Taal bij de jonge Nietzsche. Afstudeerscriptie van Kamiel Verwer

Taal bij de jonge Nietzsche Afstudeerscriptie van Kamiel Verwer

Universiteit van Tilburg Faculteit der Wijsbegeerte juni 2003

Bas van der Kleij ter nagedachtenis

2

Voorwoord Deze scriptie vormt de afsluiting van mijn studie filosofie aan de Universiteit van Tilburg. In het voorjaar van 2002 heb ik het voorstel ertoe ingediend bij Bas van der Kleij, die zijn goedkeuring gaf. Toen ik op het punt stond te beginnen met het uitwerken van mijn plannen, is Bas overleden. Ik besloot om de opzet die we hadden alsnog uit te werken ter nagedachtenis; daarbij heeft Paul van Tongeren de taak van begeleider overgenomen. Voor de uitwerking ben ik naar Berlijn verhuisd, waar ik aan een uitwisselingsprojekt met de Humboldt-universiteit heb deelgenomen. Het verblijf in Duitsland bevorderde mijn kennis van de Duitse taal die voor het bestuderen van Nietzsche onontbeerlijk is; verder heb ik enige colleges gevolgd die niet direct hun onderwerp met mijn scriptie deelden, maar mijn historische in- en overzicht van de filosofie wel positief hebben beïnvloed. Het oorspronkelijke onderwerp was ‘de taal bij Nietzsche’. In de loop van mijn onderzoek heb ik me beperkt tot de taal bij de jonge Nietzsche. Dit valt samen met Nietzsches theoretische uitingen over taal. Het bleek dat de literatuur over dit onderwerp goed te overzien was, en goeddeels voorradig in de filosofische bibliotheek van de Humboldt-universiteit. Door veel secundaire literatuur naast het werk van Nietzsche te lezen heb ik geprobeerd mijn onderzoek af te stemmen op het werk van andere auteurs. De discussie met hen was vaak interessant en uitdagend, hoewel ze in de uiteindelijke versie niet al te veel plaats meer kon innemen. Tevens bleek het voor het onderwerp vruchtbaar om primaire literatuur die Nietzsche heeft beïnvloed te bestuderen. Zodoende bespreek ik in mijn scriptie meer of minder uitgebreid de filosofen Herder, Kant, Schopenhauer, von Hartmann, Aristoteles, von Humboldt en Gerber. Tussen oktober 2002 en april 2003 heb ik zodoende aan de scriptie gewerkt, en het voorliggende resultaat bereikt. Bas geldt mijn dank, voor zijn aansporing tot een gedegen vraagstelling door zijn colleges en door zijn persoon. Anderen die ik hier wil noemen omdat ze direct of indirect mijn afstuderen mogelijk hebben gemaakt, zijn de leden van de afstudeercomissie Paul van Tongeren, Frans van Peperstraten en Raymond Corbeij, de economische faculteit van de Universiteit van Tilburg die een uitwisseling met de Humboldt-universiteit in Berlijn heeft geregeld, mijn ouders voor morele en financiële ondersteuning en mijn vriendin voor de inspiratie die ze me geeft.

3

Inhoud Voorwoord.............................................................................................................................3 Inhoud....................................................................................................................................4 Inleiding.................................................................................................................................5 Hoofdstuk 1. Het begin van Nietzsches denken over taal.....................................................7 I Het fragment ‘Vom Ursprung der Sprache’ (1869-1870)............................................7 II Eduard von Hartmann en het onbewuste..................................................................14 Een opmerking over interpretatie........................................................................................22 Hoofdstuk 2: De taal in ‘Die Geburt der Tragödie’............................................................25 I Het Apollinische en het Dionysische.........................................................................27 II De waarde van de kunst............................................................................................32 III Socratisme en ontaarding.........................................................................................33 IV De taal in ‘Die Geburt der Tragödie’......................................................................37 Hoofdstuk 3: De taal als kunst............................................................................................46 I Retorica bij Aristoteles...............................................................................................49 II Retorica bij Gustav Gerber.......................................................................................51 III Nietzsches Rhetorik-Vorlesung (1874)...................................................................55 IV Nietzsches tropen.....................................................................................................58 V Über Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne (1873).................................61 VI Moeten we ons iets van ‘Über Wahrheit und Lüge’ aantrekken?...........................67 Hoofdstuk 4: vooruitblik en re-constructie.........................................................................76 I Nietzsches romantiek van het scheppende ................................................................77 II De praktische scepsis voortzetten.............................................................................80 Conclusie.............................................................................................................................84 Geraadpleegde literatuur.....................................................................................................86 Gebruikte afkortingen voor werken van Nietzsche......................................................86 Overige literatuur..........................................................................................................86

4

Inleiding Deze scriptie is het resultaat van een onderzoek naar de taalopvatting van de jonge Nietzsche. Ik breng Nietzsches denken over taal in de periode tussen 1868 en 1874 in kaart, die wel Nietzsches vroege periode1 wordt genoemd. In deze periode zijn veel aantekeningen over de taal ontstaan, die vaak de gestalte aannemen van een sceptische polemiek tegen de begrippenconstructies van ‘de filosofen’, waarbij Nietzsche het vooral op Leibniz, Kant en Hegel heeft gemunt. De algemene tendens van Nietzsches denken over taal kan het beste worden beschreven door verschillende fasen in Nietzsches vroege denken te onderscheiden. Een indeling in drie fasen correspondeert met de hoofdstukken één tot en met drie. Het begin van Nietzsches denken over taal is niet te markeren. De eerste gelegenheid waar hij zijn gedachten over taal onder woorden brengt is het college van het wintersemester 1869-1870 dat gaat over Latijnse grammatica, maar wordt voorafgegaan door een hoofdstuk over de oorsprong van de taal. Aan de hand daarvan zal ik in hoofdstuk 1 duidelijk maken waarop Nietzsche zich in die periode concentreert. Grote invloed op Nietzsche had de filosoof Eduard von Hartmann. Door zijn hoofdwerk Die Philosophie des Unbewußten te bespreken zullen de zeer schetsmatige collegeaantekeningen van Nietzsche duidelijker worden. Hoofdstuk 2 behandelt de taal zoals Nietzsche die aan bod laat komen in Die Geburt der Tragödie en de nagelaten fragmenten die in die tijd zijn ontstaan. Daartoe wordt eerst meer algemeen op dit boek (het eerste dat Nietzsche publiceerde, in januari 1872) ingegaan om de grondbegrippen die er een rol in spelen te verhelderen. De invloed van de muziekfilosofie van Wagner en Schopenhauer zal duidelijk worden2. De manier waarop Nietzsche de taal in deze periode vanuit de muziek benadert zal worden geanalyseerd. Dit zal leiden tot een problematiek die volgens mij voor Nietzsche een

1

Nietzsches denken wordt gewoonlijk (sinds de Nietzsche-biografie van Lou van Salomée) ingedeeld in drie fasen. De grens tussen de eerste en de tweede fase ligt ongeveer bij de breuk met Wagner in 1876 (het einde van Nietzsches zogenaamde metafysische periode). Ik bedoel hier met de vroege Nietzsche de periode in zijn denken van zijn aantreden als professor in Basel in 1869 tot en met het schrijven van Über Wahrheit und Lüge in 1873, omdat hij daarin een taalopvatting bereikt waarvan hij in theoretische zin niet meer beduidend zal afwijken. 2 Nietzsche volgt daarmee Schopenhauer en Wagner. Schopenhauer zegt in een beroemde en door Nietzsche geciteerde plek in Die Welt als Wille und Vorstellung “[die Musik ist] darin von allen andern Künsten verschieden, daß sie nicht Abbild der Erscheinung oder richtiger, der adäquaten Objektivität des Willens, sondern unmittelbar Abbild des Willens selbst ist” (blz. 366). Wagner schrijft in zijn boek Beethoven uit 1870: “was ist die dramatische Handlung des Textes der Oper ‘Leonore’ Anderes, als eine fast widerwärtige Abschwächung des in der Ouvertüre erlebten Dramas” (blz. 188). Geciteerd naar: Rudolf Fietz, Medienphilosophie, blz. 26. De muziek heeft volgens Schopenhauer en Wagner dus direct toegang tot de ‘hoogste realiteit’.

5

aanleiding was om de aandachtspunten van zijn denken over taal te verschuiven 3. In de nagelaten fragmenten uit deze overgangsperiode blijkt dat Nietzsche de taal steeds meer vanuit de retorica is gaan benaderen. De beschrijving van Nietzsches denken over taal na deze overgang in hoofdstuk 3 gaat daarom gepaard met een uitwijding over retorica, en een onbekende, doch voor Nietzsche zeer invloedrijke filosoof die de taal vanuit de retorica begreep: Gustav Gerber. Voor Nietzsches eigen4 gedachten betrek ik me vooral op het door Nietzsche geheimgehouden fragment Über Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne uit 1873. Mijn lezing van dit fragment zal aanleiding zijn voor een hypothese over de betekenis ervan voor het denken van de latere Nietzsche, die ik in hoofdstuk 4 opstel.

3

Hoewel we zullen zien dat deze verschuiving in Nietzsches denken geen ‘aardverschuiving’ is zoals Lacoue-Labarthe suggereert, is ze zeker niet irrelevant. 4 Het zal duidelijk worden dat Nietzsche in deze periode, zoals ook daarvoor, zeer veel gedachten heeft overgenomen van anderen.

6

Hoofdstuk 1. Het begin van Nietzsches denken over taal Die Ordnung und Regelmäßigkeit also an den Erscheinungen, die wir Natur nennen, bringen wir selbst hinein und würden sie auch nicht darin finden können, hätten wir sie nicht oder die Natur unseres Gemüts ursprünglich hineingelegt. Kant, Kritik der reinen Vernunft, blz. 81.

Die tiefsten philosophischen Erkenntnisse liegen schon vorbereitet in der Sprache.5 De eerste serieuze opmerkingen van Nietzsche over de taal staan in zijn aantekeningen voor het college over de Latijnse grammatica uit 1869/70 6. In de aantekeningen voor het eerste hoofdstuk van het college, dat niet meer dan drie pagina’s beslaat, beschrijft Nietzsche schetsmatig het probleem van de oorsprong van de taal. Ik probeer in dit hoofdstuk zijn overwegingen te volgen, en daarbij zowel Nietzsches bronnen als zijn blikrichting in kaart te brengen.

I

Het fragment ‘Vom Ursprung der Sprache’ (1869-1870)

Nietzsche begint zijn ‘Vorlesung über die lateinische Grammatik’ dus met een hoofdstuk over de oorsprong van de taal. Gelijk aan het begin stelt hij die oorsprong als een raadsel voor: “Altes Räthsel: bei Indern Griechen bis auf die neueste Zeit. Bestimmt zu sagen, wie der Ursprung der Sprache nicht zu denken ist.”7 De oorsprong van de taal, dus datgene wat aan de taal voorafging, moet ons onbekend blijven, omdat we ons niet van de taal los kunnen maken. Bij iedere poging de oorsprong van de taal te denken, drukken we slechts die oorsprong in weer nieuwe taal uit. Zo kan de vraag naar de oorsprong van de taal niet worden beantwoord. Het ontstaan van de taal kan door het bewuste denken dus niet worden verklaard. Als zo’n verklaring principieel onmogelijk is, dan is de oorsprong van de taal voor ons bewuste denken niet toegankelijk. De oplossing van Nietzsche is daarom, dat de taal niet door het bewuste denken is ontstaan: 5

Vom Ursprung der Sprache, blz. 185. Verderop afgekort met US. Vgl. WS 11: “Es liegt eine philosophische Mythologie in der Sprache versteckt, welche alle Augenblicke wieder herausbricht, so vorsichtig man sonst auch sein mag.” 6 Dit wordt in de literatuur veelvuldig besproken. Zo stelt Claudia Crawford deze tekst centraal in haar boek The Beginnings of Nietzsche’s Theory of Language. 7 US, blz. 185.

7

Die Sprache ist weder das bewußte Werk einzelner noch einer Mehrheit.8

Nietzsche neemt dit inzicht dat de taal niet haar oorsprong vindt in het bewuste over van Eduard von Hartmann9. In de collegeaantekeningen geeft Nietzsche drie argumenten voor deze these: (1) Jedes bewußte Denken erst mit Hülfe der Sprache möglich. Ganz unmöglich ein so scharfsinniges Denken etwa mit einer bloß thierischen Lautsprache: der wunderbare tiefsinnige Organismus. Die tiefsten philosoph. Erkenntnisse liegen schon vorbereitet in der Sprache. Kant sagt: ‘ein großer Theil, viell. der größte Theil von dem Geschäfte der Vernunft besteht in Zergliederungen der Begriffe, die er schon in sich vorfindet.’ Man denke an Subjekt und Objekt; der Begriff des Urtheils ist vom grammatischen Satze abstrahirt. Aus Subjekt u. Prädikat wurden die Kategorien von Substanz und Accidenz. (2) Die Entwicklung des bewußten Denkens ist der Sprache schädlich. Verfall bei weiterer Kultur. Der formelle Theil, in dem gerade der philos. Werth liegt, leidet. Man denken an die französ. Sprache: keine Deklination mehr, kein Neutrum, kein Passivum, alle Endsilben abgeschliffen, die Stammsilben unkennbar verunstaltet. Eine höhere Culturentwicklung ist nicht einmal im Stande, das fertig Überkommene vor Verfall zu bewahren. (3) Für die Arbeit eines Einzelnen ist sie viel zu complicirt, für die der Masse viel zu einheitlich, ein ganzer Organismus.

Het eerste argument concludeert uit de analogie tussen grammaticale constructies, zoals subject en predikaat, en categorieën van ons denken, zoals substantie en accident, dat de laatste hun oorsprong vinden in de eerste. Dit klinkt plausibel, omdat de gelijkenis zo in het oog springend is. De kern van het argument is dat we niet kunnen inzien hoe het bewuste denken ‘zomaar’ ontstaat uit dierlijke klanken. Hoe de taal dan wel is ontstaan, zegt Nietzsche hier niet. Dit zal ons later duidelijk worden, als we de oplossing van von Hartmann analyseren. Het tweede argument zet eveneens in op plausibiliteit: een hogere ontwikkeling van het bewuste denken zou schadelijk zijn voor de taal, omdat het formele deel (de grammatica) te lijden heeft. Dit kan natuurlijk alleen als het bewuste denken ná de taal is ontstaan, zoals een parasiet pas kan toeslaan als zijn gastheerorganisme reeds bestaat. Maar Nietzsches criterium om de waarde van het formele deel van de taal te bepalen is niet duidelijk: de aanname dat een meer gedifferentieerde grammatica ook begrippen met een hogere (filosofische) waarde voortbrengt, komt uit de lucht vallen. Het moet straks duidelijker worden, waarom dit een argument is vóór het onbewuste. Het derde argument ziet in het samengaan van eenheid en complexiteit in de taal de onmogelijkheid dat het door 8

US, blz. 185. Claudia Crawford toont dit gedetailleerd aan. Ze volgt onder andere het spoor van Kant via Schopenhauer naar von Hartmann. In een brief aan Erwin Rohde van 11 november 1869 is Nietzsche tamelijk positief over von Hartmann: “Über Hartmann mit Dir einmündig und einmüthig. [Rohde was negatief over de persoon von Hartmann, maar kon toch interesse opbrengen voor zijn werk, KV] Doch lese ich ihn viel, weil er die schönsten Kenntnisse hat und mitunter in das uralte Nornenlied vom fluchwürdigen Dasein kräftig einzustimmen weiß” (KSB 3, blz. 73). Hartmanns algemene oplossing in zijn boek ‘Die Philosophie des Unbewußten’ is de introductie van het onbewuste, dat bij hem simpel het tegenovergestelde van het bewuste betekent. Federico Gerratana, die von Hartmanns invloed op Nietzsche heeft onderzocht, komt tot de conclusie, dat die beduidend was, hoewel uiteindelijk teleurstellend, omdat het einddoel van het onbewuste toch weer het bewustzijn bleek te zijn (Der Wahn jenseits des Menschen, blz. 422). Verderop zal ik von Hartmanns argumentatie uiteenzetten. 9

8

bewust werken tot stand is gekomen. Ook dit argument is niet direct duidelijk: vooral wat onder de eenheid van de taal wordt verstaan, en waarom die niet door de massa kan worden geproduceerd (zoals de massa ook de eenheid van een wegennet kan produceren) moet nog opgehelderd worden. Een nadere bespreking van de argumentatie vóór het onbewuste is dus nodig. Ik kom later uitgebreider terug op het boek van Eduard von Hartmann, waaraan Nietzsche deze argumenten heeft ontleend. Eerst ga ik nader in op Nietzsches historische bespreking 10 in het collegehoofdstuk Vom Ursprung der Sprache, om de blikrichting die hij hieruit ontwikkelt te laten zien. Nietzsche meent met het inzicht dat taal niet bewust kan zijn ontstaan alle vroegere standpunten te hebben overwonnen, tenminste van de oude Grieken tot en met Rousseau. Bij de Grieken was het dilemma of de taal thesei of physei is, dus of ze door afspraken en verdragen is ontwikkeld (thesei), of dat het gesproken woord door de begripsinhoud (de ware werkelijkheid) werd bepaald (physei). In beide gevallen werd geprobeerd de taal te verklaren vanuit een bewust autonoom vermogen dat aan de taal voorafgaat (het sluiten van verdragen en het begrippelijke denken). Ook modernere wetenschappers, zoals de wiskundige Maupertuis (1698-1759) denken nog in deze termen. Benfey legt de leer van Maupertuis beter uit dan Nietzsche: Er geht nämlich von einem Zustand aus, wo die Menschen noch keinen Sprache hatten und ihre Bedürfnisse durch Gesten und Schreitöne bezeichnen. Ce fut la première Langue de l’homme, heißt es dann diktatorisch und der große Mathematiker weiß sogar – jedoch ohne anzugeben, wie er zu dieser Kenntniß gelangt sei –, ‘daß man erst lange nachher an andre Arten sich auszudrücken dachte.’ (....) Zunächst habe man dann conventionelle Gesten und Schreitöne zu den natürlichen gefügt. Diese Mittel der Mittheilung hätten vervollkommnet und zu einer Pantomimen- oder gesangartigen Schreisprache entwickelt werden können.11

De mensen vonden nieuwe uitdrukkingsmethoden uit, door met hun tong en hun lippen steeds meer gearticuleerde klanken voort te brengen. De nieuwe taal had het voordeel van een sterkere uitdrukkingskracht, en won daardoor terrein. Het probleem dat Nietzsche, in navolging van von Hartmann, met dit soort verklaringen heeft is dat ze onrechtmatig een bepaalde bewuste intelligentie vooronderstellen, zij het de intelligentie van hen, die verdragen zouden moeten sluiten of afspraken maken, zij het de intelligentie die voorgegeven is in de begrippen, of de intelligentie van de schreeuwende mens die precies schijnt te weten dat hij zich beter anders kan uitdrukken. Het punt van Nietzsche/von Hartmann is juist, dat die intelligentie pas met behulp van de taal mogelijk is. Een nog tekenender voorbeeld voor de hopenloze verstrikkingen waarin zij geraken, die de oorsprong van de taal bij het bewuste denken willen leggen is lord Monboddo: 10

Voor de historische bespreking was vooral een boek van Theodor Benfey van groot belang voor Nietzsche. Het gaat om Geschichte der Sprachwissenschaft und orientalischen Philologie in Deutschland seit dem Anfange des 19. Jahrhunderts mit einem Rückblick auf die früheren Zeiten. Nietzsche leende het boek in september 1869 van de universiteitsbibliotheek in Basel. Hubert Thüring geeft een concordantie van de passage’s waar Nietzsche dit boek samenvat, waarbij van bijna het gehele historische deel van het college-hoofdstuk de bron wordt blootgelegd (Beiträge zur Quellenforschung). 11 Benfey, Geschichte der Sprachwissenschaft, blz. 283-285. Geciteerd naar Hubert Thüring, Beiträge zur Quellenforschung, blz. 484.

9

Demnächst Lord Monboddo bedeutend: Er nimmt eine reflexive Geistesthätigkeit an: eine Erfindung der Menschen u. zwar öfter gemacht: Darum braucht er keine primitive Sprache. Ein und zwanzig Jahr schrieb er daran: die Schwierigkeiten werden immer größer. Den allerweisesten Männern schreibt er die Entstehung zu. Etwas übermenschliche Hülfe braucht er doch: die ägypt[ische] Dämonen-Konige.12

Monboddo probeert dus te verklaren, hoe de taal volledig door reflexieve ‘Geistesthätigkeit’ is ontstaan. Hij ziet echter steeds meer in, dat die reflexieve ‘Geistesthätigkeit’ niet voor iedereen is weggelegd, en ziet zich genoodzaakt eerst alleen de allerwijste mannen, en tenslotte enkel nog de Egyptische demonenkoningen het vermogen om taal te creëren toe te schrijven. Daarmee heeft de filosofie van Monboddo als wetenschappelijke verklaring voor het ontstaan van de taal echter gefaald13. Het gaat er dus om, aan te geven hoe de taal reeds werkzaam is bij het sluiten van de ‘verdragen’ of bij de overgang naar meer gearticuleerd schreeuwen. Dit kan alleen door aan te nemen dat de taal reeds onbewust werkt. Maar de voorgangers van Nietzsche en von Hartmann stelden zich andere vragen: het ging er voortaan om, of de taal door puur menselijke geesteskracht kon ontstaan, of dat ze een directe gave Gods is. In het scheppingsverhaal van het Oude Testament spreken God en de mensen, in tegenstelling tot de Homerische scheppingsmythe, dezelfde taal. Die moest Hij dan ook al spreken voordat Hij de mens schiep. De taal is in het scheppingsverhaal van het Oude Testament iets dat vooraf gaat aan het geschapene, dat immers door het woord werd geschapen. De taal is daar dus veel meer dan slechts uitdrukking van de verhouding van de mens tot de dingen. Nietzsche schrijft: Jene Frage bei der geringen histor[ischen] und physiol[ogischen] Einsicht berechtigt. Einmal war durch Vergleichung der Sprachen klar, daß die Entstehung aus der Natur der Dinge nicht zu erweisen sei. Die willkürliche Namengebung schon durch Plato’s Cratylus: dieser Standpunkt setzt nämlich eine Sprache vor der Sprache voraus.14

Toch bestonden er ook wetenschappers die juist probeerden aan te tonen dat de taal uit de natuur der dingen is ontstaan, zoals De Brosses (1709-1777). Die zag in de klank van de woorden hun betekenis terug (hij voerde als voorbeeld de Franse woorden ‘rude’ en ‘doux’ aan, die respectievelijk hard en zacht klinken), en daarmee een band met de natuur van de dingen. Zo zou de mens een betekeniswereld hebben kunnen opbouwen door het karakter van de klanken die ze produceren te onthouden. Nietzsche geeft met Benfey het commentaar, dat dit soort 12

US, blz. 187. Het is opmerkelijk dat Nietzsche een soortgelijke gedachte als Monboddo nog in 1877 oppert: “Die Erfinder der Indogermanischen Sprache waren wahrscheinlich der obersten Kaste zugehörig und benutzten die vorhandenen geringeren Sprachen. Eine hohe philosophische und dichterische Bildung sprach aus ihnen und bildete eine entsprechende Sprache; diese ist ein bewußtes Kunstprodukt; musikalisches dichterisches Genie gehörte dazu.” (KSA 8:23[139]). 14 US, blz. 187. 13

10

overeenkomsten van betekenis en klank mijlenver van het ontstaan van de taal afliggen. Het is een oppervlakkige eigenschap van de taal die door De Brosses ten onrechte als haar fundament wordt gekenmerkt. Een mijlpaal in het denken over de oorsprong van de taal is Herders beroemde opstel uit 1770, dat ik hier daarom iets uitgebreider bespreek. De Akademie der Wissenschaften in Berlijn had, in de geest van haar stichter Leibniz, een prijsvraag met als onderwerp ‘Über den Ursprung der Sprache’ uitgeschreven. Johann Gottfried Herder won de prijs. Benfey vat Herders oplossing kort samen: Die Hauptgrundlage seiner Entwickelung, daß der Mensch zur Sprache geboren sei, daß er seiner ganzen Natur gemäß die Nothwendigkeit in sich trage, sein inneres Leben durch artikulierte Lautkomplexe zu äußern, ist, wenn auch nicht mathematisch demonstrirt, doch durch gewichtvolle Gründe so einleuchtend gemacht, daß man sich von der Richtigkeit derselben überzeugen dürfte (....)15

Volgens Herder is talig-zijn dus net zo natuurlijk als mens-zijn. Het gaat daarbij niet om een mysterieuze kracht die alleen de mens zou toekomen: “Ich gebe dem Menschen, nicht gleich plötzlich neue Kräfte, ‘keine Sprachschaffende Fähigkeit’, wie eine willkührliche Qualitas occulta. Ich suche nur in den vorherbemerkten Lücken und Mängeln weiter.” 16 Herder had namelijk vastgesteld, “daß der Mensch den Thieren an Stärke und Sicherheit des Instinktes weit nachstehe, ja daß er das, was wir bei so vielen Thiergattungen angebohrne Kunstfähigkeiten und Kunsttriebe nennen, gar nicht habe (....)” 17 Uit dit gebrek ontstaat dan de noodzaak om een taal te ontwikkelen. Laten we Herder aan het woord: Der Mensch in den Zustand von Besonnenheit gesetzt, der ihm eigen ist, und diese Besonnenheit (Reflexion) zum erstenmal frei würkend, hat Sprache erfunden. Denn was ist Reflexion! Was ist Sprache? Diese Besonnenheit ist ihm Charakteristisch eigen, und seiner Gattung wesentlich: so auch Sprache und eigne Erfindung der Sprache. Erfindung der Sprache ist ihm also so natürlich, als er ein Mensch ist!18

Die ‘Reflexion’ of ‘Besonnenheit’, die de taal heeft uitgevonden, bepaalt Herder vervolgens zo: Der Mensch beweiset Reflexion, wenn die Kraft seiner Seele so frei würket, daß sie in dem Ocean von Empfindungen, der sie durch alle Sinnen durchrauschet, Eine Welle, wenn ich so sagen darf, absondern, sie anhalten, die Aufmerksamkeit auf sie richten, und sich bewußt seyn kann, daß sie aufmerke. Er beweiset Reflexion, wenn Reflexion, wenn er aus dem ganzen schwebenden Traum der Bilder, die seine Sinne vorbeistreichen, sich in ein Moment des Wachens sammlen, auf Einem Bilde freiwillig verweilen, es in helle ruhigere Obacht nehmen, und sich Merckmale absondern kann, daß dies der Gegenstand und kein andrer sey. Er beweiset also Reflexion, wenn er nicht blos alle Eigenschaften, lebhaft oder klar erkennen: sondern Eine oder mehrere als unterscheidenen Eigenschaften bei sich anerkennen kann: der erste Aktus dieser Anerkenntnis giebt deutlichen Begrif, es ist das Erste Urtheil der Seele –19 15

Benfey, Geschichte der Sprachwissenschaft, blz. 293-295. Geciteerd naar Hubert Thüring, Beiträge zur Quellenforschung, blz. 487-488. 16 Herder, Über den Ursprung der Sprache. Berlin 1959, blz. 21. 17 Idem, blz. 17. 18 Idem, blz. 28.

11

Die ‘Reflexion’ is dus wat wij bewuste concentratie zouden noemen, het vermogen om tussen de vele indrukken te onderscheiden, en de waarneming op voorwerpen te concentreren. Met een knipoog naar Descartes zouden we kunnen zeggen, dat Herders ‘Reflexion’ het vermogen is, om voorwerpen ‘claire et distincte’ waar te nemen. Herder legt vervolgens uit wat de mens met dit vermogen doet. Waar alle andere dieren geleid worden door hun instinct wanneer ze bijvoorbeeld een schaap zien (de leeuw en de wolf “wittern und schmecken schon im Geiste! Die Sinnlichkeit hat sie überwältigt! Der Instinkt würft sie darüber her!” 20), kent de mens de behoefte om het schaap op zichzelf te kennen: Nicht so dem Menschen! So bald er in die Bedürfniß kommt, das Schaaf kennen zu lernen: so störet ihn kein Instinkt: so reißt ihn kein Sinn auf dasselbe zu nahe hin, oder davon ab: es steht da, ganz wie es sich seinen Sinnen äußert. Weiß, sanft, wollicht – seine besonnen sich übende Seele sucht ein Merkmal, – das Schaaf blöcket! Sie hat Merkmal gefunden.21

De mens als bezonnen dier, begiftigd met reflectie, zoekt een ‘Merkmal’, en vindt dat in eerste instantie in de klanken die hij hoort. We kunnen ons niet aan de indruk onttrekken, dat Herder toch een soort magische eigenschap aanneemt om het ontstaan van de taal te verklaren, namelijk de eigenschap van reflectie, die zich niet door het instinct laat leiden, maar als het ware de instincten buiten spel zet. Nu heeft Herder verklaard, dat de mens dat wel moet doen, omdat hij niet zo goed met instincten is uitgerust als andere dieren. Maar dit klinkt meer als een slimmigheid 22, die het echte probleem, zoals dat later voor (Nietzsche en) von Hartmann speelt, omzeilt: hoe zo’n ‘Reflexion’ vóór de taal, dus zónder de taal mogelijk is. Nietzsche vat heel kort het oordeel over Herder van Benfey samen: “Aber mit seinen Vorgängern theilt er die Anschauung, wie die Sprache aus sich äußerenden Lauten sich verinnerlicht. Die Interjektion die Mutter der Sprache: während sie doch eigentlich die Negation ist.” 23 Nietzsche bedoelt dat Herder, net als zijn voorgangers, uitgaat van interjectie, dat is de visie dat de taal is ontstaan door het nadoen van klanken. Het mag bij Herder zo zijn, dat de mens daar als enige wezen, en om heel verklaarbare redenen, een aanleg toe heeft; dat de taal ook daadwerkelijk zo kan zijn ontstaan heeft hij niet bewezen24. Voor Benfey/Nietzsche blijft het probleem hoe de innerlijke aandrang om een taal te 19

Idem, blz. 28. Terzijde zij hier opgemerkt, dat voor de late Nietzsche dit filteren van eenduidige eigenschappen uit het door de waarneming aangeleverde materiaal ook het grondkarakter van het denken is: “Das Material der Sinne vom Verstande zurechtgemacht, reduzirt auf grobe Hauptstriche, ähnlich gemacht, subsumirt unter Verwandtes. Also: die Undeutlichkeit und das Chaos des Sinneseindrucks wird gleichsam logisirt” (KSA 12: 9[106]). Het beslissende verschil met Herder is, dat Nietzsche dit grondkarakter veel dieper in de menselijke psyche aanzet, en zich niet beperkt tot het bewuste ‘freiwillig verweilen’ in een ‘Moment des Wachens’. 20 Idem, blz. 29. 21 Idem, blz. 29. 22 Nietzsches latere algemen oordeel over Herder wijst ook in die richting: “Herder is Alles das nicht, was er von sich wähnen machte (und selber zu wähnen wünschte): kein grosser Denker und Erfinder, kein neuer treibender Fruchtboden mit einer urwaldfrischen unausgenutzten Kraft. (....) Er sass nicht an der Tafel der eigentlich Schaffenden” (WS 118). 23 US, blz. 187-188. 24 Benfey: “Wie bei seinen Vorgängern, bilden auch bei ihm Interjektion, Nachahmung von Naturlauten und Malen durch Laute den Uebergang und er begeht denselben Fehler, wie sie; auch seine Beweise für diese

12

scheppen in staat is om naar buiten te horen, naar de geluiden die nodig zijn om de interjectie toe te kunnen passen25. Nietzsche vervolgt zijn historische overzicht door te vermelden dat het juiste inzicht is gekomen met Kant: Die richtige Erkenntniß ist erst seit Kant geläufig, der in der Kritik der Urtheilskraft die Teleologie in der Natur zugleich als etwas Thatsächliches anerkannte, andrerseits die wunderbare Antinomie hervorhob, daß etwas zweckmäßig sei ohne ein Bewußtsein. Dies das Wesen des Instinktes. 26

Kant probeert de doelmatigheid niet meer terug te voeren op menselijke of goddelijke activiteit, maar heeft als eerste de juiste blikrichting, wanneer hij de raadselachtigheid van een proces dat niet bewust is, maar wel doelmatig, centraal stelt. Nietzsche sluit het inleidende hoofdstuk van zijn college af door Schelling met instemming te citeren, die dit inzicht in een beroemd citaat verwoordt27: Da sich ohne Sprache nicht nur kein philosophisches, sondern überhaupt kein menschliches Bewußtsein denken läßt, so konnte der Grund der Sprache nicht mit Bewußtsein gelegt werden; und dennoch, je tiefer wir in sie eindringen, desto bestimmter entdeckt sich, daß ihre Tiefe die des bewußtvollsten Erzeugnisses noch bei weitem übertrifft. Es ist mit der Sprache wie mit den organischen Wesen; wir glauben diese blindlings entstehen zu sehen und können die unergründliche Absichtlichkeit ihrer Bildung bis ins Einzelnste nicht in Abrede ziehen. 28

De blikrichting die Nietzsche nu heeft bereikt is natuurlijk die van von Hartmann, van wie hij de argumenten en de meeste citaten heeft overgenomen. Het is nu een gemeenplaats, dat de oorsprong Annahme sind, ohne Rückführung der Wörter auf ihre sogenannte[n] Wurzeln (ohne Analyse), ohne Berücksichtigung ihrer geschichtlichen Umwandlung, ohne Ahnung, daß das, was wir aus ihren Lauten herauszufühlen glauben, wohl nur auf unsrer langgewohnten Bekanntschaft mit ihrem begrifflichen Inhalt beruhen möchte, aus den allerjüngsten Sprachformen entlehnt” (Geschichte der Sprachwissenschaft, 294. Geciteerd naar Thüring, Beiträge zur Quellenforschung, blz. 488). Claudia Crawford verwoordt het commentaar op Herder heel helder: “Nietzsche finds it contradictory that Herder could assert, that the genesis of language is an inner urge similar to the urge of the embryo to birth when it is ripe. If language is an inner urge, which of course, Nietzsche is assuming, how can it look to outward phenomena for its origins, to the interjection of sounds? The answer is that Herder confounds this inner urge with reflection and reason. They run side by side from the beginning. The inner urge, or instinct is left behind in the human being and it is essentially reason taking the materials of the objective world, which forms a conscious language. This is the opposite of what Nietzsche, following Hartmann, is asserting.” (The Beginnings of Nietzsche’s Theory of Language, blz. 133-134). 25 Ik betwijfel of hier het echte probleem ligt. Het is immers zo, dat er geen twijfel over bestaat dat andere innerlijke aandrangen zoals de voortplantingsdrift, zich naar buiten kunnen richten, op het object van hun bevrediging. Volgens mij ligt het probleem veeleer in de structuur van die innerlijke aandrang zelf, waarvan onduidelijk blijft hoe ze zonder een voorgegeven taal mogelijk is. Het probleem is, hoe een dier dat het aan instincten ontbrak, namelijk de mens, niet uitstierf, maar een zekere afstand tot zijn instincten kon zijn gaan innemen, en de werkelijkheid op talige wijze kon zijn gaan structureren, zonder dat hem daarbij iets anders dan instincten de weg wezen. De romantische oplossing van Herder, die de mens nog iets anders dan een instinct toeschrijft, kan niet meer worden aanvaard, omdat ze dit probleem niet oplost. De strenge wetenschappelijkheid gebiedt zo min mogelijk principes aan te nemen. We zullen bij von Hartmann zien hoe hij de oorsprong van de taal probeert te verklaren vanuit zijn ene principe: het onbewuste. 26 US, blz. 188. 27 Het citaat van Schelling is waarschijnlijk ook door von Hartmann bemiddeld. Vgl. J.E.Wilson, Schelling und Nietzsche, Berlin / New York 1996. 28 US, blz. 188.

13

van de taal in het instinct ligt. Het gaat erom, hoe dat instinct werkzaam is. Dit opent een nieuw terrein van filosofische problemen: Der Instinkt ist sogar eins mit dem innersten Kern eines Wesens. Dies ist das eigentliche Problem der Philosophie, die unendliche Zweckmäßigkeit der Organismen und die Bewußtlosigkeit bei ihrem Entstehn.29

Het is de opgave van de filosofie om die doelmatigheid te verklaren 30.

II

Eduard von Hartmann en het onbewuste

Daarmee is het historische overzicht afgerond, en is duidelijk wat voor Nietzsche de relevante vraag is. Ik gaf eerder aan, welke argumenten hij van von Hartmann overneemt en aanvoert voor de these, dat de oorsprong van de taal niet bewust kan zijn. Daarbij bleek echter, dat het meer om observaties ging die de these plausibeler maken, dan om echte argumenten. In de context van von Hartmanns systeem kan deze argumentatie duidelijker worden. Het is daarom nuttig, om de 29

US, blz. 186. Nietzsche had in 1868 het plan om een dissertatie te schrijven over ‘teleologie of het begrip van het organische sinds Kant’, doch hij heeft dat opgegeven voor zijn filologische dissertatie over de bronnen van Diogenes Laertius. Claudia Crawford en Thomas Böning gaan op dit project in. Vgl Crawford, The Beginnings of Nietzsche’s Theory of Language, blz. 105-127, en Böning, Metaphysik, Kunst und Sprache beim frühen Nietzsche, blz. 13-22. Het gaat Nietzsche er in dit project om niet in de metafysica te blijven steken, zoals Kant zou hebben gedaan. Nietzsche wil aantonen, dat er geen problemen zijn die alleen kunnen worden opgelost door een ‘intelligible Welt’ aan te nemen. Hij is daarbij vooral beïnvloed door het Darwinisme, en door het boek Geschichte des Materialismus van Friedrich Albert Lange. Het begrip ‘teleologie’ verwijst voor Nietzsche niet meer naar een wereld achter de wereld, maar naar het leven, zoals dat zich in deze wereld ontwikkelt. Om te illustreren op welke manier Nietzsche Kant kritisch las, en hoe hij het begrip teleologie wil ontdoen van zijn metafysische connotatie, citeer ik hier enkele aantekeningen uit april/mei 1868, toen Nietzsche zich met de Kritik der Urtheilskraft bezighield, en de notities maakte voor zijn dissertatie-plan. “Die Nöthigung, von der Kant spricht, existiert für unsre Zeit kaum mehr” (62[3]); “Optimismus u. Teleologie gehn Hand in Hand: beiden liegt daran das Unzweckmäßige zu bestreiten als etwas wirklich Unzweckmäßiges. / Gegen Teleologie im Allgemeinen ist die Waffe: Nachweis des Unzweckmäßigen” (62[4]); “Das Zweckmäßige ist der Ausnahmefall / Das Zweckmäßige ist zufällig / Es offenbart sich darin völlige Unvernunft” (62[5]); “Es gibt keine Frage, die nothwendig nur duch die Annahme einer intelleg Welt gelöst wird.” (62[11]); “Die Besetigung der Teleologie hat einen praktischen Werth. Es kommt nur darauf an den Begriff einer höheren Vernunft abzulehnen: so sind wir schon zufrieden” (62[16]); “Wenn der Mensch etws verfertigt d.h. existensfähig machen will, so überlegt er, unter welchen Bedingungen dies geschehn könne. Er nennt die Bedingungen zur Existenz am verfertigten Werk nachher zweckmäßig.” (62[20]); “Zweckmäßig ist nur gesagt in Bezug auf das ‘Leben’ / Nicht also in Bezug auf die Formen des Lebens” (62[51]); “Ein Ding lebt – also sind seine Theile zweckmäßig: das Leben des Dinges ist der Zweck der Theile. / Um aber zu leben giebt es unendlich verschieden<e> Weisen dh. Formen dh. Theile. / Die Zweckmäßigk[eit] ist keine absolute, sondern eine sehr relative: von andere Seite gesehen, oft Unzweckmäßigkeit.” (62[52]). Het is waarschijnlijk dat Nietzsche niet zo veel moeite heeft gedaan om een eigen kritische benadering in het inleidende hoofdstuk van zijn Vorlesung über die lateinische Grammatik te presenteren; de kritische gedachten over Kants doelmatigheidsbegrip hielden hem in ieder geval al wel bezig. De taal was nog niet een onderwerp dat Nietzsche tot eigen filosofische reflectie aanzette: in het Notizheft P I 8 komt slechts een enkele opmerking over de oorsprong van de taal voor, die van historische aard is, namelijk of Democritus het ontstaan van de taal uit gemakszucht verklaarde of niet (62[21]). Vlg. KGW I, 4, blz. 548-578. 30

14

gedachten van von Hartmann zelf nader te bekijken. Voordat ik von Hartmanns argumentatie voor de niet-bewuste (dat betekent bij hem onbewuste) oorsprong van de taal analyseer, ga ik eerst kort in op de context waarin hij staat als een filosoof die de kritiek van Schopenhauer op Kant radicaliseert31. Het was Kant32 te doen om a priori concepten, dat wil zeggen concepten die we niet pas door abstractie van onze waarneming verkrijgen, maar die onafhankelijk van onze waarneming bestaan, en deze structureren33. Kant meende te kunnen aantonen, dat zulke concepten moeten bestaan. De waarneming kan zich immers niet uit zichzelf structureren. Op het eerste gezicht is deze gedachtegang aannemelijk. Realiseren we ons echter, dat ‘waarneming’ en ‘concepten’ namen zijn die wij aan de dingen hebben toegekend, die in werkelijkheid helemaal geen vaste structuur hoeven te hebben, dan lijkt Kants argumentatieve stap ineens haar kracht te verliezen. Kant probeert te bewijzen dat er a priori concepten bestaan door te argumenteren vanuit een evidentie die alleen met behulp van zulke concepten mogelijk is. Deze zeer beknopte Kant-kritiek staat hier 31

Voor Nietzsches denken over taal is dit de belangrijkste lijn, en daarom beperk ik mijn bespreking tot dit werk van Eduard von Hartmann. Daarnaast is de invloed die Langes Geschichte des Materialismus op Nietzsche had zeer groot, hetgeen vooral Crawford benadrukt (Langes centrale these is, dat we een product van onze fysiologische organisatie zijn, en dat onze kennis daar op een wezenlijke grens stuit. Hij voert onder andere het voorbeeld aan van de manier waarop ons oog de beelden die het waarneemt omkeert. Dit geeft aanleiding om te bedenken dat de realiteit anders kan zijn dan we haar waarnemen.). Hödl beschrijft in noot 340 (blz. 134) van zijn boek Nietzsches frühe Sprachkritik een controverse in de literatuur tussen hen die Lange een grotere invloed op Nietzsche toeschrijven, en hen die de betekenis van Gustav Gerber groter achten. Het is m.i. van belang aan te merken, dat Nietzsche de beide auteuren in verschillende perioden las, Lange vroeg , reeds in 1866, terwijl Gerbers boek Die Sprache als Kunst (zie hoofdstuk 3.2) pas in 1871 verscheen. In de tussentijd had zich zijn hele filosofische denken ontwikkeld, hij had onder andere Die Geburt der Tragödie geschreven. Beide auteurs waren dus van groot belang voor Nietzsche, maar een competitie tussen de twee lijkt me geforceerd. Hier blijkt overigens, dat de verschillende auteurs die zich in de discussie mengen niet beide deelperiodes in Nietzsches vroege denken analyseren. Ik denk dat het juist belangrijk is voor een analyse van de ontwikkeling van Nietzsches vroege denken over taal, om de overgang tussen de deelperiodes in kaart te brengen. 32 Het moge duidelijk zijn, dat ik hier niet en détail in kan gaan op Kants manier om de hier voorgestelde problemen op te lossen. Het gaat me om de lijn Kant – Schopenhauer – von Hartmann. 33 In principe zouden alle concepten op de waarneming moeten zijn terug te voeren. Kant opent de eerste paragraaf van de Kritik der reinen Vernunft met een beschrijving van het proces waardoor begrippen ontstaan: “Auf welche Art und durch welche Mittel sich auch immer eine Erkenntnis auf Gegenstände beziehen mag, so ist doch diejenige, wodurch sie sich auf dieselben unmittelbar bezieht, und worauf alles Denken als Mittel abzweckt, die Anschauung. Diese findet aber nur statt, sofern uns der Gegenstand gegeben wird; dieses aber ist wiederum, uns Menschen wenigstens, nur dadurch möglich, daß er das Gemüt auf gewisse Weise affiziere. Die Fähigkeit (Rezeptivität), Vorstellungen durch die Art, wie wir von Gegenständen affiziert werden, zu bekommen, heißt Sinnlichkeit. Vermittelst der Sinnlichkeit also werden uns Gegenstände gegeben, und sie allein liefert uns Anschauungen; durch den Verstand aber werden sie gedacht, und von ihm entspringen Begriffe. Alles Denken aber muß sich, es sei geradezu (directe) oder im Umschweife (indirecte), vermittelst gewisser Merkmale zuletzt auf Anschauungen, mithin bei uns auf Sinnlichkeit beziehen, weil uns auf andere Weise kein Gegenstand gegeben werden kann.” (Kritik der reinen Vernunft, blz. 55). Het denken moet zich dus uiteindelijk altijd op aanschouwingen beroepen. Toch lijkt dit voor Kant zelf niet te gelden, want zijn volgende stap is het onderscheiden van vorm en inhoud van de ‘Erscheinung’, waarbij de vorm de “Erscheinung in gewissen Verhältnissen [ordnet]”. Dan komt het argument: “Da das, worinnen sich die Empfindungen allein ordnen und in gewisse Form gestellet werden können, nicht selbst wiederum Empfindung sein kann, so ist uns zwar die Materie aller Erscheinung nur a posteriori gegeben, die Form derselben muß zu ihnen insgesamt im Gemüte a priori bereit liegen und dahero abgesondert von aller Empfindung können betrachtet werden.” Schopenhauer zal beamen, dat de ordeningsprincipes geen ‘Empfindungen’ zijn, maar ontkennen dat ze van de ‘Empfindungen’ onafhankelijk zijn.

15

om de overgang naar Schopenhauer te illustreren. Schopenhauer gelooft niet in de kracht van Kants logische argument voor de a priori concepten en negeert Kants transcendentale probleem. Schopenhauer houdt eraan vast, dat al onze concepten op de waarneming moet kunnen worden teruggevoerd. Kennis ontstaat alleen doordat we waarnemingen kopiëren, dus onthouden om met elkaar te kunnen verbinden34. De Vernunft kan niet vanuit zichzelf kennis voortbrengen, zegt Schopenhauer: “Die Vernunft ist weiblicher Natur: sie kann nur geben, nachdem sie empfangen hat. Durch sich selbst allein hat sie nichts als die gehaltlosen Formen ihres Operierens” 35. De concepten van Schopenhauer hebben geen andere grond dan de waarneming 36, en kunnen dus nooit volmaakt zijn37. Het kopiëren van de waarnemingen is immers net zo foutgevoelig als de waarnemingen zelf. Schopenhauer zegt expliciet, dat de concepten arbitraire tekens nodig hebben om te worden uitgedrukt38. Hij is daarmee heel consequent: de concepten moeten in onze waarnemingswereld worden ingeschreven om gekend te kunnen worden. Schopenhauer stelt de grammatica zelf echter niet in vraag, door bijvoorbeeld de voorstelling zonder verdere twijfel op te vatten als ‘Objekt in Beziehung auf das Subjekt, Anschauung des Anschauenden’. Von Hartmann maakt die stap wel, en radicaliseert daarmee Schopenhauers kritiek op Kant. Hoe von Hartmann dit precies doet, moet nu duidelijk gemaakt worden. In het eerste deel van diens ‘Philosophie des Unbewussten’, staat een hoofdstuk ‘Das Unbewusste in der Entstehung der Sprache’39, waar von Hartmann de argumenten die ik boven kort weergaf, uitgebreider uitvoert. Von Hartmann begint met het boven vermelde Schelling-citaat. Dan stelt hij, dat de filosofische begrippen afgeleid zijn van de grammatica (Nietzsches argument één): Der Begriff des Urtheils ist entschieden abstrahirt vom grammatischen Satze mit Weglassung der Wortform; aus Subject und Prädicat wurden die Kategorien der Substanz und Accidenz auf dieselbe Weise herausgezogen; einen entsprechenden begrifflichen Gegensatz von Substantivum und Verbum zu finden, ist heute noch ein ungelöstes, vielleicht sehr fruchtbares philosophisches Problem; hier ist die bewusste Speculation noch weit hinter der unbewussten Schöpfung des Genius der Menschheit zurück.40

34

Kennis is uiteindelijk altijd terug te voeren op de voorstelling: “Keine Wahrheit ist also gewisser, von allen andern unabhängiger und eines Beweises weniger bedürftig als diese, daß alles, was für die Erkenntnis daist, also diese ganze Welt, nur Objekt in Beziehung auf das Subjekt ist, Anschauung des Anschauuenden, mit einem Wort: Vorstellung.” (Die Welt als Wille und Vorstellung I, blz. 31). 35 idem, blz. 91. De ‘gehaltlose Formen ihres Operierens’ laat Schopenhauer onberoerd. Hier zal von Hartmann aangrijpen met de these dat juist die van onze grammatica afhankelijk zijn, en dus ook niet iets dat de Vernunft door zichzelf kan hebben. 36 Vgl. “Obgleich nun also die Begriffe von den anschaulichen Vorstellungen von Grund aus verschieden sind, so stehn sie doch in einer notwendigen Beziehung zu diesen, ohne welche sie nichts wären, welche Beziehung folglich ihr ganzes Wesen und Dasein ausmacht.” (idem, blz. 79). 37 “Beim Gebrauch aber eines solchen Repräsentanten eines Begriffs ist man sich immer bewußt, daß er dem Begriff, den er repräsentiert, nicht adäquat, sondern voll willkürlicher Bestimmungen ist.” (Über die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde, blz. 126). 38 “Concepts would, according to Schopenhauer, ‘entirely escape our consciousness, and be of no avail to it for the thinking processes... were they not fixed and retained in our senses by arbitrary signs.’” (Claudia Crawford, The Beginnings, blz. 26). 39 Philosophie des Unbewussten, blz. 254-260. Het werk wordt in het vervolg afgekort met PU. 40 PU, blz. 254.

16

Zelfs de begrippen ‘subject’ en ‘object’, die de filosofische speculatie beheersen, hebben zich uit de grammaticale begrippen ontwikkeld, waarin ze onbewust reeds aanwezig waren 41. Von Hartmann kenmerkt het proces van het bewuste denken als een uitbuiten van de grammaticale elementen van de zin. Daarbij worden geen nieuwe relaties gecreëerd, maar de relaties die in het instinct reeds bestonden, als eenheid tot bewustzijn gebracht. Von Hartmann voert Kant aan om zijn gedachten kracht bij te zetten: ‘ein grosser Theil, vielleicht der grösste Theil von dem Geschäfte [der menschlichen] Vernunft besteht in Zergliederungen der Begriffe, die er schon in sich vorfindet.’, wie Kant sagt. Er findet die Casus der Declination in Substantiv, Verbum, Adjectiv, Pronomen, die Genera, Tempora und Modi des Verbums, und den unermesslichen Schatz fertiger Gegenstands- und Beziehungsbegriffe. Die sämmtlichen Kategorien, welche grösstentheils die wichtigsten Relationen darstellen, die Grundbegriffe alles Denkens, wie Sein, Werden, Denken, Fühlen, Begehren, Kraft, Thätigkeit etc. liegen ihm als fertiges Material vor, und er hat Tausende von Jahren zu thun, um sich nur in diesem Schatze unbewusster Speculation zurecht zu finden. 42

Von Hartmann beklaagt zich over het ontbreken van een echte filosofie van de taal, die volgens hem vele problemen zou kunnen ophelderen, omdat die samen met hun oplossingen reeds in de taal zijn geopenbaard. Hij spreekt in deze context van de taal als het woord van God, of de Heilige Schrift van de filosofie, waarin het genie van de mensheid zich voor alle tijden heeft geopenbaard. Vervolgens richt von Hartmann zich op de ontwikkeling van de taal. Hij beschrijft dit als een proces dat begon bij de eerste oermensen wier taal nog nauwelijks van de dieren te onderscheiden is. De taal zou zich geleidelijk vervolmaakt hebben, via eenlettergrepige talen (zoals het Chinees), agglutinerende43 (het Turks), en incorporerende talen (indianentalen). Een voorbehoud van von Hartmann is dat hij de ontwikkeling van de taal niet als analoog aan de ontwikkeling van de cultuur ziet (Nietzsches argument twee). Hij argumenteert, dat de cultuur wel veel nieuwe begrippen kan voortbrengen (‘Eisenbahn, Telegraph, Actiengesellschaft’), maar dat het hier slechts om een materiële verrijking van de taal gaat. Het formele aspect van de taal, haar grammatica, wordt door voortschrijdende culturen vaak beschadigd: “Worin aber der eigentlich philosophische Werth liegt, der formelle Theil der Sprache, der ist in einem mit dem 41

Vgl. “Objekt und Subjekt – fehlerhafter Gegensatz. Kein Ausgangspunkt für das Denken! Wir lassen uns durch die Sprache verführen.” (KSA 9:10[D67]). Nog de late Nietzsche van 1888 houdt hieraan vast. Vlg. KSA 13:14[79], blz. 258: “Subjekt, Objekt, ein Thäter zum Thun, das Thun und das, was es thut, gesondert: vergessen wir nicht, daß das eine bloße Semiotik und nichts reales bezeichnet.” 42 PU, blz. 255. Von Hartmann heeft Kant hier niet correct geciteerd. Kant zegt in werkelijkheid niet “die er schon in sich vorfindet”, maar “die wir schon von Gegenständen haben”. Crawford heeft dit in haar boek aangetoond (blz. 37). Ze acht deze aanpassing van Kant “not entirely unjustified” (blz. 38). Het is echter belangrijk hier het verschil te zien. Zoals we zagen in de korte bespreking van Kant, gaat het hem erom, vorm en inhoud te onderscheiden. Aan ‘Gegenstand’ kan je vorm en inhoud onderscheiden; daar kan Kant dus zijn argument toepassen, dat er a priori concepten moeten worden aangenomen om te verklaren hoe de vorm de inhoud structureert. In Hartmanns versie gaat het om begrippen, die we ‘in uns vorfinden’. Daar is nog geen sprake van een onderscheid tussen vorm en inhoud, en kan het structurerings-argument van Kant niet worden toegepast. Met andere woorden: in Hartmanns versie ontbreekt de aanleiding tot een transcendentale analyse. 43 De term agglutinatie betekent in de taalwetenschap het verbinden van voor- en achtervoegsels aan een woord dat zelf onveranderd blijft. (Duden, Die deutsche Rechtschreibung, Mannheim 2000).

17

Culturfortschritt gleichen Schritt haltenden Zersetzungs- und Verflachungsprocesse.” 44 Hij voert daarvoor onder andere het voorbeeld van de Franse taal aan, dat ik bij Nietzsche reeds noemde. Von Hartmann maakt duidelijk waarin die schade voor de grammatica bestaat: Die ein- und für allemal bestimmte Stellung der Satztheile und Sätze lässt der Prägnanz des Ausdruckes keinen Spielraum mehr, eine Declination existirt nicht mehr (....) und die Fähigkeit, Worte zu Einem zusammenzusetzen, ist verloren gegangen. 45

Het gaat hier om een inperking van de uitdrukkingsvrijheid, dus keert zich het middel (de taal) tegen het doel (de uitdrukking). Daarmee is het criterium voor de schade aan de grammatica duidelijker geworden. Het bewuste denken van de hoge cultuur is schadelijk voor de taal en daarmee voor de mens. Omdat de mens echter succesvol is, en alle mensen een taal kunnen spreken, moet er een andere kracht werkzaam zijn in het ontstaan van de taal: het onbewuste. De taal ontwikkelt zich met de stille noodzaak van een natuurproduct, waarbij de bewuste geest slechts het medium is46. De taal kan dus alleen door het instinct van de massa zijn ontstaan, zoals dat ook aan het werk is bij een bijenkorf of een termietenheuvel (Nietzsches argument drie). Een enkeling zou het niet kunnen volbrengen, omdat de taal te gecompliceerd is, en een veelheid van bewuste wezens zou nooit zo’n eenheidsproduct kunnen maken als de taal. Nietzsches aantekening was dat de taal ‘viel zu einheitlich’ is om het werk van de massa te kunnen zijn. Von Hartmann verklaart dit door ónder de veelheid van de massa de eenheid van een massa-instinct aan te nemen, dat onbewust werkzaam is. De argumenten die Nietzsche heeft overgenomen zijn daarmee in ieder geval sluitend gemaakt, vooropgesteld dat de filosofie van het onbewuste klopt. Von Hartmann voegt nog een argument toe, dat Nietzsche niet heeft overgenomen: Wem aber alle diese Gründe nicht entscheidend vorkommen, der wird in Verbindung mit ihnen den einzigen als durchschlagend zugeben müssen, dass jedes bewusste menschliche Denken erst mit Hülfe der Sprache möglich ist, da wir sehen, dass das menschliche Denken ohne Sprache (bei unerzogenen Taubstummen und auch bei gesunden Menschen, die ohne menschliche Erziehung aufgewachsen sind) das der klügsten Hausthiere bestenfalls sehr wenig übertrifft. 47

De positie van von Hartmann kan ook zo weergegeven worden, dat de ontwikkeling van de taal de voorwaarde is voor de ontwikkeling van het denken48. Het denken doet immers, zoals we hebben gezien, niets anders dan de grammaticale categorieën bewust maken. Het inzicht van von Hartmann, dat de taal de neerslag is van het geniale massa-instinct, sluit aan bij beroemde 19 eeeuwse taalwetenschappers als Heyse en von Humboldt 49, die hij hier citeert. Zijn oplossing voor 44

PU, blz. 257. PU, blz. 257. 46 “Die sprachliche Entwickelung vollzieht sich nicht nur im Grossen und Ganzen, sondern auch im Einzelnen mit der stillen Nothwendigkeit eines Naturproducts, und aller Bemühungen des Bewusstseins spottend wachsen die sprachlichen Formen noch heute fort, als ob sie selbstständige Gebilde wären, denen der bewusste Geist nur als Medium ihres eigenthümlichen Lebens dient.” (PU, blz. 257-258). 47 PU, blz. 258. 48 PU, blz. 258-259. 49 Voor Wilhelm von Humboldt zie hoofdstuk 3.2. 45

18

het probleem van het ontstaan van de taal is dus het onbewuste, dat “mit intuitiver Zweckmässigkeit sich hier in den Naturinstincten, dort in den intellectuellen Instincten, hier in individuellen, dort in cooperativen Masseninstincten auswirkt, und überall ein und dieselbe, überall mit fehlloser hellsehender Sicherheit dem Maasse des sich darbietenden Bedürfnisses entspricht.”50 Wat bedoelt von Hartmann precies met het onbewuste? Het antwoord op die vraag geeft hij in het voorwoord bij de 12 e editie van zijn boek. Daar begint hij met vast te stellen dat in het begrip van het onbewuste iets van een paradox schuilt: het behoort tot de menselijke psyche, maar toch niet tot zijn bewustzijn 51. Het gaat von Hartmann erom, de paradox niet zo te verstaan dat het op een botte tegenstelling neerkomt, noch om er een trivialiteit van te maken, want dat zou het verklarende potentieel ervan teniet doen. Hij past dan deze vuistregel toe. Om het begrip van het onbewuste niet triviaal te maken, betekent het iets dat binnen onze psyche ligt (dus niet het bewustzijn van anderen). Om het begrip niet tot een contradictio in terminis te maken, meent von Hartmann dat hij het onbewuste niet als een lagere graad van bewustzijn kan opvatten. Als er meerdere gradaties van het bewustzijn zouden zijn, dan zouden immers ook nog de allerlaagste bewustzijnsgraden tot het bewustzijn behoren. Het verschil tussen het bewuste en het onbewuste kan niet slechts gradueel zijn. Von Hartmann onderbouwt dat met zijn begrip van het bewustzijn. De bewustzijnsinhoud is niet van de vorm te onderscheiden, beide ontstaan en vergaan tegelijkertijd, “als coordinierte Wirkungen gemeinsamer Ursachen” 52 Er blijft dus geen ‘fysische Rückstand’ over van een bewuste toestand, die dan later weer bewust zou kunnen worden. Daarom kan het onderscheid bewust-onbewust niet gradueel zijn: als de bewustzijdsgraad van een onbewust psychisch verschijnsel veranderd wordt, kan er nooit een bewust fenomeen ontstaan. Bij het bewustzijn is dus sprake van een structureel verschil met het onbewuste. Von Hartmann maakt dan een beslissende stap door te zeggen dat psychische fenomenen (n.b. niet alle psychische verschijnselen zijn bij von Hartmann fenomenen!) altijd bewust zijn, en dit te verbinden met het bewustworden. Psychische Phänomene sind immer bewusst, eben weil sie psychische Phänomene oder Erscheinungen sind; darin, dass sie einer Psyche erscheinen, darin besteht eben ihr Bewusstwerden.53

Hij is hiertoe gedwongen: wanneer hij bepaalde psychische fenomenen zou uitsluiten, zou hij zich weer verstrikken in het probleem van de gradualiteit. Nadat hij zo alle zintuigelijke voorstellingen voor bewust heeft verklaard, vindt hij een uitweg in de niet-zintuiglijke voorstelling, die geen psychisch fenomeen produceert, en dus onbewust is. Hij gaat er dan toe over, het onbewuste in te delen in een absoluut onbewuste en een relatief onbewuste, waarbij het relatieve onbewuste slechts 50

PU, blz. 259. Daarbij moeten we in aanmerking nemen dat dit lang voor Freud geschreven werd, toen de betekenissen van psyche en bewustzijn nog niet zo zeer onderscheiden waren. 52 PU, blz. XXXVI. 53 PU, blz. XXXVI. 51

19

betekent dat het wel om een psychisch fenomeen gaat, maar dat dit niet in ons ‘oberstes Centralbewusstsein’ valt. Het absoluut onbewuste is het echte onbewuste, zoals zo-even beschreven. Hij maakt dan een onderscheid, dat voor ons wel van belang is, namelijk dat tussen psychische fenomenen en psychische activiteit (Thätigkeit): Wie alle psychischen Phänomene irgendwo bewusst sein müssen, so müssen alle psychischen Thätigkeiten als Thätigkeiten absolut unbewusst sein, und es ist eine Täuschung, wenn man in dem Wechsel und der Wandelung der psychischen Phänomene, die ihre Producte sind, die Thätigkeiten selbst unmittelbar wahrzunehmen glaubt, auf die man höchstens aus ihren Producten zurückschliesst. Die psychischen Phänomene sind rein passiv und entbehren jeder Activität; die psychische Thätigkeit ist rein activ, und wo sie durch eine andere Thätigkeit zur Passivität reprimirt oder umgebogen wird, da entstehen eben aus der Collision der Thätigkeiten psychische Phänomene. Alle Passivität ist irgendwie und irgendwo bewusst, alle Activität ist als solche unbewusst. Alles Bewusstsein ist rein passiv, bloss receptiv, und actionsunfähig, alles Unbewusste ist activ und productiv.54

Von Hartmann stelt zich dus een soort krachtenspel voor, waarbij actieve Thätigkeiten op elkaar botsen, en zo een centraal bewustzijn en ondergeschikte bewustzijnen doen ontstaan. Hij geeft daarbij een natuurwetenschappelijke interpretatie, die de psychische activiteiten door molekuultrillingen verklaart, die pas bij het overschrijden van een bepaalde drempelwaarde bewuste psychische fenomenen voortbrengen.55 De absoluut onbewuste psychische activiteit bepaalt von Hartmann verder als realiserend en bepalend. Deze twee kenmerken zijn onlosmakelijk met elkaar verbonden: Als bloss bestimmende wäre sie unwirksam, da eine nicht realisirte Bestimmtheit bloss ideell bliebe und garnicht in die phänomenale Existenz träte. Als bloss realisirende wäre sie unbestimmt, d.h. könnte nichts realisieren, weil in ihr keine Bestimmung darüber zu finden wäre, was realisirt werden solle und was nicht.56

De onbewuste psychische activiteit is dus de eenheid van ‘wetmatige determinatie’ en ‘blinde krachtuiting’; von Hartmann noemt het ‘gesetzmäßige Kraftäusserung’ 57. Door het onbewuste als een dynamisch krachtenspel op te vatten, kan von Hartmann de wetmatige determinatie en blinde krachtuiting samendenken: krachten die op elkaar stoten determineren elkaar in hun blinde uitoefening. Ik vat het voorgaande kort samen, met behulp van een von Hartmann-kenner. Wilhelm von Schnehen, die in 1929 een monografie over von Hartmann schreef, geeft een heldere definitie van het onbewuste: 54

PU, blz. XXXVIII. “Alle Schwingungen, die unter der Schwelle einer bestimmten Individualitätsstufe liegen, liefern psychische Phänomene, die für das Bewusstsein dieser Individualitätsstufe relativ unbewusst bleiben.” (PU, blz. XL). 56 PU, blz. XLIII. 57 Vgl. ook “In der Einheit beider Seiten ist sie unbewusstes Wollen des unbewusst Vorgestellten, das zugleich eben durch dieses unbewusste Wollen realisiert wird.” (PU, blz. XLIV). 55

20

Das Unbewußte ist bei Hartmann also nicht etwa bloß ein minderer Grad von Bewußtsein wie bei Leibniz, und es ist auch keine Summe von unbewußt gewordenen Bewußtseinsinhalten wie bei Beneke, sondern es ist der Gegensatz zu allem Bewußtsein. Denn während dieses ein rein zuständliches Sein, ein leidender Zustand des Geistes ist, ist das Unbewußte die geistige Tätigkeit, aus der das Bewußtsein entspringt. Es ist der schöpferische Grund, der vorbewußte Träger und Erzeuger des Bewußtseins. Ja, es ist die Tätigkeit schlechthin, aus der nicht bloß das Bewußtsein, sondern überhaupt alles Leben und selbst die Erscheinung der Materie hervorgeht. 58

We hebben gezien, hoe von Hartmann argumenteerde voor de onbewuste oorsprong van de taal, en hoe hij het onbewuste bepaalde als activiteit. Daarmee lukte het hem, om een scherpe grens te trekken tussen het bewuste en het onbewuste. Het bewuste is steeds het gevolg van de onbewuste activiteit, en als zodanig passief. Dit onbewuste, dat bij individuen werd beschreven, projecteert von Hartmann ook op het ‘Genius der Gattung’, namelijk de massa-instincten van de mensheid. Ook daar is sprake van absoluut onbewuste processen, bijvoorbeeld de vorming van taal. Het bewuste denken is, zoals alle psychische fenomenen, het resultaat van die processen. Op die manier hangt het bewuste denken van het proces van de vorming van de taal af, dat grammaticale categorieën om voor ons onbegrijpelijke redenen produceert. Wij, als bewust denkende filosofen, kunnen niet meer doen dan ons deze categorieën bewust proberen te worden, daarbij steeds achter het genie van het massa-instinct aanlopend.

58

Vgl. Wilhelm von Schnehen, Eduard von Hartmann, blz. 65.

21

Een opmerking over interpretatie Interpretation Leg ich mich aus, so leg ich mich hinein: Ich kann nicht selbst mein Interprete sein. Doch wer nur steigt auf seiner eignen Bahn, Trägt auch mein Bild zu hellerm Licht hinan.59

In het eerste hoofdstuk hebben we ons beziggehouden met de eerste notities van Nietzsche over de taal. De systematische uiteenzetting kwam echter niet van Nietzsche, maar van Eduard von Hartmann. Uit het feit dat Nietzsches aantekeningen bijna volledig zijn terug te voeren op de boeken van von Hartmann en Benfey, mogen we concluderen dat het hier slechts ging om aantekeningen in de kantlijn van zijn filologische arbeid, en niet om filosofische problemen waarvoor hij zich gesteld zag60. Dit werd nog duidelijker toen we zagen dat Nietzsche de argumenten van von Hartmann niet in al hun overtuigingskracht navoltrok, maar alleen schetsmatig overnam. De volgende periode in Nietzsches denken die hier aan bod moet komen, is de periode waarin hij Die Geburt der Tragödie schreef, de jaren 1870-1871. Uit de nagelaten aantekeningen blijkt dat hij hier voornamelijk in beslag werd genomen door de problematiek van dit geschrift, die ik hier voorlopig karakteriseer als een filosofisch-systematische verklaring voor het fenomeen van de Griekse tragedie. Ook hier lijkt de taal dus niet Nietzsches belangrijkste onderwerp van reflectie te zijn. Toch bevindt er zich een ‘taalfilosofie’ in Die Geburt der Tragödie: de taal neemt duidelijk een plaats in in Nietzsches filosofische reflectie uit deze periode. Het komt er dus op aan, deze taalfilosofie te interpreteren. Daarvoor zijn tenminste twee verschillende mogelijkheden: óf we kunnen vanuit een neutraal standpunt de begripsmatige, interne structuur van Nietzsches taalfilosofie in kaart proberen te brengen, óf we kunnen vanuit een perspectief dat door een externe observatie is bepaald te werk gaan. Zo’n tekstexterne observatie kan verband houden met een verborgen intentie van de schrijver die we uit zijn biografie afleiden, of met zijn latere denken. Deze wijze van interpreteren heeft het voordeel dat ze 59

FW, Vorspiel 23. Zijn filosofische interesse richtte zich zoals boven gezegd in deze tijd op het probleem van de teleologie, waarover hij een dissertatie voorbereidde; het onderwerp taal komt in de aantekeningen daarvoor slechts sporadisch voor. 60

22

gemakkelijk de overgangen tussen (door ons op het werk geprojecteerde) ‘periodes’ kan laten zien61, en daardoor een toegang biedt tot de vaak verzwegen intenties van de schrijver. Ik zal in de rest van deze scriptie de laatste wijze van interpreteren toepassen, omdat de taal in Nietzsches denken niet omwille van zichzelf wordt bedacht. Nietzsche heeft er steeds een bedoeling mee die boven de taalfilosofie uitgaat. Of deze bedoeling Wagnerverering heet of destructie van de metafysica is hier minder belangrijk. De externe observatie die mijn perspectief op Nietzsche bepaalt is de observatie dat het Nietzsche aankomt op de waarde van de fenomenen62 die hij beschrijft. Met andere woorden: het gaat hem er steeds om, een rangorde op te stellen. De uiteindelijke rechtvaardiging van zijn gedachten is voor Nietzsche niet of hij het wezen van de onderzochte fenomenen adequaat heeft beschreven, maar of hij een rangorde heeft ingesteld die met de ‘eigenlijke’ waarde van de dingen voor ons overeenkomt. Die ‘eigenlijke’ waarde is voor Nietzsche geen bovenzinnelijke waarheid, noch de op het eerste gezicht verschijnende waarde. Het is zijn filosofie erom te doen deze waarde te bepalen, of beter: voor te schrijven. In het tweede hoofdstuk zullen we bijvoorbeeld zien, dat de krachten van het Apollinische en het Dionysische die steeds werkzaam zijn in Nietzsches analyse op zichzelf worden beschouwd en hun waarde wordt bepaald. De filosofie moet dus door de uiterlijke schijn tot de onderliggende fenomenen doordringen en hun waarde bepalen. Deze observatie kan plausibel worden gemaakt, als we bedenken dat Nietzsche Die Geburt der Tragödie zelf als polemisch wilde begrijpen 63. Ook het feit dat Nietzsche het geschrift vol lof opdroeg aan Wagner, zijn ‘erhabene Vorkämpfer auf dieser Bahn’ 64, laat zien dat het niet om een neutrale beschouwing gaat. Zijn intentie was overduidelijk om de waarde van Wagners muziek aan te tonen vanuit een beschouwing over de Griekse wereld waarin hij sinds zijn gymnasiumtijd leefde. De dieperliggende aandrang om een rangorde op te stellen wil ik als interpretatieprincipe

61

Mazzino Montinari stelt in Nietzsche lesen dat de KGW (Kritische Gesamtausgabe) het mogelijk maakt om Nietzsche goed te lezen, en noemt daarvoor een aantal interpretatie-regels. De relevantie van Nietzsches biografie komt naar voren in de regel dat een interpretatie “jedes Werk Nietzsches als die jeweilige philosophische und künstlerische Ausformung bestimmter Gedankengänge aus einer bestimmten Zeit seines Lebens und Schaffens hinstellt.” (blz. 9). 62 Het woord ‘fenomeen’ zal ik in de scriptie gebruiken in de zin van Nietzsche, dus zonder de connotatie van de fenomenologie. 63 “Darüber hinaus bezieht sich Nietzsche positiv auf Raffael, Dürer, Bach und Beethoven, auf Napoleon und Luther, und polemisiert gegen Descartes, Lessing, Gellert, Gervinus und Jahn.” (B. von Reibnitz, Kommentar, blz. 3). 64 Vorwort an Richard Wagner. KSA 1, blz. 24.

23

toepassen65. Het gaat er dan om, bij Nietzsches theoretische beschouwingen in Die Geburt der Tragödie het waarde-aspect te benadrukken 66. De hypothese van Nietzsches interesse in de rangorde geeft ons een criterium bij het beschrijven van zijn taalfilosofie: die elementen van zijn denken die het duidelijkst een rangorde afbakenen zijn het belangrijkste. Dit is ook het belangrijkste verschil met de ‘neutrale’ interpretatie: daarbij kan alleen een tekstintern criterium bepalen welke aspecten van Nietzsches denken het belangrijkste zijn. Tenslotte zij opgemerkt, dat het me er niet om te doen is Nietzsches taalfilosofie in Die Geburt der Tragödie naar eigen believen te stiliseren; de noodzakelijke kleuring door een tekstexterne interpretatie moet achteraf gerechtvaardigd worden, onder andere door de verklarende waarde die de interpretatie heeft voor de geleidelijke overgangen in Nietzsches denken.

65

Ik interpreteer Nietzsches intentie hier anders dan zijn biograaf Curt-Paul Janz. Die schrijft: “Zwar will Nietzsche auch dieses Buch als Angriff verstanden haben, speziell auf die textkritische und historisierende Methode der damaligen Philologie; aber er geht nicht kritisch zersausend gegen die Angegriffenen vor, sondern sucht in großartigem Gemälde die Landschaft aufleuchten zu lassen, in die vorstoßend sich der Wissenschaft neue Erkenntnis- und Aussagemöglichkeiten erschließen sollen.” Het landschap dat Nietzsche wil laten oplichten, is een landschap van rangordes. (C-P. Janz, Friedrich Nietzsche, blz. 444). Het polemische aspect komt in onze leeswijze echter volop aan bod, omdat Nietzsche een rangorde opstelt voor de kunst. Hij polemiseert vóór de tragedie van Aischylos en Sophocles, vóór Wagners muziekdrama, tegen het Socratisme bij Euripides, tegen de Duitse opera (GT 19). 66 In zijn studie Über das Werden, das Urteilen, das Ja-sagen bei Nietzsche begrijpt Wolfgang MüllerLauter het karakter van Nietzsches denken ook als waarderend (wertschätzend): “Das Wertschätzen ist in seinem Denken – gegenüber dem bloßen ‘Konstatieren’ – immer entschiedener als für das Urteilen konstitutiv in den Vordergrund gerückt.” (blz. 219).

24

Hoofdstuk 2: De taal in ‘Die Geburt der Tragödie’ Entrücke dich dem Stein! Zerbirst die Höhle, die dich knechtet! Rausche doch in die Flur! Verhöhne die Gesimse – sieh: Durch den Bart des trunkenen Silen aus einem ewig überrauschten lauten einmaligen durchdröhnten Blut träuft Wein in seine Scham! Gottfried Benn67

Geruch der Worte. – Jedes Wort hat seinen Geruch: es giebt eine Harmonie und Disharmonie der Gerüche und also der Worte. Menschliches, Allzumenschliches II, 119

In de periode van Die Geburt der Tragödie was het onderwerp taal niet de kern van Nietzsches reflectie omdat hij, in navolging van Schopenhauer en de latere Wagner, de taal ondergeschikt maakte aan de muziek, en haar zodoende negatief bepaalde. Dat wordt duidelijk in een nagelaten fragment uit de winter van 1869-1870, dat ik vanwege zijn inhoudelijke rijkdom in zijn geheel citeer: Die Musik ist eine Sprache, die einer unendlichen Verdeutlichung fähig ist. Die Sprache deutet nur durch Begriffe, also durch das Medium des Gedankens entsteht die Mitempfindung. Dies setzt ihr eine Grenze. Dies gilt nur von der objektiven Schriftsprache, die Wortsprache ist tönend: und die Intervalle, die Rhythmen, die Tempi’s, die Stärke und Betonung sind alle symbolisch für den darzustellenden Gefühlsinhalt. Dies ist zugleich alles der Musik zu eigen. Die größte Masse des Gefühls aber äußert sich nicht durch Worte. Und auch das Wort deutet eben nur hin: es ist die Oberfläche der bewegten See, während sie in der Tiefe stürmt. Hier ist die Grenze des Wortdramas. Unfähigkeit, das Nebeneinander darzustellen. Ungeheurer Prozeß des Veraltens in der Musik: alles Symbolische kann nachgemacht werden und dadurch todtgemacht: fortwährende Entwicklung der ‘Phrase’. Darin ist die Musik eine der flüchtigsten Künste, ja sie hat etwas von der Kunst des Mimen. Nur pflegt das Gefühlsleben der Meister eine geraume Zeit voraus zu sein. Entwicklung der unverständlichen Hieroglyphe bis zur Phrase. Die Dichtung ist häufig auf einem Wege zur Musik: entweder indem sie die allerzartesten Begriffe aufsucht, in deren Bereich das Grobmaterielle des Begriffs fast entschwindet – – – 68

67

Uit: ‘Karyatide’ (1916). Geciteerd naar Theo Meyer, Nietzsche und die Kunst, blz. 378. Benn was, naast Ernst Jünger en Thomas Mann, één van de schrijvers die Nietzsche vereerden in de twintigste eeuw. 68 KSA 7:2[10], blz. 47-48. Vgl. “[D]as Wort deutet eben nur hin : es ist die Oberfläche der bewegten See, während sie in der Tiefe stürmt. Hier ist die Grenze des Wortdramas”.

25

Het is duidelijk, dat Nietzsches interesse hier vooral naar de muziek uitgaat. De taal heeft slechts waarde zolang ze ‘tönend’ is, of ‘op weg naar de muziek’. 69 Zijn grote filosofische interesse voor muziek is terug te voeren op de lectuur van Schopenhauer. Die schrijft bijvoorbeeld in het derde boek van Die Welt als Wille und Vorstellung 2, in een hoofdstuk over de metafysica van de kunst: Weil die Musik nicht gleich allen andern Künsten die Ideen oder Stufen der Objektivation des Willens, sondern unmittelbar den Willen selbst darstellt; so ist hieraus auch erklärlich, daß sie auf den Willen, d.i. die Gefühle, Leidenschaften und Affekte des Hörers unmittelbar einwirkt, so daß sie dieselben erhöht oder auch umstimmt.70

De muziek is de enige onmiddellijke toegang tot de wil, het absolute metafysische principe. Schopenhauers metafysica van de muziek zal ook in Die Geburt der Tragödie een belangrijke rol spelen. In verband met de afstand die Nietzsche in deze periode gaat innemen tot de in het eerste hoofdstuk behandelde von Hartmann, is het volgende fragment dat deze bekritiseert van belang: ,Nur soweit die Gefühle und Gedanken übersetzt werden können, nur so weit sind sie mittheilbar, wenn man von der immerhin höchst dürftigen instinktiven Geberdensprache absieht: denn nur so weit die Gefühle und Gedanken zu übersetzen sind, sind sie in Worten wieder zu geben.’ Wirklich? Geberde und Ton! Mitgetheilte Lust ist Kunst. Was bedeutet die Geberdensprache: es ist Sprache durch allgemein verständliche Symbole, Formen von Reflexbewegungen. Das Auge schließt sofort auf den Zustand, der die Geberde erzeugt. So steht es mit den instinktiven Tönen. Das Ohr schließt sofort. Diese Töne sind Symbole. 71

Waar von Hartmann de verstaanbaarheid beperkt tot de woorden, wil Nietzsche (met Schopenhauer) de onmiddellijke mededeling van lustgevoelens door de kunst (vooral door de muziek) verdedigen. Voordat ik de rol van de taal in Die Geburt der Tragödie kan beschrijven, moeten eerst de grondprincipes worden opgehelderd die daarin spelen, namelijk het Apollinische en het Dionysische (2.1). Ook moet duidelijk worden hoe Nietzsche de Griekse (kunst)wereld als een samenspel van deze twee principes dacht (2.2), en hoe hij het verval ervan door het Socratisme analyseert (2.3). Deze analyse van het verval zal het waarderende karakter van Nietzsches denken verduidelijken. Als deze basisconceptie is opgehelderd, ga ik in op Nietzsches beschouwingen over de taal uit deze periode (2.4).

69

Het waarderende karakter van zijn denken blijkt hieruit. Dit waarderende denken komt ook naar voren in een nagelaten fragment: “Wunderbare Gesundheit der griechischen Dichtkunst (und Musik): es giebt nicht Gattungen neben einander, sondern nur Vorstufe und Erfüllung, schließlich Verfall, d.h. hier Auseinanderfallen des bisher aus einem Triebe Erwachsenen.” (KSA7:1[9], blz. 13). 70 Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung II, blz. 574. 71 KSA 7:3[18], blz. 65.

26

I

Het Apollinische en het Dionysische

Toen Die Geburt der Tragödie begin januari 1872 na veel vertraging eindelijk verscheen, viel er een last van Nietzsches schouders. Hij had telkens weer het manuscript veranderd 72 en leek nooit tevreden. Het resultaat was wel een zeer nauwkeurig gecomponeerde tekst, die het zeker verdient om bij een interpretatie van Nietzsches denken in deze periode in het centrum te staan 73. De principes van het Apollinische en het Dionysische zullen de leidraad vormen voor het hele boek, dat begint met de zin: Wir werden viel für die aesthetische Wissenschaft gewonnen haben, wenn wir nicht nur zur logischen Einsicht, sondern zur unmittelbaren Sicherheit der Anschauung gekommen sind, dass die Fortentwickelung der Kunst an die Duplicität des Apollinischen und des Dionysischen gebunden ist: in ähnlicher Weise, wie die Generation von der Zweiheit der Geschlechter, bei fortwährendem Kampfe und nur periodisch eintretender Versöhnung, abhängt.74

Het gaat dus om twee wederzijds afhankelijke principes, die samen de ontwikkeling van de kunst bepalen. Nietzsche benadrukt dat deze principes niet direct kenbaar zijn. Ze uiten zich echter in ervaringen die ons zeer bekend zijn: “Um uns jene beiden Triebe näher zu bringen, denken wir sie uns zunächst als die getrennten Kunstwelten des Traumes und des Rausches; zwischen welchen physiologischen Erscheinungen und dem Dionysischen zu bemerken ist.” 75. Nietzsche biedt hier dus analogieën om ons toegang te verschaffen tot de wereld van de oude Grieken76. Dat de schijn door de Apollinische dromer als aangenaam wordt ervaren, bewijst Nietzsche door te wijzen op mensen die in staat zijn om dezelfde droom over meerdere nachten voort te zetten. De kern van ons wezen ervaart de droom ‘mit tiefer Lust und freudiger Nothwendigkeit’. Hij ‘sieht genau und gern zu’. Schopenhauer heeft in een door Nietzsche geciteerd beeld duidelijk gemaakt wat Nietzsche met het Apollinische bedoelt. Het gaat om de ervaring van het principium individuationis: ‘Wie auf dem tobenden Meere, das, nach allen Seiten unbegränzt, heulend Wellenberge erhebt und senkt, auf einem Kahn ein Schiffer sitzt, dem schwachen Fahrzeug vertrauend; so sitzt, mitten in 72

Vgl. C-P. Janz, Friedrich Nietzsche, blz. 410-444. Nietzsche was in deze periode veel met het onderwerp van GT bezig. Hij hield verschillende voordrachten over de Griekse tragedie, waarvan hij er een aantal heeft overgenomen in GT. Ik zal deze voordrachten hier behandelen als extra materiaal om thesen te bekrachtigen. 74 GT 1, KSA 1, blz. 25. Nietzsche heeft de term ‘Dionysisch’ niet zelf geherintroduceerd in de cultuur. Een gedetaileerd overzicht van het gebruik ervan vóór Nietzsche geeft Baeumer in Das moderne Phänomen des Dionysischen und seine ‘Entdeckung’ durch Nietzsche. De term ‘Dionysisch’ wordt vanaf 1750 gebruikt bij o.a. Winckelmann, Friedrich Schlegel en Bachofen. Schlegel beschrijft het als ‘unsterbliche Freude’ en ‘wunderbare Fülle’. Nietzsche heeft de term echter als eerste als ‘filosofisch pathos’ gebruikt. 75 GT 1, KSA 1, blz. 26. 76 Het gaat wel om analogieën, die Nietzsche zelf ervoer: “(....) und vielleicht erinnert sich Mancher, gleich mir, in den Gefährlichkeiten und Schrecken des Traumes sich mitunter ermuthigend und mit Erfolg zugerufen zu haben: ‘Es ist ein Traum! Ich will ihn weiter träumen!’” (GT 1, KSA 1, blz. 27). Het gaat Nietzsche dus niet om wegdromen, maar om een droom waar je als toeschouwer bewust bij betrokken bent. De Apollinische droom is een droom, die op elk moment met de woorden ‘ik droom’ begeleid kan worden. 73

27

einer Welt von Qualen, ruhig der einzelne Mensch, gestützt und vertrauend auf das principium individuationis ’ (....) man möchte selbst Apollo als das herrliche Götterbild des principii individuationis bezeichnen, aus dessen Gebärden und Blicken die ganze Lust und Weisheit des ‘Scheines’, sammt seiner Schönheit, zu uns spräche. 77

Het Apollinische van Nietzsche is dus de God van het principium individuationis. Bij Schopenhauer is dit principe de grond waarom we als Einzelwesen datgene wat qua begrip gelijk is toch als uniek ervaren. Dit kan alleen als onze voorstelling is gestructureerd door de categorieën ruimte en tijd. Dat maakt het mogelijk voorstellingen naast elkaar en na elkaar te hebben. En alleen zo kan mijn voorstelling worden afgegrensd van andere voorstellingen. Het principium individuationis is zo de bestaansgrond van de mens als individu 78, omdat het de mogelijkheid van zijn voorstellingswereld opent. Uit het door Nietzsche geciteerde fragment blijkt dat zolang de mens zich daarvan bewust is, hem niets kan gebeuren. De mens die zich van zijn voorstellingswereld bewust is, weet dat hij als individu bestaat: hij is de grond van die voorstellingswereld. Het Einzelwesen van Schopenhauer bevindt zich in dezelfde toestand als de Apollinische dromer van Nietzsche: beiden ervaren lust aan de schijn. Apollo is als god van de individuatie tevens god van de maat: je kunt alleen individu zijn als je je kunt afgrenzen van de wereld, dus als je maat kunt houden. Ik kom daar zometeen op terug. Eerst moet nu het Dionysische worden gekarakteriseerd. De Dionysische toestand benadert Nietzsche door de analogie van de roes. De sluier van Maja wordt verscheurd; het principium individuationis wordt doorbroken; het subjectieve vergeet zichzelf; de hoogste macht van het oer-ene openbaart zich hier “unter den Schauern des Rausches”79. Wat betekent deze in roesvolle snelheid meegedeelde rij formules? De Dionysische roes werkt betoverend door narcotische dranken of de allesdoordringende nabijheid van de lente, en laat het subjectieve zichzelf volledig vergeten. De roestoestand kan geen bewustzijn van zichzelf hebben zoals de droom, omdat daarvoor een afgrenzing van zichzelf tegenover de natuur nodig zou zijn. Alle afgrenzingen worden in de roestoestand echter verbroken. Het gaat bij het Dionysische dan ook om verzoening met de natuur: Unter dem Zauber des Dionysischen schließt sich nicht nur der Bund zwischen Mensch und Mensch wieder zusammen: auch die entfremdete, feindliche oder unterjochte Natur feiert wieder 77

GT 1, KSA 1, blz. 28. Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung I, blz. 173. 79 GT 1, KSA 1, blz. 30. Wat Nietzsche ons hier wil vertellen over het Apollinische en het Dionysische, is volgens zijn latere zelfkritische beschouwigen niet goed uit te drukken in overgeleverde filosofische formules, zoals het principium individuationis of het Ur-eine. In zijn Selbstkritik uit 1886 heet het: “Wie sehr bedauere ich es jetzt, dass ich damals noch nicht den Muth (oder die Unbescheidenheit?) hatte, um mir in jedem Betrachte für so eigne Anschauungen und Wagnisse auch eine eigene Sprache zu erlauben, – dass ich mühselig mit Schopenhauerischen und Kantischen Formeln fremde und neue Werthschätzungen auszudrücken suchte (....) ” (VS 6, KSA 1, blz. 19). Nietzsche formuleert deze scepsis tegenover de uitdrukkingskracht van onze begrippelijke taal op nog veel radicalere wijze: “Sie hätte singen sollen, diese ‘neue Seele’ – und nicht reden!” (VS 3, KSA 1, blz. 15). 78

28

ihr Versöhnungsfest mit ihrem verlorenen Sohne, dem Menschen. (....) Jetzt ist der Sclave freier Mann, jetzt zerbrechen alle die starren, feindseligen Abgrenzungen, die Noth, Willkür oder ‘freche Mode’ zwischen den Menschen festgesetzt haben. Jetzt, bei dem Evangelium der Weltenharmonie, fühlt sich Jeder mit seinem Nächsten nicht nur vereinigt, versöhnt, verschmolzen, sondern eins, als ob der Schleier der Maja zerrissen wäre und nur noch in Fetzen vor dem geheimnisvollen Ur-Einem herumflatterte. 80

De droomwereld wordt doorbroken, het individu kan niet meer blijven staan bij de behaaglijkheid van zijn voorstellingswereld. De diepste kern van de natuur, de oorspronkelijke eenheid die aan alle individuatie voorafgaat, openbaart zich in de roes. Nietzsche heeft daarmee de twee principes die een rol zullen spelen in Die Geburt der Tragödie voorlopig gekarakteriseerd81. Nietzsches geschrift blijft echter niet staan bij het constateren van deze twee principes. Hij laat zien dat er een noodzakelijk verband tussen hen bestaat 82. Daarbij helpt hem de historische overlevering, dat de Grieken uitzonderlijk veel hebben geleden. Dit komt tot uitdrukking in hun beroemdste mythen, waaronder die van Oedipus en Prometheus 83. Om ‘die Schrecken und Entsetztlichkeiten des Daseins’ te kunnen verdragen, moesten ze verhuld worden door de godenwereld van de Olympus.

80

GT 1, KSA1, blz. 29-30. De definities van Nietzsche zijn soms onduidelijk. Op pagina 37 schrijft hij over de “(....) Einheit des Menschen mit der Natur, für die Schiller das Kunstwort ,naiv’ in Geltung gebracht hat”. De eenheid met de natuur hebben we net als Dionysisch leren kennen. Even verderop schrijft hij echter: “Wo uns das ‘Naive’ in der Kunst begegnet, haben wir die höchste Wirkung der apollinischen Cultur zu erkennen (....) Aber wie selten wird das Naive, jenes völlige Verschlungensein in der Schönheit des Scheines, erreicht!” De oplossing voor deze schijnbare tegenstrijdigheid staat op pagina 31, waar duidelijk wordt, dat het Dionysische zich voor de echte kunstenaar in een droombeeld openbaart: “[es offenbart ihm nun], durch apollinische Traumeinwirkung, sein eigener Zustand d. h. seine Einheit mit dem innersten Grunde der Welt in einem gleichnissartigen Traumbilde.” Op pagina 29 was echter sprake van eenheid die werd ervaren zónder tussenkomst van het Apollinische, ‘Unter dem Zauber des Dionysischen’. Nietzsche benadrukt, dat de twee principes zónder bemiddeling werken: “Wir haben jetzt das Apollinische und seinen Gegensatz, das Dionysische, als künstlerische Mächte betrachtet, die aus der Natur selbst, ohne Vermittelung des menschlichen Künstlers, hervorbrechen, und in denen sich ihre Kunsttriebe zunächst und auf directem Wege befriedigen” (blz. 30). Het blijft m. i. onduidelijk of de Dionysische eenheidservaring zonder het Apollinische mogelijk is. Er zijn twee leeswijzen mogelijk: de eerste ziet de bemiddeling door het Apollinische als wezenlijk: de Dionysische schreeuw zou dan alleen bij de gratie van het Apollinische kunnen bestaan. Thomas Böning kiest voor die leeswijze (Metaphysik, Kunst und Sprache beim frühen Nietzsche, blz. 222). De andere leeswijze is om de bemiddeling door het Apollinische als historische noodzaak te duiden, als een noodzaak die niet in alle eeuwigheid zo moet zijn, maar die bij de Grieken, gegeven hun cultuur, wel moest optreden. Deze leeswijze verkies ik, in verband met mijn interpretatiecriterium, omdat de binding aan een historische situatie, en dus aan een contingent aspect het beter mogelijk maakt om de onderzochte fenomenen te waarderen. Een cultuur kan meer of minder vatbaar zijn voor de dupliciteit van het Apollinische en het Dionysische, en kan op die manier een plaats in Nietzsches rangorde worden toegewezen. 82 Deze trek van GT is, denk ik, voor Nietzsche aanleiding om in Ecce Homo te zeggen: “Sie riecht anstössig Hegelisch” (EH ‘Die Geburt der Tragödie’ , KSA 6, blz. 310). Het gaat Hegel immers erom, een filosofie te ontwikkelen die een innerlijke noodzakelijkheid heeft. 83 Oedipus leed onder de misdaden die hij bij onwetendheid beging, namelijk het doden van zijn vader en het trouwen van zijn moeder, juist in een poging om deze niet te begaan. Prometheus leed, omdat hij werd gestraft voor zijn goedheid, de doos van Pandora naar de mensen te hebben gebracht. 81

29

Um leben zu können, mussten die Griechen diese Götter, aus tiefster Nöthigung, schaffen: welchen Hergang wir uns wohl so vorzustellen haben, dass aus der ursprünglichen titanischen Götterordnung des Schreckens durch jenen apollinischen Schönheitstrieb in langsamen Uebergängen die olympische Götterordnung der Freude entwickelt wurde: wie Rosen aus dornigem Gebüsch hervorbrechen.84

De oorspronkelijke titanische schrikgoden moesten langzaam tot vreugdegoden omgevormd worden om iets tegenover het leed te stellen, om het lijden verdraaglijk te maken. Het Dionysische kon niet zonder het Apollinische. Het Apollinische kan echter volgens Nietzsche ook niet op zichzelf staan. Waarom heeft het Apollinische het Dionysische nodig? We hebben gezien dat het Apollo, als vergoddelijking van het principium individuationis van Schopenhauer, erom te doen is, maat te houden. Het individu kent zichzelf alleen als het zijn eigen grenzen kent: Diese Vergöttlichung der Individuation kennt, wenn sie überhaupt imperativisch und Vorschriften gebend gedacht wird, nur Ein Gesetz, das Individuum, d.h. die Einhaltung der Grenzen des Individuums, das Maas im hellenischen Sinne.85

Het dictum ‘ken uzelf’ betekent ‘blijf bij uzelf als individu en uw schijnwereld’. Het Apollinische keerde zich tegen de overmaat, en ervoer om die reden het Titanische en het Dionysische als barbaars. Het Dionysische gaat het immers om het doorbreken van de sluier van Maja, om het uitbreken uit de schijnwereld, en om het volledig vergeten van het individu en zijn grenzen. Toch is het Apollinische afhankelijk van het Dionysische. Waarom heeft het Apollinische het Dionysische nodig? Nietzsche schrijft dat de extatische toon van de Dionysische feesten een verlokking is voor de Apollinische kunstmatigheid. De Dionysische roes-kunstenaars laten alle Apollinische ‘schijn’-kunstenmakerij verbleken. De Apollinische Grieken ervoeren dat hun eigen wortels ook met het Dionysische verstrengeld zijn: ‘Titanenhaft’ und ‘barbarisch’ dünkte dem apollinischen Griechen auch die Wirkung, die das Dionysische erregte: ohne dabei sich verhehlen zu können, dass er selbst doch zugleich auch innerlich mit jenem gestürzten Titanen und Heroen verwandt sei. Ja er musste noch mehr empfinden: sein ganzes Dasein mit aller Schönheit und Mässigung ruhte auf einem verhüllten Untergrunde des Leidens und der Erkenntniss, der ihm wieder durch jenes Dionysische aufgedeckt wurde. Und siehe! Apollo konnte nicht ohne Dionysos leben!86 84

GT 3, KSA 1, blz. 36. Vgl. Die Geburt des tragischen Gedankens (1870): “Der Grieche kannte die Schrecken und Entsetzlichkeiten des Daseins, aber er verhüllte sie, um leben zu können, wie ein Kreuz unter Rosen, nach dem Goetheschen Symbol.” (KSA 1, blz. 588). 85 GT 4, KSA 1, blz. 40. 86 GT 4, KSA 1, blz. 40. Waarom de Apollinische Grieken dat moesten ervaren, is mij niet geheel duidelijk. In Die dionysische Weltanschauung (DW) schrijft hij: “In eine derartig aufgebaute und künstlich geschützte Welt drang nun der ekstatische Ton der Dionysosfeier, in dem das ganze Übermaß der Natur in Lust und Leid und Erkenntniß zugleich sich offenbarte.” (DW 2, KSA 1, blz. 565). De verklaring is dus, dat het Dionysische uit het hart van de natuur spreekt (GT 4, KSA 1, blz. 41). Toch lijkt dit problematisch: als voor de Apollinische Griek niets dan de schijnwereld bestond, waarom negeerde hij dan de Dionysische Satyr niet gewoon? Ik denk dat de verklaring moet luiden, dat de Apollinische Griek een drang heeft naar kennis. Om de grenzen van zijn individu te kennen wil hij ook de uiteindelijke waarheid kennen. Dit instinct naar

30

En de Apollinische Griek moest nóg meer ervaren: het Dionysische, de overmaat, onthulde zich als de waarheid: “Alles was bis jetzt als Grenze, als Maaßbestimmung galt, erwies sich hier als ein künstlerischer Schein: das ‘Übermaaß’ enthüllte sich als Wahrheit” 87 Het ‘ken uzelf naar waarheid’ moest zich zo onthullen als ‘ken uzelf als Dionysisch’ – en de afhankelijkheid van Dionysos is onontkoombaar88. Nietzsche maakt deze afhankelijkheid elders duidelijk met een beeld: Damit aber bei dieser apollinischen Tendenz die Form nicht zu ägyptischer Steifigkeit und Kälte erstarre, damit nicht unter dem Bemühen, der einzelnen Welle ihre Bahn und ihr Bereich vorzuschreiben, die Bewegung des ganzen See’s ersterbe, zerstörte von Zeit zu Zeit wieder die hohe Fluth des Dionysischen alle jene kleinen Zirkel, in die der einseitig apollinische ‘Wille’ das Hellenenthum zu bannen suchte.”89

Het Dionysische principe moet van tijd tot tijd opduiken, om de kunstmatige Apollinische afgrenzingen te doorbreken. Die Dionysische werking kan echter niet op zichzelf ervaren worden. Om door te dringen tot de mensen zijn altijd Apollinische maskers nodig. Nietzsche stelt zich dat voor aan de hand van de metafoor van licht en verblinding: Wenn wir bei einem kräftigen Versuch, die Sonne in’s Auge zu fassen, uns geblendet abwenden, so haben wir dunkle farbige Flecken gleichsam als Heilmittel vor den Augen: umgekehrt sind jene Lichtbilderscheinungen des sophokleischen Helden, kurz das Apollinische der Maske, nothwendige Erzeugungen eines Blickes in’s Innere und Schreckliche der Natur, gleichsam leuchtende Flecken zur Heilung des von grausiger Nacht versehrten Blickes.90

Nietzsche noemt dat de Griekse ‘Heiterkeit’: een masker dat de blik in het verschrikkelijke binnenste van de natuur moest opzetten om te kunnen worden verdragen. Tot nu toe hebben we de principes van het Dionysische en het Apollinische besproken, en gezien dat ze van elkaar afhankelijk zijn. Deze afhankelijkheid hebben we, anders dan sommige auteurs, opgevat als historisch bepaald. Het is geen noodzaak die in het wezen van het Dionysische ligt besloten, dat het Dionysische altijd het Apollinische masker nodig heeft. Dit is afhankelijk van een bepaalde cultuur, namelijk de onze vanaf haar aanvang bij de Grieken. Ik heb voor deze interpretatie gekozen, omdat ze beter kan verklaren hoe de kunstenaar het Apollinische en het waarheid voerde de Apollinische Griek tot het inzicht, dat hij in een wereld van schone schijn leefde, die hij spiegelde in de Olympische Godengestalten. Hij zag in, dat zijn eigen oorsprong de onwaarheid lag, terwijl de waarheid het Dionysische was. Om nog langer de ‘ware’ grenzen van zijn individu te kennen, was hij dus op het Dionysische aangewezen. 87 DW 2, KSA 1, blz. 565. 88 Barbara v. Reibnitz legt geen nadruk op die noodzaak. De bewuste paragraaf vat ze samen als een ‘reinterpretieren und korrigieren’ van GT 2, waar Nietzsche zijn analogieën van droom en roes uitlegde. (Kommentar, blz. 141). Ik denk dat Nietzsche heel bewust probeerde de noodzakelijke afhankelijkheid (dupliciteit) van de principes te beschrijven. We hebben gezien dat deze noodzakelijkheid pas binnen de context van een bepaalde cultuur bestaat. Doordat er zo’n afhankelijkheid bestaat, is het mogelijk een gebod voor de kunst in de juiste verhouding tussen het Dionysische en het Apollinische te formuleren. 89 GT 9, KSA 1, blz. 70. 90 GT 9, KSA 1, blz. 65. Nogmaals zij opgemerkt, dat deze afhankelijkheid niet in het wezen der dingen schuilt, maar door de historische ontwikkeling van het Griekse volk en zijn vele lijden is ontstaan.

31

Dionysische vrij kan gebruiken. Het werk van een vrije kunstenaar, de manier waarop hij het Dionysische en het Apollinische in een bepaalde verhouding samenbrengt, heeft invloed op de cultuur waarin de kunstenaar staat. De vrijheid van de kunstenaar om waarden te scheppen betekent dat hij niet in een definitieve noodzakelijkheid van twee principes in wisselwerking is ingevangen, maar dat hij die wisselwerking waarvan hij deel uitmaakt, zelf ook kan beïnvloeden.

II

De waarde van de kunst

Het Apollinische is dus afhankelijk van het Dionysische, en het Dionysische van het Apollinische. Dat betekent voor Nietzsche niet dat ze met elkaar verenigd moeten worden in een hoger principe. Veeleer is de geschiedenis een proces waarin ze elkaar voortdurend afwisselen, tot de twee ‘feindseligen Principien’ tot een ‘geheimnissvolles Ehebündniss’ komen en daarin het gemeenschappelijke doel van beide principes wordt bereikt: (....) wie das Dionysische und das Apollinische in immer neuen auf einander folgenden Geburten, und sich gegenseitig steigernden das hellenische Wesen beherrscht haben: wie aus dem ‘erzenen’ Zeitalter, mit seinen Titanenkämpfen und seiner herben Volksphilosophie, sich unter dem Walten des apollinischen Schönheitstriebes die homerische Welt entwickelt, wie diese ‘naive’ Herrlichkeit wieder von dem einbrechendne Strome des Dionysischen verschlungen wird, und wie dieser neuen Macht gegenüber sich das Apollinische zur starren Majestät der dorischen Kunst und Weltbetrachtung erhebt.(....) hier bietet sich unseren Blicken das erhabenen und hochgepriesene Kunstwerk der attischen Tragödie und des dramatischen Dithyrambus, als das gemeinsame Ziel beider Triebe, deren geheimnissvolles Ehebündniss, nach langem vorhergehenden Kampfe, sich in einem solchen Kinde – das zugleich Antigone und Kassandra ist – verherrlicht hat 91

Het Apollinische en het Dionysische staan altijd in een spanningsverhouding met elkaar, en dat blijft ook zo. De uitdaging voor de kunstenaar is het, zo lees ik Nietzsche, om de twee principes zodanig te doseren in zijn kunst dat zowel de Apollinische als de Dionysische driften van de kunstenaar bevredigd worden. In Die dionysische Weltanschauung geeft hij daarvoor een meer concreet recept: Wir haben in [dem Erhabenen und dem Lächerlichen] also einen Mittelwelt zwischen Schönheit und Wahrheit: in ihr ist eine Vereinigung von Dionysos und Apollo möglich. Diese Welt offenbart sich in einem Spiel mit dem Rausche, nicht in einem völligen Verschlungensein durch denselben. 92

Het ideaal van de kunst is dus niet schoonheid of waarheid (dat zou tot puur Apollinische kunst voeren). Het ideaal van Nietzsche voor de kunst is hier het spel dat de werking van de roes 91

GT 4, KSA 1, blz. 41-42. De Helleense Antigone zou het Apollinische vertegenwoordigen, en de Trojaanse Kassandra het Dionysische, hoewel dit niet eenduidig is (Vgl. B. von Reibnitz, Kommentar, blz 153). 92 DW 2, KSA 1, blz. 567.

32

uitdrukt, maar zich er niet aan uitlevert. In goede kunst moeten het Dionysische en het Apollinische elkaar steeds weer kunnen overwinnen. Nietzsche drukt dit aan het eind van Die Geburt der Tragödie zo uit: Dabei [beim Erzeugen der apollinischen Scheinwelt, KV] darf von jenem Fundamente aller Existenz, von dem dionysischen Untergrunde der Welt, genau nur soviel dem menschlichen Individuum in’s Bewusstsein treten, als von jener apollinischen Verklärungskraft wieder überwunden werden kann, so dass diese beiden Kunsttriebe ihre Kräfte in strenger wechselseitiger Proportion, nach dem Gesetze ewiger Gerechtigkeit, zu entfalten genöthigt sind. 93

Daarmee is duidelijk wat Nietzsche onder goede kunst verstaat. Zijn analyse gaat nu in op het verval van de tragedie, die hij constateert vanaf Euripides. De oorzaak voor dit verval, het Socratisme, zal ik nu onderzoeken. Dit is belangrijk vanwege mijn interpretatie-wijze van het waarderende denken; niet alleen omdat de polemiek tegen Socrates een belangrijke drijfveer was voor het schrijven van Die Geburt der Tragödie94, maar ook omdat in de beschouwing over de taal bij Nietzsche het waarde-aspect met het Socratisme in verband kan worden gebracht.

III

Socratisme en ontaarding

Nietzsche probeerde dus het verval van de Griekse tragedie in kaart te brengen, dat volgens hem aanving bij Euripides. De tragedie was ontaard door het esthetisch Socratisme: het was Socrates die Euripides achter de schermen beïnvloedde. Het esthetisch Socratisme kunnen we voorlopig zo karakteriseren: “alles muss verständig sein, um schön zu sein” 95. Deze begrijpelijkheid betekent bij Euripides: begrijpelijkheid voor het volk. Euripides bracht als eerste de gewone mens op het toneel, zodat die zich meer kon inleven in de tragedie. Om de handeling van de tragedie begrijpelijker te maken, voorzag hij zijn werken van een proloog, waarin de inhoud exact werd aangekondigd. Het ging er bij Euripides niet meer om, de verhevenheid en ondoordringbaarheid van de Olympische rechtspraak te tonen, zoals Aischylos en Sophocles dat deden, maar de begrijpelijkheid van het wereldgebeuren als schoonheid te presenteren. Wat is dit Socratisme precies, dat de begrijpelijkheid belangrijker vindt dan al het andere, en waarom ervaart Nietzsche het als ontaarding? In de eerder genoemde vroege aantekeningen voor Die Geburt der Tragödie, valt Nietzsche vooral Socrates’ instinct aan dat ongezond is en niet

93

GT 25, KSA 1, blz. 155. Nietzsche drukt dat ook zo uit: “(....) Dionysus redet die Sprache des Apollo, Apollo aber schliesslich die Sprache des Dionysus: womit das höchste Ziel der Tragödie und der Kunst überhaupt erreicht ist” (GT 21, KSA 1, blz. 140). 94 De eerste aantekeningen die Nietzsche voor GT maakte in de herfst van 1869 zijn vaak tegen het Socratisme gericht. 95 GT 12, KSA 1, blz. 85.

33

productief: “Socrates als der ‘Nichtschreiber’: er will nichts mittheilen, sondern nur erfragen” 96. 97

Nietzsche spreekt zelfs van een “monströsen defectus der künsterlisch-mystischen Begabung” . Deze onproductiviteit is een gevolg van de omkering in Socrates’ instinct: bij Socrates is het onbewuste, het instinct kritisch: “Das Unbewußte ist größer als das Nichtwissen des Sokrates. Das Dämonion ist das Unbewußte, das aber nur hindernd dem Bewußten hier und da entgegentritt: das wirkt aber nicht produktiv, sonder nur kritisch. Sonderbarste verkehrte Welt! Sonst ist das Unbewußte immer das Produktive, das Bewußte das Kritische.” 98 Deze omkering in Socrates’ instinct heeft negatieve gevolgen. Socrates kan vanwege zijn instinct niet anders dan dóórvragen, en moet daarom het onbewuste voor waardeloos verklaren. De wil om het onbewuste te vernietigen, noemt Nietzsche het principe van de wetenschap: “In Socrates dringt das Prinzip der Wissenschaft ein: damit Kampf und Vernichtung des Unbewußten.” 99 Nietzsche wordt niet moe, Socrates scherp te veroordelen. Hij zoekt naar een formule om de schadelijke gevolgen van diens omgekeerde instinct uit te drukken. Zo schrijft hij: “Trivialität des Prozesses: außerordentlich naiever Stand des Socrates, des fanatischen Dialektikers. Die Vernichtung der Form durch den Inhalt.”100 Het dialectische dóórvragen is hier de inhoud (van de tragedie, of van de wetenschap), die de vorm vernietigt. Ik interpreteer dat zo: wanneer de inhoud erop gericht is alles transparant te maken, is geen enkele vorm meer gerechtvaardigd. Socrates’ eerste reactie op iedere vorm is een dialectische, een poging haar te doorgronden, dus haar te vervangen door een transparantere vorm. Op die manier is echter geen enkele vorm meer waardevol. Zo werd Socrates er door zijn demon, dat is zijn kritische instinct ook toe gedreven, de mysteries te verachten: “Sokrates als Gegner der Mysterien: Beschwörer der Todesfurcht durch Gründe.”101 Omdat het Socratisme voor geen enkel mysterie, ja voor geen enkele vorm halt houdt, vernietigde het de tragedie: “Socrates war das Element in der Tragödie, überhaupt dem Musikdrama, das sie auflöste: bevor Socrates lebte.” 102 Het Socratisme kunnen we dus voorlopig karakteriseren als een rationaliteits-fanatisme, dat alles wil begronden en de mysteries niet wil accepteren. We hebben gezien dat volgens Nietzsche de begrijpelijke wereld die van Apollo is, en de ware wereld die van Dionysos. Bij Socrates treedt een ontaarding op: beide principes worden zodanig getransformeerd dat ze geen aanleiding meer geven 96

KSA 7:1[24], blz. 17. KSA 7:8[14], blz. 225. 98 KSA 7:1[43], blz. 21. Vgl. GT 13: “Während doch bei allen productiven Menschen der Instinct gerade die schöpferisch-affirmative Kraft ist, und das Bewusstsein kritisch und abmahnend sich gebärdet: wird bei Socrates der Instinct zum Kritiker, das Bewustsein zum Schöpfer – eine wahre Monstrosität per defectum!” (KSA 1, blz. 90); “Bei allen produktiven Naturen wirkt gerade das Unbewußte schöpferisch und affirmativ, während das Bewußtsein sich kritisch und abmahnend geberdet. Bei ihm wird der Instinkt zum Kritiker, das Bewußtsein zum Schöpfer.” (ST, blz. 542). 99 KSA 7:1[27], blz. 17. 100 KSA 7:1[25], blz. 17. 101 KSA 7:7[96], blz. 160. Vgl. fragment 7:5[125]: “Sokrates ließ sich nicht in die Mysterien einweihen.” (blz. 128). 102 KSA 7:1[15], blz. 14. 97

34

tot de dynamiek van de tweestrijd. Nietzsche is er echter vast van overtuigd, dat dit laatste voor een gezonde cultuur bittere noodzaak is, zoals bleek uit zijn beschrijving van de wederzijdse afhankelijkheid van de twee principes. Hoe werkte dit Socratisme nu precies op de Griekse tragedie? Socrates wordt vertegenwoordigd door Euripides103, en die doet dit met de tragedie: Jenes Ursprüngliche und allmächtige dionysische Element aus der Tragödie auszuscheiden und sie rein und neu auf undionysicher Kunst, Sitte und Weltbetrachtung aufzubauen – dies ist die jetzt in heller Beleuchtung sich uns enthüllende Tendenz des Euripides.104

Dat betekent, dat de tragedies van Euripides volgens de wet van het esthetisch Socratisme werden gecomponeerd, die luidt: “alles muss verständig sein, um schön zu sein.” 105 Daarmee is een ontaarding ingetreden. Volgens Nietzsche kunnen geen van beide principes tot hun recht komen door deze tendens. Door het gebod van de rationaliteit wordt de Apollinische aanschouwing vervangen door koele, paradoxe gedachten. Het lustgevoel van het oorspronkelijke Apollinische wordt uitgebannen: in plaats van het opgaan in de wereld van de schone schijn wordt deze steeds van een afstand beschouwd 106. De Dionysische verrukking (Entzückung) wordt vervangen door gespeelde affecten. Het Apollinische en het Dionysische zijn niet meer authentiek werkzaam, maar worden nagemaakt. Een heel duidelijk voorbeeld daarvan is het verschijnsel van de proloog bij Euripides. In de traditie van Aischylos en Sophocles werd de toeschouwer voordat de eigenlijke tragedie begon de kennis gegeven om deze te begrijpen, door middel van een expositie. Daarin werd onder de schijn van toevalligheid de noodzakelijke formele voorkennis om de tragedie te begrijpen bemiddeld 107. Dit is volgens Nietzsche een vruchtbare toepassing van het Apollinische principe: doordat de expositie als toevallig wordt ervaren kan de toeschouwer er genietend in opgaan 108. Hij voelt zich niet genoodzaakt dóór te vragen, omdat hij het antwoord al weet: wat hem voor ogen wordt gevoerd is toevallig. Bij Euripides gaat de proloog nog aan de expositie vooraf. Er wordt zonder omhaal van woorden in verteld wat zich in de tragedie zal gaan afspelen, welke gedachten erin worden

103

“die Gottheit, die aus ihm redete, war nicht Dionysus, auch nicht Apollo, sondern ein ganz neugeborner Dämon, genannt Sokrates.” (GT 12, blz. 83). Nietzsche is hier heel geestig door Socrates zèlf een demon te noemen. Socrates wordt door zijn demon steeds tot een schadelijke dialectiek gemaand; Socrates maant zelf àls demon (dus als instinct) de Hellenen (Euripides) tot het kritische rationalisme. Daarmee drukt Nietzsche uit dat het Socratisme als instinct al lang vóór Socrates bestond. Vgl. KSA 7:1[15], blz. 14. 104 GT 12, blz. 82. 105 GT 12, blz. 85. 106 Vgl. “Der Dichter des dramatischen Epos kann eben so wenig wie der epische Rhapsode mit seinen Bildern völlig verschmelzen: er ist immer noch ruhig unbewegte, aus weiten Augen blickende Anschauung, die die Bilder vor sich sieht.” (GT 12, blz. 84). 107 GT 12, blz. 86. 108 Nietzsche benadert het probleem meer vanuit de kant van de kunstenaar: Euripides kon onder invloed van Socrates niet anders dan de beide principes veinzen, omdat hij steeds kritische afstand moest houden en dus niet het wezenlijke van het Apollinische en het Dionysische kon ervaren: het volledig erin opgaan. De toeschouwer ervaart deels hetzelfde als Euripides.

35

belichaamd. De toeschouwer wordt hierdoor aangezet een kritische distantie te bewaren, en noch het Apollinische, noch het Dionysische kunnen tot hun recht komen. De kennis wordt dus bij Euripides het belangrijkste: inzicht in de abstracte gedachten die in een tragedie worden belichaamd is belangrijker dan de werking van de tragedie. Socrates negeerde die werking voorzover ze geen kennis produceerde, zoals hij de mysteries negeerde. De hoogachting voor inzicht is dus het belangrijkste motief bij Socrates. Dit komt het duidelijkst naar voren in zijn uitspraak, dat hij ‘weet, dat hij niets weet’ 109, terwijl hij bij de wijze mannen van Athene slechts ingebeelde kennis aantreft. Dit is de sterkst mogelijke manier om de waarde van kennis te benadrukken. Socrates’ uitspraak is zelf ook een inbeelding, maar een heel slimme, omdat ze zichzelf bevestigt. Dit is inzichtelijk te maken als we de uitspraak analyseren. Voor de dialectische fanaticus Socrates is het ‘weten, dat hij niets weet’ zijn enige zekerheid. Wanneer hij zelfs dát in twijfel trekt, en dus veronderstelt zelfs dát niet te weten, moet hij concluderen, dat hij in dat geval nog mínder dan niets weet. Hij drukt zich daarom nog bescheiden uit als hij zijn uitspraak volhoudt dat hij weet, dat hij niets weet. Het Socratisme is daarom de aanvang van het wetenschappelijk denken, dat Nietzsche karakteriseert door de absolute waarde van kennis. Volgens hem is het echter een illusie dat we het zijn zouden kunnen doorgronden110. Deze illusie moet op haar grenzen stuiten, en pas dan is de kunst als tragische kunst volgens Nietzsche weer mogelijk: Wenn er hier zu seinem Schrecken sieht, wie die Logik sich an diesen Grenzen um sich selbst ringelt und endlich sich in den Schwanz beisst – da bricht die neue Form der Erkenntniss durch, die tragische Erkenntniss, die, um nur ertragen zu werden, als Schutz und Heilmittel die Kunst braucht.111

Socrates is echter de grote tegenstander van die tragische kennis, die bewust het dóórvragen een halt toeroept. Kunst moet voor Socrates begrijpelijk zijn; het dialectische dóórvragen is de kern van het esthetisch Socratisme: Hier überwächst der philosophische Gedanke die Kunst und zwingt sie zu einem engen SichAnklammern an den Stamm der Dialektik. In dem logischen Schematismus hat sich die apollinische Tendenz verpuppt: wie wir bei Euripides etwas Entsprechendes und ausserdem eine Uebersetzung des Dionysischen in den naturalistischen Affect wahrzunehmen hatten.112

De Apollinische tendens is ontaard in dialectiek. Er is geen plaats meer voor de ‘poëtische gerechtigheid’, omdat die alleen kan functioneren zoals ze dat doet in de tragedies van Aischylos en Sophocles, wanneer ze niet dialectisch opgelost wordt. De Dionysische tendens is vertaald in 109

GT 13, blz. 89. Brigitte Scheer zegt in een artikel heel duidelijk waarom: “Während die Sprachen der Kunst den Scheincharakter ihrer Darstellungen bezeugen und darin wahrhaftig bleiben, täuschen die exakten Begriffe der Wissenschaft den Bestand einer Realität vor, die in einen Gegensatz zum bloßen Schein treten soll.” (Die Bedeutung der Sprache im Verhältnis von Kunst und Wissenschaft bei Nietzsche, blz. 111). 111 GT 15, blz. 101. 112 GT 14, blz. 94. 110

36

affecten. Het belangrijkste verschil tussen de Entzückungen en de affecten is dat over de laatste geredeneerd kan worden. Zo staan het Apollinische en het Dionysische bij Socrates in dienst van de dialectiek. Het steeds doorvragen van Socrates wekt de schijn van voortgang, waar in werkelijkheid sprake is van verstarring. Doordat het Apollinsche en het Dionysische principe respectievelijk vertaald werden in logische schema’s en affecten, zodat het dialectisch-kritische instinct ermee uit de voeten kon, is er eigenlijk alleen nog maar sprake van het Apollinische: In Sokrates hat sich jene eine Seite des Hellenischen, jene apollinische Klarheit, ohne jede fremdartige Beimischung, verkörpert, wie ein reiner durchsichtiger Lichtstrahl erscheint er, als Vorbote und Herold der Wissenschaft, die ebenfalls in Griechenland geboren werden sollte.113

De ontaarding neemt concrete vormen aan in de attische komedie, die door Euripides werd uitgevonden114. De held die zich met redenen moet verdedigen in een voor de toeschouwer transparante omgeving, heeft geen tragisch potentieel meer. Wanneer hij een redeneerfout maakt kan die niet meer als tragische vergissing worden gezien, maar slechts nog als misrekening. Het effect daarvan is komisch: Der Held, der durch Grund und Gegengrund seine Handlungen vertheidigen muß, ist in Gefahr, unser Mitleiden einzubüßen: denn das Unglück, das ihn nachher dennoch trifft, erweist dann eben nur, daß er sich irgendwo verrechnet hat. Unglück aber, durch Rechenfehler herbeigeführt, ist bereits mehr ein Lustspielmotiv.115

Nietzsches begrip van het Socratisme is daarmee duidelijk geworden 116. Socrates’ instinctieve dóórvragen is schadelijk omdat het de waarde van het irrationele, het onbewuste en de mysteries, niet erkent. In termen van de basisprincipes van Die Geburt der Tragödie zijn bij Socrates het Apollinische en het Dionysische zodanig ontaard, dat het Apollinische zonder tussenkomst van het Dionysische kan werken.

IV

De taal in ‘Die Geburt der Tragödie’

Daarmee is Nietzsches perspectief op de Griekse cultuur duidelijk geworden. Het gaat er nu om, zijn taalopvatting in deze periode te beschrijven. Daartoe zal ik eerst de aanzet tot een taalfilosofie in Die Geburt der Tragödie in kaart brengen. Daarna zal ik aan de hand van twee fragmenten 113

ST, blz. 544-545. We beschikken tegenwoordig over elf overgeleverde komedies van Aristophanes en enkele van Menander. 115 ST, blz. 547. 116 Ik heb wat uitgebreider de plekken geciteerd waar Nietzsche het Socratisme als ontaarding ziet, omdat dat voor de bespreking van de ontwikkeling van de kunst van belang is. Natuurlijk is Nietzsches ‘echte’ houding tot Socrates dubbelzinnig. Volker Gerhardt noemt Socrates Nietzsches alter ego en toont de vaak positieve waardering van Nietzsche voor Socrates overtuigend aan (Nietzsches Alter-Ego). 114

37

Nietzsches systematische uiteenzetting over de taal bespreken. Het gaat om het vierde hoofdstuk van de verhandeling Die dionysische Weltanschauung uit 1870, en om het nagelaten fragment 12[1] uit 1871117. Daarbij zal blijken dat Nietzsche niet geheel consequent is in het toepassen van zijn onderscheid Dionysisch-Apollinisch. Daarin laat zich een grond aanwijzen voor de overgang in zijn denken die ik in hoofdstuk drie zal beschrijven. De taal wordt in Die Geburt der Tragödie met het Apollinische in verband gebracht. Het symboliseren van ervaringen door een beeld is het oprichten van een schijnwereld. De rol die Nietzsche de taal toebedeelt in Die Geburt der Tragödie wordt duidelijk in het zesde hoofdstuk: Der Weltsymbolik der Musik ist eben deshalb mit der Sprache auf keine Weise erschöpfend beizukommen, weil sie sich auf den Urwiderspruch und Urschmerz im Herzen des Ur-Einen symbolisch bezieht, somit eine Sphäre symbolisirt, die über alle Erscheinung und vor aller Erscheinung ist. Ihr gegenüber ist vielmehr jede Erscheinung nur Gleichniss: daher kann die Sprache, als Organ und Symbol der Erscheinungen, nie und nirgends das tiefste Innere der Musik nach Aussen kehren, sondern bleibt immer, sobald sie sich auf Nachahmung der Musik einlässt, nur in einer äusserlichen Berührung mit der Musik, während deren tiefster Sinn, durch alle lyrische Beredsamkeit, uns auch keinen Schritt näher gebracht werden kann.118

De taal wordt hier in eerste instantie door een gebrek gekarakteriseerd: het Apollinische kan het wezen van de werkelijkheid (‘der Urwiderspruch und Urschmerz im Herzen des Ur-Einen’) niet symboliseren. Dat kan alleen de muziek. In een nagelaten aantekening spreekt hij zijn negatieve waardering voor de taal nog duidelijker uit: “Die Symbolik der Sprache ein Überrest der

117

De fragmenten zijn te vinden op de volgende plaatsen: DW 4: KSA 1, blz. 572-578. 12[1]: KSA 7, blz. 359-369. 118 GT 6 , KSA 1, blz. 51-52. Vgl. ook KSA 7:2[10]: “Die Musik ist eine Sprache, die einer unendlichen Verdeutlichung fähig ist. [/] Die Sprache deutet nur durch Begriffe, also durch das Medium des Gedankens entsteht die Mitempfindung. Dies setzt ihr eine Grenze.” Nietzsche’s vertrouwelijke referentie aan het oerene doet hier Schopenhaueriaans aan. De sfeer die door de muziek wordt gesymboliseerd gaat aan alle verschijning vooraf. Dit voorafgaan doordenkt Nietzsche hier echter nog niet radicaal. De verschijnselen en de roes zijn hier twee verschillende toegangen tot de werkelijkheid die elkaar nodig hebben. De roes heeft het voordeel dat hij onmiddellijk is, en de verschijnselen hebben het voordeel dat ze verdraaglijk zijn. Beide bieden ze toegang tot dezelfde werkelijkheid; de ‘perspectieven’ van de verschijnselen en van de roes komen hier samen, omdat Nietzsche uitgaat van een ‘ware wereld’, namelijk de Dionysische wereld. ‘Schijn’ definiëert hij als afschijnsel van deze ware wereld. Nietzsche blijft hier staan voor een belangrijk probleem: met welk recht kan hijzelf spreken over de oer-wil van de wereld, hoe kan hij er zo zeker van zijn dat hij niet een Apollinische droom temeer droomt? Nietzsche heeft hier geen criteria. In GT is dit kennistheoretische zuur nog niet zo schadelijk, omdat het voor een belangrijk deel een historische verhandeling is en geen grondslagenonderzoek. Later zal het echter opspelen en Nietzsche ertoe aanzetten, zijn perspectivisme te formuleren. Dan is de taal niet meer passief gedefiniëerd als het orgaan en symbool van de verschijning, dus als iets dat van buitenaf steeds moet worden geactiveerd door ‘de ware wereld’, maar meer actief als een deel van onze symbolische mogelijkheden, en soms zelfs als het culminatiepunt van onze symbolische mogelijkheden, die onze waarste wereld zijn. De metafoor die Nietzsche hier gebruikt voor de taal is aanleiding tot een verdere kritiek: de voorstelling van een orgaan of een symbool impliceert een groter geheel (een lichaam of systeem van symbolen). Tegelijkertijd is de taal echter oorspronkelijk: ze veroorzaakt onze verschijningswereld. Daarmee staat ze niet in een samenhang met andere organen of symbolen, maar staat ze op zichzelf. De metafoor van een orgaan of symbool is hier dus niet zo sterk. Een alternatieve metafoor zou die van een lichaam kunnen zijn. De taal zou zo meerdere organen hebben, bijvoorbeeld de begrippen en de metaforen. Sommige organen zouden meer Dionysisch, andere meer Apollinisch zijn. Er laat zich ook beter een rangorde van de taal instellen: ze zou dan gezond zijn als deze organen goed samenwerken.

38

apollinischen Objektivation des Dionysischen.” 119 De taal is dus in haar uitdrukkingsmogelijkheden beperkt tot het symboliseren van de Apollinische schijnwereld. In het vorige hoofdstuk zagen we dat Nietzsche zich (passief en in de kantlijn van een college over de Latijnse grammatica) uiteenzette met de filosofie van von Hartmann. Het ging daarbij om de onbewuste oorsprong van de taal. Ieder intellectueel vermogen dat werd aangenomen om de oorsprong van de taal te verklaren, zoals dat vooral bij De Brosses en Monboddo, maar ook nog bij Herder werd geconstateerd, werd als problematisch ervaren. Wat doet Nietzsche in deze periode met die problematiek? Hij schrijft: Entstehung der Sprache: wie kommt der Laut dazu, mit dem Begriff verbunden zu werden? Die künsterlischen Winke in der Genesis der Sprache: Bild und Klang: der Klang benutzt, um Bilder zu übertragen. Die Gesetzmäßigkeit in der Verwendung der Laute zeigt große logische Kraft, große Abstraktionskraft? Oder nicht? Sind die abstrakten Gesetze ursprünglich nur lebendig geschaute Dinge? Z. B. der Genetiv?120

Nietzsche ziet zich dus voor het alternatief gesteld, óf een mysterieuze intellectuele kracht aan te nemen die werkzaam is bij het ontstaan van de taal, óf de wetmatigheid als kopie van de in de natuur waargenomen dingen te zien. Voor von Hartmann zou die Abstraktionskraft geen verklaring kunnen zijn, omdat ze zelf afhankelijk is van de taal. Het andere alternatief, het waarnemen van grammaticale categorieën in de natuur, verklaart ook niet voldoende. Dit is als volgt in te zien: vóór het ontstaan van de taal was de mens natuurwezen, nog niet onderscheiden van de natuur. De verklaring zou dus net zo goed kunnen zijn, dat de mens de grammaticale wetmatigheden in zichzelf vindt. Dit omzeilt het echte probleem, hoe het natuurwezen mens kan weten waar hij moet zoeken. Het alternatief van von Hartmann dat dit probleem wel oplost, namelijk dat het onbewuste (waarin blinde krachtuiting en wetmatigheid samen kunnen worden gedacht) de taal doet ontstaan, lijkt Nietzsche hier te zijn vergeten. Dit laat zich verklaren wanneer we bedenken dat Nietzsche de taal hier ondergeschikt maakt aan de muziek, die oorspronkelijker is en de oerwil symboliseert. Hij stelt de taal voor als oppervlakkig spel van verschijningen boven een Dionysische ondergrond, en de structuur van dit spel is dus niet van groot belang. Voordat ik nauwkeuriger inga op Nietzsches genealogie van de taal in bovengenoemde fragmenten, schets ik hier voorlopig het probleem dat daarbij de kop opsteekt. De Apollinische kunst maakte de Dionysische Ur-Schmerz verdraaglijk. Een criterium voor het Apollinische was of dit verdraaglijk maken de beide principes intact liet, met elkaar verbond in een ‘geheimnisvolles Ehebündniss’ en niet liet ontaarden. Nietzsche heeft vervolgens de muziek met het Dionysische gekarakteriseerd, en de taal met het Apollinische. Dat zou betekenen dat de taal ernaar zou moeten worden beoordeeld, in welke mate ze de muziek verdraaglijk maakt! Maar de muziek is niet iets 119

KSA 7:9[13], blz. 277. Als taal de Überrest van de Apollinische objectivatie van het Dionysische is, is muziek de geslaagde objectivatie van het Dionysische: “Die Musik als Supplement der Sprache: viele Reize, und ganze Reizzustände, die die Sprache nicht darstellen kann, giebt die Musik wieder.” (KSA 7:19[143]). 120 KSA 7:8[72], blz. 249-250.

39

dat verdraaglijk gemaakt moet worden! Dit kan nooit Nietzsches intentie geweest zijn, toen hij zijn geschrift aan Richard Wagner opdroeg. Het lijkt dus alsof Nietzsches spiegelen van de principes Apollinisch-Dionysisch op het begrippenpaar taal-muziek geforceerd is. Dit zal in het vervolg duidelijker worden. Mijn hypothese is dat dit één van de problemen was die Nietzsche noodden tot een theoretische heroriëntatie, waarbij hij werd geholpen door de lectuur van Gustav Gerber (zie het volgende hoofdstuk). Ik beschrijf nu in meer detail Nietzsches taalopvatting uit de tragedieperiode, aan de hand van de twee eerder genoemde fragmenten. In fragment 12[1] noteert Nietzsche het volgende over woorden: In der Vielheit der Sprachen giebt sich sofort die Thatsache kund, daß Wort und Ding sich nicht vollständig und nothwendig decken, sondern daß das Wort ein Symbol ist. Was symbolisirt aber das Wort? Doch gewiß nur Vorstellungen, seien dies nun bewußte oder, der Mehrzahl nach unbewußte: denn wie sollte ein Wort-Symbol jenem innersten Wesen, dessen Abbilder wir selbst, sammt der Welt, sind, entsprechen? 121

Een woord symboliseert niet het wezen van de werkelijkheid, maar voorstellingen. Nietzsche onderscheidt twee soorten voorstellingen, namelijk de ‘Lust- und Unlustempfindungen’ enerzijds, die de wil uitdrukken, en alle overige voorstellingen 122. De ‘Lust- und Unlustempfindungen’ begeleiden, als een ‘nie fehlender Grundbaß’ alle overige voorstellingen. Hier treedt direct een belangrijk verschil met Die dionysische Weltanschauung 4 aan het licht: “Die Strebungen des Willens aber äußern sich als Lust oder Unlust und zeigen darin nur quantitative Verschiedenheit. Es giebt keine Arten von Lust, wohl aber Grade und eine Unzahl begleitende Vorstellungen. Unter Lust haben wir die Befriedigung des einen Willens, unter Unlust seine Nichtbefriedigung zu verstehen.”123. Lust en onlust zijn hier dus niet zelf voorstellingen. Hij vraagt verder: “(....) unter welchem Symbol werden uns die Regungen des Willens selbst zum Verständniß mitgetheilt? Welches ist hier die instinktive Vermittelung?” 124. Het gaat hier volgens mij niet slechts om een terminologische kwestie. Nietzsche spreekt heel bewust in Die dionysische Weltanschauung niet van voorstellingen, maar van symbolen, om het structurele onderscheid tussen wil en voorstelling, tussen toon en beeld, vol te houden. Dat hij in 12[1] ook bij de verschijningsvorm van de wil over voorstellingen spreekt, en daarmee de wil afhankelijk maakt van de voorstellingen, is dus zeer beduidend. In het fragment 12[1] maakt hij vervolgens wel weer een scherp onderscheid tussen de twee soorten voorstellingen, maar de kiem van een denken dat de metafysica van wil en voorstelling ontmastkert als een aanwezigheidsdenken (Derrida), is hier aanwezig.

121

KSA 7, blz. 360. “(....) so können wir doch wieder im Bereich der Vorstellungen zwei Hauptgattungen unterscheiden. Die einen offenbaren sich uns als Lust- und Unlustempfindungen (....)” (KSA 7, blz. 361). 123 DW 4, blz. 572. 124 DW 4, blz. 574. 122

40

De twee soorten voorstellingen laten zich het duidelijkst onderscheiden door de wijze waarop ze tot uitdrukking komen, of, in Nietzsches woorden, worden gesymboliseerd: Alle Lust- und Unlustgrade – Äußerungen eines uns nicht durchschaubaren Urgrundes – symbolisiren sich im Tone des Sprechenden: während sämmtliche übrigen Vorstellungen durch die Geberdensymbolik des Sprechenden bezeichnet werden. Insofern jener Urgrund in allen Menschen derselbe ist, ist auch der Tonuntergrund der allgemeine und über die Verschiedenheit der Sprachen hinaus verständliche.125

We hebben gezien dat Nietzsche in Die dionysische Weltanschauung 4 veel sterker de nadruk legt op de onmiddellijke begrijpelijkheid van de toon: lust en onlust waren niet bemiddeld door voorstellingen. Hij beschrijft het waarde-verschil van toon en gebaar daar zo: Durch den Ton aber spricht er die innersten Gedanken der Natur aus: nicht nur der Genius der Gattung, wie in der Geberde, sondern der Genius des Daseins an sich, der Wille macht sich hier unmittelbar verständlich. Mit der Geberde also bleibt er innerhalb der Grenzen der Gattung, also der Erscheinungswelt, mit dem Tone aber löst er die Welt der Erscheinung gleichsam auf in seine ursprüngliche Einheit, die Welt der Maja verschwindet vor seinem Zauber. 126

In Die dionysische Weltanschauung kon de wil zich nog onmiddellijk begrijpelijk maken127. Dit wordt in fragment 12[1] beduidend genuanceerd. De categorie van de voorstelling wordt universeel, en alleen in de manier waarop ze worden gesymboliseerd, namelijk in tonen of in gebaren, kunnen wij de voorstellingen onderscheiden. De taal wordt daarom in dit fragment als een samengaan van toonsymboliek en gebarensymboliek gekarakteriseerd. De theorie van fragment 12[1] kan nu in het volgende schema worden samengevat:

Dionysisch

Apollinisch

Wil | voorgesteld door | Lust- und Unlustempfindungen | gesymboliseerd door | tonen

overige voorstellingen | gesymboliseerd door | gebaren

125

KSA 7, blz. 361. DW 4, blz. 575. 127 De essentie van de wil wordt uitgedrukt door de harmonie, en wel omdat wil en harmonie beide “im letzten Grunde die reine Logik” zijn. Ritmiek en dynamiek zijn nog uiterlijke verschijningen en kunnen als zodanig de muziek tot kunst van de schijn ontwikkelen; harmonie echter symboliseert de essentie van de wil, en ontsnapt zo aan alle begrippelijkheid: “Der unauflösliche Rest, die Harmonie spricht vom Willen außerhalb und innerhalb aller Erscheinungsformen, ist also nicht bloß Gefühls- sondern Weltsymbolik. Der Begriff ist in seiner Sphäre ganz unmächtig.” 126

41

De taal is hier voor Nietzsche de “innigste und häufigste Verschmelzung von einer Art Geberdensymbolik und dem Ton”128. Nietzsche moet nu uitleggen hoe hij zich deze verbinding voorstelt. Dit doet hij in het fragment 12[1] op een wat kunstmatig aandoende manier: (....) Consonanten und Vokale sind ohne den vor allem nöthigen fundamentalen Ton nichts als Stellungen der Sprachorgane, kurz Geberden–; sobald wir uns das Wort aus dem Munde des Menschen hervorquellen denken, so erzeugt sich zu allererst die Wurzel des Wortes und das Fundament jener Geberdensymbolik, der Tonuntergrund, der Wiederklang der Lust- und Unlustempfindungen. Wie sich unsre ganze Leiblichkeit zu jener ursprünglichsten Erscheinungsform, dem Willen verhält, so verhält sich das consonantisch-vokalische Wort zu seinem Tonfundamente. 129

Voor Nietzsche is het onderscheid tussen gebaar en toon dus het meest fundamentele onderscheid, waarmee de taal het beste zou zijn te verklaren. Dit laat zich echter bekritiseren. In Nietzsches visie is de herkomst van toon en gebaar verschillend: tonen symboliseren de oerwil, die zich in lust- en onlustgevoelens uitdrukt; gebaren symboliseren alle overige voorstellingen. De oerwil kan niet door een gebaar gesymboliseerd worden. Dat betekent, dat een gebaar nooit een toon geheel zou kunnen bepalen. Daarmee zou het gebaar immers ook de oerwil symboliseren. Aan de hand van een concreet voorbeeld is echter duidelijk te maken dat een toon en een gebaar veeleer één zijn. Een kunstmatig onderscheid verklaart hier niets. Het gaat om het voorbeeld van het hangul, het Koreaanse alfabet. Daarin zijn de letters symbolen voor de standen van de tong, die een bepaalde klank veroorzaken 130. Daardoor wordt de eenheid van gebaar, letter en klank benadrukt. Het lijkt veel natuurlijker om toon en gebaar als wederzijds afhankelijk op te vatten: om een bepaalde toon te produceren moet immers een bepaald gebaar met de spraakorganen worden gemaakt. Een gebaar van de spraakorganen is 1-op1 af te beelden op de toon die het produceert. Dat betekent dat het gebaar net zo goed als de toon de oerwil symboliseert. Dit wordt door Nietzsche echter ontkend. Het lijkt er dus op, dat het meest fundamentele onderscheid in de taal een ander onderscheid is dan dat tussen toon en gebaar. Het gebaar is niet noodzakelijk iets dat de toon beperkt, zoals Nietzsche lijkt te beweren wanneer hij zegt dat de muziek een adequatere uitdrukking van de wil is. 128

DW 4, blz. 575. KSA 7, blz. 361-362. De wortel van een woord betekent in de taalkunde, “woordkern die overblijft door buigings- of andere uitgangen weg te denken; – abstracte grondvorm van een groep woorden, waarmee men de verwantschap van woordfamilies wil aangeven” (van Dale 1976). 130 Dit geldt voor zowel consonanten als voor vokalen. Een consonant is bijvoorbeeld ^ (uitgesproken als s); een vocaal bijvoorbeeld | (uitgesproken als i). 129

42

Nietzsche geeft een verder argument voor de rangorde die hij heeft ingesteld van voorstelling en muziek. De muziek kan uit zichzelf beelden voortbrengen, die dan voorbeelden zijn van de algemene inhoud van de muziek. Een voorstelling kan echter uit zichzelf geen muziek voortbrengen 131. We kunnen daarop antwoorden, dat in geschreven taal wel klanken kunnen worden gesymboliseerd. Notenschrift kan op dezelfde manier muziek voortbrengen als muziek beelden voortbrengt, namelijk door tussenkomst van een menselijke interpreet. Mijn kritiek op Nietzsches projectie van het Apollinische en het Dionysische op de taal is dus dat ze oppervlakkig is. Daarvoor is nog een ander argument aan te voeren. Wanneer we de principes op een meer elementair niveau laten werken, laten zich een aantal dingen beter verklaren: 1) hoe een gebaar een toon kan voortbrengen; 2) hoe een geruisloos gebaar toch Dionysisch kan zijn (de tongbewegingen van een doofstomme). Inderdaad lijkt het vruchtbaar om de werking van het Dionysische in het gebaar en het Apollinische in de toon, nog voordat ze zich in de taal verenigen, te beschouwen 132. Gaat het bij een gebaar immers niet om een lichaam dat haar eigen grenzen overschrijdt, dus ook om een oorspronkelijk Dionysisch fenomeen? En is een toon niet iets dat alleen in een bepaald frequentiebereik (voor mensen van 20 hertz tot 20 kilohertz) bestaat, dus aan duidelijke grenzen is gebonden en daarmee Apollinisch is?133 De spiegeling van het paar Apollinisch-Dionysisch op het paar gebaar-toon is dus problematisch. Er is inderdaad sprake van een inconsequentie bij Nietzsche. Het Apollinische kan voorstelling zijn van het Dionysische (zoals we gezien hebben bij de Griekse tragedie). Het gebaar zou dus voorstelling van de toon moeten kunnen zijn. We hebben gezien dat dit niet zo is: het gebaar symboliseert alleen de begeleidende voorstellingen. 131

Vgl. “(....) ein Bild kan nur durch ein Bild symbolisirt werden.” (DW 4, blz. 573). Als aanwijzing dat Nietzsche later ook tot deze conclusie is gekomen, dient een fragment uit 1885-1886. Nadat hij zijn beschouwingen over muziek in GT heeft gekarakteriseerd als ‘Übertragung der Musik in’s Metaphysische’ uit religieuze verering ervoer hij ook de schadelijke werking van de muziek. Het Dionysische kan niet meer vastgelegd worden als muziek: “Damit ist über das Dionysische Nichts gesagt. In der Zeit der größten Fülle und Gesundheit erscheint die Tragödie, aber auch in der Zeit der Nervenerschöpfung und –Überreizung. Entgegengesetzte Deutung.” (KSA 12[2[113], blz. 118). Vgl. VS 3 waar Nietzsche schrijft dat hij in GT de vraag ‘was ist dionysisch?’ te overijld heeft beantwoord, en GD 10 waar het begrippenpaar Dionysisch-Apollinisch dieper wordt aangezet: de Apollinische roes wordt met ‘Kraft der Vision’ (plastik, epiek) aangeduid; terwijl de Dionysische roes ‘das gesammte Affekt-System erregt und gesteigert’, ‘dass der Mensch (....) Alles, was er fühlt, sofort leibhaft nachahmt und darstellt’. De muziek zoals wij die kennen is slechts een ‘residuum’ van het eigenlijk Dionysische. De werkzaamheid van het Dionysische kan dus niet op de muziek worden vastgelegd. 133 Hier kan tegengeworpen worden, dat het om de subjectieve ervaring van het Dionysische in de toon gaat; dus dat de fysieke eigenschappen van de toon niets te maken hebben met het Dionysische ervan. Maar we hadden juist geconstateerd, dat het Dionysische het overschrijden van de grenzen van het subjectieve is: het oer-ene spreekt de ene waarheid uit in het Dionysische. Nietzsche moet de fysieke realiteit tot die ene waarheid rekenen, want hij kan het Dionysische alleen aan de hand van concrete, fysische reële dingen (de roes) beschrijven. Voor het gebaar geldt iets soortgelijks: ook hier kan het niet slechts gaan om de subjectieve ervaring van het gebaar. Natuurlijk is deze ervaring Apollinisch. Maar het gebaar moet niet als subjectieve ervaring beschouwd worden, omdat voor Nietzsche het Dionysische en het Apollinische logisch en historisch aan de subjectieve ervaring voorafgaan. Op een meer fundamenteel niveau moeten de principes werkzaam zijn, namelijk op het niveau van het lichamelijke. En het lichamelijke aan het gebaar is duidelijk grensoverschrijdend: Dionysisch. 132

43

Voor de hier gekozen interpretatie-methode is het belangrijk om ons af te vragen wat voor criteria om verschillende taalvormen te waarderen Nietzsche met deze taal-theorie in handen heeft. Hij had voor de kunst in het algemeen een criterium, namelijk de juiste dosering van het Apollinische en het Dionysische. Dit zou hij moeten uitwerken in zijn denken over taal. Maar hij komt hier niet verder dan een onderscheid tussen lyriek en epiek 134: de eerste vorm blijft met de muziek verbonden, de tweede niet. Voor de taal op zichzelf kan hij echter geen rangorde instellen. Dit noodt Nietzsche tot een theoretische heroriëntatie: hij heeft een schema nodig waarmee hij zinnen concreet kan beoordelen op hun waarde als taaluitingen135. Waarderen is voor Nietzsche alleen dan mogelijk, wanneer de dynamiek van het krachtenspel tussen het Apollinische en het Dionysische werkt. Waar die is stilgezet hebben we slechts te maken met verstarde waarderingen. Die dynamiek moet dus op een dieper niveau in de taal worden aangezet. Hier is het onderscheid toon-gebaar niet toereikend, omdat die niet dekt met de rijkdom van de symbolische mogelijkheden van de taal. Er is iets in de taal werkzaam dat vóór de twee principes staat, en dus niet door die principes verklaard kan worden. Nietzsches analyse van het Socratisme verklaarde de ontaarding door een verandering van beide principes, zodanig dat de ontaarde vorm van het Apollinische, namelijk het Socratisch rationalisme, alleen kon heersen. Toegepast op de taal, zou dat betekenen dat de ontaarding het overheersen van de toon door de gebaren is, waarbij de gebaren de toon volledig verhullen. Maar in de taal blijft de toon als ‘grondbas’ altijd aanwezig. De toon is alleen op zichzelf waardevol: het enige criterium voor de taal is dat het zoveel mogelijk op muziek moet lijken, dat het zo min mogelijk door de Geberdensymbolik wordt gehinderd. Maar in de Griekse tragedies was het juist zo, dat het Dionysische door het vakmanschap van Aischylos en Sophocles door Apollinische maskers aan het publiek werd gepresenteerd. Een meer vruchtbare manier om het onderscheid Apollinisch-Dionysisch toe te passen op de taal is dus om op zoek te gaan naar de analogie van dit vakmanschap in de taal. Het gaat om een kracht die werkzaam is in de taal, die noch geheel Apollinisch, noch geheel Dionysisch is, maar het Apollinische en het Dionysische in de juiste verhouding doseert. Wat is deze kracht die maat en overmaat in de juiste verhouding laat werken? Op deze plaats mag de hypothese worden uitgesproken, dat het de Kunsttrieb is, die in de taal werkzaam is. Dit wijst ons de weg naar een volgende periode in 134

De epische traditie begint bij Homerus; de lyrische bij Archilochus. Nietzsche heeft opgemerkt, dat het onderscheid tussen epiek en lyriek is dat de lyriek ‘im Bunde’ met de muziek blijft. De toon blijft van belang. De epische en de lyrische kunstenaar verschillen daarin, dat het epische subject het Apollinische ‘ik’ is, terwijl het ‘ik’ van de lyricus de oerwil symboliseert: “In Wahrheit ist Archilochus, der leidenschaftlich entbrannte liebende und hassende Mensch nur eine Vision des Genius, der bereits nicht mehr Archilochus, sondern Weltgenius ist und der seinen Urschmerz in jenem Gleichnisse vom Menschen Archilochus symbolisch ausspricht.” (GT 5, blz. 45). De wil is dus niet per se gelijk aan ‘die Erinnerung an unsere persönlichen Zwecke’, zoals bij Schopenhauer. Dat betekent dat de lyriek niet meer de wil moet overwinnen door hem ‘wundersam gemischt’ aan het interesseloze aanschouwen ondergeschikt te maken. In de lyriek viert volgens Nietzsche de oergrond zichzelf door haar oplossing in de schijn: “Insofern aber das Subjekt Künstler ist, ist es bereits von seinem individuellen Willen erlöst und gleichsam Medium geworden, durch das hindurch das eine wahrhaft seiende Subject seine Erlösung im Scheine feiert” (GT 5, blz. 47). 135 Deze behoefte blijkt ook uit Nietzsches geschrift David Strauss der Bekenner und Schriftsteller uit 1873 (de eerste unzeitgemäße Betrachtung), blz. 227-241, waar hij de stijl van Strauss scherp onder de loep neemt.

44

(onze stilisering van) Nietzsches denken, namelijk de periode waarin hij meer nadruk legt op de retorica die hij begrijpt als het wezen van de taal, en niet als iets dat uiterlijk op de taal inwerkt zoals bij Aristoteles. Hierover gaat het derde hoofdstuk.

45

Hoofdstuk 3: De taal als kunst Wild and untaught are terms we alone Invent for fashions differing from our own. For all their customs are by Nature wrought But we by art unteach what Nature taught. John Dryden

tum demum periculo atque negotiis compertum est in bello plurumum ingenium posse Sallustius136

In het vorige hoofdstuk concludeerde ik dat een directe toepassing van de principes van het Apollinische en het Dionysische voor Nietzsche niet meer voldeden om de taal te verklaren, omdat zo’n verklaring blijft staan bij het oppervlakkige onderscheid tussen toon en gebaar. Een vruchtbaardere manier om naar de taal te kijken gaat ervan uit dat de twee principes op een dieper niveau altijd al werkzaam zijn, en dat ze door een soort kunstdrift in de juiste verhouding worden gedoseerd. In dit hoofdstuk is Nietzsches overgang naar een conceptie van de taal als kunst aan de orde. Hij spreekt nu niet meer expliciet over het Dionysische en het Apollinische; toch denk ik dat we de kunstdrift kunnen begrijpen als dosering van deze twee principes 137. Wanneer deze overgang in Nietzsches denken plaatsvond is niet precies te bepalen. Overwegingen van Nietzsche die verband houden met deze ‘paradigma-wisseling’ vinden we in de nagelaten aantekeningen van 1871 en 1872138: Die künstlerischen Winke in der Genesis der Sprache: Bild und Klang: der Klang benutzt, um Bilder zu übertragen.139

136

“zo ervoer men in het gevaar en het handelen, dat de geest in de oorlog het meest vermag.” (De coniuratione Catilinae, blz. 4). Nietzsche las Sallustius graag. Zo schrijft hij in Götzendämmerung, Was ich den Alten verdanke 1: “Mein Sinn für Stil, für das Epigramm als Stil erwachte fast augenblicklich bei der Berührung mit Sallust” (KSA 6, blz. 154). 137 Detlef Otto benadrukt dat het Dionysische en het Apollinische een belangrijke rol blijven spelen, ook na de ‘retorische wende’. Vgl. Die Version der Metapher zwischen Musik und Begriff, blz. 187. Ingo Christians noemt de duiding van een ‘retorische wende’ oppervlakkig: retorica speelt reeds een rol in GT, en de muziek is ook nog thema van WL. De tendens is hetzelfde, namelijk “über die verborgenen Triebkräfte des bloß theoretischen Weltverhältnisses aufzuklären” (Reiz und Sporn des Gegensatzes, blz. 215). Dit ‘aufklären’ is volgens mij echter niet in traditionele zin mogelijk, maar alleen als waarderend denken; alleen vanuit een praktische verhouding tot de wereld kan iets over de onderliggende structuur van het slechts-theoretische worden gezegd. En voor die praktische verhouding is de sterk vergrote belangstelling voor de retorica wel degelijk relevant. 138 Ernst Behler reconstrueert in Die Sprachtheorie des frühen Nietzsches deze overgang. 139 KSA 7:8[72].

46

Die Sprache ist in einen Urzustand hineingedacht, durch die Musik. Deshalb die Kürze und Enge des Ausdrucks. Dieser Natur- und Urzustand ist rein poetische Fiktion, und wirkt als mythische Symbolik.140 Wenn dieser künstlerische Wiederschein des Urschmerzes aus sich heraus noch eine zweite Spiegelung, als Nebensonne, erzeugt: so haben wir das gemeinsame dionysisch-apollinische Kunstwerk, dessen Mysterium wir uns in dieser Bildersprache zu nähern suchen. 141 Lust und Unlust als universale Empfindungen? Ich glaube nicht. Aber wo treten die künsterlischen Kräfte auf? 142

Hier blijkt duidelijk dat Nietzsche zijn opvatting uit Die Geburt der Tragödie van de taal als ‘orgaan en symbool van verschijning’ kritisch beschouwt, en een kunstdrift (‘künstlerischen Winke’) begint te herkennen die werkzaam is in de taal. Volgens de Franse deconstructie-filosoof Philippe LacoueLabarthe wordt deze overgang bij Nietzsche door een toevallige lectuur van met name ‘Die Sprache als Kunst’ van Gustav Gerber in gang gezet 143. Lacoue-Labarthe wijst eerst op een aantal biografische feiten om de omslag in Nietzsches denken duidelijk te maken. Door zijn breuk met de filologie, zijn ziekte, en zijn steeds weer niet voltooien van een boek was Nietzsche ontvankelijker voor een ander soort denken. De toevallige lectuur van het boek van Gerber en Volkmanns ‘Die Rhetorik der Griechen und Römer in systematischer Übersicht dargestellt’ voerden Nietzsche tot een meer retorische taalopvatting. Het verschil met de tijd van Die Geburt der Tragödie ziet Lacoue-Labarthe daarin, dat er van ‘retorica’, in tegenstelling tot ‘tragedie’, geen eenduidige definitie kan worden opgesteld: die Rhetorik wird nur insofern in Betracht gezogen, als sie zur Enthüllung des Wesens der Sprache beiträgt. Von der Rhetorik kann es, anders gesagt, keinen gültigen Begriff geben, wenn sie im Grund das Wesen dessen [de taal, KV] ist, wovon sie, im Prinzip, eine bloße Anwendung ist. Die auf die Rhetorik gewandte Aufmerksamkeit verschiebt nicht nur den Akzent von der Musik auf die Sprache, sondern die Rhetorik bleibt, im Unterschied zur Tragödie (....) vollkommen unzugänglich 144 140

KSA 7:9[72]. Later, in Menschliches, Allzumenschliches, heeft Nietzsche de muziek definitief haar ontologische voorrang ontnomen: “Die Musik ist nicht an und für sich so bedeutungsvoll für unser Inneres, so tief erregend, dass sie als unittelbare Sprache des Gefühls gelten dürfte; (....) Der Intellect selber hat diese Bedeutsamkeit erst in den Klang hineingelegt, wie er in die Verhältnisse von Linien und Massen bei der Architektur ebenfalls Bedeutsamkeit gelegt hat, welche aber an sich den mechanischen Gesetzen ganz fremd sind.” (MA 215). 141 KSA 7:10[1], ‘Fragment einer erweiterten Form der “Geburt der Tragoedie”, geschrieben in den ersten Wochen des Jahres 1871.’, blz. 335. 142 KSA 7:19[142]. 143 Ernst Behler betwijfelt dat in het genoemde artikel, waarbij hij wijst op Nietzsches argumentatie in het fragment 12[1], dat ik in het vorige hoofdstuk reeds heb besproken. In dat fragment zouden de moeilijkheden van Nietzsches oude, klassieke, representatietheorie evident worden. De tekst is als het ware zelf-deconstructief. We hebben gezien dat Nietzsche in 12[1] ‘Ton’ ook tot de voorstellingswereld rekent, namelijk als voorstellingen van ‘Lust- und Unlustempfindungen’. Maar in het fragment 12[1] was de klank nog wel uitdrukking van de ware werkelijkheid. Pas als Nietzsche zich er tijdens de hier besproken overgang steeds meer van bewust wordt, dat ‘alles Rhetorik ist, selbst die Musik’ (Die Sprachtheorie des frühen Nietzsches, blz. 107) maakt hij de beslissende stap: klank is dan niet meer een uitdrukking van het oer-ene, en retorica komt in de plaats van muziek. Behlers kritiek is niet helemaal terecht, daar Lacoue-Labarthe ook verwijst naar de Vorlesung uit 1871 waar Nietzsche reeds over deze problematiek heeft nagedacht (blz. 88). Daarbij zij toch opgemerkt, dat Lacoue-Labarthe Nietzsches onzelfstandigheid over het hoofd ziet (hij heeft de korte overweging van 1871 grotendeels overgenomen van von Hartmann, zoals we in hoofdstuk 1 zagen). 144 Lacoue-Labarthe, Der Umweg, blz. 84.

47

Lacoue-Labarthe bedoelt dat het wezen van de retorica ontoegankelijk blijft omdat bij alle pogingen het te beschrijven reeds gebruik moet worden gemaakt van retorica. Retorica kan wel als middel dienen om het wezen van de taal te onthullen. Onder invloed van Gerber zou Nietzsche de vruchtbaarheid van de retorische benadering hebben leren zien en een ‘aardverschuiving’ hebben voltrokken ten opzichte van zijn vroegere opvatting. Nietzsches interesse voor de retorica laat zich ook verklaren door zijn grondige kennis van de Grieken, bij wie de overredingskunst in zeer hoog aanzien stond. De Griekse taal is bij uitstek geschikt om gesproken te worden; het schrift was bij de Grieken iets tweedegraads. De kwaliteit van de Griekse taal is op haar beurt weer te verklaren doordat ze tot een overvloedig spreken aanzet. Deze ‘Übermaß und Überreichtum’ begrijpt Nietzsche als het belangrijkste kenmerk van de kunst. De Grieken hebben als kunstvolk het wezen van de taal, namelijk haar kunstzinnige kern, het duidelijkst laten oplichten. Nietzsches verering voor het Grieks komt bijzonder tot uitdrukking in een fragment, dat LacoueLabarthe ook citeert: Ein Volk, welches sechs Casus hat und seine Verben mit hundert Formen abbeugt, hat eine volle gemeinsame und überströmende Seele; und das Volk, welches eine solche Sprache sich schuf, hat die Fülle seiner Seele auf alle Nachwelt ausgegossen; in die Form von Dichtern und Musikern und Schauspielern Rednern und Propheten; aber als diese Kräfte noch in der strotzenden Fülle der ersten Jugend waren, erzeugten sie Sprachenbildner: das waren die fruchtbarsten Menschen aller Zeiten, und sie zeichnete aus, was jene Musiker und Künstler zu allen Zeiten auszeichete: ihre Seele war größer liebevoller gemeinsamer und beinahe mehr in allen als in einem einzelnen dumpfen Winkel lebend. 145

De belangrijkse reden voor Nietzsches wende naar de retorica en dus naar de taal is, volgens LacoueLabarthe, dat Nietzsche in zijn Geburt der Tragödie de Apollinische muziek (de muziek van de kithara, die naar de tonen verwijst, ze niet onmiddellijk is zoals de Dionysische muziek) geen plaats kon geven. De Apollinische muziek hoort niet tot het rijk van de plastiek of re-presentatie, omdat ze als muziek verklinkt: ze verwijst weliswaar naar tonen, maar deze verwijzing is niet van de tonen zelf te onderscheiden. Als het stil is, is er ook geen verwijzing meer. Ze hoort echter ook niet tot het rijk van de presentie, juist omdat ze nog verwijst, omdat de ‘erschütternde Gewalt’ van het Dionysische haar vreemd is. Dit ‘tussenwezen’ blijkt volgens Lacoue-Labarthe de taal te zijn, en zal Nietzsche tot de retorica voeren146. Lacoue-Labarthe drukt zich vervolgens in typische formules van het differentiedenken uit: retorica is de ‘zoon’ die voor de ‘vader’ komt, is ‘het onmogelijke zelf’, de representatie 145

KSA 7, blz. 832. Dit komt in grote lijnen overeen met wat ik aan het eind van hoofdstuk twee opmerkte, namelijk dat Nietzsche een kunstzinnige kracht zoekt die het Dionysische en het Apollinische doseert. De formulering van Lacoue-Labarthe is mijns inziens echter misleidend, omdat het niet om een tussenwezen gaat dat tussen het Dionysische en het Apollinische in staat, maar om een wezen dat er ‘boven staat’. Tussen de Apollinische en de Dionysische sferen kan geen derde sfeer zijn, omdat in de beschrijvingswijze Dionysisch-Apollinisch alle fenomenen òf Dionysisch òf Apollinisch zijn. Maar deze beschrijvingswijze blijkt voor de taal niet toereikend, want in de taal is een fenomeen werkzaam dat noch Apollinisch, noch Dionysisch is. Nietzsche zoekt naar een vruchtbare manier om over dat fenomeen te spreken, en vindt die in de Kunsttrieb van Gerber. 146

48

die voor de presentie komt. De presentie (Dionysos) kan niet meer als zodanig verschijnen: hij is Apollo geworden147. Nietzsche gaat dus over op een andere beschrijvingswijze van de taal, omdat die uit de Tragödieperiode niet meer voldoet. Daarbij wordt het begrip retorica belangrijk dat voor Nietzsche, zoveel is nu al duidelijk, een verklarende waarde voor de taal heeft, dus in het hart van de taal werkzaam is. Om inzichtelijk te maken welke omkering daarmee ten opzichte van de traditie wordt voltrokken, schets ik eerst wat de belangrijkste bron van die traditie, namelijk Aristoteles’ retorica zegt148.

I

Retorica bij Aristoteles

Aristoteles’ definitie van retorica luidt:                  

149

De retorica is het vermogen, de overtuigingskracht te ontdekken in elk willekeurig onderwerp.)

Daaruit blijkt meteen het belangrijkste punt van Aristoteles: de overtuigingskracht ligt reeds in het onderwerp. De retorica is de kunst () om haar te ontdekken. Deze kunst is nuttig, omdat het ware van nature overtuigender is dan zijn tegendeel. Goede retorica kan dus niet anders dan het ware te helpen om in al zijn overtuigingskracht te verschijnen. De kunst van de retorica is nodig om kennis over te dragen op een niet-wetende. De niet-wetende kan niet uit zichzelf inzicht vergaren: hem ontbreekt immers de kennis. Daarom is de hulp nodig van gedeelde overtuigingen 150, en de retorica is de kunst om deze te vinden. Dus: het ware is overtuigender, en de retorica moet niet uit zichzelf overtuigen, maar aan de voorhanden dingen het overtuigende (laten) zien, zoals alle kunsten het

147

Der Umweg, blz. 100-101. De retorica verbiedt dus iedere stem die niet door haar bemiddeld is. LacoueLabarthe zegt: “Der Weg über die Rhetorik wird bis an den Punkt geführt haben, an dem es nicht mehr möglich ist, ergendeine musikalische, mythische oder andere Ursprünglichkeit gegen die Philosophie, von ihrem reinen ‘Außen’ (will heißen, dialektisch, aus ihrem innersten Grund) her, zu wenden. Die Rhetorik wird einen ganzen Glauben erschüttert haben.” (blz. 103). Dat is inderdaad het gevolg van een absolute wending naar de retorica. Ook hier is het echter misleidend, Lacoue-Labarthe woordelijk te nemen. De formule van de representatie voor de presentie is misleidend, omdat er – zoals de late Nietzsche steeds weer benadrukt – niets meer te representeren is. Maar ook voor de teksten die in dit hoofdstuk centraal staan, is het schema presentie-representatie niet adequaat. We zullen zien, dat Nietzsche in Über Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne spreekt over de ontwikkeling van de taal als een overgang op ‘ganz andere’ sferen. Dat betekent, dat de identiteit van datgene wat overdragen wordt (prikkels) niet bewaard blijft, en dat er ook geen sprake kan zijn van re-presentatie (dat veronderstelt immers tenminste één overeenkomst tussen de sferen). 148 De colleges van Nietzsche over Aristoteles’ retorica zijn afgedrukt in KGW II,4, blz. 521-611. Ik maak gebruik van de Aristoteles-vertaling door Christof Rapp, Berlin 2002. 149 Retorica I.2, 1355b. Uitgave: Harvard University Press 1991, blz. 14. 150 Retorica I.1, 1354b.

49

schone dat reeds in de zaak ligt, laten zien. De retorica is geen apart vakgebied, maar onderzoekt de overtuigingsmiddelen die voor elk vakgebied nuttig zijn. Aristoteles’ opvatting van retorica wordt nog duidelijker als we het onderscheid met de dialectiek beschouwen. Bij dialectiek denkt Aristoteles aan een reëel gesprek als strijd of oefening tussen academici, die zich aan bepaalde regels houden, en die uit premissen die ze delen conclusies trekken. Wezenlijk is daarbij, dat de gesprekspartners in dezelfde mate inzicht hebben in het besproken onderwerp, en daarmee hetzelfde inzicht in wat als overtuigend geldt. Retorica, als de kunst om het overtuigende te laten zien, veronderstelt een verschil in inzicht tussen spreker en toehoorder, dat moet worden overbrugd. Daaruit laten zich de verschillen tussen dialectiek en retorica verklaren 151: de retorica richt zich tot de massa die nog niet weet, en kan zich daarom niet op gedeelde inzichten beroepen. Strategische middelen zijn daarom noodzakelijk om de argumenten kracht bij te zetten. Retorica is bij Aristoteles dus een kunst die op de grotere overtuigingskracht van het ware vertrouwt. Belangrijk is het daarbij op te merken, dat waarheid en overtuigingskracht niet samenvallen. De retorica is volgens Aristoteles slechts dan nuttig, als ze haar adressaten tot ware overtuigingen kan overhalen. De overtuigingskracht is afhankelijk van de waarheid, en niet andersom. Met andere woorden: de retorica is een hulpmiddel dat het de taal mogelijk maakt om ware overtuigingen over te brengen op hen die nog niet weten152. Dit is de opvatting die Gerber omkeert: voor hem is er geen waarheid buiten de retorica 153. De taal is alleen mogelijk als retorica, en waarheid is afhankelijk van overtuigingskracht. Voordat we Nietzsches receptie van Gerber bespreken, is het daarom nuttig, om eerst de kerngedachten en de context van Gerbers boek ‘Die Sprache als Kunst’ te bespreken. 154

151

Christof Rapp beschrijft deze verschillen gedetailleerd (blz. 273-276). Bij dialectiek is toestemming van de gesprekspartner belangrijk, bij retorica niet; de retorica beperkt zich meestal tot het politieke; de retorica is meestal verbonden met een redevoering, de dialectiek met een spel van vraag en antwoord; de retorica richt zich meer op het exemplarische, de dialectiek op het algemene; voor de retorica is waarheid geen doel op zich (ze vertrouwt erop, zoals we zagen, dat het ware van nature overtuigender is). 152 Nietzsche komt dicht in de buurt van Aristoteles als hij in de zomer van 1880 verzucht: “Ach es ist unmöglich, mit der Sprache der Wahrheit zu wirken: Rhetorik ist nöthig, d. h. die alte Gewohnheit, nur bei gewissen Worten und Motiven bewegt zu werden, regiert und verlangt die Verkleidung der Wahrheit.” (KSA 9:4[246]). 153 Overigens geldt de opvatting van Aristoteles niet voor alle Grieken. Plato was een fel tegenstander van retorica. Franz-Hubert Robling wijst in zijn artikel Plastische Kraft op de fragmenten van Gorgias, die tegen Plato én tegen Aristoteles beweert dat retorica een δόξα (mening) wil overdragen (blz. 93). Nietzsche heeft dit ook zo uitgesproken (zie verder). 154 In het college met de titel ‘Darstellung der antiken Rhetorik’ uit het zomersemester van 1874 komt de invloed van Gerber het duidelijkst naar voren. De derde paragraaf daarvan is zo doorspekt met Gerbercitaten, dat er een concordantie is opgesteld tussen de tekst van Nietzsche en die van Gerber. Overigens vermeldt Nietzsche Gerber kort aan het eind van het bewuste college-hoofdstuk: “Ausführliche Sammlungen in diesem Sinne gemacht bei Gustav Gerber ‘die Sprache als Kunst’ Bromberg 1871”. Ik heb voor de bespreking van Gerber gebruik gemaakt van het artikel van Anthonie Meijers, Gustav Gerber und Friedrich Nietzsche, en van een herdruk van Gerbers boek. Nietzsche heeft dit boek op 28-9-1872 uit de universiteitsbibliotheek in Basel geleend (Crescenzi, blz. 418).

50

II

Retorica bij Gustav Gerber

Gustav Gerber werd in 1820 in Berlijn geboren, en stierf daar in 1901. Hij was werkzaam als Realgymnasial-directeur in Bromberg (tegenwoordig: Bydgoscz in Polen). Hij is als wetenschapper zeer onbekend: zijn naam wordt niet genoemd in belangrijke lexica 155. Hij publiceerde een paar boeken, waarvan Nietzsche waarschijnlijk alleen het eerste deel van ‘Die Sprache als Kunst’ uit 1871 heeft gelezen. Gerber is zeer goed op de hoogte van de 19 e-eeuwse taalfilosofie, en toont met name vaak gelijkenis met de opvattingen van Wilhelm von Humboldt, die hij regelmatig citeert en wiens uiteenzettingen over de taal hier dus van belang zijn 156: W. von Humboldt (Über die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues, cet. p. 42) sagt: ‘Nur die verbundene Rede muß man sich in allen Untersuchungen, welche in die lebendige Wesenheit der Sprache eindringen sollen, immer als das Wahre und Erste denken. Das Zerschlagen in Wörter und Regeln ist nur ein totes Machwerk wissenschaftlicher Zergliederung.’ 157

Het gaat von Humboldt dus om de levende taal zoals die gesproken wordt. De analyse in termen van woorden en regels kan nooit adequaat zijn, omdat ze willekeurig een grove wetmatigheid oplegt aan de levende taal. Op de achtergrond is hier de opvatting werkzaam, dat de taal een procesmatig karakter heeft, dus meer wordt dan is. En zoals von Humboldt in plaats van vastgestelde woorden en regels de dynamiek van de taal wil zien, richt hij zich ook op de dynamische ondergrond van gedachten: “Die Sprache ist das bildende Organ des Gedanken.” 158 Er zijn geen gedachten mogelijk zonder de taal: Die intellectuelle Thätigkeit und die Sprache sind daher Eins und unzertrennlich von einander; man kann nicht einmal schlechthin die erstere als das Erzeugende, die andere als das Erzeugte ansehen. Denn obgleich das jedesmal Gesprochene allerdings ein Erzeugniss des Geistes is, so wird es doch (....) durch die Laute und Gesetze der Sprache bestimmt, und wirkt, indem es gleich wieder in die Sprache überhaupt übergeht, wieder bestimmend auf den Geist zurück. Die intellectuele Thätigkeit ist an die Nothwendigkeit geknüpft, eine Verbindung mit dem Ton einzugehen, das Denken kann sonst nicht zur Deutlichkeit gelangen, die Vorstellung nicht zum Begriff werden. 159. 155

Bijvoorbeeld Brockhaus, Leipzig Mannheim 1996 vermeldt hem niet. Voor de discussie in de literatuur of Gerber Humboldtiaan is of niet, zie: Hödl, Nietzsches frühe Sprachkritik, blz. 86-87. Tilman Borsche heeft aan de hand van het relatief geringe aantal von Humboldtcitaten en het ontbreken op cruciale punten in Gerbers argumentatie proberen te overtuigen dat von Humboldt voor Gerber slechts één van vele bronnen was (Natur-Sprache: Herder – Humboldt – Nietzsche). Dit is echter niet erg overtuigend: Gerbers hier genoemde von Humboldt-citaat raakt juist de kern van zijn eigen positie, die de nadruk legt op de levende taal. Het is weliswaar zo dat voor von Humboldt de Kunsttrieb ondergeschikt is aan de ‘verbundene Rede’, terwijl de taal bij Gerber vanuit de kunst gedacht wordt; maar de Kunsttrieb kan juist in de ‘verbundene Rede’ tot uitdrukking komen. Rudolf Fietz concludeert daarom zonder aarzelen dat Gerber ‘Humboldtiaan’ is (Medienphilosophie, blz. 136). 157 Gustav Gerber, Die Sprache als Kunst, blz. 141. Vgl. ook “Auch in diesem Punkte deutet in seiner zarten Weise W. v. Humboldt alles zu Beachtende an, ohne es in ein System zu fassen.” (blz. 398). Het werk wordt afgekort met SaK. 158 Wilhelm von Humboldt, Ueber die Verschiedenheiten des menschlichen Sprachbaues, hoofdstuk 2. Hier afgekort met VmS. Nietzsche komt zeer dicht in de buurt van von Humboldt: “Durch die Worte, die uns umscheben, kommen wir auf Gedanken.” schrijft hij in het voorjaar van 1880 (KSA 9:2[31]). 159 VmS, blz. 191-192. Von Humboldts verklaring houdt hier bewust halt: “Die unzertrennliche Verbindung des Gedanken, der Stimmwerkzeuge und des Gehörs zur Sprache liegt unabänderlich in der ursprünglichen, nicht weiter zu erklärenden Einrichtung der menschlichen Natur.” (blz. 194). 156

51

Het wezen van de taal is dus articulatie, zonder welke gedachten niet mogelijk zijn. De aandrang tot articulatie verklaart von Humboldt, in overeenstemming met de traditie waarin hij staat, door de werking van de geest: “Die Articulation beruht auf der Gewalt des Geistes über die Sprachwerkzeuge, sie zu einer Behandlung des Tons zu nöthigen, welche der Form seines Wirkens entspricht.” 160 Wat is die vorm waarin de geest werkt? De menselijke geest streeft naar uiting in een toon, door een ‘intellectuelle[s] Streben nach Aeusserung’, de ‘Empfindungsbedürfniss der Hervorbringung des Schalls’, en ‘die Nothwendigkeit gesellschaftlicher Wechselwirkung zur Ausbildung des Gedankens.’ De laatste aandrang is voor von Humboldt de belangrijkste 161: zonder toehoorder is het woord slechts schijn; een woord is pas werkelijk wanneer het uitgesproken wordt in ‘gesellschaftlicher Wechselwirkung’: Das Wort ist kein Gegenstand, vielmehr den Gegenständen gegenüber etwas Subjectives, dennoch soll es im Geiste des Denkenden ein Object, von ihm erzeugt und auf ihn zurückwirkend werden. Es bleibt zwischen dem Wort und seinem Gegenstande eine so befremdende Kluft, das Wort gleicht, allein im Einzelnen geboren, so sehr einem blossen Scheinobject, die Sprache kann auch nur so zur Wirklichkeit gebracht werden, dass an einen gewagten Versuch ein neuer sich anknüpft. Das Wort muss also Wesenheit in einem Hörenden und Erwiedernden gewinnen. 162

De taal is bij von Humboldt de dynamische ondergrond van gedachten, en als zodanig de meest diepgravende verklaring voor de menselijke natuur, ja ze is het eigenlijke wezen van de menselijke natuur: Die Sprache gehört mir an, weil ich sie hervorbringe. Sie gehört mir nicht an, weil ich sie nicht anders hervorbringen kann, als ich thue, und da der Grund hiervon in dem Sprechen und Gesprochenhaben aller Menschengeschlechter liegt, soweit Sprachmittheilung ohne Unterbrechung unter ihnen gewesen seyn mag, so ist es die Sprache selbst, von der ich diese Einschränkung erfahre. Allein was mich in ihr beschränkt und bestimmt, ist in sie aus menschlicher, mit mir innerlich zusammenhangender Natur gekommen, und das Fremde in ihr ist daher nur meiner augenblicklichen individuellen, nicht meiner ursprünglichen wahren Natur fremd.163

Tot zover von Humboldt en zijn wende naar de dynamiek in de taal. Hoewel het omstreden is of de directe invloed van von Humboldt voor Gerbers inzichten doorslaggevend was, loopt hun inzet parallel: het was beiden te doen om de overwinning van de schematiek van lexica en syntaxis en het inzicht dat het denken van de taal afhangt 164. Voor von Humboldt is het samenleven de belangrijkste verklaring voor de taal. Hij gaat niet verder in op de menselijke natuur. Gerber doet dit wel 165, namelijk door de menselijke natuur als werkzaamheid van een Kunsttrieb op te vatten. Hij komt tot 160

VmS, blz. 192. De aandrang tot talige articulatie wordt hier vanuit de geest verklaard, en is onafhankelijk van waarneembaar geluid. Von Humboldt spreekt ook van ‘subjective Thätigkeit’ (blz. 195). 161 Vgl. VmS, blz. 200: “Die wichtigste Ursach[e], aus welcher die Sprache, vermittelst des Tones, der Wirkung nach aussen bedarf, ist die Geselligkeit, zu welcher der Mensch durch seine Natur unbedingt hingewiesen wird.” 162 VmS, blz. 201-202. Vgl. “Wir haben gesehen, dass der Begriff der Geselligkeit nicht entbehrt werden kann, wenn man den einfachen Act des Denkens zu zergliedern versucht, dasselbe wiederholt sich aber auch im geistigen Leben des Menschen unaufhörlich; die gesellige Mittheilung gewährt ihm Ueberzeugung und Anregung” (blz. 217). 163 VmS, blz. 226. 164 Vrij naar Spencer: “Denknotwendigkeiten sind Sprachnotwendigkeiten.”

52

deze conclusie op grond van dezelfde dubbelheid die we bij von Humboldt zagen, namelijk dat de taal ‘mir angehört und nicht angehört’: Weder nämlich durch Natur noch durch menschliche Satzung besteht die Sprache, sondern, wie der Mensch selbst, ist sie eine Durchdringung von Resultaten der Notwendigkeit mit der Bethätigung der Freiheit. Sprache ist eben Kunst (....)166

Gerbers inzicht is dat lexica en syntaxis de dode letter kunnen analyseren, maar niet deugen voor een beschrijving van de levende taal. Dat voert hem ertoe een kunstdrift aan het werk te zien in de taal. Deze kunstdrift, analoog aan Schillers Spieltrieb167, verklaart de oorsprong van de taal, is echter ook in reeds ontwikkelde talen nog steeds werkzaam. De kunstdrift kan alleen werkzaam zijn in ‘freier Selbstthätigkeit’. Dat betekent dat de oorsprong van de taal, waar de kunstdrift werkzaam is, geen getrouwe afbeelding van de werkelijkheid kan zijn, maar uit willekeurige overdragingen bestaat. Met andere woorden: die overdragingen of tropen (o.a. metaforen) behoren tot het wezen van de taal, en zijn niet slechts uiterlijke decoratie. (....) dass die Tropen nicht dann und wann an die Wörter herantreten, sondern dass deren eigenste Natur es ist, tropisch zu sein.168

De taal wordt dus niet meer gedacht als een getrouwe spiegeling van de dingen in de wereld, omdat deze zienswijze zich beperkt tot een bepaalde grammatica, en de onderliggende kunstdrift negeert. Gerber geeft een uitgebreide genealogie 169 van de taal (die Nietzsche min of meer zal overnemen), waarmee hij tegen de ‘spiegelingstheorie’ argumenteert. Voor onze doeleinden voldoet een schetsmatige weergave van die theorie in een pijlenschema: (Ding an sich)  Nervenreiz  Empfindung  Laut  Vorstellung  Wurzel  Wort  Begriff170 Woorden vinden hun oorsprong volgens de positivistische Gerber in een willekeurige ‘Nervenreiz’ (zenuwprikkel). Dat is echter geen spiegeling van het aanschouwde ‘Ding an sich’: de invloed van het ‘ding’ op de zenuwprikkel is willekeurig en moet voor ons onbekend blijven. De zenuwprikkel wordt waargenomen (Empfindung), en vervolgens overdragen op Laut en Vorstellung, die bij Gerber verschillende beelden van de Nervenreiz zijn. Ook hier gaat het niet om afspiegelingen, maar om 165

“Will man nun aber zugeben, dass dem Menschen die Sprache natürlich sei, so fragt sich doch eben weiter, welches denn die Natur des Menschen sei, denn offenbar ist ihm eine besondere eigen; und es ergiebt sich dann, dass sie, was immer ihr angehört, in Form freier Selbstthätigkeit herausstellt.” (SaK, blz. 122). Vgl. ook Meijers, Gustav Gerber und Friedrich Nietzsche “die Sprache [ist] nach Gerber nicht wesentlich Mittel der Mitteilung, sondern ein Kunstwerk.” (blz. 378). 166 SaK, blz. 121. 167 Gerber citeert Schiller: “Der Mensch ist nur da ganz Mensch, wo er spielt.” (SaK, blz. 3). 168 SaK, blz. 386. 169 Een genealogie is zowel een typologie als een genese. Zowel de structuur van de taal als haar ontstaansgeschiedenis worden hier beschreven. Vgl. Gilles Deleuze, Nietzsche und die Philosophie, blz. 5. 170 Vgl. Meijers, Gustav Gerber und Friedrich Nietzsche, blz. 377. Hier moet worden aangemerkt, dat de overgangen van de verschillende fasen, vanwege de grote rol van de vrije Kunsttrieb, niet precies vastliggen.

53

kunstmatige overdragingen. Laut en Vorstellung worden met elkaar verbonden tot een Wurzel. Een Wurzel ontstaat doordat de Vorstellung het karakter van de Laut verandert in een Symbol. Een Wurzel is zodoende een Laut met betekenis. In die Wurzel ziet Gerber vooral het creatieve potentieel van de Kunsttrieb die werkzaam is in de taal: Es ist schliesslich festzuhalten, dass der Toncharacter die Bedeutung ja weder giebt, noch bestimmt, sondern nur duldet, dass sie sich an ihn binde [en zo een ‘Wurzel’ vormt, KV]; der Laut ist immer nur Material für die Sprache; er kann als solcher nur einer vagen, zu fester Geschlossenheit nicht gelangten Empfindung entsprechen, keineswegs einem Begriffe, aber auch so ist er doch geistgeschaffen und nach der Natur desselben Menschengeistes geformt, welche ihn für die Kunstgebilde der Wurzeln und Wörter verwandte.171

Volgens Gerber is dus het hele ontstaansproces van de taal als wisselwerking tussen de menselijke geest en zijn creatieve vrijheid te begrijpen. Woorden worden gevormd uit de behoefte, de betekenis van de Wurzel nader te bepalen; begrippen komen tegelijk met het zelfbewustzijn tot stand. Als ik merk dat de voorstellingen die ik heb mijn voorstellingen zijn, en ik dus besef dat er ook nog andere wezens met andere voorstellingen zijn, is er sprake van zelfbewustzijn. Dit wordt bij Gerber echter niet in idealistische termen bereflecteerd en geproblematiseerd, maar als metaforische activiteit bij uitstek beschreven. De belangrijkste reden waarom ik Gerber hier bespreek is zijn argumentatie tegen iedere theorie die de taal primair als afbeelding van de werkelijkheid beschouwt, of beter, die de creativiteit van de menselijke geest in het ontwikkelingsproces van de taal niet voldoende aandacht schenkt. Ik onderscheid bij Gerber drie argumenten. Ten eerste drukt een beeld (in bovenstaand schema dus een Laut of een Vorstellung) volgens Gerber slechts een algemeen kenmerk van een Empfindung uit, en kan als zodanig dus nooit het individuele van een Empfindung uitdrukken. Een beeld kan slechts een kenmerk van de Empfindung uitdrukken, een eigenschap die de Empfindung met vele anderen deelt, en niet de Empfindung zelf. Ik denk dat we deze positie als volgt kunnen interpreteren. De individualiteit van een Empfindung betekent dat ze niet herhaald kan worden. Een Empfindung kan niet met precies dezelfde kenmerken nog eens optreden. ‘Dezelfde’ Empfindung, in de zin van door hetzelfde abstracte begrip uitputtend beschrijfbaar, kan niet optreden, terwijl de beelden wel een algemeen karakter hebben. De Empfindungen staan dus niet in een 1-op-1 relatie met de beelden van de Empfindungen. Er is een Kunsttrieb voor nodig om uit de vele algemene kenmerken die de beelden ons bemiddelen, een taal te ontwikkelen die over individuele dingen spreekt. Een tweede argument ontleent Gerber aan zijn betekenistheorie. Volgens Gerber is het zo dat de zin de kleinste eenheid van betekenis is. De betekenis van een woord correspondeert dan met alle mogelijke betrekkingen van dat woord in een zin, en is daarom nooit eenduidig vast te leggen:

171

SaK, blz. 214.

54

Wie findet man also die Bedeutung eines Wortes? Man wird sie umschreibend andeuten können, wenn man die möglichen Verbindungen und Beziehungen erwägt, in welche es eintreten kann, indem man ferner den Sinn in’s Auge fasst, welchen es in Ableitungen und bei Zusammensetzungen zeigt; und man wird sich dann immer noch bescheiden müssen, doch nur diejenige Bedeutung gefasst zu haben, welche das Wort bis jetzt herausgestellt und entwickelt hat.172

De betekenis van een woord is niet eenduidig vast te leggen, en kan dus ook niet eenduidig de werkelijkheid afbeelden. Ook hier is de kunstdrift nodig, om steeds te kiezen tussen de vele mogelijke betekenissen van een woord. Tenslotte kan een beeld niet het ‘ding’ weerspiegelen, omdat het materiaal van het gevormde beeld anders is dan die van het ding. Het beeld is Laut of Vorstellung; het ding is fysisch reëel. Daarom kan het wezen van het waargenomen ‘ding’ niet worden overgedragen op het beeld; vanwege het onderscheiden materiaal gaat er voor Gerber iets verloren 173. Gerber vat zijn filosofische positie, in het voorwoord bij de tweede uitgave van 1884, samen in de gedachte dat hij Kants Kritik der reinen Vernunft wil voortzetten als een ‘Kritik der unreinen Vernunft’, namelijk als een kritiek van de taal 174. De menselijke geest kan niet op zichzelf worden beschouwd, maar moet in wisselwerking met de taal worden opgevat. Met von Humboldt zegt Gerber, dat de taal ‘het orgaan van de gedachte’ is, maar meer nog dan von Humboldt legt Gerber de nadruk op de kunstdrift. Daarmee beschrijft hij de taal niet in termen van iets wat de (natuur)mens ontbeert (bijvoorbeeld gezelschap om zijn woorden werkelijkheid te geven, zoals bij von Humboldt of instinct zoals bij Herder), maar in termen van iets dat hij teveel heeft 175. Gerbers taalopvatting is daarmee in grote lijnen duidelijk geworden. Wat deed Nietzsche met deze inzichten?

III

Nietzsches Rhetorik-Vorlesung (1874)

In het zomersemester van 1874 had Nietzsche een collegereeks over de klassieke retorica gepland. Het is niet zeker of hij dit college daadwerkelijk heeft gegeven 176. In ieder geval hield Nietzsche zich, zoals we eerder zagen, in deze periode veel bezig met de retorica en in het bijzonder met Aristoteles.

172

SaK, blz. 343. Dit argument is wel het zwakste: Gerber gaat uit van een wezenlijk onderscheid tussen verschillende materialen, terwijl het hem er toch om te doen was, het denken in termen van ‘wezenlijkheden’ te ontmaskeren, omdat dat afhankelijk is van een bepaalde vastgestelde grammatica. 174 Meijers, Gustav Gerber und Friedrich Nietzsche, blz. 380. 175 Dit motief is belangrijk bij de latere Nietzsche. 176 Zo schrijft Carl van Gersdorff in een brief uit deze tijd aan Nietzsche dat het jammer is, dat deze weer een college heeft voorbereid zonder het daadwerkelijk te geven. 173

55

Nietzsche begint de collegereeks met de opmerking dat retorica tegenwoordig niet veel gewaardeerd wordt. Hij citeert daarvoor John Locke: (....) wir müssen zugeben, daß die ganze Redekunst, alle die künstliche u. Figürliche Anordnung der Wörter, welche die Beredsamkeit erfunden hat, zu nichts weiter dient, als unrichtige Vorstellungen zu erwecken, die Leidenschaften zu erregen, dadurch das Urtheil mißzuleiten, u. so in der That eine vollkommenen Betrügerei ist.177

Nietzsche somt dan enige klassieke leerboeken over retorica op, waarvan de belangrijkste die van Anaximenes en Aristoteles zijn. We hebben Aristoteles’ opvatting gezien, en Gerbers ‘omkering’. Nietzsche schrijft dat Aristoteles het domein van de retorica te veel heeft beperkt (hij had het immers onderscheiden van de dialectiek). Het is Nietzsche te doen om een veel breder begrip van retorica – en dat kon hij bij Gerber vinden178. Alleen in de derde paragraaf, met de titel ‘Verhältniß des Rhetorischen zur Sprache’, presenteert hij de inzichten die hij van Gerber heeft overgenomen 179: Es giebt gar keine unrhetorische ‘Natürlichkeit’ der Sprache, an die man appelliren könnte: die Sprache selbst ist das Resultat von lauter rhetorischen Künsten die Kraft, welche Aristot. Rhetorik nennt, an jedem Dingen das heraus zu finden u. geltend zu machen was wirkt u. Eindruck macht, ist zugl. das Wesen der Sprache: diese bezieht sich, ebensowenig wie die Rhetorik, auf das Wahre, auf das Wesen der Dinge, sie will nicht belehren, sondern eine subjektive Erregung u. Annahme auf andere übertragen.

De argumentatie van Nietzsche-Gerber hebben we boven beschreven. Gerber stelde een genealogie van de taal op, en betoogde dat de taal geen weerspiegeling is van de ‘dingen’ in de werkelijkheid. Nietzsche heeft Gerber waarschijnlijk niet zeer nauwkeurig gelezen 180. Voor Nietzsches receptie van Gerbers tekst is dus niet zozeer de precieze indeling in stadia van taalvorming van belang, maar de argumenten die Gerber aanvoert voor de Kunsttrieb. Er moest een Kunsttrieb aan het werk zijn, omdat een beeld (Laut of Vorstellung) slechts een algemeen kenmerk181 van een Empfindung uit kon drukken, omdat de betekenis van een woord niet buiten zijn context eenduidig kan worden vastgelegd, en omdat de overdracht plaatsvindt op ander ‘materiaal’.

De

‘afbeelding’

die

gemaakt

wordt

in

alle

fasen

(NervenreizEmpfindungLautVorstellungWurzelWortBegriff) 177

van is

het

schema

willekeurig

en

De Rhetorik-Vorlesung van Wintersemester 1873-1874. In: KGW II.4, blz. 415. Hier afgekort met RET. Josef Kopperschmidt legt Nietzsches extreem klinkende opvatting ‘alle taal is retorica’ uit. Er wordt een functionele identiteit mee bedoeld: beide willen ‘heer worden over iets’. Het verschil ligt in de verantwoordingscontext: de retor moet zich altijd verantwoorden, terwijl taal in het algemeen een ‘waarheid’ heeft vastgesteld die niet meer hoeft te worden verantwoord (Nietzsches Entdeckung der Rhetorik). 179 De rest van de college-aantekeningen is hier niet zo interessant. In paragraaf 7 geeft Nietzsche een ethymologie van het woord ‘troop’, en vermeldt dat de Grieken in totaal zo’n 38 verschillende tropen onderscheidden. In de achtste paragraaf behandelt Nietzsche retorische figuren, die van tropen zijn onderscheiden door het kenmerk dat er bij retorische figuren geen overdracht plaatsvindt, en bij tropen wel. 180 Vgl. Martin Stingelin, Nietzsches Wortspiel als Reflexion auf poet(olog)isches Verfahren. Nietzsche neemt voornamelijk de geaccentueerde tekstfragmenten (in Sperrdruck) van Gerber over. 181 “Statt der Dinge nimmt die Empfindung nur ein Merkmal auf. Das ist der erste Gesichtspunkt: die Sprache ist Rhetorik, denn sie will nur eine doxa, keine episteme übertragen.” (RET, blz. 426). ‘doxa’ en ‘episteme’ in het origineel met Griekse letters. 178

56

meerduidig182. Aangezien we wel over eenduidige begrippen beschikken, is er in het schema een selectieve Kunsttrieb aan het werk 183. Gerber localiseerde die vooral bij de Wurzel, waar betekenis aan de structuren (Laut en Vorstellung) wordt gegeven. Nietzsche voegt nog een argument toe om aan te tonen dat er een Kunsttrieb aan het werk moet zijn, namelijk dat we onze prikkels direct omzetten in ‘Lautäusserungen’; de prikkels wachten niet af tot we via onze ervaring een enigszins respectabele kennis van de dingen hebben verkregen, maar worden omgezet in Laute zodra de prikkel wordt ervaren184. Die klanken zijn dus zeer selectief, en een product van onze fysionomie 185. Volgens het schema dienen ze echter wel als basis voor woorden en begrippen. Die kunnen de werkelijkheid dus nooit adequaat uitdrukken: “das volle Wesen der Dingen wird nie erfaßt” 186. De Kunsttrieb selecteert dus uit een veelheid van ‘indrukken’ (of hun afbeeldingen in Laut en Vorstellung) de eenheid van de Wurzel (en daarmee van het woord en het begrip). Nietzsche schrijft in 1872: Man muß beim Denken schon haben, was man sucht, durch Phantasie – dann erst kann die Reflexion es beurtheilen. Dies thut sie, indem sie es an gewöhnlichen und häufig erprobten Ketten mißt. (....) Es ist jedenfalls etwas Künstlerisches, dieses Erzeugen von Formen, bei denen dann der Erinnerung etwas einfällt: diese Form hebt sie heraus und verstärkt sie dadurch. Denken ist ein Herausheben. Es ist viel mehr von Bilderreihen im Gehirn, als zum Denken verbraucht wird: der Intellekt wählt schnell ähnliche Bilder: das Gewählte erzeugt wieder eine ganze Fülle von Bildern: schnell aber wählt er wieder eines davon usw. Das bewußte Denken ist nur ein Herauswählen von Vorstellungen. Es ist ein langer Weg bis zur Abstraktion.187

Dit inzicht krijgt een meer concrete gestalte als Nietzsche Gerbers these van het tropische karakter van de taal overneemt 188: Als wichtigstes Kunstmittel der Rhetorik gelten die Tropen, die uneigentlichen Bezeichnungen. Alle Wörter aber sind an sich u. von Anfang , in Bezug auf ihre Bedeutung Tropen. Statt des wahren Vorgangs stellen sie ein in der Zeit verklingendes Tonbild hin: die Sprache drückt niemals etwas vollständig aus, sondern hebt nur ein ihr hervorstechend scheinendes Merkmal hervor.189 182

Die meerduidigheid verklaart Nietzsche ook door de ‘terugkoppeling’ naar vroegere fasen: “Das eigentliche Material alles Erkennens sind die allerzartesten Lust- und Unlustempfindungen: auf jeder Fläche, in die die Nerventhätigkeit in Lust und Schmerz Formen hinzeichnet, ist das eigentliche Geheimniß: das, was Empfindung ist, projicirt zugleich Formen, die dann wieder neue Empfindungen erzeugen.” (KSA 7:19[84]). 183 In 1880 schrijft Nietzsche: “Ein zufälliges Zusammentreffen zweier Worte oder eines Wortes und eines Schauspiels ist der Ursprung eines neuen Gedankens.” (KSA 9; 1[51]). Vgl. 1[52]; 1[53]; 1[61]; 1[91]. 184 Dit argument is waarschijnlijk van Nietzsche zelf. Het komt niet voor in de concordantie van Meijers / Stingelin. Het motief van de onmiddellijke verwerking van de prikkel kan gelezen worden als overblijfsel van Nietzsches vroegere muziek-metafysica (vgl. hoofdstuk twee), waar de toon onmiddellijk (zonder representatie) de stem van het oer-ene was. 185 Vgl. Lange, wiens Geschichte des Materialismus grote invloed op Nietzsche had. 186 RET, blz. 426. Vgl. “Die Abstraktion ist ein höchst wichtiges Erzeugniß. Es ist ein dauernder im Gedächtniß festgehaltener und hartgewondener Eindruck, der auf sehr viele Erscheinungen paßt und deshalb, jedem Einzelnen gegenüber, sehr grob und unzureichend ist” (KSA 7:19[217]). 187 KSA 7:19[78]. 188 Hödl verwijst voor het belang van tropen hier naar Nietzsches Heft P I 20: “Tropen sind’s, nicht unbewußte Schlüsse, auf denen unsre Sinneswahrnehmungen beruhn. Ähnliches mit Ähnlichem identificiren – irgend welche Ähnlichkeit an einem und einem andern Ding ausfindig machen ist der Urprozeß. Das Gedächtniß lebt von dieser Thätigkeit und übt sich fortwährend. Die Verwechslung ist das Urphänomen” (KSA 7:19[217]).

57

Alle woorden zijn in wezen tropen, en tropen zijn het belangrijkste kunstmiddel van de retorica 190. De woorden hebben dus altijd een retorisch karakter. Dit retorische karakter van de woorden werkt Nietzsche verder uit wanneer hij verschillende tropen onderscheidt, namelijk de synecdoche, de metafoor, en de metonymie. Ik bespreek deze drie tropen kort in de volgende paragraaf.

IV

Nietzsches tropen

Synecdoche is afgeleid van het Griekse ‘synecdochein’, dat kan worden vertaald met ‘meeverstaan’, of ‘mee-aanduiden’. De synecdoche duidt iets aan door iets anders te noemen dat ermee te maken heeft. Deze relatie is een te veel of een te weinig: in het geval van een totum pro parte wordt het geheel genoemd om een deel aan te duiden, en bij een pars pro toto wordt het deel genoemd om het geheel aan te duiden. Voorbeelden die Nietzsche hiervoor geeft, en die hij van Gerber heeft overgenomen, zijn ‘zeil’ in plaats van ‘schip’ en ‘golf’ in plaats van ‘zee’. In Über Wahrheit und Lüge, en ook in de Rhetorik-Vorlesung, ziet Nietzsche de synecdoche werkzaam in het hart van de taal. In het boven beschreven proces worden begrippen gevormd door algemene kenmerken te verwerken in Laut, Vorstellung, Wort, dus door af te zien van de individuele dingen. Om een ding aan te duiden, moet steeds méér, namelijk algemene kenmerken, worden genoemd: Die Sprache drückt niemals etwas vollständig aus, sondern hebt überall nur das am meisten hervorstechende Merkmal hervor: freilich ist die Negation der Gegenwart noch keine Vergangenheit, aber die Vergangenheit ist wirklich eine Negation der Gegenwart. Ein Zahn-habender ist noch kein Elephant, ein Haar-habender noch kein Löwe, u. dennoch nennt das Sanskrit den Elephanten dantîn, den Löwen kesîn.191

Metafoor heeft bij Nietzsche letterlijk de Griekse betekenis van ‘overdraging’. In een nagelaten aantekening uit 1872-1873 definieert hij het begrip metafoor kernachtig: “Metapher heißt etwas als

189

RET, blz. 426. Vgl. blz. 427: “In summa: die Tropen treten nicht dann u. wann an die Wörter heran, sondern sind deren eigenste Natur. Von einer ‘eigentlichen Bedeutung’, die nur in speziellen Fällen übertragen würde, kann gar nicht die Rede sein.” 190 Het tropische karakter van de taal houdt verband met de theorie dat Laut en Vorstellung afbeeldingen van Empfindungen zijn: het Griekse   betekent ‘beeldelijk’. 191 RET, blz. 445. Voorbeeld overgenomen van Gustav Gerber (Most / Fries, ‘«’: Die Quellen von Nietzsches Rhetorikvorlesung geeft een concordantie van Nietzsches tekst met Gerber, Volkmann, en Leonard Spengel).

58

gleich behandeln, was man in einem Punkte als ähnlich erkannt hat.” 192 Ook de metafoor ziet

Nietzsche als zeer fundamenteel, zoals blijkt uit zijn manier om Kant te hernemen: Zeit Raum Kausalität sind nur Erkenntnißmetaphern, mit denen wir die Dinge uns deuten. Reiz und Thätigkeit verbunden: wie das ist, wissen wir nicht, wir verstehn keine einzige Kausalität, aber wir haben unmittelbare Erfahrung von ihnen. Jedes Leiden ruft ein Thun hervor, jedes Thun ein Leiden – dies das allgemeinste Gefühl bereits schon Metapher.193

De Kantiaanse categorieën zijn volgens Nietzsche dus overdragingen, die bepaald zijn door de willekeur van ons waarnemingsapparaat. Het ‘algemeenste gevoel’ dat we hebben van causaliteit (en tijd, en ruimte) is al metaforisch: er wordt iets gelijk gemaakt (om het te kunnen waarnemen), wat we in één punt als gelijkend hebben gezien (namelijk dat we het volgens dezelfde categorieën waarnemen). Hier blijkt op welke fout Nietzsche Kant wil betrappen: de hypothetische structuur van onze waarneming (ruimte, tijd, causaliteit) wordt door Kant ten onrechte als a priori structuur aangenomen. Kant gaat voorbij aan het metaforische karakter van de structuren van onze waarneming: voor hem zijn het voorwaarden voor de overdraging, en dus niet zelf overdragingen. Nietzsches bewering is dat de stap van metaforische overdraging naar de voorwaarden van overdraging (of het medium van overdraging) niet gemaakt kan worden194. Deze sceptische positie is ook die van de latere Nietzsche. Dit komt pregnant tot uitdrukking in een aforisme uit de fröhliche Wissenschaft: Es ist erst recht nicht der Gegensatz von ‘Ding an sich’ und Erscheinung: denn wir ‘erkennen’ bei weitem nicht genug, um auch nur so scheiden zu dürfen. Wir haben kein Organ für das Erkennen, für die ‘Wahrheit’(....)195

De waarneming en daarmee ons kennen berust dus altijd en onoverkomelijk op metaforen, en daarom kunnen we niet de structuur van de werkelijkheid vast-stellen. Kennen betekent volgens Nietzsche iets gelijk maken wat ongelijk is. Daarom kan iets nooit ‘naar waarheid’ worden gekend: zodra we iets kennen, hebben we het al gelijk aan iets anders gemaakt, hebben we het al veranderd. Voor Nietzsche werkt ons begrippelijke denken altijd zo. Dit laat zich illustreren met wat Nietzsche over ons geheugen zegt: 192

KSA 7, 19[249], blz. 498. Nietzsches afgrenzingen zijn niet zo scherp. Uit een nagelaten aantekening blijkt bijvoorbeeld, dat de synecdoche ook als een soort metafoor kan worden opgevat: “Die Menschen setzen das Ähnliche hin als das Gleiche, z.B. den Priester gelegentlich als den Gott; den Theil gleich dem Ganzen z.B. in der Magie.” (KSA 8:23[2], vgl. KSA 8:7[243]). Het onderscheid tussen synecdoche en metafoor waaraan ik wil vasthouden, is dat er bij een synecdoche iets uit de context (namelijk een omvattender begrip, of een detail) van het aangeduide moet worden genoemd, terwijl dat bij een metafoor niet het geval is. In de hedendaagse definitie is synecdoche een vorm van metonymie (Harjung, Lexikon der Sprachkunst, München 2000). 193 KSA 7:19[210]. 194 Daarmee herneemt Nietzsche de kritiek van Schopenhauer op Kant (zie hoofdstuk 1.2). 195 FW 354.

59

Unser Gedächtniß beruht auf dem Gleich sehen und Gleichnehmen: also auf dem Ungenau sehen; es ist ursprünglich von der größten Grobheit und sieht fast alles gleich an. – Daß unsere Vorstellungen als auslösende Reize wirken, kommt daher, daß wir viele Vorstellungen immer das Gleiche vorstellen und empfinden, also auf dem groben Gedächtniß, welches gleich sieht, und der Phantasie, welche aus Faulheit gleich dichtet, was in Wahrheit verschieden ist. – Die Bewegung des Fußes als Vorstellung ist von der darauf folgenden Bewegung höchst verschieden!196

We hebben geen orgaan voor de waarheid, ons geheugen werkt te grof. Ware kennis in de zin van

een verklaring die zelf geen metaforische overdraging meer is, is volgens Nietzsche onbereikbaar, onmogelijk en onwenselijk. De metaforische overdraging is voor Nietzsche dus de structuur van ons kennen. Maar ook de cultuur beschrijft hij met behulp van de metafoor: Das Nachahmen ist das Mittel aller Kultur, dadurch wird allmählich der Instinkt erzeugt. Alles Vergleichen (Urdenken) ist ein Nachahmen. (....) Das Nachahmen setzt voraus ein Aufnehmen und dann ein fortgesetztes Übertragen des aufgenommenen Bildes in tausend Metaphern, alle wirkend. 197 Welche Macht zwingt zur Nachahmung? Die Aneignung eines fremden Ausdrucks durch Metaphern. 198

Het proces van metaforische overdraging is dus niet alleen de structuur van ons kennen, maar is ook de macht die aan het werk is bij het ontstaan van alle cultuur. Het proces van metaforische overdraging is bij Nietzsche dus fundamenteler dan wát wordt overdragen. Ik kom op de vergaande consequenties daarvan terug in mijn bespreking van Über Wahrheit und Lüge. De metonymie wordt gebruikt voor een verwisseling van een algemeen begrip en haar concrete verschijningen. Nietzsche interpreteert dat als de verwisseling van oorzaak en werking. Voorbeelden van metonymieën zijn ‘zweet’ voor ‘arbeid’, of ‘tong’ voor ‘taal’. ‘Zweet’ en ‘tong’ zijn concrete verschijningen van ‘arbeid’ en ‘taal’. Verder is ‘arbeid’ de oorzaak van ‘zweet’. Door ‘zweet’ te noemen waar ‘arbeid’ wordt bedoeld, worden oorzaak en werking verwisseld. Ook de metonymie wordt door Nietzsche gebruikt om het begrippelijke denken als ontoereikend te karakteriseren: Die Abstraktionen sind Metonymien d.h. Vertauschungen von Ursache und Wirkung. Nun aber ist jeder Begriff eine Metonymie und in Begriffen geht das Erkennen vor sich. ‘Wahrheit’ wird zu einer Macht, wenn wir sie erst als Abstraktion losgelöst haben.199

196

KSA 9:11[138]. KSA 7: 19[226]. Terzijde zij opgemerkt dat een oude grootmeester in de retorica, Quintillianus, het nadoen ook als fundamenteel beschouwt: “atque omnis vitae ratio sic constat, ut quae probamus in aliis, facere ipsi velimus” (Institutio oratoria X, blz. 68). (En het staat vast dat de rede zo werkt, dat ze wil nadoen wat ze in het vreemde ziet.) 198 KSA 7: 19[227]. 199 KSA 7: 19[204]. 197

60

Het begrippelijke denken moet oorzaak en werking omwisselen om te kunnen functioneren. Dit interpreteer ik als volgt. Voor Nietzsche is een ‘begrip’ niets anders dan een woord voor een verzameling verschijnselen. Het functioneert alleen door de illusie dat het de oorzaak is van deze verschijnselen, terwijl het eigenlijk de werking ervan is. ‘Arbeid’ is de werking van een bepaalde verzameling verschijnselen als ‘zweet’, ‘bewegen’, ‘fluiten’, maar wordt als oorzaak aangemerkt, om de grote, gecompliceerde en steeds wisselende verzameling verschijnselen te kunnen benoemen. Een abstractie oefent een bepaalde macht uit op de verschijnselen door ze te ordenen, en door daarmee andere ordeningen uit te sluiten. De machtigste abstractie is ‘waarheid’, die alle verschijnselen ordent in ‘waar’ en ‘onwaar’. Synecdoche, metafoor en metonymie zijn dus de drie belangrijkste tropen. Volgens Nietzsche zijn ze aan het werk in het fundament van onze taal en ons kenvermogen. Vooral de structuur van metaforische overdraging werd voor Nietzsche het instrument om steeds weer en steeds scherper zijn sceptische positie te formuleren. Deze overdraging kan meer specifiek worden aangeduid met het te weinig-verstaan (synecdoche), en de verwisseling van oorzaak en werking (metonymie). Ons abstractievermogen maakt dus gelijk wat ongelijk is, vergeet de individuele dingen, en verwisselt bovendien oorzaak en werking. Nietzsche is dus via Gerber tot een zeer radicale scepsis geraakt. Ieder woord is een vooroordeel 200. Deze positie is ook die van het korte geschrift Über Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne uit 1873. Nietzsche zal later niet meer wezenlijk van deze positie afwijken 201. Het lijkt dus gerechtvaardigd om Nietzsches eindpunt in het denken over taal in Über Wahrheit und Lüge te projecteren. Daarna schrijft Nietzsche – wiens ziektegeschiedenis zich met zijn taalkritiek heeft verdiept – met de taal.

V

Über Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne (1873)

In juni 1873 dicteert de zieke Nietzsche, die nauwelijks kon zien, aan zijn vriend Carl von Gersdorff zijn korte geschrift Über Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne202. We hebben gezien dat hij 200

WS 55. Deze uitspraak van Nietzsche is gebruikt als titel voor een bundeling artikelen over Nietzsches taalopvatting, uitgegeven door M. Riedel in 1999. 201 De overeenstemming van Nietzsches latere positie met die van 1874 blijkt bijvoorbeeld uit MA 39 dat de titel draagt “Die Fabel von der intelligibelen Freiheit”; uit M 121 waar hij de realiteit van oorzaak en werking betwijfelt; uit FW 354 waar hij het verhaal van Über Wahrheit une Lüge nog eens vertelt: “Kurz gesagt, die Entwicklung der Sprache und die Entwicklung des Bewusstseins (nicht der Vernunft, sondern allein des Sich-bewusst-werdens der Vernunft) gehen Hand in Hand. ” Zie ook Hödl, Nietzsches frühe Sprachkritik, blz. 38. 202 KSA 15, (Chronik zu Nietzsches Leben), blz. 50. Het geschrift wordt afgekort met WL.

61

de inzichten van deze tekst grotendeels van Gustav Gerber heeft overgenomen. De uitzonderlijke compositie van de tekst en haar radicaliteit 203 zorgen ervoor dat het als een zelfstandig werk moet worden opgevat, en wel als een werk dat veel betekenis voor Nietzsche had 204. Ik zal het hier dus als zelfstandige argumentatie presenteren, waarbij ik de stappen door middel van nummers scheid. 1. Über Wahrheit und Lüge is een visionair geschrift. Dat blijkt uit het begin, waar het lot van het menselijke intellect als een fabel wordt beschreven. Dat Nietzsche het inzicht dat hij in Über Wahrheit und Lüge beschrijft voorlopig liever voor zich hield, blijkt uit het feit dat hij het nooit heeft gepubliceerd. Het intellect wordt in Über Wahrheit und Lüge als iets volstrekt toevalligs gezien. Dit uitgangspunt doet Nietzsche ageren tegen het ‘teleskopische’ wereldbeeld van hen, die de wereld als enkel op hen gerichte schijnwerpers zien: “so meint gar der stolzeste Mensch, der Philosoph, von allen Seiten die Augen des Weltalls teleskopisch auf sein Handeln und Denken gerichtet zu sehen.” 205 Deze trots is echter vals, omdat ze de waarde van het Dasein miskent: Jener mit dem Erkennen und Empfinden verbundene Hochmuth, verblendende Nebel über die Augen und Sinne der Menschen legend, täuscht sie also über den Werthe des Daseins, dadurch dass er über das Erkennen selbst die schmeichelhafteste Werthschätzung in sich trägt. Seine allgemeinste Wirkung ist Täuschung – aber auch die einzelsten Wirkungen tragen etwas von gleichem Charakter an sich. 206

Al ons kennen is dus miskennen. De werking van het intellect is louter Verstellung (huichelarij) als middel om de zwakkere individuen te behouden, die geen ‘Raubthier-Gebiss’ hebben om voor hun bestaan te vechten. Nietzsche ziet deze werking van de Verstellung vooral bij de mens aan het werk: Im Menschen kommt diese Verstellungskunst auf ihren Gipfel: hier ist die Täuschung, das Schmeichlen, Lügen und Trügen, das Hinter-dem-Rücken-Reden, das Repräsentiren, das im erborgten Glanze Legen, das Maskirtsein, die verhüllende Convention, das Bühnenspiel vor Anderen und vor sich selbst, kurz das fortwährende Herumflattern um die eine Flamme Eitelkeit so sehr die Regel und das Gesetz, dass fast nichts unbegreiflicher ist, als wie unter den Menschen ein ehrlicher und reiner Trieb zur Wahrheit aufkommen konnte.207

De fabel van Nietzsche heeft dus een negatief mensbeeld; de mens is het wezen dat bedriegt. Daarmee is zijn betoog echter nog niet ten einde: het raadsel waarom een ‘eerlijke en zuivere’ aandrift naar 203

Ernst Behler ziet het verschil tussen RET en WL vooral in het feit dat hij in RET nog twijfelt wat voor retorica geldt op taal in het algemeen over te dragen. In WL voltrekt hij deze radicalisering wel (Nietzsches Studium der griechischen Rhetorik nach der KGW). 204 Uit het voorwoord van MA II blijkt deze beduidendheid van WL: “(....) war ich für meine eigene Person schon mitten in der moralistischen Skepsis und Auflösung drin, (....) eben in jener Zeit entstand ein geheim gehaltenes Schriftstück ‘über Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne.’” (KSA 2, blz. 370). Vgl. KSA 12, blz. 233. 205 WL 1, KSA 1, blz. 875-876. 206 WL 1, KSA 1, blz. 876. 207 WL 1, KSA 1, blz. 876.

62

waarheid kon ontstaan moet nog worden opgelost: “Woher, in aller Welt, bei dieser Constellation der Trieb zur Wahrheit!”208. 2. Dit raadsel lost Nietzsche op door de waarheidsdrift als een sociaal noodzakelijk fenomeen op te vatten. Om samen te kunnen leven, moet de oorlog van ‘allen tegen allen’ worden stopgezet, en daarvoor is een vredesverdrag nodig. Zo’n vredesverdrag veronderstelt dat mensen dezelfde tekens gebruiken om de dingen aan te duiden, dus dat de tekens geldigheid voor iedereen hebben. Pas dan kunnen de mensen elkaar begrijpen, en kunnen ze inzien dat het nuttig is om samen te leven. Deze ‘geldigheid voor iedereen’ wordt vervolgens met de ‘waarheid’ verward. In werkelijkheid is er geen sprake van waarheid omdat de waarheidsdrift is ingegeven door de overlevingsdrift, en daardoor dus van het individu afhangt.209 Met andere woorden: wanneer we ons beroepen op de waarheid, beroepen we ons niet op een onveranderlijke ordening die aan de dingen is opgelegd, maar beroepen we ons op de ‘geldigheid van tekens’ die pas met het vredesverdrag is ontstaan. Het begrip ‘waarheid’ betekent daarom niet iets onveranderlijks, maar is afhankelijk van de code die door de mensen is ingesteld 210. Pas als de code is ingesteld wordt het onderscheid tussen waarheid en leugen mogelijk: een leugenaar overtreedt geen ‘hogere’ wetten dan die, die door de mensen zijn opgesteld om het samenleven te bevorderen. De ‘waarheid’ is dus volledig door het ‘vredesverdrag’ en de daarmee geïntroduceerde grammatica bepaald211. Strikt genomen heeft Nietzsche daarmee geen argument tegen de waarheid: hij heeft niet bewezen dat de conventionele waarheden in werkelijkheid onwaar zijn. Hij heeft het begrip ‘waarheid’ echter wel verdacht gemaakt door te wijzen op zijn herkomst bij de mensenkudde die het schadelijke wil vermijden. Hij gaat vervolgens in op de structuur van ons kenvermogen, door te hernemen wat hij bij Gerber had gelezen. Hij probeert zo alsnog aan te tonen dat het bij ‘waarheid’ om een fundamentele vergissing gaat, dus dat ‘waarheid’ noodzakelijk altijd onwaar is. 3. De structuur van ons kenvermogen berust op overdragingen (metaforen), zoals we in de vorige paragraaf hebben gezien. Onze uitdrukkingen voor dingen in de natuur zijn willekeurig en niet 208

WL 1, KSA 1, blz. 877. Het argument dat er geen sprake is van waarheid omdat de waarheden afhankelijk zijn van het menselijke perspectief met al haar willekeur, wordt door Rüdiger Bittner ontkracht. Hij stelt dat gegeven een bepaald perspectief er wel degelijk sprake kan zijn van waarheid. Er kan namelijk precies bepaald worden welke beschrijving van de dingen voor ons het meest adequaat is. Die beschrijving kan niets anders zijn dan de waarheid, omdat er een eenduidige overeenstemming is tussen de beschrijving en de beschreven dingen. (Nietzsches Begriff von Wahrheit, blz. 80). Nietzsche heeft echter een beter argument voor zijn provocerende uitspraak, ‘der Begriff ‘Wahrheit’ ist widersinnig’ (KSA 8:14[122]). Ik kom daarop terug in de volgende paragraaf. 210 Michel Haar noemt taal ‘le code grégaire’, de code van/voor de kudde. In zijn opstel La maladie du language (blz. 115). 211 Vgl. Josef Simon, Grammatik und Wahrheit. 209

63

adequaat. Nietzsche demonstreert deze willekeur aan naamgeving van ‘dingen’. De geslachten die wij de woorden toeschrijven zijn ‘willkürliche Übertragungen’. Een woord als ‘hard’ duidt slechts een subjectieve prikkel aan, en heeft geen objectieve status. Het woord ‘slang’ duidt bijvoorbeeld alleen het ‘Sichwinden’ aan, en kan dus niet zo goed voor een worm worden gebruikt. De naamgeving is dus afhankelijk van de willekeur van de Sprachbildner die ‘bald der bald jener Eigenschaft eines Dinges hervorhebt’. Het feit dat er zoveel verschillende talen bestaan is een verder argument voor Nietzsches standpunt dat de taal haar oorsprong vindt in de willekeur van antropomorfische projectie: als er een objectief adequate uitdrukking zou zijn van de dingen, zouden alle talen zich in de richting van deze uitdrukking ontwikkelen. Dit is echter duidelijk niet het geval: de talen hebben altijd een heel verschillende structuur gehad. Nietzsche vat zijn standpunt samen: Er [der Sprachbildner, KV] bezeichnet nur die Relationen der Dinge zu den Menschen und nimmt zu deren Ausdrucke die kühnsten Metaphern zu Hülfe. Ein Nervenreiz zuerst übertragen in ein Bild! erste Metapher. Das Bild wieder nachgeformt in einem Laut! Zweite Metapher. Und jedesmal vollständiges Ueberspringen der Sphäre, mitten hinein in eine ganz andere und neue. 212

De taal is ontstaan door willekeurige metaforische overdraging van 1) hersenimpulsen op beelden, en 2) beelden op tonen. We bezitten zodoende van de dingen alleen metaforen, die “den ursprünglichen Wesenheiten ganz und gar nicht entsprechen.” 213 Nietzsche gaat vervolgens in op de bouw van begrippen. Dit gebeurt volgens de synecdoche 214: er wordt afgezien van het individuele en op grond van algemene kenmerken wordt een begrip gemaakt. De begrippen kunnen dus nooit het oorspronkelijke wezen, het ‘für uns unzugängliches und undefinirbares X’ benaderen. Er is geen absolute waarheid, die begrippen meer of minder goed uitdrukken; veeleer is ‘waarheid’ het resultaat van het proces van de bouw van begrippen, van een proces dus waarbij (metaforisch) willekeurige overdragingen aan het werk zijn, (metonymisch) 212

WL 1, KSA 1, blz. 879. Een ‘deconstructie’ van Nietzsches denken in WL kan volgens mij hier worden ingezet. Nietzsche spreekt van ‘jedesmal eine ganz andere und neue Sphäre’. Maar hij zei zo-even: “Von dem Nervenreiz aber weiterzuschliessen auf eine Ursache ausser uns, ist bereits das Resultat einer falschen und unberechtigten Anwendung des Satzes vom Grunde.” (blz. 878). Maar blijkt uit het ‘ganz andere’ van de sferen niet dat we de ‘Satz vom Grund’ altijd zo toepassen? De totaal verschillende sferen ‘in ons’ en de totaal verschillende sfeer van het Ding an sich buiten ons moeten dezelfde status hebben. Als we kunnen beweren dat een Nervenreiz op een woord wordt overdragen, kunnen we ook beweren dat een ‘Ding an sich’ de oorzaak daarvan is. Dat Nietzsche dit echter ontkent, geeft aan dat de intentie van zijn geschrift niet helemaal is verwezenlijkt. Ik probeer in hoofdstuk vier te laten zien dat het latere denken van Nietzsche gehoord kan worden als een inlossing van deze intentie. 213 WL 1, KSA 1, blz. 879. Dat Nietzsche hier over het ‘oorspronkelijke wezen’ spreekt is een verdere aanwijzing voor de in de vorige noot genoemde ‘deconstructie’ van WL. Het ‘oorspronkelijke wezen’ wordt volgens Nietzsche niet adequaat uitgedrukt, maar is wel de oorzaak van Nervenreizen: “Wie der Ton als Sandfigur, so nimmt sich das räthselhafte X des Dings an sich einmal als Nervenreiz, dann als Bild, endlich als Laut aus.” (blz. 879, mijn cursivering, KV.). Maar het aannemen van een grond buiten ons had Nietzsche net verboden (zie vorige noot). Dat Nietzsche zich bewust was van deze problematiek, blijkt even verderop: “Denn auch unser Gegensatz von Individuum und Gattung ist anthropomorphisch und entstammt nicht dem Wesen der Dinge, wenn wir auch nicht zu sagen wagen, dass er ihm nicht entspricht: das wäre nämlich eine dogmatische Behauptung und als solche ebenso unerweislich wie ihr Gegentheil.” (blz. 880). 214 “Jeder Begriff entsteht durch Gleichsetzen des Nicht-Gleichen.” (blz. 880) Zie ook 3.4.

64

oorzaak en gevolg structureel worden verwisseld, en (synecdochisch) steeds willekeurige algemene kenmerken worden benadrukt. Nietzsche noemt dit proces waarheid: Was ist also Wahrheit? Ein bewegliches Heer von Metaphern, Metonymien, Anthropomorphismen kurz eine Summe von menschlichen Relationen, die, poetisch und rhetorisch gesteigert, übertragen, geschmückt wurden, und die nach langem Gebrauche einem Volke fest, canonisch und verbindlich dünken: die Wahrheiten sind Illusionen, von denen man vergessen hat, dass sie welche sind, Metaphern, die abgenutzt und sinnlich kraftlos geworden sind, Münzen, die ihr Bild verloren haben und nun als Metall, nicht mehr als Münzen in Betracht kommen.215

Waarheid is dus het proces waardoor de voor de mens nuttigste illusies worden vastgelegd 216. Het criterium (voorkomen van schadelijkheid) is net zo beweeglijk als het proces zelf. Het gebruik van begrippen grenst de mens van de dierenwereld af, want ze maken mogelijk eine pyramidale Ordnung nach Kasten und Graden aufzubauen, eine neue Welt von Gesetzen, Privilegien, Unterordnungen, Gränzbestimmungen zu schaffen, die nun der anderen anschaulichen Welt der ersten Eindrücke gegenübertritt, als das Festere, Allgemeinere, Bekanntere, Menschlichere und daher als das Regulirende und Imperativische. 217

De bouw van begrippen lijkt in haar logische strengheid op Romeinse Columbaria 218, en maakt het bijna onmogelijk te geloven dat het om niets anders dan hard- en stargeworden metaforen gaat. De mens is in staat om een bouwwerk te maken uit begrippen, oneindig verfijnder dan wat bijen presteren met was. Begrippen fabriceert de mens uit zichzelf, terwijl de bijen was moeten zoeken in de natuur. Wat dat betreft is de mens te benijden. Anderzijds stelt het echter niet zoveel voor: met het vergaren van kennis brengt de mens alleen maar iets van zichzelf aan het licht, omdat al het kennen grondt in antropomorfe metaforen. Als we bijvoorbeeld eerst de definitie van een zoogdier opstellen, en dan een kameel analyseren om tot de conclusie te komen dat het een zoogdier is, hebben we “keinen einzigen Punct, der ‘wahr an sich’, wirklich und allgemeingültig, abgesehen von den Menschen, wäre.” 219 De grote vergissing van de mens is dat hij de menselijke maat, zijn eigen antropomorfe begripsbouwwerk, houdt voor de universele maat der werkelijkheid. Hij gelooft in een waarheid onafhankelijk van de 215

WL 1, KSA 1, blz. 880-881. In 3.6 kom ik terug op Nietzsches waarheidsbegrip. In deel twee van WL wijst Nietzsche nogmaals op de oorsprong van het hele discours rond de ‘waarheid’ in de moraal. Het gaat bij waarheid uiteindelijk altijd om maatschappelijke conventies, waarvan we door gewenning vergeten zijn dat het conventies zijn. Puntig geformuleerd, is de plicht om de waarheid te spreken niets anders dan de verplichting om volgens conventies te liegen. De aandrift (Regung) tot waarheid ontstaat uit de doorvoelde tegenstelling met de schadelijke leugenaar: “(....) aus dem Gegensatz des Lügners, dem Niemand traut, den alle ausschliessen, demonstrirt sich der Mensch das Ehrwürdige, Zutrauliche und Nützliche der Wahrheit.” Ons gehele begrippen-apparaat, dat Nietzsche hier opvat als een functionele samenhang die gericht is op de door haarzelf ingestelde ‘waarheid’, is een manier waarmee de menselijke soort zich in stand houdt. 217 KSA 1, blz. 881-882. 218 Hans-Gerald Hödl (Nietzsches frühe Sprachkritik) en Stefan Kaiser (Über Wahrheit und Klarheit) gaan gedetailleerd in op de vele metaforen die Nietzsche hier gebruikt. 219 KSA 1, blz. 883. Hier is me niet helemaal duidelijk wat Nietzsche bedoelt. Met ‘Punct’ bedoelt Nietzsche iets substantieels, een waarheid die meer is dan de ‘leeren Hülsen’ van de tautologie. De zin ‘een kameel is een zoogdier’ is, gegeven de definitie van een zoogdier, een tautologische waarheid is. Nietzsche bedoelt met het ontbreken van een ‘Punct der an sich wahr ist’ dat er geen waarheid is die onafhankelijk is van een voorgegeven definitie. 216

65

mens. Op dit punt herhaalt zich Nietzsches vraag: hoe is bij deze configuratie die zuivere aandrift naar waarheid mogelijk? 4. Nietzsches antwoord is dat de mens de herkomst van begrippen in willekeurige overdragingen vergeet. Dit is mogelijk door de in punt drie genoemde starheid van de begripsbouwwerken. Het vergeten is noodzakelijk voor de mens: Nur durch das Vergessen jener primitiven Metapherwelt, nur durch das Hart- und Starr-Werden einer ursprünglich in hitziger Flüssigkeit aus dem Urvermögen menschlicher Phantasie hervorströmenden Bildermasse, nur durch den unbesiegbaren Glauben, diese Sonne, dieses Fenster, dieser Tisch sei eine Wahrheit an sich, kurz nur dadurch, dass der Mensch sich als Subjekt und zwar als künstlerisch schaffendes Subjekt vergisst, lebt er mit einiger Ruhe, Sicherheit und Consequenz; wenn er einen Augenblick nur aus den Gefängnisswänden dieses Glaubens heraus könnte, so wäre es sofort mit seinem ‘Selbstbewusstsein’ vorbei.220

De mens moet vergeten dat hij een scheppend subject is 221, en geloven dat de dingen om hem heen waarheden op zichzelf zijn, om als zelfbewust wezen te kunnen leven. Als het zo staat met het begrippelijke denken, hoe moeten we er dan mee omgaan? Deze vraag stelt Nietzsche in het tweede deel van Über Wahrheit und Lüge. 5. In het tweede deel van Über Wahrheit und Lüge beschrijft Nietzsche twee karaktertypen: de stoïsche mens en de intuïtieve mens. De stoïsche begripsmens leeft uit angst voor onzekerheid, en hecht daarom aan de begrippen, die hem helpen de toekomst zekerder tegemoet te treden. De intuïtieve mens, of het vrije intellect, schept er vreugde in om met de begrippen te spelen, dus om ze juist ‘onzekerder’ te maken: Jenes ungeheure Gebälk und Bretterwerk der Begriffe, an das sich klammernd der bedürftige Mensch sich durch das Leben rettet, ist dem freigewordenen Intellekt nur ein Gerüst und ein Spielzeug für seine verwegensten Kunststücke: und wenn er es zerschlägt, durcheinanderwirft, ironisch wieder zusammensetzt, das Fremdeste paarend und das Nächste trennend, so offenbart er, dass er jene Nothbehelfe der Bedürftigkeit nicht braucht, und dass er jetzt nicht von Begriffen sondern von Intuitionen geleitet wird.222

De praktische consequenties van Über Wahrheit und Lüge lijken daarom dubbelzinnig. Beide door Nietzsche beschreven karakters hebben hun voordeel voor de mens: de stoïsche mens doordat hij het ongeluk kan verdragen, en de intuïtieve mens doordat hij als vrij intellect geluk kan ervaren. Er zijn

220

KSA 1, blz. 883-884. Hier herklinkt de stem van Die Geburt der Tragödie: het zelfbewustzijn (Apollo) doet het künstlerisch schaffende subject (Dionysos) vergeten. Zie hoofdstuk 2.1. 221 Zie 4.1 voor Nietzsches opvatting van het scheppende. 222 KSA 1, blz. 888.

66

aanwijzingen dat Nietzsche de intuïtieve mens prefereert, maar die zijn niet erg duidelijk 223. Uit Über Wahrheit und Lüge kan niet eenduidig een ethos worden gedistilleerd224. 6. Ik denk Nietzsches scepsis te kunnen formuleren door te zeggen dat het abstractie-vermogen van de mens haar doel is voorbijgeschoten. Het vergeten 225 van de oorsprong van begrippen in de metaforenwereld, dat eens nuttig was voor de natuurbeheersing, voert nu tot zo’n grote afstand van het leven, dat de metaforen zich tegen hun maker keren 226. De titel boven Über Wahrheit und Lüge had daarom ook kunnen zijn: “Vom Nutzen und Nachtheil der ‘Wahrheit’ für das Leben.” Nietzsches argumentatie probeert niet de waarheid te onthullen, maar wil plausibel maken dat er geen waarheid te onthullen is. Daarbij geeft Nietzsche dus een fundamentele kritiek op het begrip waarheid. Om ons de reikwijdte van Über Wahrheit und Lüge bewust te worden, moeten we het waarheidsbegrip van Nietzsche in meer detail beschrijven.

VI

Moeten we ons iets van ‘Über Wahrheit und Lüge’ aantrekken?

223

Nietzsches geschrift geeft het antwoord op deze vraag niet zo makkelijk prijs: WL eindigt met de beschrijving van de stoïsche mens die zijn ongeluk onbewogen en waardig op zich neemt, in een romantisch beeld ‘unter [einer rechten Wetterwolke] langsamen Schrittes [davon geht]’ (blz. 890). Nietzsches eerdere beschrijvingen van het begrippenbouwwerk klonken anderzijds erg negatief. 224 René Heinen stelt dat WL zich wèl met een ethos laat verbinden, ookal is taal een ‘oncontroleerbare speelbal van machtsverhoudingen’. De taalregels worden niet willekeurig, maar moeten met de ‘Natürlichkeit des guten Schauspielers’ (Darstellung der antiken Rhetorik) worden verbonden. De bereidheid om de ander te laten (uit)spreken en serieus te nemen is bij Nietzsche een deugd. Ik denk dat dit in WL ook een rol speelt, maar dat de dupliciteit tussen het stoïsche karakter en het intuïtieve karakter, dus tussen de kunstmatigheid van de deugd en de natuurlijkheid van de aandrang belangrijker is. 225 Dit ‘vergeten’ is centraal in Nietzsches denken over taal. Ook in GT was taal mogelijk door vergeten. Wát vergeten wordt verschilt echter: in WL wordt de bewegende metaforische wereld vergeten, in GT het dionysische oer-ene. Vgl. Michel Haar, Nietzsche und die Sprache. 226 Hier komt Nietzsche dicht in de buurt van Adorno en Horkheimer. Die schrijven in de Dialektik der Aufklärung bijvoorbeeld : “Die Menschen bezahlen die Vermehrung ihrer Macht mit der Entfremdung von dem, worüber sie die Macht ausüben.” (blz. 31)

67

Nietzsche heeft in Über Wahrheit und Lüge een fabel verteld227, die ‘waarheid’ definieert als ‘een bewegend leger van metaforen...’. Het probleem is of Über Wahrheit und Lüge de waarheid (zonder aanhalingstekens) spreekt. Vallen ‘waarheid’ en waarheid samen? Rüdiger Bittner legt de problematiek van Nietzsches waarheidsbegrip systematisch uit 228. Nietzsche verdedigt de these dat begrippen niet adequaat de eigenlijke werkelijkheid beschrijven: “Die Forderung einer adäquaten Ausdrucksweise ist unsinnig: es liegt im Wesen einer Sprache, eines Ausdrucksmittels, eine bloße Relation auszudrücken...”. Het begrip ‘waarheid’ is daarom widersinnig229, het kan eigenlijk helemaal niet gebruikt worden. Een poging van Nietzsche om deze these te onderbouwen, is de bewering dat de eigenlijke werkelijkheid wordt, en niet is. De taal kan alleen functioneren door ‘dingen’ vast te stellen, door het ongelijke gelijk te maken, en is daarom ongeschikt om het Worden (en de waarheid) uit te drukken 230. Deze bewering mag plausibel zijn, Nietzsche kan hem niet verder onderbouwen, omdat hij zelf over het Worden moet spreken om die ongeschiktheid van de taal uit te kunnen drukken. Het bewijs moet hier ontbreken, omdat gegeven Nietzsches antropologie (namelijk dat de uitdrukkingsmiddelen de eigenlijke werkelijkheid van het Worden niet kunnen uitdrukken), Nietzsche zelf ook geen kennis kan hebben over de ongeschiktheid van de taal231. Een ander argument van Nietzsche is dat alle kennis slechts relaties tot de mens uitdrukt, dus altijd antropologisch gekleurd is, altijd door metaforische overdragingen gedragen wordt. Ook dit argument overtuigt niet: het feit dat de structuur van onze kennis op metaforen berust zegt niets over de waarheid of onwaarheid van onze kennis 232. Ook kennis die door metaforen bemiddeld is, kan waar zijn. Er is geen reden om aan te nemen dat de door metaforen overdragen structuren niet met de waarheid kunnen samenvallen.

227

Stefan Kaiser argumenteert aan de hand van Nietzsches stijl, dat deze fabel niet als fabel functioneert, dat wil zeggen dat de tekst niet op zichzelf staat als blijvend verteller-subject dat bron van de fabel is, maar haar eigen status ook deconstrueert. Hij bekritiseert daarmee Paul de Man, die in WL een vast verteller-subject ziet, dat de bron zou zijn van houvast en een onberispelijke status zou hebben. De Man heeft Nietzsche overigens zeer selectief gelezen, zoals aangetoond door Brian Vickers in Nietzsche im Zerrspiegel de Mans. Ik ga er toch vanuit dat WL een fabel is, om de ambivalentie van het geschrift bij ons te leggen en daarmee de mogelijkheden voor een waarderend denken te openen. Het komt er dan namelijk op aan, het functioneren ervan, dus haar werking op ons, te doordenken. Dit functioneren is niet iets vastgestelds, maar een eigenschap van onze interpretatie van WL. 228 In: Nietzsches Theorie der Wahrheit. Zie ook: Josef Simon, Grammatik und Wahrheit. Werner Stegmaier, Nietzsches Neubestimmung der Wahrheit. Rüdiger Grimm, Nietzsches Theory of Knowledge. 229 KSA 8:14[122]. Vgl. KSA 8:9[35]: “Es gibt keine Wahrheit.” Josef Simon werkt die ‘Widersinnigheit’ uit door de spanning bloot te leggen, dat waarheid een ‘Art von Irrthum’ is, en tegelijk het tegengestelde van ‘Irrthum’ (Grammatik und Wahrheit). 230 KSA 8:11[73]. 231 Vgl. Mihailo Djurić, Nietzsche und die Metaphysik, blz. 41. 232 In 3.5 punt 3 en 4 hebben we gezien dat Nietzsche op grond van structuur en herkomst van ons kenvermogen argumenteert dat waarheden illusies zijn. Dit was niet helemaal bevredigend.

68

Het belangrijkste argument 233 voor Nietzsches these dat het begrip waarheid onzin is, is ook het meest radicale. Nietzsche beweert dat er geen ‘Wesen an sich’ is, dus dat er überhaupt niets is waarop het predicaat ‘waar’ van toepassing zou kunnen zijn 234. Aangezien er echter niet niets is, moet Nietzsche een alternatief formuleren. Dat doet hij met zijn interpretatie-filosofie: er zijn geen feiten, alleen interpretaties. Niet alleen heeft onze kennis slechts toegang tot interpretaties van de werkelijkheid, de werkelijkheid is zelf niets anders dan interpretaties. Hier lijkt Nietzsche het wezen van de werkelijkheid opnieuw te bepalen, en dus terug te vallen achter zijn eigen kritiek. Dit is echter slechts schijn235. Nietzsche heeft dus theoretisch het begrip waarheid willen afschaffen. Uit verschillende plaatsen in zijn werk blijkt echter dat hij zelf wel degelijk waarachtig wilde zijn 236. Deze waarachtigheid heeft echter een grote interne spanning. Nietzsche schrijft in Morgenröthe: Gegen die Tyrannei des Wahren. – Selbst wenn wir so toll wären, alle unsere Meinungen für wahr zu halten, so würden wir doch nicht wollen, dass sie allein existirten –: ich wüsste nicht, warum die Alleinherrschaft und Allmacht der Wahrheit zu wünschen wäre; mir genügte schon, dass sie eine grosse Macht habe. Aber sie muss kämpfen können und eine Gegnerschaft haben, und man muss sich von ihr im Unwahren ab und zu erholen können, – sonst wird sie und langweilig, kraft- und geschmackslos werden und uns eben dazu auch machen.237

Ik karakteriseer Nietzsches wil tot waarheid daarom als een knipperlicht dat afwisselt tussen een ‘waarheidswil’, die gepaard gaat met de overtuiging dat er een ware interpretatie is, en een waarheidswil, dat wil zeggen de overtuiging ‘er is geen juiste interpretatie’238. Nietzsches denken blijft in zijn radicaliteit nergens staan. Steeds wanneer een kandidaat voor de waarheid wordt geformuleerd, volgt de stap dat Nietzsche de aandrift in zijn denken die deze ‘waarheid’ wilde, thematiseert, en hij over de ‘waarheidswil’ (tussen aanhalingstekens) moet spreken. Om echter die ‘waarheidswil’ uit te drukken, moet er reeds een afstand en daarmee het perspectief van een andere wil zijn ingenomen. Deze afstand leidt er dus toe dat Nietzsche die ‘waarheidswil’ als één wil onder velen ziet. Er 233

Het onderscheid in 3 argumenten is slechts voor het overzicht. Voor de samenhang van Nietzsches denken is het verhelderend om over één argument te spreken, dat zich baseert op Nietzsches zich ontwikkelende antropologie-begrip. Eerst spreekt hij over het menselijke onvermogen om tot de ware werkelijkheid van het worden door te dringen, dan concludeert hij op grond van de structuur van het kenvermogen dat alle kennis illusie is, en tenslotte radicaliseert hij zijn standpunt door te zeggen dat er helemaal geen onafhankelijk ‘Wesen der Dinge’ is, dat dit ‘wezen’ een antropologische projectie is. 234 Nietzsche denkt ‘waarheid’ inderdaad als een predicaat dat van toepassing is op dingen. 235 Bittner toont dit tot op zekere hoogte aan. Het interpreteren is niet het antwoord op de vraag naar het wezen van de werkelijkheid, maar dringt zich op als we hebben besloten dat de werkelijkheid geen wezen heeft. Het interpreteren heeft geen eigen wezenskenmerken, maar ontstaat pas in het proces van interpretatie. De vraag ‘wie’ interpreteert kan daarom ook niet beantwoord worden. Het interpreteren heeft zelf Dasein (“aber nicht als ein ‘Sein’, sondern als ein Prozeß, ein Werden”, KSA 8:2[151]). Een andere naam voor de processen van interpreteren is ‘affekten’. Vgl. G. Figal, Nietzsches Philosophie der Interpretation. 236 Bittner toont dit aan aan de hand van enige fragmenten. (blz. 89). Hij veronderstelt daarbij een constante wil tot waarheid die in Nietzsche werkzaam is. Ik denk dat het de realiteit van Nietzsches denken meer benadert als we deze wil tot waarheid als een voortdurend oscillerend proces zien. 237 M 507. Vgl. “Ich würde an jedem einzelnen meiner Affecte zu Grunde gegangen sein. Ich habe immer einen gegen den anderen gesetzt.” (GA Nachlass 12, 224. geciteerd naar Müller-Lauter, Nietzsche, blz. 4). 238 Een dergelijk gebruik van aanhalingstekens heb ik overgenomen van Rudi Visker.

69

ontbreekt immers een (van de wil onafhankelijk) criterium om te beoordelen welke wil meer op de waarheid is gericht. De ‘waarheidswil’ heeft noodzakelijk altijd alternatieven, anders kan hij niet als ‘wil’ bestaan.Maar dan klopt de overtuiging dat er één juiste interpretatie is niet meer. Het tegendeel laat zich nog uitspreken: ‘er is géén juiste interpretatie.’ Het laat zich echter niet bevestigen, omdat het zich daartoe eerst zelf als juiste interpretatie moet veronderstellen. Ook hier houdt Nietzsche geen halt: ook dit is weer een ‘waarheidswil’ die als wil andere willen naast zich moet dulden239. Heidegger beschrijft deze eindeloze wederzijdse weerlegging zo: Dann ist doch wenn Nietzsche ‘konsequent’ sein will – und es geht nichts über die ‘Konsequenz’ –, dann ist doch auch der Satz Nietzsches über die Wahrheit eine Illusion, und dann brauchen wir uns nicht länger mit ihm abzugeben. Der leere Scharfsinn, der sich mit dieser Art von Widerlegung aufspielt, erweckt den Anschein, als sei nun alles erledigt. Er vergißt allerdings bei seiner Widerlegung von Nietzsches Satz über die Wahrheit als Illusion das Eine, daß, wenn Nietzsches Satz wahr ist, nicht allein Nietzsches eigener Satz als ein wahrer zur Illusion wird, sondern daß dann ebenso notwendig auch der hier als Widerlegung Nietzsches vorgebrachte wahre Folgesatz eine ‘Illusion’ sein muß. Der Verfechter des Scharfsinns wird nun aber, noch klüger geworden, entgegnen, daß dann auch unsere Kennzeichnung seiner Widerlegung als einer Illusion ihrerseits Illusion bleibe. Allerdings – und dieses wechselweise Widerlegen könnte ins Endlose fortgesetzt werden, um stets nur das zu bestätigen, wovon es nämlich beim ersten Schritt schon Gebrauch macht: daß die Wahrheit eine Illusion sei. Dieser Satz wird durch die Widerlegungskunststücke des bloßen Scharfsinns nicht nur nicht erschüttert, er wird dadurch nicht einmal berührt.240.

Wolfgang Müller-Lauter benadrukt sterk deze interne spanning in zijn eerste boek over Nietzsche. Nietzsches latere denken van de Übermensch en de ewige Wiederkehr des Gleichen moet volgens hem gedacht worden als een poging om de twee tendenzen, die ik waarheidswil en ‘waarheidswil’ genoemd heb, met elkaar te verenigen. Müller-Lauter karakteriseert de interne spanning in Nietzsches denken als een voortdurend afwisselen van de ‘tegenstellingen van zijn filosofie’ en zijn ‘filosofie van tegenstellingen’. Hoewel Nietzsche naar een ‘synthese’ streeft van de tegenstellingen waarmee zijn denken begint en die het wezen van zijn denken uitmaken, “bricht doch immer wieder auseinander, was Nietzsche zu in sich gegliederter Einheit zu bringen sucht. Je entscheidender er jene zu überwinden trachtet, desto deutlicher tritt sie hervor. Aus seiner Philosophie der Gegensätze erwachsen so die unüberbrückbaren Gegensätze seines Philosophierens.” 241 Nietzsches denken kan dus alleen in tegenstellingen overleven; het houdt zich in stand door de tegenstellingen waarmee het begon te transformeren zodat ze op een ander niveau steeds weer opduiken. De vaste begrippenparen die zijn 239

De ‘waarheidswil’ kan met de abstracte mens in verband worden gebracht, en de waarheidswil met de intuïtieve mens. (zie 3.4 nr. 6). Müller-Lauter ziet de spanning van Nietzsches Übermensch in zijn tegenstrijdige karakters van Tier en Weise (Nietzsche, blz. 114-115). Ik verbind het dier met de intuïtieve mens; de wijze met de abstracte mens. Het dier wil macht, en dus zijn eigen perspectief absoluut; de wijze weet dat wanneer het hem om macht te doen is, hij ook de andere perspectieven moet beamen. Áls macht moet hij voortdurend veranderen en alles wat is affirmeren. Hij moet zijn eigen perspectief dus juist niet als absoluut zetten. Hoewel ik denk dat deze tegenstrijdigheid enigszins in scène is gezet (de oorzaak van de tegenstrijdigheid, dat het ja-zeggen tegen andere perspectieven en het ‘absoluut zetten’ van het eigen perspectief van dezelfde aard moeten zijn is niet helemaal duidelijk) is Müller-Lauters studie één van de nauwkeurigste analyses van Nietzsches denken. 240 Martin Heidegger, Nietzsche, blz. 501. Geciteerd naar: Wolfgang Müller-Lauter, Nietzsche, blz. 103. 241 Wolfgang Müller-Lauter, Nietzsche, blz. 7.

70

denken steeds weer opstelt om een probleem aan te pakken, zijn nooit Nietzsches definitieve oplossing, omdat hun interne tegenstrijdigheid die begrippenparen steeds weer ‘deconstrueert’ 242. Het ‘knipperlicht’, zoals ik de waarheidswil karakteriseerde, kan worden voorgesteld als twee tegengestelde tendenzen van de Wille zur Macht. Enerzijds moet de Wille zur Macht zichzelf absoluut stellen, omdat het hem om heersen over andere Willen zur Macht te doen is. Anderzijds moet hij als macht voortdurend méér macht willen, dus voortdurend veranderen. Dat kan alleen als hij zijn eigen aanspraak niet als absoluut stelt, maar als iets wat nog overwonnen kan worden. De cruciale vraag is of de Wille zur Macht beide tendenzen in zich kan verenigen. Zo’n synthese lukt niet, volgens MüllerLauter, ook niet op het terrein van de ewige Wiederkehr en de Übermensch. Müller-Lauter beschrijft twee soorten Übermenschen, die de twee tendenzen van de Wille zur Macht representeren 243. “Wo die Widersprüchlichkeit der Gedankengänge Nietzsches am Ende überwunden zu sein scheint, bricht letztlich wieder jene Kluft auf, auf die wir in dieser Untersuchung bei allen seinen wesentlichen Ausführungen gestoßen sind.”244 Nietzsches manier om het probleem van de waarheidswil te benaderen is daarmee duidelijker geworden. Een antwoord op de vraag of we ons iets van Über Wahrheit und Lüge moeten aantrekken, is echter nog niet gegeven. Wel is gebleken dat we het geschrift geen recht doen door het te meten aan een vastgesteld (zijnd) waarheidscriterium. Wat dan overblijft is de overtuigingskracht van het geschrift. Er kan worden geargumenteerd dat Über Wahrheit und Lüge door zijn eenvoudige en krachtige formulering overtuigend werkt 245. Dit is echter niet helemaal bevredigend, omdat het

242

Daarom kan Nietzsche ook niet van de eenheid van de wil spreken, maar benadrukt hij, tegen Schopenhauer, de veelheid en complexiteit van de wil. Heideggers uitlegging van de wil als voortdurende zelf-overstijging gaat ook uit van die eenheid: “Nach dieser Auslegung ist der Wille zur Macht nicht auf andere Machtquanten, auf andere Willen zur Macht gerichtet, sondern er entfaltet sich in seiner Einzigkeit in sich selbst.” (idem, blz. 31). Dit staat in flagrante tegenspraak met Nietzsche zelf, voor wie de Wille zur Macht juist heer wil worden over andere machtquanta. Heideggers eigenzinnige uitlegging blijkt ook als hij Nietzsche confronteert met Aristoteles, en de categorieën van dynamis, energeia en entelecheia op de Wille zur Macht toepast. Hoewel Heidegger toegeeft dat Nietzsche anders denkt dan Aristoteles, geeft het toch een verkeerd beeld. Er is bij Nietzsche helemaal geen sprake van een inherent doel van de wil tot macht (entelecheia). Verder is het wezenlijk voor Nietzsches begrip van Wille zur Macht, dat dynamis en energeia (actie en potentie) niet te onderscheiden zijn. 243 We herkennen de stoïsche en intuïtieve mens uit WL. 244 idem, blz. 188. 245 Tilman Borsche stelt dat WL geen waarheidsaanspraak maakt, maar ‘Sprachregelungen trifft’. Het geschrift WL kan geen aanspraak maken op waarheid, dat wil zeggen WL kan de betekenis van waarheid niet vastleggen, omdat het juist toont dat betekenis net als klank ontstaat en vergaat. De betekenis is een natuurding en moet ook zo behandeld worden. Nietzsche komt “unter Preisgabe der Identität zu einer vollständigen Genealogie der Bedeutung” (blz 129). WL heeft volgens Borsche zo’n grote overtuigingskracht omdat het voldoet aan het wetenschapsideaal van die tijd: het is spaarzaam met principes en geeft een verklaring vanuit immanente gronden. Dit klopt tot op zekere hoogte. Het wetenschapsideaal heeft echter ook nog een ander doel: objectiviteit. WL streeft, zoals we hebben gezien, niet naar een objectieve beschrijving van de werkelijkheid. Die wordt als dogmatisch afgedaan (blz 880). Aan het ideaal van de wetenschap aan het einde van de 19e eeuw wordt door WL dus niet voldaan. Ik denk dat de tekst àls retorische tekst zeer overtuigend werkt: ze dwingt tot stellingname. Als genealogie van de taal heeft WL echter een open einde. Dat wil zeggen dat WL geen laatste begronding geeft en die ook niet wil geven, maar oproept tot een verscherping van de problematiek die aan de orde is.

71

geschrift juist tegen de gevestigde grammatica van de waarheid 246 ingaat. De overtuigingskracht van Über Wahrheit und Lüge is niet zo groot, omdat we het volgens onze oude grammatica kunnen bekritiseren. We kunnen Nietzsche letterlijk nemen, dus ervan uitgaan dat waarheid niets anders is dan de vermeerdering van het machtgevoel. Dan kunnen we tegenover zijn tekst de gangbare grammatica stellen en laten zien dat een systematische kritiek volgens deze grammatica het machtsgevoel zeer positief beïnvloedt. Deze methode werkt goed als we willen aantonen dat we Nietzsche kunnen negeren. Als we echter iets van hem willen leren, moeten we proberen datgene wat hij zegt in Über Wahrheit und Lüge in een productieve tweestrijd met de gangbare grammatica te brengen. Dat kan door de tekst als onvoltooid op te vatten en haar (noodzakelijk vanuit onze grammatica) aan te vullen, waarbij er twee mogelijkheden zijn, zoals ik in hoofdstuk vier laat zien. Eerst moet nog duidelijker worden waarom de gangbare grammatica (hierbij in de ruimste zin van het woord begrepen, namelijk als de structuur van ons denken) met Über Wahrheit und Lüge in strijd is. We kunnen Nietzsches genealogische beschrijving op logische fouten proberen te betrappen. Daarbij zijn we consequent. Nietzsche beweert dat de grammatica van ons denken willekeurig is, maar het enige waarop we ons kunnen beroepen. De meest ware grammatica is dus die, waarvan we het meest overtuigd zijn247. Daarvoor komen de logische ‘grondwetten’ van het denken in aanmerking, zoals ‘alles heeft een grond (oorzaak)’ 248. We kunnen Über Wahrheit und Lüge dus bekritiseren met behulp van de grammatica van dit soort regels, omdat we die delen 249. Nogmaals: dit gebeurt niet om 246

Die gevestigde grammatica van de waarheid voer ik terug op de beroemde definitie van Thomas van Aquino, ‘veritas est adaequatio rei et intellectus’. Nietzsches kritiek is dat er geen ‘res’ is onafhankelijk van het ‘intellectus’, maar dat het intellect het ding produceert. Het is onzinnig om de waarheid te meten aan de adequatie van het intellect met iets dat door datzelfde intellect eerst ‘gemaakt’ moet worden. 247 Hier interpreteer ik, met o.a. Richard Rorty, Nietzsche als pragmaticus. 248 Dit noemt Heidegger de ‘Satz vom Grund’. In zijn tekst Vom Wesen des Grundes gaat hij de wortels van deze ‘denkwet’ na, en komt tot de conclusie dat hij zijn oorsprong vindt in de eindige vrijheid (Die Freiheit ist der Grund des Grundes, blz. 171), die zelf niet meer begrond kan worden, maar juist ‘Ab-gründig’ is. Consequent spreekt Heidegger dan ook van het ‘Unwesen’ van de grond. We kunnen ‘inzicht’ in dit Unwesen (ofwel de geworpenheid in het Dasein) krijgen, maar we kunnen er nooit een Wesen van maken: “Das Unwesen des Grundes wird sonach nur im faktischen Existieren ‘überwunden’, aber nie beseitigt.” (blz. 172). Het verschil tussen Heidegger en Nietzsche is hier, dat Heidegger de transcenderende beweging van het begronden ziet als het wezen van de eindigheid van het Dasein, terwijl het voor Nietzsche historisch ontstaan is in de kudde. De ‘oplossingen’ van de beide denkers moeten dan ook verschillen: Heidegger probeert te verwoorden hoe de mens zich in deze problematiek van de grond moet verhouden als ‘Wesen der Ferne’, terwijl Nietzsche experimenteert met de verhouding tot deze problematiek. Voor Heidegger zegt de onmogelijkheid van een laatste begronding iets over het wezen van de eindigheid van de mens, en moet daarom gedragen worden, zoals bijvoorbeeld ook de existentiële Angst op zich genomen moet worden. Voor Nietzsche bestaat die ‘onmogelijkheid’ alleen binnen het begrondende denken, dat echter een contingente oorsprong heeft (niet tot het wezen van de mens behoort). Nietzsche kan zich dus buiten het begrondende denken stellen, hij kan zich tot de begrondingsproblematiek verhouden. De ‘overwinning’ ervan betekent voor Nietzsche inzicht in haar grammaticale oorsprong, waar het voor Heidegger het op-zichnemen van het Unwesen ervan was in het existeren. 249 Nietzsches kritiek op de logica houdt uiteindelijk geen stand: zijn lage waardering voor de logica omdat ze onlogisch is, in het volgende fragment is hol: onlogisch zijn is geen zonde wanneer we de logica geringschatten. Het komt er slechts nog op aan of de logica de wil tot macht bevordert. “5. Die Logik ist nur die Sklaverei in den Banden der Sprache. Diese aber hat ein unlogisches Element in sich, die Metapher usw. Die erste Kraft bewirkt ein Gleichsetzen des Ungleichen, ist also Wirkung der Phantasie.” (KSA 7:29[8], blz. 625). Vgl. een aantekeing uit 1885, “Die Logik unseres bewußten Denkens ist nur eine grobe und erleichterte Form jenes Denkens, welches unser Organismus, ja die einzelnen Organe desselben, nöthig

72

Nietzsches tekst te verstikken in de al te sterke lucht van onze grammatica, maar om de tekst de mogelijkheid te geven zich te openen. Vanuit deze achtergrond kunnen we Über Wahrheit und Lüge bekritiseren. Onze grammatica reageert op twee manieren: 1) Nietzsche moet uiteindelijk toevlucht nemen tot het ‘wezen’ der dingen, waarvan de metaforen nooit adequate afbeeldingen kunnen zijn omdat ze antropomorfisch bepaald zijn. Om een metafoor te karakteriseren moet Nietzsche beschrijven wat wordt overdragen op wat. In eerste instantie kan hij zeggen dat metaforen worden overgedragen op metaforen. Maar uiteindelijk heeft deze verklaring een niet-overdragen oorsprong nodig. Daarvoor moet hij toch weer een beroep doen op wezenheden. Een verklaring van het metaforische karakter van wat wij het wezen noemen, heeft de grammatica van het ‘wezen’ nodig. In Über Wahrheit und Lüge komt dat tot uitdrukking als Nietzsche vaste oervormen in de mens aanneemt. De reden: “nur aus dem festen Verharren dieser Urformen erklärt sich die Möglichkeit, wie nachher wieder aus den Metaphern selbst ein Bau der Begriffe constituirt werden sollte. Dieser ist nämlich eine Nachahmung der Zeit- Raum und Zahlenverhältnisse auf dem Boden der Metaphern.” 250 Nietzsche moet de laatste grond van de metaforen, het eerste oer-overdragene bepalen. Dat doet hij hier door onze interpretatie-vormen ruimte en tijd als vaste antropologische feiten te begrijpen: het ontstaan van begrippen is dan niet een tevoorschijn toveren uit het niets, maar een omvormen van een steeds al aanwezige oervorm. Deze oervorm wordt hier als dogmatisch aangenomen: Nietzsche pretendeert hier toegang te hebben tot de structuur van de ware werkelijkheid, terwijl hij dit eerder voor onmogelijk verklaarde. 2) Nietzsche gebruikt een metafoor in zijn beschrijving van waarheid, zoals in het schitterende beeld van het ‘bewegende Heer’ dat ik eerder citeerde. Dit proces van metaforen met andere metaforen verklaren is potentieel eindeloos. Ik denk niet dat Nietzsche zich door dit probleem expliciet genoodzaakt voelde om zijn filosofie nog grondiger door te zetten; wel geloof ik dat we in de reconstructie van zijn denken dit als motief kunnen opvoeren, om daarmee aan helderheid te winnen. De hier geschetste problemen in de tekst Über Wahrheit und Lüge kunnen worden samengevat onder de noemer dat de tekst om te zeggen wat ze te zeggen heeft middelen moet gebruiken die daarmee juist in strijd zijn. Deze strijdigheid is echter geen definitieve strijdigheid, maar de strijdigheid die verschijnt zodra wij Nietzsches tekst interpreteren, geleid door onze grammatica. Om de these van Über Wahrheit und Lüge door te zetten moet ze dus worden hernomen tegen de gangbare grammatica in. Dit kan echter niet zonder meer gebeuren, omdat de afhankelijkheid van die grammatica niet zomaar is op te heffen. Het komt erop aan, in de gangbare grammatica zelf hat.” KSA 11:34[124]. 250 WL 1, KSA 1, blz. 886.

73

inzichtelijk te maken dat ze niet de grammatica van een laatste interpretatie kan zijn. Daarvoor is een aanvulling op Über Wahrheit und Lüge nodig. Ik probeer in hoofdstuk vier te schetsen hoe ik me een dergelijke aanvulling op Über Wahrheit und Lüge voorstel. De ‘openheid’ van Über Wahrheit und Lüge is in de literatuur vaker geconstateerd 251. De manieren om het geschrift voort te zetten verschillen echter. Josef Simon ziet in Über Wahrheit und Lüge (en Nietzsches discours over waarheid in het algemeen) onze ‘grammatica van het verantwoorden’ aan haar uiterste mogelijkheden komen, omdat haar oorsprong in de kudde-moraal is blootgelegd. Het verantwoorden was mogelijk bij de gratie van een hoogste ‘waarheid’ die zelf niet meer verantwoord moest worden. Die hoogste ‘waarheid’ blijkt echter (voor Nietzsche) niets anders dan de overeenstemming binnen de kudde. Die ‘waarheid’ hoeft zelf niet verantwoord te worden, enkel omdat de hele kudde ervan overtuigd is. Waarheid is niet iets dat de code van de kudde overstijgt; ze wordt juist door deze code ingesteld. ‘Echte waarheid’ (in de zin van de oude metafysica) is onbereikbaar, en misschien ondenkbaar volgens Nietzsche. Simon ziet echter een weg om de ‘grammatica van het verantwoorden’ te overwinnen. Dit alternatief stelt hij zich zo voor: Erst in diesem Selbstverständnis [als historisch bepaald, KV] ist ‘das Wissen’ in der Lage, ‘sich’ zu verantworten. Das kann dann aber nicht mehr eine Verantwortung nach den Kriterien einer ‘allgemein’ herrschenden Moral sein für die ‘die’ Wahrheit der oberste und deshalb auch nicht zu verantwortende ‘Wert’ ist, sondern die Verantwortung aus einer ‘Vornehmheit’, deren ‘Zeichen’ es ist, nie daran zu denken, unsere Pflichten zu Pflichten für Jedermann herabzusetzen; die eigene Verantwortlichkeit nicht abgeben wollen, nicht theilen wollen; seine Vorrechte und deren Ausübung unter seine Pflichten rechnen’.252

De waarheid kan niet uitgesproken worden: zodra ze tot ‘waarheid’, dat is tot teken binnen de kudde met haar verantwoordingscontext, wordt gemaakt, gaat ze verloren omdat ze zichzelf dan niet meer kan verantwoorden. Het instellen van de ‘waarheid’ als hoogste waarde en daarmee de grammatica van het verantwoorden, die functioneert ten opzichte van die hoogste waarde, sluit zich af voor het proces van zelf-verantwoording. ‘Waarheid’ is altijd iets dat wij projecteren om als vaste basis voor verantwoording te dienen. Ze hangt als het ware in de lucht, en laat verklaringen aan zich ophangen. Ze heeft echter geen eigen gewicht, en kan daarmee ook niet dienen om onze existentie op ons te nemen. Het proces van verantwoording van ‘waarheid’ is niet meer mogelijk. Deze mogelijkheid moet weer geopend worden, hoewel (en omdat) ze niet kan resulteren in een nieuwe, nóg uiteindelijkere waarheid253. 251

Vgl. Ingo Cristians, Reiz und Sporn des Gegensatzes, blz. 269. Josef Simon, Der Name ‘Wahrheit’, blz. 93. Vgl. Michel Haar, Nietzsche und die Sprache, blz. 65. Volgens Haar moet de ‘goede stijl’ de metafysische en kuddetendenzen, die beide reactieve, nihilistische tendenzen zijn, overwinnen. Die goede stijl verbindt Haar met het aforisme, dat zijn voornaamheid is: niet meer lineair en op maximale uitwerking gericht. Het aforisme bereikt dit doordat het een veelheid van perspectieven of horizonten (het Griekse ‘apo’ staat hier voor een verwijderde horizon). 253 Deze interpretatie van Nietzsche komt dicht in de buurt van het denken van Martin Heidegger. Vgl. Vom Wesen der Wahrheit. De onophoudelijke (en daarmee altijd onvoleinde) poging van de waarheid om zichzelf op steeds andere, en alle ontoereikende manieren te verantwoorden noemt Heidegger die Irre. In Heideggers geheel eigen woorden: “Die Umgetriebenheit des Menschen weg vom Geheimnis hin zum Gangbaren, fort von einem Gängigen, fort zum nächsten und vorbei am Geheimnis, ist das Irren.” (blz. 194). Dit Irren is tegelijk mogelijkheid voor de waarheid: “Als Beirrung schafft die Irre aber zugleich mit an der Möglichkeit, 252

74

Wanneer we Über Wahrheit und Lüge serieus moeten nemen, is deze verandering van de structuur van het ‘verantwoorden’ een oplossing. We moeten ons echter niet deze ‘waarheid’ door Über Wahrheit und Lüge laten dicteren. Dat betekent dat we tegen het geschrift in moeten argumenteren; zijn overtuigingskracht moet zich eerst meten aan onze grammatica. Het is haast vanzelfsprekend dat Nietzsche zelf ons daartoe aanspoort: Es giebt nur ein perspektivisches Sehen, nur ein perspektivisches ‘Erkennen’; und je mehr Affekte wir über eine Sache zu Worte kommen lassen, je mehr Augen, verschiedne Augen wir uns für dieselbe Sache einzusetzen wissen, um so vollständiger wird unser ‘Begriff’ dieser Sache, unsre ‘Objektivität’ sein.254

Dit dient als leidraad voor een opmaat naar de beschrijving van Nietzsches latere denken, die ik in het volgende hoofdstuk iets verder uitwerk.

die der Mensch aus der Ek-sistenz zu heben vermag, sich nicht beirren zu lassen, indem er die Irre selbst erfährt und sich nicht versieht am Geheimnis des Da-seins.” (blz. 195). Wat in de Nietzsche-interpretatie van Simon de zelf-verantwoording is, is voor Heidegger de ene vraag: “Der Ausblick in das Geheimnis aus der Irre ist das Fragen im Sinne der einzigen Frage, was das Seiende als solches im Ganzen sei.” (blz. 195-196). 254 GM, Dritte Abhandlung, 12. KSA 5, blz. 365. Vgl. G. Figal, Nietzsches Philosophie der Interpretation, blz. 11: “Objektivität ist der vielfältige Blick der durch die Kraft zur Einheit geführt ist.”

75

Hoofdstuk 4: vooruitblik en re-constructie Was suchen doch alle Schaffenden? Neue Sprachen suchen sie Alle.255 Schiller: ihr geht aus, die Wahrheit mit Stangen zu fangen, aber sie geht mitten hindurch.256

In het voorgaande is Nietzsches vroege taalopvatting beschreven in haar ontwikkeling. We konden die ontwikkeling navoltrekken, en de noodzaak in Nietzsches denken inzien die uiteindelijk leidde tot het neerschrijven van Über Wahrheit und Lüge. Uit hoofdstuk drie bleek dat dit geschrift echter niet kritiekloos als Nietzsches laatste woord over taal moet worden gezien. Dat het aantal reflecties over taal in zijn latere werk afneemt, wil niet zeggen dat Nietzsche zich nu met een andere problematiek bezighoudt, maar dat het letterlijk ter sprake brengen van een radicaal sceptische taalopvatting op haar uiterste mogelijkheid is gestoten. De taalscepsis kan niet meer louter theoretisch zijn, maar moet praktisch worden: Über Wahrheit und Lüge is zelf in de eerste plaats een voorbeeld van de manier van spreken die het beschrijft. De positie die Nietzsche heeft bereikt, karakteriseer ik daarom met praktische scepsis. Er is sprake van scepsis, omdat Nietzsche niet bij een uiteindelijke verklaring blijft staan, en deze scepsis is praktisch, omdat deze dynamiek in Nietzsches stijl zelf tot uitdrukking komt. Door zijn ‘theorie’ als een soort fabel te presenteren geeft hij aan dat ze naast andere fabels gelezen wil worden, en door metaforen te gebruiken, dus beelden waarbij wij ons vanuit onze leefwereld iets kunnen voorstellen, relativeert hij de pretentie om de ab-solute 257 waarheid te spreken. De typische thema’s van Nietzsches latere werk, de Wille zur Macht, de Übermensch en de ewige Wiederkehr des Gleichen kunnen hier niet uitgebreid besproken worden. Vanuit Über Wahrheit und Lüge kan wel een vooruitblik worden geboden op het latere denken, door motieven uit de latere periode te reconstueren als reacties op de praktische scepsis van Über Wahrheit und Lüge. Er zijn twee manieren om te reageren op die praktische scepsis. De radicale scepsis van Nietzsche in Über Wahrheit und Lüge kan op twee manieren verder worden bevraagd. Ten eerste kunnen we onze concentratie richten op de mogelijkheden van de scepsis. Er moet altijd een subject van de scepsis zijn. Bij Nietzsche is dat subject wezenlijk scheppend, en niet slechts formeel. Het hele bereik van de scepsis wordt in scène gezet door een scheppend denken. In Nietzsches denken is deze lijn duidelijk aanwezig, zoals ik in 4.1 laat zien. Een andere reactie is om de scepsis nog te radicaliseren, zoals het Nietzsches programma was om het nihilisme te radicaliseren. Ik heb deze beweging aangeduid als een 255 256

KSA 10:13[1], blz. 432. KSA 7:29[25].

257

76

uiterste krachtmeting tussen de ‘sceptische’ grammatica en de gevestigde grammatica. Dit werk ik in 4.2 uit.

I

Nietzsches romantiek van het scheppende

Ik onderscheid dus een lijn in het denken van Nietzsche die de nadruk legt op het ‘scheppende’. Deze tendens begrijp ik als één van twee mogelijke reacties op de praktische scepsis van Über Wahrheit und Lüge. De antropomorfie-argumenten lieten daar zien dat onze kennis bepaald is door de structuur van ons kennis-apparaat, dat zich ontwikkeld heeft door de sociale evolutie. De genealogie van het begrip ‘waarheid’ maakt inzichtelijk dat het niet om een uiteindelijke waarheid gaat die onvoorwaardelijk geldt, maar om een waarheid die is ingesteld door de kudde. Die theorie is plausibel: ze biedt een eenvoudige verklaring voor ons gebruik van het woord ‘waarheid’ en schaft daarmee de metafysische problemen af. Theorieën moeten echter hun eigen status kunnen verantwoorden. Waar metafysisch georiënteerde theorieën zich konden beroepen op een inzicht dat dichter bij de waarheid is, kan Nietzsche niet teruggrijpen op een hoogste waarde om zijn theorie te verantwoorden. Über Wahrheit und Lüge blijft dan ook onaf. Dat er geen laatste schakel is om het bewijs van Über Wahrheit und Lüge sluitend te krijgen, kan ook worden ingezien aan het feit dat de argumentatie niet voltooid wordt. ‘Waarheid’ is niet iets bovenzinnelijks, maar een eigenschap die slechts kan gelden binnen de ‘code van de kudde’. Die code heeft zich ontwikkeld door steeds de elementen die schadelijk zijn voor de gemeenschap te elimineren, dus door sociale evolutie. Die evolutie is echter de evolutie ván iets258. De evolutie moet beginnen met iets wat iets nieuws kan voortbrengen: ‘het scheppende’ evolueert. Wat is dit ‘scheppende’ bij Nietzsche? Dit is een vraag geweest die hem altijd heeft beziggehouden: hij twijfelt erover of hij wel te beantwoorden is: “Der Begriff ‘schaffen’ ist heute vollkommen undefinirbar, unvollziehbar; bloß ein Wort noch, rudimentär aus Zeiten des Aberglaubens; mit einem Wort erklärt man Nichts.”259 Het begrip van het scheppende hing steeds in de lucht; wanneer Nietzsche geen diepgravende verklaring vermocht te geven, formuleerde hij eenvoudig: Jeder Mensch ist eine schöpferische Ursache des Geschehens, ein primum mobile mit einer originalen Bewegung.260 258

We zijn dit probleem al eerder tegengekomen bij Herder en von Hartmann (zie 1.2). De oorsprong van de taal liet zich niet denken zonder toevlucht op een oorspronkelijke aandrift. Voor von Hartmann is dat het instinct. Nietzsche duidt die scheppende aandrift uiteindelijk als het over-zichzelf-uitwillen van de Wille zur Macht (dat niet als zelfoverwinning (Heidegger), maar als overmeestering van het vreemde moet worden gedacht (zoals in Müller-Lauters interpretatie)). 259 KSA 13:14[188]. 260 KSA 10:4[138]. Vgl. GM, waar Nietzsche spreekt over de “spontanen, angreifenden, übergreifenden, neu-auslegenden, neu-richtenden und gestaltenden Kräfte” (blz. 316); FW 58, 261, 335 en JGB 206 en 211 over het scheppende genie.

77

Hij heeft echter ook meer gedifferentieerde antwoorden gegeven: het organische261, de wil262, de driften263, het intellect264, allen heeft Nietzsche als scheppend begrepen. Een voor de hand liggende interpretatie is om het organische, de wil, en het intellect als samenhangen of rangorden van driften te begrijpen (dit sluit aan bij het motief van het waarderende denken dat ik bij Nietzsche centraal stel: de tendens naar een allesbepalende rangschikking). Hun scheppende karakter ontlenen deze rangorden aan de driften. Het oorspronkelijk scheppende is dan een eigenschap van de drift. Hoe begrijpt Nietzsche dit oorspronkelijke scheppen? Het scheppen is niet een creëren vanuit het niets, maar een uitkiezen van iets dat reeds aanwezig is: Schaffen – als Auswählen und Fertig-Machen des Gewählten. (Bei jedem Willens-akte ist dies das Wesentliche)265

Dit uitkiezen begrijpt Nietzsche als het oorspronkelijke fenomeen, dat aan het denken vooraf gaat: In den Worten stecken Wahrheiten, mindestens Ahnungen der Wahrheit: das glauben sie alle steif und fest: daher die Zähigkeit, mit der sie sich an ‘Subjekt’ ‘Leib’ ‘Seele’ ‘Geist’ klammern. Welches Unheil liegt allein in jenem mumisirten Irrthum, den das Wort ‘Abstraktion’ birgt! Als ob durch Weglassen und nicht vielmehr durch Unterstreichen, Hervorheben, Verstärken das entstünde, was man damit bezeichnet! So wie jedes Bild, jede Gestalt in uns entsteht und möglich wird, durch Vergröberung! 266 Die Vergröberung als Grundmittel, um Wiederkehr, identische Fälle erscheinen zu lassen; bevor also ‘gedacht’ wurde, muß schon gedichtet worden sein, der formende Sinn ist ursprünglicher als der ‘denkende’.267

De ‘formende Sinn’ is de oorspronkelijke activiteit: aan het denken gaat het vormen van een wereld van identieke gevallen vooraf. Het ‘scheppende uitkiezen’ uit iets wat reeds aanwezig is, beschrijft Nietzsche ook als originaliteit. In de fröhliche Wissenschaft schrijft hij:

261

“Alles ‘Organische’, handelt wie der Künstler: es schafft aus einzelnen Anregungen Reizen ein Ganzen, es läßt Vieles Einzelne bei Seite und schafft eine simplification, es setzt gleich und bejaht sein Geschöpf als seiend. Das Logische ist der Trieb selber, welcher macht, daß die Welt logisch, unserem Urtheilen gemäß verläuft.” (KSA 11:25[333]). 262 “Weg führte ich euch von diesen Fabelliedern, als ich euch lehrte: ‘der Wille ist ein Schaffender.’ Alles ‘Es war’ ist ein Bruchstück, ein Räthsel, ein grauser Zufall – bis der schaffende Wille dazu sagt: ‘aber so wollte ich es!’ – Bis der schaffende Wille dazu sagt: ‘Aber so will ich es! So werde ich’s wollen!’ ” (Za II, Von der Erlösung). 263 “Will denn ein Trieb befriedigt sein? Will er von sich selber Freiheit und Frieden? Wollte irgend ein Wille jemals Nicht-Wollen? Daß er schaffe, das ist aller Triebe Treiben: und wohl auch daß er eine Weile ausschlafe – sich schaffend aufzuwachen!” (10:17[10]). 264 “Ich sage: der Intellekt ist eine schaffende Kraft: damit er schließen, begründen könne, muß er erst den Begriff des Unbedingten geschaffen haben – er glaubt an das, was er schafft, als wahr: dies das Grundphänomen.” (KSA 11:26[217]). 265 KSA 10: 24[5]. Dit ‘Fertig-machen’ drukt Nietzsche ook zo uit: “Original.– Nicht dass man etwas Neues zuerst sieht, sondern dass man das Alte, Altbekannte, von Jedermann Gesehene und Uebersehene wie neu sieht, zeichnet die eigentlich originalen Köpfe aus. Der erste Entdecker ist gemeinhin jener ganz gewöhnliche und geistlose Phantast – der Zufall.” (VMS 200). 266 KSA 11: 40[6]. 267 KSA 11:40[17].

78

Originalität. – Was ist Originalität? Etwas sehen, das noch keinen Namen trägt, noch nicht genannt werden kann, ob es gleich vor Aller Augen liegt. 268

Wat maakt deze uitkiezende originaliteit scheppend? Waardoor onderscheidt ze zich van nietscheppend uitkiezen? Het niet-scheppende uitkiezen kiest uit dingen die al namen dragen, gaat dus een spoor na dat hem reeds voorgedaan is, het imiteert. Het scheppende uitkiezen daarentegen is geen imiteren. Wat is het dan wel? In een nagelaten aantekening schrijft Nietzsche: Erste Bilder – zu erklären, wie Bilder im Geiste entstehen. Dann Worte angewandt auf Bilder. Endlich Begriffe, erst möglich, wenn es Worte giebt – ein Zusammenfassen vieler Bilder unter etwas NichtAnschauliches, sondern Hörbares (Wort) Das klein Bischen Emotion, welches beim ‘Wort’ entsteht, also beim Anschauen ähnlicher Bilder, für die ein Wort da ist – diese schwache Emotion ist das Gemeinsame, die Grundlage des Begriffs. Daß schwache Empfindungen als gleich angesetzt werden, als dieselben empfunden werden, ist die Grundthatsache. Also die Verwechslung zweier ganz benachbarten Empfindungen in der Constatirung dieser Empfindungen – wer aber constatirt? Das Glauben ist das Uranfängliche schon in jedem Sinnes-Eindruck: eine Art Ja-sagen erste intellektuelle Thätigkeit! Ein ‘Für-wahr-halten’ im Anfange! Also zu erklären: wie ein ‘für-wahr-halten’ entstanden ist! Was liegt für eine Sensation hinter ‘wahr’?269

Een geloof, een soort ja-zeggen is dus de oorspronkelijke activiteit. 270 Het scheppende uitkiezen is dus ook affirmeren. Hoe moeten we dan de opvatting van Nietzsche begrijpen, dat “im Schaffen aber das Zerstören eingerechnet [ist]”? 271 Het affirmerende uitkiezen gaat altijd ten koste van datgene wat niet uitgekozen wordt. Dit vernietigende element hoort ook bij het scheppen, omdat het affirmeren, het ‘wezen’ van het scheppen, alles affirmeert.272 Tegelijk kan het alleen affirmeren door uit te kiezen, dus door andere dingen juist niet te affirmeren. Nietzsche moet dit nee-zeggen begrijpen als secundair ten opzichte van het ja-zeggen; het is een gevolg van een oorspronkelijk affirmeren. De praktische scepsis van Über Wahrheit und Lüge heeft aanleiding gegeven tot een tendens in het denken die naar de mogelijkheid van deze scepsis vraagt. Die moest in een scheppende activiteit liggen. Nietzsche begrijpt dit scheppen als ‘affirmerend uitkiezen’. Zoals we gezien hebben aan het eind van hoofdstuk drie, is deze oplossing van Nietzsche niet definitief: zijn theorie over het scheppen moet steeds worden afgewisseld met een ontkenning dat we zinvol over ‘scheppen’ kunnen spreken. Het scheppende kan niet als zodanig gedefinieerd worden. Deze reactie op de praktische scepsis van Über Wahrheit und Lüge vroeg naar de mogelijkheden van die scepsis, en moest daarom als het ware vóór de scepsis staan. De andere weg om te reageren op de praktische scepsis is om die scepsis zelf te verdiepen. Dat wil zeggen dat we geen afstand tot de scepsis innemen om de structuur ervan te 268

FW, Drittes Buch, 261. KSA 11: 25[168]. 270 Dit ja-zeggen kan ook als toe-eigenen worden beschreven. Daarom lijkt me Peter Sloterdijk niet correct, wanneer hij schrijft “Inspiration nennen wir die seltenen Episoden des Sprachlebens, in denen die Ernennungen und die Inschriften, die der Logos im Individuum hinterlassen hat, auf dem Klangkörper des Leibes so zu erklingen beginnen, als wären sie unser Eigentum.” (Der Denker auf der Bühne, blz. 144). Inspiratie is voor Nietzsche niet het gevolg van een gunstige lichaamsconfiguratie, maar dit configureren of toe-eigenen zelf. Sloterdijk ziet de hardnekkigheid van de lijn in Nietzsches denken die het scheppende als laatste antwoord geeft over het hoofd. 271 KSA 13:17[3], blz. 522. 272 Zie 3.5. 269

79

analyseren, maar dat we in de praktische scepsis zelf blijven, dus op dezelfde manier als die scepsis verder vragen (en niet-vragen). Dat werk ik in de volgende paragraaf uit.

II

De praktische scepsis voortzetten

De andere manier om op de praktische scepsis te reageren is het voortzetten van het in die scepsis bedreven taalspel. Daartoe wordt opgeroepen door de interne spanning in de praktische scepsis, dat wil zeggen doordat het taalspel van de praktische scepsis iets wil uitdrukken met middelen die daarmee in tegenspraak moeten staan. In Über Wahrheit und Lüge betekent dat concreet, dat Nietzsches omschrijving van ‘waarheid’ als het ‘bewegliche Heer van Metaphern’ nooit kan voldoen: eenmaal vastgesteld is de ‘Beweglichkeit’ weg. Dit betekent volgens mij niet dat de praktische scepsis moet falen, maar juist dat ze gedwongen is zich voort te zetten. Wat Nietzsche te zeggen heeft, en wat in Über Wahrheit und Lüge ‘waarheid’ heet moet anders gezegd worden, niet door een andere ‘definitie’, maar door andere maskers. Die maskeringen lossen de interne spanning van Über Wahrheit und Lüge af omdat ze de dynamiek van het waarheidsbegrip demonstreren; ze laten zien dat het ‘bewegliche Heer von Metaphern’ is voortgeschreden. Die nieuwe maskeringen moeten zelf natuurlijk ook weer worden afgelost. Deze tendens tot voortzetting van de praktische scepsis door steeds nieuwe maskeringen vindt haar oorsprong in Über Wahrheit und Lüge, omdat daar de interne spanning direct werd beroerd in de metaforische definitie van ‘waarheid’. De ambivalentie van de praktische scepsis, het open einde van Über Wahrheit und Lüge, kan alleen waargemaakt worden als het wordt afgelost door andere maskers die op hun beurt ook weer ambivalent zijn. Die ambivalentie bij de latere Nietzsche laat zich nog op een andere manier uitdrukken, namelijk in Nietzsches verhouding tot de metafysica. Enerzijds ontwerpt Nietzsche met de Wille zur Machtgedachte een nieuwe metafysica, in de zin dat hij de werkelijkheid duidt naar stucturen meta ta physica, voorbij de fysica. Aan de andere kant ontwerpt Nietzsche juist geen metafysica, omdat hij niet begint waar een metafysica moet beginnen, namelijk bij de vraag naar het zijn van het zijnde. Nietzsches denken is niet een vragen naar X, maar een telkens weer geven van antwoorden. Het antwoord komt bij Nietzsche voor de vraag 273. Het is belangrijk om in te zien dat hij daarmee niet het filosoferen vaarwel zegt. De overtuiging dat vraag en antwoord elkaar wederzijds beïnvloeden, dus dat ieder vragen een anticiperen op een bepaald antwoord is en daarmee uitsluiten van andere antwoorden, zoals omgekeerd antwoorden alleen bepaalde vragen dulden, is aanleiding om de rol van vraag en antwoord om te keren. Er is geen ‘zuiver’ vragen mogelijk, net zomin als zuiver antwoorden. Waarom 273

Dit is een gevolg van het ‘waarderende denken’: als waarderen het oorspronkelijke karakter van Nietzsches denken is, gaat aan al zijn filosofische vragen reeds een inschatting van de waarde vooraf, dus een antwoord. Deze omkering is tevens de meest radicale ten opzichte van de filosofische traditie – en juist daarom bij Nietzsche te verwachten.

80

moet voor Nietzsche dan het ‘onzuivere’ antwoorden vooraf gaan aan het onzuivere vragen? Precies om de ambivalentie van het vragen te onthullen. Die ambivalentie van het vragen is dat het enerzijds naar een nieuwe metafysica vraagt, terwijl het anderzijds inziet dat iedere metafysica in het kielzog van de ‘waarheids’-definitie van Über Wahrheit und Lüge steeds weer moet worden afgelost. Die ambivalentie komt niet aan het licht door de vraag te stellen (daarmee wordt immers tegelijk de mogelijkheid van een zinvol antwoord verondersteld), maar door antwoorden te geven die hun voorlopige karakter laten zien in bijvoorbeeld metafoorgebruik. Zulke antwoorden, die vragen om hun aflossing door weer nieuwe antwoorden, laten zien dat het vragen ambivalent is: er is een antwoord mogelijk, maar het antwoord is niet voorhanden. Een vraag veronderstelt dus steeds mogelijke antwoorden (de antwoorden in de vraag), en een antwoord verwijst vragend naar weer andere antwoorden (de vragen in het antwoord). Nietzsches strategie is om de openheid van het vragen te bewaren door de vraag niet te stellen, maar door via het antwoorden indirect een veel bredere vraaghorizon te openen, die niet door voorgegeven antwoord-mogelijkheden is bepaald omdat we de vraag niet bewust stellen. Met een knipoog naar Heidegger kunnen we zeggen dat Nietzsche afstand neemt van het ‘Gefrage’ van de filosofen. In Nietzsches filosofie gaat het antwoorden dus vooraf, om de ambivalentie in het vragen te bewaren. De ambivalentie is het wezen van de praktische scepsis en kan alleen bestaan als onophefbare interne spanning. De praktische scepsis kan en moet worden voortgezet door steeds weer nieuwe perspectieven te scheppen, steeds weer nieuwe antwoorden te geven. Om vol te houden wat in Über Wahrheit und Lüge wordt beweerd moet de tekst nooit worden afgesloten. We kunnen niet de begrippen-bouwwerken door elkaar gooien zoals de intuïtieve mens, omdat we dan het gewicht van deze begrippen, hun pretentie om ware verklaringen te geven, over het hoofd zien. Alle begrippen zijn dan gelijkwaardig, en het door elkaar gooien ervan heeft geen zin meer. De stoïsche mens is nodig. Maar ook hij kan niet op zichzelf staan: dat zou immers de bewering van Über Wahrheit und Lüge dat onze begrippen-bouwwerken kunstmatig zijn tegenspreken. We kunnen niet tegelijkertijd intuïtief en stoïsch zijn, maar moeten beide tendenzen in ons verenigen. Het samenhouden van zo tegenstrijdige krachten is voor Nietzsche de kwaliteit van de hogere mens 274. Ik sprak eerder over een confrontatie tussen ‘onze’ grammatica en de nieuwe grammatica van Über Wahrheit und Lüge (3.6). Het ging er niet om onze grammatica als sterker door te zetten door met massieve logische tegenwerpingen Nietzsches tekst te bestrijden. De momentane grotere kracht van onze grammatica moeten we eerst als problematisch leren zien 275. Het zou zo kunnen zijn dat die 274

Vgl. Müller-Lauter: “Der Weiseste gelangt ‘zur Einheit’ nur ‘zwischeninnen’, zwischen den Erfahrungen ertasteter Gegensätze, in ‘seine[n] großen Augenblicke[n] grandiosen Zusammenklangs’, ermöglicht allein durch den ‘hohe[n] Zufall [...] in uns’” (Über das Werden, das Urteilen, das Ja-sagen bei Nietzsche, blz. 237). 275 Een fijnzinnigheid in Nietzsches denken is het onderscheid tussen de facto kracht en zijn filosofische begrip van het sterke. Wat zich (achteraf) als sterk laat zien, omdat het overheerst, is voor Nietzsche niet het eigenlijke sterke. De sterken ‘decimeren elkaar’, terwijl de zwakkeren met hun ‘Klugheit’ de langste adem hebben. De sterken hebben die ‘Klugheit’ niet omdat ze die niet nodig hebben. Het slimme beheersen van zijn instincten om als reactieve kracht het laatste woord te hebben hoort niet bij Nietzsches begrip van het

81

kracht geen lange adem heeft en te gronde moet gaan. Daartoe spoort Über Wahrheit und Lüge ons aan. De praktische scepsis voortzetten is dus de ambivalentie van de vragen bewaren door met een veelheid van scheppende antwoorden te komen. Die antwoorden zijn niet definitief 276; ze stellen niet iets vast dat eeuwig zo is, maar hun vaststellen is voorschrijven, gebieden. Het denken moet zich niet alleen richten op veranderlijke structuren, maar ook zichzelf als deel van deze structuren leren begrijpen 277. Dit is alleen mogelijk als waardenscheppend denken. We hebben twee tendenzen in Nietzsches denken vanaf Über Wahrheit und Lüge beschreven. De eerste mogelijke reactie op de praktische scepsis was om die naar haar voorwaarden te vragen: dit leidde tot een romantiek van het scheppende. De andere manier was om haar voort te zetten: dit leidde sterke. Zou Nietzsche dat wel beweren, dan had hij geen criterium voor het sterke. Hij zou dan alleen kunnen zeggen dat diegene sterk is die kan overleven in de toekomst. Omdat dat voor het verleden echter ook geldt, is degene die reeds overleefd heeft, dus nu leeft, de sterke. Er is dan geen rangorde meer mogelijk tussen hen die nu leven. Omdat dit voor Nietzsches denken echter wezenlijk is, moet hij op een andere manier over het sterke spreken. Enerzijds zijn krachten alleen reëel in hun momentane uitoefening (dynamis en energeia vallen bij Nietzsche samen); anderzijds zijn ze historisch omdat ze met elkaar samenhangen. Dit historische aspect moet echter niet vanuit een eindperspectief worden gedacht. Het worden van de krachten kan zo alleen als een worden op korte termijn (hoe kort is niet bepaald) worden opgevat. Anders hebben we het eindperspectief, het ‘zijn’ nodig, en heft het worden-karakter zichzelf op. Vanwege het worden-karakter van zijn denken moet Nietzsche ‘sterk’ definiëren als een krachtenspel waar de stolling of verstarring niet is ingetreden, niet als een worden in alle eeuwigheid, maar als worden met wordende grenzen, een steeds zich veranderend interval. Het begrip van het sterke krijgt zo zijn contouren. Nietzsche wil in één machtige gedachtensprong vanuit de beperkte grammatica waarin ook hij staat de nadelen van deze grammatica overwinnen. Zijn hypothese is dat we uiteindelijk te gronde gaan aan de grammatica omdat die wordt uitgehold door het leven dat haar mogelijk maakte, en bij zelfinzicht uitmondt in het nihilisme. De oplossing, de nieuwe definitie van kracht, moet eveneens hypothetisch blijven: ‘sterk is datgene, wat het meest van het worden, en het worden van het worden, etc. uithoudt.’ 276 “Dies Bedürfnis, fertig die Erkenntniß um sich zu haben, ist bei einer sehr entschlossenen Natur nicht vorhanden –” (KSA 11:26[40]). 277 Volgens mij ligt hier de blinde vlek die de analytische filosofie voor Nietzsche heeft. De analytische positie veronderstelt tenminste één vast punt van waaruit de analyse geleid wordt. Het is verhelderend om in analytische studies over Nietzsche te laten zien waar ze niet verder vragen, waar deze grondtrek van het denken ze van Nietzsche scheidt. M. Clark bekritiseert Nietzsches waarheidskritiek in Nietzsche on Truth and Philosophy. Ze schrijft (blz. 93) dat een Kantiaans geloof aan transcendentale waarheid nodig is om de menselijke waarheden als illusies te brandmerken. Nietzsche is echter niet berechtigd dit aan te nemen, omdat hij beweert dat ‘waarheid’ niet transcendentaal is. Nietzsches veel radicalere kritiek aan de grammatica die precies die structuur van het denken wil relativeren die de denker dit soort rechten geeft en – onthoudt, blijft echter ongedacht. Dat kan ook niet vanuit een analytische positie, omdat die slechts mogelijk is bij de gratie van onafhankelijkheid ten opzichte van het te analyseren object. L. Gustafsson wil in zijn analyse in Sprache und Lüge de structuur van Nietzsches meerduidige denken blootleggen. Hij karakteriseert Nietzsches denken niet als een logische deductie maar als een denken in analogieën. Om tegen hem te argumenteren zouden we moeten laten zien dat die analogieën onhoudbaar zijn. Gustafsson stelt daarvoor een criterium op. Daarmee wordt – hoe fijnzinnig ook – Nietzsches tekst echter gefixeerd. Gustafssons analyse heeft niet de mogelijkheid zich als een analyse onder anderen te zien, om dezelfde reden die ik zo-even aangaf. De analytische positie is interessant als uitdaging van Nietzsches positie, niet als uitlegging. Met andere woorden: het denken in termen van een constant vergelijksobject is problematisch. Het is niet alleen zo, dat ons denken van ons wereldbeeld afhangt, maar bovendien, dat dit laatste in hoogste mate dynamisch is, en op zijn beurt ook door het denken wordt beïnvloed. Om deze dynamiek gerecht te worden, kunnen we ons niet beperken tot het analyseren van kennistheoretische toestanden.

82

tot een denken dat de ambivalentie wil bewaren, en daardoor steeds nieuwe metaforen moet presenteren. Dit kon ook aan de houding van Nietzsche tot de metafysica inzichtelijk worden gemaakt: doordat bij hem het antwoorden vooraf gaat aan het vragen bewaart hij de ambivalentie in de vraag. Zo zijn uit de praktische scepsis van Über Wahrheit und Lüge twee tendenzen afgeleid, die in Nietzsches latere denken opduiken: het vragen naar de mogelijkheidsvoorwaarden van iets en het aflossen van oude maskers door nieuwe. Nietzsches pogingen om de leer van de ewige Wiederkehr fysisch te bewijzen en het Europese nihilisme te begrijpen als gevolg van de Christelijke traditie behoren tot de eerste tendens; de metaforische presentatie van de ewige Wiederkehr, de Wille zur Macht en het perspectivisme behoren tot de tweede. Een verdere uitwerking van deze tendenzen in Nietzsches latere werk valt buiten het bereik van deze scriptie.

83

Conclusie Het is in het voorgaande duidelijk geworden welke weg Nietzsche is gegaan van 1869 tot 1874: van een taaltheorie die door Eduard von Hartmann was ingefluisterd (hoofdstuk één), via een romanticisme dat zich uitspreekt vóór de muziek als stem van het oer-ene 278 en taal als iets secundairs opvat (hoofdstuk twee) tot de praktisch-scepticus van het kernachtige fragment Über Wahrheit und Lüge279 (hoofdstukken drie en vier). In het eerste hoofdstuk werd aan de hand van Nietzsches college-aantekeningen de these uitgewerkt dat Nietzsche zich hier nog niet zelfstandig met het ‘probleem van de taal’ bezighield. We hebben bij von Hartmann de argumenten kunnen navoltrekken die hem tot zijn conceptie van het onbewuste voerden. Nietzsches denken over taal nam echter een andere richting als hij zich met de Griekse tragedie ging bezighouden. Vanuit de grondconceptie van het Apollinische en het Dionysische ontwikkelde hij een taalfilosofie. We hebben gezien dat dit overijld was, en dat de scheppende mogelijkheden van de taal daarmee niet voldoende onder woorden konden worden gebracht. Als hoofdthese van deze scriptie mag de overgang van het tweede naar het derde hoofdstuk gezien worden, waar de Kunsttrieb die Nietzsche als verklaring voor de genealogie van de taal van Gerber overnam en het kundige doseren van de Apollinische en de Dionysische principes naar analogie met de grote tragediedichters, met elkaar worden verbonden. Het Apollinische en het Dionysische worden nu niet meer geprojecteerd op respectievelijk toon en gebaar om het fenomeen taal in de tragische conceptie op te kunnen nemen; veeleer denkt Nietzsche voorbij die conceptie wanneer het hem gaat om de scheppend-uitkiezende instantie die de twee principes doseert. We hebben Nietzsches ‘uiteindelijke’ theoretische opvatting van de taal als retorica in haar onderscheid met de traditie en haar samenhang met de praktische scepsis geschilderd. Nietzsche beschreef de grondstructuur van de taal als kunstmatige overdragingen: metafoor, metonymie en synecdoche zijn op de ondergrond steeds aan het werk. Deze positie heeft hij zelf op voortreffelijke

278

Zij het dat dit oer-ene niet als zijnde, maar als wordend wordt opgevat. Rudolf Fietz benadrukt, tegen Lacoue-Labarthe in, die bij Nietzsche een nabijheidsdenken constateert (Medienphilosophie, blz. 55). Het verbindings-streepje in ‘Ur-eine’ duidt op de interne spanningsverhouding of differentie. Toch betekent dat niet dat Nietzsche hier al zijn uiteindelijke positie heeft gevonden. Dàt hij een woord nodig had voor het oergebeuren, dàt hij in die Geburt der Tragödie niet heeft gezongen, duidt op de noodzaak van zijn verdere ontwikkeling in de richting van een meer polemische schrijfstijl. En omdat de vorm van Nietzsches geschriften wezenlijk tot zijn denken behoort, kunnen we de overgang tussen GT en WL toch met LacoueLabarthe als een aardverschuiving karakteriseren. 279 Nietzsche heeft in de periode van 1869 tot 1873 zijn melktanden – die hij bijna heeft stukgebeten op de filosofie van Schopenhauer – gewisseld voor een volwassen gebit, waarmee hij dan een overgelijkelijke polemiek inzet in de ‘Unzeitgemässen Betrachtungen’, ‘Menschliches, Allzumenschliches’, ‘Morgenröthe’, en de ‘Fröhliche Wissenschaft’.

84

wijze samengevat in het korte geschrift Über Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne, dat niet zonder onze reactie kon blijven. Tenslotte hebben we zodoende uit het grote belang dat Nietzsche aan dit geschrift toekent de hypothese afgeleid dat als twee verschillende reacties op die praktische scepsis in zijn latere werk twee tendenzen een rol spelen, namelijk de tendens tot het opstellen van mogelijkheidsvoorwaarden en de tendens tot het voortzetten van die praktische scepsis door haar af te lossen met steeds nieuwe beschrijvingswijzen. In de interpretatie hebben we gebruik gemaakt van een niet verder bereflecteerd criterium, namelijk dat Nietzsches denken in zijn grond waarderend is. Dit is gerechtvaardigd wanneer inzichtelijk is geworden dat wat ik de overgangen in zijn denken heb genoemd, hun motivatie vonden in de mogelijkheid van een betere waardering van de fenomenen waarmee Nietzsche zich bezighield. Het is aan de lezer om dit te beoordelen.

85

Geraadpleegde literatuur Gebruikte afkortingen voor werken van Nietzsche Werken van Nietzsche worden geciteerd uit de volgende uitgaven: KGW ‘Kritische Gesamtausgabe Werke’. Nietzsche. Werke, Hg: G. Colli en M. Montinari. Berlin / München vanaf 1967. KSA

‘Kritische Studienausgabe’. Nietzsche. Sämtliche Werke, Hg: G. Colli en M. Montinari. Berlin / München 1980. 2e uitgave 1988.

Brieven van Nietzsche worden geciteerd uit: KSB

‘Kritische Studienausgabe Briefe’. Nietzsche. Sämtliche Briefe, Hg: G. Colli en M. Montinari. Berlin / München 1986.

Daarnaast worden voor afzonderlijke werken van Nietzsche de volgende afkortingen gebruikt: DW EH FW GD GM GT JGB M MA RET ST US VMS VS WS WL Za

Die dionysische Weltanschauung. KSA 1, blz. 551-578. Ecce Homo. KSA 6, blz. 255-374. Die fröhliche Wissenschaft. KSA 3, blz. 343-652. Götzen-Dämmerung. KSA 6, blz. 55-162. Die Genealogie der Moral. KSA 5, blz. 245-412. Die Geburt der Tragödie. KSA 1, blz. 23-156. Jenseits von Gut und Böse. KSA 5, blz. 9-244. Morgenröthe. KSA 3, blz. 9-332. Menschliches, Allzumenschliches I. KSA 2, blz. 9-366. De Rhetorik-Vorlesung van Wintersemester 1873-1874. KGW II.4, blz. 415502. Socrates und die Tragödie. KSA 1, blz. 533-550. Vom Ursprung der Sprache. KGW II.2, blz. 185-188. Vermischte Meinungen und Sprüche. (Menschliches, Allzumenschliches II, Erste Abtheilung). KSA 2, blz. 379-534. Versuch einer Selbstkritik. KSA 1, blz. 11-22. Der Wanderer und sein Schatten. (Menschliches, Allzumenschliches II, Zweite Abtheilung). KSA 2, blz. 535-704. Über Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne. KSA 1, blz. 873-890. Zarathustra. KSA 4.

Overige literatuur Günther Abel

Wissenschaft und Kunst. In: Mihailo Djurić und Josef Simon (Hg), Kunst und Wissenschaft bei Nietzsche. Würzburg 1986, blz. 9-25.

86

Theodor W. Adorno / Max Horkheimer

Dialektik der Aufklärung. Leipzig 1989.

Jörn Albrecht

Friedrich Nietzsche und das ‘Sprachliche Relativitätsprinzip’. In: Nietzsche-Studien 8, Berlin / New York 1979, blz. 225-244.

Aristoteles

Rhetorik. Uit het Grieks door Christof Rapp. Berlin 2002.

Max Baeumer

Das moderne Phänomen des Dionysischen und seine ‘Entdeckung’ durch Nietzsche. In: Nietzsche-Studien 6. Berlin / New York 1977, blz. 123-153.

Sandro Barbera

Das Apollinische und das Dionysische. Einige nicht antike Quellen bei Nietzsche. In: D. Conway & R. Rehn (Hg), Nietzsche und die antike Philosophie. Trier 1992, blz. 131-152.

Ernst Behler

Die Sprachtheorie des frühen Nietzsches. In: Centauren-Geburten. Wissenschaft, Kunst und Philososophie beim jungen Nietzsche. Berlin / New York 1994, blz. 99-111.

Ernst Behler

Derrida-Nietzsche Nietzsche-Derrida. Paderborn 1988.

Ernst Behler

Über das Aussagecharacter von Nietzsches Schriften. In: NietzscheStudien 25. Berlin / New York 1996, blz. 64-86.

Ernst Behler

Nietzsches Studium der griechischen Rhetorik nach der KGW. In: Nietzsche-Studien 27. Berlin / New York 1998, blz. 1-12.

Rüdiger Bittner

Nietzsches Theorie der Wahrheit. In: Nietzsche-Studien 16. Berlin / New York 1987, blz. 71-90.

Thomas Böning

Kunst und Metaphysik beim frühen Nietzsche. In: Nietzsche-Studien 15. Berlin / New York 1986, blz. 72-106.

Thomas Böning

Metaphysik, Kunst und Sprache beim frühen Nietzsche. Monographien und Texte zur Nietzsche-Forschung, Band 20. Berlin / New York 1988.

Tilman Borsche

Natur-Sprache. Herder – Humboldt – Nietzsche. In: CentaurenGeburten. Wissenschaft, Kunst und Philososophie beim jungen Nietzsche. Berlin / New York 1994, blz. 112-130.

Maudemarie Clark

Nietzsche on Truth and Philosophy. Cambridge 1990.

Claudia Crawford

The Beginnings of Nietzsche’s Theory of Language. Monographien und Texte zur Nietzsche-Forschung, Band 19. Berlin / New York 1988.

Luca Crescenzi

Verzeichnis der von Nietzsche aus der Universitätsbibliothek in Basel entliehene Bücher (1869-1874). In: Nietzsche-Studien 23. Berlin / New York 1994, blz. 388-442.

Ingo Christians

Reiz und Sporn des Gegensatzes. Zu Friedrich Nietzsches Konzeption der Kraft.Würzburg 2002.

87

Gilles Deleuze

Nietzsche und die Philosophie. Uit het Frans door Bernd Schwibs. Hamburg 1991.

Mihailo Djurić

Nietzsche und die Metaphysik. Monographien und Texte zur Nietzsche-Forschung, Band 16. Berlin / New York 1985.

Rudolf Fietz

Medienphilosophie. Musik, Sprache und Schrift bei Friedrich Nietzsche. Würzburg 1992.

Günther Figal

Nietzsches Philosophie der Interpretation. In: Nietzsche-Studien 29, Berlin / New York 2000, blz. 1-11.

Gustav Gerber

Die Sprache als Kunst. Bromberg 1871. Herdruk: Hildesheim 1961. Afgekort met SaK.

Volker Gerhardt

Experimental-Philosophie, versuch einer Rekonstruktion. In: M. Djurić & J. Simon (Hg), Kunst und Wissenschaft bei Nietzsche. Würzburg 1986.

Volker Gerhardt

Nietzsches Alter-Ego. Über die Wiederkehr des Socrates. In: Nietzscheforschung 8. Berlin 2001, blz. 315-332.

Federico Gerratana

Nietzsches frühe von Hartmann-Rezeption. In: Nietzsche-Studien 17. Berlin / New York 1988, blz. 391-433.

Rüdiger Grimm

Nietzsche’s Theory of Knowledge. Monographien und Texte zur Nietzsche-Forschung, Band 4. Berlin / New York 1977.

Lars Gustafsson

Sprache und Lüge. Drie sprachphilosophische Extremisten: Friedrich Nietzsche, Alexander Bryan Johnson, Fritz Mauthner. Frankfurt am Main 1982.

Michel Haar

Nietzsche et la métaphysique. Paris 1993.

Michel Haar

Nietzsche und die Sprache. Uit het Frans door Angelika Schober. In : Manfred Riedel (Hg), ‘Jedes Wort ist ein Vorurteil’. Köln / Weimar / Wien 1999, blz. 63-75.

Eduard von Hartmann

Philosophie des Unbewussten. 12e uitgave. Leipzig 1923. Afgekort met PU.

Martin Heidegger

Die ewige Wiederkehr des Gleichen und der Wille zur Macht. In : Nietzsche II. Pfullingen 1961, blz. 7-29.

Martin Heidegger

Vom Wesen der Wahrheit. In: M. Heidegger, Wegmarken. Frankfurt am Main 1978, blz. 175-199.

Martin Heidegger

Vom Wesen des Grundes. In: M. Heidegger, Wegmarken. Frankfurt am Main 1978, blz. 123-174.

René Heinen

Zum ‘Spiel auf der Grenze des Ästhetischen und des Moralischen’. Nietzsches Vorlesungen der Rhetorik. In: Nietzscheforschung 9. Berlin 2002.

Johann Gottfried Herder

Über den Ursprung der Sprache. Berlin 1959. 88

Hans Gerald Hödl

Nietzsches frühe Sprachkritik. Lektüren zu “Ueber Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne”. Wien 1997.

Wilhelm von Humboldt

Ueber die Verschiedenheiten des menschlichen Sprachbaues. Werke III. Darmstadt 1988, blz. 144-367. Afgekort met VmS.

Curt Paul Janz

Friedrich Nietzsche. Biographie. München / Wien 1978.

Stefan Kaiser

Über Wahrheit und Klarheit. Aspekte des Rhetorischen in ‘Ueber Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne’. In: NietzscheStudien 23. Berlin / New York 1994, blz. 65-78.

Christof Kalb

Das ‘Individuelle’. Humboldt, Gerber und Nietzsche über den Zusammenhang von Sprache und Subjekt. In: Nietzscheforschung. Berlin 2000, blz. 159-176.

Immanuel Kant

Kritik der reinen Vernunft. Berlin 1922.

Friedrich Kaulbach

Ästhetische und philosophische Erkenntnis beim frühen Nietzsche. In: Mihailo Djurić und Josef Simon (Hg), Zur Aktualität Nietzsches. Würzburg 1984, blz. 63-80.

Sarah Kofman

Nietzsche et la métaphore. Paris 1972.

Josef Kopperschmidt

Nietzsches Entdeckung der Rhetorik. Rhetorik im Dienste der Kritik der unreine Vernunft. In: J. Kopperschmidt & H. Schanze (Hg), Nietzsche oder ‘Die Sprache ist Rhetorik’. München 1994, blz. 39-63.

Pavel Kouba

Die Vorurteile der Philosophen. Reflexionen zu Nietzsches Vernunftkritik.In: Nietzsche-Studien 23. Berlin / New York 1904, blz. 168-174.

Philippe Lacoue-Labarthe

Der Umweg. Uit het Frans door Thomas Schestag. In: W. Hamacher (Hg.): Nietzsche aus Frankreich. Frankfurt am Main / Berlin 1986, blz. 75-110.

Theo Meyer

Nietzsche und die Kunst. Tübingen / Basel 1993.

Anthonie Meijers

Gustav Gerber und Friedrich Nietzsche. In: Nietzsche-Studien 17. Berlin / New York 1988, blz. 369-390.

Anthonie Meijers / Martin Stingelin

Konkordanz zu Gerber / Nietzsche. Mit Martin Stingelin. In: Nietzsche-Studien 17. Berlin / New York 1988, blz. 350-368.

Mazzino Montinari

Nietzsche Lesen. In: Nietzsches Lesen. Berlin / New York 1980, blz. 1-9.

Glenn Most / Thomas Fries

“«”: Die Quellen von Nietzsches Rhetorikvorlesung. In: CentaurenGeburten. Wissenschaft, Kunst und Philososophie beim jungen Nietzsche. Berlin / New York 1994, blz. 17-46.

Wolfgang Müller-Lauter

Das Willenswesen und der Übermensch. Ein Beitrag zu Heideggers Nietzsche-Interpretation. In: W. Müller-Lauter, Heidegger und

89

In:

Nietzsche. Nietzsche-Interpretationen III. Berlin / New York 2000, blz. 67-134. Wolfgang Müller-Lauter

Nietzsche. Seine Philosophie der Gegensätze und die Gegensätze seiner Philosophie. Berlin / New York 1971.

Wolfgang Müller-Lauter

Über das Werden, das Urteilen, das Ja-sagen bei Nietzsche. In: W. Müller-Lauter, Über Werden und Wille zur Macht. NietzscheInterpretationen I. Berlin / New York 1999, blz. 173-328.

Detlef Otto

Die Version der Metapher zwischen Musik und Begriff. In: Centauren-Geburten. Wissenschaft, Kunst und Philososophie beim jungen Nietzsche. Berlin / New York 1994, blz. 167-190.

Quintilianus

Institutio oratoria X. Met vertaling van Franz Loretto. Stuttgart 1974.

Barbara von Reibnitz

Ein Kommentar zu Friedrich Nietzsche, ‘Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik’ (Kap. 1-12). Stuttgart / Weimar 1992.

Wiebrecht Ries

Nietzsche für Anfänger. Die Geburt der Tragödie. München 1999.

Franz-Hubert Robling

Plastische Kraft. In: Nietzsche-Studien 25. Berlin / New York 1996, blz. 87-98.

Sallustius

De coniuratione Catilinae. Met Duitse vertaling van Karl Büchner. Stuttgart 1972.

Brigitte Scheer

Die Bedeutung der Sprache im Verhältnis von Kunst und Wissenschaft bei Nietzsche. In: Mihailo Djurić und Josef Simon (Hg), Kunst und Wissenschaft bei Nietzsche. Würzburg 1986, blz. 101-111.

Wilhelm von Schnehen

Eduard von Hartmann. Stuttgart 1929.

Arthur Schopenhauer

Die Welt als Wille und Vorstellung. Frankfurt am Main 1986.

Arthur Schopenhauer

Über die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde. Frankfurt am Main 1986.

Josef Simon

Der gewollte Schein. In: Mihailo Djurić und Josef Simon (Hg), Kunst und Wissenschaft bei Nietzsche. Würzburg 1986, blz. 62-74.

Josef Simon

Der Name ‘Wahrheit’. Zu Nietzsches früher Schrift Über Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne’. In : Manfred Riedel (Hg), ‘Jedes Wort ist ein Vorurteil’. Köln / Weimar / Wien 1999, blz. 7794.

Josef Simon

Grammatik und Wahrheit. In: Nietzsche-Studien 1, Berlin / New York 1972, blz. 1-26.

Linda Simonis

Der Stil als Verführer. Nietzsche und die Sprache des Performativen. In: Nietzsche-Studien 31. Berlin / New York 2002, blz. 57-74.

Peter Sloterdijk

Der Denker auf der Bühne. Nietzsches Materialismus. Frankfurt am Main 1986.

90

Martin Stingelin

Nietzsches Wortspiel als Reflexion auf poet(olog)isches Verfahren. In: Nietzsche-Studien 17. Berlin / New York 1988, blz. 336-349.

Werner Stegmaier

Nietzsches Neubestimmung der Wahrheit. In: Nietzsche-Studien 14. Berlin / New York 1985, blz.

Stefan Sonderegger

Friedrich Nietzsche und die Sprache. Eine sprachwissenschaftliche Skizze. In: Nietzsche-Studien 2. Berlin / New York 1973, blz. 1-30.

Anne Tebartz-van Elst

Ästhetik der Metapher. Freiburg / München 1993.

Hubert Thüring

Beiträge zur Quellenforschung. In: Nietzsche-Studien 23. Berlin / New York 1994, blz. 480-489.

Rainer Thurner

Sprache und Welt bei Friedrich Nietzsche. In: Nietzsche-Studien 9, Berlin / New York 1980, blz. 38-60.

Paul van Tongeren

Die Moral von Nietzsches Moralkritik. Bonn 1989.

Gerold Ungeheuer

Nietzsche über Sprache und Sprechen, über Wahrheit und Traum. In: Nietzsche-Studien 12. Berlin / New York 1983, blz. 134-213.

Gianni Vattimo

Nietzsche. Eine Einführung. Uit het Italiaans door Klaus Laermann. Stuttgart 1992.

Brian Vickers

Nietzsche im Zerrspiegel de Mans: Rhetorik gegen die Rhetorik. In: J. Kopperschmidt & H. Schanze (Hg), Nietzsche oder ‘Die Sprache ist Rhetorik’. München 1994, blz. 219-240.

Jörg Villwock

Die Reflexion der Rhetorik in der Philosophie Friedrich Nietzsches. In: Philosophische Jahrbuch. Freiburg / München 1989, blz. 39-55.

Rudi Visker

Truth and Singularity. Taking Foucault into Phenomenology. Dordrecht / Boston / London 1999.

John Wilson

Schelling und Nietzsche, Monographien und Texten zur NietzscheForschung, Band 33. Berlin / New York 1996.

Ludwig Wittgenstein

Philosophische Untersuchungen. Frankfurt am Main 1977.

Bernhard Zimmerman

Die griechische Komödie. Düsseldorf / Zürich 1998.

Slobodan Žunjić

Begrifflichkeit und Metapher. Einige Bemerkungen zu Nietzsches Kritik der philosophischen Sprache. In: Nietzsche-Studien 16. Berlin / New York 1987, blz. 149-163.

91