariovo dílo se ocitlo na indexu. Přesto však dobu osvícenství s její filosofií můžeme právem považovat za počátek programového požadavku zrušení trestu smrti.25 21

C. BECCARIA, O zločinech a trestech, s. 45. Srov. O. LIŠKA a kol., Tresty smrti vykonané v Československu v letech 1918-1989, s. 15. 23 J. J. Rousseau, Rozpravy, Praha 1989, s. 244. 24 Tamtéž. 25 Srov. J. ŠRAJER, „Trest smrti z etického pohledu,“ s. 55. 22

12

Konec 18. a počátek 19. století je také dobou, během níž došlo v Evropě a ve Spojených státech k zásadní reorganizaci celé ekonomie trestání. Jejím důsledkem byl mimo jiné i zánik mučení. Trestání postupně přestává být divadelním představením a stává se tou nejskrytější částí trestního procesu. Zločin má odvracet toliko jistota, že bude potrestán, a nikoli již ono odporné divadlo. Ačkoli k těmto proměnám nedochází hromadně a nepostupují všude stejným způsobem, lze zhruba říct, že mučení mizí s konečnou platností v letech 1830-1848.26

1.2 Abolicionistické tendence ve 20. století ve světě Pomineme-li historické a nábožensko-filosofické kořeny abolicionistického27 hnutí v dílech Beccarii či v osvícenství, můžeme konstatovat, že abolicionistický trend v Evropě započal v 50. letech minulého století, kdy například v Německu byl zákaz trestu smrti zakotven v roce 1949 do Základního zákona SRN jako reakce na hrůzy 2. světové války. Ve Velké Británii se tyto tendence projevovaly již v polovině 19. století (např. v díle J. Benthama) a pak ve 20. století, kdy britský parlament v roce 1965 zrušil trest smrti pro trestný čin vraždy. Také ve Francii se abolicionistické tendence objevovaly již v dílech významných literátů a filosofů, jako byli Hugo a Camus, nicméně kvůli vysoké kriminalitě v 60. letech minulého století Francie zrušila trest smrti až v roce 1981. Jistě není nezajímavé, že ve všech těchto zemích bylo zrušení absolutního trestu prosazeno politickými elitami, a to navzdory převažujícím tendencím a názorům společnosti, plédujícím pro zachování tohoto trestu v případě nejzávažnějších zločinů, včetně vraždy.28 Rovněž na mezinárodní úrovni se abolicionistické tendence velmi pozvolna odrážely v příslušných lidskoprávních dokumentech. Například již při projednávání Všeobecné deklarace lidských práv (1948) se objevovaly názory volající po úplném zrušení trestu smrti. Tento trest nicméně i nadále přetrvával jako přípustné omezení práva na život a důraz byl kladen spíše na zabránění mučení či ponižujícího zacházení nebo trestání a také na spravedlnost procesu vedoucího k vynesení absolutního trestu. 26

Srov. M. FOUCAULT, Dohlížet a trestat: kniha o zrodu vězení, Praha 2000, s. 38-48. Abolicionismus: hnutí za zrušení nějakého zákona, též hnutí usilující o zrušení trestu smrti. O. LIŠKA a kol., Tresty smrti vykonané v Československu v letech 1918-1989, s. 15, pozn. 13. 28 Srov. E. WAGNEROVÁ; V. ŠIMÍČEK; T. LANGÁŠEK; I. POSPÍŠIL a kol., Listina základních práv a svobod: komentář, Praha 2012, s. 171-172. 27

13

Abolicionistické tendence pak dostaly nový impuls v podobě přijetí Druhého opčního protokolu k Mezinárodnímu paktu o občanských a politických právech v roce 1989, jehož cílem bylo zrušení trestu smrti na osobách podléhajících jurisdikci smluvních států, s výjimkou nejtěžších vojenských trestných činů v období válek.29 Abolicionistické tendence převažující v národních státech nacházely odraz také na regionální úrovni. V evropském regionu vrcholily v 80. letech minulého století v přijetí Protokolu č. 6 k Úmluvě o ochraně lidských práv a základních svobod (1983), který smluvní státy zavazoval ke zrušení trestu smrti v období míru, avšak i nadále ponechával výjimku jeho uložení v podmínkách válečného stavu nebo při bezprostřední hrozbě války. Dovršením abolicionistického procesu směřujícího k absolutnímu zákazu trestu smrti se v roce 2002 stalo přijetí Protokolu č. 13 k Úmluvě o ochraně lidských práv a základních svobod, který ruší trest smrti za všech okolností.30 S výjimkou Ázerbájdžánu a Ruska, jež uvedený protokol nepodepsaly, a rovněž Arménie, Polska a Lotyšska, které jej dosud neratifikovaly, absolutní zákaz trestu smrti platí pro celou Evropu.31 Pro úplnost je třeba dodat, že rovněž Americká úmluva o lidských právech, která platí pro většinu států Jižní Ameriky, v čl. 4 odst. 2 vymezuje ukládání trestu smrti tím, že zakazuje udělovat tento trest těhotným ženám, mladistvým pachatelům a osobám starším 70 let. Tato úmluva byla navíc doplněna o Druhý protokol o zrušení trestu smrti z roku 1990 zavazující signatářské státy k zákazu tohoto trestu pro období míru. Obdobné podmínky pro ukládání absolutního trestu zakotvuje i Arabská charta v čl. 7, která nadto zakazuje výkon trestu smrti na matce dítěte do dvou let věku a zdůrazňuje obecně potřebu chránit zájmy nezletilých.32 Také Africká charta lidských práv z roku 1981 zaručuje občanům zavázaných států právo na život. Zmiňuje se zde zákaz zasahovat do tělesné integrity člověka a je kladen důraz na to, že každý lidský život je hoden ochrany.33

29

Srov. E. WAGNEROVÁ; V. ŠIMÍČEK; T. LANGÁŠEK; I. POSPÍŠIL a kol., Listina základních práv a svobod, s. 172. 30 Srov. tamtéž, s. 172-173. 31 K tomu je ale třeba poznamenat, že Rusko rozhodnutím tamního Ústavního soudu v roce 2009 uvalilo moratorium na výkon trestu smrti i v souladu s Protokolem č. 13 a pro Polsko a Lotyšsko jako členské státy Evropské unie je závazná i její politika zákazu trestu smrti (viz čl. 2 Listiny základních práv Evropské unie). Srov. tamtéž, s. 173. 32 Srov. tamtéž. 33 Srov. RADA PRO LIDSKÁ PRÁVA (HRC), „Trest smrti,“ dostupné z: http://www.studentsummit.cz/data/1258284348700BRG_HRC_Trest_smrti.pdf. [cit. 14. 3. 2015].

14

Sílící abolicionistické tendence v Evropě nemohly pochopitelně zůstat bez odezvy ani ve Spojených státech amerických. Vyvrcholily zde přijetím rozhodnutí Nejvyššího soudu USA v roce 1972, v němž soudci za protiústavní označili celkem čtyřicet zákonů jednotlivých států, postrádajících především striktně vymezené podmínky pro ukládání trestu smrti, což umožňovalo jejich svévolné a časté zneužívání, zejména pro rasové předsudky. Nejvyšší soud USA tak de facto vyhlásil moratorium na výkon absolutního trestu na celém území Spojených států amerických. Jednotlivé státy v čele s Texasem, Floridou a Georgií však v souladu se závěry tohoto rozhodnutí přijaly nové, trest smrti opětovně zavádějící zákony, z nichž většinu Nejvyšší soud USA v roce 1976 označil za souladné s ústavou a zároveň vymezil nezbytné podmínky, které musí tyto zákony splňovat. Tímto rozhodnutím Nejvyšší soud USA zákonodárcům jednotlivých států uvolnil ruce k přijetí nových zákonů a znovuzavedení trestu smrti v drtivé většině z nich. To ostatně platí dodnes, kdy je trest smrti uzákoněn ve více než dvou třetinách amerických států.34

1.3 Trest smrti v českých zemích Na historickém území českého státu, stejně jako i v jiných evropských zemích, patřil trest smrti od nepaměti k poměrně běžně používaným prostředkům trestního práva. K jeho zrušení došlo v roce 1787 za vlády Josefa II., kdy byl nahrazen vězením a později nucenými pracemi. Tresty smrti byly v této době ponechány jen pro řízení v případě výjimečného stavu. Avšak již v roce 1795 byl absolutní trest opět zaveden pro velezradu nebo pokus o ni. Trest smrti byl součástí také dvou velkých kodifikací trestního práva z let 1803 a 1852 a rovněž všechny následující trestní zákoníky platné na našem území až do 1. července 1990 jej zachovaly.35 V období prvního československého státu byla problematika absolutního trestu značně ovlivněna zákonem č. 91/1934 Sb., který opravňoval soudy uložit místo trestu smrti trest těžkého žaláře (buď doživotního, nebo dočasného v trvání od 15 do 30 let), a to v případě, kdy polehčující okolnosti byly natolik závažné, že by trest smrti byl nepřiměřeně přísný. V době účinnosti tohoto zákona tak byla existence absolutního 34

Srov. E. WAGNEROVÁ; V. ŠIMÍČEK; T. LANGÁŠEK; I. POSPÍŠIL a kol., Listina základních práv a svobod, s. 175. 35 Srov. O. LIŠKA a kol., Tresty smrti vykonané v Československu v letech 1918-1989, s. 15.

15

trestu spíše jen formální záležitostí.36 Dlužno dodat, že v období první republiky byla většina udělených trestů smrti změněna cestou milosti prezidenta republiky. Tomáš Garrigue Masaryk, jenž jako zapřisáhlý odpůrce absolutního trestu podepisoval rozsudky smrti jen velice nerad, během svého funkčního období vyhověl více než 400 žádostem o milost.37 Zatímco v letech 1918-1938 bylo v Československu popraveno 15 osob, po německé okupaci se situace radikálně změnila. Lidé, kteří byli odsouzeni německým soudem k trestu smrti, prožívali své poslední chvíle v pankrácké věznici, odkud byli odváženi k popravám do Drážďan. Protože však neustále vzrůstal počet rozsudků smrti, byla nakonec věznice vybavena vlastní gilotinou. Tak vznikla pověstná pankrácká sekyrárna. V době od 5. dubna 1943 do 26. dubna 1945 zde bylo popraveno celkem 1079 osob.38 Bezprostředně po 2. světové válce byl trest smrti používán jako nástroj odplaty proti skutečným i domnělým kolaborantům, jež byla legalizována na základě retribučních dekretů a rozhodnutí mimořádných lidových soudů. Po únoru 1948 se z trestu smrti stal zase nástroj politických procesů, který měl sloužit k upevnění lidově-demokratického zřízení a trestat domnělé ideové i politické odpůrce režimu pro trestné činy velezrady a vyzvědačství. V souvislosti s novelami trestního zákona a trestního řízení soudního pak byly od poloviny 50. let minulého století zrušeny některé dříve často využívané trestné činy a na trest smrti bylo již nahlíženo jako na trest, který mohl být fakultativně a při splnění stanovených podmínek uložen za spáchání vymezených trestných činů.39 V této době, tedy v letech 1945-1989, bylo v Československu popraveno 1176 osob, z toho přes 700 osob podle retribučních dekretů a 240 politických vězňů.40 V současné době Česká republika není v evropském prostoru co do zákazu trestu smrti výjimkou, a to nejen vzhledem k ratifikaci a době účinnosti příslušných protokolů k Úmluvě o ochraně lidských práv a základních svobod (k 1. 1. 1993, resp. k 1. 11. 2004), ale již od nabytí účinnosti novely trestního zákona (zákon č. 175/1990 Sb.), tj. k 1. 7. 1990, na jejímž základě byl trest smrti zrušen a nahrazen trestem 36

Srov. O. LIŠKA a kol., Tresty smrti vykonané v Československu v letech 1918-1989, s. 15-16. Srov. tamtéž s. 16-17. 38 Srov. M. MONESTIER, Historie trestu smrti, s. 371. 39 Srov. E. WAGNEROVÁ; V. ŠIMÍČEK; T. LANGÁŠEK; I. POSPÍŠIL a kol., Listina základních práv a svobod, s. 174. 40 Srov. M. MONESTIER, Historie trestu smrti, s. 371. 37

16

odnětí svobody na doživotí. Zrušení absolutního trestu tímto zákonem je také plně v souladu s čl. 6 odst. 3 Listiny základních práv a svobod,41 která je součástí ústavního pořádku České republiky a představuje tak ústavní stvrzení zákazu trestu smrti.42

1.4 Argumenty zastánců a odpůrců trestu smrti Problematika trestu smrti patří mezi nejproblematičtější a nejkontroverznější otázky, jež jsou spjaty se základním právem na život. Zatímco v evropském prostředí je kontroverze nad touto otázkou vedena spíše v rovině právně-teoretického či společensko-mravního diskurzu, zejména v USA je to otázka velmi palčivá a rozděluje společnost na dva protichůdné názorové tábory: abolicionistů (zastánců zrušení trestu smrti) a retencionistů (zastánců jeho zachování). Jak ovšem dokazuje naše historie a také původní, nezměněné znění čl. 2 odst. 1 Úmluvy o ochraně lidských práv a základních svobod („nikdo nesmí být úmyslně zbaven života kromě výkonu soudem uloženého trestu…“), i v evropském prostředí bylo používání trestu smrti v nedávné minulosti právně aprobováno a společností akceptováno.43 Důvody, které se obvykle uvádějí ve prospěch práva státu vynášet tresty obecně, nejsou všechny použitelné i pro obhajobu trestu smrti. Odsouzence tímto trestem totiž nelze napravit. Pokud ovšem svou smrt přijímá v duchu pokání za své nezodpovědné činy, obnovuje se tím určitým způsobem jeho důstojnost coby mravní bytosti. To pak lze v jistém smyslu chápat jako napravení pachatele, které má také náboženský a sociální význam.44 Mezi hlavními argumenty pro zachování trestu smrti je nejčastěji zmiňován jeho odstrašující účinek, který nemá jen samotná existence trestu, ale konkrétně i vynesení rozsudku a samozřejmě také provedení samotné popravy. Dalším 41

Listina základních práv a svobod, vyhlášená zákonem č. 23/1991 Sb., kterým se uvozuje LISTINA ZÁKLADNÍCH PRÁV A SVOBOD jako ústavní zákon Federálního shromáždění České a Slovenské Federativní Republiky, republikovaná usnesením předsednictva České národní rady č. 2/1993 Sb., o vyhlášení Listiny základních práv a svobod jako součásti ústavního pořádku České republiky, ve znění ústavního zákona č. 162/1998 Sb., kterým se mění Listina základních práv a svobod. Zde se v článku 6 odst. 3 výslovně říká: „Trest smrti se nepřipouští.“ 42 Srov. E. WAGNEROVÁ; V. ŠIMÍČEK; T. LANGÁŠEK; I. POSPÍŠIL a kol., Listina základních práv a svobod, s. 174. 43 Srov. tamtéž, s. 171. 44 Srov. K.-H. PESCHKE, Křesťanská etika, Praha 2004, s. 514.

17

argumentem pro je retribuční efekt absolutního trestu, v němž se odráží touha společnosti po odplatě a zadostiučinění za spáchaný trestný čin. Tato touha je pro pozůstalé po oběti v mnoha amerických státech uspokojována možností osobní přítomnosti na popravě.45 Často používaným argumentem zastánců trestu smrti je rovněž zabránění hrozby útěku pachatele a jeho recidivy. Hojně užíván je také ekonomický argument, kdy náklady na doživotní či dlouhodobé věznění pachatelů jsou považovány za nesrovnatelně vyšší než v případě trestu smrti. V neposlední řadě se zastánci absolutního trestu opírají o veřejné mínění, které se obecně přiklání na jejich stranu.46 Například šetření Centra pro výzkum veřejného mínění z června 2014 ukázalo, že podle tří pětin (59%) občanů České republiky by trest smrti v našem právním řádu fungovat měl. Naopak 35% populace tvrdí, že by existovat neměl, a 6% dotázaných odpovědělo, že neví.47 Dalšími důvody, pro které absolutní trest zůstává i nadále zachován v trestních zákonících některých zemí, jsou nevyhnutelnost zachovat starou, po staletí osvědčenou praxi a obava z důsledků, které by zrušení tohoto trestu přineslo.48 Ačkoli argumenty zastánců trestu smrti se na první pohled jeví jako naprosto logické, je třeba přiznat, že alespoň některé z nich postrádají potřebnou přesvědčivost. Tak například argument odstrašujícího účinku je zpochybňován většinou odborníků, kteří se touto problematikou seriózně zabývají. Odstrašující účinek, pokud vůbec existuje, je podle nich jen velmi slabý. Téměř všechny statistiky v tomto směru zcela přesvědčivě dokazují, že zrušení trestu smrti nevede k růstu zločinnosti.49 Navíc už jen samotná myšlenka, že výkon trestu smrti má sloužit jako výstraha a zastrašení

45

Srov. E. WAGNEROVÁ; V. ŠIMÍČEK; T. LANGÁŠEK; I. POSPÍŠIL a kol., Listina základních práv a svobod, s. 174-175. 46 Srov. tamtéž, s. 175. 47 Srov. CENTRUM PRO VÝZKUM VEŘEJNÉHO MÍNĚNÍ, SOCIOLOGICKÝ ÚSTAV AV ČR, „Veřejné mínění o interrupci, eutanazii a trestu smrti – červen 2014,“ dostupné z: http://cvvm.soc.cas.cz/media/com_form2content/documents/c1/a7256/f3/ov140703.pdf. [zveřejněno 3. 7. 2014, cit. 16. 3. 2015]. 48 Srov. O. LIŠKA a kol., Tresty smrti vykonané v Československu v letech 1918-1989, s. 26-27. 49 Srov. tamtéž, s. 26. Peschke je ovšem toho názoru, že pádnost této námitky musí být důkladněji ověřena. Podle něho jsou totiž často srovnávány státy, v nichž byl trest smrti zrušen, a státy, které ho ve svém právním systému ještě mají, ale už téměř neuplatňují. Za těchto okolností se nelze divit, že odstrašující účinek není ve státech druhé skupiny větší než v těch, které trest smrti zrušily úplně. Srov. K.-H. PESCHKE, Křesťanská etika, s. 514-515.

18

společnosti od dalších nežádoucích trestných činů, degraduje odsouzeného na prostředek odporující jeho neopakovatelné lidské důstojnosti.50 Rovněž ekonomický argument je nezřídka vyvracen statisticky podloženým tvrzením, že vzhledem k nechvalně proslulému čekání na popravu, které v USA trvá průměrně 12 let, a s tím spojenými náklady na zvýšenou ostrahu a lékařský dozor, se naopak trest smrti stává mnohem nákladnějším.51 V Marylandu vyčíslili jednu popravu v plynové komoře na 7 milionů dolarů, zatímco náklady na věznění jedné osoby po dobu čtyřiceti let na pouhých 560 000 dolarů.52 Americký list Miami Herald zveřejnil v roce 1988 čísla potvrzená státní správou (zahrnující náklady na ubytování odsouzenců i na odvolací řízení), z nichž vyplývá, že na jednoho odsouzence popraveného na elektrickém křesle stát Florida vynaloží šestkrát víc než za čtyřicet let věznění. K podobným výsledkům se dobrali také v Tennessee a ve státě New York.53 Vedle těchto protiargumentů je nejčastějším argumentem odpůrců trestu smrti tvrzení, že tento trest je konečný, neopravitelný a nemá pochopitelně žádný výchovný efekt. Může být vykonán i jako akt pomsty, s čímž je spojena obava z justičního omylu a z možnosti zneužití absolutního trestu k likvidaci nepohodlných osob. Jinými slovy, dokud bude existovat trest smrti, nelze vyloučit, že může dojít k popravě nevinného.54 Dále je rovněž argumentováno nemorálností tohoto trestu, celosvětovým trendem směřujícím k jeho absolutnímu zákazu a především pak nerespektováním hodnoty lidské důstojnosti a z ní pramenící potřeby zachovat a chránit lidský život pro jeho vnitřní hodnotu.55 Od věci není ani názor, že trest smrti je větším trestem (konfliktem ve svědomí či traumatem) pro bezprostřední vykonavatele tohoto trestu či příbuzné odsouzeného než pro pachatele samotného.56

50

Srov. J. ŠRAJER, „Trest smrti z etického pohledu,“ s. 59. Srov. E. WAGNEROVÁ; V. ŠIMÍČEK; T. LANGÁŠEK; I. POSPÍŠIL a kol., Listina základních práv a svobod, s. 175. 52 Srov. M. MONESTIER, Historie trestu smrti, s. 300. 53 Srov. tamtéž, s. 311. 54 Srov. O. LIŠKA a kol., Tresty smrti vykonané v Československu v letech 1918-1989, s. 27. 55 Srov. E. WAGNEROVÁ; V. ŠIMÍČEK; T. LANGÁŠEK; I. POSPÍŠIL a kol., Listina základních práv a svobod, s. 175. 56 Srov. J. ŠRAJER, „Trest smrti z etického pohledu,“ s. 60. 51

19

2 TREST SMRTI V BIBLI Bible nenabízí žádné bezprostřední odpovědi na otázky, zda je státní autorita oprávněna či dokonce povinna vynášet rozsudky smrti. Trest smrti zde není centrálním tématem. Starý zákon jej pojímá s naprostou samozřejmostí a v Novém zákoně je zmíněn jen okrajově.57 Jelikož učení katolické církve vychází především z Písma svatého Starého a Nového zákona, považujeme za nutné seznámit čtenáře s biblickými texty, které se nějakým způsobem k trestu smrti vztahují. V oddíle věnovaném Starému zákonu se zaměříme zejména na prvních pět knih Starého zákona,58 kde se nacházejí rozsáhlé soupisy prohřešků, za něž byly ukládány hrdelní tresty. Následně se pokusíme prozkoumat, jakým způsobem vypovídá o trestu smrti Nový zákon.

2.1 Starý zákon Pro každé společenství, v němž se odehrává všední život, je velmi důležité zachovávání řádů vzájemného soužití. K tomu jsou zapotřebí určité zásady a pravidla, jimiž se má společný život řídit, a pochopitelně i určité postupy, podle nichž se střeží a zabezpečuje dodržování těchto zásad a pravidel a stíhají se provinění proti nim. Obojí vyrůstá během řady generací a staletí, avšak vlivem vnitřních i vnějších podnětů se může také opětovně měnit a přetvářet. Tak dochází k rozvoji právní praxe, v níž se odrážejí sociální a politické struktury i proměny daného společenství, ale která si získává také určitou samostatnost.59 Dříve než se začneme věnovat starozákonním výpovědím o trestu smrti, bude dobré se nejprve seznámit s právní praxí starověkého Izraele.

57

Srov. J. ŠRAJER, „Trest smrti z etického pohledu,“ s. 55. Prvních pět knih Starého zákona bývá v židovské tradici souhrnně označováno jako „Tóra“ (nebo „Mojžíšova Tóra“, „kniha Tóry“ apod.). Obvyklé označení v odborné terminologii je též „Pentateuch“. Srov. R. RENDTORFF, Hebrejská bible a dějiny: úvod do starozákonní literatury, Praha 1996, s. 174. 59 Srov. tamtéž, s. 123. 58

20

2.1.1 Právní praxe starověkého Izraele Pro společenské struktury rané doby, tedy i pro Izrael, je charakteristické, že hlavou každé rodiny je otec, jediná právní instance pro tuto oblast. Jako hlava rodiny vykonává soudní pravomoc například Juda v knize Genesis, když sám a autoritativně nařizuje trest smrti: „Asi po třech měsících bylo Judovi oznámeno: ,Tvá snacha Támar se dopustila smilstva a dokonce je již z toho smilstva těhotná.ʼ Juda řekl: ,Vyveďte ji, ať je upálenaʻ“ (Gn 38,24). Sám je pak i jedinou odvolací a omilostňující instancí (srov. Gn 38,25n).60 Lze se domnívat, že právní kompetence zasahovat nad rámec jednotlivé rodiny měla čeleď, resp. starší jakožto představitelé jednotlivých rodin, kteří na společných shromážděních čeleď reprezentovali. To se ukazuje třeba v Deuteronomiu, kde se píše:

Má-li někdo syna nepoddajného a vzpurného, který neposlouchá otce ani matku, a když ho kárají, neposlechne je, ať ho jeho otec i matka uchopí a vyvedou ke starším jeho města, k bráně jeho místa, a řeknou starším jeho města: „Tento náš syn je nepoddajný a vzpurný, neposlouchá nás, je to modlářský žrout a pijan.“ A tak ho všichni muži jeho města uházejí kamením a zemře. Tak odstraníš zlo ze svého středu. Ať to slyší celý Izrael a bojí se (Dt 21,1821).

Zde se také ukazuje, že za podmínek, které se mezitím změnily, neměl už otec rodiny žádnou právní moc nad svým vlastním synem. Uvedený příklad jasně odráží přechod od soudní pravomoci rodiny k místnímu soudnictví, kdy základní a zpravidla také jedinou oprávněnou právní instancí se stala místní obec.61 Právní obec při svém rozhodování vycházela z ústních a později písemných podání. Jedná se tu především o kazuisticky formulované právní zásady, jejichž hlavním znakem je podmíněný, resp. kazuistický styl: začínají slovem „Když“, popisují nějaký případ a na závěr formulují právní následky. Tyto zásady však nenabízejí žádné abstraktní právní normy ani teoreticky konstruované právní souvislosti. Jedná se spíše o konkrétní jednotlivé případy, které byly na základě své

60 61

Srov. R. RENDTORFF, Hebrejská bible a dějiny, s. 123. Srov. tamtéž, s. 123-124.

21

typické povahy zachyceny jako precedentní a pak brány za základ pozdějších rozhodnutí v podobných případech.62 V právní praxi Izraele můžeme dále rozlišit apodikticky formulované právo, které se od kazuistického „když-stylu“ odlišuje apodiktickou nepodmíněností formulací. Výkon tohoto práva zřejmě nespočíval ve zvažujícím jednání určitého právního shromáždění, nýbrž ve slavnostním přednesu instancí, která byla vybavena nejvyšší autoritou. Apodiktické právní zásady rovněž uvádějí skutkovou podstatu a právní následky, avšak na rozdíl od těch kazuistických neanalyzují nějaký případ a nepřistupují pak k určení právních následků, nýbrž principiálně, a ještě než k činu dojde, stanovují, jaké právní následky má mít provinění vůči určitému nařízení. Někdy je to král, který vyhlašuje jedno apodiktické právní ustanovení: „Kdo by se dotkl tohoto muže nebo jeho ženy, bude bez milosti usmrcen“ (Gn 26,11), jindy zase vojevůdce (např. 1 Sam 11,7) nebo otec rodiny (Gn 31,32). Apodiktická právní ustanovení se vyskytují ve výpravných textech i jako přímé Hospodinovo slovo (Gn 4,15; Ex 19,13b; Joz 7,15).63 V sedmnácté kapitole knihy Deuteronomium nacházíme toto ustanovení:

Naskytne-li se ti nějaký mimořádný právní případ, rozsoudit, kdo je vinen vraždou, rozepří, ublížením na těle, tedy jakýkoli sporný případ ve tvých branách, vydáš se k místu, které si Hospodin, tvůj Bůh, vyvolí. Přijdeš k lévijským kněžím a k soudci, který tam bude v těch dnech, dotážeš se a oni ti oznámí právní nález. Budeš pak jednat podle výroku, který ti oznámí z onoho místa, které vyvolí Hospodin. Bedlivě dodržíš všechno, o čem tě oni poučí. Budeš jednat podle znění zákona, o němž tě poučí, a podle práva, které ti vysvětlí. Neuchýlíš se napravo ani nalevo od toho, co ti oni oznámí. Kdo bude jednat opovážlivě, že by neposlechl kněze, který tam stojí ve službě Hospodina, tvého Boha, nebo soudce, ten zemře. Tak odstraníš zlo z Izraele (Dt 17,8-12).

Soudními a rozhodčími orgány bývali v Izraeli lévijští kněží (při jednotlivých svatyních) a soudcové z povolání (na určitých místech, v městech). V Dt 16,18-20 čteme o zřízení soudního personálu fungujícího vedle kněží, což byl důsledek postupující centralizace kultu. Dokud byly svatyně po celé zemi, soudili v prvé řadě kněží. Po zrušení venkovských svatyň bylo nutno ustanovit soudce. Těžké případy však i nadále zůstaly vyhrazeny kněžím v ústřední svatyni.64

62

Srov. R. RENDTORFF, Hebrejská bible a dějiny, s. 126-127. Srov. tamtéž, s. 128. 64 Srov. Výklady ke Starému zákonu I: Zákon: Genesis, Exodus, Leviticus, Numeri, Deuteronomium, Praha 1991, s. 536. 63

22

Odsouzen však mohl být někdo pouze na základě výpovědi dvou nebo tří svědků:

Nepovstane jen jediný svědek proti někomu v jakémkoli zločinu, v jakémkoli prohřešku a při jakémkoli hříchu, jehož se někdo dopustil. Soudní výrok bude vynesen podle výpovědi dvou nebo tří svědků (Dt 19,15).

Svědectví má při vyšetřování velikou váhu. Jako ochrana před svévolí, zvůlí, nespolehlivostí či zaujatostí a jako záruka pravdivosti je stanoven požadavek dvou nebo tří svědků, jichž je třeba k vynesení právoplatného rozsudku, zvláště při hrdelní při. Falešné svědectví je samozřejmě trestáno, a to podle zásady: Co jsi zamýšlel proti druhému, vrátí se na tvou hlavu (srov. Dt 19,16-19).65 Odpovědnost za svědectví je pak podtržena ustanovením, že svědkové jako první hodí kamenem po odsouzeném:

Svědkové na něho vztáhnou ruku jako první, aby ho usmrtili, potom všechen ostatní lid. Tak odstraníš zlo ze svého středu (Dt 17,7).

Kdo vydal svědectví, musí se také aktivně podílet na výkonu trestu. Tím se však sám staví před Hospodinův soud. Za nevinně prolitou krev by byl křivý svědek volán k odpovědnosti samotným Bohem (srov. Gn 9,5).66

2.1.2 Starozákonní výpovědi o trestu smrti Pentateuch zmiňuje mnohé zločiny, za něž následuje trest smrti. V některých případech je dokonce stanoven i způsob jeho výkonu. Řeč je o ukamenování (Lv 20,2.27; 24,14.16; Nm 15,35; Dt 13,11; 17,5; 22,21.24), upálení (Lv 20,14; 21,9) nebo o zabití ostřím meče (Dt 13,16). Poprvé se s trestem smrti ve Starém zákoně setkáváme v knize Genesis: „Kdo prolije krev člověka, toho krev bude člověkem prolita, neboť člověka Bůh učinil, aby 65

Srov. Výklady ke Starému zákonu I, s. 542. Pochopitelně i odsouzení k trestu smrti jako trestu nejvyššímu bylo možné jen na základě výpovědi vícero svědků: „Každého vraha, který někoho zabil, bude možno odsoudit k smrti jen podle výpovědi několika svědků; k jeho usmrcení nestačí výpověď jednoho svědka“ (Nm 35,30); „Ten, kdo má zemřít, bude usmrcen na základě výpovědi dvou nebo tří svědků. Nebude usmrcen na základě výpovědi jediného svědka“ (Dt 17,6). 66 Srov. tamtéž, s. 536.

23

byl obrazem Božím“ (Gn 9,6). Bůh si zde vyhrazuje výsadní právo na lidský život a každý, kdo by sáhl jenom na odlesk jeho majestátu v porušeném obraze člověka, propadá svým životem Bohu. Stvořitel navíc potvrzuje svůj obraz v člověku tím, že svěřuje soud a vykonání trestu smrti nad vrahem do lidských rukou. Proto se odedávna tímto výrokem ospravedlňuje zřízení státní moci jako hráze proti zvůli jedince.67 Podle knihy Exodus během putování izraelského lidu z Egypta do zaslíbené země vyhlásil Bůh na hoře Sínaj směrnice pro nový život Izraele: Desatero (Ex 20,117).68 Dekalog, který se s nepatrnými odchylkami nachází také v Dt 5,6-21, zahrnuje zákazy a příkazy pro oblast kultu a mezilidských vztahů a lze jej chápat jako souhrn základních předpisů.69 Páté přikázání Desatera (Ex 20,13)70 přikazuje „Nezabiješ“. Původním smyslem tohoto přikázání bylo chránit život Izraelce před nezákonným a nedovoleným zásahem. Ani viník neměl být potrestán svévolně, nýbrž pouze na základě řádného usnesení k tomu ustanovených správců.71 Ačkoli je Desatero souhrnem zákazů a příkazů, neobsahuje ani zmínku o trestu. Není tedy zákoníkem ve vlastním slova smyslu.72 Rozsáhlé soupisy prohřešků i trestů se nacházejí na jiných místech Pentateuchu. Trest smrti byl podle Zákona ukládán především za úmyslné zabití člověka:

Kdo někoho uhodí a ten zemře, musí zemřít. Neměl-li to v úmyslu, ale Bůh dopustil, aby to jeho ruka způsobila, určím ti místo, kam se uteče. Když se však někdo opováží lstivě zavraždit svého bližního, vezmeš ho i od mého oltáře, aby zemřel (Ex 21,12-14).

Zde je vyslovena nesmlouvavá zásada odvety za činy, jimiž je zasažen sám Bůh ve svých výsostných nárocích. Jedná se o činy, kterými byl zmařen život příslušníka Božího lidu. A protože izraelské obecenství bylo zajištěno smlouvou Hospodinovou, tak také vším, čím byl postižen kterýkoli člen tohoto společenství, byl postižen i sám 67

Srov. Výklady ke Starému zákonu I, s. 62. Označení Desatero či Dekalog bylo tomuto oddílu dáno pod vlivem Ex 34,28 a Dt 4,13, kde se mluví o deseti přikázáních na dvou deskách. Srov. tamtéž, s. 265. 69 Srov. R. RENDTORFF, Hebrejská bible a dějiny, s. 186. 70 Je ovšem sporné, zda zákaz zobrazování (Ex 20,4-6) máme počítat jako samostatné (druhé) přikázání s tím, že Ex 20,17 pak obsahuje jen jedno přikázání. Srov. R. RENDTORFF, Hebrejská bible a dějiny, s. 186. V takovém případě by přikázání „Nezabiješ“ nebylo v pořadí pátým, nýbrž šestým přikázáním, jak to ostatně dosvědčují rabínská, starocírkevní, řecko-pravoslavná a reformovaná tradice. My však v souladu s římsko-katolickou a luterskou tradicí budeme označovat toto přikázání jako páté. K tomu srov. Výklady ke Starému zákonu I, s. 265. 71 Srov. Výklady ke Starému zákonu I, s. 273. 72 Srov. L. LYONS, Historie trestu, s. 30. 68

24

Hospodin. V takovém případě se soudilo podle práva odvety, vyjádřené slovy „život za život“ (srov. Ex 21,23). Rozlišovalo se ovšem mezi neúmyslným zabitím a úmyslnou vraždou. Přestože i neúmyslné zabití bylo zločinem, viník se mohl utéci do svatyně útočištného města.73 Neúmyslně způsobené neštěstí chápali Izraelci jako Boží vedení či dopuštění, avšak skutečného vraha nechránil před trestem smrti ani nejsvětější prostor. Takový člověk mohl být zatčen přímo u oltáře (srov. 1 Král 2,29.31).74 Pokud byl svým majitelem smrtelně zraněn otrok, i on měl nárok na pomstu:

Jestliže někdo uhodí svého otroka nebo otrokyni holí, takže mu zemřou pod rukou, musí být usmrcený pomstěn (Ex 21,20).

Otázkou ovšem zůstává, kdo pomstu vykonal. Není vyloučen zásah krevního mstitele zabitého, ale spíše šlo o akci celé obce, na níž by jinak prolitá krev zůstala lpět (srov. Dt 21,1-9). Jestliže však otrok zemřel až za den či dva, právo na krevní mstu odpadlo, neboť otrok byl pánovým majetkem (srov. Ex 21,21).75 Ohledně zabití druhého člověka kniha Exodus dále říká:

Když se muži budou rvát a udeří těhotnou ženu, takže potratí, ale nepřijde o život, musí pachatel zaplatit pokutu, jakou mu uloží muž té ženy; odevzdá ji prostřednictvím rozhodčích. Jestliže o život přijde, dáš život za život (Ex 21,22n).

Pokud muži ve rvačce udeřili těhotnou ženu a ta potratila, byli pokutováni jejím manželem, a to ve výši, kterou on sám stanovil. Smrtelná zranění se však nevyrovnávala pokutou, nýbrž odvetou, jak bylo řečeno výše.76

73

Podle Nm 35,9-29 měli Izraelci ze 48 lévijských měst vybrat šest (tři v Zajordání a tři v Kenaanu), která měla právo poskytnout útočiště každému, kdo někoho neúmyslně zabil. Tento příkaz se opakuje v Dt 19,1-13 a v Joz 20 jsou útočištná města dokonce vyjmenována. Do těchto měst mohl před krevním mstitelem utéct každý, kdo někoho zabil, ale zůstat tam mohl jen ten, komu přiznal soud starších příslušného města polehčující okolnost, že nezavinil smrt druhého úmyslně. Skutečný provinilec měl být vydán krevnímu mstiteli. Ten, kdo neúmyslně zabil, měl právo zůstat v útočištném městě, kde byl nedotknutelný. Jakmile se ale z města vzdálil, ztrácel nedotknutelnost. Nutnost zůstat v městě azylu však trvala jen do smrti velekněze. Poté již mohl dotyčný člověk žít opět bezpečně mimo útočištné město. Tímto právem byli chráněni nejen Izraelci, ale i ostatní, kdo mezi nimi žili. Srov. Výklady ke Starému zákonu I, s. 491. 74 Srov. tamtéž, s. 280. Rovněž v Lv 24,17.21 čteme: „Když někdo ubije nějakého člověka, musí zemřít. Kdo ubije dobytče, nahradí je; kdo ubije člověka, zemře.“ 75 Srov. tamtéž, s. 281. 76 Srov. tamtéž.

25

Dokonce i v případě, že došlo k usmrcení člověka zvířetem, mohli být Izraelci hnáni k odpovědnosti:

Když býk potrká muže nebo ženu, takže zemřou, musí být býk ukamenován a jeho maso se nesmí jíst; majitel býka však bude bez viny. Jestliže však jde o býka trkavého již od dřívějška a jeho majitel byl varován, ale nehlídal ho, a býk usmrtí muže nebo ženu, bude býk ukamenován a také jeho majitel zemře. Jestliže mu bude uloženo výkupné, dá jako výplatu za svůj život všechno, co mu bude uloženo. Jestliže býk potrká syna nebo dceru, bude s ním naloženo podle téhož právního ustanovení (Ex 21,28-31).

V případě smrtelného zranění nějaké osoby býkem bylo s dotyčným zvířetem nakládáno jako s odpovědnou osobou. Býk byl ukamenován, neboť spravedlnost platí pro všechny, lidi i zvířata. Maso tohoto býka zřejmě propadlo podle starých rituálních tradic prokletí (srov. Ex 22,30), takže se nemohlo jíst. Pokud majitel býka věděl, že se jedná o nebezpečné trkavé zvíře, ale nehlídal ho, byl spolu s býkem potrestán smrtí i on. Život si mohl zachránit jen tehdy, bylo-li mu umožněno zaplatit neomezeně vysoké výkupné. Trest smrti se ovšem nevztahoval na majitele býka, jehož zvíře usmrtilo otroka či otrokyni. V takovém případě stačilo dát majiteli otroka třicet šekelů stříbra a ukamenován byl jen býk (srov. Ex 21,32).77 Stejným zločinem jako zabití bylo uhození rodičů (Ex 21,15), krádež člověka (Ex 21,16; Dt 24,7) a zlořečení rodičům (Ex 21,17; Lv 20,9). Ve všech těchto případech se opakuje na závěr strohý příkaz: „musí zemřít“. Svým činem se dotyčný provinilec vyloučil ze společenství Božího lidu a tím i ze společenství s Hospodinem. Současně tak zmařil svůj vlastní život a vykonaný rozsudek je už jen zpečetěním dané skutečnosti.78 Trestem smrti byly pochopitelně trestány také provinění v oblasti kultu. V knize Leviticus se píše:

Jednou si vyšel syn jedné izraelské ženy a jakéhosi Egypťana mezi Izraelce; v táboře se dostal syn té Izraelky do hádky s nějakým Izraelcem. Syn izraelské ženy lál Jménu a zlořečil. Přivedli ho tedy k Mojžíšovi; jméno jeho matky bylo Šelomít, dcera Dibrího, z pokolení Danova. I dali ho do vazby, až by se jim dostalo jasného pokynu z Hospodinových úst. Hospodin promluvil k Mojžíšovi: „Vyveď toho zlolajce ven z tábora; tam všichni, kdo ho slyšeli, vloží ruce na jeho hlavu a celá pospolitost ho ukamenuje. Izraelcům pak řekneš: Kdokoli by zlořečil svému Bohu, ponese následky svého hříchu. Kdo bude lát jménu Hospodinovu, musí zemřít. Celá pospolitost ho ukamenuje. Jak host, tak domorodec zemře, jestliže bude lát Jménu“ (Lv 24,10-16). 77 78

Srov. Výklady ke Starému zákonu I, s. 282. Srov. tamtéž, s. 280-281.

26

Tento člověk poloizraelského a poloegyptského původu, který se sám zřejmě pokládal za Egypťana, opustil společně s Izraelci Egypt (srov. Ex 12,38; Nm 11,4). Z blíže nezmíněných důvodů začne lát Jménu, čímž je míněno jméno Hospodinovo, které Hospodin kdysi zjevil Mojžíšovi (Ex 3,13n; 6,3) a jeho prostřednictvím Izraeli. Jelikož jde o případ dosud nebývalý, je nutno čekat na Hospodinův pokyn, jak s tímto mužem naložit. Hospodinův rozsudek zní: trest smrti ukamenováním. Nechtějí-li svědkové rouhání pykat spolu s viníkem za jeho hřích, musejí se od něho viditelně oddělit. Proto vkládáním rukou na hlavu provinilce přenášejí vinu na něj. Z celého příběhu a z Božího pokynu pak vyplývá jediné: Smrt každému rouhači, ať jde o Izraelce či cizince.79 Nejen zlořečení Bohu, ale rovněž klanění se cizím bohům (modloslužba) bylo hříchem hodným smrti. Ve dvacáté páté kapitole knihy Numeri čteme zprávu o tom, jak Izraelci při pobytu v Šitímu začali smilnit s Moábkami, které je zvaly k obětním obřadům svého božstva jménem Baal-peór. Izrael podlehl a připojil se k těmto modloslužebným obřadům, čímž porušil věrnost Boží smlouvě a urazil Hospodina (srov. Žl 106,28n). Proto je Boží rozkaz tak hrozný: všem představitelům lidu zpřerážet na slunci údy (srov. Nm 25,4). Ačkoli tento způsob popravy není dost jasný (srov. též 2 Sam 21,6.9), bezpochyby jde o mimořádný a zvlášť tvrdý ortel.80 S problematikou modloslužby se setkáváme také v knize Deuteronomium. Ve třinácté kapitole je nejprve řeč o svodu k modlářství ze strany falešného proroka. Takový prorok bude usmrcen, aby svými svody dále neohrožoval celek (srov. Dt 13,2-6). Je-li člověk sváděn k odpadnutí od Hospodina někým z příbuzných či přátel, má povinnost nejen neuposlechnout, ale navíc bez lítosti či jiných zábran hodit kámen na svůdce jako první. Izraelec nesmí před Božím soudem krýt ani své nejbližší (srov. Dt 13,7-12). V případě, že řádné a bedlivé prozkoumání ukáže, že se k modloslužbě dalo zlákat celé město, bude s ním naloženo jako s městem nepřátelským, což znamená, že bude zničeno ostřím meče jako klaté, a dokonce ani dobytek nebude ušetřen (srov. Dt 13,13-16).81 Trest smrti ukamenováním byl dále ukládán za obětování dětí Molekovi (srov. Lv 20,2), jež bylo chápáno jako znečištění Boží svatyně a znesvěcení Božího svatého 79

Srov. Výklady ke Starému zákonu I, s. 390. Srov. tamtéž, s. 472. 81 Srov. tamtéž, s. 525-527. Příkaz ukamenovat člověka, který by sloužil a klaněl se pohanským božstvům, nebo by uctíval slunce, měsíc či hvězdy, je formulován rovněž v Dt 17,2-5. K problematice modloslužby srov. např. též Jer 7,16-20. 80

27

jména,82 a rovněž za čarodějnictví.83 Výčet různých druhů čarování, jež bylo pokládáno za modloslužbu (srov. Dt 18,9-13; 1 Sam 15,23; 2 Král 9,22), podává Dt 18,10n. Protože však víra v Hospodina naprosto vylučuje čarování a magii (srov. Jer 27,9), vyhlašuje izraelský zákoník za toto jednání trest nejvyšší.84 V knize Numeri se nachází vyprávění, které je jasným svědectvím o významu a důležitosti dne odpočinku:

Když Izraelci prodlévali na poušti, přistihli muže, který v den odpočinku sbíral dříví. Ti, kdo jej přistihli, jak sbírá dříví, předvedli jej před Mojžíše a Árona a před celou pospolitost. Dali ho střežit, neboť nebylo zřejmé, co se s ním má stát. Hospodin řekl Mojžíšovi: „Ten muž musí zemřít. Celá pospolitost jej ukamenuje venku za táborem.“ Celá pospolitost ho vyvedla ven za tábor a ukamenovali ho, takže zemřel, jak Hospodin Mojžíšovi přikázal (Nm 15,32-36).

Dotyčný muž odsouzený k ukamenování pravděpodobně nesbíral dříví jen proto, aby si mohl udělat oheň. Jeho počínání je zde hodnoceno jako zrada na Hospodinu, a proto je trestáno smrtí.85 Poslední skupinou prohřešků, za něž Zákon stanovuje trest smrti, jsou hříchy spadající do oblasti sexuality. Příslušná ustanovení najdeme především ve dvacáté kapitole knihy Leviticus:

Kdo se dopustí cizoložství s ženou někoho jiného, kdo cizoloží s ženou svého bližního, musí zemřít, cizoložník i cizoložnice. Kdo by spal s ženou svého otce, odkryl nahotu svého otce. Oba musejí zemřít, jejich krev padni na ně. Kdyby někdo spal se svou snachou, oba musejí zemřít; dopustili se zvrhlosti, jejich krev padni na ně. Kdyby muž spal s mužem jako s ženou, oba se dopustili ohavnosti; musejí zemřít, jejich krev padni na ně. Kdyby někdo pojal ženu a zároveň i její matku, spáchal mrzký čin. Budou upáleni, muž i ty ženy, aby nedocházelo mezi vámi k mrzkým činům. Kdyby muž obcoval s dobytčetem, musí zemřít. Dobytče zabijete. Kdyby se žena přiblížila k nějakému dobytčeti, aby se s ní pářilo, zabijete ženu i dobytče. Musejí zemřít, jejich krev padni na ně (Lv 20,10-16).

Trestem smrti byl tedy postižen každý, kdo se dopustil cizoložství s ženou svého bližního 86, pohlavního styku se svou matkou či snachou, s jiným mužem,

82

Srov. Výklady ke Starému zákonu I, s. 381. „Čarodějnici nenecháš naživu,“ říká Ex 22,17 a Lv 20,27 dodává: „Muž či žena, v nichž by byl duch zemřelých nebo duch věštecký, musejí zemřít. Ukamenují je. Jejich krev padni na ně.“ 84 Srov. Výklady ke Starému zákonu I, s. 284. 85 Srov. tamtéž, s. 446. Příkazy k usmrcení člověka, jenž by znesvěcoval den odpočinku, se nacházejí rovněž v Ex 31,15 a 35,2. 86 Cizoložství s vdanou ženou zapovídá rovněž Dt 22,22: „Když bude přistižen muž, že ležel s vdanou ženou, oba zemřou: muž, který ležel se ženou, i ta žena.“ Tvrdost trestu zde upozorňuje na vážnost, ba posvátnost manželských svazků. Každé takové přestoupení je nejen zásahem do vlastnických práv 83

28

s ženou i s její matkou nebo se zvířetem.87 Zemřít musejí všichni aktéři těchto skutků. Kromě neustále se opakujícího rozsudku smrti je zmíněn trest smrti upálením za pohlavní styk s ženou i její matkou, což připomíná Judův rozsudek nad vlastní snachou Támar (srov. Gn 38,24)88 a trest nad kněžskou dcerou, definovaný v jedenadvacáté kapitole knihy Leviticus. 89 Přesný důvod zostření trestu v těchto případech však neznáme. Víme jen, že upálením dcery kněze, která se znesvětila smilstvem, se čelilo nebezpečí, aby se kněžské dcery nestávaly kněžkami-nevěstkami po vzoru kenaanském. 90 Další příkazy týkající vztahů mezi mužem a ženou nacházíme ve dvacáté druhé kapitole knihy Deuteronomium. Tato ustanovení mají především chránit čest a pověst ženy. Nejprve se zde píše:

Když si muž vezme ženu a vejde k ní, ale pak ji bude nenávidět, obviní ji ze špatnosti a bude o ní roznášet zlou pověst tím, že bude říkat: „Vzal jsem si tuto ženu, přiblížil jsem se k ní, ale zjistil jsem, že není panna,“ tedy otec té dívky a její matka přinesou důkaz dívčina panenství do brány ke starším města. Otec té dívky řekne starším: „Tomu muži jsem dal za ženu svou dceru, ale on ji teď nenávidí. Hle, obviňuje ji ze špatnosti a říká: Zjistil jsem, že tvoje dcera nebyla panna. Tady je důkaz panenství mé dcery.“ A rozprostřou roušku před staršími města. I vezmou starší toho města onoho muže a ztrestají ho. Dají mu pokutu sto šekelů stříbra a předají je otci té dívky, protože roznášel zlou pověst o izraelské panně. Ta zůstane jeho ženou. Po celý svůj život ji nesmí propustit. Jestliže však byla ta řeč pravdivá a u té dívky nebylo shledáno, že je panna, tedy vyvedou dívku ke vchodu do domu jejího otce, mužové jejího města ji ukamenují a zemře, neboť tím, že smilnila v domě svého otce, dopustila se v Izraeli hanebnosti. Tak odstraníš zlo ze svého středu (Dt 22,13-21).

Věc je zcela jasná: Pokud muž obviní svou ženu, že nevstoupila do manželství jako panna, rozhodnou starší města, a to na základě předloženého důkazu panenství, tedy roušky, potřísněné krví po perforaci panenské blány, kterou rodiče uchovávali jako doklad dceřina panenství. Ukáže-li se tak neoprávněnost mužovy obžaloby, musí dotyčný muž zaplatit peněžitou pokutu otci ženy a navíc přichází o možnost svou ženu propustit, dát jí rozlukový list (srov. Dt 24,1-5). Je-li však obvinění pravdivé a

manžela a potupa pro něj, ale především svévolným vniknutím do oblasti, kterou chrání Hospodin řádem manželským (srov. Gn 2,24). Srov. Výklady ke Starému zákonu I, s. 551. 87 Pohlavní styk se zvířetem zakazuje také Ex 22,18: „Kdokoli by obcoval s dobytčetem, musí zemřít.“ 88 V tomto případě však trest smrti nakonec nebyl vykonán (srov. Gn 38,25n). 89 „Když se dcera některého kněze znesvětí smilstvem, znesvětila svého otce; bude upálena“ (Lv 21,9). 90 Srov. Výklady ke Starému zákonu I, s. 381-382, 383.

29

rodiče nemohou předložit důkaz dceřina panenství, stihne provinilou trest ukamenováním přímo u otcova domu, který poskvrnila svým smilstvem.91 Ve dvacáté druhé kapitole knihy Deuteronomium dále čteme:

Když dívku, pannu zasnoubenou muži, najde nějaký muž v městě a bude s ní ležet, vyvedete oba dva k bráně toho města, ukamenujete je a zemřou: dívka proto, že v městě nekřičela, a muž proto, že ponížil ženu svého bližního. Tak odstraníš zlo ze svého středu. Jestliže nalezne muž zasnoubenou dívku na poli a zmocní se jí a bude s ní ležet, zemře jenom ten muž, který s ní ležel. Dívce neuděláš nic. Dívka se nedopustila hříchu hodného smrti. Je to podobný případ, jako když někdo povstane proti svému bližnímu a zabije ho. Vždyť ji našel na poli, zasnoubená dívka křičela, ale nebyl tu nikdo, kdo by ji zachránil (Dt 22,23-27).

Toto ustanovení se týká znásilnění zasnoubené dívky, která v očích Izraelců byla vlastně už vdanou ženou. Soulož s ní byla proto trestána stejně. Rozdíl byl pouze v tom, kde k činu došlo. Muž byl odsouzen k smrti vždy, žena jen tehdy, když ke znásilnění došlo v městě. Předpokládalo se totiž, že tam se mohla dovolat pomoci. Došlo-li k činu mimo obydlenou oblast, byla žena bez viny, neboť se předpokládalo, že se pomoci nedovolala. Mužův čin je v takovém případě posuzován jako vražda.92 Z výše uvedených starozákonních textů jasně vyplývá, že trest smrti je ve Starém zákoně chápán jako legitimní a Bohem stvrzený trest za celou řadu zločinů. Z teologického hlediska je tento trest ospravedlňován tím, že „lid má zůstat před Bohem čistý a má se držet dalek všeho, co by mohlo smlouvu mezi ním a jeho lidem narušit.“93 I v tomto případě platí zásada, že dané zákonodárství nemůžeme posuzovat mimo kontext doby, v níž vzniklo a bylo uplatňováno. Nelze také srovnávat dnešní sekulární zákoníky s mojžíšským zákonem, který je nerozlučně spjat s náboženstvím izraelského národa. Ačkoli se nám mohou některé trestné činy a tresty za ně jevit jako nesmyslné a nepřiměřeně kruté, ve své době měly jistě své opodstatnění.

2.2 Nový zákon Psát o trestu smrti z pohledu Nového zákona není vůbec jednoduché, už jen proto, že poselstvím Nového zákona je především zvěst o vykoupení, odpuštění,

91

Srov. Výklady ke Starému zákonu I, s. 550-551. Srov. tamtéž, s. 551. 93 J. ŠRAJER, „Trest smrti z etického pohledu,“ s. 56. 92

30

o výkupné smrti Ježíšově.94 Absolutní trest není v Novém zákoně nikde výslovně ani ospravedlňován, ani zakazován. 95 Jaké tedy jsou novozákonní výpovědi o trestu smrti? Podívejme se nejprve, jaký postoj v této věci zaujímal Ježíš. Poté se zaměříme na problematiku trestu smrti z pohledu Listu Římanům a konečně i Nového zákona jako celku.

2.2.1 Ježíšův postoj k trestu smrti V osmé kapitole Janova evangelia se nachází vyprávění o cizoložnici, které patří nepochybně mezi nejznámější a nejpůsobivější texty tohoto evangelia. Kupodivu ale obsahuje jen málo z toho, co je typicky janovské. Mezi dlouhými řečmi a teologickými spory kapitol 5-8 působí jako cizí prvek. Klidně by mohlo být součástí synoptických evangelií, například Lukáše.96

Na úsvitě přišel (Ježíš) opět do chrámu a všechen lid se k němu shromažďoval. On se posadil a učil je. Tu k němu zákoníci a farizeové přivedou ženu, přistiženou při cizoložství; postaví ji doprostřed a řeknou mu: „Mistře, tato žena byla přistižena při činu jako cizoložnice. V zákoně nám Mojžíš přikázal takové kamenovat. Co říkáš ty?“ Tou otázkou ho zkoušeli, aby ho mohli obžalovat. Ježíš se sklonil a psal prstem po zemi. Když však na něj nepřestávali naléhat, zvedl se a řekl: „Kdo z vás je bez hříchu, první hoď na ni kamenem!“ A opět se sklonil a psal po zemi. Když to uslyšeli, vytráceli se jeden po druhém, starší nejprve, až zůstal sám s tou ženou, která stála před ním. Ježíš se zvedl a řekl jí: „Ženo, kde jsou ti, kdo na tebe žalovali? Nikdo tě neodsoudil?“ Ona řekla: „Nikdo, Pane.“ Ježíš řekl: „Ani já tě neodsuzuji. Jdi a už nehřeš!“ (Jan 8,2-11).

Dotyčná žena byla přistižena při cizoložství, které se podle předpisu Zákona trestalo smrtí (srov. Lv 20,10). Ježíšovi protivníci se chápou příležitosti nastražit mu léčku. Vůbec je nezajímá jeho názor, jak naložit s touto ženou, nýbrž chtějí podrobit Ježíše zkoušce, aby ho mohli obžalovat (srov. podobnou situaci u Mk 12,13-17). Pokud Ježíš zvolí mírnější postup, postaví se proti Zákonu; rozhodne-li se pro jeho

94

Srov. M. RYŠKOVÁ, „Trest smrti z pohledu Nového zákona,“ Šinuj, 2002, roč. 3, č. 2, s. 10. Srov. J. ŠRAJER, „Trest smrti z etického pohledu,“ s. 56. 96 Srov. F. PORSCH, Evangelium sv. Jana, Kostelní Vydří 1998, s. 80. Tento příběh skutečně původně nepatřil k Janovu evangeliu. Poukazem na nepůvodnost je skutečnost, že jeho umístění v tradovaném textu kolísá. V mnoha starých rukopisech totiž následuje za 7,36 nebo za 21,24, v mnoha dokonce za Lk 21,38. Srov. tamtéž. 95

31

striktní

použití,

dostane

se

do

rozporu

se

svým

stěžejním

poselstvím

o bezpodmínečné a slitovné Boží lásce (srov. Lk 15).97 Ježíšovi byl ovšem jejich úmysl zcela jasný, a proto nepřistupuje na učenou diskusi o Zákonu. Tváří v tvář dotěrným tazatelům reaguje tak, že píše „prstem po zemi“. Nakonec svou odpovědí odvrací pozornost zákoníků a farizejů od obžalované ženy a konfrontuje žalobce s nimi samotnými. Nutí je tím uznat vlastní hříšnost a přiznat, že jako hříšníci vlastně nemají právo soudit druhé (srov. Mt 7,1-5).98 Z reakce tazatelů je zřejmé, že pochopili a že jejich morální svědomí a cit pro právo je stále ještě v pořádku. Nyní stojí před Ježíšem už jen cizoložnice. Ta však neslyší z jeho úst ani jediné odsuzující slovo, ani kázání o morálce, ani zmínku o hříšné minulosti, nýbrž pouze osvobozující slova odpuštění. Tato žena dostává šanci nového začátku. Z bezvýhradné podpory a odpuštění získává sílu začít nový život.99 V devatenácté kapitole Janova evangelia je zaznamenán rozhovor Piláta s Ježíšem, v rámci něhož Ježíš nepopírá Pilátovu moc nad životem a smrtí:

Pilát mu řekl: „Nemluvíš se mnou? Nevíš, že mám moc tě propustit, a mám moc tě ukřižovat?“ Ježíš odpověděl: „Neměl bys nade mnou žádnou moc, kdyby ti nebyla dána shůry. Proto ten, kdo mě tobě vydal, má větší vinu“ (Jan 19,10n).

Nejde tu ovšem o zásadní otázku po oprávněnosti státní moci, jak to bylo velmi často vykládáno, nýbrž o Pilátovu roli v Ježíšově procesu. Domnívá-li se Pilát, že má výsledek tohoto procesu ve svých rukou, pak se mýlí. I jeho moc je jen omezená a podřízená hlubšímu smyslu. Byla mu dána jen proto, aby pomohl s uskutečněním Božích záměrů, aby umožnil Ježíšův návrat k Otci a jeho oslavení ve smrti na kříži.100 Rozhovor Piláta s Ježíšem, tato neopakovatelná situace dějin spásy, rozhodně neřeší principiální otázku práva státu na možnost či dokonce povinnost trestat smrtí.101 V Ježíšových výrocích nenajdeme žádný, který by trest smrti explicitně a ve všeobecnosti odmítal. Z jeho postoje vůči ženě obviněné z cizoložství, ale i z obsahu jeho učení je však zřejmé, že mu byl tento trest bytostně cizí.102 Ježíš neustále hledá 97

Srov. F. PORSCH, Evangelium sv. Jana, s. 80. Srov. tamtéž, s 80-81. 99 Srov. tamtéž, s. 81. 100 Srov. tamtéž, s. 186. 101 Srov. J. ŠRAJER, „Trest smrti z etického pohledu,“ s. 57. 102 Srov. tamtéž, s. 56. 98

32

toho, kdo je ztracen, aby ho navrátil k životu, tj. do společenství s Bohem. Ježíš klade velký nárok na vnitřní smýšlení člověka (srov. např. Mt 5,17-48), aby tím byl vykořeněn hřích už v samém zárodku, a tak k žádnému mravně zlému skutku vůbec nedošlo. Těžko si lze představit Ježíše, jak schvaluje popravy, i kdyby se odsouzený skutečně provinil. Stačí si připomenout podobenství o pleveli mezi pšenicí (Mt 13,2430). Soud podle Ježíše patří výlučně Bohu.103

2.2.2 Problematika trestu smrti v Listu Římanům Ve třinácté kapitole Listu Římanům se apoštol Pavel vyjadřuje k tématu spravedlivého trestu pro toho, kdo se provinil, a to s ohledem na státní moc.104 Z tohoto textu, především z verše 4, křesťanská tradice odvozovala právo státu vynášet trest smrti nad těmi, kteří ztratili právo na život odpovídajícím trestným činem.105 Apoštol Pavel zde říká:

Každý ať se podřizuje vládní moci, neboť není moci, leč od Boha. Ty, které jsou, jsou zřízeny od Boha, takže ten, kdo se staví proti vládnoucí moci, vzpírá se Božímu řádu. Kdo se takto vzpírá, přivolává na sebe soud. Vládcové nejsou přece hrozbou tomu, kdo jedná dobře, nýbrž tomu, kdo jedná zle. Chceš, aby ses nemusel bát vládnoucí moci? Jednej dobře, a dostane se ti od ní pochvaly. Vždyť je Božím služebníkem k tvému dobru. Jednáš-li však špatně, máš proč se bát, neboť nenese meč nadarmo; je Božím služebníkem, vykonavatelem trestu nad tím, kdo činí zlo. Proto je nutno podřizovat se, a to nejen z bázně před trestem, nýbrž i pro svědomí. Proto také platíte daň. Vládcové jsou v Boží službě, když se drží svých úkolů. Dávejte každému, co jste povinni: daň, komu daň; clo, komu clo; úctu, komu úctu; čest, komu čest (Řím 13,1-7).106

Řím 13,1-7 je v každém ohledu obtížný text, který opakovaně vyvolával reakce, jež zcela zjevně nemají základ v jeho původním záměru. Největší pokušení přitom zřejmě spočívalo v tom, že se v těchto několika málo apoštolových verších hledalo učení o státu. V důsledku tohoto výkladu se pak z jeho jednotlivých prvků vyvozovalo příliš mnoho. Právo na politický odpor se popíralo s odvoláním na verše 1n, válečná moc státu nebo jeho právo udělovat trest smrti se zdůvodňovaly veršem 4. 103

Srov. M. RYŠKOVÁ, „Trest smrti z pohledu Nového zákona,“ s. 10. Srov. tamtéž, s. 11. 105 Srov. Život z víry: překlad 2. dílu katolického katechismu pro dospělé, České Budějovice 1998, s. 198. 106 Záměrně jsme zvýraznili verš 4, jímž především bývá odůvodňováno právo státu vynášet trest smrti. 104

33

Je ovšem třeba se ptát: Šlo zde Pavlovi o křesťana obecně nebo spíše o římské křesťany ve zcela určité politické situaci? A mluví zde apoštol skutečně abstraktně o státní moci či státním zřízení?107 Pavlova řecká terminologie, tak podivuhodně blízká jazyku římsko-helénistické administrativy, je mnohem konkrétnější. Když apoštol mluví o „vrchnostech“ (v. 1), „vládcích“ (v. 3) a „služebnících (Božích)“ (v. 6),108 pak má na mysli bezpočet vrchnostenských úřadů rozsáhlého římského státního aparátu, v nichž se člověk hmatatelně setkával se státem v Římě i v provinciích. Literární podoba těchto veršů nám jednoznačně prozrazuje, že text nechce být uzavřeným učením o státu, ale výzvou či napomenutím k politické loajalitě ve zcela konkrétní situaci.109 Pavel píše do římské obce, která má za sebou problémy se státní mocí. Roku 49 císař Claudius nechal kvůli rozbrojům v židovské a židokřesťanské obci židy a židokřesťany vypovědět z Říma (srov. Sk 18,1-3). Teprve krátce před napsáním listu se mohli vrátit. Není tedy divu, že apoštol nabádá k respektování státní moci. Podobné výzvy ostatně nalézáme i v 1 Petr 2,13-17 a Tit 3,1nn. Cílem těchto výzev je ukázat křesťanství jako něco, co není v rozporu s legitimní vládou. Za tímto požadavkem loajality stojí navíc představa, že Bůh má vše ve svých rukou, a že tudíž i pohanská vláda je od Boha.110 Kromě Řím 13,4 není nikde jinde v Novém zákoně explicitní narážka na pravomoc státu popravovat. Avšak ani zde se nemluví výslovně o trestu smrti.111 Říká-li se, že státní moc nosí meč (v. 4), pak je tím míněno státní trestní soudnictví, které zahrnovalo i trest smrti, a snad konkrétně i členové policie, kteří se v Egyptě nazývali „nosiči meče“ a doprovázeli například výběrčí daní (srov. 13,6).112 Slovo „meč“ v Pavlově řeči o vrchnosti je tedy těžké brát jednoduše jako symbol práva státu k výkonu trestu smrti.113

107

Srov. M. THEOBALD, List Římanům, Kostelní Vydří 2002, s. 343. Český ekumenický překlad užívá pro některá tato slova jiných výrazů. Srov. výše uvedený text Řím 13,1-7. 109 Srov. M. THEOBALD, List Římanům, s. 343-344. 110 Srov. M. RYŠKOVÁ, „Trest smrti z pohledu Nového zákona,“ s. 11. 111 Srov. tamtéž. 112 Srov. M. THEOBALD, List Římanům, s. 350. 113 Srov. J. ŠRAJER, „Trest smrti z etického pohledu,“ s. 57. Jsme si samozřejmě vědomi toho, že interpretace slova „meč“ v Řím 13,4 může být i jiná. Například taková, že trestem se v Pavlově době rozuměla toliko poprava. Vězení bylo jen vazbou, bičování varováním, ale ani jedno nebyl skutečný trest. Sami se však k této a podobným interpretacím nepřikláníme. 108

34

Celá pasáž Řím 13,1-7 je v Pavlově díle i v celém Novém zákoně ojedinělá, protože klade až téměř absolutní nárok na poslušnost vůči vládní moci, kterou charakterizuje jako pocházející od Boha, aniž by uvedla jakákoli omezení. Toto omezení nicméně nalezneme ve Sk 4,19. Téma, které se ve třinácté kapitole Listu Římanům řeší, není oprávněnost trestu smrti, nýbrž vztah poslušnosti vůči vládnoucí moci, jež je chápána jako daná od Boha.114 Lépe je Pavlovu vyjádření rozumět jako upozornění pro křesťany, kteří se cítili dispenzováni od občanských povinností v souvislosti s příslibem přicházející říše.115

2.2.3 Trest smrti z pohledu Nového zákona jako celku V Novém zákoně se nachází několik zmínek o vztahu ke státní soudní moci, ale nenajdeme zde žádné explicitní vyjádření k otázce, zda je trest smrti dovolen, či nikoli. Lze se domnívat, že Ježíšovi současníci i samotní apoštolové brali tento trest jako něco zcela samozřejmého, neboť žili v rámci tehdy existujících právních řádů, jimž se podřizovali. Samo právo státu soudit a trestat, a to i trestem smrti, nikterak nezpochybňovali. Dokonce ani tehdy ne, když sami byli tímto trestem pro svou víru nespravedlivě trestáni. Jakožto společenství existující v tehdejších historických podmínkách respektovali soudobou situaci. Podobně se dívali také na otroctví, patriarchální struktury společnosti atd.116 Novozákonní křesťanské obce neměly právo trestat někoho trestem smrti a ani vydávání provinilců světské moci není v Novém zákoně nijak doloženo.117 Apoštol Pavel se dokonce domáhá toho, aby spory, které v obci vznikají, nebyly tahány před světské soudy, protože takové jednání je křesťanů nedůstojné (srov. 1 Kor 6,1-11).118 Je dobré si uvědomit, že celý pohled na lidský život a jeho hodnotu – a tím pádem i na právo ho ukončit násilně – byl v novozákonní době jiný než dnes. Přesto však prvotní církev trest smrti jako trest neužívala. Nejen proto, že na něj neměla právo, ale především proto, že odporoval jejím etickým principům postaveným na lásce. Pokud se někdo zásadním způsobem zpronevěřil křesťanskému étosu, mohl být 114

Srov. M. RYŠKOVÁ, „Trest smrti z pohledu Nového zákona,“ s. 11. Srov. J. ŠRAJER, „Trest smrti z etického pohledu,“ s. 57. 116 Srov. M. RYŠKOVÁ, „Trest smrti z pohledu Nového zákona,“ s. 10. 117 Srov. J. ŠRAJER, „Trest smrti z etického pohledu,“ s. 56. 118 Srov. M. RYŠKOVÁ, „Trest smrti z pohledu Nového zákona,“ s. 10. 115

35

potrestán vyloučením ze společenství, nikoli však smrtí. Ani ve Sk 5,1-11, kde se vypráví o potrestání Ananiáše a Safiry za podvodné jednání ve vztahu k církevní obci, nerozhoduje o smrti těchto manželů obec, nýbrž trest přichází bezprostředně od Boha. Při obhajobě trestu smrti z pozice křesťanství lze argumentovat novozákonními texty právě tak málo jako při obhajobě otroctví nebo nadřazeného postavení muže nad ženou. To všechno jsou dobově podmíněné skutečnosti, které mají být v rámci historických možností překonány (srov. Gal 3,26-28).119

119

Srov. M. RYŠKOVÁ, „Trest smrti z pohledu Nového zákona,“ s. 11-12.

36

3 KATOLICKÁ CÍRKEV A JEJÍ POSTOJ K TRESTU SMRTI V DĚJINÁCH Zamýšlíme-li se nad vztahem katolické církve k trestu smrti, zajisté se nám vybaví všeobecně známá obvinění církve z upalování kacířů a čarodějnic, hrůzy středověkých mučíren inkvizice atd. Na druhou stranu ani ono apologetické tvrzení katolických autorů minulých dob, že církev za nic nemůže a že to vše byla pouze záležitost světského ramene, není zcela bez vady na kráse a určitě nepřispívá k objektivnímu pohledu na danou problematiku.120 Jaký tedy byl přístup katolické církve k otázce trestu smrti v období od jejího vzniku až po současnost? A jaké stanovisko zastává církev v této věci dnes? To si ukážeme v této kapitole. Přitom však nesmíme ztrácet ze zřetele, že postoj církve k trestu smrti vždycky byl, je a bude dobově podmíněný.

3.1 Postoj katolické církve k trestu smrti ve starověku Ačkoli křesťanská tradice nikdy nezpochybňovala právo státu trestat velké zločince smrtí, přístup církve k tomuto trestu byl v předkonstantinovské době spíše zdrženlivý. To se však změnilo po vydání Ediktu milánského.121 Jak uvidíme, ani Augustin, hipponský biskup a největší učitel latinské církve starověku, nebyl v tomto směru výjimkou.

3.1.1 Prvotní církev a trest smrti Jak už bylo řečeno v předchozí kapitole, prvotní církev trest smrti jako trest neužívala a o vydávání provinilců k potrestání světské moci nemáme v Novém zákoně žádné zprávy.

120

Srov. M. WEIS, „Trest smrti v českých dějinách a katolická církev,“ Šinuj, 2002, roč. 3, č. 2, s. 12. Roku 313 navrhl Konstantin společně se svým spolucísařem Liciniem milánský toleranční program a poslal jej ve formě reskriptu správcům východních provincií. Podle něho byla křesťanství v celé říši přiznána plná rovnoprávnost s ostatními náboženstvími. Srov. A. FRANZEN, Malé církevní dějiny, Praha 1995, s. 55. 121

37

Všeobecně se dá říct, že křesťanská tradice vždy uznávala právo státu trestat některé těžké zločiny smrtí. Zdrženlivý přístup k trestu smrti v předkonstantinovské době se dá vysvětlit osobní zkušeností křesťanů s mučednictvím, jehož byli častou obětí. Ani polemický ráz textů některých teologů tohoto období nelze brát jako zpochybnění oprávnění státu k výkonu trestu smrti. Tyto texty (např. od Laktancia, kolem roku 300) striktně odmítající jakékoli usmrcení člověka se pravděpodobně vztahovaly pouze na křesťany, a nikoli na vrchnost.122 Církev v této době trestala pouze provinilce proti křesťanskému étosu a heretiky. Jednalo se ovšem o tresty ryze duchovního charakteru, jmenovitě o exkomunikaci. 123

3.1.2 Postoj církve k trestu smrti po roce 313 Po vydání Ediktu milánského, tedy po roce 313, rezervovaný přístup k trestu smrti ustoupil a rozšířily se hlasy, které oprávnění státu k tomuto trestu výslovně potvrzovaly a ospravedlňovaly. S počínajícím podílem křesťanů na světské moci došlo postupně také k omezení dřívějšího zákazu spolupodílení se věřících na trestu smrti tak, aby nadále platil jen pro příslušníky kléru.124 Když se ve 4. století stalo křesťanství státním náboženstvím, císařové si nárokovali v určitém smyslu i nadále vykonávat práva, která jako pontifices maximi vykonávali jejich pohanští předchůdci. Snažili se křesťanství všemi dostupnými prostředky chránit a svým poddaným vnucovat. Kacíři byli trestáni zpravidla odnětím práva činit závěť, konfiskací majetku a vyhnanstvím. Proti donatistům a manichejským bylo užíváno i trestu smrti.125 122

Srov. J. ŠRAJER, „Trest smrti z etického pohledu,“ s. 57. Srov. J. KADLEC, Dějiny katolické církve II., Olomouc 1993, s. 185. 124 Srov. J. ŠRAJER, „Trest smrti z etického pohledu,“ s. 57. Spolupodílení se věřících na trestu smrti (např. obžalobou, spoluprací při popravě atd.) bylo sankcionováno trvalou exkomunikací. Až do nedávné doby platnosti CIC 1917 podléhal soudce, který vynesl rozsudek smrti, iregularitě, znamenající jeho neschopnost přijmout svátost svěcení (kán. 984, č. 6). Týkalo se to i popravčích a jejich pomocníků (kán. 984, č. 7). CIC 1983 tato ustanovení již neobsahuje, zřejmě proto, že už neměla žádný praktický význam. Srov. tamtéž, pozn. 12, 13. 125 Srov. J. KADLEC, Dějiny katolické církve II., s. 185-186. Donatismus bylo schizmatické hnutí rozšířené v severní Africe ve 4. století, pojmenované podle biskupa Donata z Kartága, který se pokoušel ustavit vlastní křesťanskou církev, stojící proti církvi římské. Rozpory vznikly v otázce tzv. lapsi („padlých“), kteří se během pronásledování přísežně odřekli víry a předali pohanům svaté knihy. Donatisté nechtěli, aby lapsi byli opět přijati do církve, a hájili názor, že účinnost křtu a kněžského svěcení je závislá na důstojnosti toho, kdo je uděluje. Manicheismus je gnosticko-dualistická nauka, podle níž existují ve skutečnosti dva rozdílné principy: dobra a zla, světla a temnoty. Protože hmotný svět je plodem temnot, musí se každý člověk za svého života snažit vymanit duši z těla, tedy 123

38

V době, kdy se Konstantin rozhodl učinit univerzální křesťanskou církev základnou své univerzální říše, zjistil, že církev není zdaleka tak jednotná, jak se domníval. Zapletla se do těžkých vnitřních bojů a byla beznadějně rozervána donatismem v severní Africe, Melitiovým schizmatem v Egyptě a v neposlední řadě i herezí ariánskou.126 Zatímco řecká církev pracně budovala dogma trinitární, v latinské církvi stály v popředí zájmu otázky spadající do oblasti dogmatu soteriologického. Konkrétně se jednalo o otázky vyvolané donatistickým a pelagiánským heretickým hnutím. 127 Vynikající postavení v africkém episkopátu a uznání v celé církvi si svým bojem proti těmto herezím získal hipponský biskup Augustin (354-430).128 Když se Augustin roku 396 stal v Hippo biskupem, byl donatismus v plné síle. Měl dobrou organizaci a jeho vyznavači, pokládající se za církev „čistých“, zbožných a svatých, šířili nedůvěru, nepřátelství a nenávist vůči katolíkům, zvláště vůči katolickým biskupům, proti nimž v každém městě stál donatistický protibiskup. Také v Augustinově sídle měli donatisté svého biskupa.129 Augustin to dlouho zkoušel s donatisty po dobrém. Snažil se písemně i osobně přimět svého donatistického protibiskupa k rozhovoru, vyjednával a pustil se do literární polemiky s donatisty. Druhá strana se však chovala odmítavě. Radikální náboženští blouznivci z řad donatistů, zvaní curcumcellionové, kteří se označovali za světce, bojovníky za víru a Kristovy vojáky, táhli krajem a neštítili se ani násilí a teroru. Požadovali například zrušení otroctví, péči o chudé a v církevní oblasti rigoristické reformy v duchu donatismu. Neustále docházelo k boření katolických

z nadvlády temnot. Ti, kdo v tomto záměru uspějí (prostřednictvím půstu, pohlavní zdrženlivosti atd.), vstoupí do ráje světla. Ostatní se opakovaně inkarnují do dalších těl, pokud ovšem jejich hříchy nebyly tak závažné, aby museli být ihned ponořeni do věčného zatracení. Srov. P. PETROSILLO, Křesťanství od A do Z, Kostelní Vydří 1998, s. 45, 119. 126 Srov. A. FRANZEN, Malé církevní dějiny, s. 61. Arianismus je christologická a trinitární hereze ze 4. století, nazvaná podle alexandrijského biskupa Aria, který nejenže zastával názor, že Slovo nebylo u Boha, ale popíral také jeho božskou přirozenost a snížil tak druhou osobu Nejsvětější Trojice na pouhého tvůrce (poloboha), dokonalou bytost, stvořenou dříve než čas, ale nikoli věčnou. Srov. P. PETROSILLO, Křesťanství od A do Z, s. 18. 127 Srov. J. KADLEC, Dějiny katolické církve I., Olomouc 1993, s. 154. Pelagianismus je blud anglického (či irského) mnicha Pelagia z 5. století, který se týkal otázky milosti. Pelagius popíral prvotní hřích a závažnost jeho důsledků. Považoval svobodu člověka za nezávislou a postačující k dosažení spásy. Srov. P. PETROSILLO, Křesťanství od A do Z, s. 157. 128 Srov. J. KADLEC, Dějiny katolické církve I., s. 170. 129 Srov. tamtéž, s. 155.

39

kostelů a k násilnostem proti katolickým duchovním a věřícím. Konec tomuto hnutí učinilo až panství Vandalů (430).130 Vrchol teologického boje proti donatismu, v němž Augustinovi připadla vedoucí úloha, představuje náboženský rozhovor, který se uskutečnil roku 411. V Kartágu se tehdy sešlo 286 katolických a 279 donatistických biskupů. V zájmu jednoty a míru v křesťanské církvi nabídl Augustin s ostatními biskupy, že odstoupí z úřadu, pokud se donatisté vrátí ke společenství víry. Jejich velkomyslnost se však setkala jen s pohrdavým odmítnutím a novým vyhrožováním.131 Tento nezdar zřejmě způsobil, že Augustin nabyl přesvědčení, že bude nutno přivést donatisty ke spáse i proti jejich vůli. Tak se stal prvním, kdo biblicky zdůvodňoval užití násilí ve věcech víry. V podobenství o velké hostině, na kterou se pozvaní zdráhali přijít, nechává Ježíš promlouvat pána k svému služebníkovi: „Vyjdi za lidmi na cesty a k ohradám a přinuť je, ať přijdou, aby se můj dům naplnil“ (Lk 14,23). Augustin si tato slova vyložil zcela nesprávně. Viděl v nich výzvu přinutit zdráhající se heretiky a pohany ke vstupu do církve třeba i násilím. Nemohl ovšem tušit, k jak strašným důsledkům jeho nesprávná interpretace povede. Zanedlouho byla formulována jako právní zásada, která se později stala – opírajíc se o Augustinovu autoritu – základem středověké inkvizice. Na tuto zásadu se odvolával také Luther ve svém nešťastném postupu vůči sedlákům (1525) a pak vůči novokřtěncům (1529). Kalvín jí odůvodňoval své krvavé rozsudky ve věcech víry v Ženevě.132 Je ovšem třeba říct, že v Novém zákoně bychom marně hledali ospravedlnění násilných opatření v náboženské oblasti. Nový zákon zná víru jen jako svobodnou odpověď člověka na Boží volání. Zůstane nevysvětlitelným tajemstvím, že právě Augustin, který sám na sobě zažil obrácení po dlouhých oklikách jako volání milosti, musí nést odpovědnost za pozdější nešťastný vývoj.133

3.1.3 Augustinův postoj k trestu smrti Ačkoli Augustin věnoval za svého života mnoho energie boji proti herezi, trest smrti pro heretiky nikdy neschvaloval. Ten byl výsledkem zasahování státní moci do 130

Srov. A. FRANZEN, Malé církevní dějiny, s. 74-75. Srov. J. KADLEC, Dějiny katolické církve I., s. 156. 132 Srov. tamtéž. 133 Srov. A. FRANZEN, Malé církevní dějiny, s. 75. 131

40

církevních záležitostí. Hereze byla totiž považována nejen za poškození víry, ale i obecného blaha, za jehož základ se pokládala jednota víry.134 Můžeme zde hovořit o jakémsi způsobu dělby práce světské a církevní moci v duchu hesla, hojně užívaného i ve středověku, „ecclesia not sitit sanguinem“ (církev nelační po krvi), kdy církev se omezovala na posuzování případů, které se jí týkaly, například právě hereze, ale výkon trestu byl přenechán světské moci.135 Přestože Augustin trest smrti pro heretiky neschvaloval, právo státu trestat zločince smrtí nikterak nezpochybňoval. Ve svém stěžejním díle De civitate Dei (O boží obci) nejprve dokazuje, že biblický příkaz „Nezabiješ“ (Ex 20,13) je nutno vztahovat na každého člověka, druhého i sebe.136 Následně pak uvádí případy, kdy zabití člověka není zločinem vraždy:

Avšak z pravidla, že není dovoleno člověka zabíti, určila právě tatáž božská autorita výjimky. Ale vyjímaje ty, které Bůh káže usmrtit buďto zákonem nebo výslovným příkazem, v určitou dobu jednotlivci daným. Nezabíjí však ten, kdo je rozkazujícímu povinen ochotou, jako meč je tasícímu povinen pomocí; a proto naprosto nepřestoupili přikázání „Nezabiješ“ ti muži, kteří na Boží popud vedli války nebo potrestali zločince smrtí, ztělesňujíce státní moc podle jeho zákonů.137

Je ovšem známo, že Augustin současně apeloval na jistou umírněnost při výkonu trestu smrti a podmiňoval světskou moc nad životem a smrtí možností intervence biskupa ke zmírnění výkonu této moci.138

3.2 Postoj katolické církve k trestu smrti ve středověku Přístup katolické církve k trestu smrti se ve středověku nijak výrazně nelišil od jejího postoje k tomuto trestu ve starověku. Církev sama nikoho smrtí netrestala, avšak prostřednictvím inkvizice vyhledávala kacíře a usvědčené heretiky pak předávala světské moci k potrestání. V tomto oddíle se nejprve zaměříme na podstatu a praxi středověké inkvizice a poté se podrobně seznámíme s teologickou argumentací Tomáše Akvinského ve prospěch práva státu na výkon trestu smrti. 134

Srov. A. FRANZEN, Malé církevní dějiny, s. 75-76. Srov. J. ŠRAJER, „Trest smrti z etického pohledu,“ s. 57-58. 136 Srov. AURELIUS AUGUSTINUS, De civitate Dei I, 20. 137 AURELIUS AUGUSTINUS, De civitate Dei I, 21. 138 Srov. J. ŠRAJER, „Trest smrti z etického pohledu,“ s. 57. 135

41

3.2.1 Katolická církev a trest smrti v kontextu boje proti herezi Charakteristickým a pro budoucnost velmi významným jevem vrcholného středověku jsou náboženská lidová hnutí proticírkevního charakteru. Ačkoli již v karolinském období došlo k dogmatickým a teologickým sporům, jako byly spory o predestinaci a o večeři Páně, tyto spory probíhaly pouze v úzkých teologických kruzích, aniž by zasáhly širší lidové vrstvy. Od první poloviny 12. století se však začínají objevovat hereze, které se stejně jako v křesťanském starověku snaží zachvátit lid.139 Na přelomu 12. a 13. století, za pontifikátu Inocence III., nabylo lidové hnutí vyvolané valdenskou140 a katarskou141 herezí velmi hrozivé podoby, a to nejen pro církev, nýbrž i pro celý kulturní život západního křesťanstva. K boji s herezí se však církvi nedostávalo k tomu způsobilých orgánů. Proto se církevní autorita spojila se světskou mocí a začala potlačovat herezi novou zbraní. Tou se stala inkvizice. 142 Za Inocence III. se inkviziční řízení změnilo v církevní procesní právo, podle něhož musela vrchnost z moci svého úřadu zasahovat proti hříšníkům a provinilcům. Nesměla přitom čekat, až bude někdo obžalován, ale musela jej z vlastního popudu vypátrat a přivést k soudu. Tento postup proti kacířům nakonec vedl roku 1231 ke zřízení vlastních papežských inkvizitorů.143 Středověká inkvizice měla za úkol pátrat a zjistit, kdo se provinil herezí, a usvědčené heretiky pak odevzdat světské moci k potrestání vězením, konfiskací majetku, vyhnanstvím nebo dokonce smrtí.144 Již v roce 1224 vydali Řehoř IX. a císař Friedrich II. společně zákon proti kacířům pro Lombardii, podle něhož měla světská moc biskupem usvědčeného kacíře uvěznit a v případě jeho tvrdošíjnosti jej popravit. Vydání světskému rameni tedy nutně mělo za následek potrestání. Byla-li při vydání

139

Srov. J. KADLEC, Dějiny katolické církve II., s. 180. Valdenští byli stoupenci hnutí chudoby a náboženské obnovy, jež vzniklo koncem 12. století jako dílo lyonského obchodníka Petra Valdese († kolem roku 1205). Po Valdesově smrti část hnutí zradikalizovala svou kritiku církve a nabyla povahy laické církve s vlastní bohoslužbou, svátostmi a náboženskými kazateli, mezi něž patřily i ženy. Srov. P. PETROSILLO, Křesťanství od A do Z, s. 217. 141 Kataři (z řeckého katharoií, „čistí“) je název pro bludařské sekty, které se v touze po církvi „svatých“, „čistých“ a „dokonalých“ domnívaly, že je nutno z církve vyloučit všechny slabé a hříšníky. Ve 2. polovině 12. století se tento termín používal k označení bludařských skupin a sekt, které se rozšířily především v kraji Champagne v jižní Francii (centrum ve městě Albi, proto zvaní též albigenští) a v Lombardii. Srov. P. PETROSILLO, Křesťanství od A do Z, s. 88-89. 142 Srov. J. KADLEC, Dějiny katolické církve II., s. 185. 143 Srov. A. FRANZEN, Malé církevní dějiny, s. 153. 144 Srov. J. KADLEC, Dějiny katolické církve II., s. 185. 140

42

vyslovována prosba, aby světská moc ušetřila život odsouzeného, jednalo se o krutý formalismus a pouhou fikci. Pokud se světská moc zdráhala vykonat rozsudek, byla sama obžalována pro podezření z kacířství.145 Inkviziční řízení se ještě podstatně zhoršilo, když Inocenc IV. roku 1252 zplnomocnil inkvizitory, aby dle potřeby vynucovali přiznání na mučidlech. K zavedení útrpného práva přispělo užívání práva římského, v němž byl takovýto trest užíván. Jestliže se heretik po mučení obrátil, byl doživotně uvězněn. Opětovní kacíři byli upalováni. Přesto však je počet upálených podstatně nižší než počet uvězněných.146 Mezi inkvizitory bylo nemálo těch, kdo zastávali svůj úřad nejen s vnitřním přesvědčením o jeho oprávněnosti, nýbrž také s mírou. Bohužel však nechyběli ani tací, kteří postupovali příliš chvatně a násilně. Například v Německu dostal Konrád z Marburku nemalý počet lidí na hranici. Tamní biskupové ho v tom následovali jen váhavě. Když pak Konrád roku 1233 padl za oběť rozvášněnému davu, postup proti heretikům se podstatně zmírnil. Teprve ve 14. století bylo proti heretikům postupováno opět ostřeji.147 Konráda z Marburku pak ještě předčil dominikán Robert, sám bývalý katar. Tento inkvizitor dal roku 1239 během několika dnů upálit 180 katarů i s jejich biskupem v Montwimeru v Champagni. Po opětovných žalobách byl nakonec suspendován a později odsouzen k doživotnímu žaláři.148 Posuzujeme-li inkviziční proces nezaujatě, musíme uznat, že inkviziční princip, na němž soudní řízení spočívalo, znamenal nesporný pokrok v juristické praxi. Zjištění viny již nebylo ponecháno svévoli nebo náhodě, nýbrž úředníkovi, stejně jako je tomu v moderním trestním řízení, kdy státní zástupce zjišťuje trestné činy a předkládá je soudu. Tento teoretický pokrok byl ovšem prakticky zmařen tím, že soudní moc silně ustupovala před mocí oficiálního žalobce. Obžalovaný stál před inkvizitorem zpravidla sám a měl odpovídat na jednotlivé body obžaloby. Směl pouze uvést své nepřátele, o nichž mohl předpokládat, že ho chtějí zničit, avšak mezi těmito nepřáteli nesmělo figurovat jméno žalobce. Dokázat nicotnost žaloby bylo pro obžalovaného velmi nesnadné, protože svědci, kteří měli dokázat jeho nevinu, se ze 145

Srov. A. FRANZEN, Malé církevní dějiny, s. 153. Srov. J. KADLEC, Dějiny katolické církve II., s. 187. 147 Srov. tamtéž, s. 188. 148 Srov. tamtéž. 146

43

strachu většinou nedostavili a advokáti se nesměli obžalovaných zastávat.149 Pravomoc inkvizičních tribunálů se vztahovala dokonce i na mrtvé, takže bylo možno obžalovat a soudit i zemřelého. V případě odsouzení bylo jeho tělo exhumováno a vhozeno do plamenů.150 To všechno dodávalo inkvizičním soudům ráz tajemnosti a ještě zvyšovalo hrůzu před nimi.151 Při posuzování vnitřní hodnoty a oprávněnosti inkvizice je třeba mít na paměti, že středověká inkvizice není dílem jednoho papeže ani papežství samotného, nýbrž onoho specificky středověkého spojení mezi církví a státem a na tom se zakládajícího vnímání hereze jako útoku nejen proti katolickému náboženství a církvi, ale rovněž proti veškeré kultuře soudobé křesťanské společnosti. Středověká inkvizice je tedy povahy čistě dobové a postrádá jakýkoli dogmatický rozměr. Církev ji nikdy neprohlásila za podstatnou součást své disciplíny ani nestanovila dogma, že heretikové mají být trestáni světskou mocí, nýbrž nechala celou tuto instituci v její středověké podobě nakonec padnout.152 V poměrech vrcholného středověku byla inkvizice jediným prostředkem k potírání lidových hnutí, která svým narušováním tehdejšího církevního i státního řádu byla schopna zničit celou křesťanskou společnost. Ve světle křesťanských zásad milosrdenství a lásky je ovšem třeba středověkou inkvizici bezpodmínečně odsoudit, neboť duchovně-náboženská hnutí potírala násilnými prostředky. V důsledku tohoto nepoměru mezi prostředky a cílem pak zplodila onu záplavu krutosti a utrpení, která od počátku provázela celé její dějiny a jejíž bolestiplný obraz zůstane nerozlučně spojen s jejím jménem.153 Ačkoli inkvizice zcela nepotlačila všechny sekty, které odhalila, držela je přinejmenším na uzdě. V jejich pronásledování nebyla sama. Sekty pronásledoval také stát, odsoudila je univerzita a lid se k nim stavěl většinou nenávistně. Našli se však i věřící, kteří k nim chovali tajné sympatie. V této době inkvizitoři ještě nebojovali

proti

hnutí

inspirovanému

učenci,

podporovanému

lidem

a

naroubovanému na právě vzrůstající národní cítění. Tato situace málem nastala

149

Srov. J. KADLEC, Dějiny katolické církve II., s. 188. Srov. M. MONESTIER, Historie trestu smrti, s. 116-118. 151 Srov. J. KADLEC, Dějiny katolické církve II., s. 188. 152 Srov. tamtéž, s. 188-189. 153 Srov. tamtéž, s. 189. 150

44

koncem 14. století v Anglii. Počátkem 15. století pak k takovému spojení došlo v Čechách a závory, jimiž církev ochraňovala pravověří, byly poprvé prolomeny.154 Mimo případy hereze žádala církev ve středověku pro provinilce milosrdný soud a poskytovala ve svých chrámech právo azylu před zvůlí a bezprávím mocných. Z českých církevních dějin je znám případ, kdy pražský biskup Vojtěch opustil na konci 10. století Prahu a odešel do exilu právě pro takovéto porušení azylového práva. Poté, co byla manželka jednoho z Vršovců obviněna z nevěry, utekla se do chrámu sv. Jiří, kde jí církevní zákon zaručoval bezpečnost. Vršovci ji však násilím odtrhli od oltáře, kterého se držela, a před kostelní bránou ji sťali.155 Na toto výsměšné porušení církevního práva odpověděl Vojtěch vyhlášením církevní klatby nad dotyčnými vrahy a opustil svou vlast.156 Je ale také smutnou skutečností, že mnozí duchovní trest smrti obhajovali, a to zvláště v případě trestání heretiků. Není jistě bez zajímavosti, že i sám Mistr Jan Hus v jedné disputaci před králem Václavem IV. tento druh trestu pro narušitele Božího zákona schvaloval.157 Je krutou ironií osudu, že sám byl později kostnickým koncilem jako zatvrzelý kacíř odsouzen, vydán světské moci k potrestání a 6. července 1415 upálen.158

3.2.2 Tomáš Akvinský a trest smrti Ani Tomáš Akvinský (1225-1274) proti inkvizičnímu řízení, které bylo za jeho života v plném rozkvětu, nijak neprotestoval, ba naopak je svou autoritou podpořil. Tomáš zastával názor, že heretik setrvávající ve svém bludu i po dvojím napomenutí si zaslouží nejen exkomunikaci, ale také předání světské moci k potrestání. Argumentoval tím, že kazit víru je mnohem horší než falšovat peníze, které slouží jen k pozemskému životu. Jestliže tedy penězokazové a jiní zločinci jsou ihned po dopadení předáni světské moci k potrestání, pak tím spíše mohou být usmrcováni heretici usvědčení z bludu. Podle Tomáše je v pořádku také trestání smrtí opětovných kacířů, a to bez ohledu na to, zda svého činu litují, nebo ne. Děje se tak s ohledem na 154

Srov. F. RAPP, Církev a náboženský život Západu na sklonku středověku, Brno 1996, s. 137. Srov. M. WEIS, „Trest smrti v českých dějinách a katolická církev,“ s. 13. 156 Srov. J. KADLEC, Přehled českých církevních dějin 1, Praha 1991, s. 68. 157 Srov. M. WEIS, „Trest smrti v českých dějinách a katolická církev,“ s. 13. 158 Srov. J. KADLEC, Přehled českých církevních dějin 1, s. 255. 155

45

bližního, neboť i ostatní by mohli snadno upadnout do bludu, kdyby opětovní kacíři nebyli potrestáni.159 Podívejme se nyní, jaké stanovisko zaujímal tento nejgeniálnější středověký teolog, mystik a světec k otázce práva státu na výkon trestu smrti. Ve svém díle Summa contra gentiles (Summa proti pohanům) Tomáš Akvinský nejprve obhajuje právo soudců ukládat tresty. Jelikož někteří lidé v přílišné oddanosti smyslovým věcem dbají pouze na to, co vidí, zlehčují Bohem uložené tresty. Proto Boží spravedlnost zařídila, aby byli na zemi lidé, kteří donucují druhé k zachovávání spravedlnosti pomocí smyslům dostupných trestů. Tito lidé nehřeší, pokud trestají zlé, neboť nikdo nehřeší tím, že koná spravedlnost. Podle Tomáše je spravedlivé, aby zlí byli trestáni, protože trestem se upravuje vina. Navíc ti, kdo jsou na zemi ustanovováni nad jinými, jsou jakoby vykonavateli Boží prozřetelnosti. A nikdo přece nehřeší tím, že provádí řád Boží spravedlnosti.160 V souvislosti s trestem smrti Tomáš nadřazuje blaho společnosti nad osobní blaho jednotlivce. Jelikož život některých zločinců je v rozporu s obecným blahem, musejí být takoví lidé odstraněni z lidské společnosti. Tomáš k tomu výslovně říká:

Jako lékař sleduje svou činností zdraví, jež spočívá v uspořádané vyrovnanosti šťáv, tak státník sleduje svou činností mír, který spočívá v uspořádané svornosti občanů. Lékař však dobře a užitečně odstraňuje nemocný úd, hrozí-li od něho záhuba tělu. Státník tedy spravedlivě a bez hříchu odsuzuje k smrti zločince, aby nebyl rozvrácen mír ve společnosti.161

Následně Tomáš Akvinský vyvrací námitky odpůrců trestu smrti, považujíce je za bludy. Tito odpůrci argumentovali především pátým přikázáním Desatera „Nezabiješ“ (Ex 20,13). Odvolávali se také na Ježíšovo podobenství o pleveli mezi pšenicí, kde hospodář odpovídá svým sluhům, kteří chtějí tento plevel vytrhávat: „Nechte, ať spolu roste obojí až do žně“ (Mt 13,30). Plevelem se zde rozumějí zlí lidé a žněmi konec světa (srov. Mt 13,38n). Konečně také zastávali názor, že člověk se za svého života může změnit k lepšímu, a proto nemá být násilně odstraňován ze světa, nýbrž uchován k pokání.162 Na námitku, že ukládání trestu smrti je zakázáno přikázáním „Nezabiješ“, Tomáš odpovídá, že Zákon zakazuje pouze nespravedlivé zabití člověka. To je 159

Srov. J. KADLEC, Dějiny katolické církve II., s. 188. Srov. TOMÁŠ AKVINSKÝ, Summa contra gentiles III, 146. 161 Tamtéž. 162 Srov. tamtéž. 160

46

ostatně patrné i ze slov Ježíšových, který říká: „Slyšeli jste, že bylo řečeno otcům: ,Nezabiješ! Kdo by zabil, bude vydán soudu.ʻ Já však vám pravím, že již ten, kdo se hněvá na svého bratra, bude vydán soudu“ (Mt 5,21n). Podle Tomáše z toho jasně vyplývá, že je zakázáno vraždění z hněvu, nikoli však to, které pochází z horlení spravedlnosti.163 Proti námitce pátého přikázání staví Tomáš rovněž výroky apoštola Pavla z Prvního listu Korinťanům, 164 dále pak Pavlův výrok v Řím 13,4, jímž jsme se podrobně zabývali v předchozí kapitole, a také text z Prvního listu Petrova, kde se píše: „Podřiďte se kvůli Pánu každému lidskému zřízení – ať už králi jako svrchovanému vládci, ať už místodržícím jako těm, které on posílá trestat zločince a odměňovat ty, kteří jednají dobře“ (1 Petr 2,13n).165 Hospodářovu příkazu z podobenství o pleveli mezi pšenicí (Mt 13,30) je podle Tomáše třeba rozumět v kontextu výroku předcházejícího: „Protože při trhání plevele byste vyrvali z kořenů i pšenici“ (Mt 13,29). Usmrcení zlých je tedy zakázáno tam, kde to není možné provést bez ohrožení dobrých. K tomu dochází většinou tehdy, když zlí ještě nejsou odlišeni od dobrých zjevnými hříchy nebo když existuje obava z nebezpečí, že zlí s sebou stáhnou i mnoho dobrých.166 Poslední námitku odpůrců trestu smrti vyvrací Tomáš těmito slovy:

Avšak to, že zlí, pokud žijí, se mohou napravit, nebrání tomu, že by nemohli být spravedlivě usmrceni. Vždyť nebezpečí, které hrozí z jejich života, je větší a jistější než dobro, které se očekává z jejich nápravy. Mají ostatně možnost v samotné hodině smrti obrátit se pokáním k Bohu. Pokud jsou ale tak zatvrzelí, že ani v hodině smrti neustoupí jejich srdce od zloby, lze s velkou pravděpodobností usuzovat, že by od zloby neustoupili nikdy.167

Prakticky stejné argumenty podporující oprávněnost trestu smrti uvádí Tomáš Akvinský i ve své Teologické sumě (Summa theologiae).168 Zde se navíc vyjadřuje také k otázce, kdo má právo tento trest vykonávat:

Musí se říci, že, jak bylo řečeno, zabíti zločince je dovoleno, pokud je zařízeno k blahu celé společnosti. A proto náleží pouze tomu, jemuž je svěřena péče o zachování společnosti, 163

Srov. TOMÁŠ AKVINSKÝ, Summa contra gentiles III, 146. „Nevíte, že trocha kvasu všechno těsto prokvasí?“ říká Pavel v 1 Kor 5,6 a o něco později dodává: „Odstraňte toho zlého ze svého středu!“ (1 Kor 5,13). 165 Srov. TOMÁŠ AKVINSKÝ, Summa contra gentiles III, 146. 166 Srov. tamtéž. 167 Tamtéž. 168 Srov. TOMÁŠ AKVINSKÝ, Summa theologiae II-II q. 64 a. 2. 164

47

jako lékaři náleží odříznouti zahnívající úd, když mu byla svěřena péče o blaho celého těla. Péče však o společné dobro je svěřena vládcům, majícím veřejnou moc. A proto pouze jim je dovoleno zabíti zločince, nikoliv však soukromým osobám.169

Z výše uvedeného je tedy zřejmé, že na rozdíl od Augustina Tomáš Akvinský považoval trest smrti za legitimní prostředek trestání nejen těžkých zločinců, ale také a především zatvrzelých heretiků. Právo na výkon trestu smrti však přiznává toliko státní autoritě, čímž striktně odmítá jakoukoli praxi krevní msty.

3.3 Postoj katolické církve k trestu smrti v novověku Novověk nebyl pro katolickou církev jednoduchým obdobím. Základním charakteristickým znakem této doby je postupné oslabování vlivu církve na život evropských národů.170 V důsledku reformace byla definitivně rozvrácena dosavadní jednota křesťanského světa a katolická církev se s tím musela vypořádat. Její odpovědí na protestantskou reformaci byl tridentský koncil. Do období novověku spadají také čarodějnické inkviziční procesy, ona smutná a bolestná kapitola církevních dějin. Pokusme se tedy nejdříve o co možná nejobjektivnější pohled na tyto události, abychom si nakonec mohli přiblížit významnou změnu v postoji katolické církve k problematice trestu smrti, k níž došlo ve 20. století.

3.3.1 Inkvizice a pronásledování kacířů Je smutnou skutečností, že ve středověké církvi bylo mnoho zlořádů. Zvláště v pozdním středověku nabyly tyto zlořády obludných rozměrů. Církevní správa ustrnula mnohdy ve formalitách a zdálo se, že její existenční oprávnění spočívá jen v čistě materialistickém systému daní a poplatků. Církevní klatba byla často zneužívána k neduchovním účelům a značně rozšířeno bylo i simonistické čachrování s beneficiemi a nepotismus. Těžké morální zlořády existovaly u duchovních i laiků. Papežství bylo defektní a nacházelo se v bludném kruhu: špatní kardinálové volili špatné papeže a ti zase jmenovali špatné kardinály. Navíc bylo až příliš zapleteno do 169 170

TOMÁŠ AKVINSKÝ, Summa theologiae II-II q. 64 a. 3 co. Srov. J. KADLEC, Dějiny katolické církve III., Olomouc 1993, s. 303.

48

světských starostí o církevní stát. Episkopát byl opředen feudálními svazky tak, že se jich prakticky nemohl zbavit, a podobným podmínkám podléhal také vyšší klérus v katedrálách a kolegiátních kapitulách. Nižší klérus žil v chudobě a bídě.171 V žádném případě však nelze jednoduše říct, že středověká církev byla natolik úpadková a zkažená, že už nemohla být reformována, a proto musela přijít reformace. Církev naléhavě potřebovala reformu, nikoli však reformaci.172 Ovšem netečnost a neschopnost církevních představitelů 15. století provést tuto důkladnou reformu vedly nakonec k tomu, že provádění církevní očisty a obnovy se chopili lidé nepovolaní, kteří rozpoutali opravdovou náboženskou revoluci, jakou církev ve svých dějinách ještě nezažila. Plodem této náboženské bouře 16. století byl vznik podstatně odlišné formy křesťanství, čímž byla definitivně rozvrácena jednota křesťanského světa. Pro tuto náboženskou revoluci se vžil název reformace.173 S bludaři, kteří se vyskytovali ve všech dobách, bylo do té doby zacházeno jako se zbloudilými členy vlastní církve. Zakročovalo se proti nim církevními tresty a dařilo se je tak zvládnout. Za reformace se ovšem situace změnila. Zcela novým jevem bylo vytvoření uzavřených nábožensko-církevních korporací, jejichž členy už nebylo možno považovat za neposlušné příslušníky jediné velké církve, ale bylo nutno v nich vidět vyznavače jiného náboženství. Luteráni byli v Augsburgu roku 1555 oficiálně uznáni jako konfesní společenství a organizovaná církev. Přestože zwingliáni, kalvinisté a novokřtěnci byli zatím vyloučeni (dostali rovnoprávnost teprve vestfálským mírem roku 1648), nebylo možno je přehlížet. Nově tedy vyvstala otázka, jak se chovat k vyznavačům jiné konfese.174 V této souvislosti je třeba opět pohovořit o působení inkvizice. Papežský úřad pro čistotu víry a mravů, zvaný též Sanctum officium, začal znovu fungovat po reorganizaci za Pavla III. (1542) a za fanatického Pavla IV. (1555-1559) vyvíjel 171

Srov. A. FRANZEN, Malé církevní dějiny, s. 182-183. Srov. tamtéž, s. 182. 173 Srov. J. KADLEC, Dějiny katolické církve III., s. 313. 174 Srov. A. FRANZEN, Malé církevní dějiny, s. 233. Luteránstvím se označuje jak náboženské hnutí, které povstalo z teologických postojů Martina Luthera (1483-1546), tak i nauka tohoto hnutí. Zwingliáni jsou stoupenci nauky curyšského reformátora Huldrycha Zwingliho (1484-1531), která bývá označována jako silně racionalistický humanismus. Kalvinismus se objevuje v dějinách po luteránství a zwingliánství a dialekticky se snaží je předstihnout. Srov. P. PETROSILLO, Křesťanství od A do Z, s. 82, 118, 231. Novokřtěnci mají mnoho společného se zwingliány: vznik v Curychu a spiritualistický rys v nauce, který Luther zvlášť zdůrazňoval, když je nazýval „blouznivci“. Zwingliáni, kalvinisté a novokřtěnci mají s luterány společné základní principy reformace: zásadu Písma (sola Scriptura), pojem víry a ospravedlnění (sola fide, sola gratia), novou představu církve a boj proti staré církvi. Nadto má každý z těchto směrů své specifické zvláštnosti. Srov. A. FRANZEN, Malé církevní dějiny, s. 206. 172

49

novou hrozivou činnost. Slídil i po kardinálech. Sadoleto, Pole a Morone byli obžalováni jako podezřelí z bludařství a pronásledováni. Ignác z Loyoly (1491-1556) se před Pavlem IV. chvěl strachem.175 Zvláštních rysů nabyla inkvizice ve Španělsku, kde byla postavena do služeb státu, čímž se stala nejen náboženským, ale i politickým nástrojem. Na hranici zde byli odsuzováni všichni, kdo nepraktikovali katolictví: židé, Mauři, protestanti, revizionisté. Řádění této inkvizice nebylo ušetřeno ani světské kněžstvo. Kněží skončili na hranici v Toledu, ve Valladolidu, v Seville. Pabla Olivadu nezachránila v 18. století před hranicí ani funkce guvernéra Sevilly. Španělská inkvizice budila takovou hrůzu, že proti ní rozhořčeně protestovali i mnozí papežové, a Lev X. dokonce v roce 1519 toledské inkvizitory exkomunikoval.176 Ve Francii byla inkvizice neustále sledována královskou mocí, žárlivě střežící všechny své pravomoci. Přesto i zde se inkvizice těšila určité volnosti. Zažehávala hranice pro protestanty, kteří pak tam, kde zvítězili, vraceli se stejnou krutostí katolíkům vše, čím sami trpěli.177 V Německu byli pronásledováni hlavně novokřtěnci, kteří byli pokládáni za společenské revolucionáře a rušitele pokoje. Je nemožné říct, kolik lidí přišlo takto o život. Počty, které se uvádějí, jsou stejně jako v ostatních případech často fantastické a je třeba posuzovat je velmi kriticky. V nedávné době bylo například zjištěno, že v katolickém říšském městě Kolíně, které bylo po celá staletí smutně proslulé jako zvláště nepřátelské vůči kacířům, bylo v letech 1529-1618 zatčeno asi 170 novokřtěnců, z nichž skoro všichni vyvázli vykázáním z města nebo časově krátce vymezeným uvězněním o chlebu a vodě. Jen devět z nich bylo popraveno. V evangelických zemích bylo pronásledování novokřtěnců krutější a počet poprav větší.178 V Portugalsku, které bylo pod španělským vlivem, se inkvizice definitivně zorganizovala až po roce 1531. Mezi množstvím hranic, které tato inkvizice postavila, zmíníme alespoň hranici jezuity Gabriela Malagridy, který byl za kacířství upálen v roce 1760. Aby toho dosáhli, zapletli ho inkvizitoři do příprav na atentát proti králi

175

Srov. A. FRANZEN, Malé církevní dějiny, s. 234. Srov. M. MONESTIER, Historie trestu smrti, s. 119-120. 177 Srov. tamtéž, s. 119. 178 Srov. A. FRANZEN, Malé církevní dějiny, s. 235. 176

50

Josefu I. Nejvíce jim ale vadilo to, že Malagrida napsal Život svaté Anny a Život Antikristův, což byly spisy, které podle inkvizice neměly nikdy spatřit světlo světa.179

3.3.2 Čarodějnické inkviziční procesy Ještě více než pronásledování kacířů přitěžují inkvizici hon na čarodějnice a procesy s nimi.180 Počátek víry v existenci spojenců ďábla, jimiž měli být čarodějníci a čarodějnice, lze spatřovat již ve starověku, avšak opravdový rozmach pronásledování lidí obviněných z čarování spadá až do středověku a raného novověku. Spojení nesmyslné pověry se specifickou formou trestního řízení, jakou byla inkvizice, se stalo metlou, před níž se začala třást převážná část Evropy.181 Jestliže na začátku 15. století propukávaly hony na čarodějnice jen občas, v období mezi lety 1480-1520 a mezi lety 1580-1670 to byly již hony ve velkém. Koncem 15. a na začátku 16. století bylo relativně méně obětí pronásledování a hon na čarodějnice byl řízen inkvizitorskými soudy. O sto let později již řídily tento hon civilní soudy a činily to s neobvyklou přísností.182 Stále však existovalo mnoho smíšených tribunálů, kde zasedali laici i kněží. Ty byly zřizovány speciálně pro to, aby vedly čarodějnické procesy a vynášely v nich rozsudky, protože čarodějnictví zajímalo zároveň stát, veřejnou morálku i náboženství.183 Základní učebnicí čarodějnických inkvizičních soudců se stala smutně proslulá kniha Malleus maleficarum (Kladivo na čarodějnice), která se v letech 1487-1669 dočkala devětadvaceti vydání.184 Jejími autory jsou dominikánští mniši a inkvizitoři Iacobus Sprenger (1436?-1495) a Henricus Institoris (1430?-1505). Na sepsání této knihy měl větší podíl Institoris, doktor teologie, který působil jako převor dominikánského konventu v Schlettstadtu a jako inkvizitor vystupoval i v Čechách proti husitům a příslušníkům Jednoty bratrské. Také Sprenger, doktor teologie a nakonec profesor a děkan kolínské univerzity, působil jeden čas jako inkvizitor.

179

Srov. M. MONESTIER, Historie trestu smrti, s. 122. Srov. A. FRANZEN, Malé církevní dějiny, s. 235. 181 Srov. F. SPURNÝ; V. CEKOTA; M. KOUŘIL, Šumperský farář a děkan Kryštof Alois Lautner, oběť čarodějnických inkvizičních procesů, Šumperk 2000, s. 7. 182 Srov. J.-M. SALLMANN, Čarodějnice: ďáblovy nevěsty, Bratislava 1994, s. 36. 183 Srov. M. MONESTIER, Historie trestu smrti, s. 108. 184 Srov. F. SPURNÝ; V. CEKOTA; M. KOUŘIL, Šumperský farář a děkan Kryštof Alois Lautner, oběť čarodějnických inkvizičních procesů, s. 7. 180

51

Překážky, s nimiž se při výkonu svých inkvizitorských povinností oba potýkali, je vedly k důrazné stížnosti adresované papeži Inocenci VIII. Nepřímo tak přispěli k vydání neblaze proslulé papežské buly Summis desiderantes affectibus v roce 1484. Oba inkvizitoři jsou v ní zmíněni jako papežovi „milí synové“ a jejich stávající pravomoci jsou dále podpořeny papežskou autoritou. Vydání této buly pak jistě bylo pro oba mocnou pobídkou k sepsání Kladiva na čarodějnice coby příručky pro boj s čarodějnictvím. 185 Kombinace nesmyslných obvinění, psychologického a fyzického nátlaku, zejména mučení, jehož cílem bylo nejen vynucené „přiznání“ obviněného, ale i „svědectví“ proti dalším lidem, to vše mělo za následek, že se z jednoho případu údajného čarodějníka či čarodějnice stalo masové pronásledování a ničení lidí, které někteří historikové výstižně označují jako duchovní mor. Stále častější byly případy cynických a krutých soudců, kteří dokonce pociťovali nad nelidským utrpením obviněných sadistické uspokojení. Možnost obohatit se na účet provozovatelů procesů, hlavně však na majetku obětí, se stala v řadě případů pravým důvodem jejich vzniku a dalšího rozšiřování.186 Hranice plály v Evropě tak často i proto, že většinou stačila jen pouhá obžaloba, pouhé podezření, ať už oprávněné, či nikoli, a postižený skončil v plamenech. Mnoho lidí se tak zbavovalo osobních nepřátel nebo v tom vidělo prostředek, jak se snadno zbavit dluhů.187 Pronásledování čarodějnic dosáhlo svého vrcholu v první čtvrtině 17. století. Další vlna pak vrcholí kolem roku 1640 a třetí vrchol nastává v letech šedesátých. Koncem 17. století částečně vyhasínají ohniska pronásledování po celé Evropě, s výjimkou Polska, kde procesy propukly na počátku 18. století.188 Patrně poslední čarodějnický proces v Evropě, který skončil upálením dvou stařen, se odehrál právě v Polsku v roce 1793.189 V českých zemích se setkáváme s prvními čarodějnickými procesy až v polovině 16. století, tedy poměrně pozdě. Většinou šlo jen o jednotlivé osoby, z nichž převážná část měla na svědomí skutečné kriminální delikty, zejména 185

Srov. J. LENKOVÁ, „Autoři kladiva,“ in H. INSTITORIS; J. SPRENGER. Kladivo na čarodějnictví, čarodějnice a jejich kacířství kopí hubící, Praha 2000, s. 7-8. 186 Srov. F. SPURNÝ; V. CEKOTA; M. KOUŘIL, Šumperský farář a děkan Kryštof Alois Lautner, oběť čarodějnických inkvizičních procesů, s. 7-8. 187 Srov. M. MONESTIER, Historie trestu smrti, s. 112. 188 Srov. J.-M. SALLMANN, Čarodějnice, s. 58. 189 Srov. J. LENKOVÁ, in H. INSTITORIS; J. SPRENGER. Kladivo na čarodějnictví, čarodějnice a jejich kacířství kopí hubící, s. 7.

52

travičství. Čarodějnictví pak bylo v těchto případech vlastně jen pokusem o vysvětlení motivu daného zločinu. Teprve od osmdesátých let 16. století začíná jejich počet pomalu stoupat a během 17. století dosahuje ve slezských a severomoravských procesech svého vrcholu v podobě masové čarodějnické inkvizice. Nejznámější obětí těchto procesů se stal roku 1685 nevinný šumperský farář a děkan Kryštof Alois Lautner.190 Dnes se všeobecně uznává, že hon na čarodějnice nebyl jevem konfesním, nýbrž kulturně historickým. Zásadní stanovisko katolíků i protestantů k čarodějnictví bylo totiž stejné. Obě strany připouštěly možnost a skutečnost toho, co s čarodějnictvím souviselo, a obě strany také vyslýchaly čarodějnice právem útrpným, soudily je a upalovaly. V této souvislosti je rovněž pozoruhodné, že ti, kdo měli odvahu proti procesům s čarodějnicemi vystoupit, náleželi jak do katolického tábora (trevírský profesor teologie Cornelius Loos a jezuité Adam Tanner a Friedrich von Spee), tak do tábora protestantského (Johannes Weyer).191 Katolická církev v současnosti vyslovuje hlubokou lítost nad těmito zločiny minulosti. „Uznat poklesky minulosti je aktem věrnosti a odvahy, který nám pomáhá, abychom posílili svou víru, a činí nás bdělými a schopnými čelit pokušením a obtížím dneška,“192 říká Jan Pavel II.

3.3.3 Postoj katolické církve k trestu smrti po tridentském koncilu a v současnosti Odpovědí nejvyššího učitelského úřadu církve na protestantskou reformaci byl tridentský koncil (1545-1563). Nebyla to však kontroverzně teologická odpověď, nýbrž jasné vymezení katolické věrouky, podané učitelským úřadem. 193 Plodem tohoto koncilu je mimo jiné také Římský katechismus, „kterážto kniha, jakož vůbec uznáno, nejenom obsahem svým, ale i formou k nejvýtečnějším plodům na poli literatury katolické náleží. Důležitost její ještě větší váhy tím nabývá, že jménem a mocí sv. sněmu Tridentského […] a stolice papežské sepsána a na světlo 190

Srov. F. SPURNÝ; V. CEKOTA; M. KOUŘIL, Šumperský farář a děkan Kryštof Alois Lautner, oběť čarodějnických inkvizičních procesů, s. 8. 191 Srov. J. KADLEC, Dějiny katolické církve III., s. 358-359. 192 JAN PAVEL II., apoštolský list Tertio millennio adveniente, 33. 193 Srov. A. FRANZEN, Malé církevní dějiny, s. 225.

53

vydána jest.“194 Předsevzetí o sepsání katechismu bylo učiněno nejpozději na začátku roku 1562. Po rozpuštění koncilu v prosinci roku 1563 byla z ustanovení zmíněného sněmu vznesena žádost o sepsání katechismu adresovaná papeži Piu IV. Z jeho nařízení a zvláště pak přičiněním kardinála Karla Boromejského započala práce na tomto díle. Dokončena byla na konci roku 1564. Následujícího roku byla práce na katechismu opět obnovena, neboť Pius IV. jmenoval nový sbor, který měl toto dílo nově přezkoumat, urovnat a upravit. Světlo světa pak Římský katechismus spatřil na konci roku 1566.195 Římský katechismus se mimo jiné vyjadřuje také k otázce práva státu na výkon trestu smrti, a to těmito slovy:

Druhý dovolený způsob zabití jest, jenž vztahuje se k oněm vrchnostem, jimž dána jest moc usmrcení, kteroužto dle předpisu zákonů a po soudu trestají lidi zločince a obhajují nevinné; a když v tomto úřadě spravedlivě sobě vedou, nejenom vraždou nejsou vinni, ale dokonale vyplňují zákon Boží, který vraždu zapovídá. Neboť jakož tomuto přikázání předložen jest ten účel, aby o život a blaho lidí bylo pečováno: tak i tresty vrchností, kteréž jsou pozákonnými mstiteli nepravostí, k tomu směřují, aby odvážlivost a bezpráví trestem bylo utlačeno a život lidí byl v bezpečnosti.196

Vidíme tedy, že stanovisko katolické církve k trestu smrti zůstává i v době po tridentském koncilu neměnné. V zájmu obecného blaha je státní moc oprávněna podle platných zákonů a po řádném soudu popravovat usvědčené zločince. Tím plní svou zákonnou povinnost a zároveň jedná v souladu s Božím zákonem. Je evidentní, že na změnu postoje církve v této otázce nenastal ještě správný čas. Ten přijde až o více jak čtyři století později. V současnosti přistupuje církev k problematice trestu smrti citlivěji. Například v katolickém katechismu pro dospělé, který vydala Německá biskupská konference roku 1995, se ohledně trestu smrti píše:

Víra připomíná křesťanům, že přes veškerý státní právní řád se může i ten nejhorší zločinec usmířit s Bohem tím, že přijme milost poznání a obrácení. Na pozadí této skutečnosti sílí přesvědčení, že křesťané – obzvlášť v našich poměrech – by neměli být stoupenci trestu smrti.197 194

V. ZIKMUND, „Předmluva,“ in Katechismus z nařízení Sněmu Tridentského k pastýřům duchovním a z rozkazu Pia V., papeže římského na světlo vydaný, Praha 1867, s. 3. 195 Srov. tamtéž, s. 16-19. 196 Katechismus z nařízení Sněmu Tridentského k pastýřům duchovním a z rozkazu Pia V., papeže římského na světlo vydaný, 3, 6, 4. 197 Život z víry: překlad 2. dílu katolického katechismu pro dospělé, s. 199.

54

Problematice absolutního trestu se věnuje rovněž encyklika Jana Pavla II. Evangelium vitae (1995). Papež zde nejprve konstatuje, že v církvi i ve společnosti stále více převažují tendence k výraznému omezení či dokonce zrušení trestu smrti. Tato otázka musí být podle Jana Pavla II. řešena takovým způsobem, který více odpovídá důstojnosti člověka a zároveň Božímu plánu s člověkem a společností. Veřejná moc je povinna chránit práva jednotlivců i společnosti tak, že viníkovi uloží odpovídající trest jako podmínku, aby mohl opět užívat svou svobodu. Tím je zajištěna ochrana společnosti i jednotlivce a viníkům je nabídnuto povzbuzení a pomoc, aby se napravili a nahradili způsobenou škodu.198 K tomu pak Jan Pavel II. dodává:

Je zřejmé, že aby se dosáhlo tohoto cíle, musí být pečlivě zvažován a vybírán druh a způsob trestu a není možné odsuzovat provinilce k nejvyššímu trestu, totiž trestu smrti, nejednáli se o případ absolutní nezbytnosti, totiž o případ, kdy se společnost nemůže bránit jinak. Dnes již, díky vhodnějšímu uspořádání trestního systému, se tyto případy vyskytují velmi zřídka, pokud vůbec.199

Pod vlivem encykliky Evangelium vitae došlo k nikoli nevýznamnému posunu také ve formulaci Katechismu katolické církve. V původním textu z roku 1992, z něhož vychází český překlad z roku 1995, je zdůrazněn charakter trestu smrti jako „ultima ratio“.200 Zde se říká:

Zachovat obecné blaho společnosti vyžaduje, aby byl útočník zneškodněn. Z tohoto důvodu tradiční učení církve uznalo, že je odůvodněné právo a povinnost právoplatné veřejné moci ukládat tresty přiměřené závažnosti zločinu, aniž by vylučovala, v případech krajní závažnosti, trest smrti. […] Dostačují-li nekrvavé prostředky k obraně lidských životů před útočníkem a k ochraně veřejného pořádku a bezpečnosti osob, veřejná moc se omezí na tyto prostředky, protože lépe odpovídají konkrétním podmínkám obecného blaha a více se shodují s důstojností lidské osoby. 201

Jak vidíme, právo státu na vynesení rozsudku smrti není v tomto textu nikterak zpochybňováno. Toto právo je ovšem vázáno na nejpřísnější podmínky. Zda jsou tyto podmínky splněny, je otázkou svědomí příslušné státní autority.202

198

Srov. JAN PAVEL II., encyklika Evangelium vitae, 56. Tamtéž. 200 Srov. J. ŠRAJER, „Trest smrti z etického pohledu,“ s. 58. 201 KKC (1995) 2266, 2267. 202 Srov. Život z víry: překlad 2. dílu katolického katechismu pro dospělé, s. 199. 199

55

V latinské verzi Katechismu katolické církve z roku 1997 došlo k zajímavé korektuře. Článek 2266 i nadále uznává právo a povinnost státu ukládat v rámci ochrany obecného blaha přiměřené tresty těm, kteří obecné dobro svým jednáním narušují, avšak na rozdíl od původního textu zde není žádná zmínka o trestu smrti.203 Této problematice se věnuje článek následující, který je zakončen formulací encykliky Evangelium vitae:

Tradiční učení církve, za předpokladu, že je s plnou jistotou určena totožnost a odpovědnost viníka, nevylučuje použití trestu smrti, pokud je to jediná možnost účinné ochrany lidských životů před útočníkem. Dostačují-li však nekrvavé prostředky k obraně a ochraně lidských životů před útočníkem, veřejná moc ať se omezí na tyto prostředky, protože lépe odpovídají konkrétním podmínkám obecného dobra a více se shodují s důstojností lidské osoby. Vzhledem k možnostem, které má stát k dispozici k účinnému potírání zločinu a zneškodnění pachatele, aniž by ho s definitivní platností zbavil možnosti, aby se napravil, vyskytují se v dnešní době případy absolutní nezbytnosti odstranění viníka „velmi zřídka, pokud vůbec“. 204

Katechismus katolické církve tedy ani zde nevylučuje možnost použití trestu smrti, ovšem jen za předpokladu, že je s naprostou jistotou určena totožnost a odpovědnost viníka, a je-li to jediná možnost, jak účinně chránit lidské životy před útočníkem. Nově pak konstatuje, že v současné moderní společnosti jsou takové případy zcela výjimečné, pokud vůbec nějaké. Na tomto místě je možné položit si otázku, zda ještě dnes je absolutní trest opravdu nezbytným prostředkem k zachování veřejného pořádku. Ve společnostech s nefungujícím systémem vězeňství snad ano. Dá se to však říct i o zemích s vyspělou demokracií? Určitě ne. Je-li dnes většina států morálně schopna držet zločince v bezpečné izolaci, pak se o oprávněnosti a nezbytnosti trestu smrti dá hovořit jen těžko.205 Na závěr zmíníme ještě Prohlášení Svatého stolce k prvnímu světovému kongresu o trestu smrti. Tento kongres se konal v červnu 2001 ve Štrasburku. Jelikož zmíněný dokument dle našeho názoru naprosto přesně vystihuje současné stanovisko katolické církve k trestu smrti, dovolíme si jej ocitovat v plném znění:

Svatý stolec neustále usiluje o zrušení trestu smrti a jeho svatost papež Jan Pavel II. osobně při mnohých příležitostech apeloval, aby takové rozsudky byly zmírněny na menší trest, který by mohl poskytnout čas a podnět k nápravě viníka, naději pro nevinně odsouzeného a 203

Srov. KKC (2001) 2266. KKC (2001) 2267. 205 Srov. J. ŠRAJER, „Trest smrti z etického pohledu,“ s. 59. 204

56

ochranu dobra společnosti a těch jedinců, kteří bez své vlastní volby byli hluboce ovlivněni osudem odsouzených na smrt. Papež usilovně doufal a modlil se za to, aby jedním z duchovních a morálních plodů Velkého jubilea, vyhlášeného roku 2000, bylo celosvětové moratorium (trestu smrti). Tímto moratoriem by se navždy zapsal počátek třetího tisíciletí jako klíčový moment historie, kdy společenství národů konečně rozpoznalo, že má k dispozici prostředky, kterými se může bránit bez uchylování se k trestům, které jsou „kruté a zbytečné“. Tato naděje stále zůstává silná, a i když se nenaplnila, je povzbuzením, že stále narůstá vědomí, že „je na čase zrušit trest smrti“. Je jistě zapotřebí, a to více než kdy předtím, aby byla celosvětově respektována nezadatelná důstojnost lidského života a aby také byla ceněna pro svou nevyčíslitelnou hodnotu. Svatý stolec usiluje o zrušení trestu smrti, coby integrální součásti obrany lidského života v každé fázi vývoje a činí tak odmítáním jakéhokoliv uplatnění kultury smrti. Tam, kde je trest smrti známkou zoufalství, je občanská společnost pozvána k tomu, aby upevnila svou víru ve spravedlnost, která zachraňuje naději z trosek zlých, kteří pronásledují náš svět. Celosvětové zrušení trestu smrti by bylo odvážným potvrzením víry, že si lidstvo dokáže úspěšně poradit s kriminalitou, a zároveň by bylo také naším odmítnutím podlehnout zoufalství před takovými silami a jako takové by oživilo novou naději v naše opravdové lidství.206

Z výše uvedeného je naprosto zřejmé, že v posledním období došlo v katolické církvi k zřetelné změně dosavadního přístupu k absolutnímu trestu. Zdá se, že dřívější dominantní postoj obhajoby trestu smrti jako spravedlivého trestu s konečnou platností padl.207 Každý, kdo si přečte encykliku Evangelium vitae, Katechismus katolické církve či Prohlášení Svatého stolce k prvnímu světovému kongresu o trestu smrti, musí mít zcela jasno v tom, jaký postoj k trestu smrti zaujímá katolická církev dnes. Zastánci absolutního trestu již s hlasem katolické církve počítat nemohou. Jak tomu bude v budoucnu, ukáže až čas. Dá se však oprávněně předpokládat, že návrat zpět je krajně nepravděpodobný.

206

„Declaration of the Holy See to the First World Congress on the Death Penalty,“ dostupné z: http://www.vatican.va/roman_curia/secretariat_state/documents/rc_seg-st_doc_20010621_deathpenalty_en.html. [cit. 12. 4. 2015]. 207 Srov. J. ŠRAJER, „Trest smrti z etického pohledu,“ s. 58.

57

ZÁVĚR V této práci jsme se zabývali morálním posouzením trestu smrti v katolické církvi. Nejprve jsme si představili problematiku trestu smrti jako takovou. Zjistili jsme, že absolutní trest provází lidstvo již od nepaměti. Ve starověku i středověku byl naprosto běžně ukládán za celou řadu deliktů. Změnu v tomto směru přineslo až osvícenství v 18. století a především pak abolicionistické tendence ve 20. století, které nakonec vedly ke zrušení nebo alespoň nevykonávání tohoto trestu v mnoha zemích světa. Následně jsme si ukázali, jaké výpovědi se o trestu smrti nacházejí v biblických textech Starého i Nového zákona. Dospěli jsme k závěru, že zatímco Starý zákon právo i povinnost státu trestat smrtí větší zločiny výslovně přiznává, Nový zákon je ve výpovědích o trestu smrti mnohem méně explicitní. Absolutní trest není v Novém zákoně nikde výslovně ani ospravedlňován, ani zakazován. Domníváme se, že jsme dostatečně prokázali, že argumentace ve prospěch trestu smrti novozákonními texty není na místě. V poslední kapitole jsme se věnovali morálnímu hodnocení trestu smrti v katolické církvi, a to od doby jejího zrodu až po současnost. Zjistili jsme, že křesťanská tradice právo státu vynášet rozsudky smrti nad těžkými zločinci nikdy nezpochybňovala. Ačkoli postoj prvotní církve k absolutnímu trestu byl v důsledku pronásledování křesťanů velmi zdrženlivý, po vydání Ediktu milánského v roce 313, kdy církev začala mít určitý podíl na světské moci, rezervovaný přístup z její strany k tomuto trestu ustoupil a rozšířily se hlasy, které oprávnění státu k výkonu trestu smrti výslovně potvrzovaly a ospravedlňovaly. Hrdelní trest byl uplatňován zejména jako prostředek boje proti heretikům. To samé platí také pro období středověku, kdy katolická církev byla nucena bojovat proti lidovým náboženským hnutím, která svým narušováním tehdejšího církevního i státního řádu byla schopna zničit celou křesťanskou společnost. Proto se církevní autorita spojila se světskou mocí a začala potlačovat herezi novou zbraní, jíž se stala inkvizice. Ačkoli v poměrech vrcholného středověku byla inkvizice jediným prostředkem k potírání těchto lidových hnutí, ve světle křesťanských zásad milosrdenství a lásky je třeba středověkou inkvizici jednoznačně odsoudit, neboť duchovně-náboženská hnutí potírala násilnými prostředky. 58

V novověku boj proti heretikům pokračoval a navíc se katolická církev musela vyrovnat s problémem reformace. Do tohoto období spadají též nechvalně proslulé inkviziční procesy s čaroději a čarodějnicemi, proti nimž byl trest smrti rovněž hojně užíván. Ještě v době po tridentském koncilu katolická církev zastávala názor, že v zájmu obecného blaha je státní moc oprávněna podle platných zákonů a po řádném soudu popravovat usvědčené zločince. Ke změně tohoto postoje došlo až v druhé polovině 20. století, kdy dřívější dominantní postoj obhajoby trestu smrti jako spravedlivého trestu církev definitivně opustila. V dnešní době katolická církev připouští oprávněnost trestu smrti jen v případech absolutní nezbytnosti, kdy se společnost nemůže bránit jiným způsobem. Zároveň však vyslovuje pochybnost, zda se takové případy v současnosti ještě vůbec vyskytují. Obecně lze konstatovat, že dnešní stanovisko katolické církve k trestu smrti je víceméně zamítavé. Současný postoj katolické církve k otázce oprávněnosti a nezbytnosti existence trestu smrti je jistě zklamáním pro zastánce tohoto trestu, zároveň však velkou nadějí pro všechny lidi dobré vůle do budoucna.

59

SEZNAM POUŽITÝCH ZKRATEK č. – číslo čl. – článek n – následující verš (nebo strana) nn – následující verše (nebo strany) např. – například odst. – odstavec pozn. – poznámka př. n. l. – před naším letopočtem resp. – respektive s. – strana Sb. – sbírka srov. – srovnej tj. – to je v. – verš KKC (1995) – Katechismus katolické církve, Praha 1995. KKC (2001) – Katechismus katolické církve, Kostelní Vydří 2001. Zkratky označující jednotlivé biblické knihy podle: Nový zákon: text užívaný v českých liturgických knihách, Kostelní Vydří 2012, s. 7-9.

60

BIBLIOGRAFIE

Literatura AURELIUS AUGUSTINUS. O boží obci knih XXII. Přeložila Julie Nováková. Praha: Karolinum, 2007. 2 sv. (447, 443 s.). ISBN 978-80-246-1284-3. BARRING, Ludwig. Trest smrti v dějinách lidstva. Přeložil Tomáš Kurka. Praha: Naše vojsko, 2008. 166 s. ISBN 978-80-206-0975-5. BECCARIA, Cesare. O zločinech a trestech. Přeložil a poznámkami opatřil Josef Sládeček. Praha: Bursík a Kohout, 1893. 125 s. Bible: Písmo svaté Starého a Nového zákona: český ekumenický překlad. Přeložily ekumenické komise pro Starý a Nový zákon. [Praha]: Česká biblická společnost, 1991, c1985. 863, 287 s. FRANZEN, August. Malé církevní dějiny. Přeložil Bedřich Smékal a podle 2. rozšířeného vydání z r. 1991 doplnila Marie Kyralová. Kapitoly z českých a slovanských církevních dějin napsal Bedřich Smékal. 2., opr. a dopl. vyd. Praha: Zvon, 1995. 358 s. ISBN 80-7113-119-9. FOUCAULT, Michel. Dohlížet a trestat: kniha o zrodu vězení. Přeložil Čestmír Pelikán. Praha: Dauphin, 2000. 427 s. Studie; sv. 10. ISBN 80-86019-96-9. INSTITORIS, Heinrich; SPRENGER, Jakob. Kladivo na čarodějnictví, čarodějnice a jejich kacířství kopí hubící. Přeložila Jitka Lenková. Vyd. 1. Praha: Otakar II., 2000. 628 s. ISBN 80-86355-82-9. JAN PAVEL II. Tertio millennio adveniente. Přeložila Irena Zachová. 1. vyd. Praha: Zvon, 1995. 53 s. ISBN 80-7113-126-1. JAN PAVEL II. Evangelium vitae. Přeložila Markéta Koronthályová. 1. vyd. Praha: Zvon, 1995. 137 s. ISBN 80-7113-139-3.

61

KADLEC, Jaroslav. Dějiny katolické církve I. 3. přeprac. vyd. Olomouc: Univerzita Palackého, 1993. 209 s. ISBN 80-7067-285-4. KADLEC, Jaroslav. Dějiny katolické církve II. 3. přeprac. vyd. Olomouc: Univerzita Palackého, 1993. 301 s. ISBN 80-7067-285-4. KADLEC, Jaroslav. Dějiny katolické církve III. 3. přeprac. vyd. Olomouc: Univerzita Palackého, 1993. S. 302-499. ISBN 80-7067-285-4. KADLEC, Jaroslav. Přehled českých církevních dějin 1. Praha: Zvon, 1991. 332 s. ISBN 80-7113-004-4. Katechismus katolické církve. Přeložil Josef Koláček 1. vyd. Praha: Zvon, 1995. 793 s. ISBN 80-7113-132-6. Katechismus katolické církve. Přeložil Josef Koláček. 2., dopl. a opr. vyd., v Karmelit. nakl. vyd. 1. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2001. 793 s. ISBN 80-7192-488-1. Katechismus z nařízení Sněmu Tridentského k pastýřům duchovním a z rozkazu Pia V., papeže římského na světlo vydaný. Přeložil Jan Herčík. Praha: Dědictví Sv. Prokopa, 1867. xxv, 602 s. Dědictví sv. Prokopa; č. 4. LIŠKA, Otakar a kol. Tresty smrti vykonané v Československu v letech 1918-1989. 2., opr. a rozš. vyd. Praha: Úřad dokumentace a vyšetřování zločinů komunismu SKPV PČR, 2006. 296 s. Sešity Úřadu dokumentace a vyšetřování zločinů komunismu; č. 2. ISBN 80- 86621-09-X. LYONS, Lewis. Historie trestu: justiční tresty od dávných dob po současnost. Přeložil Pavel Wurm. 1. české vyd. Praha: Svojtka & Co., 2004. 190 s. ISBN 807352-021-4. MONESTIER, Martin. Historie trestu smrti: dějiny a techniky hrdelního trestu od počátků po současnost. Přeložil Vladimír Čadský. Vyd. 2. Praha: Rybka Publishers, 1998. 405 s. ISBN 80-86182-05-3. PESCHKE, Karl-Heinz. Křesťanská etika. Přeložil Marek Skovajsa. Vyd. 2. Praha: Vyšehrad, 2004. 695 s. Theologica; sv. 3. ISBN 80-7021-718-9.

62

PETROSILLO, Piero. Křesťanství od A do Z. Přeložili Milena Tesařová a Stanislav Straka. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 1998. 239 s. ISBN 80-7192365-6. PORSCH, Felix. Evangelium sv. Jana. Přeložila Jana Veselá. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 1998. 215 s. Malý stuttgartský komentář. Nový zákon 4. České katolické biblické dílo; sv. 7. ISBN 80-7192-262-5. RAPP, Francis. Církev a náboženský život Západu na sklonku středověku. Přeložila Stanislava Káňová. 1. vyd. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury, 1996. 343 s. ISBN 80-85959-15-1. RENDTORFF, Rolf. Hebrejská bible a dějiny: úvod do starozákonní literatury. Přeložil, slovníčkem a rejstříkem opatřil Jiří Hoblík. Vyd. 1. Praha: Vyšehrad, 1996. 375 s. ISBN 80-7021-190-3. ROUSSEAU, Jean Jacques. Rozpravy. Přeložili Eva Blažková, Jindřich Veselý a Vojtěch Zamarovský, úvodní studii napsal a informativním jmenným přehledem opatřil Vladimír Čechák. 2., rozš. vyd. Praha: Svoboda, 1989. 293 s. Filozofické dědictví / Nakl. Svoboda. ISBN 80-205-0064-2. SALLMANN,

Jean-Michel.

Čarodějnice:

ďáblovy nevěsty.

Přeložila Pavla

Kováčová. Bratislava: Vydavateľstvo Slovart, 1994. 192 s. Horizonty (Slovart). ISBN 80-7145-125-8. SPURNÝ, František; CEKOTA, Vojtěch; KOUŘIL, Miloš. Šumperský farář a děkan Kryštof Alois Lautner, oběť čarodějnických inkvizičních procesů. Vyd. 1. Šumperk: Městský úřad Šumperk; římskokatolická farnost v Šumperku, 2000. 62 s. THEOBALD, Michael. List Římanům. Přeložil Jaroslav Vokoun, poznámkami opatřili Jaroslav Vokoun a Věra Holá. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2002. 489 s. Malý stuttgartský komentář. Nový zákon 6. České katolické biblické dílo; sv. 17. ISBN 80-7192-433-4. TOMÁŠ AKVINSKÝ. Summa proti pohanům. [Kniha třetí]. Přeložil Jiří Tomáš Bahounek. Vyd. 1., pracovní. Olomouc: Matice cyrilometodějská, 1993. 337 s.

63

Výklady ke Starému zákonu. Díl I. Zákon (Genesis – Deuteronomium). Připravila Starozákonní překladatelská komise. 1. samostatné vyd. Praha: Evangelické nakladatelství, 1991, 600 s. ISBN 80-7017-408-0. WAGNEROVÁ, Eliška; ŠIMÍČEK, Vojtěch; LANGÁŠEK, Tomáš; POSPÍŠIL, Ivo a kol. Listina základních práv a svobod: komentář. Vyd. 1. Praha: Wolters Kluwer ČR, 2012. 931 s. ISBN 978-80-7357-750-6. Život z víry: překlad 2. dílu katolického katechismu pro dospělé. Vydala Německá biskupská konference 1995. Přeložil Vladimír Feldmann. Vyd. 1. České Budějovice: Sdružení sv. Jana Neumanna, 1998. 331 s. Knihovna Setkání. ISBN 80-86074-02-1.

Články RYŠKOVÁ, Mireia. Trest smrti z pohledu Nového zákona. Šinuj: nezávislý časopis Klubu přátel Židů, 2002, 3 (2), s. 10-12. ISSN 1213-4813. ŠRAJER, Jindřich. Trest smrti z etického pohledu. Studia theologica: teologický časopis Cyrilometodějské teologické fakulty Univerzity Palackého a Teologické fakulty Jihočeské univerzity ve spolupráci s Teologickou fakultou Trnavské univerzity, 2003, 5 (3), s. 55-60. ISSN 1212-8570. WEIS, Martin. Trest smrti v českých dějinách a katolická církev. Šinuj: nezávislý časopis Klubu přátel Židů, 2002, 3 (2), s. 12-14. ISSN 1213-4813.

Elektronické zdroje CENTRUM PRO VÝZKUM VEŘEJNÉHO MÍNĚNÍ, SOCIOLOGICKÝ ÚSTAV AV ČR. Veřejné mínění o interrupci, eutanazii a trestu smrti – červen 2014. [cit. 2015-03-16]. .

64

Declaration of the Holy See to the First World Congress on the Death Penalty. [cit. 2015-04-12]. . RADA PRO LIDSKÁ PRÁVA (HRC). Trest smrti. [cit. 2015-03-14]. . TOMÁŠ AKVINSKÝ. Summa theologiae. [cit. 2015-04-10]. .

65