Reus is boos. Over emoties en sentimenten Roland Breeur*

1567-08_EthPersp_14_Breeur

10-10-2008

13:38

Pagina 451

Reus is boos Over emoties en sentimenten Roland Breeur* 1. Inleiding In de bekende passage uit het tweede boek van zijn Retorica wijst Aristoteles op de specifieke situaties waarin iemand door boosheid of woede wordt overmand: het gaat o.a. reacties tegen vernederingen, tegen anderen die met ons spotten, die ons minachten etc. In dergelijke situaties uit onze emotie zich als een verlangen om ons te wreken, om onze eer te verdedigen. Wie zich daarentegen laat beledigen of onverschillig toeziet hoe zijn naaste wordt vernederd, is zonder meer laf en slaafs. Er bestaat zoiets als een gepaste woede of toorn.1 Een emotie als boosheid of woede is dus meer dan een louter fysiologische reactie, maar moet worden begrepen als een manier om zich te verhouden tot een gebeuren binnen een specifieke context. In een fel besproken artikel uit 1973 stelt R. C. Solomon daarom terecht dat een emotie moet gedacht worden naar de modellen van een handeling en een oordeel, niet naar dat van een gevoel.2 Met andere woorden, een emotie is intentioneel en uit zich als de wijze waarop men de zin van een situatie begrijpt en op gepaste wijze kan vatten. Ze berust op een weten, een evaluatie, en kan om die reden ook misplaatst zijn. Ik kan mij immers volkomen vergissen in de evaluatie van een bepaald voorval: mijn boosheid leek ongegrond. Dit alles lijkt zonder meer evident. In het hedendaagse discours heerst nochtans de tendens om onze emoties te interpreteren naar het model van gevoelens. Boosheid wordt herleid tot een aandoening die ik voel. In plaats van het gevoel te zien als onderdeel van de relatie tot de wereld, wordt diezelfde relatie ondergeschikt aan de realiteit van wat ik voel. Dit fenomeen noemt Herman De Dijn het ‘sentimentalisme’.3 Zo wordt een ervaring van zinloosheid, frustratie en woede niet meer begrepen vanuit het zinloze, frustrerende en wraakroepende van de situatie, maar ze wordt herleid tot een psychische aandoening die om een speciale behandeling vraagt. * Roland BREEUR is docent aan het Hoger Instituut voor Wijsbegeerte van de K.U.Leuven. E-mail: [email protected].

Ethische Perspectieven 18 (3), 451-469; doi: 10.2143/EPN.18.3.2033209 © 2008 by Ethische Perspectieven. All rights reserved.


10-10-2008

13:38

Pagina 452

Emoties worden met andere woorden losgemaakt van hun betrokkenheid op een specifieke context, ze worden gezuiverd van hun inhoud en van elke referentie waaraan ze hun zin ontlenen. In zekere zin worden de emoties geobjectiveerd en beschouwd als mentale objecten. Op het eerste zicht lijkt die objectivering zelf bewerkstelligd door de overheersing van een wetenschappelijke blik op de werkelijkheid. Vandaag heerst inderdaad de drang om over emoties te spreken in medisch therapeutische termen (het ‘therapisme’). Maar hoe komt deze gespecialiseerde en wetenschappelijke blik in het dagelijkse discours terecht? Het sentimentalisme is overheersend. Blijkbaar past deze manier om met onze gevoelens om te gaan binnen een algemene houding tegenover de werkelijkheid of het leven zonder meer. Er gaat een zekere verleiding uit van theorieën die minstens de illusie kunnen wekken heel complexe culturele fenomenen te analyseren met dezelfde onvooringenomen en neutrale beschouwingswijze als die van de bioloog of de neurofysioloog. Een dergelijke aanpak werkt verfrissend: je behandelt een menselijk probleem door buiten beschouwing te laten wat er zo menselijk en daarom ook problematisch aan is. Door emoties te benaderen naar het model van natuurlijke feiten of entiteiten creëer je een soort object dat losstaat van zijn particuliere en culturele verschijning. In die zin lijkt het gemak waarmee die benadering zich verspreidt te wijzen op een algemene onverschilligheid voor of een weigering om rekening te houden met betekenissen, culturele en symbolische categorieën etc. – met al wat een menselijk samenleven vormgeeft en het zijn werkelijkheidswaarde verleent. In dat kader kunnen we begrijpen waarom sentimenten beschreven worden los van elke betrokkenheid op een zinvolle situatie of op de wereld. Het lijkt ook of dat reductionisme, eigen aan de objectivering, ernaar streeft de werkelijkheid zonder meer van haar realiteitswaarde te ontdoen, dus te ontdoen van de betekeniskaders die ons helpen het onderscheid te maken tussen wat werkelijkheid is en wat niet, tussen wat redelijk is en wat getuigt van zuivere waan.4 Het sentimentalisme, dat zelf wijst op een tendens om de waarheid van emoties te negeren,5 bevestigt een overheersende ontwerkelijking van de werkelijkheid. In die ontwerkelijking wordt de aandrang of de particuliere aanwezigheid van de dingen spontaan opgevangen en ontkracht door de eisen eigen van het spectaculaire, het entertainment, de ensceneringen of vertoningen: met andere woorden, het imaginaire in de media. In zijn pensées klaagt de Franse denker Blaise Pascal de perfide kracht aan van de verbeelding, die erin slaagt onze relatie tot het ware te corrumperen. De verbeelding, zegt hij, “vergroot kleinigheden zozeer, dat zij onze ziel, die er een ongelooflijke waarde

Ethische Perspectieven 18 (2008)3, p. 452


10-10-2008

13:38

Pagina 453

aan hecht, geheel vervullen. En met drieste onbeschaamdheid (insolence téméraire) verkleint zij de grote dingen naar eigen maat, zoals wanneer zij over God spreekt.”6 De verbeelding keert inderdaad de orde om van de dingen en de waarden die de wereld besturen. Sentimentalisme is een van de symptomen van de omkering. 2. Wat zijn emoties? In een kort en helder artikel uit 1999 legt De Dijn sterk de nadruk op het intentionele en cognitieve karakter van emoties. “Een emotie hangt wezenlijk samen met het besef op een bepaald object (persoon, stand van zaken, gebeurtenis) gericht te zijn en waaromtrent je een bepaald inzicht of weten bezit.”7 Een emotie is daarom principieel onherleidbaar tot gewaarwordingen. Emoties gaan weliswaar gepaard met gevoelens, maar blijven onderscheiden van fysiologische sensaties, van aandoeningen die gepaard gaan met lichamelijke veranderingen etc. Eenzelfde lichamelijke verandering kan aanleiding geven tot andere soorten emoties of kan zich zelfs voordoen in afwezigheid ervan.8 Emoties zijn daarom ook geen stemmingen (verveling, vrolijkheid, neerslachtigheid etc.) die, in tegenstelling tot emoties, geen betrekking hebben op een object. Emoties zijn dus altijd cognitief betrokken op iets of iemand: ik ben jaloers op mijn buurman omwille van datgene wat ik over hem weet (of meen te weten). En die jaloezie uit zich niet zonder meer als gewaarwording, maar neemt de vorm aan van een specifiek gedrag, een manier om mij tot hem te verhouden en te handelen. Dit weten is niet theoretisch maar evaluatief: het gaat om een weten “dat de werkelijkheid interpreteert of waarneemt als iets wat voor ons van belang is en ons uitnodigt om positief of negatief te reageren.”9 Met andere woorden, dit weten is niet afstandelijk, maar berust op een particuliere vertrouwdheid met datgene wat de wereld zinvol maakt. Dit weten getuigt van een interesse in de wereld. “Geen emoties dus zonder een persoonlijke betrokkenheid op een werkelijkheid, die me tegemoet treedt met allerhande (on)waarden en de daarmee verbonden uitdagingen.”10 Door mijn emotie reageer ik op waarden (het wraakroepende etc.) die in de wereld verschijnen en die mij om reactie vragen. Het is precies in die reactie dat een mens zich ‘als persoon constitueert en op het spel zet”. Kortom, het weten dat de emotie inhoud schenkt, is altijd al een persoonlijk weten dat zelf berust op een nooit volledig te expliciteren vertrouwdheid met gewoontes en waarden binnen een welbepaalde gemeenschap. Iemand kan zich bijvoorbeeld trots voelen als opvolger te worden aangewezen van iemand die veel aanzien geniet. Maar



10-10-2008

13:38

Pagina 454

die trots berust zelf op een emotioneel, complex weten omtrent waarden, verhoudingen en gewoontes die binnen een gemeenschappelijke manier van leven, een traditie, heersen. “Ik kan niet trots zijn buiten een reëel systeem van gedifferentieerde waarderingsmogelijkheden.”11 Je kan ongepast reageren, of onredelijk. Dat betekent niet dat je gevoelens onredelijk zijn, maar wel dat ze ongepast (buitensporig, excessief) reageren op een situatie of dat ze reageren op een situatie die zelf onredelijk is. Een gevoel of emotie is dus niet tegengesteld aan het redelijke, maar kadert zelf in een handelen of leven dat gericht is “op concrete objecten en situaties die zelf als betekenisvol, interessant, de moeite waard beschouwd kunnen worden.”12 Een gevoel past dus binnen een geheel van gedragingen en houdingen die naar waarde moeten worden getoetst: hun redelijkheid betekent niet dat ze beantwoorden aan principes van de rede, maar dat ze passen binnen bepaalde normen en waarden. Omgekeerd gaat het onvermogen om bepaalde emoties te voelen zelf terug op een onvermogen om de situatie naar waarde te schatten, “een onvermogen om echt aandacht te besteden aan het object en de betekenis of waarde daarvan.”13 Je weet gewoonweg niet waarover het gaat. En aangezien een emotie zich uitdrukt in een gedrag hangt het weten van de emotie samen met “het weten hoe deze emotie uit te drukken en wat de gepaste reactie is op wat men weet.”14 Welnu, de tendens om emoties te herleiden tot mentale aandoeningen getuigt zelf van dat onvermogen. Zoals we nu zullen zien, isoleert het sentimentalisme een emotie van de betekeniscontext waar ze haar zin en inhoud aan ontleent. Dat onze emoties worden geobjectiveerd, betekent dat men ze afzondert van de specifieke en typische vormen waarmee ze in onze cultuur tot uitdrukking werden gebracht. Ze worden geïsoleerd van hun betrokkenheid op welbepaalde culturele waarden, objecten en intenties. Een emotie verwordt tot een soort fysiologische aandoening die repercussies kan hebben op ons mentale evenwicht. En het gaat uiteindelijk om emoties die niets meer voelen, alsof elk van hen onder een glazen stolp zit. 3. Emoties opvoeden Laten we beginnen met het volgende herkenbare voorbeeld: een of andere school nodigde recent een therapeute uit om de kleutertjes te leren omgaan met hun emoties. Het doel was de kinderen aan te moedigen hun gevoelens te herkennen en uit te drukken, kortom, er op een positieve manier mee om te gaan.



10-10-2008

13:38

Pagina 455

Bij deze stage werd er onder andere gebruik gemaakt van spel om ‘persoonlijke processen op gang te brengen’. Met behulp van fantasie en doen alsof werd ‘vormgegeven’ aan de gevoelens. De kleuters konden ook leren om de druk van bepaalde sterke emoties zoals boosheid te ontladen via aangepaste technieken. Zo bijvoorbeeld moesten de kinderen met hun handen hard tegen een muur drukken, of ze moesten leren luid te brullen als leeuwen of beren. De directie van de school motiveerde de opzet van dit experiment in ogenschijnlijk morele termen. Dankzij dit initiatief zou het speelplein veel rustiger worden en zou het er veel minder agressief aan toe gaan. Geen vechtende kinderen meer, geen pesterijen of scheldwoorden, maar kinderen die tegen muren duwen of die onschuldige dierlijke geluiden brullen. Maar is de eigenlijke motivatie echt moreel? Welke intentie schuilt achter dergelijke therapeutische initiatieven? Gaat het erom onze emoties en hun expressies te beschaven? Want dat men tijdens de opvoeding leert omgaan met gevoelens betekent nog niet noodzakelijk dat men leert zijn gevoelens op te voeden. Het omgekeerde lijkt veeleer het geval: emoties worden niet geciviliseerd, maar precies van hun culturele uitdrukkingsvormen gedissocieerd. Het succes van therapeutische organisaties en benaderingen van gevoelens wijst zoals gezegd op een symptoom dat met de term ‘therapisme’ aangeduid wordt als een overheersende manier om over emoties te denken en ermee om te gaan. Dat therapisme lijkt de uitdrukking te zijn van een deficit, het symptoom van een gebrek aan het vermogen om op een gepaste wijze met onze gevoelens om te gaan. Het valt immers op dat de therapeutische ingreep onze emoties eerder moet helpen neutraliseren dan ons te leren ze op een geëigende wijze uit te drukken. Wat blijft er van de boosheid over als je ze herleidt tot een innerlijke storing die je tegen een muur moet ontladen? Het innerlijke wordt niet zozeer gepolijst en geschaafd dan wel ontzenuwd. Het is daarbij opvallend hoe een reeks moreel en cultureel afkeurenswaardige handelingen en gedragingen hoe langer hoe meer wordt begrepen en verklaard in moreel en cultureel indifferente termen. Die handelswijzen en gedragingen worden gezien als de effecten van een emotionele aandoening, een kwaal, een mentale beroerte. Er bestaat bijvoorbeeld de tendens om daders van seksuele misbruiken zelf als slachtoffers te zien van wat in het Angelsaksische jargon sexual addiction wordt genoemd. Ze worden niet veroordeeld om hun morele fout, maar behandeld als patiënten die hulp nodig hebben, die een speciale behandeling vereisen en moeten worden verzorgd en genezen.15



10-10-2008

13:38

Pagina 456

De rol en de functies van het affectieve leven worden in onze cultuur niet echt verdrongen: emoties worden ‘intelligent’ genoemd,16 ze wijzen op een vorm van nietintellectuele en daarom meer spontane omgang met de anderen en met onszelf. Via emoties en affecten verstaan we de dingen die ons overkomen op een wijze die aan het denken en redeneren vooraf gaat. Het hart wijst op “een eigensoortige redelijkheid”.17 We voelen onmiddellijk aan wat de relevantie van een gebeuren kan zijn, onze gevoelens vertellen ons rechtstreeks wat iemand of iets van ons zou verwachten of wat hij insinueert, etc. Sinds de romantiek zal niemand er nog aan twijfelen dat de wereld van de passies een essentieel onderdeel vormt van het subjectieve leven zonder meer. Hoe we ons voelen en wat we voelen zegt iets over hoe en wat de dingen zijn. De laatste decennia is de aandacht voor het affectieve in de mens beduidend toegenomen, zowel in academische als in meer populariserende geschriften, in gespecialiseerde studies over de relatie tussen de passies en de wil bij Descartes of Spinoza als in handleidingen geschreven voor managers. Maar het discours dat vooral vanuit meer psychologische, medische en therapeutische hoek wordt gepropageerd, is van bijzondere aard, omdat dit discours brede lagen van de maatschappij begint te overheersen. Via de media, de opvoeding, de gezondheidszorg18 etc. dringt zich hoe langer hoe meer een model op dat het belang en de rol van de emoties op een welbepaalde manier lijkt te overbelichten. Die tendens uit zich precies in het therapisme. Het gaat hier niet zozeer om de vulgarisering van psychologische theorieën dan wel om het zich uitbreiden van een algemene attitude ten aanzien van het leven zonder meer. Bepaalde sociologische studies spreken van een ideologie, maar dan niet in de klassieke zin van het propageren van algemeen aanvaarde waarheden en inzichten die de belangen van een welbepaalde groep dienen te rechtvaardigen. Men kan moeilijk beweren dat het leger grief counsellors en psychologische begeleiders dat, vaak in opdracht van de staat, slachtoffers van rampen en ongelukken moet opvangen, door welbepaalde (eventueel verborgen) intenties wordt geleid. En in de kritiek op het therapisme gaat het niet zozeer om het ontmaskeren van bepaalde verborgen belangen en voordelen, dan om het nagaan welke maatschappelijke, socioculturele of antropologische verschuivingen voor het succes van dat denken verantwoordelijk zijn. 4. Sentimentalisme en therapisme Laten we even stilstaan bij een aantal kenmerken van het sentimentalisme en de bijbehorende manier om emoties te benaderen. De huidige aandacht voor het gevoelsleven is, nogmaals, bijzonder ambigu: enerzijds benadrukt men voortdurend het



10-10-2008

13:38

Pagina 457

belang van de emoties voor de ontwikkeling van de persoon en zijn zelfvertrouwen, zijn achting voor zichzelf – maar dit zelfvertrouwen of deze achting wordt anderzijds hoe langer hoe meer bepaald in termen van gevoelens. De waarde van wat je denkt te zijn wordt niet zozeer gezien in het licht van wat je doet, maar van hoe je je voelt.19 Het contrast met het denken in vroegere tijden is niet gering: in de 17de eeuw bijvoorbeeld werd de estime de soi hoofdzakelijk bepaald vanuit de vrije handelingen en het gedrag van een subject, vandaag lijkt dat estime, deze achting te worden herleid tot een uitdrukking van hoe iemand zich voelt. Iemand lijdt aan een tekort aan zelfachting, niet ten gevolge van laakbare handelingen, maar omdat hij zich slecht voelt. En omdat die zelfachting (self-esteem) wordt omschreven in termen van gevoelens, neigt ze te ontaarden in het sentimentalisme. Het gevoel zelf van bevrediging, contentement (Descartes), dat de zelfachting opwekt, wordt losgemaakt van het gedrag waarmee een subject zich tot de dingen en de ander verhoudt en van de zin en de betekenis van de dingen waarnaar hij streeft en die hij acht. Niet de waarde van zijn handeling voedt de achting, noch de waarde van datgene waar hij zich naar richt en naar opkijkt, maar het ervaren genot. Dit blijkt al uit de volgende sprekende maar toch wat bedenkelijke tendensen: heel wat protagonisten van het therapisme benadrukken dat dit zelfgevoel moet beschermd worden tegen alles waardoor het in het gedrang zou kunnen komen. Al de dingen die ons te zeer van de buitenwereld en de ander zouden kunnen afhankelijk maken, worden gedevalueerd. En in die zin verliezen traditionele waarden en deugden zoals zelfdiscipline, altruïsme, engagement en zelfverloochening hun constitutieve rol. Zij belemmeren de zoektocht van het individu naar geluk en genot. In feite zijn alle emoties die zich richten op “symbolische doeleinden”,20 die de belangen van het ego overschrijden, van nature gevaarlijk en bedreigend. Om die reden veroordeelt Frances Wilks, de auteur van Intelligent Emotion: How to Succeed Through Transforming your Feelings21 het belang van geluk zonder meer. Geluk moet worden vermeden ten voordele van louter genot: terwijl het eerste een “favourable outward state of affairs” vereist, kan het genot immanent en los van externe gegevens worden gecultiveerd. Het is zelfs irrationeel en tegennatuurlijk om ervan uit te gaan dat men zich als individu zou kunnen vervolmaken en waarmaken door zich te beroepen op “people and things”, door te steunen op “outer-directed activity”. Onze autonomie kan slechts risicoloos worden gerealiseerd vanuit een volstrekte autonomie die het onmiddellijke genot privilegieert boven de beloftes van een uitgesteld geluk. Dat genot zelf moet worden verworven door uitsluitend beroep te doen op “feelings from within”. En om dit te bereiken is heel wat training en begeleiding nodig: we moeten ingewijd worden in processen van zelfonderzoek en zelfexpressie.22



10-10-2008

13:38

Pagina 458

Die tendens naar autonomie en innerlijkheid wordt nog versterkt doordat bepaalde auteurs een oproep doen om de nefaste en negatieve gevoelens te leren vermijden. Het gaat hierbij om al die gevoelens die de innerlijke rust en de individuele mentale gezondheid bedreigen. Gevaarlijk zijn al die emoties die ons te zeer afhankelijk maken van externe dingen, van de erkenning van andere personen etc. Liefde is goed, maar ook riskant, omdat het ons eigen belang aan dat van de ander kan onderwerpen. In haar bestseller Escape from Intimacy wijst Anne Wilson Schaef op het verstikkende effect van intieme en passionele verhoudingen: ze gebruikt hierbij sprekende labels als romance addiction, relationship addiction, sexual addiction etc.23 Romantische liefdes richten schade aan bij vrouwen, te veel liefde veroorzaakt psychologische afwijkingen die verbonden worden met afhankelijkheid, gebrek aan assertiviteit, onzekerheid etc. Ouders die te veel liefde tonen, produceren disfunctionele personen die zich te onderdanig en lijdzaam onderwerpen aan het oordeel van de ander.24 De lijst van de dependency disorders is heel lang en bevat dus ook handelingen en vormen van overgave die ooit als typisch deugdzaam werden voorgeschreven en aangemoedigd (de zorg voor zieke ouders, een sterk geloof etc.). Socrates zei weliswaar dat een leven zonder zelfonderzoek geen leven is, maar dat zelfonderzoek wordt door het therapisme volledig afgestemd op de geïsoleerde, afgesloten gevoelswereld van het individu. En ‘wereld’ is nog teveel gezegd, aangezien de waarde en het belang van die gevoelens afgesneden worden van concrete gedragspatronen en van manieren om zich tot een buitenwereld te verhouden. Het gedrag en de betrokkenheid op de wereld zelf wordt zonder meer in psychologische termen hervertaald: in Britse scholen (regimes of high risk) bijvoorbeeld krijgen kinderen lavendeltherapie om hun stress te doen minderen.25 Volgens een aantal onderzoekers (en niet enkel in de VS) liggen de scholen aan de basis van de epidemieën van depressies die de maatschappij teisteren. Het examensysteem wordt geregeld bekritiseerd omdat het teveel stress en depressies zou veroorzaken. Kinderen van acht jaar krijgen in bepaalde scholen behandelingen door hypnose om hun stress te bedwingen26 etc. Kortom, het valt moeilijk te verdedigen dat deze algemene psychologisering zou wijzen op een waardering van het innerlijke leven. Nogmaals, het omgekeerde lijkt waar: ze wijst op een onvermogen om de eigenlijke waarde ervan te erkennen. En dit onvermogen lijkt zelf een symptoom van een algemene radeloosheid in onze verhouding tot de werkelijkheid als dusdanig. 5. Kwetsbaarheid Die ontreddering drukt zich uit in de algemene desoriëntatie die kenmerkend is voor onze maatschappelijke verhoudingen: gewelddadige ontsporingen, agressie, eenzaamheid Ethische Perspectieven 18 (2008)3, p. 458


10-10-2008

13:38

Pagina 459

en verlatenheid. Deze symptomen tekenen zich af aan een culturele horizon die vrijheid en tolerantie als stuwende waarde vooropstelt. Nu, dat geweld is niet nieuw: het heeft de geschiedenis van de vorige eeuw(en) diepgaand vergiftigd en deze eeuw begon niet veel beter. Alleen wordt ondanks al dat hedendaags geweld door het therapisme een beeld van het menselijke bestaan gepropageerd van diepgaande kwetsbaarheid. En de klemtoon ligt opnieuw niet op de weerloosheid en broosheid van de dingen die we waardevol zouden achten (namelijk symbolische goederen), maar op de fragiliteit en weekheid van ons ‘zelf’. We krijgen een beeld van zwakke, teergevoelige en zeer machteloze figuren die tegen elke prijs moeten worden beschermd. Waartegen? Tegen al wat het self-fulfillment in het gedrang brengt. In die zin is de werkelijkheid zelf niet meer een buiten waar ik me in moet werpen of waarin ik zonder meer geworpen ben (zie ons eerste deel), waar ik me aan moet overleveren en toevertrouwen: ze wordt een plaats vol risico’s. We krijgen het beeld van een cultuur waar subjecten geen risico’s meer wagen omdat ze zelf aan allerhande risico’s worden blootgesteld.27 En het is zonder meer een feit dat de media ons dagelijks voor die ‘risico’s’ waarschuwen: pandemie, klimaatsveranderingen, het verkeer, terrorisme etc. behoren waarschijnlijk tot de verse fobieën van onze jonge eeuw. Alleen hebben die risico’s niet enkel meer betrekking op ons fysieke leven, maar op ons mentale leven: ze belagen onze mentale gezondheid. Onze kwetsbaarheid wordt door het therapisme als een mentale broosheid omschreven. Het leven is zo hard en beproevend dat het wel onmogelijk lijkt om er zich zonder emotionele schade door te slepen. De gangbare existentiële ervaringen die aan de grillen van het leven werden toegeschreven, worden geïnterpreteerd als gebeurtenissen die onze emoties schade berokkenen. Ervaringen die verband houden met dood, verlies, frustraties van verlangen, eenzaamheid of ontgoocheling krijgen in het therapisme een louter psychologische invulling: ze worden gepathologiseerd. Dit betekent dat ze gezien worden als negatieve ervaringen die onze innerlijke mentale gezondheid verzieken. Omgaan met verlies en overlijden wordt beschreven in termen van rouwprocessen binnen de psyche en los van het traditionele rouwgedrag en rituelen.28 Verlies wordt gezien als oorzaak van diepgaande psychologische schade (emotional damage) die het slachtoffer voor een langere periode buiten spel kan zetten. Deze algemene kwetsbaarheid lijkt wel een nieuwe beschrijving van onze condition humaine. De Britse socioloog Frank Furedi noemt het subject van het therapisme een diminished self. En opnieuw valt op hoezeer het subject wordt geïsoleerd van elke intentionele betrokkenheid op een wereld: die betrokkenheid is net wat hem openstelt voor besmetting. Kwetsbaar is niet de wereld van betekenissen waar het individu in leeft, maar zijn mentale evenwicht. Ethische Perspectieven 18 (2008)3, p. 459


10-10-2008

13:38

Pagina 460

Bovendien wordt het innerlijk beschreven met het model van fysieke kwalen of ziektes. Een crisis in het leven wordt niet meer beschreven vanuit mijn attitude ten aanzien van een wereld die zin en relevantie verliest, maar naar het model van een virus, een mentale griep die mijn goede gevoelens aantast. Vandaar ook dat al de gebeurtenissen die dergelijke crisissen veroorzaken, worden beschreven los van enige referentie aan een externe zin of betekenisvolheid van een wereld: het gaat om mentale kwalen zoals PTSD (Post Traumatic Stress Disorder), disfuncties (dyslexie, dyscalculie,…), vormen van verslaving (addiction) etc. Heel wat sociologen wijzen in deze context ook op de proliferatie van nieuwe vormen van ‘syndromen’: die term objectiveert vormen van morele en culturele ontreddering en geeft er een louter medische connotatie aan. Na het Vietnamsyndroom werden ook andere beproevende en traumatische ervaringen gediagnosticeerd in dezelfde terminologie: Intifadasyndroom, Kosovosyndroom, Golfoorlogsyndroom, Mogadishusyndroom (en weldra een BHV-syndroom). Deze termen wijzen op een tendens om de schok van het verlies van culturele vanzelfsprekendheden, de schok van het zinloze en van vervreemding, te interpreteren in exclusief medisch therapeutische termen. De slachtoffers van die ervaringen moeten worden behandeld als zieke patiënten. Dàt hun wereld, of de wereld tout court, zinloos en absurd werd en wordt, is irrelevant, aangezien “de werkelijkheid zelf zich heeft laten verschrompelen tot er haast niets van overblijft dan de beleving van de eigen illusie en momentane gevoelsreacties.”29 Uiteindelijk getuigt deze tendens van een onvermogen om zich met het tragische van het gebeuren als dusdanig te confronteren. De Dijn schrijft in dit verband zeer treffend: “Dat de verbijstering, de wanhoop, het verdriet, de afschuw volkomen geeigende reacties en emoties zijn tegenover het wrede, het onmenselijke, het kwade of de zinloosheid, verdwijnt volkomen uit het gezicht. Wat achter de obsessie met professionele opvang schuil lijkt te gaan, is onwil en onkunde om zich met het tragische gebeuren, met de werkelijkheid in haar onmenselijke gedaante, te confronteren.”30 Iets gelijkaardigs kan misschien gezegd worden over het hedendaagse discours over allerhande vormen van ‘disfunctie’, een discours dat opnieuw het menselijke gedrag als zodanig afzondert van zijn natuurlijke en culturele context: niet de situatie in de wereld, de relevantie van bepaalde feiten en gebeurtenissen lijkt verantwoordelijk voor ons gedrag, maar een mentaal defect. Allerhande soorten disfuncties zijn dan de uitdrukking bij uitstek waarop het discours over de diminished self wordt geconstrueerd. Leerstoornissen en gedragsstoornissen verklaren door te wijzen op medisch therapeutische oorzaken als ADD31 en ADHD heeft iets tautologisch: je kan net zo goed, zoals Molière, het effect van slaappillen verklaren door te verwijzen naar hun



10-10-2008

13:38

Pagina 461

‘dormitief’ vermogen. We worden ertoe gedreven om als oorzaak te beschouwen wat het effect is van een complexe samenhang van factoren en gebeurtenissen. Het is waarschijnlijk waar dat aan de concentratie- en gedragsstoornissen een ‘slecht functionerend hersengolfpatroon’ ten grondslag zou liggen, maar die louter fysicalistische benadering biedt een bijzonder simplistisch model van wat handelen allemaal inhoudt. Het lijdt ook geen twijfel dat een wetenschappelijke en medische greep op de hersenen ons gedrag kan beïnvloeden, dat we via peak performance training onze prestaties kunnen optimaliseren en faalangst en andere vormen van stress kunnen minimaliseren. Maar zeggen dat het ene causaal volgt uit het andere getuigt van een bijzondere verarming. Het subject van een handeling wordt zelf herleid tot een object van een oorzakelijk verband. Maar een handeling wordt niet veroorzaakt, hoogstens gemotiveerd. Dit betekent dat wat ik doe niet door omstandigheden wordt veroorzaakt, maar dat ik mij in mijn handelen op een specifieke wijze tot dat gebeuren verhoud. Dat die medisch therapeutische benadering een extreme vorm van simplificering impliceert, ligt dus voor de hand. Ze getuigt, vooral in haar vulgariserende versies, van een bedenkelijke vorm van mentalisme. Het mentale wordt er immers gezien naar het model van de fysische realiteit. De emoties zijn zelf onderling verbonden in causale wetmatigheden en hebben dezelfde realiteitswaarde (of hetzelfde ontologisch statuut) als materiële objecten. Tussen emoties en een soort gedrag (bijvoorbeeld geweld) worden causale verbanden gepostuleerd. Volgens dit deterministische model zouden bepaalde ervaringen uit de kindertijd als verklaring dienen voor heel wat afwijkend gedrag in de volwassenheid. En dàt er verbanden bestaan is niet de vraag: wel wàt voor verbanden. Zeggen dat het agressieve gedrag van de Taliban een direct gevolg is van “social upheaval experienced from early childhood”32 of beweren dat het gedrag van drugbendes een gevolg is van de ontberingen die ze als kinderen hebben moeten verduren is wat naïef.33 Het geeft niet alleen een sterk simplistisch beeld van wat een emotie zou zijn, maar berust bovendien op een louter mechanistisch model van menselijke gedragingen en handelingen. Een oude mentale wonde veroorzaakt wangedrag, zoals een sluipend gif na jaren onze darmen verwoest. 6. Diminished Selves De wetenschappelijke en mechanistische benadering van de emoties is op zich weliswaar niet eens zo problematisch: ze heeft haar nut en speelt een belangrijke rol in de ontwikkeling van onze efficiënte greep op de werkelijkheid. Kenmerkend hierbij is dat die greep uitgaat van een attitude die onverschillig en neutraal blijft voor de



10-10-2008

13:38

Pagina 462

specifieke waarde en betekenis van wat we doen en ondergaan. Dat precies die attitude wordt gepropageerd in onze therapistische benadering van de persoon is relevant: het lijkt wel of ze zich met de neutrale en indifferente attitude identificeert in haar tendens om het subject verder te objectiveren en te isoleren van socioculturele betekenisgehelen. De excessieve aandacht voor causale invloeden op ons gedrag en ons mentale evenwicht krijgt soms trekjes die eerder getuigen van bijgeloof dan van verregaande rationalisering. Ik wees al op het geloof dat bepaalde ervaringen een levenslange, eventuele onzichtbare emotionele schade kunnen berokkenen. Dit geloof, dat zeer sterk aanwezig is in het therapisme, bevestigt een algemene tendens om de dimished self voortdurend in een virtuele slachtofferpositie te plaatsen.34 Het subject lijkt niet in staat om zich tegen het venijn van de werkelijkheid te weren en moet daarom van kinds af aan worden omgeven met de grootste zorg. Therapisme als cultureel verschijnsel cultiveert daarom ook het beeld van de antihelden, figuren die ondanks zichzelf slachtoffer werden van een situatie en hun machteloosheid openlijk toegeven. Het blijven weliswaar helden, omdat ze de moed hadden om hun zwakheid te erkennen. Die waarden drukken zich niet enkel uit in het koesteren van kwetsbaarheid, machteloosheid en onvermogen, maar tevens in de nadruk die wordt gelegd op de noodzaak geholpen te worden. Het emotionele leven is zo belastend dat het beheersen ervan niet aan gewone individuen kan worden overgelaten. Therapisme, zo hebben we gezien, benadrukt voortdurend dat we moeten leren omgaan met onze gevoelens, dat we ze moeten leren herkennen en uiten. Maar dit proces van verzelfstandiging kan niet zonder de professionele en deskundige hulp van therapeutische instellingen en begeleiding. De opgave “to attend to your emotional needs” komt uiteindelijk neer op wat heet “helpseeking behaviour”. En het valt niet meer te ontkennen dat bij elke ramp, bij elk ongeval of beproeving de “grief industry” in gang treedt. De openheid en bereidheid om hulp te zoeken wordt als een nieuwe deugd verdedigd. Opvallend hierbij is vooral dat die openheid om zich aan hulp te onderwerpen de privé-sfeer overstijgt en zelfs in het gedrang brengt. De geslotenheid en quasi-rituele afzondering van de psychotherapeutische behandeling wordt opgegeven in ruil voor publieke biechten. De media stimuleren de neiging om persoonlijke problemen ‘met anderen te delen’. Furedi merkt hierbij op dat de “public display of emotion has become a ritual of collective help-seeking”.35 Misdadigers, delinquenten of daders van moreel laakbare handelingen worden van hun verantwoordelijkheid verlost zodra ze zich overgeven aan de therapeutische hulp, zodra ze bereid zijn zich te laten behandelen en hun gedrag te interpreteren in therapeutische termen. Ethische Perspectieven 18 (2008)3, p. 462


10-10-2008

13:38

Pagina 463

Zij die daarentegen weigeren om zich aan die publieke confessies en aan het zoeken naar hulp te onderwerpen, worden afgekeurd en terechtgewezen als verantwoordelijk voor handelingen die de mentale gezondheid van het individu en van de gemeenschap kunnen schaden. Met andere woorden, terwijl op het ene vlak de noties van schuld en verantwoordelijkheid worden geneutraliseerd ten voordele van een medisch therapeutische herinterpretatie, dringt die laatste precies nieuwe vormen van schuld en verantwoordelijkheid op. De noties op zich verdwijnen niet, maar verschuiven. Je wordt schuldig bevonden en verantwoordelijk voor verzuim wanneer je weigert je zelfstandigheid op te geven… 7. Symbolische acties Wat nogmaals sterk opvalt, is hoe de cognitief intentionele component van emoties wordt geamputeerd. Symptomatisch is een verhaal voor kleuters waarin een reus wordt voorgesteld die ‘boos’ is en gesteund door een muis om hulp gaat vragen. De boosheid wordt voorgesteld als een mentale aandoening, een soort psychische griep. Waar ‘reus’ boos om was, wordt niet verteld.36 Boosheid, woede, frustratie of zelfs trots zeggen niets specifieks over de aard van een bepaalde situatie. En aangezien ze worden losgekoppeld van een herkenbaar gedragspatroon, worden ze onschuldig en onschadelijk gemaakt. In die zin past die algemene neutralisatie van emoties goed in een cultuur die hoe langer hoe meer de zinvolheid van handelingen en gedragingen loskoppelt van de waarde van het doel dat men wil bereiken. Het is bijvoorbeeld zeker een stunt en een opgave om naakt te poseren in het kader van een actie van de strijd tegen kanker. Maar als handeling lijkt ze toch wat misplaatst.37 Als patiënt zou ik mij beledigd voelen. Bovendien, wat ooit een stunt was, lijkt achteraf niet veel meer dan de flauwe kopie van gelijkaardige acties in andere landen. Meestal rechtvaardigt men de waarde van die acties (los van hun lucratieve doeleinden) door te wijzen op hun ludieke en symbolische waarde. Wat bedoelt men hiermee? Neem volgend voorbeeld. Op vrijdag 16 februari 2007 trokken naar schatting 650 000 Vlamingen dikke truien aan. Het was een symbolische actie in een dubbele zin van het woord: omdat het initiatief als actie iets wou tonen, namelijk dat we achter de Kyoto-overeenkomst staan. En vervolgens omdat ze symbolisch georganiseerd werd op de verjaardag van het Kyoto-protocol. Heel wat scholen organiseerden bovendien winterpicknicks met warme soep, ludieke activiteiten in de klas (zoals een ‘dikke-truienmodeshow’) of het bekijken van de klimaatfilm van Al Gore. Het gaat dus niet om reële acties die op een efficiënte manier het probleem willen aanpakken, maar om louter symbolische acties met vooral demonstratieve waarde. Ethische Perspectieven 18 (2008)3, p. 463


10-10-2008

13:38

Pagina 464

Die symbolische waarde van de acties, zo wordt voortdurend beweerd, is dat ze de mensen en de overheden bewustmaken van de ernst van de problemen die onze planeet bedreigen. Niemand is zo naïef te geloven dat het licht vijf minuten uitdoen, het dragen van dikke truien etc. een efficiënte aanpak beogen van het probleem. Daarvoor zou men misschien beter de acties van hun symbolische waarde ontdoen en ze zonder meer aan iedereen opleggen heel de winter door. Dat staat dus niet op het spel. Men zou kunnen opperen dat de nadruk die onze maatschappij legt op het symbolische aspect van die acties juist symptomatisch is voor de afwezigheid van een efficiënte aanpak zonder meer. Het is op dat vlak opvallend hoe die symbolische acties hun succes lijken te ontlenen aan het besef van de afwezigheid van reële acties. Bovendien is het treffend te zien hoe die symbolische acties vaak gepaard gaan met het claimen van onze machteloosheid. Wijzelf (de slachtoffers van het verzuim van vorige generaties) zijn niet in staat de problemen op te lossen, vandaar dat we ons moeten beperken tot het uitzenden van tekens en signalen. ‘Zij’ zullen het moeten oplossen. Maar het is tevens ook treffend te zien hoe het symbolische van de acties ons precies in dat gevoel van machteloosheid bevestigen: ze zijn ludiek, speels, onschuldig… en zoeken minder de wereld te veranderen dan onze mentaliteit. (Tussen haakjes, het is precies dat soort acties dat door de progressieve denkers van lang geleden reactionair genoemd werd.) Een van de problemen houdt dus verband met de vraag of het gevoel van die machteloosheid al dan niet gerechtvaardigd is en of het symbolische louter als ersatz en eventueel als vermomming dient voor de afwezigheid van een efficiënte en reële aanpak. Misschien is het symbolische karakter van die acties dus inderdaad symptomatisch, in die zin dat deze acties de uitdrukking zijn van een al dan niet terechte vorm van machteloosheid. Maar er is nog een ander probleem: men kan zich inderdaad vragen beginnen stellen bij de waarde (en niet de efficiëntie) van de acties. Je kan ze niet bekritiseren (want ze zijn toch zo onschuldig en ludiek). Je kan niet weigeren mee te doen, want de intenties zijn zo goed (en anders lijd je kou). Bovendien woekeren ze als paddenstoelen. Voor alles en nog wat worden gelijkaardige acties geclaimd (voor veiligheid in het verkeer, rechten van sans-papiers, hervorming van justitie, etc.). Wat beoogt dat activisme? Of nog, vanwaar die drang om voortdurend op een ludieke wijze bewust te worden gemaakt van al de problemen die ons omringen? Blijkbaar versterken deze activismen hetzelfde soort conformisme (bewust of onbewust) als door het therapisme wordt verspreid. Een conformisme dat zich uit als de plicht om problemen te erkennen en als het recht om problemen te claimen. En aangezien het gaat om problemen, kan niemand zo ‘brutaal’ zijn om zich afzijdig te houden…



10-10-2008

13:38

Pagina 465

8. Imaginaire emoties Dat emoties van hun betekenisvolle gedragingen worden losgekoppeld, lijkt dus zelf een bevestiging van een verlies aan efficiënte en zinvolle handelingen zonder meer. Waarom? Omdat datgene waarop die handelingen betrokken zijn, zelf leeg en gratuit wordt. Niet dat de toekomst van onze planeet geen echt probleem zou zijn. Het probleem is eerder de wijze waarop dit probleem in onze actuele cultuur wordt voorgesteld: het maakt deel uit van het algemene ‘theater van de wereld’. En de emoties die erbij worden opgeroepen nodigen minder uit tot echt handelen dan tot het activeren en in stand houden van allerhande goede intenties, gedachten, opinies, discussiepunten etc. Die emoties zijn niet betrokken op een reële situatie, maar zijn slechts een manier om een betrokkenheid te creëren op een samenhang van voornemens, voorstellingen en opvattingen die alle uiteindelijk functioneren als iets imaginairs. Een spektakel dat ons bezighoudt, voor een tijdje. Dat een emotie haar werkelijkheidswaarde verliest door zich te betrekken op een irreëel object, blijkt uit het voorbeeld van de trots. Ik ben trots, bijvoorbeeld omdat ik een belangrijke prijs heb gewonnen. Maar stel dat ik voortdurend de verbeelding blijf koesteren een belangrijke prijs te zullen winnen en me daarbij een aantal flatterende scènes voor het hoofd haal: zo vervalt de trots in ijdelheid. De trots is niet echt omdat het object ervan louter schijn en inbeelding is. En alle gevoelens van bescheidenheid en dankbaarheid, eigen aan echte trots, dienen in dit geval slechts om de verbeelding op te wekken. In plaats van mij echt te engageren voor iets dat prijzenswaardig zou zijn, en mij dus met de werkelijkheid te confronteren, vlucht ik in narcistische steriele dromen die eventueel mijn onmacht en frustraties helpen verdoezelen. Doen wij niet exact hetzelfde wanneer we bijvoorbeeld na een belediging achteraf onze woede op imaginaire wijze uitleven? Wij raken opnieuw opgewonden, slaan op tafel, zweren plechtig dat we ons zullen wreken en zoeken naar gepaste scheldwoorden. Maar met al die opwinding en gesticulaties reageren we niet op het beeld dat we van de ander hebben bewaard, ze zijn juist de manier om hem en het hele tafereel weer op te roepen en imaginair te verwerken. Hoe meer we ons opwinden, hoe meer we ons ‘ontwerkelijken’ tot een imaginair zelf. Wat we willen, is de oorspronkelijke scène opnieuw overdoen en imaginair tevoorschijn roepen, maar alleen om het werkelijke als zodanig ongedaan te maken. Het imaginaire is een manier om de echtheid en het pijnlijke van de scène te weigeren of terug te dringen. Met andere woorden, onze woede zelf wordt onwerkelijk: ze verleent kracht aan de verbeelding om zo onze ingebeelde wraak te evoceren en om een reële confrontatie eventueel te



10-10-2008

13:38

Pagina 466

ontwijken. Door op die wijze een betrokkenheid in leven te roepen op een object of een situatie die zelf onwerkelijk is, vervalt de emotie zelf in het irreële. Ze blijft losgekoppeld van een efficiënte verhouding en handeling in de echte wereld. Iedereen herinnert zich ongetwijfeld nog het tragische lot van het Colombiaanse meisje dat langzaam doodging en wegzonk onder een modderstroom na de uitbarsting van de vulkaan Nevado del Ruiz in 1985. Ze werd gefilmd door de cameraman die zelf machteloos bleef en haar onmogelijk kon redden. En wij, voor onze televisieschermen, konden niet anders dan verontwaardigd en gefrustreerd toezien: wij wilden wel handelen, maar hoe? Wat overbleef waren onze emoties. Zeker, de tranen en de treurnis waren echt, niet gespeeld. Maar het spectaculaire karakter van de scène ontnam aan de situatie haar realiteit. Niet dat iemand twijfelde aan de waarheid van de feiten, maar die waarheid werd door het spectaculaire gehalte en de waarde van de voorstelling en van zijn verspreiding geneutraliseerd. In die zin zijn de emoties die in die specifieke context worden opgeroepen representatief: ze verhouden zich niet meer tot een wereld, maar tot een werkelijkheid die door het imaginaire, het spektakelgehalte van haar voorstelling wordt ontwapend of ontkracht. Het is weliswaar juist dat de media op een efficiënte wijze de kijker tot ’handelen’ kan aanmoedigen: denk maar aan het tsunami-effect in 2004. Reeds in 1954 slaagde l’abbé Pierre er in om via een dramatische radio-oproep op Radio-Luxembourg een indrukwekkende massa tot liefdadigheid te mobiliseren. Wat de politieke en andere instellingen niet konden bewerkstelligen, werd door die ene oproep ineens mogelijk: bescherming en materiële hulp zoeken voor de sans-abris.38 Maar het lijkt wel of de kracht van de compassie, in zijn spectaculaire hoedanigheid, ook hier slechts een substituut vormt voor een gebrek aan reële acties en engagement. In zijn Mythologies maakte Roland Barthes zich overigens zorgen over de betekenis en draagwijdte van de mediaoproep van l’abbé Pierre en over een maatschappij die zo gretig de schijn van barmhartigheid consumeert: “En dan begin ik me af te vragen of die mooie en aandoenlijke afbeeldingen van Abbé Pierre niet een soort alibi zijn voor een groot gedeelte van de maatschappij, die zich daarmee eens en voor altijd machtigt om ongestraft de tekenen van barmhartigheid in plaats te stellen voor de werkelijkheid van de rechtvaardigheid.”39 Het probleem is immers niet dat de media hun stempel drukken op reële, ethische en politieke handelingen, maar het omgekeerde: ze zijn zo overheersend geworden dat, zoals iedereen weet, de waarde van het politieke onderworpen wordt aan die van de media. En de economie van de media teert op de consumptie van het efemere,



10-10-2008

13:38

Pagina 467

het afgesloten en onmiddellijk verteerbare nu-moment. Die verschrompeling van de tijd tot het kortstondige bevordert de opflakkering van imaginaire emoties: het zijn onmiddellijke reacties die zich vrijstellen van de eis om op een gepaste wijze te reageren. Een overschrijving volstaat. 9. Conclusie: de wereld van Tante Léonie Marcel Proust vertelt in het eerste deel van zijn Recherche (Du côté de chez Swann) hoe Tante Léonie zichzelf graag als zwak en ziek voordoet en haar kamer nooit verlaat. Ze vermijdt elk contact met de buitenwereld. Niet dat ze van de wereld niets wil horen: ze is immers uiterst nieuwsgierig en eist dat de meid haar alles komt rapporteren wat in het dorp gebeurt. Alles? Dit wil zeggen, een wereld vol pietluttige, onschuldige feitjes en kleinigheden: of Mme Goupille op tijd was voor de mis, of M. de Vinteuil vandaag dezelfde hoed aanhad etc. Iedereen weet dat hij haar vooral slecht nieuws moet besparen, dit wil zeggen, nieuws dat haar sensibiliteit en gemoedsrust zou kunnen verstoren. De relevantie van de wereld wordt fijngemalen en de werkelijkheid wordt haar met homeopathische dosissen toegediend. Haar grootste verontwaardiging ervaart ze natuurlijk telkens wanneer iemand haar uitnodigt om bijvoorbeeld even te gaan wandelen (“weten ze niet hoe zwak ik ben…”). Maar terwijl ze enerzijds niet het risico wil lopen door de werkelijkheid te worden ontredderd, kan ze het niet laten haar geest met uitermate droevige scènes te kwellen. In een zweem van zelfmedelijden en zelfgenoegzaamheid voelt ze bijvoorbeeld de tranen opwellen bij de gedachte dat ze de kleine onschuldige Marcel en zijn ouders, die ze toch zo graag heeft maar liefst niet ziet, zou moeten begraven. Zij creëert in haar verbeelding triestige situaties waar haar gevoelens slachtoffer van worden. Want, bevestigt ze, ze is zo teergevoelig en kwetsbaar. Maar zou ze niet die situaties scheppen precies om zich in haar teergevoeligheid en kwetsbaarheid te bevestigen? En om haar aandeel in die subjectieve schepping te verdoezelen, schrijft ze die teergevoeligheid toe aan haar zwakke mentale gestel. Door haar sensibiliteit te objectiveren, objectiveert ze een beetje de imaginaire wereld die ze blijft oproepen. Want haar tranen en wat ze voelt, zijn geen reactie op een ingebeelde wereld, ze zijn het materiaal waarmee ze die wereld wat leven inblaast. In één woord, die gevoelens zijn zelf louter imaginair. En wat is het imaginaire anders dan een poging om de aandrang en druk van het reële te ontzenuwen? In het imaginaire ben ik immers niet



10-10-2008

13:38

Pagina 468

betrokken bij een andere (ingebeelde) wereld: ik ben betrokken bij dezelfde reële wereld, maar anders (via de verbeelding).40 Welnu, wat is een cultuur die in één adem de zin van de werkelijkheid herleidt tot een impact op en beschadiging van onze sensibiliteit, en anderzijds grotendeels dat impact zelf produceert? Terwijl ze enerzijds een wereld produceert, oproept en in stand houdt die haar subjecten verlokt en verleidt, schrijft ze die verleiding toe aan syndromen of (shopping, internet, sex, food) addictions. En door die kwetsbaarheid en emoties te objectiveren, kweekt ze de illusie die wereld zelf te objectiveren. In die zin zou het therapisme een van de vele symptomen kunnen zijn van het imaginaire van onze cultuur. Kortom, de drang naar objectivisme ent zich dus op dat imaginaire, mede om de wereld die hier wordt opgeroepen de schijn te verlenen van realiteit. Wat de objectivering bereikt, is immers de schepping van een mechanistisch wereldbeeld: het beeld van een werkelijkheid die onderworpen is aan wetmatigheden en processen die zelf indifferent blijven aan de lotgevallen van het menselijke en die alles wat van waarde is, weerloos maken. Noten 1. ARISTOTELES. Rhetorica. 1378a – 1380a. 2. R.C. SOLOMON. “Emotions and Choice” (1973). Not Passion’s Slave. Oxford: Oxford University Press, 2003, p. 13. 3. Zie hiervoor o.a. H. DE DIJN. “Emoties: Een filosofische analyse”, Streven 66:8 (1999): 687-699 en De herondekking van de ziel: Voor een volwaardige kwaliteitszorg. Nijmegen: Uitgeverij Valkhof Pers, 1999, p. 15 e.v. 4. Immers “alleen dankzij vertrouwdheid met het betekeniskader van de traditie is het voor individuen mogelijk zich te oriënteren in het leven, onderscheid te maken tussen wat redelijk is en wat niet, tussen werkelijkheid en waan.” H. DE DIJN. Religie in de 21e eeuw. Kapellen: Pelckmans, 2006, p. 15. 5. DE DIJN. “Emoties: Een filosofische analyse”, p. 690. 6. B. PASCAL. Gedachten. Utrecht/Antwerpen: Prisma-Boeken/Het Spectrum, 1962, p. 44 (Gedachte 84 in de classificatie van L. Brunschvicg, 551 in die van Lafuma). 7. DE DIJN. “Emoties: Een filosofische analyse”, p. 687. 8. Ibid., p. 687. 9. Ibid., p. 688. 10. Ibid., p. 688. 11. Ibid., p. 689. 12. H. DE DIJN. Kan kennis troosten? Kapellen/ Kampen: Uitgeverij Pelckmans/ Kok Agora, 1994, p. 72 13 DE DIJN. “Emoties: Een filosofische analyse”, p. 691. 14. Ibid., p. 689. 15 Vgl. Ch. HOFF SOMMERS en S. SATEL. One Nation under Therapy. New York: St. Martin’s Press, 2005. 16. Emblematisch is in deze context D. GOLEMAN. Emotional Intelligence: Why It Can matter More than IQ. London: Bloomsbury, 1996.



10-10-2008

13:38

Pagina 469

17. Vgl. H. DE DIJN. Kan kennis troosten?, p. 72 e.v. 18. Cf. in dit verband H. DE DIJN. De herontdekking van de ziel. 19. Ibid., p. 15. 20. Vgl. H. DE DIJN. Kan kennis troosten?, p. 69 e.v. 21. Frances WILKS. Intelligent Emotion: How to Succeed Through Transforming your Feelings. London: Heinemann, 1998. 22. H. de Dijn merkt in dit verband op: “Iemand die werkelijk op een berekende manier zou streven naar een minimum van pijn en een maximum van genot, moet eerder als een verslaafde dan als een rationeel persoon beschouwd worden.” (Kan kennis troosten?, p. 69) 23. Anne WILSON SCHAEF. Escape from Intimacy: The Pseudo Relationship Addictions. New York: Harper, 1990. 24. Zeer treffend is bijvoorbeeld de raad van Mark SICHEL in: http://www.psybersquare.com/recovery /rec_parents_love_too_much.html 25. Voor deze feiten baseer ik me op Frank FUREDI. Therapy Culture. London/New York: Routledge, 2004. 26. Daily Mail 17 october 2000, geciteerd door FUREDI. o.c., p. 18. 27. F. FUREDI. “The self at risk”. o.c., p. 126 e.v. 28. Vgl. in dit verband R. VISKER. “Idolen van de dood”. in Lof der zichtbaarheid. Plaats: uitgever, jaar, p. 140 e.v. 29. H. DE DIJN. De herontdekking van de ziel. p. 34. 30. Ibid., p. 19. 31. Attention Deficit Disorder 32. Z. BHUTTA. “Children of war: the real casualties of the Afghan conflict”, geciteerd door FUREDI, p. 29. 33. Zo wordt beweerd dat, als gevolg van ADHD (Attention Deficit Hyperactivity Disorder), heel wat gedragsstoornissen frequent voorkomen en dat ze bij gebrek aan adequate behandeling vaak tot een escalatie van de problemen leiden (delinquent gedrag, drank- en middelenmisbruik). Vgl:http://www.zitstil.be/zitstil/index.php?option =com_content&task=view&id=453&Itemid=131. 34. Positie die bovendien ook sterk in twijfel wordt getrokken door onderzoekers naar resiliency (dit wil zeggen “the ability to bounce back from adversity”.) Vgl. bijvoorbeeld http://resilnet.uiuc.edu/litrvw.html; of B. CYRULNIK. Un merveilleux malheur. Parijs: Odile Jacob, 2002. Al dreigt hun theorie zelf te verzanden in een andere versie van therapisme (Cf. S. TISSERON. La résilience. Parijs: PUF, 2007). 35. F. FUREDI. O.c., p. 37. 36. “Reus is boos”. Zonnekind 50 (2 febr. 2007). 37. Maar wie durft nog zo ‘preuts’ of ouderwets zijn om er zich tegen te verzetten? 38. “Mes amis, au secours! Une femme vient de mourir gelee cette nuit à 3 heures sur le trottoir en serrant dans sa main le papier par lequel, avant-hier, on l’avait expulsée. Chaque nuit, ils sont plus de 2000 recroquevillés sous le gel, sans toit, sans pain… Plus d’un presque nu… Il nous faut pour ce soir, et au plus tard demain, 5000 couvertures…” (geciteerd in: Myriam REVAULT D’ALLONES. L’homme compassionnel. Seuil, 2008, p. 89.) 39. R. BARTHES. Mythologiën. Amsterdam: De Arbeiderspers, 1975, p. 69. 40. Dat de media in dit proces zeer goed werk leveren, is algemeen bekend. De term ‘reality-show’ spreekt boekdelen. (Vgl. J. BAUDRILLARD. Simulacres et simulations. Parijs: Galilée, 1981).


Reus is boos. Over emoties en sentimenten Roland Breeur*

Recommend Documents