Presentatie Islam, populisme en kerkelijke respons, gehouden tijdens het Convent van Predikanten d.d. 11 januari 2013 Ik begin graag met een citaat van de islamoloog en zendingsman (en oom v Marius!) Arend Th van Leeuwen, die door Poorthuis en Salemink in hun overzicht over 150 jaar beeldvorming van de islam in Nederland wordt aangehaald. Het citaat stamt uit 1961 en tekent de reactie van Van Leeuwen op de komst van de eerste grotere groep moslims van de Achmadiyya-beweging in ons land. Ondanks het feit dat Van Leeuwen als neo-Barthiaan vasthoudt aan de uniciteit van de joods-christelijke benadering, heeft hij waardering over wat hij bij de Achmadiyya-beweging, in de eerste moskee van Nederland heeft aangetroffen. Hij schrijft: ‘Wij moeten eerbied hebben voor hun overtuiging en hun opofferingsgezindheid. Zij laten hun land en hun volk achter om onder ons te arbeiden. Reeds zien zij in de geest omstreeks het jaar 2000 een woud van moskeeën in het westen verrijzen. Durven wij dit visioen zonder meer onwaarschijnlijk noemen? Waarom zou in het geestelijk ondermijnde Europa ook de islam niet een behoorlijke kans maken?’ p 229 Vijftig jaar later zou dit visioen allerminst ‘onwaarschijnlijk’ blijken en horen moskeeën tot het Nederlandse straatbeeld. In 1992 telde de islamoloog Nico Landman er al ruim 300 en sindsdien zijn er nog vele bijgekomen. Bovendien heeft zich in de afgelopen tien jaar een nieuw ideologish debat ontsponnen. Ook elders in Europa, maar zeker ook in Nederland ontstond een heftig islam-debat, een herontdekking van het ‘groene gevaar’ (de islam). Inmiddels lijkt dit debat al weer enige tijd op z’n retour. Wilders richt zijn pijlen alweer geruime tijd op de dreiging van de EU i.p.v. op de integratie van moslims. Slechts af en toe lees je nog islamkritische geluiden zoals die van Thierry Baudet 8 jaar na de moord op Theo van Gogh (in NRC 2/11/’012 onder de titel “Durf te generaliseren over de islam”). Voor het overige lijkt de economische crisis het islam/integratiedebat van de hoogste plaats op de agenda te hebben verdrongen ... Na ruim 10 jaar verkeren we wat dit betreft in een luwte en die luwte is wellicht een goed moment om een poging te wagen die verwarring in het afgelopen decennium enigszins te overzien en ons – in het kader van ons jaarthema verdraagzaamheid in de global village – af te vragen wat hierop alsnog de remonstrantse respons zou kunnen zijn. Om daar een licht op te werpen maak ik gebruik van bronnen die ik ook voor het boekje heb gebruikt, in het bijzonder ‘Van Harem tot fitna, beeldvorming in Nederland tussen 1848 – 2010’ van Poorthuis en Salemink. De titel van het boek geeft het al aan: de beide auteurs (beide theoloog, Salemink is daarnaast ook historicus) zetten in op beeldvorming. De drie monotheïstische godsdiensten – van jodendom, christendom en islam – zijn immers nauw aan elkaar verwant: het christendom met haar joodse erfenis, de islam als na-bijbelse religie, die echter ook vele bijbelse profeten erkent (waaronder Jezus/Isa zelf). Anderzijds is er, juist door die verwantschap, veel conflictstof waardoor zij wel als Feindliche Brüder worden gekarakteriseerd. De inzet op beeldvorming is daarbij, voor mijn gevoel, een heel goede omdat juist dat in heden en verleden zo’n grote rol speelt. Gebeurtenissen uit het verleden, zoals de Turken voor de poorten van Wenen in 1683, werken door in de actualiteit: deze oude beelden over een islamitisch gevaar moeten nu een nieuw politiek anti-islamisme legitimeren. Juist de
perceptie van de islam speelt een cruciale rol (dat geldt natuurlijk ook voor de wijze waarop moslims naar het Westen keken en kijken, maar dat is hier nu even niet het onderwerp). Voor de Tweede Wereldoorlog waren de islambeelden in Nederland grotendeels christelijk geïmpregneerd. Die islambeelden waren niet alleen sterk christelijk gekleurd, maar ook opgedeeld naar deelmilieus, waarbij de tweedeling rooms-katholiek versus protestant doorslaggevend was. Van belang was dat de islambeelden in die tijd vooral werden beïnvloed door de ervaringen met moslims in de missie en zending in een koloniale setting van in het bijzonder Ned. Indie. De context van een christelijke en een koloniale natie was bepalend in de vroege periode voor WO II. P.35 In het collectieve geheugen was bovendien al een canon van historische beelden aanwezig afkomstig uit de m.n. de Middeleeuwen. De Britse historicus Norman Daniel heeft deze ‘canon’ voor het eerst in beeld gebracht met zijn boek “Islam and the West”, the making of an image uit 1960. Middeleeuwse auteurs zagen Mohammed bijvoorbeeld als een valse profeet, een bedrieger. Hij wordt in verband gebracht met geweld en een losse seksuele moraal. In de Verlichting (islam intolerant en fanatiek in strijd met het ‘licht der rede’) en Romantiek (beelden van heroische Arabieren en exotische harems) ontstaan weer nieuwe ‘islambeelden’. Pas in de negentiende eeuw ontstaat het streven om de islam (net als andere godsdiensten) wetenschappelijk vanuit de eigen bronnen te verstaan. In de geschiedenis van Europa heeft zich dus een gelaagd sediment van beelden over de islam afgezet (je kunt het vergelijken met aardlagen); die geschiedenis kan worden beschouwd als een ‘bodemarchief’ dat in latere periodes kan worden gerecycled en waaraan weer nieuwe beelden kunnen worden toegevoegd. Daarbij is het overigens niet zo dat theologen alleen gekleurde beelden over de islam laten zien en islamologen slechts ‘de feiten’. Er is altijd een Vorverständnis voortkomend uit samenspel van iemands’ historische en persoonlijke context. Die beelden bestaan ook naast elkaar. Zo zag de gereformeerde voorman Abraham Kuyper de islam als montheistische bondgenoot tegen het rond 1900 opkomende Aziatische gevaar (opkomst Japan, China). Tegelijkertijd was men in culturele kringen gefascineerd door de exotische islam en de Arabische cultuur, die werd gewaardeerd om z’n lekkernijen, vrouwelijks schoon, oosterse gastvrijheid etc. p.71 In de jaren ’30 is er, volgens Poorthuis en Saleminkk, een belangwekkende kentering in de beeldvorming. Deze doet zich vooral voor aan rooms-katholieke kant. Die kentering heeft veel te maken met de veranderde mondiale context, die ook gevolgen heeft voor het spreken over de islam: het nazisme komt op als concurrende “politieke religie” en vraagt om een positiebepaling van de kerken. Daarnaast is er een tweede belangrijke wending: in het interbellum verliest het koloniale gezag veel van zijn legitimiteit. In Nederlands Indië zorgt dit voor de opkomst van het nationalisme onder Soekarno, een onafhankelijkheidsstrijd die ook islamitische inspiratiebronnen kent onder de grotendeels islamitische bevolking van Nederlands Indie. Ook dat heeft z’n weerslag op de manier waarop tegen de islam wordt aangekeken. Onder invloed van de groeiende kritiek op het kolonialisme ontstaat er aan rooms katholieke kant meer belangstelling voor de vroomheid in de islam. Rooms-katholieke theologen als
Zoetmulder (1906 –1995) beginnen nu “sporen van goddelijk licht” in de islamitische traditie te bespeuren. De r.k. theoloog Louis Massignon geeft een aanzet tot een theologie van de drie Abrahamitische godsdiensten (Abrahamitische oecumene). Hij sloot aan bij een toen in het Franse katholicisme aanwezige trend om de islam te beschouwen als verwant aan het christendom, niet slechts als natuurlijke Godskennis, maar in de stroom van de bijbelse openbaring. Tegelijkertijd bleef Massignon het christendom zien als hoogte- en eindpunt van de goddelijke openbaring. p 158/9 Interessant is hier een groot contrast met de protestantse beeldvorming in die tijd, die een heel andere kant uitgaat. Voor het protestantse denken geldt in die tijd dat zij niet zozeer uitgaat van analogieën (bijv. tussen mystici in islam en christendom) maar eerder van contrast. Dit komt m.n. naar voren in de Barthiaanse theologie. Dit leidde wel tot een kritisch besef tav de verwevenheid van koloniale overheersing en cultureel imperialisme, maar niet tot een positiever beeld van de islam. Vanuit de ideologiekritiek van de Barthiaanse theologie wordt ook de islam gezien als een “natuurlijke religie”. De scheiding tussen ‘geloof’ en ‘natuurlijke religie’, die men binnen het christendom aanbracht en tot zelfkritiek moest leiden, paste men ook toe op de islam, die daarmee ook het onderspit moest delven. Deze Barthiaanse zienswijze heeft invloed op missiologen en islamologen als Hendrik Kraemer, Johannes Verkuyl en Arend van Leeuwen (oom Marius). Deze kritiek op de islam als natuurlijke religie vindt z’n oorsprong in de waanzin van de beide wereldoorlogen met hun religieus gelegitimeerde nationalisme en militarisme en de nieuwe ‘politieke religie’ van het nationaal-socialisme’. Bij Barth zien we geen waardering voor de islam als een van de wereldreligies, noch sympathie voor zoiets als een ‘abrahamitische traditie’ of de mystieke dimensie van de islam. Deze Barthiaanse invloed zorgt er bij de zendingswetenschapper Hendrik Kraemer (1888 – 1965) voor dat hij een harde scheidslijn aanbrengt tussen de beide godsdiensten: islam is mensenwerk, het christendom als geloof is openbaring. De inslag van ‘de gans Andere’ wordt beperkt tot het christendom, alle andere godsdiensten zijn mensenwerk. Omdat het Woord in de islam niet mens is geworden, maar boek, gaat het bij de islam om een versteende religie. P.171. Ook ziet Kraemer de islam als een ‘raadsel’: het is een ondiepe en arme godsdienst die desalniettemin een grote verbreiding heeft gekregen. Na de Tweede Wereldoorlog doet zich opnieuw een paradigmawisseling voor die eveneens gezien moet worden tegen de achtergrond van de dekolonisatie en de Koude Oorlog. Hierdoor ontstaan nieuwe islambeelden. Een voorbeeld hiervan is de Duitse missioloog Freitag die de islam in 1955 beschouwt als een bondgenoot tegen het nieuwe ‘rode’ gevaar van de communisten. Plotseling wordt de islam gezien als bondgenoot van kerk en cultuur in de strijd tegen de communistische wereldheerschappij. De overlap tussen christendom en islam wordt dan gezien in het gezamenlijke monotheïsme. Maw de oervijand wordt bondgenoot. Deze visie treft men in die tijd niet aan aan protestantse kant waar de christocentrische zendingsideeen van Kraemer opgeld doen. Na de oorlog zijn er ook de eerste aanzetten tot het multiculturalisme van de jaren ’80 en ’90. Tegen de achtergrond van de Shoa en de dekolonisatie vraagt men zich af hoe verschillende culturen zich tegenover elkaar moeten verhouden. Men wil afscheid nemen van het Westerse superioriteitsdenken en gaat uit van de gelijkwaardigheid van culturen en religies. Hoewel deze opvatting in dit tijdsbestek vooral op de mondiale samenleving wordt toegepast, worden dit de bouwstenen voor het latere multiculturalisme.
Na de oorlog doet zich nog een andere belangwekkende ontwikkeling voor: het verlies van Nederlands Indie als kolonie met een miljoenenbevolking aan moslims enerzijds en de komst van moslims op Nederlandse bodem anderzijds. Tot die tijd waren er immers slechts honderden moslims in Nederland; huisbedienden, zeelieden, enkele Indonesische studenten. De komst van de missionaire Ahmadiyya-beweging verandert dit. Met de Achmadiyyabeweging, die sterk afwijkt van de hoofdstroom van de islam, verschijnt ook de eerste moskee op Nederlandse bodem. De hervormde neo-Barthiaan Arend van Leeuwen, die zendeling in Indonesie was geweest en een grondige kennis van de islam had, bepleitte in reactie op de komst van de Achmadiyya-beweging het morele recht van de omgekeerde zending in ons land. Zijn inhoudelijke oppositie tegen de islam en zijn nadruk op de uniciteit van de joods-christelijke openbaring (voor van Leeuwen is alleen in de joods-christelijke traditie de eenmalige profetische kern aanwezig p. 238) leidt bij hem niet tot een negatieve houding tav de islam p.229. Orthodoxere protestanten zagen deze eerste aanwezigheid van moslims op Nederlandse bodem evenwel als een gevaar voor Nederland als christelijke natie. P.231. Vanaf de jaren zestig doet zich opnieuw een belangrijke paradigmawisseling voor. Waar er voor de jaren ‘60 sprake was van een opmerkelijk verschil tussen r.k. en protestantse auteurs, waarbij de r.k. auteurs meer in termen van analogie en harmonie dachten en de protestantse auteurs eerder in termen van discontinuiteit en tegenstellingen, is er vanaf eind jaren 50/begin jaren 60 een samenvloeiing van beide benaderingen p.247. Aan r.k. kant is het dan vooral het Tweede Vaticaanse Concilie (1962-1965) en meer in het bijzonder de verklaring Nostra Aetate (ihb par 3 daarin p.253) die een omslag betekent in het denken over de wereldgodsdiensten en daarmee ook over de islam. In die paragraaf worden moslims voorgesteld als gelovigen die de ware God vereren. Daarmee is het oude beeld van een ‘heidense’ of immorele islam’ verdwenen. Bij dit nieuwe paradigma van dialoog en ontmoeting sluiten verschillende protestantse theologen zich aan. Net zoals in de jaren 30 lag het initiatief voor een nieuwe perceptie ten opzichte vd islam aan r.k. kant. In de jaren ‘60 doet zich opnieuw een belangrijke verschuiving voor: het aantal in ons land aanwezige moslims wordt sterk vergroot door de komst van gastarbeiders uit Turkije en Marokko. Deze nieuwkomers worden echter nog niet als “moslims” waargenomen. Dit zou, maatschappelijk gesproken, eerst vanaf 1983 gebeuren. Dan gaat men inzien dat gastarbeiders ook moslims waren en dat er een Nederlandse islam aan het verschijnen is. Over gastarbeiders wordt in deze periode in sociaal-economische termen, nog niet in religieuze termen gesproken. Wel hadden islamologen en de kerken in deze periode (1965 – 1980) al wel oog voor de godsdienstige achtergrond van moslimmigranten. Poorthuis en Salemink signaleren wat dit betreft een ‘ongelijktijdigheid’ (asymmetrie) in het maatschappelijke en kerkelijke domein. De kerken lopen hier voorop: vanaf midden jaren ‘70 zijn er tal van initiatieven die betrekking hebben op de religieuze behoeften van buitenlandse werknemers. In 1974 wordt het blad Begrip opgericht, er worden kerkelijke functionarissen aangesteld voor het gesprek met de islam (bijv. Jan Slomp bij gereformeerden, v.a. ’77), de Raad van Kerken geven ook op dit terrein adviezen aan de regering etc.). Het paradigma van dialoog en ontmoeting vormt hierbij het ideologische kader. Het wordt vertegenwoordigd door theologen en islamologen als Anton Wessels, Dick Mulder en de eerdergenoemde Jan Slomp. Wel blijven er ook dissidente geluiden, zoals bijv. die van de iranologe Hanna Kohlbrugge, hoogleraar Perzisch in Utrecht (met een brede theoretische en praktische kennis van de islamitische wereld). Bij haar werkt het Barthiaanse
paradigma nog door. Haar perspectief is dat van een christelijke meerwaarde. Vanuit een reformatorische kijk is de islam in haar visie een religie van werkheiligheid (het klassieke verwijt jegens het rooms katholicisme). Alleen Christus biedt werkelijke verlossing en God en Allah zijn niet dezelfde. Ze brengt de islam zelfs in verband met het nazi-regime p.308. Via haar zus Hebe Kohlbrugge zal deze Hanna Kohlbrugge zich ook in de recente discussie binnen de PKN doen gelden. Bij haar negatieve beeldvorming tav de islam putte Hanna Kohlbrugge overigens ook uit het werk van Miskotte en Rosenzweig, die veel oog hadden voor de betekenis van het jodendom voor de christelijke religie, maar de islam als ‘heidens’ beschouwden. Een nieuwe breuk in de beeldvorming doet zich in de jaren ’80 voor. In het Midden Oosten doen zich belangrijke veranderingen voor: in 1979 wordt de islamitische republiek Iran uitgeroepen, in 1980 breekt de Iran-Irak oorlog uit. Isreal valt Libanon in 1982 binnen en er doet zich een beginnende ‘islamisering’ voor rond het conflict rond de staat Israel. Het gaat volgens somigen niet enkel om een politieke strijd tussen de staat Israel en Palestijnse vluchtelingen, maat ook om een islamitische strijd tegen een joodse staat als vooruitgeschoven post van het vrije Westen. In Nederland begint een proces van islamisering van de discussie over gastarbeiders. Voordien werden zij vooral in soc. economische en culturele termen benaderd, vanaf 1983 worden ze in toenemende mate onder het label ‘moslims’ benoemd. Zoals bij. In het overheidsrapport-Waardenburg “Religieuze voorzieningen voor ethnische minderheden in Nl” uit datzelfde jaar. Het besef dringt door dat de moslimmigranten niet langer tijdelijk in ons land zullen verblijven, maar dat zij hier permanent ‘deel van ons volk’ zullen zijn en dat zij passende religieuze voorzieningen nodig hebben om hun geloof te belijden, bijv. als het gaat om ritueel slachten en de lijkbezorging. Ook politieke partijen zoeken nu naar een adequaat antwoord op deze nieuwe situatie. Voor het eerst ontstaat er populistisch verzet tegen “de elite met haar multiculturele beleid’ van de kant van de CP, later Centrum democraten van Janmaat. Ter linkerzijde wordt de minderhedenkwestie nog voornamelijk in sociaal-economische termen geanalyseerd, m.u.v. de SP die wel aandacht besteed aan de islam als religie, zij het negatief. De liberalen verroeren zich vooralsnog nauwelijks en de christendemocraten hebben weer zo hun eigen visie op de integratie van moslims in onze samenleving: het idee van de open islamitische zuil, naar voorbeeld van de eerdere emancipatie in eigen kring van roomskatholieken en gereformeerden. Daarmee heeft het CDA als enige politieke partij oog voor de publieke functie van de islam in de Nederlandse samenleving. Bij klein-rechts is het de SGP die zich, krachtens de Drie Formulieren van Enigheid kant tegen de vrijheid van godsdienst en die van mening is dat de overheid valse religies en anti-christelijke ideologieen uit het openbare leven moet weren, waaronder uiteraard ook de islam. Met de Rushdie-affaire in 1989 dient zich opnieuw een caesuur aan. Ayatollah Khomeini spreekt op 14 februari 1989 een fatwa uit waarin over de Britse schrijver Salman Rushdie een doodvonnis wordt uitgesproken. Rushdie wordt in de isl. wereld als atheist en als antiislamitisch voorgesteld. Het lijkt of de frustratie jegens het Westen door dit boek wordt getriggerd. De affaire bleek ook een trigger voor gevoelens van onbehagen van moslims in Europa. In de Nederlandse beeldvorming resulteert dit in een nieuw, scherpere toon over de islam. Daarmee wordt het verschil tussen links en rechts, in deze kwestie, doorbroken. Sinds de Rushdie-affaire zijn het ook linkse columnisten die zich laatdunkend over de islam uitlaten (bijv. Jan Blokker in VK). Poorthuis en Salemink trachten deze plotselinge afkeer van de islam in Nederland te duiden door een oorzaak te zoeken in de snelle secularisatie van
ons land. p.339. Nederland was lang een chistelijke natie, maar dit veranderde in de jaren ‘60 in korte tijd. Bij de progressieve intelligentsia en politici is religie sindsdien in een kwaad daglicht komen te staan. Met religie ligt de bevoogding, waarvan men zich nu juist had bevrijd, weer op de loer. Tegenover deze nieuwe negatievere beeldvorming staat in de jaren ’80 de optiek van de kerken die aan het dialoogmodel vasthouden, maar vanaf de Rushdieaffaire het contact met hun achterban dreigen te verliezen. Vanuit een meer academische context trachtten Shadid en Van Koningsveld vooroordelen op een nogal cognitieve wijze te bestrijden: goede informatie over de islam zou angstcomplexen bij Nederlanders kunnen bestrijden. In de jaren ’90 ontbrandt dan, na de val van de Berlijnse Muur, de eerste Golfoorlog tegen Irak, een nieuw ideologisch conflict. Nu het rode gevaar is geweken, dient zich een nieuw ‘groen’ gevaar aan, dat van de islam. Denk aan Samuel Huntingtons’ concept van The Clash of Civilazations (1996). In Nederland brengt Frits Bolkestein die nieuwe tijdgeest onder woorden. Het liberale gedachtengoed, zo meent hij, heeft fundamentele principes voortgebracht zoals de scheiding tussen kerk en staat, de vrijheid van meningsuiting , tolerantie en non-discriminantie waarmee niet gemarchandeerd mag worden. Hij doorbreekt daarmee een taboe van politiek correctheid en wijst het heersende ‘cultuurrelativisme’ af. Hij doet dit echter niet op de populistische wijze van Fortuyn en Wilders na hem. Bovendien heeft hij wel oog voor de ‘grote religie’ die de islam ooit is geweest en suggereert hij een ‘val van de islam’ naar analogie vd val vh christendom van GJ Heering. Bij de christendemocraten doet zich ook een verschuiving voor halverwege de jaren ’90: het model van een islamitische zuil wordt min of meer geruisloos losgelaten. Wel is men voor ‘integratie met behoud van eigen identiteit’ en doet men sterker een appèl op moslims zich ook aan de Nederlandse samenleving aan te passen (tweezijdige integratie). P.381. Midden jaren ’90 verscherpt de populist Pim Fortuyn het debat over de islam op ongekende wijze door te spreken over een ‘achterlijke’ of ‘achtergebleven’ godsdienst en cultuur. Meer in lijn van Bolkestein komt Paul Scheffer begin 2000 met zijn ‘multiculturele drama’, waarin hij aanvankelijk (in het artikel in NRC –Handelsblad) de islam als wezenlijk struikelblok voor integratie beschouwd, maar deze visie later (Het land van aankomst, 2007) nuanceert door te stellen dat integratie van moslims best mogelijk is, maar dat dit wel 3 generaties duurt. Zijn aanvankelijke negatieve houding tav de islam heeft hij dan bijgsteld. Paradoxaal genoeg bloeit in deze tijden van politiek anti-islamisme in het kerkelijke veld de theologie van dialoog en ontmoeting. Ook al is er voldoende aanleiding voor gezien recente ontwikkelingen, toch zien de kerkelijke werkers op het gebied vd islam geen aanleiding de problematische kanten van de islam voor het voetlicht te brengen. Poorthuis en Salemink wijzen op een ‘assymetrie’ in het kerkelijke en het maatschappelijke domein. Met de aanval van Al Qaida op de Twin Towers en het Pentagon op 11 september 2001 ontbrandt het debat over de islam en het Westen in volle hevigheid. Bush roept om een nieuwe ‘kruistocht’ en een ‘war on terror’. Oude en nieuwe angstbeelden versmelten tot nieuwe hybride constructies. De beeldvorming over de islam krijgt nu een acute politieke betekenis. In het maatschappelijke domein is er sprake van grote verwarring. Er ontstaat een verhit debat onder een deel van de Nederlandse intelligentsia in die periode. Opvallend is dat de toonaangevende opiniemakers uit die tijd (denk aan Cliteur, Philipse e.d.) geen van allen een academische specialisatie in de islam of Arabische wereld met zich meebrengen.
Niet zelden sluiten zij afvallige ervaringsdeskundigen zoals Ayaan Hirsi Ali in de armen (in het geval van Philipse letterlijk, zoals Poorthuis en Salemink fijntjes opmerken p.438). Met de verschijning van Wilders op het politieke toneel doet zich ook een verdere radicalisering vd populistische visie voor. De PVV beschouwt de islam als een fascistische ideologie en ziet de ‘linkse kerk’ daarbij als fellow traveler. Hij roept op zeker moment (aug. 2007) ook op tot een verbod van de Koran en noemt die de ‘islamitische Mein Kampf”. De islam, zo luidt Wilders stelling, wil overheersen en onderwerpen en is uit op de vernietiging van onze beschaving. Hij gaat uit van een geopolitieke strijd tussen het Westen en de islam, waarbij hij Israël als voorpost beschouwt. Soms krijgen zijn woorden zelfs een apocalyptische lading van een eindstrijd van het Westen tegen de islam p.451. Om zijn ideeën te onderbouwen put Wilders ook uit theorieën van islamologen als de Amerikaan Bernard Lewis en hier te lande de arabist Hans Jansen, die zich – itt ambassadeurs van de islam zoals Shadid en Van Koningsgveld - als islambestrijder afficheert. Daarmee ontstaat een nieuw type islamoloog. Voor Wilders is ook de 3 bronnentheorie van belang: de Westerse beschaving stoelt op de oerbronnen van jodendom, christendom en humanisme, een reden waarom hij Turkije geen EU-lidmaatschap wenst te geven. In deze periode (jan. 2002( komt Job Cohen, vanuit soc. democratische hoek, met zijn gedachte over religie als bindmiddel . Hij doet dit echter vanuit puur pragmatische gronden en staat daarin vrijwel alleen. Het CDA reserveert in een rapport uit 2006 nog ruimte voor de islam als bron van onze beschaving, maar in het verkiezingsprogramma van 2010 wordt er niets meer over de islam gezegd. De islam is dan blijkbaar te omstreden geworden. Ook is het opvallend dat de islam zowel vanuit rechts- als links liberale hoek (GroenLinks) in toenemende mate wordt geprivatiseerd. Uit naam van tolerantie en redelijkheid ontstaat een toenemende disciplinering vd islam: alleen een liberale islam zou toekomst hebben binnen de Westerse cultuur. In het kerkelijk domein wordt 9/11 juist aangegrepen om de dialoog met de islam te intensiveren, bij wijze van tegenwicht tegen de nieuwe kruistochtmentaliteit in het Westen. Het nieuwe anti-islamisme in de samenleving wordt m.n. door kerkelijke werkers voor de dialoog krachtig afgewezen, maar opmerkelijk genoeg vermijden zij een directe politieke discussie met de ‘ideologen’ van het nieuwe anti-islamisme.p. 527 In de tweede helft van het eerste decennium komt er dan toch een kentering, met name aan protestantse kant. In het islam-boekje heb ik aangegeven dat die kentering zich niet enkel in de PKN maar ook in de Evangelisch-Lutherse kerk van Duitsland heeft voorgedaan. Voorbeeld hiervan aan Nederlandse kant is de reactie van een groot aantal PKN-predikanten (waaronder prominenten zoals Nico ter Linden en Karel Deurloo) in 2009 olv oudverzetstrijdster Hebe Kohlbrugge (zuster van Hanna de door Barth beinvloede iranologe). In verband met de verschijning van A Common Word in 2007 pleiten deze predikanten in hun Open Brief tegen een al te gemakkelijke dialoog en voor het behoud van de eigen unieke, christelijke boodschap. Deze lijn wordt voortgezet in de PKN-nota Integriteit en Respect van de hand van VU hoogleraar Bernhard Reistma. Ook hier is een sterkere nadruk op het unieke in Christus. ‘Jezus is Heer’ is het uitgangspunt. Er zijn eenvoudige schematiseringen die islam en christendom van elkaar moeten onderscheiden, bijv. “de islam heeft een God van ver”, het christendom “een God van dichtbij”. Het gaat in de nota om een protestantse visie op de islam, geen oecumenische benadering. Het woord ‘dialoog’ valt niet meer, wel gaat het om maatschappelijke samenwerking met moslims. Kerkelijk werker, de islamoloog Jan Slomp noemt de nota zelfs ‘eerder hypercalvinistisch dan protestants’ . Calvijn verklaarde in zijn
preken dat de Turken een ‘idolum’ vereerden en dat wie de Zoon niet heeft, ook de Vader niet heeft p.555. Gezien de kritiek op de defensieve en gesloten toon van de nota, aanvaardt de PKN synode de nota als ‘bouwsteen,’ maar in april 2013 zal er een vervolg verschijnen. Poorthuis en Salemink spreken over Bernhard Reitsma, opsteller vd nota, als een ‘identiteitstheoloog’, die evenwel niets opheeft met het populisme a la Wilders. Daarnaast onderkennen Poorthuis en Salemink aan het einde van het afgelopen decennium ook een stroming die aangeduid kan worden als ‘christenen voor het populisme’. Dit randverschijnsel doet zich zowel aan r.k. – als aan protestantse kant voor. In een enkel geval krijgt dat religieuze anti-islamisme ook apocalyptische trekken vergelijbaar met Amerikaanse evangelicals die het rijk van het kwaad van het communisme verplaatst hebben naar de islam p.572. Hier wordt uitgegaan van een eindstrijd tussen islam en christendom (het Westen). Iran en Achmadinejad (hij is de Antichrist) worden in apokalyptische termen besproken en het valt op hoezeer deze christelijke apokalyptische schema’s hun tegenhanger vinden in islamitische angstbeelden.
Stellingen:
Barth noemt het nationaal socialisme “de nieuwe islam”
Doorwerking van reformatoren als Luther en Calvijn en ook visie van Barth op de islam in de recente kerkelijke respons, in Duitsland en bij PKN. Recycling van oude beelden en de ontwikkelingen van nieuwe anti-islam beelden. Telkens opnieuw wordt er geput uit dat bodemarchief van oude islam-beelden en worden deze toegepast op de actuele situatie. Een ideaaltypische benadering waarbij naar het wezen of de essentie van de islam wordt gekeken. Reductie van verschillen citaat van Amartya Sen. Men kijkt door de eigen conceptuele bril. Poorthuis en Salemink laten dit op overtuigende en tegelijkertijd zeer uitvoerige wijze zien. De ideologie van het anti-islamisme als ideologie heeft te maken met het zelfbeeld en de identiteit van de Nederlanders in crisis. Het wil een nieuw nationale identiteit scheppen waar de oude nationale identiteit is geerodeerd. P.606 Islam als een nieuwe vorm van fascisme (de Koran als fascistisch boek, Israel as voorpost van de strijd tegen dit nieuwe fascisme), een verwerpelijke politieke ideologie en de linkse kerk als fellow traveler door populisten en anderen die populisme van Wilders en Fortuyn aanduiden als neofascisme en de PVV las een soort NSB. Zo bijv. de filosoof Rob Riemen: Wilders en zijn beweging zijn het prototype van hedendaags fascisme.
De verklaring van het tweede Vaticaanse Conclie bevat enkele zinnen over de islam: “De kerk ziet met waardering uit naar de moslims die de ene God aanbidden, de Levende en uit zichzelf Bestaande,m de Barmhartige en Almachtige” Het gaat bij A Common Word niet om een dogmatisch dossier maar om een ethisch appél. Waarom dialoog? Omdat de wereld het nodig heeft. Geen syncretisme, maar wel erkenning dat we elkaar nodig hebben om dat de wereld in toenemende mate een global village is geworden.
Vanuit hun nadruk op verdraagzaamheid en hun traditie op dit punt zouden remonstranten zich expliciet, met woord en daad, moeten verzetten tegen hetgeen Indiase econoom Amartya Sen “de reductie van het verschil” heeft genoemd. Daarbij worden meerduidige identiteiten vereenvoudigd tot een verschil tussen de islam en het Westen en is de Clash of Civilizations geboren (deze tendens tot reductie van verschil ziet Sen overigens ook aan islamitische kant). Zo wordt het ‘wezen’ van de islam als wereldreligie vereenzelvigd met het politieke islamisme van Al Qaida, de Taliban en de Iraanse revolutie. Remonstranten zouden echter een fijnmazig oog moeten houden voor de diversiteit en complexiteit binnen de islam (en meer in het algemeen andere religies) en zich niet moeten laten verleiden door concepten waarin de werkelijkheid wordt gesimplificeerd en verdraaid. De vrijzinnige mentaliteit is immers, zoals Ter Borg stelt, bij uitstek in staat om het uit te houden in de spagaat van loyaliteit aan de eigen traditie en openheid ten aanzien van die van anderen ... Een religie die zich bewust is van de eigen waarden, maar zich niet ten koste van andere religies profileert en ruimte weet te geven aan andere overtuigingen, maakt pas werkelijk haar uniciteit waar. P.610.
In zijn oratie (titel: Dialoog tussen de religies: toekomst of verleden tijd?) uit 2011 onderscheidt Marcel Poorthuis twee struikelblokken voor de dialoog in het algemeen: het postmodernisme en het (seculiere) fundamentalisme. Om met het eerste te beginnen: hoe paradoxaal het ook klinkt de postmoderne individuele neiging om te putten uit de spirituele bronnen van meerdere religies, leidt voor de dialoog tussen de godsdiensten niet alleen maar tot winst. Het is, volgens Poorthuis een misvatting dat de mystieke elementen uit andere godsdiensten probleemloos uit de institutionele religie kunnen worden losgemaakt. Ook de mysticus stond altijd in de context van een concrete geloofsgemeenschap. “De onbegrensde openheid voor het andere betekent niet het begin maar het einde van de dialoog. Zwevend tussen de religies, ben ik nergens meer op aanspreekbaar. Bovendien richt de persoonlijke postmoderne zoektocht zich niet graag op historische kwesties en politiek problematische verhoudingen. Daardoor raken nogal wat serieuze thema’s van de dialoog buiten beeld’. Dat het fundamentalisme een bedreiging is voor de dialoog laat zich gemakkelijker uitlleggen: denk aan hedendaagse chr. fundamentalisme, bijv. in de VS, waar de islam als de Antichrist wordt beschouwd. Daarnaast is er ook sprake van seculier fundamentalisme
(verlichtingsfundamentalisme) dat de dialoog kan belemmeren. Deze literatuur gaat uit van een clash of civilizations, de principiele onverenigbaarheid van het Westen en de Islam. Antje van der Hoek
